La religión y la historia de la violencia. En Campos de sangre Karen Armstrong, la especialista más destacada en religiones del mundo, refuta el mito más persistente de nuestro tiempo: que la religión ha sido la causa de las principales guerras de la historia. Campos de sangre es una impecable investigación y una celebración apasionadamente argumentada de las ideas y los movimientos religiosos que se han opuesto a la guerra y han fomentado la igualdad, la paz y la reconciliación. En esta obra la autora pretende corregir la generalizada condena de la fe como algo violento.

Karen Armstrong

Campos de sangre

La religión y la historia de la violencia

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diegoan 21.09.2020

Título original: Fields of Blood

Karen Armstrong, 2014

Traducción: Antonio Francisco Rodríguez

Editor digital: diegoan

Corrección de erratas: ronstad

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Para Jane Garrett

Abel era pastor de ovejas, Caín era labrador […]

Y cuando estaban en el campo, se lanzó Caín sobre su hermano Abel y lo mató.

El Señor dijo a Caín:

—¿Dónde está Abel, tu hermano?

Respondió Caín:

—No sé; ¿soy yo, acaso, el guardián de mi hermano?

El Señor le replicó:

—¿Qué has hecho? La sangre de tu hermano me está gritando desde la tierra.

Génesis 4:2, 8-10

Introducción

En el antiguo Israel, cada año, el sumo sacerdote llevaba dos machos cabríos al templo de Jerusalén el Día de la Expiación. Sacrificaba uno para reparar los pecados de la comunidad y a continuación ponía sus manos sobre el otro, transfiriendo las fechorías de todo el pueblo a su cabeza, y enviaba al animal, con su carga de pecados, fuera de la ciudad, proyectando literalmente la culpa a otro lugar. Así, explicaba Moisés, «el macho cabrío se lleva consigo, a región desierta, todas sus iniquidades»[1]. En su estudio clásico sobre religión y violencia, René Girard sostiene que el ritual del chivo expiatorio despertó rivalidades entre los diversos grupos en el seno de la comunidad[2]. Creo que de un modo similar la sociedad moderna ha transformado la fe en un chivo expiatorio.

En Occidente, la idea de que la religión es inherentemente violenta se da por sentada y parece evidente. Como alguien que se dedica a hablar sobre religión, constantemente oigo lo cruel y agresiva que ha sido, una opinión que, misteriosamente, se expresa de forma idéntica una y otra vez: «La religión ha sido la causa de las principales guerras en la historia». He oído cómo comentaristas y psiquiatras americanos, taxistas de Londres y profesores de Oxford repetían esta frase como un mantra. Se trata de una observación curiosa. Es obvio que las dos guerras mundiales no se produjeron como consecuencia de la religión. Cuando hablan de las razones por las que la gente va a la guerra, los historiadores militares reconocen que están implicados muchos factores sociales, materiales e ideológicos interrelacionados, el principal de los cuales sería la competencia por los recursos escasos. Los expertos en violencia política o terrorismo también insisten en que la gente perpetra atrocidades por una compleja gama de razones[3]. Sin embargo, tan indeleble es la agresiva imagen de la fe religiosa en nuestra conciencia secular que tendemos a endosar los violentos pecados del siglo XXI a la religión y expulsarla a la baldía tierra política.

Aun aquellos que admiten que la religión no ha sido responsable de toda la violencia y de todas las guerras iniciadas por la raza humana siguen dando por sentada su esencial beligerancia. Afirman que el monoteísmo es especialmente intolerante y que una vez que los pueblos creen que «Dios» está de su lado, el compromiso resulta imposible. Citan las Cruzadas, la Inquisición y las guerras de religión de los siglos XVI y XVII. También señalan la reciente avalancha de terrorismo cometida en nombre de la religión para demostrar que el islam es particularmente agresivo. Si menciono la no violencia del budismo, replican que el budismo es una filosofía secular, no una religión. Aquí llegamos al corazón del problema. El budismo, ciertamente, no es una religión tal como en Occidente se ha entendido esta palabra desde los siglos XVII y XVIII. Pero nuestra concepción occidental de la religión es idiosincrática y excéntrica. Ninguna otra tradición cultural tiene nada parecido e incluso los cristianos europeos premodernos la habrían encontrado extraña y reduccionista. De hecho, complica cualquier intento de pronunciarse respecto a la propensión de la religión a la violencia.

Para complicar aún más las cosas, desde hace unos cincuenta años la academia ha evidenciado que no existe una forma universal de definir religión[4]. En Occidente concebimos la religión como un sistema coherente de creencias, instituciones y rituales obligatorios, centrados en un Dios sobrenatural, cuya práctica es esencialmente privada y está herméticamente sellada respecto a las actividades «seculares». Sin embargo, las palabras que en otras lenguas traducimos como religión invariablemente remiten a algo más amplio, más vago y más universal. El din árabe significa «camino de vida». El sánscrito dharma también es un concepto «total», intraducible, que abarca la ley, la justicia, la ética y la vida social[5]. El Oxford Classical Dictionary expone claramente: «Ninguna palabra griega o latina corresponde a la inglesa religión o religioso»[6]. La idea de religión como una búsqueda personal y sistemática estuvo completamente ausente de la Grecia clásica, Japón, Egipto, Mesopotamia, Irán, China y la India[7]. La Biblia hebrea carece de un concepto abstracto de religión, y a los rabinos talmúdicos les habría resultado imposible expresar lo que querían decir por fe en una única palabra o incluso en una fórmula, ya que el Talmud fue expresamente concebido para llevar el conjunto de la vida humana al ámbito de lo sagrado[8].

Los orígenes de la religio latina son oscuros. No era «una realidad objetiva», sino algo que implicaba imprecisas connotaciones de obligación y tabú; decir que la observancia de un culto, el decoro familiar o mantener un juramento era religio quería decir que era imperativo que el sujeto se atuviera a ello[9]. La palabra adquirió un nuevo e importante sentido entre los primeros teólogos cristianos: una actitud de reverencia hacia Dios y el universo como un todo. Para san Agustín (c. 354-430 d. C.), religio no era un sistema de rituales y doctrinas ni una tradición histórica institucionalizada, sino un encuentro personal con la trascendencia que llamamos Dios, así como el vínculo que nos une a lo divino y a los demás[10]. En la Europa medieval, religio vino a designar la vida monástica y distinguió a los monjes de los sacerdotes «seglares», que vivían y trabajaban en el mundo (saeculum)[11].

La única tradición de fe que se ajusta a la moderna noción occidental de religión como algo codificado y privado es el cristianismo protestante, que en tanto religión, en este sentido de la palabra, también es producto de los albores de la modernidad. En aquel tiempo europeos y norteamericanos empezaron a separar la religión y la política, pues asumieron, no del todo certeramente, que las disputas teológicas de la Reforma fueron plenamente responsables de la Guerra de los Treinta Años. La convicción de que la religión tenía que ser rigurosamente excluida de la vida política ha sido considerada un mito interesado del Estado nación soberano[12]. Los filósofos y los políticos que acuñaron este dogma creían estar regresando a un estado de cosas más satisfactorio que había existido antes de que los ambiciosos clérigos católicos confundieran dos ámbitos inequívocamente disímiles. No obstante, en realidad, su ideología seglar era una innovación tan radical como la moderna economía de mercado que Occidente concebía simultáneamente. Para los no occidentales, que no vivieron este proceso modernizador específico, ambas innovaciones eran antinaturales e incluso incomprensibles. La costumbre de separar religión y política es tan habitual en Occidente que nos resulta difícil apreciar su estrecha coexistencia en el pasado. No se trataba de que el Estado utilizara la religión, es que ambos eran indivisibles. Disociarlos sería equivalente a intentar extraer la ginebra de un cóctel.

En el mundo premoderno, la religión impregnaba todos los aspectos de la vida. Veremos cómo algunas de las actividades que ahora consideramos mundanas se vivían como experiencias profundamente sagradas: la tala de bosques, la caza, los partidos de fútbol, el juego de dados, la astronomía, las tareas agrícolas, la construcción del Estado, el juego del tiro de cuerda, la planificación de las ciudades, el comercio, la ingesta de bebidas fuertes y, muy especialmente, las artes de la guerra. A los pueblos antiguos les habría resultado imposible señalar dónde acababa la religión y dónde empezaba la política. Esto no se debía a que fueran estúpidos, sino al hecho de que querían investir todo cuanto hacían de un sentido último. Somos criaturas que buscan sentido y, a diferencia del resto de los animales, caemos fácilmente en la desesperación si no logramos que nuestras vidas lo tengan. La perspectiva de nuestra inevitable extinción nos resulta difícil de soportar. Nos inquietan los desastres naturales y la crueldad humana y somos terriblemente conscientes de nuestra fragilidad física y psicológica. Nos asombra estar aquí y queremos saber por qué. También poseemos una gran capacidad para hacernos preguntas. Las antiguas filosofías estaban embelesadas por el orden del cosmos; se extasiaban ante el misterioso poder que mantenía los cuerpos celestes en sus órbitas, los océanos en sus confines y aseguraba que la tierra volviera regularmente a la vida tras las privaciones del invierno, y anhelaban participar en una existencia más rica y duradera.

Expresaron este deseo en términos de lo que se conoció como filosofía perenne, así llamada porque estaba presente, bajo una u otra forma, en la mayoría de las culturas premodernas[13]. Cada persona, objeto o experiencia individual se consideraban como una réplica, una pálida sombra, de una realidad más poderosa y perdurable que cualquier otra cosa entrevista en su experiencia ordinaria, pero que solo contemplaban en instantes visionarios o en sueños. Al imitar ritualmente lo que concebían como gestos y acciones de sus alter ego celestiales —ya fueran dioses, ancestros o héroes de su cultura—, los pueblos premodernos se sentían inmersos en una dimensión más amplia de la existencia. Nosotros, los seres humanos, somos profundamente artificiales y tendemos a arquetipos y paradigmas[14]. Constantemente nos esforzamos por mejorar nuestra naturaleza o aproximarnos a un ideal que trasciende lo cotidiano. Incluso nuestro culto contemporáneo a las celebridades puede entenderse como una expresión de nuestra reverencia y anhelo por emular modelos de «superhumanidad». Sentirnos conectados a realidades tan extraordinarias satisface nuestro anhelo esencial. Toca una fibra íntima, nos alza momentáneamente más allá de nosotros mismos, a fin de habitar nuestra humanidad con más plenitud y sentirnos en contacto con las corrientes más profundas de la vida. Si ya no encontramos esta experiencia en una iglesia o en un templo, la buscamos en el arte, en un concierto musical, en el sexo, en las drogas o en la guerra. Que el último elemento tenga que ver con los otros momentos de trance puede no resultar obvio, pero es uno de los más antiguos desencadenantes de la experiencia extática. Para comprender por qué resultará útil considerar el desarrollo de nuestra neuroanatomía.

Cada uno de nosotros tiene tres cerebros que coexisten con dificultad. En el hueco más profundo de nuestra materia gris tenemos un «cerebro antiguo» que hemos heredado de los reptiles que lucharon en el fango primordial hace 500 millones de años. Absortos en su propia supervivencia, sin ningún tipo de impulso altruista, estas criaturas actuaban impulsadas por mecanismos que las empujaban a comer, pelear, huir (cuando era necesario) y reproducirse. Los mejor equipados para competir despiadadamente por la comida, eludir las amenazas, dominar el territorio y buscar la seguridad transmitieron naturalmente sus genes, por lo que estos impulsos egocentrados no hicieron más que intensificarse[15]. Sin embargo, poco después de la aparición de los mamíferos, estos desarrollaron lo que los científicos llaman el sistema límbico, quizás hace 120 millones de años[16]. Formado a partir del cerebro primario heredado de los reptiles, el sistema límbico motivó todo tipo de nuevos comportamientos, incluyendo la protección y alimentación de la progenie, así como la formación de alianzas con otros individuos, inestimables en la lucha por la supervivencia. Y así, por primera vez, los seres dotados de sensibilidad poseyeron la capacidad para acariciar y cuidar a otras criaturas aparte de sí mismos[17].

Aunque estas emociones límbicas nunca son tan intensas como los impulsos egoístas que aún emanan del cerebro reptiliano, los seres humanos han desarrollado una conexión sustancial para la empatía con otras criaturas y una especial afinidad con nuestros compañeros humanos. Por último, el filósofo chino Mencio (371-288 a. C.) insistirá en que nadie carece del todo de ese sentimiento. Si un hombre ve a un niño tambaleándose en el borde de un pozo, a punto de caer en él, sentirá el peligro en su propio cuerpo y se lanzará sin pensarlo para salvarlo. Habría algo profundamente perturbado en quien fuera capaz de dejar atrás una escena así sin vacilar o inquietarse. Para la mayoría se trata de sentimientos fundamentales, pensaba Mencio, aunque en cierto modo sujetos a la voluntad individual. Es posible obviar estos impulsos de benevolencia al igual que uno puede mutilarse o deformarse físicamente. Por otro lado, si los cultivas adquirirán una fuerza y un dinamismo propios[18].

No podemos comprender del todo el argumento de Mencio sin considerar la tercera parte de nuestro cerebro. Hace unos veinte mil años, durante el Paleolítico, los seres humanos desarrollaron un «nuevo cerebro», el neocórtex, sede de los poderes intelectivos y de la autoconciencia que nos permite alejarnos de las primitivas pasiones instintivas. En líneas generales, los seres humanos llegaron a ser lo que son hoy, sometidos a los impulsos conflictivos de sus tres cerebros diversos. Los hombres paleolíticos eran asesinos eficientes. Antes de la invención de la agricultura, dependían de la matanza de animales, por lo que utilizaron sus cerebros más grandes para inventar una tecnología que les permitiera abatir a criaturas de mayor tamaño y más fuertes que ellos mismos. Pero su empatía tal vez plantó en ellos la semilla de la inquietud. O eso podríamos pensar a la vista de las modernas sociedades cazadoras. Los antropólogos observan que los hombres tribales sienten una intensa ansiedad al tener que matar animales a los que consideran amigos y patronos, e intentan aplicar esta inquietud a través de la purificación ritual. En el desierto de Kalahari, donde la madera es escasa, los bosquimanos están obligados a depender de armas ligeras que apenas rozan la piel. Por ello, untan sus flechas con un veneno que mata al animal, pero muy lentamente. En virtud de una solidaridad inefable, el cazador permanece junto a su víctima moribunda, gimiendo cuando esta gime y participando simbólicamente de su agonía. Otras tribus se atavían con trajes animales o arrojan la sangre y el excremento del animal muerto a las paredes como un modo de hacer regresar a la criatura al inframundo del que proviene[19].

Los cazadores paleolíticos tal vez tuvieron una comprensión similar[20]. Las pinturas rupestres en el norte de España y el suroeste de Francia se cuentan entre los más tempranos documentos existentes de nuestra especie. Estas cuevas decoradas casi con toda seguridad cumplían una función ceremonial, por lo que desde el principio el arte y el ritual fueron inseparables. Nuestro neocórtex nos hace intensamente conscientes de la tragedia y de la perplejidad que provoca nuestra existencia, y en el arte, como en algunas formas de la expresión religiosa, encontramos una forma de evadirnos y alentar el predominio de las emociones límbicas más suaves. Los frescos y grabados en el laberinto de Lascaux en la Dordoña, el más antiguo de los cuales data de hace diecisiete mil años, aún despierta el asombro en los visitantes. En su numinosa representación de los animales, los artistas capturaron la esencial ambivalencia de los cazadores. Atrapados por la necesidad de conseguir alimento, su ferocidad quedaba atenuada por la respetuosa simpatía por los animales que estaban obligados a matar, cuya sangre y grasa mezclaban con sus pinturas. El ritual y el arte ayudaban a los cazadores a expresar su empatía y reverencia (religio) por las otras criaturas, sus compañeros —tal como se expresaría Mencio diecisiete milenios después— y contribuía a ayudarles a vivir con la necesidad de matarlos.

En Lascaux no hay imágenes del reno, que constituía una de las bases de la dieta de aquellos cazadores[21]. Sin embargo, no muy lejos de allí, en Montastruc, se ha descubierto una pequeña escultura, tallada en un colmillo de mamut en el 11 000 a. C., aproximadamente al mismo tiempo que las últimas pinturas de Lascaux. Ahora en el British Museum, representa a dos renos nadando[22]. El artista tuvo que observar atentamente esta presa mientras cruzaba lagos y ríos a la búsqueda de nuevos pastos, lo que los hacía especialmente vulnerables a los cazadores. También sintió ternura hacia sus víctimas, transmitiendo el inequívoco patetismo de sus expresiones faciales sin una brizna de sentimentalismo. Como ha señalado Neil MacGregor, director del British Museum, la precisión anatómica de esta escultura revela que «fue evidentemente realizada no solo con el conocimiento de un cazador, sino también desde la perspectiva de un carnicero, alguien que no solo ha observado a los animales, sino que también los ha descuartizado»[23]. Rowan Williams, antiguo arzobispo de Canterbury, reflexionó de forma muy penetrante sobre la «enorme e imaginativa generosidad» de aquellos artistas paleolíticos:

En el arte de este período observamos a los seres humanos intentando ingresar plenamente en la corriente de la vida a fin de formar parte de la existencia animal que se desplegaba a su alrededor […] y este impulso es, en verdad, intensamente religioso[24].

Así pues, desde el principio, una de las mayores preocupaciones del arte y de la religión fue cultivar un sentido de la comunidad: con la naturaleza, con el mundo animal y con nuestros congéneres.

Nunca olvidaremos del todo nuestro pasado como cazadores-recolectores, que constituyó el período más largo en la historia de la humanidad. Todo lo que consideramos más humano —nuestros cerebros, cuerpos, rostros, palabras, emociones y pensamientos— lleva el sello de esta herencia[25]. Algunos de los mitos y rituales contemplados por nuestros ancestros prehistóricos parecen haber sobrevivido en los sistemas religiosos de las culturas posteriores. Así, el sacrificio animal, rito central de prácticamente todas las culturas antiguas, preservó las ceremonias de caza prehistóricas y el honor concedido al animal que entregaba su vida por la comunidad[26]. La religión más antigua se arraigaba en el conocimiento del hecho trágico de que la vida dependía de la destrucción de otras criaturas; los rituales se celebraban para ayudar a los seres humanos a afrontar este dilema insoluble. A pesar de su verdadero respeto, reverencia e incluso afecto por su presa, los antiguos cazadores siguieron siendo abnegados asesinos. Los milenios de caza colectiva de grandes animales agresivos hicieron que los grupos de caza estrecharan vínculos que resultaron ser las semillas de los ejércitos modernos, dispuestos a arriesgarlo todo por el bien común y proteger a sus compatriotas en momentos de peligro[27]. Y probablemente había una emoción más conflictiva con la que era preciso reconciliarse: probablemente amaban la excitación e intensidad de la caza.

Una vez más, el sistema límbico desempeña un papel. La perspectiva de matar puede despertar nuestra empatía, pero en los propios actos de la caza, la incursión y el combate, este conjunto de emociones queda inundado en serotonina, el neurotransmisor responsable de la sensación de éxtasis que asociamos con algunas formas de experiencia religiosa. Por lo tanto, estas persecuciones violentas se percibían como actividades religiosas naturales, por muy extraño que parezca a nuestra comprensión actual de la religión. Las personas, especialmente los hombres, experimentaban un poderoso vínculo con sus compañeros guerreros, una intensa sensación de altruismo al poner su vida en peligro por los demás y la sensación de vivir con más plenitud. Esta respuesta a la violencia persiste en nuestra naturaleza. Chris Hedges, corresponsal de The New York Times, ha descrito acertadamente la guerra como «una fuerza que genera sentido»:

La guerra hace que el mundo sea comprensible, un cuadro en blanco y negro que divide a buenos y malos. Suspende el pensamiento, en especial el pensamiento autocrítico. Todos se inclinan ante el esfuerzo supremo. Somos uno. La mayoría de nosotros acepta la guerra con gusto siempre y cuando pueda enmarcarla en un sistema de creencias que postule el sufrimiento subsiguiente como algo necesario para un bien superior, pues los seres humanos no solo buscan la felicidad, sino también el sentido. Y por desgracia a veces la guerra es la herramienta más poderosa de que dispone la sociedad humana para alcanzar el sentido[28].

También puede ocurrir que mientras dan rienda suelta a los impulsos agresivos procedentes de la región más profunda de sus cerebros, los guerreros se sientan armonizados con la dinámica más elemental e inexorable de la existencia, la de la vida y la muerte. Expresado de otra manera, la guerra es un medio de entregarse a la crueldad reptiliana, uno de los más poderosos impulsos humanos.

Por lo tanto, en la batalla, el guerrero experimenta la autoafirmación extática que otros encuentran en el ritual, a veces con un efecto patológico. Los psiquiatras que tratan a los veteranos de guerra que padecen trastorno de estrés postraumático han señalado que en la destrucción de otras personas los soldados pueden experimentar una autoafirmación casi erótica[29]. Sin embargo, más tarde, cuando se esfuerzan por desenmarañar sus emociones de compasión y crueldad, los pacientes con trastorno de estrés postraumático pueden descubrir que les resulta imposible comportarse como seres humanos coherentes. Un veterano de Vietnam describió una fotografía de sí mismo sujetando dos cabezas cercenadas por el pelo; la guerra, dijo, era un «infierno», un lugar donde «la locura era lo natural» y todo «estaba fuera de control», pero añadió:

Lo peor que puedo decir de mí mismo es que mientras estaba allí me sentía increíblemente vivo. Me encantaba sentir el impulso de la adrenalina, el modo en que quieres a tus compañeros, tus rudos amigos. Tan irreal y lo más real que nunca me ha pasado […]. Tal vez lo peor es vivir en tiempos de paz, sin la posibilidad de rozar esas alturas. Odio lo que esas alturas representan, pero las amo[30].

«Solo cuando estamos inmersos en conflictos, la naturaleza trivial e insulsa de nuestras vidas se hace evidente —explica Chris Hedges—. Los acontecimientos insignificantes dominan nuestra conversación y cada vez más nuestras ondas hertzianas. Y la guerra es un elixir tentador. Nos ofrece un propósito, una causa. Nos permite ser nobles»[31]. Uno de los muchos motivos interrelacionados que han llevado a los hombres al campo de batalla ha sido el tedio y la inutilidad de nuestra existencia doméstica cotidiana. La misma hambre de intensidad arrastrará a otros a convertirse en monjes o ascetas.

En la batalla, el guerrero puede sentirse unido al cosmos, pero después no siempre puede resolver sus contradicciones internas. Hay un gran acuerdo en que matar a los de nuestra propia especie es un gran tabú: una estratagema evolutiva que ha contribuido a la supervivencia de las especies[32]. Aun así, seguimos luchando. Para continuar haciéndolo, envolvemos el esfuerzo en mitología —a menudo una mitología religiosa— que pone distancia entre nosotros y el enemigo. Exageramos sus diferencias: raciales, religiosas e ideológicas. Creamos relatos para convencernos a nosotros mismos de que el otro no es realmente humano, sino un monstruo, la antítesis del orden y de la bondad. Hoy podemos decirnos que luchamos por Dios y por la patria, o que una guerra en concreto es «justa» o «legal». Pero este estímulo no siempre arraiga. Durante la Segunda Guerra Mundial, por ejemplo, el general de brigada S. L. A. Marshall del Ejército de Estados Unidos y un equipo de historiadores entrevistaron a miles de soldados de unas cuatrocientas compañías de infantería que habían entrado en combate en Europa y el Pacífico. Sus descubrimientos fueron asombrosos: solo el 15-20 % de los soldados de infantería era capaz de disparar directamente al enemigo; el resto intentaba evitarlo y había desarrollado complejos métodos para fallar o recargar el arma para escapar a la detección[33].

Es difícil superar la propia naturaleza. Para llegar a ser soldados eficientes, los reclutas han de pasar por una dura iniciación, a semejanza de los monjes o los yoguis, para someter sus emociones. La historiadora de la cultura Joanna Bourke explica el proceso:

Hay que quebrantar a los individuos y reconstruirlos como soldados eficientes. Los principios básicos incluyen despersonalización, uniformes, falta de privacidad, relaciones sociales forzadas, programas intensos, falta de sueño, desorientación, seguidos de ritos de reorganización según los códigos militares, reglas arbitrarias y castigos estrictos. Los métodos de embrutecimiento son similares a los cultivados por regímenes que adiestran a seres humanos para torturar a los prisioneros[34].

Por lo tanto, podríamos decir que el soldado ha de llegar a ser tan inhumano como el «enemigo» que ha creado en su mente. De hecho, en otras culturas descubriremos que incluso aquellas que ensalzan la guerra —o quizás especialmente aquellas—, el guerrero está en cierto modo mancillado, contaminado, y es un objeto de temor: es a un tiempo una figura heroica y una maldad necesaria que ha de ser temida y segregada.

Nuestra relación con la guerra es compleja, posiblemente porque se trata de un invento humano relativamente reciente. Los cazadores-recolectores no podían permitirse la violencia organizada que llamamos guerra, porque las contiendas de este tipo requieren grandes ejércitos, un liderazgo continuado y recursos económicos que estaban más allá de su alcance[35]. Los arqueólogos han descubierto fosas comunes pertenecientes a este período que sugieren algún tipo de masacre[36], y, sin embargo, hay poca evidencia de que los primeros humanos lucharan regularmente unos contra otros[37]. La vida humana cambió en torno al 9000 a. C., cuando los agricultores pioneros en Oriente Medio aprendieron a cultivar y almacenar grano. Produjeron cosechas capaces de alimentar a poblaciones más numerosas de las que habían existido nunca y acabaron produciendo más alimento del que necesitaban[38]. Como resultado, la población humana creció tan espectacularmente que en algunas regiones el regreso a la vida de cazadores-recolectores se hizo imposible. Entre el 8500 a. C. y el siglo I d. C. —un período notablemente breve dados los cuatro millones de años de nuestra historia—, la inmensa mayoría de los seres humanos en todo el mundo, de forma bastante independiente, hicieron la transición a la vida agraria. Y con la agricultura llegó la civilización; y con la civilización, la guerra.

En nuestras civilizaciones industrializadas a menudo miramos la era agraria con nostalgia, imaginando que la gente vivía más saludablemente entonces, cerca de la tierra y en armonía con la naturaleza. Pero al principio la agricultura se experimentó como traumática. Estos tempranos asentamientos eran vulnerables a grandes oscilaciones en la productividad que podían aniquilar a toda la población, y su mitología describe a los primeros granjeros en su lucha desesperada contra la esterilidad, la sequía y la hambruna[39]. Por primera vez, el trabajo agotador se convirtió en un hecho en la vida humana. Los restos óseos muestran que los seres humanos alimentados con verduras eran una cabeza más bajos que los cazadores que se nutrían de carne y eran más propensos a la anemia, las enfermedades infecciosas, los dientes podridos y los trastornos óseos[40]. Se reverenciaba la tierra como a la diosa madre y su fecundidad era considerada una epifanía; recibió el nombre de Ishtar en Mesopotamia, Deméter en Grecia, Isis en Egipto y Anat en Siria. Sin embargo, no era una presencia tranquilizadora, sino extremadamente violenta. La madre tierra desmembraba a sus aliados y enemigos por igual, así como el trigo se muele y se transforma en polvo, y las uvas aplastadas apenas son una pulpa irreconocible. Las herramientas agrícolas se concebían como armas que herían la tierra, por lo que los campos de labranza se transformaron en campos de sangre. Cuando Anat mató a Mot, dios de la esterilidad, lo cortó en dos con una hoz ritual, lo aventó en un tamiz, lo pulverizó en un molino y repartió los fragmentos de carne sanguinolenta por los campos. Después de asesinar a los enemigos de Baal, dios de la lluvia que da la vida, se adornó con carmín y alheña, fabricó un collar con las manos y las cabezas de sus víctimas, y se hundió hasta las rodillas en sangre mientras esperaba el banquete triunfal[41].

Estos mitos violentos reflejaban las realidades políticas de la vida agraria. Al inicio del IX milenio a. C., el asentamiento en el oasis de Jericó, en el valle del Jordán, contaba con una población de tres mil personas, algo imposible antes del advenimiento de la agricultura. Pero Jericó era un baluarte fortificado protegido por sólidos muros cuya construcción tuvo que consumir decenas de miles de horas de fuerza laboral[42]. En esta árida región, las amplias reservas de alimentos de Jericó, sin duda, serían un imán para los nómadas hambrientos. La agricultura intensiva, por lo tanto, creó las condiciones que en esta rica colonia podrían poner en peligro a la población y transformar una tierra cultivable en campos sangrientos. Jericó, sin embargo, era algo poco común: un portento del futuro. La guerra solo sería endémica en la región cinco mil años después, pero ya era una posibilidad, y desde el principio la violencia organizada a gran escala se vinculó no a la religión, sino al robo organizado[43].

No obstante, la agricultura introdujo otro tipo de agresión: una violencia institucional o estructural en la que una sociedad obliga a las personas a vivir en tal miseria y sometimiento que son incapaces de mejorar su destino. Esta opresión sistemática ha sido descrita como posiblemente «la más sutil forma de violencia»[44] y, según el Consejo Mundial de Iglesias, está presente cuando

los recursos y los poderes están desigualmente distribuidos, concentrados en las manos de unos pocos que no los usan para alcanzar la posible realización de todos sus miembros, sino para la autosatisfacción y propósitos de dominio, opresión y control de otras sociedades o de los miembros más desfavorecidos de esa misma sociedad[45].

La civilización agraria convirtió en realidad esta violencia sistémica por primera vez en la historia humana.

Las comunidades paleolíticas probablemente eran igualitarias porque los cazadores-recolectores no podían sostener a una clase privilegiada que no compartiera la dureza y el peligro de la caza[46]. La desigualdad en la riqueza era imposible porque estas pequeñas comunidades vivían en niveles cercanos a la subsistencia y no producían excedentes económicos. La tribu podía sobrevivir solo si todos compartían los alimentos disponibles. El gobierno por coerción no era factible porque todos los varones sanos poseían exactamente las mismas armas y destrezas para el combate. Los antropólogos han señalado que las modernas sociedades de cazadores-recolectores son sociedades sin clases, que su economía es «una suerte de comunismo»[47], y que las personas son honradas por sus habilidades y virtudes, como la generosidad, la bondad y la ecuanimidad, que benefician a la comunidad como a un todo[48]. Pero en las sociedades que producen más de lo que necesitan, es posible que un pequeño grupo explote este excedente para su propio enriquecimiento, se atribuya el monopolio de la violencia y domine al resto de la población.

Como veremos en la primera parte, esta violencia sistémica prevalecerá en todas las civilizaciones agrícolas. En los imperios de Oriente Medio, China, la India y Europa, económicamente dependientes de la agricultura, un grupo de élite que incluía a no más del 2 % de la población robó sistemáticamente, con la ayuda de un pequeño grupo de subalternos, los productos agrícolas que habían cultivado a fin de sostener su estilo de vida aristocrático. Sin embargo, los historiadores sociales sostienen que sin este arreglo injusto los seres humanos probablemente no habrían ido nunca más allá del nivel de subsistencia, porque creó una clase privilegiada con el ocio necesario para desarrollar las artes y las ciencias civilizadas que han hecho posible el progreso[49]. Todas las civilizaciones premodernas adoptaron este sistema opresivo; no parecía haber alternativa. Ello tuvo, inevitablemente, implicaciones en la religión, que impregnaba todas las actividades humanas, incluidas la construcción del Estado y del gobierno. De hecho, veremos que la política premoderna era inseparable de la religión. Y si la élite gobernante adoptaba una tradición ética —como el budismo, el cristianismo o el islamismo—, el clero adaptaba su ideología para sostener la violencia estructural del Estado[50].

Exploraremos este dilema en la primera y la segunda parte. Establecida a la fuerza y mantenida por la agresión militar, la guerra fue esencial para el Estado agrícola. Cuando la tierra y los campesinos que la cultivaban eran la fuente principal de riqueza, la conquista territorial constituía el único camino de un reino agrícola para aumentar sus ingresos. La clase dominante tenía que mantener su control sobre las aldeas campesinas, defender su tierra cultivable contra los agresores, conquistar más espacio físico y suprimir despiadadamente todo intento de insubordinación. Una figura clave en esta historia será el emperador indio Ashoka (c. 268-223 a. C.). Horrorizado por el sufrimiento que sus tropas infligieron a una ciudad rebelde, promovió incansablemente una ética de la compasión y la tolerancia, pero en última instancia no pudo disolver su ejército. Ningún Estado puede sobrevivir sin sus soldados. Y una vez los Estados han crecido y la guerra se ha convertido en un acontecimiento de la vida humana, una fuerza incluso superior, el poder militar del imperio, a menudo dio la impresión de ser el único camino para mantener la paz.

Tan necesaria es la fuerza militar para el auge de los Estados —y en última instancia de los imperios—, que los historiadores consideran el militarismo como una marca de civilización. Sin ejércitos disciplinados, obedientes y garantes de la ley, la sociedad humana, dicen, probablemente habría permanecido en un nivel primitivo o habría degenerado en hordas en disputa permanente[51]. Pero a semejanza de nuestro conflicto interno entre impulsos violentos y compasivos, la incoherencia entre fines pacíficos y medios violentos permanece sin resolver. El dilema de Ashoka es el dilema de la propia civilización. Y en este impulso bélico la religión también cuenta. Puesto que la ideología de todos los Estados premodernos estaba imbuida de religión, la guerra adquiría, inevitablemente, un carácter sagrado. En realidad, toda tradición de fe a gran escala ha seguido el surco de la entidad política en la que surgió; ninguna ha llegado a ser una religión mundial sin el patrocinio de un imperio militarmente poderoso, y toda tradición tuvo que desarrollar una ideología imperial[52]. Sin embargo, ¿en qué grado la religión contribuyó a la violencia de los Estados a los que estaba inextricablemente vinculada? ¿Qué grado de culpa podemos atribuir a la religión en lo relativo a la historia de la violencia humana? La respuesta no es tan sencilla como parte de nuestro discurso popular parece sugerir.

Nuestro mundo está peligrosamente polarizado en una época en que la humanidad está más estrechamente interconectada —política, económica y electrónicamente— que nunca. Si queremos asumir el desafío de nuestro tiempo y crear una sociedad global donde todos los pueblos puedan vivir juntos en paz y respeto mutuo, necesitamos evaluar nuestra situación con precisión. No podemos permitirnos supuestos simplificados sobre la naturaleza de la religión y su papel en el mundo. Lo que el estudioso norteamericano William T. Cavanaugh llama «el mito de la violencia religiosa»[53] sirvió a los pueblos occidentales en una fase temprana de su modernización, pero en nuestra aldea global necesitamos una visión más matizada a fin de comprender plenamente el dilema en el que estamos inmersos.

Este libro se centra fundamentalmente en las tradiciones abrahámicas del judaísmo, el cristianismo y el islamismo, porque son las que se encuentran en el foco de atención en este momento. Pero como existe una generalizada convicción de que el monoteísmo, la creencia en un Dios único, es especialmente propenso a la violencia y a la intolerancia, la primera parte del libro lo examinará en una perspectiva comparativa. En las tradiciones anteriores a las corrientes de fe abrahámica veremos no solo cómo la fuerza militar y la religión eran esenciales para el Estado, sino también cómo desde los primeros tiempos hubo quienes se atormentaron ante el dilema de la violencia necesaria y propusieron formas religiosas para hacer frente a los impulsos agresivos y encauzarlos hacia fines más compasivos.

Me faltaría tiempo para cubrir todos los ejemplos de violencia religiosamente articulada, pero exploraremos algunos de los más notorios en la dilatada historia de las tres religiones abrahámicas, como las guerras sagradas de Josué, la invocación a la yihad, las Cruzadas, la Inquisición y las guerras europeas de religión. Se hará evidente que cuando los pueblos premodernos se involucraban en política pensaban en términos religiosos y que la fe impregnaba su esfuerzo por producir sentido en el mundo de un modo que hoy nos puede parecer extraño. Pero eso no es todo. Parafraseando un anuncio británico: «Cambia más que el tiempo… igual que la religión». En la historia de las religiones, la lucha por la paz ha sido tan importante como la guerra santa. Los religiosos han descubierto todo tipo de métodos ingeniosos para afrontar el enérgico machismo del cerebro reptiliano, conteniendo la violencia y creando comunidades respetuosas y edificantes. Pero, a semejanza de Ashoka, que se enfrentó a la beligerancia sistémica del Estado, no pudieron cambiar radicalmente sus sociedades; todo lo que pudieron hacer fue proponer un camino diferente para demostrar formas más amables y empáticas para la vida en comunidad.

Al abordar el período moderno, en la tercera parte, exploraremos, evidentemente, la ola de violencia que reivindica una justificación religiosa y que surgió en los años ochenta para culminar en la atrocidad del 11 de septiembre de 2001. Pero también examinaremos la naturaleza de la secularización, que a pesar de sus incontables beneficios no siempre ha ofrecido una alternativa plenamente conciliadora a la ideología del Estado religioso. Las primeras filosofías modernas que intentaron pacificar Europa después de la Guerra de los Treinta Años manifestaron su particular vena despiadada, especialmente al acercarse a las víctimas de la modernidad secular que les resultaban alienantes en lugar de inspiradoras y liberadoras. Y ello es así porque la secularización no ha desplazado tanto la religión como ha creado entusiasmos religiosos alternativos. Tan arraigado es nuestro deseo de encontrar un sentido último que nuestras instituciones seculares, especialmente el Estado nación, adquirieron casi inmediatamente un aura religiosa, aunque han sido menos hábiles que las antiguas creencias a la hora de ayudar a la gente a afrontar las lóbregas realidades de la existencia humana para las que no hay respuestas sencillas. No obstante, la secularización no ha sido el final de la historia. En algunas sociedades que intentan encontrar su camino hacia la modernidad, solo han logrado erosionar la religión y perturbar la psique de las personas, que no están preparadas para ser arrancadas de las formas de vida y comprensión que siempre las han sostenido. Lamiéndose sus heridas en el desierto, el chivo expiatorio, con su enconado resentimiento, ha irrumpido en la ciudad que lo expulsó.

Primera parte

Inicios

Capítulo 1

Granjeros y pastores

Gilgamesh, nombrado en la antigua lista real como el quinto gobernador de Uruk, era recordado como «el más fuerte de los hombres, enorme, hermoso, radiante, perfecto»[1]. Puede haber existido y haber adquirido pronto un aura legendaria. Se dijo que lo había visto todo, que había viajado a los confines de la tierra, visitado el inframundo y adquirido gran sabiduría. A principios del III milenio a. C., Uruk, situada en lo que hoy es el sur de Irak, era la mayor ciudad estado de la federación de Sumeria, la primera civilización del mundo. El poeta Sin-leqi, que escribió su versión de la notable vida de Gilgamesh en torno al 1200 a. C., aún se paseaba con orgullo por sus templos, palacios, jardines y tiendas. «¡Pasead por el muro de Uruk! —anima a sus lectores, con excitación—. ¡Seguid su curso alrededor de la ciudad, inspeccionad los poderosos cimientos, examinad el enladrillado, lo hábilmente que ha sido construido!»[2]. Esta espléndida fortificación mostraba que la guerra se había convertido en un hecho de la vida humana. Sin embargo, no había sido un desarrollo inevitable. Durante cientos de años, Sumeria no había sentido la necesidad de proteger sus ciudades de un ataque exterior. Sin embargo, Gilgamesh, que probablemente gobernó en torno al 2750 a. C., fue un nuevo tipo de rey sumerio, un «toro salvaje, un líder invencible, héroe en la primera línea, amado por sus soldados; lo llamaban fortaleza, protector del pueblo, corriente iracunda que destruye todas las defensas»[3].

A pesar de su pasión por Uruk, Sin-leqi tuvo que admitir que la civilización tenía sus descontentos. Los poetas empezaron a contar la historia de Gilgamesh poco después de su muerte porque se trata de un cuento arquetípico, uno de los primeros relatos literarios del viaje de un héroe[4]. Pero también afronta la ineludible violencia estructural de la vida civilizada. Oprimido, empobrecido y miserable, el pueblo de Uruk suplicaba a los dioses que le concedieran algún alivio ante la tiranía de Gilgamesh:

La ciudad es su posesión, la recorre

ufano, arrogante, con la cabeza alta,

pisoteando a sus ciudadanos como un toro salvaje.

Es rey, hace cuanto quiere,

hostiga sin justificación a los jóvenes de Uruk,

Gilgamesh no deja que los hijos visiten a sus padres[5].

Estos jóvenes tal vez fueron reclutados para los grupos de trabajo que reconstruyeron el muro de la ciudad[6]. La vida urbana no habría sido posible sin la explotación sin escrúpulos de la vasta mayoría de la población. Gilgamesh y la aristocracia sumeria vivían en un esplendor sin precedentes, pero la civilización solo trajo miseria y opresión a las masas campesinas.

Los sumerios parecen haber sido el primer pueblo en requisar el excedente agrícola cultivado por la comunidad y crear una clase gobernante privilegiada. Algo que solo se podía lograr por la fuerza. Los colonos emprendedores se sintieron atraídos por la fértil llanura entre el Tigris y el Éufrates en torno al 5000 a. C.[7] Era demasiado seca para el cultivo, por lo que diseñaron un sistema de irrigación que controlara y distribuyera el deshielo de las montañas que cada año inundaba la llanura. Fue un logro extraordinario. Había que planear, diseñar, y mantener canales y acequias en un esfuerzo cooperativo, así como repartir equitativamente el agua entre comunidades rivales. El nuevo sistema probablemente nació a pequeña escala, pero pronto condujo a un extraordinario crecimiento del rendimiento agrícola y por lo tanto a una explosión poblacional[8]. En el 3500 a. C., Sumeria contaba con medio millón de almas, una cifra hasta entonces inimaginable. Un fuerte liderazgo, sin duda, resultó esencial, pero lo que en realidad transformó a estos simples granjeros en habitantes de la ciudad sigue siendo tema de un debate interminable; sin embargo, se vio implicado cierto número de factores interrelacionados que se refuerzan mutuamente: el crecimiento de la población, la fecundidad agrícola sin precedentes y el cultivo intensivo exigido por la irrigación —por no mencionar la pura ambición humana— contribuyeron a crear un nuevo tipo de sociedad[9].

Todo lo que sabemos a ciencia cierta es que alrededor del 3000 a. C. había doce ciudades en la llanura de Mesopotamia, sostenidas por los productos agrícolas cultivados por los campesinos en las tierras circundantes. La suya era una vida de subsistencia. Cada aldea tenía que transportar toda la cosecha a la ciudad que servía; los funcionarios separaban una parte para alimentar a los campesinos locales y el resto se almacenaba para la aristocracia en los templos de la ciudad. Así, unas pocas grandes familias, con ayuda de una casta de sirvientes —burócratas, soldados, mercaderes y criados domésticos— se apropiaban de la mitad o de dos tercios de los ingresos[10]. Utilizaban este excedente para llevar otro tipo de vida, entregados a actividades que dependen del ocio y la riqueza. A cambio, mantenían el sistema de irrigación y preservaban cierto grado de ley y orden. Todos los Estados premodernos temían la anarquía: la pérdida de una sola cosecha provocada por la sequía o el malestar social podía originar miles de muertes, por lo que la élite podía decirse a sí misma que este sistema beneficiaba a la población en su conjunto. No obstante, al arrebatarles los frutos de su trabajo, los campesinos apenas eran algo más que esclavos: araban, cosechaban, excavaban canales de irrigación, eran forzados a la degradación y a la penuria, las duras tareas del campo extenuaban su fuerza vital. Si no lograban satisfacer a sus capataces, les partían las patas a sus bueyes y se talaban sus olivos[11]. Dejaron registros fragmentarios de su impotencia. «El pobre está mejor muerto que vivo», se lamentaba un campesino[12]. «Soy un caballo pura sangre —se quejaba otro—, pero estoy atado junto a un mulo y tengo que tirar de un carro y transportar hierbas y rastrojos»[13].

Sumeria concibió el sistema de violencia estructural que prevalecería en cada Estado agrícola hasta el período moderno, cuando la agricultura dejó de ser la base de la civilización[14]. Su rígida jerarquía quedaba simbolizada en los zigurats, las gigantescas torres templo escalonadas que eran el sello de la civilización mesopotámica: la sociedad sumeria también estaba estructurada en capas progresivamente más estrechas que culminaban en una exaltada cumbre aristocrática; cada individuo estaba inexorablemente atado a su lugar[15]. Sin embargo, los historiadores argumentan que sin esta cruel disposición que ejercía la violencia sobre la inmensa mayoría de la población, los seres humanos no habrían podido desarrollar las artes y las ciencias que han hecho posible el progreso. La propia civilización requería de una clase ociosa para cultivarse, y por lo tanto durante miles de años nuestros mejores logros se conquistaron sobre las espaldas del campesinado explotado. No es una coincidencia que cuando los sumerios inventaron la escritura su objetivo fuera el control social.

¿Qué papel cumplió la religión en este proceso nocivo? Todas las comunidades políticas crean ideologías que cimentan sus instituciones en el orden natural, tal como lo perciben[16]. Los sumerios sabían lo frágil que resultaba su innovador experimento urbano. Sus edificios, erigidos con ladrillos de barro, necesitaban un mantenimiento constante; era frecuente que el Tigris y el Éufrates se desbordaran y arruinaran las cosechas; las lluvias torrenciales convertían la tierra en un mar de barro, y las aterradoras tormentas dañaban los terrenos y mataban el ganado. Pero los aristócratas empezaron a estudiar astronomía y descubrieron patrones regulares en el movimiento de los cuerpos celestes. Se maravillaron ante el hecho de que los diferentes elementos del mundo natural trabajaran juntos para crear un universo estable, y llegaron a la conclusión de que el propio cosmos debía de ser algún tipo de Estado en el que todo tenía una función asignada. Creían que si modelaban sus ciudades de acuerdo con el orden celeste, su sociedad experimental se armonizaría con el funcionamiento del mundo y a la postre prosperaría y perduraría[17].

Creían que el Estado cósmico estaba controlado por dioses inseparables de las fuerzas naturales, en nada semejantes al «Dios» actualmente adorado por judíos, cristianos y musulmanes. Estas deidades no podían controlar los acontecimientos, estaban atadas por las mismas leyes que los humanos, animales y plantas. No había un gran salto ontológico entre lo humano y lo divino; Gilgamesh, por ejemplo, era humano en una tercera parte y dos tercios divino[18]. Los anunnakis, los dioses superiores, eran los alter ego celestiales de los aristócratas, sus identidades más completas y eficaces, diferentes de los humanos solo en que eran inmortales. Los sumerios imaginaban a estos dioses como seres preocupados por la planificación de la ciudad, la irrigación y el gobierno, al igual que ellos. Anu, el cielo, gobernaba ese reino arquetípico desde su palacio en las alturas, pero su presencia también se sentía en toda autoridad terrenal. Enlil, el señor de la tormenta, no solo se revelaba en las cataclísmicas tormentas de Mesopotamia, sino también en todo tipo de fuerza y violencia humana. Era el principal consejero de Anu en el Consejo Divino (que servía de modelo a la asamblea sumeria), y Enki, que enseñó a los seres humanos las artes de la civilización, era su Ministro de Agricultura.

Todo Estado —incluso nuestro secular Estado nación— depende de una mitología que define su carácter y misión específicos. La palabra mito ha perdido su fuerza en los tiempos modernos y tiende a significar algo que no es cierto, que nunca ha sucedido. Pero en el mundo premoderno, la mitología expresaba una realidad atemporal y no histórica, y proporcionaba un proyecto para la acción en el presente[19]. En esta temprana etapa de la historia, cuando el registro arqueológico e histórico es tan escaso, la mitología que preservaron en su escritura es el único camino disponible para explorar las mentes sumerias. Para estos pioneros de la civilización, el mito del Estado cósmico era un ejercicio de ciencia política. Los sumerios sabían que su sociedad estratificada se alejaba drásticamente de la norma igualitaria que había prevalecido durante un tiempo inmemorial, pero estaban convencidos de que de algún modo estaba encerrada en la propia naturaleza de las cosas y que incluso los dioses estaban atados a ella. Se decía que mucho antes de que los humanos existieran, los dioses vivían en ciudades mesopotámicas, cultivando su propia comida y gestionando el sistema de irrigación[20]. Tras la gran inundación, partieron hacia el cielo y nombraron a la aristocracia sumeria para gobernar las ciudades en su lugar. Responsables ante sus maestros divinos, la clase gobernante no tuvo ninguna opción en este asunto.

Siguiendo la lógica de la filosofía perenne, la gestión política sumeria imitó la de sus dioses; creían que esto les permitía participar en la fuerza del reino divino. Cada ciudad gozaba de su propia deidad patronal y era gobernada como la hacienda personal de ese dios[21]. Representado por una estatua de tamaño natural, el dios gobernante vivía en el templo principal con su familia y una cohorte de sirvientes y criados divinos, cada uno de los cuales también estaba representado en efigie en una serie de habitaciones. Los dioses eran alimentados, vestidos y agasajados en elaborados rituales y cada templo poseía enormes parcelas de labranza y rebaños de ganado en su nombre. Todos en la ciudad estado, al margen de lo insignificante que fuera su tarea, estaban comprometidos en el servicio divino, oficiando los ritos de los dioses, trabajando en sus cervecerías, industrias y talleres, limpiando sus altares, pastoreando y sacrificando sus animales, horneando su pan y vistiendo sus estatuas. No había nada secular en Mesopotamia y nada personal en su religión. Era una teocracia en la que todos —desde el mayor de los aristócratas al menor de los artesanos— participaban de una actividad sagrada.

La religión mesopotámica era esencialmente comunitaria; hombres y mujeres no pretendían vivir lo sagrado en la privacidad de sus corazones, sino fundamentalmente en una comunidad sagrada. La religión premoderna carecía de una existencia institucional independiente; formaba parte de la gestión política, social y doméstica de una sociedad y le proporcionaba un sistema global de significados. Sus objetivos, lenguaje y rituales estaban condicionados por estas consideraciones mundanas. Al ofrecer la plantilla para la sociedad, la práctica religiosa mesopotámica parece haber sido el absoluto opuesto de nuestra moderna noción de religión como una experiencia espiritual privada: era esencialmente una cuestión política y no tenemos registros de devoción personal[22]. Los templos de los dioses no solo eran lugares para la plegaria, sino centros económicos, ya que el excedente agrícola se almacenaba en ellos. Los sumerios no tenían una palabra para sacerdote: los aristócratas, que también eran los burócratas, poetas y astrónomos de la ciudad, oficiaban el culto urbano. Algo adecuado, porque para ellos toda actividad —y especialmente la política— era sagrada.

Este elaborado sistema no era simplemente una justificación poco sincera de la violencia estructural del Estado ante todo un intento de investir de sentido este audaz y problemático experimento humano. La ciudad era el mayor artefacto de la humanidad: artificial, vulnerable y dependiente de la coerción institucionalizada. La civilización exige sacrificio, y los sumerios tenían que convencerse a sí mismos de que el precio que estaban arrancando a los campesinos era necesario y merecía la pena. Al afirmar que su sistema desigual estaba en armonía con las leyes esenciales del cosmos, los sumerios expresaron una realidad política inexorable en términos míticos.

Parecía una ley de hierro porque no había alternativa. A finales del siglo XV a. C. se establecieron civilizaciones agrarias en Oriente Medio, Asia oriental y sureste asiático, norte de África y Europa, y en cada una de ellas —tanto en la India como en Rusia, Turquía, Mongolia, Oriente Medio, China, Grecia o Escandinavia—, los aristócratas explotaron a sus campesinos tal como hicieron los sumerios. Sin esta violencia aristocrática habría sido imposible forzar a los campesinos a producir un excedente económico, porque el crecimiento de la población habría seguido el ritmo de los avances en la productividad. Por desagradable que parezca, al forzar a las masas a vivir en el nivel de subsistencia, la aristocracia controló el crecimiento de la población e hizo viable el progreso humano. Si ese excedente no se hubiera sustraído a los campesinos, no habría habido recursos económicos para sostener a los técnicos, científicos, inventores, artistas y filósofos que acabaron originando nuestra moderna civilización[23]. Y, como el monje trapense estadounidense Thomas Merton señaló, todos los que nos hemos beneficiado de esa violencia sistémica estamos implicados en el sufrimiento infligido a la inmensa mayoría de los hombres y las mujeres a lo largo de cinco mil años[24]. O, como afirmaba Walter Benjamin: «No hay un documento de civilización que a un tiempo no sea un documento de barbarie»[25].

Los gobernantes agrarios consideraban el Estado como su propiedad privada y se sentían libres para explotarlo para su propio enriquecimiento. En los registros históricos nada sugiere que sintieran responsabilidad alguna por sus campesinos[26]. Como el pueblo de Gilgamesh, que se queja en la Epopeya: «La ciudad es su posesión […]. Es rey, hace cuanto quiere». Sin embargo, la religión sumeria no aprobaba completamente esta desigualdad. Cuando los dioses oyeron estas quejas angustiadas, le dijeron a Anu: «Gilgamesh, pese a ser noble y espléndido, ha rebasado todo límite. El pueblo sufre su tiranía […]. ¿Es así como quieres que gobierne tu rey? ¿Debería un pastor salvar a su propio rebaño?»[27]. Anu niega con la cabeza, pero no puede cambiar el sistema.

El poema narrativo Atrahasis (c. 1700 a. C.) está ambientado en el período mítico, cuando los dioses aún vivían en Mesopotamia y «dioses y no hombres» hacían el trabajo del que depende la civilización[28]. El poeta explica que los anunnakis, la aristocracia divina, forzaron a los igigis, los dioses inferiores, a llevar una pesada carga: durante tres mil años araron y cosecharon los campos, y cavaron los canales de irrigación, incluso tuvieron que excavar los lechos del Tigris y del Éufrates. «Día y noche gemían y se culpaban unos a otros», pero los anunnakis no hicieron caso[29]. Por último, una muchedumbre enfurecida se reúne ante el palacio de Enlil: «Cada uno de nosotros, los dioses, se declara en guerra. ¡Hemos dejado de excavar! —gritan—. La carga es excesiva. ¡Nos está matando!»[30]. Enki, «ministro» de Agricultura, está de acuerdo. El sistema es cruel e insostenible, y los anunnakis se equivocaron al ignorar la grave situación de los igigis: «¡Su trabajo era muy duro; muchas sus cuitas! Cada día temblaba la tierra. ¡La señal de advertencia era grande!»[31]. Pero si nadie realiza un trabajo productivo la civilización colapsará, por lo que Enki ordena a la diosa madre crear a los seres humanos para sustituir a los igigis[32]. Los dioses no se sienten responsables de la difícil situación de sus trabajadores humanos. A las esforzadas masas no se les permitía vulnerar su existencia privilegiada, por lo que cuando los seres humanos llegan a ser tan numerosos que su ruido mantiene despiertos a sus divinos señores, los dioses deciden diezmar la población con una plaga. El poeta retrata gráficamente su sufrimiento.

Sus rostros estaban cubiertos de costras, como malta,

sus rostros eran cerúleos,

caminaban decrépitos,

sus firmes hombros, encorvados,

su digno porte, abatido[33].

Una vez más, la crueldad aristocrática no deja de ser criticada. Enki, a quien el poeta llama «el de vista penetrante», desafía valientemente a sus compañeros dioses, recordándoles que sus vidas dependen de sus esclavos humanos[34]. Los anunnakis aceptan liberarlos y retirarse a la paz y el silencio del cielo. Esta es una expresión mítica de una dura realidad social: la distancia que separaba a la nobleza de los campesinos era tan grande que vivían en dos mundos diferentes.

El Atrahasis acaso fue concebido para ser recitado en público y la historia también parece haberse preservado oralmente[35]. Se han hallado fragmentos de este texto con un intervalo de mil años de diferencia temporal, lo que da cuenta de que se trataba de un relato muy conocido[36]. Así pues, la escritura, originalmente inventada para servir a la violencia estructural de Sumeria, empezó a registrar la inquietud de los miembros más atentos de la clase gobernante, que no pudieron encontrar una solución al dilema de la civilización, pero que al menos abordaron directamente el problema. Veremos cómo otros —profetas, sabios y místicos— también alzaron sus voces en signo de protesta e intentaron idear una forma más equitativa para la vida en común de los seres humanos.

La Epopeya de Gilgamesh, ambientada a mediados del III milenio, cuando Sumeria fue militarizada, presenta la violencia marcial como el signo distintivo de la civilización[37]. Cuando el pueblo pidió ayuda a los dioses, Anu intenta aliviar su sufrimiento entregando a Gilgamesh alguien de su propio tamaño para combatir con él y desviar así parte de su excesiva agresividad. La diosa madre crea entonces a Enkidu, el hombre primitivo. Es enorme, velludo y tiene una fuerza prodigiosa, pero es un alma amable y bondadosa que pasea felizmente entre los herbívoros y los protege de los depredadores. Para cumplir el plan de Anu, Enkidu ha de pasar de ser un pacífico bárbaro a un agresivo hombre civilizado. La sacerdotisa Shamhat recibe la tarea de educarlo y, bajo su tutela, Enkidu aprende a razonar, comprende el lenguaje y toma alimentos humanos; le cortan el cabello, frotan su piel con aceites perfumados y por último «se convierte en un hombre. Lo visten y se asemeja a un guerrero»[38]. El hombre civilizado era, esencialmente, un hombre de guerra, henchido de testosterona. Cuando Shamhat menciona la destreza militar de Gilgamesh, Enkidu palidece de ira. «¡Llevadme ante Gilgamesh! —grita, golpeándose el pecho—. ¡Le gritaré a la cara que soy el más fuerte! ¡Soy el hombre capaz de hacer temblar el mundo! ¡Soy supremo!»[39]. Muy pronto, los dos machos alfa se miran de frente y empiezan a luchar, corriendo por las calles de Uruk, con sus miembros entrelazados en un abrazo casi erótico, hasta que, por último, saciados, «se besaron y sellaron su amistad»[40].

En esta época, la aristocracia mesopotámica había empezado a complementar sus ingresos con la guerra, por lo que en el siguiente episodio Gilgamesh anuncia que se dispone a liderar una expedición militar de cincuenta hombres al Bosque de los Cedros, custodiado por el temible dragón Humbaba, a fin de traer a Sumeria la madera preciosa de aquel lugar. Es probable que estas incursiones en busca de materias primas permitieran a las ciudades mesopotámicas dominar las montañas del norte, ricas en artículos de lujo de amplia difusión entre la aristocracia[41]. Se habían enviado mercaderes a Afganistán, al valle del Indo y a Turquía para traer madera, metales básicos, y piedras preciosas y semipreciosas[42]. Pero para un aristócrata como Gilgamesh la única manera noble de adquirir esos recursos escasos era la fuerza. En todos los futuros Estados agrícolas, los aristócratas se distinguirán del resto de la población por su habilidad para vivir sin trabajar[43]. El historiador de la cultura Thorstein Veblen explicó que en esas sociedades, «el trabajo se asocia a la […] debilidad y a la servidumbre». El trabajo, aun el comercio, no solo tenía «mal predicamento […], sino que era moralmente imposible para los hombres nacidos libres»[44]. Debido a que un aristócrata debía este privilegio a la expropiación forzosa del excedente de los campesinos, «la obtención de bienes por medios distintos al embargo se consideraba indigna»[45].

Por lo tanto, para Gilgamesh el robo organizado de la guerra no solo es noble, sino moral, y se asume tanto para el enriquecimiento personal como para el beneficio de la humanidad. «Ahora hemos de viajar al Bosque de Cedros, donde vive el fiero monstruo Humbaba —anuncia con prepotencia—: Tenemos que matarlo y arrancar la maldad del mundo»[46]. Para el guerrero, el enemigo siempre es monstruoso, la antítesis de todo lo bueno. Pero curiosamente el poeta se negó a conceder una sanción ética o religiosa a esta expedición militar. Los dioses se pronuncian claramente en contra. Enlil pidió específicamente a Humbaba que guardara el bosque contra el ataque de los depredadores; la madre de Gilgamesh, la diosa Ninsun, se muestra horrorizada por el plan y en primer lugar culpa a Shamash, el dios sol y patrono de Gilgamesh, por sembrar esta idea atroz en la mente de su hijo. No obstante, cuando le preguntan, Shamash no parece saber nada al respecto.

Incluso Enkidu se opone inicialmente a la guerra. Humbaba, afirma, no es malo; cumple una tarea ecológicamente razonable para Enlil, y ser aterrador forma parte de esa tarea. Pero Gilgamesh está cegado por el código de honor aristocrático[47]. «¿Por qué, querido amigo, hablas como un cobarde? —se mofa de Enkidu—: Si muero en el bosque en esta gran aventura, ¿no te sentirás avergonzado cuando la gente diga?: “Gilgamesh encontró la muerte de un héroe al luchar contra Humbaba. ¿Y dónde estaba Enkidu? ¡A salvo, en casa!”»[48]. No se trata de los dioses o de la simple avaricia, sino de orgullo, una obsesión por la gloria marcial y el deseo de una reputación póstuma de valor y atrevimiento es lo que impulsa a Gilgamesh al combate. «Somos hombres mortales», recuerda a Enkidu:

Solo los dioses viven para siempre. Nuestros días

son pocos en número, y todo lo que hagamos

apenas es un soplo de viento. ¿Por qué temer entonces,

si más tarde o más temprano ha de llegar la muerte? […]

Pero tanto si vienes como si no,

cortaré el árbol, mataré a Humbaba,

mi nombre será eterno,

inscribiré mi fama en la mente de los hombres, para siempre[49].

La madre de Gilgamesh culpa a su «corazón inquieto» por este proyecto delirante[50]. Una clase ociosa tiene mucho tiempo en sus manos; recoger los tributos y supervisar el sistema de irrigación era un trabajo insulso para una especie creada para ser intrépida cazadora. El poema señala que los jóvenes se irritaban contra la trivialidad de la vida civil que, como explicó Chris Hedges, llevó a muchos de ellos a buscar un sentido en el campo de batalla.

El resultado es trágico. En la guerra siempre hay un momento en el que la espantosa realidad se abre paso entre el glamur[51]. Humbaba resulta ser un monstruo muy razonable, que ruega por su vida y ofrece a Gilgamesh y a Enkidu toda la madera que desean, pero aun así lo despedazan salvajemente. Poco después, una suave lluvia cae del cielo, pues la propia naturaleza lamenta esta muerte inútil[52]. Los dioses muestran su malestar con la expedición quitándole la vida a Enkidu con una enfermedad fatal; Gilgamesh es obligado a asumir su propia mortalidad. Incapaz de asimilar las consecuencias de la guerra, da la espalda a la civilización, vaga desharrapado por los eriales e incluso desciende al inframundo para encontrar un antídoto a la muerte. Por último, cansado pero resignado, se ve obligado a aceptar las limitaciones de su humanidad y regresa a Uruk. Al alcanzar los arrabales de la ciudad, dirige la atención de su compañero al gran muro que rodea la ciudad: «Observa los muros de tierra que cercan las palmeras, los jardines, los huertos, los gloriosos palacios y templos, las tiendas y mercados, las casas, las plazas públicas»[53]. Personalmente, él morirá, pero alcanzará una suerte de inmortalidad al cultivar la vida civilizada y los placeres que permiten a los seres humanos explorar nuevas dimensiones de la existencia. Sin embargo, el célebre muro de Gilgamesh ahora era esencial para la supervivencia de Uruk, porque después de siglos de cooperación pacífica, las ciudades estado sumerias habían empezado a luchar unas contra otras. ¿Qué había causado este trágico desenlace?

No todo el mundo en Oriente Medio aspiraba a la civilización: los pastores nómadas preferían vagar libremente por las montañas con su ganado. Llegaron a formar parte de la comunidad agrícola, viviendo en la linde de la tierra cultivable para que sus ovejas y rebaños no dañaran las cosechas. Sin embargo, poco a poco se fueron alejando hasta abandonar las limitaciones de la vida sedentaria y recuperar el nomadismo[54]. Los pastores de Oriente Medio probablemente se convirtieron en una comunidad plenamente independiente en una etapa tan temprana como el 6000 a. C., aunque siguieron intercambiando sus pieles y productos lácteos con las ciudades, a cambio de grano[55]. Pronto descubrieron que la forma más fácil de sustituir a los animales perdidos era robar el ganado de ciudades cercanas y tribus rivales. Por lo tanto, el enfrentamiento se hizo esencial para la economía de los pastores. Una vez se domesticó el caballo y se construyeron vehículos con ruedas, estos pastores se extendieron por la meseta de Asia central y a principios del III milenio llegaron a China[56]. En aquel momento eran guerreros formidables, equipados con armas de bronce, carros de guerra y el letal arco compuesto, que podía disparar a larga distancia con una precisión devastadora[57].

Los pastores que se establecieron en las estepas caucásicas del sur de Rusia en torno al 4500 a. C. compartían una cultura común. Se llamaban a sí mismos arios («nobles, honorables»), pero los conocemos como indoeuropeos porque su lenguaje constituyó la base de muchas lenguas asiáticas y europeas[58]. Alrededor del 2500 a. C., algunos arios abandonaron las estepas y conquistaron amplias zonas de Asia y Europa, convirtiéndose en los ancestros de los hititas, los celtas, los griegos, los romanos, los germanos, los escandinavos y los anglosajones. Entretanto, las tribus que permanecieron en el Cáucaso se fueron separando con el tiempo. Siguieron viviendo unos al lado de otros —no siempre de forma amistosa—, hablando diferentes dialectos de la lengua protoindoeuropea hasta que, en torno al 1500 a. C., también emigraron de las estepas: los hablantes del idioma avéstico se asentaron en lo que hoy es Irán y los hablantes de sánscrito colonizaron el subcontinente indio.

Los arios consideraban la vida del guerrero como infinitamente superior al tedio y la constante laboriosidad de la existencia agrícola. El historiador romano Tácito (c. 55-120 d. C.) señalaría más tarde que las tribus germánicas que conoció preferían «desafiar al enemigo y ganar el honor de las heridas» al duro trabajo de sembrar y al hastío de esperar que crecieran las cosechas: «No, realmente les parece soso y estúpido adquirir con el sudor del trabajo lo que pueden conquistar con su sangre»[59]. Como los aristócratas urbanos, también despreciaban el trabajo, lo concebían como una señal de inferioridad y como algo incompatible con la vida noble[60]. Además, sabían que el orden cósmico (rita) solo era posible porque el caos era controlado por los grandes dioses (devas)[*] —Mitra, Varuna y Mazda—, que obligaban a las estaciones a sucederse regularmente, mantenían los cuerpos celestes en su lugar y hacían de la tierra un lugar habitable. Los seres humanos solo podían vivir de modo ordenado y productivo si se les obligaba a sacrificar sus propios intereses a los del grupo.

Por lo tanto, la violencia yacía en el corazón de la existencia social y en la mayoría de las culturas antiguas esta verdad se expresaba en el derramamiento de sangre ritualizado del sacrificio animal. Como los cazadores prehistóricos, los arios asumieron el hecho trágico de que la vida depende de la destrucción de otros seres. Expresaron su convicción en la historia mítica de un rey que de forma noble permite que lo asesine su hermano, un sacerdote, y así da vida a un mundo ordenado[61]. Un mito nunca ha sido sencillamente la historia de un acontecimiento histórico; más bien expresa una verdad atemporal subyacente a la existencia diaria de la gente. Un mito siempre tiene que ver con ahora. Cada día, los arios volvían a representar el relato del rey sacrificado matando ritualmente a un animal para recordarse a sí mismos el sacrificio exigido por cada guerrero individual, que diariamente ponía su vida en peligro por su pueblo.

Se ha dicho que la sociedad aria era originalmente pacífica y no recurrió a las incursiones agresivas hasta finales del II milenio[62]. Otros estudiosos señalan que las armas y los guerreros ya están presentes en los textos más tempranos[63]. Las historias míticas de los dioses de la guerra arios —Indra en la India, Verethragna en Persia, Hércules en Roma y Thor en Escandinavia— siguen un patrón similar, por lo que esta idea marcial tuvo que surgir en las estepas antes de que las tribus siguieran caminos diferentes. Se basó en su héroe Trito, que conduce la primera incursión para robar ganado contra la serpiente de tres cabezas, uno de los habitantes indígenas de una tierra recientemente conquistada por los arios. La serpiente fue tan temeraria como para robar el ganado de los arios. Trito no solo la mata y recupera los rebaños: esa incursión se transforma en una batalla universal que, como la muerte del rey sacrificado, restaura el orden cósmico[64].

La religión aria concedía una sanción suprema a lo que fundamentalmente era violencia y robo organizado. Cada vez que partían para una incursión, los guerreros tomaban una bebida ritual del licor embriagador extraído del soma, una planta sagrada que los imbuía de un éxtasis frenético, como hizo Trito antes de perseguir a la serpiente; se sentían uno con el héroe. El mito de Trito implicaba que todo el ganado, la medida de la riqueza en una sociedad de pastores, pertenecía a los arios y que ningún otro pueblo tenía derecho a estos recursos. La historia de Trito ha recibido el calificativo de «mito imperialista» por excelencia, porque ofreció una justificación religiosa a las campañas militares indoeuropeas en Europa y Asia[65]. La figura de la serpiente presentaba a aquellos pueblos nativos que se atrevían a resistir los ataques arios como inhumanos, como monstruos deformes. Sin embargo, el ganado y la riqueza no eran los únicos trofeos por los que merecía la pena luchar: como Gilgamesh, los arios también buscaban honor, gloria, prestigio y fama póstuma en la batalla[66]. La gente rara vez va a la guerra solo por una razón; suele estar motivada por una serie de razones interrelacionadas, materiales, sociales y religiosas. En la Ilíada de Homero, cuando el guerrero troyano Sarpedón anima a su amigo Glauco a participar en un peligroso asalto al campamento griego, enumera, de forma más bien inconsciente, todos los beneficios adicionales de una reputación heroica —un asiento especial, las mejores tajadas de carne, el botín y un «gran pedazo de tierra»— como parte integral de la nobleza de un guerrero[67]. Es significativo que las palabras valor y valentía tengan una misma raíz indoeuropea, como ocurre con virtud y virilidad.

Sin embargo, aunque la religión aria glorificaba la guerra, también reconoció que esta violencia era problemática. Toda campaña militar implica actividades que se juzgarían aberrantes y poco éticas en la vida civil[68]. En la mitología aria, por lo tanto, a veces se designa al dios de la guerra con el nombre de pecador, porque un soldado se ve obligado a actuar de modo que su integridad queda cuestionada. El guerrero siempre porta una mácula[69]. Incluso Aquiles, uno de los mayores guerreros arios, no escapa a ello. Esta es la descripción de la aristeia («devastación triunfal») en la que Aquiles asesina frenéticamente a un soldado troyano tras otro:

Como el fuego inhumano que furioso barre los rincones

de la montaña seca y prende fuego a la profunda madera

y el viento jactancioso azota la llama, así Aquiles

barrió a todos con su lanza, como alguien que era más que un mortal[70].

Aquiles se ha convertido en una fuerza inhumana de poder puramente destructivo. Homero lo compara con un trillador que aplasta la avena en la trilla, pero que en lugar de producir alimento, «pisotea muertos y escudos», como si fueran indistinguibles: «Sus manos invencibles […] [estaban] salpicadas por despojos sangrientos»[71]. Los guerreros jamás alcanzaron el primer rango en la sociedad indoeuropea[72]. Siempre lucharon para «ser los mejores» (del griego, aristos); sin embargo, fueron relegados a la segunda clase, por debajo de los sacerdotes. Los pastores no podían sobrevivir sin las incursiones; su violencia era esencial para su economía, pero a menudo la agresión del héroe repelía a los individuos que lo reverenciaban[73].

La Ilíada no es, ciertamente, un poema antibelicista, pero al mismo tiempo que exalta las hazañas de sus héroes, nos recuerda la tragedia de la guerra. Como en la Epopeya de Gilgamesh, el dolor de la mortalidad a veces brota entre la excitación y el idealismo. La tercera persona en ser asesinada en el poema es el troyano Simoesio, un hermoso joven que, según dice Homero, debería haber conocido la ternura de la vida familiar, pero que es derribado por el guerrero griego Áyax:

Cayó en el polvo como el negro álamo

nacido en la orilla de una espaciosa laguna

y coronado de ramas

que corta el carretero con el hierro

reluciente, para construir las ruedas de un hermoso carro

dejando que el árbol se seque en la ribera[74].

En la Odisea, Homero aún va más lejos y socava el ideal aristocrático en su conjunto. Cuando Odiseo visita el inframundo le horrorizan las muchedumbres tumultuosas de los muertos vociferantes, cuya humanidad ha degenerado tan obscenamente. Al encontrarse con la desconsolada sombra de Aquiles, intenta apaciguarlo: ¿acaso no fue honrado como un dios antes de morir y gobierna ahora entre los muertos? Pero Aquiles no las tiene todas consigo. «No saques lustre a la muerte para consolarme —replica—: Preferiría seguir en la tierra y trabajar para algún campesino pobre que ser el señor de los muertos inánimes»[75].

No tenemos una evidencia sólida al respecto, pero probablemente los pastores que vivían en las regiones montañosas que circundan el Creciente Fértil introdujeron la guerra en Sumeria[76]. A los pastores les pareció irresistible la riqueza de las ciudades y perfeccionaron el arte del ataque por sorpresa; su velocidad y movilidad aterraba a los moradores de la ciudad, que aún no dominaban la equitación. Tras unas pocas incursiones relámpago, los sumerios habrían dado los pasos necesarios para proteger a su gente y a sus almacenes. Probablemente, estas incursiones les dieron la idea de utilizar técnicas similares para apoderarse del botín y las tierras cultivables de una vecina ciudad sumeria[77]. A mediados del III milenio a. C., la llanura sumeria se movilizó para la guerra: los arqueólogos han descubierto un marcado aumento de las fortificaciones amuralladas y las armas de bronce en este estrato. No se trató de algo inevitable; no hubo tal escalada de conflicto armado en Egipto, que también desarrolló una sofisticada civilización, pero era un Estado agrícola más pacífico[78]. El Nilo inundaba los campos con una regularidad casi infalible y Egipto no estaba expuesto al tumultuoso clima de Mesopotamia; tampoco estaba rodeado de montañas llenas de pastores belicosos[79]. Es probable que los reinos egipcios dispusieran de una milicia ad hoc para repeler un ocasional ataque nómada procedente del desierto, pero las armas desenterradas por los arqueólogos son burdas y rudimentarias. La mayor parte del arte del Antiguo Egipto celebra la alegría y la elegancia de la vida civilizada y en la temprana literatura egipcia hay una escasa glorificación de la guerra[80].

Solo podemos rastrear el progreso de la militarización sumeria a partir de una evidencia arqueológica fragmentaria. Entre el 2340 y el 2284 a. C., la lista real sumeria registra treinta y cuatro guerras entre ciudades[81]. Los primeros reyes de Sumeria fueron sacerdotes especializados en astronomía y rituales; progresivamente se convirtieron en guerreros como Gilgamesh. Descubrieron que la guerra era una incalculable fuente de ingresos que les reportaba un botín y prisioneros para trabajar los campos. En lugar de esperar el próximo avance en la productividad, descubrieron que la guerra proporcionaba ingresos más rápidos y cuantiosos. La Estela de los buitres (c. 2500 a. C.), ahora en el Louvre, representa a Eannatum, rey de Lagash, liderando a una falange de tropas estrechamente unidas y poderosamente armadas contra la ciudad de Umma; era, evidentemente, una sociedad equipada y entrenada para la guerra. La estela registra que, aunque pidieron clemencia, tres mil soldados ummaítas fueron asesinados ese día[82]. Una vez militarizada la llanura, los reyes tuvieron que prepararse para defender y, si era posible, ampliar su territorio, la fuente de su riqueza. La mayoría de estos conflictos sumerios eran campañas de represalias por el botín y el territorio. Ninguna dio la impresión de ser definitiva y hay indicios de que algunos las consideraban inútiles. «Avanzas y arrebatas su tierra al enemigo —se lee en una inscripción—: El enemigo avanza y te arrebata tu tierra»[83]. Sin embargo, las disputas se zanjaban más por la fuerza que por la diplomacia y ningún Estado podía permitirse no estar preparado militarmente. «El Estado pobre en armas —comentaba otra inscripción— no logrará hacer retroceder al enemigo a sus puertas»[84].

Durante estas guerras irresueltas, los aristócratas y sus sirvientes sumerios fueron heridos, asesinados y esclavizados, pero los campesinos sufrieron mucho más. Al ser la base de toda riqueza aristocrática, ellos y su ganado eran regularmente masacrados por un ejército invasor, sus casas y graneros eran demolidos, y sus campos regados con sangre. Las aldeas campesinas se convertían en tierra baldía, y la destrucción de las cosechas, los rebaños y el equipo agrícola a menudo se traducía en severas hambrunas[85]. La naturaleza no concluyente de estas guerras significaba que todo el mundo sufría y no había una ganancia permanente para nadie, pues el ganador de hoy con toda probabilidad sería el perdedor de mañana. Este iba a ser el gran problema de la civilización, ya que las aristocracias enfrentadas siempre competirían agresivamente por los escasos recursos. Paradójicamente, la guerra que supuestamente enriquecía a la aristocracia a menudo perjudicaba la productividad. Ya en esta temprana fecha se hizo evidente que a fin de prevenir este sufrimiento inútil y autodestructivo era fundamental contener a estas aristocracias enfrentadas. Una autoridad superior tenía que disponer del músculo militar necesario para imponer la paz.

En 2330 a. C., un nuevo tipo de gobernante surgió en Mesopotamia cuando Sargón, un soldado común de orígenes semíticos, dio un golpe de Estado exitoso en la ciudad de Kish, marchó sobre Uruk y destituyó a su rey. Repitió este proceso en una ciudad tras otra hasta que, por primera vez, Sumeria fue gobernada por un único monarca. Sargón creó el primer imperio agrícola del mundo[86]. Se dijo que con un enorme ejército de cinco mil cuatrocientos hombres conquistó territorios en los actuales Irán, Siria y el Líbano. Construyó Acad, una nueva capital, acaso situada en las inmediaciones del moderno Bagdag. En sus inscripciones, Sargón —cuyo nombre significa «Verdadero y Legítimo Rey»— afirmó haber gobernado «la totalidad de las tierras bajo el cielo» y las generaciones posteriores lo reverenciaron como un héroe modélico, a semejanza de Carlomagno o del rey Arturo. Durante milenios, los gobernantes mesopotámicos se llamaban a sí mismos «señores de Acad», en su memoria. Sin embargo, sabemos muy poco del hombre o de su imperio. Acad se recuerda como una ciudad cosmopolita y exótica, y como un importante núcleo comercial, pero su emplazamiento no ha sido descubierto. El imperio ha dejado pocas huellas arqueológicas, y lo que conocemos de la vida de Sargón es en gran medida legendario.

No obstante, su imperio marcó un hito. Como primera forma de gobierno suprarregional del mundo, se convirtió en modelo para el futuro imperialismo agrario, no solo por el prestigio de Sargón, sino porque no había otra alternativa viable. Se logró un imperio mediante la conquista de territorios extranjeros: los sujetos individuales fueron reducidos a vasallos, y los reyes y jefes tribales se convirtieron en gobernadores regionales, con la tarea de extorsionar impuestos en especie a su pueblo —plata, grano, incienso, metales, madera y animales— y enviarlos a Acad. Las inscripciones de Sargón afirman que libró treinta y cuatro guerras durante su excepcionalmente dilatado reinado de cincuenta y seis años. En todos los imperios agrarios posteriores, la guerra sería la norma; no era simplemente el «deporte de los reyes», sino una necesidad económica y social[87]. Además del saqueo y el botín, el objetivo principal de toda campaña imperial era conquistar y exigir tributos a un número mayor de campesinos. Como explica el historiador británico Perry Anderson: «La guerra era posiblemente el modo más racional y rápido de expansión económica, de obtención de excedentes, disponible para cualquier clase gobernante»[88]. Luchar y obtener riquezas eran inseparables: liberados de la necesidad de involucrarse en el trabajo productivo, la nobleza tenía ocio suficiente para cultivar sus destrezas marciales[89]. Sin duda, luchaban por el honor, la gloria y el puro placer de la batalla, pero el conflicto armado era «tal vez por encima de todo, una fuente de beneficios, la ocupación principal de los nobles»[90]. No necesitaba justificación: su necesidad era manifiesta.

Sabemos tan poco sobre Sargón que resulta difícil ser precisos acerca del papel de la religión en sus guerras imperiales. En una de sus inscripciones, afirmó que después de derrotar las ciudades de Ur, Lagash y Umma, «el dios Enlil no le dejó tener rival, le entregó el mar Superior e Inferior, y los ciudadanos de Acad asumieron [puestos de] gobierno»[91]. La religión siempre había sido fundamental en la política mesopotámica. La ciudad era viable porque alimentaba y servía a sus deidades: indudablemente, los oráculos de esos dioses respaldaron las campañas de Sargón. Su hijo y sucesor, Naram-Sin (r. 2260-2223 a. C.), que amplió aún más el Imperio acadio, fue conocido como el «dios de Acad». En tanto nueva ciudad, Acad no podía declarar haber sido fundada por uno de los anunnakis, por lo que Naram-Sin afirmó que él era el mediador entre la aristocracia divina y sus súbditos. Como veremos, a menudo los emperadores agrarios fueron glorificados como tales, lo que les proporcionaba un instrumento de propaganda útil para justificar grandes reformas económicas y administrativas[92]. Como siempre, la religión y la política se alimentaban mutuamente, los dioses eran el alter ego del monarca y santificaban la violencia estructural esencial para la supervivencia de la civilización.

El imperio agrario no hizo ningún intento por representar al pueblo o servir a sus intereses. La clase gobernante consideraba a la población campesina como prácticamente otra especie. El gobernante concebía su imperio como su posesión personal, y a su ejército como a su propia milicia privada. Mientras sus súbditos produjeran y renunciaran al excedente, la clase gobernante los dejaba hacer, de modo que los campesinos controlaban y gobernaban sus propias comunidades; las comunicaciones premodernas no permitían a la clase gobernante imponer su religión o cultura a los pueblos sometidos. El éxito del imperio supuestamente previno la repetición de la destructiva guerra de represalia que había asolado Sumeria, pero aun así Sargón murió sofocando una revuelta y sometiendo constantemente a presuntos usurpadores; Naram-Sin también tuvo que defender sus fronteras contra los pastores que habían fundado sus propios Estados en Anatolia, Siria y Palestina.

Tras la decadencia del Imperio acadio, se sucedieron otros experimentos imperiales en Mesopotamia. Entre 2113 y 2029, Ur gobernó toda Sumeria y Acad desde el golfo Pérsico al sur de Jerizah (hoy, Al-Yazira) así como amplias regiones del Irán occidental. A continuación, en el siglo XIX a. C., Sumu-abum, un caudillo semítico-amorita, fundó una dinastía en una pequeña ciudad de Babilonia. El rey Hammurabi (c. 1792-1750 a. C.), el sexto del linaje, controló progresivamente el sur de Mesopotamia y las regiones occidentales del Éufrates central. En una estela famosa, aparece ante Marduk, el dios del sol, recibiendo las leyes de su reino. En su código legal, Hammurabi anunció que había sido nombrado por los dioses para que «la justicia prevalezca en la tierra, para destruir a los malos y perversos, y que los fuertes no opriman a los débiles»[93]. Pese a la violencia estructural del Estado agrario, los gobernantes de Oriente Medio hacían afirmaciones semejantes con cierta regularidad. Promulgar estas leyes era poco más que un ejercicio político en el que el rey aseguraba ser lo suficientemente poderoso como para superar a la aristocracia inferior y convertirse en corte suprema de apelación para las masas oprimidas[94]. Sus leyes benevolentes, afirmaba su código, eran las «leyes de la rectitud, que Hammurabi, el rey poderoso, estableció»[95]. Significativamente, publicó este código al final de su vida, después de haber oprimido con éxito a poblaciones enteras y establecido un sistema de recaudación de impuestos en todos sus dominios que enriqueció su capital en Babilonia.

Sin embargo, ninguna civilización agraria podía avanzar más allá de cierto límite. Un imperio en expansión siempre excedía sus recursos, una vez que sus exigencias superaban lo que la naturaleza, los campesinos y los animales podían producir. Y a pesar de las grandilocuentes palabras sobre la justicia para los pobres, la prosperidad se limitaba a una élite. Aunque en la modernidad se ha institucionalizado el cambio, la innovación radical era rara en los tiempos premodernos: la civilización parecía tan frágil que se consideraba más importante preservar lo que se había logrado que arriesgarse a algo completamente nuevo. No se estimulaba la originalidad, porque cualquier nueva idea que exigiera un desembolso considerable no se llevaba a cabo y esto podía causar malestar social. Por lo tanto, la novedad era sospechosa, no por timidez, sino porque era económica y políticamente peligrosa. El pasado seguía siendo la autoridad suprema[96].

La continuidad era políticamente esencial. Así, el festival Akitu, inaugurado por los sumerios a mediados del III milenio a. C., era celebrado cada año por cada gobernante mesopotámico, y eso durante dos mil años. Originalmente celebrado en Ur en honor a Enlil, cuando Sumeria se militarizó, en Babilonia el ritual Akitu se centró en Marduk, patrón de la ciudad[97]. En Mesopotamia, este acto de adoración tenía una importante función política y era esencial para la legitimidad del régimen. En el capítulo 4 veremos que un rey podía ser destronado por no realizar estas ceremonias, que marcaban el inicio del año nuevo, cuando el año viejo moría y menguaba el poder del rey[98]. Al interpretar ritualmente las batallas cósmicas que habían ordenado el universo al principio de los tiempos, la aristocracia gobernante esperaba transformar este poderoso impulso en la realidad de su Estado durante otros doce meses.

En el quinto día del festival, el sacerdote que lo presidía humillaba ceremonialmente al rey en el altar de Marduk, en el zigurat de Esagil, evocando el aterrador espectro de la anarquía social mediante la confiscación de las insignias reales, golpeando al rey en la mejilla y arrojándolo violentamente al suelo[99]. El magullado y abyecto rey juraba ante Marduk que no se había comportado como un gobernante perverso:

No he destruido Babilonia; no he ordenado su derrocamiento; no he destruido el templo [de] Esagil. No he olvidado sus ritos; no he abofeteado las mejillas de los ciudadanos protegidos. No los he humillado. He velado por Babilonia. No he derribado sus muros[100].

El sacerdote volvía a abofetear fuertemente al rey, hasta que las lágrimas rodaban por sus mejillas: señal de arrepentimiento que complacía a Marduk. Restituido en su puesto, el rey abrazaba las manos de la efigie de Marduk, se le devolvían sus insignias y su reinado estaba seguro durante otro año. Las estatuas de todos los dioses y diosas de las ciudades de Mesopotamia eran transportadas a Babilonia para el festival como expresión de lealtad al culto y a la política. Si faltaba alguna, el Akitu no podía celebrarse y el reino estaba en peligro. La liturgia era tan crucial para la seguridad de la ciudad como sus fortificaciones y recordaba a la gente la fragilidad de la urbe.

El cuarto día del festival, sacerdotes y coristas desfilaban ante el altar de Marduk para la recitación del Enuma Elish, el himno que relataba la victoria de Marduk sobre el caos cósmico y político. Los primeros dioses que emergieron de la cenagosa materia primordial (semejante al terreno aluvial de Mesopotamia) carecían de «nombre, naturaleza y futuro»[101]. Como en las sociedades rurales primitivas, eran virtualmente inseparables del mundo natural y enemigos del progreso. Sin embargo, los otros dioses que emergieron del limo se distinguieron progresivamente de los anteriores hasta que la evolución divina culminó en Marduk, el más espléndido de los anunnakis. De modo similar, la cultura mesopotámica había surgido de comunidades rurales inmersas en los ritmos naturales del campo que ahora se consideraban indolentes, estáticos e inertes. Pero los viejos tiempos podían volver: el himno expresaba el temor de la civilización a regresar a la nada abismal. La más peligrosa de las diosas primitivas era Tiamat, cuyo nombre significa «Vacío»; era el mar Muerto que, en Oriente Medio, simbolizaba tanto el caos primigenio como la anarquía social que podía llevar la hambruna, la enfermedad y la muerte a toda una población. Representaba una amenaza omnipresente que toda civilización, al margen de su poder, tenía que estar dispuesta a afrontar.

El himno también otorgaba una sanción sagrada a la violencia estructural de la sociedad babilónica. Tiamat crea una horda de monstruos para combatir a los anunnakis, una «turba vociferante, lista para la batalla», que sugería el peligro que las clases inferiores representaban para el Estado. Sus formas monstruosas aludían al perverso desafío de las categorías normales y a la confusión de identidad asociada al caos social y cósmico. Su líder es el esposo de Tiamat, Kingu, un «trabajador desgarbado», uno de los igigis, cuyo nombre significa «Trabajo Duro»[102]. El relato del himno está reiteradamente sembrado por este estribillo martilleante:

Ella hizo al gusano, al dragón, a la mujer monstruo, al gran león, al perro loco, al escorpión loco y a la tormenta aulladora, al hombre pez, al centauro[103].

Sin embargo, Marduk los vence a todos, los encierra en prisión y crea un universo ordenado dividiendo el cadáver de Tiamat en dos y separando el cielo de la tierra. A continuación ordena a los dioses construir la ciudad de Bab-ilani, la «Puerta de los Dioses», como su hogar terrenal, y crea al primer hombre mezclando la sangre de Kingu con un puñado de polvo, para que lleve a cabo el trabajo del que dependía la civilización. «Hijas del trabajo», las masas son condenadas al sometimiento y a un trabajo servil de por vida. El mito y los rituales que lo acompañan recordaban a la aristocracia sumeria la realidad de la que dependía su civilización y sus privilegios; debían estar perpetuamente preparados para la guerra a fin de reprimir a los campesinos rebeldes, a los aristócratas ambiciosos y a los enemigos extranjeros que amenazaban el orden civilizado. La religión cumplía su función en esta violencia imperial y no podía separarse de las realidades económicas y políticas que sostenían al Estado agrario.

La fragilidad de la civilización se hizo evidente en el siglo XVII a. C., cuando las hordas indoeuropeas atacaron reiteradamente las ciudades de Mesopotamia. Incluso Egipto se militarizó cuando las tribus beduinas, que los egipcios llamaban hicsos («caudillos de tierras extranjeras»), lograron establecer su propia dinastía en el área del delta en el siglo XVI a. C.[104] Los egipcios los expulsaron en el 1567 a. C.; a partir de entonces, el faraón gobernante fue representado como un guerrero a la cabeza de un poderoso ejército. El imperio parecía la mejor defensa, por lo que Egipto aseguró su frontera subyugando a Nubia en el sur y a la costera Palestina en el norte. Sin embargo, a mediados del II milenio, Oriente Próximo estaba dominado por conquistadores extranjeros; las tribus casitas del Cáucaso dominaron el Imperio babilónico (c. 1600-1155 a. C.) y los mitanis —otra tribu aria— controlaron la gran Mesopotamia desde 1500 hasta que fueron conquistados por los hititas a mediados del siglo XIV a. C. Ashur-uballit I, gobernante de la ciudad de Ashur en la región del Tigris oriental, que fue capaz de aprovechar la turbulencia que siguió al colapso de los mitanis, convirtió Asiria en un nuevo poder en Oriente Medio.

Asiria no era un Estado agrario tradicional[105]. Situada en un área que no había sido agrícolamente productiva desde el siglo XIX a. C., Ashur basó la economía en el comercio, fundando colonias comerciales en Capadocia y nombrando a representantes mercantiles en muchas ciudades babilonias. Durante un siglo, Ashur fue un eje comercial que importaba estaño (crucial para la manufactura del bronce) de Afganistán y lo exportaba a Anatolia y al mar Negro junto a productos textiles mesopotámicos. El registro histórico es, sin embargo, tan escaso que no sabemos cómo influyó esto en los granjeros de Ashur o si el comercio alivió la violencia estructural del Estado. Tampoco se sabe mucho de las prácticas religiosas de Ashur. Sus reyes erigieron impresionantes templos a los dioses, pero no sabemos nada de la personalidad y los rasgos de Ashur, su deidad patronal, cuya mitología no ha sobrevivido.

Los asirios empezaron a dominar la región cuando su rey Adadnirari I (1307-1275 a. C.) arrebató los territorios de los antiguos mitanis a los hititas y conquistó territorios en la Babilonia meridional. El incentivo económico era siempre importante en la guerra asiria. Las inscripciones de Salmanasar I (1274-1245 a. C.) subrayaban su destreza marcial: era un «héroe valiente, capaz de luchar contra sus enemigos, cuyo combate agresivo brilla como la llama y cuyas armas atacan como un peligro despiadado»[106]. Fue él quien inició la práctica asiria de desplazar a los pueblos por el territorio del imperio no solo para desmoralizar a los pueblos conquistados —como se pensaba—, sino fundamentalmente para estimular la economía agrícola poblando regiones deshabitadas[107].

El reino de su hijo Tukulti-Ninurta I (1244-1208 a. C.), que convirtió Asiria en el poder económico y militar más formidable de su época, está mejor documentado. Convirtió Ashur en la capital ritual de su imperio, y en ella instituyó el ritual Akitu, con el dios Ashur en el papel protagonista: parece que los asirios introdujeron un simulacro de batalla para representar la guerra de Ashur contra Tiamat. En sus inscripciones, TukultiNinurta tuvo el cuidado de atribuir sus victorias a los dioses: «Confiando en Ashur y en los grandes dioses, mi señor, golpeé y los derroté». Pero también dejó claro que la guerra no era solo un acto de devoción:

Les hice jurar por los grandes dioses del cielo [y del] inframundo, les impuse el yugo de mi señorío, [y luego] los liberé para que volvieran a sus tierras […]. Sometí ciudades fortificadas y les impuse trabajos forzados. Anualmente recibo con ceremonia su valioso tributo en mi ciudad Ashur[108].

Los reyes asirios también sucumbían a disputas, intrigas y rebeliones internas, y, sin embargo, Tiglat-Pileser I (c. 1115-1093 a. C.) continuó ampliando el imperio, manteniendo el dominio sobre las diversas regiones mediante continuas campañas y deportaciones a gran escala, por lo que su reinado fue una guerra constante[109]. Puntilloso como era en su devoción a los dioses y como enérgico constructor de templos, su estrategia siempre estuvo dictada por imperativos económicos. Su principal motivo para expandirse hacia el norte —hacia Irán, por ejemplo— fue la adquisición de botín, metales y ganado, que enviaba a casa para impulsar la productividad en una época de cosechas sucesivamente malogradas[110].

La guerra había pasado a ser un elemento constitutivo de la vida humana, esencial en la dinámica política, social y económica del imperio agrario y, como cualquier otra actividad humana, siempre tenía una dimensión religiosa. Estos Estados no habrían sobrevivido sin un esfuerzo militar constante, y los dioses, alter ego de la clase gobernante, representaban el anhelo de una fuerza que trascendiera la inestabilidad humana. Sin embargo, los habitantes de Mesopotamia no eran unos crédulos fanáticos. La mitología religiosa tal vez respaldó su violencia estructural y marcial, pero también la cuestionó constantemente. En la literatura mesopotámica existe una gran corriente de escepticismo. Un aristócrata se quejó de que siempre había sido recto, había seguido alegremente las procesiones de los dioses, había enseñado a los moradores de su hacienda a rezar a la diosa madre e instruido a sus soldados en la reverencia al rey en tanto representante de los dioses. Sin embargo, la enfermedad, el insomnio y el terror se habían abatido sobre él y «ningún dios vino en mi ayuda o me tomó de la mano»[111]. Tampoco Gilgamesh obtiene ayuda de los dioses mientras lucha por aceptar la muerte de Enkidu. Al reunirse con Ishtar, la diosa madre, la acusa rudamente por su incapacidad para proteger a los hombres de las sombrías realidades de la vida: es como un odre que empapa a quien lo transporta, como un calzado que aprieta al transeúnte, como una puerta que no mantiene el viento fuera de la casa. Al final, como hemos visto, Gilgamesh encuentra la resignación, pero la epopeya en su conjunto sugiere que los mortales no tienen otra opción que apoyarse en sí mismos y no en los dioses. La vida urbana empezaba a cambiar el modo en que las personas pensaban en lo divino, pero uno de los momentos religiosos más trascendentales del período tuvo lugar aproximadamente al mismo tiempo que Sin-leqi escribía su versión de la vida de Gilgamesh. No ocurrió en una ciudad sofisticada, sin embargo: fue más bien una respuesta a la escalada de violencia en una comunidad aria de pastores.

Una mañana temprano del año 1200 a. C., un sacerdote de lengua avéstica fue al río a recoger agua para el sacrificio matutino en las estepas caucásicas. Allí tuvo una visión de Ahura Mazda (Ormuz), el señor de la sabiduría, uno de los mayores dioses del panteón ario. Zoroastro (Zaratustra) estaba horrorizado por la crueldad de los ladrones de ganado de lengua sánscrita, que habían asaltado una comunidad avéstica tras otra. Mientras meditaba en esta crisis, la lógica de la filosofía perenne le llevó a dictaminar que estas batallas terrenales debían tener una contrapartida celestial. Los devas más importantes —Varuna, Mitra y Mazda, que ostentaban el título honorífico de ahuras, «señores»— eran guardianes del orden cósmico y defendían la verdad, la justicia y el respeto a la vida y a la propiedad. Pero el héroe de los ladrones de ganado era el dios de la guerra Indra, un deva subalterno. Tal vez, pensó Zoroastro, los ahuras, amantes de la paz, eran atacados por los pérfidos devas en el mundo celestial. En su visión, Ahura Mazda le dijo que tenía razón y que tenía que movilizar a su pueblo en una guerra santa contra el terror. Los hombres y mujeres rectos debían dejar de ofrecer sacrificios a Indra y a los devas inferiores, y adorar al señor de la sabiduría y a sus compañeros ahuras: los devas y los ladrones de ganado, sus secuaces terrenales, tenían que ser destruidos[112].

Veremos una y otra vez cómo en el futuro la experiencia de un nivel inusual de violencia llevará a sus víctimas a una visión dualista que divide el mundo en dos campos irreconciliables. Zoroastro concluyó que debía existir una deidad malévola, Angra Mainyu, «el espíritu hostil», cuyo poder era igual al de Ahura Mazda, pero de signo opuesto. Por lo tanto, cada hombre, mujer o niño tenían que elegir entre el bien absoluto y el mal absoluto[113]. Los seguidores del señor de la sabiduría debían llevar unas vidas pacientes y disciplinadas, defendiendo valientemente a todas las buenas criaturas de los ataques de los malvados, ocupándose de los pobres y los débiles, y tratando bien a su ganado en lugar de alejarlo de sus pastos como los crueles asaltantes. Tenían que rezar cinco veces al día y meditar sobre la amenaza del mal a fin de debilitar su poder[114]. La sociedad no había de estar dominada por estos guerreros (nar-), sino por hombres (viras) buenos y dedicados a la virtud suprema de la verdad[115]. No obstante, Zoroastro quedó tan traumatizado por la ferocidad de las incursiones que esta visión amable y ética también quedó impregnada de violencia. Estaba convencido de que el mundo se dirigía a un cataclismo final en el que el señor de la sabiduría aniquilaría a los malvados devas e incineraría al espíritu hostil en un río de fuego. Habría un gran juicio y los seguidores terrenales de los devas serían exterminados. La tierra recuperaría entonces su perfección original. No habría más muerte ni enfermedad, y las montañas y los valles serían reestructurados para formar una gran llanura donde dioses y humanos podrían vivir juntos y en paz[116].

El pensamiento apocalíptico de Zoroastro fue único. Como hemos visto, la ideología aria tradicional había admitido hacía tiempo la inquietante ambigüedad de la violencia que subyace en el corazón de la sociedad humana. Indra podía ser un «pecador», pero su lucha contra las fuerzas del caos —sin embargo, teñidas por las mentiras y prácticas falsas a las que había recurrido— había contribuido al orden cósmico en igual medida que el trabajo de los grandes ahuras. Pero al proyectar toda la crueldad de su época sobre Indra, Zoroastro demonizó la violencia y lo convirtió en la figura del mal absoluto[117]. Sin embargo, Zoroastro sumó pocas conversiones en vida. Ninguna comunidad podía sobrevivir en las estepas sin los guerreros que él rechazaba. La historia temprana del zoroastrismo sigue siendo oscura, pero sabemos que cuando los arios avésticos emigraron a Irán se llevaron su fe con ellos. Apropiadamente adaptado a las necesidades de la aristocracia, el zoroastrismo llegaría a ser la ideología de la clase gobernante persa y los ideales zoroástricos se infiltrarían en la religión de los judíos y de los cristianos que vivieron bajo dominio persa. Pero esto corresponde al futuro lejano. Por ahora, los arios de habla sánscrita empezaban a trasladar el culto de Indra al subcontinente indio.

Capítulo 2

India: el noble sendero

Para los arios que emigraron al subcontinente indio, la primavera era la estación del yoga. Tras un invierno de «paz estable» (ksema) en el campamento, era hora de invocar a Indra para liderarlos en el sendero de la batalla; los sacerdotes presidían una ceremonia que representaba el milagroso nacimiento del dios[1]. También cantaban un himno que celebraba su victoria cósmica sobre Vritra, el dragón del caos, que había apresado a las aguas de la vida en la montaña primigenia, por lo que el mundo ya no era habitable. Durante esta heroica batalla, Indra fue reforzado por himnos cantados por los maruts, los dioses de la tormenta[2]. Ahora los sacerdotes cantaban esos mismos himnos para fortalecer a los guerreros arios, que al igual que Indra tomaban un trago de soma antes de la batalla. En sintonía con Indra, exaltados por el licor embriagador, enjaezaban sus caballos en sus carros de guerra en el formalizado ritual del yug («yugo») y partían para asolar las aldeas de sus vecinos, firmes en su convicción de que estaban restaurando el equilibrio del mundo. Los arios se consideraban «nobles», y el yoga marcaba el inicio de la temporada de incursiones, época en la que hacían honor a su nombre.

Como entre los pastores de Oriente Próximo, la mitología y el ritual ario indio glorificaban el robo y la violencia organizada. Para los indoarios, el robo de ganado no necesitaba justificación: como cualquier aristócrata, concebían la incautación forzosa como el único método noble para obtener bienes, por lo que las incursiones eran en sí mismas una actividad sagrada. En sus batallas experimentaban un éxtasis que concedía sentido e intensidad a sus vidas, cumpliendo así una función económica, política y religiosa. Sin embargo, la palabra yoga, que para nosotros tiene unas connotaciones tan distintas, nos avisa de una curiosa dinámica. En la India, los sacerdotes, sabios y místicos arios recurrían frecuentemente a la mitología y la retórica de la guerra para subvertir el espíritu del guerrero. Ningún mito tenía un sentido único y definitivo; era una constante refundición y su sentido cambiaba. Las mismas historias, rituales y el conjunto de símbolos que podían usarse para promover una ética de la guerra también podían fomentar una ética de la paz. Al meditar sobre la violenta mitología y los rituales que conformaban su cosmovisión, los pueblos de la India podían trabajar tan enérgicamente para crear un noble sendero de no violencia (ahimsa) como sus ancestros lo hicieron para promover la santidad del sendero de la guerra.

Sin embargo, el drástico cambio de rumbo solo empezó casi un milenio después de que los primeros colonizadores arios llegaran al Punjab durante el siglo XIX a. C. No hubo una invasión espectacular; llegaron en pequeños grupos y se infiltraron gradualmente en la región a lo largo de un dilatado período[3]. Durante sus viajes sin duda contemplaron las ruinas de una gran civilización en el valle del Indo, que en la cumbre de su poder (c. 2300-2000 a. C.) fue más grande que Egipto o Sumeria, pero no hicieron ningún intento por reconstruir esas ciudades porque, como todos los pastores, despreciaban la seguridad de la vida sedentaria. Pueblo duro y entregado a la bebida, los arios ganaban su sustento robando los rebaños a las tribus arias rivales y luchando contra los pueblos indígenas, los dasas («bárbaros»)[4]. Como sus habilidades agrícolas eran rudimentarias, solo podían sostenerse mediante el saqueo y el robo de ganado. No poseían territorio y dejaban que sus animales pastaran en campos ajenos. Avanzando sin descanso hacia el este en busca de nuevos pastos, no abandonaron esta vida nómada hasta el siglo VI. a. C. Constantemente en movimiento, viviendo en campamentos temporales, no han dejado registros arqueológicos. Para informarnos de este temprano período dependemos completamente de los textos rituales que fueron transmitidos oralmente y que aluden, de forma velada y enigmática, a la mitología que los arios usaron para otorgar un sentido y significado a sus vidas.

Aproximadamente en el 1200 a. C., un grupo de familias arias ilustradas inició la tarea monumental de reunir los himnos que habían sido revelados a los grandes videntes (rishis) de los ancestros, añadiendo nuevos poemas de su propia cosecha. Esta antología de más de cien poemas, dividida en diez libros, se convertiría en el Rig-Veda, el más sagrado de los cuatro textos colectivamente conocidos como Veda («Conocimiento»). Algunos de estos himnos se cantaban durante los rituales sacrificiales de los arios, como acompañamiento a representaciones y gestos tradicionales. En la India, el sonido siempre ha tenido un significado sagrado, y mientras el canto musical y las palabras enigmáticas florecían en su mente, los arios se sentían en contacto con el poder misterioso que unía los elementos dispares del universo en un orden cósmico coherente. El Rig-Veda era rita, orden divino, traducido como palabra humana[5]. Al lector moderno, sin embargo, estos textos no le parecen en absoluto «religiosos». En lugar de la devoción personal, celebran la gloria de la batalla, la alegría del asesinato, la embriaguez de las bebidas fuertes y la nobleza de robar el ganado a los demás.

El sacrificio era esencial en cualquier economía antigua. Se pensaba que la riqueza de la sociedad dependía de los regalos ofrecidos por los dioses, que eran sus patronos. Los seres humanos respondían a esta generosidad divina dando las gracias, y por lo tanto reforzando el honor de los dioses y asegurando su actitud benefactora. Así pues, el ritual védico se basaba en el principio del intercambio recíproco: do ut des, «te doy para que me des». Los sacerdotes ofrecían las porciones más selectas del animal sacrificial a los dioses: estas porciones eran transferidas al mundo celestial por Agni, el fuego sagrado, mientras la carne sobrante era un regalo de los dioses a la comunidad. Tras una incursión exitosa, los guerreros distribuían sus despojos en el ritual vidatha, que se asemejaba al potlach de los indígenas americanos del noroeste[6]. Esto tampoco es lo que nosotros llamaríamos una cuestión religiosa. El jefe (rajá) que acogía el sacrificio, exhibía orgullosamente el ganado, los caballos, el soma y las cosechas incautados ante los ancianos de su propio clan y los rajás de los clanes vecinos. Algunos de estos bienes eran sacrificados a los dioses, otros eran presentados a los jefes invitados, y el resto eran consumidos en un banquete desenfrenado. Los participantes se embriagaban o se relajaban agradablemente; había sexo esporádico con esclavas y carreras de carros agresivamente competitivas, concursos de tiro al blanco y de tiro de cuerda; había juegos de dados con apuestas altas y simulacros de batalla. Sin embargo, no se trataba tan solo de una fiesta exaltada; era esencial para la economía aria: un medio ritualizado para redistribuir los recursos de reciente adquisición con una equidad razonable e imponiendo a otros clanes la obligación de reciprocidad. Estas competiciones sagradas también servían para adiestrar a los jóvenes en las destrezas militares y ayudaban a los rajás a identificar el talento para que pudiera emerger una aristocracia de los mejores guerreros.

No era fácil entrenar a un guerrero para que pusiera su vida en peligro día tras día. El ritual confería sentido a una lucha fundamentalmente sombría y peligrosa. El soma amortiguaba las inhibiciones y los himnos recordaban a los guerreros que combatiendo a los pueblos indígenas se continuaban las grandes batallas de Indra en pro del orden cósmico. Se decía que Vritra había sido «el peor de los vratras», las tribus guerreras nativas que merodeaban amenazadoramente en la periferia de la sociedad védica[7]. Los arios de la India compartían la creencia de Zoroastro en una inmensa contienda que en los cielos mantenían los belicosos devas y los pacíficos asuras[*]. Pero a diferencia de Zoroastro tendían a despreciar a los asuras sedentarios y estaban firmemente de parte de los nobles devas «que conducían sus carros, mientras los asuras se quedaban en los salones de sus casas»[8]. Su odio al tedio y a la trivialidad de la vida sedentaria era tan grande que solo se sentían plenamente vivos en sus incursiones. Estaban espiritualmente programados, por así decirlo: los gestos rituales constantemente repetidos imprimieron, en sus cuerpos y en sus mentes, un conocimiento instintivo respecto a cómo debía comportarse un macho alfa; y los emotivos himnos implantaron un arraigado sentido del derecho, la afianzada creencia en que los arios habían nacido para dominar[9]. Todo ello les dio el valor, la tenacidad y la energía para atravesar las vastas distancias de la India noroccidental, eliminando cada obstáculo que se presentaba en su camino[10].

Prácticamente, no sabemos nada de la vida de los arios durante este período, pero como la mitología no tiene que ver del todo con el mundo celestial, sino fundamentalmente con el aquí y el ahora, en estos textos védicos capturamos destellos de una comunidad que luchaba por su vida. Las batallas míticas —entre devas y asuras, e Indra y sus dragones cósmicos— reflejaban las guerras entre arios y dasas[11]. Los arios concebían el Punjab como un confinamiento y a los dasas como perversos adversarios que les impedían obtener la riqueza y los espacios abiertos que les estaban destinados[12]. Esta emoción aparece en muchas de sus historias. Imaginaban a Vritra como a una serpiente enorme enroscada en la montaña cósmica, apretándola en un cerco tan estrecho que las aguas no podían escapar[13]. Otro relato mencionaba al demonio Vala, que había encarcelado al sol en una cueva, junto a un rebaño de vacas, de modo que sin luz, calor y alimento el mundo sucumbía y se dirigía a la extinción. Pero tras cantar el himno junto al fuego sagrado, Indra pulverizó la montaña, liberó las vacas y colocó el sol en lo alto del cielo[14]. Los nombres Vritra y Vala derivaban de la raíz indoeuropea -vr, «obstruir, cercar, sitiar», y uno de los títulos de Indra era Vrtrahan («Romper el Cerco»)[15]. Los arios tenían que abrirse paso entre sus enemigos circundantes tal como había hecho Indra. La liberación (moksha) sería otro de los símbolos que las generaciones posteriores reinterpretarían: su opuesto era amhas («cautiverio»), afín al castellano angustia y al alemán Angst, y evocaba una aflicción devastadora[16]. Sabios posteriores concluirían que el camino hacia la moksha descansa en la realización de que «menos es más».

En el siglo X a. C., los arios habían alcanzado la región de Doab, entre los ríos Yamuna y Ganges. Allí establecieron dos pequeños reinos, uno fundado por la confederación de los clanes kuru y panchala; el otro por el clan yadava. Pero año tras año, cuando el tiempo era más frío, los kuru-panchalas enviaban guerreros para establecer nuevas avanzadas arias en el este, donde subyugaban a las poblaciones locales, saqueaban sus granjas y se apoderaban de su ganado[17]. Antes de asentarse en esta región, había que despejar la densa selva tropical mediante el fuego, por lo que el dios del fuego Agni pasó a ser el alter ego divino de los colonizadores en este renovado impulso hacia el este y la inspiración del Agnicayana, la batalla ritualizada que consagraba la nueva colonia. En primer lugar, los guerreros completamente armados desfilaban por la orilla para recoger arcilla con la que construir un altar ígneo de ladrillo, una afirmación provocadora de su derecho sobre ese territorio y combatían a los nativos que se presentaran en su camino. La colonia se convertía en una realidad solo cuando Agni crepitaba en el nuevo altar[18]. Estos altares llameantes distinguían los campamentos arios de la oscuridad de las aldeas bárbaras. Los colonizadores también utilizaban a Agni para atraer el ganado de sus vecinos. «Debería llevar el fuego ardiente al asentamiento de su rival —dice un texto posterior—. Así toma su riqueza, su propiedad»[19]. Agni simbolizaba el valor y dominio del guerrero, su «yo» (atman) más divino y fundamental[20].

Sin embargo, como Indra, su otro alter ego, el guerrero quedaba mancillado. Se decía que Indra había cometido tres pecados que lo habían debilitado fatalmente: había matado a un sacerdote brahmán, había roto un pacto de amistad con Vritra y seducido a la mujer de otro hombre disfrazándose de su marido; por lo tanto, progresivamente había perdido su majestad espiritual (tejas), su fuerza física (bala) y su belleza[21]. Esta desintegración mítica fue paralela a un profundo cambio en la sociedad aria, durante el cual Indra y Agni resultarían expresiones inadecuadas de la divinidad para algunos rishis. Fue el primer paso de un largo proceso que socavaría la adicción de los arios a la violencia.

No sabemos exactamente cómo los arios establecieron sus dos reinos en el Doab, la «Tierra de los Arios», pero solo pueden haberlo hecho por la fuerza. Los acontecimientos pueden haberse conformado a lo que los historiadores sociales llaman la «teoría de la conquista» de la creación del Estado[22]. Los campesinos tenían mucho que perder en la guerra, que destruye sus cosechas y mata su ganado. Cuando los arios, económicamente más pobres, pero militarmente superiores, los atacaron, es posible que, en lugar de sufrir la devastación, algunos de los campesinos más pragmáticos decidieran someterse a los invasores y ofrecerles parte de su excedente. Por su parte, los invasores aprendieron a no matar a la gallina de los huevos de oro, ya que podían adquirir un constante flujo de ingresos regresando a la aldea para exigir nuevos productos y, con el tiempo, institucionalizar este robo hasta convertirlo en un tributo regular. Una vez los yadavas y los kuru-panchalas sometieron un número suficiente de aldeas en el Doab, se convirtieron, en efecto, en gobernantes aristocráticos de reinos agrícolas, aunque aún realizaban incursiones anuales en dirección al este.

Esta transición a la vida agraria implicó un extraordinario cambio social. Evidentemente, solo podemos especular, pero a este respecto parece que la sociedad aria no estaba rígidamente estratificada: los hombres inferiores del clan luchaban junto a sus jefes, y a menudo los sacerdotes participaban en las incursiones[23]. Pero con la agricultura llegó la especialización. Los arios descubrieron que ahora tenían que integrar a los dasas, los granjeros nativos con conocimientos agrícolas, en su comunidad, por lo que los mitos de Vritra que demonizaban a los dasas se tornaron obsoletos, pues sin su trabajo y sus conocimientos la economía agraria se desmoronaría. Las demandas de producción también implicaban que los propios arios tenían que trabajar en los campos, mientras otros se convertían en carpinteros, herreros, alfareros, curtidores y tejedores. Ahora se quedarían en casa mientras los mejores guerreros partían hacia el este. Probablemente, hubo luchas de poder entre los rajás que lo ejercían y los sacerdotes que le atribuían legitimidad. Rompiendo con siglos de tradición, estas innovaciones tenían que injertarse en los mitos védicos.

Su nueva riqueza y nivel de ocio proporcionó a los sacerdotes más tiempo para la contemplación; empezaron a refinar su concepto de divinidad. Siempre habían concebido a los dioses como entidades que participan en una realidad más elevada e integradora que el propio ser, y a principios del siglo X a. C. empezaron a llamarla Brahmán («el Todo»)[24]. Brahmán era el poder que unificaba el cosmos y le permitía crecer y desarrollarse. Carecía de nombre, era indefinible y completamente trascendente. Los devas eran simples manifestaciones de Brahmán: «Lo llaman Indra, Mitra, Varuna, Agni, y es el celestial y alado Garatman. A Uno los sabios le conceden muchos títulos»[25]. Con una determinación casi forense, la nueva estirpe de rishis se dispuso a descubrir este misterioso principio unificador; los devas, excesivamente humanos, no solo eran una distracción, sino un impedimento: ocultaban al Brahmán en lugar de revelarlo. Nadie, insistió un rishi, ni siquiera el más elevado de los dioses, sabía cómo nació nuestro mundo[26]. Las viejas historias de Indra descuartizando un monstruo para ordenar el cosmos ahora parecían inequívocamente infantiles[27]. Poco a poco las personalidades de los dioses empalidecieron[28].

Uno de estos últimos himnos otorgó una sanción sagrada a la estratificación de la sociedad aria[29]. Este rishi meditó sobre el antiguo mito del rey cuya muerte sacrificial permitió nacer al cosmos, al que el rishi llamó Purusha, la «Persona» primordial. Describió cómo yacía en la fresca hierba segada de la arena ritual a la espera de que los dioses le dieran muerte. Su cadáver fue desmembrado y se convirtió en los componentes del universo: pájaros, animales, caballos, ganado, cielo y tierra, sol y luna, e incluso los grandes devas, todos emergidos de diferentes partes de su cuerpo. Sin embargo, solo el 25 % de Purusha formó el mundo finito; el 75 % restante, trascendente e ilimitable, no se vio afectado por el tiempo y la mortalidad. En la entrega de Purusha, las viejas batallas cósmicas y las sagradas competiciones agonistas han sido sustituidas por un mito en el que no hay lucha: el rey se entrega sin pelear.

Las nuevas clases sociales del reino ario también brotaron del cuerpo de Purusha:

Cuando dividieron a Purusha, ¿cuántos fragmentos hicieron?

¿Cómo llamaron a su boca, a sus manos?

¿Cómo llamaron a sus muslos y pies?

El sacerdote (brahmin) fue su boca; con sus dos brazos se hizo al guerrero (rajanya).

Sus muslos se convirtieron en el plebeyo (vaishya), de sus pies surgió el sirviente (sudra)[30].

Así pues, la sociedad nuevamente estratificada, aseguraron los himnos, ya no era una ruptura peligrosa con el pasado igualitario, sino algo tan viejo como el propio universo. Ahora la sociedad aria estaba dividida en cuatro clases sociales: la semilla del elaborado sistema de castas que se desarrollaría más tarde. Cada casta (varna) tenía su propio «deber» sagrado (dharma). Nadie podía realizar la tarea asignada a otra casta, del mismo modo que una estrella no debe abandonar su órbita e invadir la de un planeta.

El sacrificio seguía siendo fundamental; los miembros de cada varna tenían que abandonar sus propias preferencias en beneficio de la mayoría. El dharma de los brahmanes, procedente de la boca de Purusha, tenía que presidir los rituales de la sociedad[31]. Por primera vez en la historia aria, los guerreros formaron una casta independiente conocida como los rajanyas, un nuevo término en el Rig-Veda; más tarde serían conocidos como los kshatriyas («los que tienen el poder»). Venían de los brazos de Purusha, del pecho y del corazón, sede de la fuerza, el valor y la energía, y su dharma era poner sus vidas en peligro todos los días. Fue una evolución significativa porque limitó la violencia en la comunidad aria. Hasta ahora todos los hombres sanos habían sido guerreros y la agresión la raison d’être de toda la tribu. El himno reconocía que los rajanyas eran indispensables porque el reino no podía sobrevivir sin la fuerza y la coerción. Pero en lo sucesivo solo los rajanyas podrían llevar armas. Los miembros de las otras tres castas —brahmanes, vaishyas y sudras— tenían que renunciar a la violencia y ya no se les permitía participar en incursiones o peleas en las guerras de sus reinos.

Observamos la violencia sistémica de esta nueva sociedad en las dos castas inferiores. Procedían de las piernas y los pies de Purusha, la parte inferior y más larga de su cuerpo; su dharma era servir, hacer recados para la nobleza y llevar el peso de toda la estructura social realizando el trabajo productivo del que dependía el reino agrario[32]. El dharma de los vaishyas, los hombres comunes del clan, que ahora no podían luchar, era la producción de alimentos; la aristocracia kshatriya confiscaría su excedente a partir de ahora. Los vaishyas se asociaban con la fertilidad y la productividad, pero también, al haber sido extraídos de un lugar cercano a los genitales de Purusha, con el apetito carnal, lo que, según las dos castas sociales superiores, los hacía poco fiables. Pero el cambio más significativo fue la introducción de los sudras. Introducidos en la base del cuerpo social, eran definidos como «esclavos», aquellos que trabajan para otros realizando las tareas más serviles y estigmatizados como impuros. En la ley védica, los vaishyas podían ser oprimidos, pero a los sudras se los podía matar y eliminar a voluntad[33].

El himno de Purusha reconocía la violencia estructural que latía en el corazón de la nueva sociedad aria. El nuevo sistema limitó la lucha y la rapiña a una casta privilegiada, y estableció que el sometimiento por la fuerza de los vaishyas y los sudras formaba parte del orden sagrado del universo. Para brahmanes y kshatriyas, la nueva aristocracia aria, el trabajo productivo no formaba parte de su dharma, lo que les concedía el ocio necesario para explorar las artes y las ciencias. Mientras se esperaba que todos se sacrificaran, el sacrificio más grande se exigía a las castas inferiores, condenadas a una vida de servidumbre y estigmatizadas como inferiores, viles e impuras[34].

La conversión aria a la agricultura continuó. En torno al 900 a. C. había muchos reinos rudimentarios en la tierra de los arios. Gracias a la sustitución del cultivo de trigo por la producción de arroz, los reinos disfrutaron de un excedente más amplio. Nuestro conocimiento de la vida en estos Estados emergentes es limitado, pero una vez más la mitología y los rituales pueden arrojar alguna luz en el desarrollo de la organización política. En estos reinos embrionarios, el rajá, aunque elegido por sus compañeros kshatriyas como jefe tribal, iba camino de convertirse en un poderoso gobernante agrario y estaba investido con atributos divinos durante el Rajasuya, la consagración real durante un año. Durante esta ceremonia, otro kshatriya desafiaba al nuevo rey, que tenía que reconquistar su reino en un juego de dados ritualizado. Si perdía tenía que exiliarse, pero regresaba con un ejército para derribar a su adversario. Si ganaba, tomaba un trago de soma y atacaba los territorios vecinos; al regresar con el botín, los brahmanes reconocían su reinado: «Tú, oh rey, eres Brahmán». Ahora, el rajá era «el Todo», el eje de la rueda que mantenía unido al reino, y le permitía prosperar y expandirse.

El principal deber de un rey era conquistar nueva tierra cultivable, un deber sacralizado por el Sacrificio del Caballo (Ashvameda), en el que se consagraba a un semental blanco al que se liberaba y se permitía deambular a voluntad, sin ser molestado, durante un año, acompañado por el ejército del rey, que supuestamente había de protegerlo. Un caballo de establo tendía a volver a casa, por lo que el ejército lo conducía al territorio que el rey pretendía conquistar[35]. Así pues, en la India, como en cualquier civilización agraria, la violencia formaba parte del tejido de la vida aristocrática[36]. Nada era más noble que la muerte en la batalla. Morir en el propio lecho era un pecado contra el dharma kshatriya, y si el individuo sentía que sus fuerzas lo abandonaban se esperaba que buscara la muerte en el campo de batalla[37]. El plebeyo no tenía derecho a combatir, por lo que si perecía en el campo de batalla, su muerte se consideraba una monstruosa desviación de la norma, o incluso una broma[38].

Sin embargo, durante el siglo IX a. C., algunos de los brahmanes del reino de Kuru iniciaron otra gran reinterpretación de la antigua tradición aria y se embarcaron en una reforma que eliminó sistemáticamente toda violencia del ritual religioso e incluso persuadió a los kshatriyas para que cambiaran sus costumbres. Sus ideas se registraron en las escrituras conocidas como Brahmanas, datadas entre los siglos IX y VII a. C. No habría más potlaches tumultuosos ni rudas competiciones ebrias. En este ritual completamente nuevo, el patrón (que pagaba por el sacrificio) era el único seglar presente; cuatro sacerdotes lo guiaban a través de la intrincada ceremonia. Las incursiones ritualizadas y los simulacros de batalla fueron sustituidos por cantos anodinos y gestos simbólicos, aunque pervivieron huellas de la vieja violencia: un himno amable llevaba el incongruente título de El carro de los devas y una imponente antífona fue comparada a la maza letal de Indra; los recitadores la cantaban «con voces estridentes»[39]. Por último, en el ritual Agnicayana reformado, el patrón alzaba el brasero, daba tres pasos hacia el este y lo volvía a dejar en el suelo, en lugar de luchar por un nuevo territorio[40].

Sabemos muy poco sobre la motivación que impulsó este movimiento de reforma. Según un estudioso, surgió del enigma insoluble de que el sacrificio ritual, concebido para generar vida, en realidad implicaba muerte y destrucción. Los rishis no podían eliminar la violencia militar de la sociedad, pero podían despojarla de su legitimidad religiosa[41]. Surgió además una nueva preocupación respecto a la crueldad hacia los animales. En uno de los últimos poemas del Rig-Veda, un rishi tranquiliza tiernamente a un caballo que está a punto de ser sacrificado en el Ashvameda:

Que tu querida alma no te queme cuando vengas, que el hacha no se quede en tu cuerpo.

Que un inmolador torpe y avaricioso no mutile tus extremidades indebidamente.

No, aquí no morirás, no serás herido: por senderos despejados llegarás hasta los dioses[42].

Los Brahmanas describen el sacrificio animal como cruel y recomiendan no matar al animal y entregarlo como regalo a uno de los sacerdotes que ofician el rito[43]. Si había que matarlo, el animal tenía que ser sacrificado lo más indoloramente posible. En los días antiguos, la decapitación de la víctima constituía el clímax dramático del sacrificio; ahora se mataba al animal en un cobertizo alejado del espacio sacrificial[44]. Algunos estudiosos, sin embargo, sostienen que esta reforma no se llevó a cabo por un rechazo a la violencia per se; en lugar de ello, la violencia empezó a experimentarse como contaminante y, ansiosos por evitar la corrupción, los sacerdotes preferían delegar la tarea en ayudantes que mataban a la víctima fuera del recinto sagrado[45]. Independientemente de su motivación, los reformadores crearon un clima de opinión contrario a la violencia.

También dirigieron la atención del patrón hacia su mundo interior. En lugar de infligir la muerte al desventurado animal, se le instruía para asimilar la muerte y experimentarla interiormente en un rito simbólico[46]. Durante la ceremonia, se representaba ritualmente su muerte a fin de que, por un tiempo, entrara en el mundo de los dioses inmortales. Una espiritualidad más interna estaba empezando a emerger, más cercana a lo que llamamos religión; y estaba enraizada en el deseo por evitar la violencia. En lugar de seguir mecánicamente los movimientos de los rituales externos, se pedía a los participantes que fueran conscientes del significado oculto de los ritos, advirtiendo las conexiones que, en la lógica de la filosofía perenne, vinculaban cada acción individual, cada utensilio litúrgico y cada mantra con la realidad divina. Los dioses se asimilaban a los seres humanos, los humanos a los animales y plantas, lo trascendente con lo inmanente, y lo visible con lo invisible[47].

No se trataba de un mero fingimiento autocomplaciente, sino que formaba parte del interminable esfuerzo humano por atribuir sentido a los más ínfimos aspectos de la vida. Se ha dicho que el ritual crea un entorno controlado en el que por un momento podemos dejar a un lado los ineludibles defectos de nuestra existencia mundana. Sin embargo, al actuar así, paradójicamente, nuestra conciencia de ellos se intensifica. Después de la ceremonia, al volver a la vida cotidiana, podemos recordar nuestra experiencia de cómo deberían ser las cosas. El ritual es, por lo tanto, la creación de seres humanos falibles que nunca podrán realizar sus ideales plenamente[48]. Por lo que mientras el mundo cotidiano de los arios era inherentemente violento, cruel e injusto, en estos nuevos ritos los participantes tenían la oportunidad de habitar —siquiera temporalmente— un mundo en el que la agresión estaba completamente excluida. No podían abandonar la violencia de su dharma, porque la sociedad dependía de ello. Pero, como veremos, algunos kshatriyas empezaron a ser conscientes de la mácula que el guerrero había arrastrado en la sociedad aria desde que Indra recibió el apelativo de «pecador». Algunos construirán la experiencia de los nuevos rituales como espiritualidad alternativa que socave la actitud marcial agresiva.

Sin embargo, en la nueva sociedad segmentada muy pocas personas participaban en los ritos védicos, que pasaron a ser un coto vedado de la aristocracia. La mayoría de los arios de casta inferior se limitaba a realizar simples ofrendas a sus devas predilectos en su propio hogar y a rezar a una variedad de dioses —algunos adoptados de la población indígena— que configurarían el múltiple panteón indio que finalmente emergió durante el período Gupta (320-540 d. C.). Los rituales más espectaculares, como la consagración real, impresionaban al público, que hablaba de ellos durante largo tiempo. También contribuían a sostener el sistema de castas. El sacerdote que efectuaba los ritos era capaz de imponer su superioridad sobre el rajá o patrón kshatriya y mantener así su lugar hegemónico en el cuerpo político. A cambio, el rajá, que pagaba el sacrificio, podía invocar la autoridad divina para obtener un mayor excedente de los vaishyas.

Si estos reinos primitivos pretendían convertirse en Estados maduros, la autoridad del rey ya no podría depender de un sistema sacrificial basado en el intercambio recíproco. En el Punjab, todo el botín y el ganado incautado se redistribuyeron y consumieron ritualmente, por lo que el rajá fue incapaz de acumular riquezas de forma independiente. Pero un Estado más desarrollado exigía recursos propios para sostener su burocracia e instituciones. Ahora, gracias al espectacular incremento en la productividad agrícola en Doab, los rajás se estaban enriqueciendo. Controlaban el excedente de las cosechas y ya no dependían del botín adquirido en las incursiones y ritualmente distribuido en la comunidad. Empezaron a ser económica y políticamente independientes de los brahmanes, que antaño presidieron y regularon la distribución de los recursos.

En el siglo VI a. C., los arios alcanzaron la cuenca oriental del Ganges, una región con mayores precipitaciones y un rendimiento agrícola superior. Ahora podían producir arroz, fruta, cereales, sésamo, trigo, grano y cebada: con este excedente enriquecido, podían sostenerse Estados más complejos[49]. A medida que rajás más poderosos conquistaban territorios más pequeños, emergieron dieciséis grandes reinos, entre ellos el de Magadha, en el noreste de la cuenca del Ganges, y el de Koshala, en el suroeste: todos ellos competían por los escasos recursos. Los sacerdotes seguían insistiendo en que sus rituales y sacrificios preservaban el orden cósmico y social[50], pero los textos religiosos admitían que en realidad el sistema político dependía de la coerción:

El mundo todo se mantiene en orden gracias al castigo […]. Si el rey no infligiera castigo a quienes merecen ser castigados, el fuerte asaría al débil como a un pescado ensartado en un espeto. El cuervo se comería el dulce sacrificial y el perro lamería los alimentos sacrificiales, y la propiedad no pertenecería a nadie, y los inferiores usurparían el lugar de los superiores […]. El castigo gobierna a todos los seres creados, el castigo los protege, el castigo vela por ellos mientras duermen […]. El castigo es […] el rey[51].

Sin embargo, carecemos de evidencias arqueológicas que nos permitan conocer la organización de estos reinos; aquí también dependemos de textos religiosos, especialmente de las escrituras budistas, que fueron compuestas y preservadas oralmente y no se transcribieron hasta el siglo I d. C.

Una política completamente diferente, sin embargo, también emergió en las estribaciones del Himalaya y en los límites de la cuenca del Ganges: las gana-sanghas o «repúblicas tribales» que rechazaban la monarquía y estaban gobernadas por asambleas de jefes de los clanes. Tal vez las fundaron aristócratas independientes, descontentos con la autocracia de los reinos, que pretendían vivir en una comunidad más igualitaria. Las repúblicas tribales rechazaban la ortodoxia védica y no tenían interés en pagar caros sacrificios; en lugar de ello, invertían en comercio, agricultura e impedimenta militar, y el poder no lo ejercía un rey, sino una pequeña casta dirigente[52]. Al no tener una casta sacerdotal, solo existían dos clases sociales: una aristocracia kshatriya y los dasakarmakarus, «esclavos y trabajadores», que no tenían derechos ni acceso a los recursos, aunque era posible que los mercaderes y artesanos emprendedores accedieran a un estatus social más alto. Con sus grandes ejércitos permanentes, las repúblicas tribales constituían un notable desafío a los reinos arios y demostraron ser muy resistentes, sobreviviendo hasta la mitad del I milenio d. C[53]. Era evidente que su independencia y su igualitarismo al menos nominal apelaban a algo fundamental en la mente india.

Los reinos y sanghas aún dependían de la agricultura, pero la región del Ganges también experimentaba una revolución comercial que produjo una clase mercantil y una economía monetaria. Las ciudades comunicadas por nuevos caminos y canales —Savatthi, Saketa, Kosambi, Varanasi, Rajagaha y Changa— se convirtieron en centros de la industria y del comercio. Ello alteró la violencia estructural del sistema de castas, porque la mayoría de los nuevos mercaderes y banqueros ricos eran vaishyas y algunos incluso sudras[54]. Un nuevo tipo de «intocables» (chandalas), que habían sido expulsados de su tierra por la llegada de los arios, tomaron el lugar de esos trabajadores ambiciosos en la parte inferior de la jerarquía social[55]. La vida urbana era excitante. Las calles estaban atestadas con carros de brillantes colores y enormes elefantes que transportaban mercancías procedentes de tierras distantes. Personas de todas las castas y etnias se mezclaban libremente en el mercado y nuevas ideas empezaron a desafiar el sistema védico tradicional. Los brahmanes, cuyas raíces estaban en el campo, empezaban a parecer irrelevantes[56].

Como a menudo ocurre en tiempos inestables, surgió una nueva espiritualidad con tres aspectos interrelacionados: dukkha, moksha y karma. Sorprendentemente, y a pesar de la prosperidad reinante, el pesimismo era profundo y generalizado. La gente experimentaba la vida como dukkha, «insatisfactoria», «errónea», «defectuosa». Desde el trauma del nacimiento a la agonía de la muerte, la existencia humana parecía cargada de sufrimiento y ni siquiera la muerte procuraba alivio alguno, porque todos estaban atrapados en un ciclo ineludible (samsara) de renacimientos, por lo que había que soportar una y otra vez el mismo escenario de desesperanza. La gran emigración hacia el este había sido impulsada por la experiencia de confinamiento claustrofóbico de los arios en el Punjab; ahora se sentían atrapados en sus atestadas ciudades. No era solo un sentimiento: la rápida urbanización conduce a epidemias, especialmente cuando la población crece por encima de los trescientos mil habitantes, una suerte de punto de inflexión para el contagio[57]. No importa que los arios estuvieran obsesionados con la enfermedad, el sufrimiento y la muerte y quisieran hallar una salida.

El rápido cambio de circunstancias también facilitó que los individuos fueran más conscientes de la causa y el efecto. Ahora podían ver cómo las acciones de una generación influían en la siguiente y empezaron a creer que sus actos (karma) también determinarían su próxima existencia: si eran culpables de un mal karma en esta vida, renacerían como esclavos o animales, pero con un buen karma podrían llegar a ser reyes o incluso dioses en la próxima ocasión. El mérito era algo que podía ganarse, acumularse y, por último, «producirse» del mismo modo que la riqueza mercantil[58]. Pero aunque renacieras como dios, no había una huida definitiva del dukkha de la existencia, porque incluso los dioses tienen que morir y renacer con un estatus inferior. En un intento por apuntalar el nuevo y vulnerable sistema de castas, los brahmanes intentaron reconfigurar los conceptos de karma y samsara: tendrás un buen renacimiento solo si observas estrictamente el dharma de tu casta[59].

Sin embargo, otros se inspirarían en estas nuevas ideas para desafiar el sistema social. En el Punjab, los arios intentaron encontrar su camino a la «liberación» (moksha) por medio de la lucha. Ahora, algunos de ellos, basándose en la espiritualidad interiorizada de los Brahmanas, buscaban una libertad más espiritual e investigaban su mundo interior tan enérgicamente como los guerreros arios exploraron las selvas vírgenes. La nueva riqueza proporcionó a la nobleza el tiempo y el ocio necesarios para esta contemplación introspectiva. Por lo tanto, la nueva espiritualidad era estrictamente para la aristocracia; era una de las artes civilizadas que dependían de la violencia estructural del Estado. A ningún sudra o chandala se le permitía pasar horas de su tiempo en las meditaciones y discusiones metafísicas que entre los siglos VI y II a. C. produjeron los textos conocidos como Upanishads.

Estas nuevas enseñanzas fueron originalmente formuladas por brahmanes que vivieron en las ciudades y comprendieron los problemas surgidos de la vida urbana[60]. Sin embargo, muchas nuevas prácticas se atribuyeron a guerreros kshatriyas, y las discusiones relatadas en los Upanishads a menudo tenían lugar en la corte de un rajá. Se inspiraron en la espiritualidad más interiorizada de los brahmanes, pero fueron un paso más allá. El Brhadaranyaka Upanishad, uno de los más tempranos, se compuso casi a ciencia cierta en el reino de Videha, un Estado fronterizo situado en el extremo oriental de la expansión aria[61]. Videha era despreciado por los conservadores brahmanes de Doab, pero en aquellos territorios orientales había una gran mezcla de pueblos, que incluía a colonos indoarios de las primeras oleadas de emigración y tribus de Irán, así como pueblos autóctonos de la India. Algunos de estos extranjeros fueron asimilados por las varnas (castas), pero llevaron consigo sus propias tradiciones, entre ellas, acaso, el escepticismo respecto a la ortodoxia védica. Estos nuevos encuentros fueron intelectualmente estimulantes y los primeros Upanishads reflejaron esta excitación.

El desarrollo social y político en estos nuevos Estados inspiró a ciertos miembros de la casta guerrera y los llevó a imaginar un nuevo mundo, libre de la ascendencia sacerdotal. Así pues, los Upanishads negaron la necesidad de los sacrificios védicos y completaron la degradación de los devas, asimilando a los dioses en la mente contemplativa: «Sacrifica a este dios. Sacrifica a aquel otro dios». La gente puede decir cosas así, pero en realidad cada uno de esos dioses es de su propia creación, pues cada uno es todos esos dioses[62]. El devoto inspeccionaba en su interior. El centro de los Upanishads era el atman, el «yo», que, como los devas, también era una manifestación de Brahmán. Si el sabio era capaz de descubrir el centro de su propio ser, alcanzaba automáticamente la realidad última. Solo mediante el conocimiento extático del yo, que lo liberaría del deseo por las cosas efímeras de este mundo, un hombre o una mujer romperían las cadenas del interminable ciclo de renacimiento y muerte. Fue un descubrimiento de importancia capital. La idea de que la realidad última, «Todo» cuanto es, era una presencia inmanente en cada ser humano individual se convertiría en un aspecto central de todas las grandes tradiciones religiosas. Por lo tanto, no había necesidad de realizar los elaborados rituales que sostenían la violencia estructural del sistema de varnas, porque una vez detectado el centro de la realidad en el interior de sí mismos, los seres humanos eran uno con el «Todo»: «Si un hombre dice “yo soy Brahmán”, se convierte en el mundo entero. Ni siquiera los dioses son capaces de evitarlo, pues se ha transformado en el propio yo (atman)»[63]. Era una atrevida declaración de independencia, una revolución espiritual y política. Ahora los kshatriyas podían desprenderse de su dependencia del sacerdote que dominaba la arena ritual. Al mismo tiempo que vaishyas y sudras ascendían en la escala social, la aristocracia guerrera buscaba ocupar el primer lugar en la sociedad.

Sin embargo, los Upanishads también desafiaron el espíritu marcial de los kshatriyas. Originariamente, el atman era Agni, el «yo» más profundo y divino del guerrero, que se alcanzaba gracias al robo y al combate. El heroico impulso ario hacia el este vino motivado por el deseo de posesiones terrenales: vacas, botín, tierras, honor y prestigio. Ahora los sabios de los Upanishads animaron a sus discípulos a renunciar a tal deseo. Quien permaneciera atado a la riqueza mundana jamás se liberaría del ciclo de sufrimiento y renacimiento, pero «un hombre que no desea —que carece de deseos, que se ha liberado del deseo, cuyo único deseo es el yo (atman)— no abandona sus funciones vitales. Él es Brahmán y camina hacia Brahmán»[64]. Las nuevas técnicas de meditación inducían un estado mental «tranquilo, sereno, ecuánime, paciente y sosegado»: en otras palabras, lo opuesto a la agitada mentalidad de los viejos arios[65]. Uno de los Upanishads llega a describir nada menos que al dios guerrero Indra viviendo pacíficamente como un humilde estudiante en el bosque, junto con su maestro, tras haber renunciado a la violencia para hallar la perfecta serenidad[66].

Los arios siempre se consideraron a sí mismos inherentemente superiores a otros; sus rituales contribuyeron a arraigar en ellos una profunda sensación de tener derecho a todo, y ello alentó sus incursiones y conquistas. Pero los Upanishads enseñaban que al ser el atman, la esencia de toda criatura individual, idéntico a Brahmán, todos los seres compartían un mismo centro sagrado. Brahmán era la sutil pepita de la semilla de la higuera de Bengala, de la que crece un árbol enorme[67]. Era la savia que infundía vida en todo el árbol; también era la realidad más fundamental de todo ser humano[68]. Brahmán era como un puñado de sal que se echa en una jarra de agua para que se disuelva durante la noche; aunque a la mañana siguiente no podamos verla, estará presente en cada sorbo[69]. En lugar de repudiar la afinidad básica con todos los seres, como hacía el guerrero al demonizar a su enemigo, estos sabios cultivaban deliberadamente la conciencia de esta realidad. A todos les gustaba imaginar que eran únicos, pero en realidad estos rasgos distintivos no eran más permanentes que ríos que desembocan en el mismo mar. Una vez abandonaban el lecho del río, «solo eran el océano» y ya no proclamaban su individualidad gritando «soy un río», «soy este río». Esta estridente aseveración del ego era una ilusión que solo podía provocar dolor y confusión. La liberación (moksha) de ese sufrimiento dependía del conocimiento de que esencialmente todos son Brahmán y por ello deberían ser tratados con absoluta reverencia. Los Upanishads legaron a la India el sentido de la profunda unidad de todos los seres, de modo que el presunto «enemigo» no era un otro nefasto, sino una entidad inseparable de uno mismo[70].

La religión india siempre ha respaldado y sostenido la violencia estructural y marcial de la sociedad. Pero ya en el siglo VIII a. C. los «renunciantes» (samnyasin) organizaron una crítica disciplinada y devastadora de esta agresión inherente, retirándose de la sociedad sedentaria para adoptar un estilo de vida independiente. La renuncia no era, como a menudo se cree en Occidente, una mera negación de la vida. A lo largo de la historia india, el ascetismo casi siempre ha tenido una dimensión política y a menudo ha inspirado una reevaluación radical de la sociedad. Esto ocurrió en la llanura del Ganges[71]. Los arios siempre poseyeron el «corazón inquieto» que hizo que Gilgamesh se cansara de la vida sedentaria, pero en lugar de abandonar el hogar para pelear y robar, los renunciantes evitaban la agresión, no tenían ninguna propiedad y mendigaban su alimento[72]. En torno al 500 a. C. pasaron a ser los principales agentes del cambio espiritual y un desafío directo a los valores de los reinos agrarios[73]. Este movimiento era en parte un vástago de la brahmacharya, la «vida santa» que llevaba el estudiante brahmán, que pasaba años con su gurú estudiando los Vedas, mendigando humildemente su pan y viviendo solo en las selvas tropicales durante un determinado período de tiempo. En otros lugares del mundo, los jóvenes arios también vivían en la naturaleza como parte de su adiestramiento militar, obligados a cazar para alimentarse y aprendiendo las artes de la supervivencia y la autosuficiencia. Pero como el dharma del brahmán no incluía la violencia, al brahmacharin se le prohibía cazar, hacer daño a los animales o conducir un carro de guerra[74].

Además, buena parte de los renunciantes eran brahmanes adultos al embarcarse en su existencia solitaria: su aprendizaje había quedado atrás[75]. Un renunciante tomaba una decisión deliberada. Repudiaba los sacrificios rituales que simbolizaban la comunidad política aria y rechazaba el hogar familiar, el pilar institucional de la vida sedentaria. En efecto, el renunciante salía de la violencia inherente al sistema de varnas y se alejaba del vínculo económico con la sociedad para convertirse en un «mendigo» (bhiksu)[76]. Algunos renunciantes regresaban a casa solo para convertirse en una molestia social y religiosa en el seno de la comunidad, y otros permanecían en la selva y desafiaban la cultura desde el exterior. Condenaban la preocupación aristocrática respecto al estatus, el honor y la gloria, anhelaban los insultos «como si de néctar se tratara»[77] y cortejaban deliberadamente el desdén comportándose como animales o locos[78]. Como muchos reformadores indios, los renunciantes se inspiraron en la antigua mitología de la guerra para modelar un tipo diferente de nobleza. Evocaban los heroicos días en el Punjab, cuando los hombres demostraban su valor y virilidad desafiando a la selva virgen. Muchos consideraron a los bhiksu como una especie de pioneros[79]. Cuando un renunciante célebre llegaba a la ciudad, personas de todas las castas acudían a escucharlo.

Quizás el ritual marcial más importante revisado por los renunciantes fue el yoga, que pasó a ser la señal distintiva de su espiritualidad. Originalmente, como hemos visto, el término aludía al acto de atar los animales de tiro a los carros de guerra antes de una incursión; ahora era una disciplina contemplativa que «unía» los poderes mentales del yogui en una incursión hacia sus impulsos inconscientes (vritti) de pasión, egoísmo, odio y avaricia que alimentaban el espíritu del guerrero y estaban tan profundamente arraigados en la psique que solo podían ser extirpados a través de un arduo esfuerzo mental. El yoga tal vez perteneciera a las tradiciones indígenas de la India, pero en el siglo VI a. C. era un elemento fundamental en el paisaje espiritual ario. Un asalto sistemático al ego suprimía el «yo» de la mente del yogui anulando la orgullosa autoafirmación del guerrero: «¡Soy el más poderoso! ¡Soy supremo!». Los antiguos guerreros del Punjab eran como los devas: en perpetuo movimiento y constantemente dedicados a la actividad marcial. Ahora el nuevo hombre del yoga se sentaba durante horas en un mismo lugar y mantenía una inmovilidad antinatural que le asemejaba más a una estatua o a una planta que a un ser humano. Si perseveraba, un yogui experimentado vislumbraba la liberación final de los confines del egotismo, algo que no guardaba relación con la experiencia ordinaria.

No obstante, antes de que se le permitiera sentarse en posición yóguica, un aspirante tenía que completar un arduo programa ético observando cinco «prohibiciones» (yamas)[80]. La primera era ahimsa, la «no violencia»: no solo tenía prohibido matar o herir a otra criatura, sino que ni siquiera podía hablar de forma poco amistosa o realizar un gesto irritado. En segundo lugar, se le prohibía robar: en vez de apoderarse de las posesiones ajenas, como los asaltantes, el yogui tenía que cultivar la indiferencia hacia las posesiones materiales. También estaba prohibida la mentira: la sinceridad era esencial en la ética del guerrero ario, pero ocasionalmente las exigencias de la guerra forzaron incluso a Indra al engaño; el aspirante, sin embargo, no podía escatimar la verdad, ni siquiera para salvar su vida. También se abstenía de practicar sexo e ingerir sustancias embriagadoras que pudieran enervar las energías mentales y físicas que necesitaría en su expedición espiritual. Por último, tenía que estudiar la enseñanza (dharma) de su gurú, cultivar la serenidad, y comportarse bondadosa y cortésmente con todos sin excepción. Se trataba de una iniciación a un nuevo modo de ser humano que renunciaba a la avaricia, al egocentrismo y a la agresividad del guerrero. A fuerza de practicar, estas disciplinas éticas se convertían en una segunda naturaleza del yogui y cuando eso sucedía, explicaban los textos, experimentaba una «alegría indescriptible»[81].

Algunos renunciantes rompieron aún más drásticamente con el sistema védico y fueron denunciados como herejes por los brahmanes. En concreto, dos de ellos ejercieron un impacto duradero; significativamente, ambos procedían de las repúblicas tribales. Destinado a la carrera militar, Vardhamana Jnatraputra (c. 599-527 a. C.) era hijo de un jefe kshatriya del clan Jnatra de Kundagrama, al norte de la moderna Patna. Sin embargo, a los treinta años cambió de opinión y se hizo renunciante. Tras un largo y difícil aprendizaje alcanzó la iluminación y se convirtió en un jina («conquistador»), por lo que sus seguidores empezaron a conocerse como jainas o jainistas. Aunque fue más lejos que nadie en su renuncia a la violencia, en tanto antiguo guerrero le resultaba natural expresar sus puntos de vista con un imaginario militar. Sus seguidores lo llamaban Mahavira («Gran Campeón»), el título de un intrépido guerrero del Rig-Veda. Sin embargo, este régimen, plenamente basado en la no violencia, derrotó todo impulso por hacer daño a los demás. Para Mahavira, la única forma de alcanzar la liberación era cultivar una actitud de amistad hacia todos y todo[82]. Aquí, como en los Upanishads, encontramos la exigencia, descubierta en muchas de las grandes tradiciones, de que no basta con confinar nuestra benevolencia a nuestro pueblo o a quienes nos caen simpáticos; esta parcialidad ha de ser sustituida por una empatía hacia todos sin excepción. Si esta empatía se practicara de forma consistente, la violencia de cualquier tipo —verbal, marcial o sistémica— sería imposible.

Mahavira enseñó a sus discípulos, hombres y mujeres, a desarrollar una simpatía sin límites, a realizar su profunda cordialidad hacia todos los seres. Cada criatura individual —incluso las plantas, el agua, el fuego, el aire y las rocas— tenía un jiva, un «alma» viviente, y tenía que ser tratada con el respeto que queremos recibir nosotros mismos[83]. Muchos de sus seguidores eran kshatriyas que buscaban una alternativa a la guerra y la segmentación estructural de la sociedad. Como guerreros, se distanciaban del enemigo, sofocando cuidadosamente su innata renuencia a matar a los de su propia especie. Los jainistas, como los sabios upanishádicos, enseñaban a sus discípulos a reconocer su comunidad con todos los demás y a renunciar a la preocupación por el «nosotros» y el «ellos», lo que hacía imposible el enfrentamiento y la opresión estructural, porque un verdadero «conquistador» no infligía daño de ningún tipo.

Más tarde, los jainistas desarrollarían una completa mitología y cosmología, pero en su primera etapa la no violencia era su único precepto:

Todas las criaturas que respiran, viven y sienten no deberían ser asesinadas ni tratadas con violencia, ni forzadas, ni atormentadas, ni expulsadas. Esta es la pura ley inmutable, que los iluminados que saben han proclamado[84].

A diferencia de los guerreros, que se entrenaban para ser inmunes a la agonía que infligían, los jainistas se sensibilizaban deliberadamente con el dolor del mundo. Aprendieron a desplazarse con mucho cuidado para no aplastar a ningún insecto o pisotear una brizna de hierba; no recogían la fruta del árbol, sino que esperaban a que cayera al suelo. Como todos los renunciantes, comían lo que se les entregaba, incluso carne, pero no podían pedir que se matara a ninguna criatura en su beneficio[85]. La meditación jainista consistía en una rigurosa eliminación de todos los pensamientos hostiles y un esfuerzo consciente por inundar la mente de benevolencia hacia todas las criaturas. El resultado era la samayika («ecuanimidad»), una profunda y significativa realización de que todas las criaturas eran iguales. Dos veces al día, los jainistas se presentaban a su gurú y se arrepentían por el sufrimiento que hubieran causado, incluso inadvertidamente: «Pido perdón por todas las criaturas vivas. Que todas las criaturas me perdonen. Que mi amistad abarque a todas las criaturas y no haya enemistad hacia ninguna»[86].

A finales del siglo V a. C., un kshatriya de la república tribal de Sakka, en las estribaciones del Himalaya, afeitó su cabeza y se atavió con el hábito amarillo del renunciante[87]. Después de una ardua búsqueda espiritual en la que estudió con muchos de los principales gurús de su tiempo, Siddhattha Gotama, más tarde conocido como Buda («el Despierto») alcanzó la iluminación a través de una forma de yoga basada en la supresión de los sentimientos hostiles y el cuidadoso cultivo de las emociones bondadosas y positivas[88]. Como Mahavira, su contemporáneo, la enseñanza de Buda se basaba en la no violencia. Alcanzó un estado llamado nibbana[*], porque la codicia y agresividad que limitaban su vida se habían extinguido como una llama[89]. Más tarde Buda concibió una meditación que enseñó a sus monjes para proyectar sentimientos de afecto y amistad hacia todos los confines del mundo, deseando que todas las criaturas se liberaran del dolor y liberándose ellos mismos de todo apego e inclinación personal, amando a todos los seres sensibles con «ecuanimidad» (upeksha). Ninguna criatura tenía que ser excluida del alcance de esta preocupación[90].

Se resumía en una antigua oración atribuida a Buda y recitada diariamente por sus monjes y discípulos laicos:

¡Que todos los seres sean felices! Débiles o fuertes, de alta, mediana o corta estatura,

pequeños o grandes, visibles o invisibles, cercanos o lejanos,

vivos o aún no nacidos: ¡que todos sean perfectamente felices!

Que nadie mienta a nadie o desprecie a otro ser en ningún lugar.

¡Que nadie desee daño a ninguna criatura, movido por la ira o el odio!

¡Queramos a todas las criaturas como la madre a su único hijo!

Que nuestros pensamientos de bondad inunden todo el mundo, abajo, arriba, a través,

ilimitadamente; una buena voluntad infinita hacia todo el mundo,

sin restricciones, libres de odio y enemistad[91].

La iluminación de Buda se basaba en el principio de que vivir moralmente era vivir para los otros. A diferencia de los otros renunciantes, que se retiraban de la sociedad humana, a los monjes budistas se les pedía volver al mundo para ayudar a otros a liberarse del dolor. «Id ahora —dijo Buda a sus primeros discípulos—, y viajad por el bienestar y la felicidad de la gente, por compasión hacia el mundo, para beneficio, riqueza y bienestar de seres humanos y dioses»[92]. En lugar de limitarse a eliminar la violencia, el budismo pedía una campaña positiva para aliviar el sufrimiento y aumentar la felicidad de «todo el mundo».

Buda resumió esta enseñanza en las cuatro «nobles verdades»: que la existencia es dukkha; que la causa de nuestro dolor es el egoísmo y la codicia; que el nibbana nos libera del sufrimiento; y que se puede alcanzar este estado mediante un programa de meditación, ética y determinación llamado el «noble sendero», concebido para producir una aristocracia alternativa. Buda era realista y no pensaba que él solo podría abolir la opresión inherente al sistema de castas, pero insistió en que incluso un vaishya o un sudra se ennoblecían si se comportaban de una forma compasiva y desinteresada, y se «abstenían de matar criaturas»[93]. Por la misma razón, un hombre o una mujer se convertían en «plebeyos» (pathujjana) al comportarse cruel, codiciosa o violentamente[94]. Su sangha, u «orden de monjes y monjas», modeló una forma distinta de sociedad, alternativa a la agresividad de las cortes reales. Como en las repúblicas tribales, no había una regla autocrática y las decisiones se tomaban en común. El rey Pasenadi de Koshala estaba muy impresionado por el comportamiento «sonriente y cortés» de los monjes: «Alerta, sereno y sosegado, viviendo de limosnas, con unas mentes tan benévolas como las de un venado salvaje». En la corte, dijo irónicamente, todos competían mordazmente por lograr riqueza y estatus, cuando en el shangha veía a monjes que «vivían juntos pacíficamente, como la leche con el agua, mirándose unos a otros con ojos bondadosos»[95]. La sangha no era perfecta —nunca pudo trascender del todo las distinciones de casta—, pero se convirtió en una poderosa influencia en la India. Buda solía viajar rodeado por cientos de monjes, que con sus túnicas amarillas y cabezas afeitadas mostraban su rechazo a las convenciones establecidas; caminaban en las rutas comerciales junto a los mercaderes. Y detrás de ellos, en vagones y carros con provisiones, viajaban sus patrocinadores laicos, muchos de ellos kshatriyas.

Budistas y jainistas influyeron poderosamente en la sociedad de su tiempo porque eran sensibles a las dificultades del cambio social en la nueva sociedad urbanizada del norte de la India. Permitieron a los individuos declarar su independencia de los grandes reinos agrarios, como habían hecho las repúblicas tribales. Como los ambiciosos vaishyas y sudras, budistas y jainistas se lo debían todo a sí mismos: se reconstruyeron en un nivel psicológico profundo y fraguaron una humanidad más empática. Ambos estaban en sintonía con el nuevo espíritu comercial. En virtud de su rechazo absoluto a la violencia, los jainistas no podían dedicarse a la agricultura, que implicaba matar a ciertas criaturas, por lo que se centraron en el comercio y se hicieron populares en las nuevas comunidades mercantiles. El budismo no exigía una compleja metafísica o rituales arcanos y elaborados: estaba basado en los principios de la razón, la lógica y la experiencia individual bien acogidos por la clase comerciante. Además, budistas y jainistas eran pragmáticos y realistas: no esperaban que todo el mundo se hiciera monje y animaban a que los discípulos laicos siguieran sus enseñanzas en la medida en que fuera posible. Así pues, estas espiritualidades no solo formaron parte de la sociedad de su tiempo, sino que incluso influyeron en la clase dominante.

Ya durante la vida de Buda hubo señales de la construcción de un imperio en la llanura del Ganges. En 493 a. C., Ajatashatru se convirtió en rey de Magadha; se dijo que, impaciente por conquistar el trono, había asesinado a su padre, el rey Bimbisara, amigo de Buda. Ajatashatru continuó la política de conquista militar de su padre y construyó un pequeño fuerte en el Ganges, que Buda visitó poco antes de su muerte; más tarde se conoció como la famosa ciudad de Pataliputra. Ajatashatru también anexionó Koshala y Kashi, y derrotó a una confederación de repúblicas tribales, de modo que a su muerte en 461 a. C. el reino de Magadha dominaba la llanura del Ganges. Le sucedieron siete reyes desastrosos, todos parricidas, hasta que el usurpador Majapadma Nanda, un sudra, fundó la primera dinastía no kshatriya y amplió las fronteras del reino. La riqueza de Nanda, basada en un sistema de recaudación de impuestos enormemente eficiente, se hizo proverbial, y la idea de crear un Estado imperial empezó a cobrar fuerza. Cuando el joven aventurero Chandragupta Mauria, otro sudra, usurpó el trono de Nanda en 321 a. C., el reino de Magadha se convirtió en el Imperio mauria.

En el período premoderno, ningún imperio podía crear una cultura unificada; existían únicamente para extraer recursos de los pueblos sometidos, que inevitablemente se sublevaban cada cierto tiempo. Así pues, un emperador solía involucrarse en guerras constantes contra los rebeldes o contra aristócratas que pretendían usurpar su puesto. Chandragupta y sus sucesores gobernaron desde Pataliputra, conquistando regiones vecinas con un potencial estratégico y económico. Estas áreas eran incorporadas al Estado mauria y administradas por gobernadores que respondían al emperador. En los límites del imperio, las áreas periféricas ricas en madera, elefantes y piedras semipreciosas servían como zonas de contención; el Estado imperial no pretendía ejercer un gobierno directo en estas áreas; utilizaba a individuos locales como agentes para explotar sus recursos; periódicamente, estos «pueblos de la selva» resistían el dominio mauria. La tarea principal de la Administración imperial consistía en recaudar impuestos en especie. En la India, la tasa de impuestos variaba de una región a otra, oscilando de una sexta parte a una cuarta parte de la producción agrícola. La carga de impuestos a los pastores dependía del tamaño y productividad de sus rebaños, y el comercio también estaba sometido a impuestos, cuotas y derechos de aduanas. La Corona reclamaba la propiedad de la tierra no cultivada, y una vez despejada la zona, los sudras que vivían en regiones sobrepobladas del Imperio mauria eran reasentados en ella a la fuerza[96].

Por lo tanto, el imperio dependía completamente de la extorsión y la agresión. No solo las campañas militares incrementaban la riqueza del Estado con la adquisición de tierra cultivable, sino que el botín constituía un ingreso suplementario y los prisioneros de guerra proporcionaban una valiosa fuerza de trabajo. Puede parecer extraño que los tres primeros emperadores maurias patrocinaran sectas no violentas. Chandragupta abdicó en el 297 para convertirse en asceta jainista; su hijo Bindusara cortejó la escuela ajivika, estrictamente ascética; y Ashoka, que alcanzó el trono en el 268 a. C. después de asesinar a dos de sus hermanos, apoyó a los budistas. En tanto sudras, nunca se les permitió tomar parte en los rituales védicos, que probablemente consideraban algo extraño y opresivo. El espíritu independiente e igualitario de estas sectas heterodoxas tuvo que resultar muy atractivo. Pero Chandragupta advirtió que el jainismo era incompatible con el reinado y Ashoka no se convirtió en budista laico hasta el final de su mandato. Sin embargo, junto a Mahavira y Buda, Ashoka se convertiría en una de las principales figuras políticas y culturales de la India[97].

En este ascenso asumió el título de Devanampiya, «Amado por los dioses», y continuó ampliando el imperio, que ahora se extendía desde Bengala hasta Afganistán. En los primeros años de su reinado, Ashoka llevó una vida un tanto disoluta y adquirió reputación de crueldad. Pero eso cambió en el 260 a. C., cuando acompañó al ejército imperial para sofocar una rebelión en Kalinga (en la moderna Odisha) y sufrió una extraordinaria experiencia de conversión. Durante la campaña, cien mil soldados kalingas murieron en la batalla, otros muchos perecieron por las heridas recibidas y por enfermedades posteriores, y unos ciento cincuenta mil fueron deportados a territorios periféricos. Ashoka se sintió profundamente afectado por el sufrimiento del que fue testigo. Tuvo lo que podríamos llamar un «momento Gilgamesh», cuando la realidad sensorial de la guerra rompió el caparazón de cultivada insensibilidad que hace posible la guerra. Registró su remordimiento en un edicto inscrito en una enorme pared rocosa. En lugar de enumerar festivamente las bajas enemigas, como la mayoría de los reyes, Ashoka confesó que «el asesinato, la muerte y la deportación resultan extremadamente penosos para Devanampiya y son una gran carga en su corazón»[98]. Advirtió a otros reyes de que la conquista militar, la gloria de la victoria y los adornos de la realeza eran fugaces. Si tenían que enviar un ejército, deberían combatir todo lo humanamente posible y lograr su victoria «con paciencia y un leve castigo»[99]. La única conquista verdadera era la sumisión personal a lo que Ashoka llamaba dhamma, un código moral de compasión, piedad, honestidad y consideración hacia todas las criaturas vivas.

Ashoka inscribió edictos similares que definían su nueva política de contención militar y reforma moral en acantilados y colosales pilares cilíndricos a lo largo y ancho de su imperio[100]. Estos edictos eran mensajes intensamente personales, pero también podrían considerarse un intento para otorgar al extenso imperio una unidad ideológica; incluso eran leídos en voz alta al pueblo en acontecimientos solemnes. Ashoka animó a su pueblo a dominar su avaricia y extravagancia; prometió que, en la medida de lo posible, contendría el uso de la fuerza marcial; predicó la bondad hacia los animales y prometió sustituir el violento deporte de la caza, pasatiempo tradicional de los monarcas, por peregrinaciones de los reyes a los santuarios budistas. También anunció que había excavado pozos, fundado hospitales y casas de reposo, y plantado higueras de Bengala que «darán sombra a hombres y bestias»[101]. Insistió en la importancia del respeto hacia los maestros, la obediencia a los padres, la consideración hacia los esclavos y sirvientes, y el respeto a todas las sectas, tanto a los brahmanes ortodoxos como a los budistas, jainistas y otras escuelas «heréticas»: «Hay que recomendar la concordia —declaró—, para que los hombres oigan los principios de los otros»[102].

Es improbable que el dhamma de Ashoka fuera budista. Era una ética más amplia, un intento por encontrar un modelo de gobierno benévolo basado en el reconocimiento de la dignidad humana, un sentimiento compartido por muchas escuelas indias contemporáneas. En las inscripciones de Ashoka oímos la voz perenne de aquellos a quienes repugna el asesinato y la crueldad y que, a través de la historia, han intentado resistir la llamada de la violencia. Pero aun cuando predicó la abstención de arrebatar la vida a los seres vivos[103], reconoció tácitamente que, en tanto emperador y por la estabilidad de la región, no podía renunciar a la fuerza ni abolir la pena de muerte, o legislar contra la matanza y el consumo de animales (aunque enumeró las especies que tenían que ser protegidas). Además, a pesar de su turbación ante la grave situación de los kalingas que habían sido deportados después de la batalla, no decidió repatriarlos, ya que eran esenciales para la economía del imperio. Y, como jefe de Estado, ciertamente no podía renunciar a la guerra y desmantelar su ejército. Se percató de que aunque abdicara y se convirtiera en un monje budista, otros pelearían para sucederlo y desencadenarían más estragos; como siempre, los campesinos y los más pobres serían los que más sufrirían.

El dilema de Ashoka es el dilema de la propia civilización. A medida que la sociedad se desarrollaba y el armamento era más letal, el imperio, fundado y mantenido por la violencia, era paradójicamente el medio más eficaz para mantener la paz. A pesar de su violencia y explotación, la gente buscaba una monarquía imperial absoluta con tanto entusiasmo como nosotros buscamos señales de una democracia floreciente.

El dilema de Ashoka podría estar detrás de la historia del Mahabharata, la mayor epopeya de la India. Esta obra colosal —ocho veces la extensión de la Ilíada y la Odisea juntas— es una antología de muchas corrientes de la tradición transmitidas oralmente a partir del 300 a. C., pero que solo fueron transcritas en los primeros siglos después de Cristo. Sin embargo, el Mahabharata es más que un poema narrativo. Sigue siendo la saga nacional india y el más popular de sus textos sagrados, conocido en todos los hogares. Contiene el Bhagavad-Gita (El canto del bienaventurado), que ha sido considerado el «evangelio nacional» de la India[104]. En el siglo XX, durante el proceso hacia la independencia, el Gita jugaría un papel central en las discusiones sobre la legitimidad de luchar contra Gran Bretaña[105]. Su influencia a la hora de formar actitudes respecto a la violencia y su relación con la religión no ha tenido parangón en la India. Mucho después de que Ashoka fuera olvidado, obligó a individuos de todo tipo a afrontar el dilema de Ashoka, que así ocupó un lugar central en la memoria colectiva de la India.

Aunque el texto fue finalmente redactado por brahmanes, en su corazón la epopeya describe el pathos del kshatriya que no podía alcanzar la iluminación porque estaba obligado a ser un hombre de guerra en virtud del dharma de su casta. La historia está ambientada en la región de Kuru-Panchala antes del surgimiento de los grandes reinos del siglo VI a. C. Yudishthira, el hijo mayor del rey Pandu, había perdido su reino a manos de sus primos, los Kaurava, que amañaron el juego de dados ritual durante su consagración, por lo que sus cuatro hermanos, su esposa y él mismo tuvieron que marchar al exilio. Doce años más tarde, los Pandava recuperan el trono en una terrible guerra en la que sucumben prácticamente todos los integrantes de ambos bandos. La batalla final lleva a su fin la Edad Heroica de la historia y desemboca en lo que la epopeya llama el Kali Yuga: nuestra propia «Era de Abyección». Debería haber sido una simple guerra del bien contra el mal. Los hermanos Pandava habían sido engendrados por dioses: Yudishthira por Dharma, guardián del orden cósmico; Bhima por Vayu, dios de la fuerza física; Arjuna por Indra; y los gemelos Nakula y Sahadeva por los ashvins, protectores de la fertilidad y la productividad. Los Kaurava, sin embargo, son encarnaciones de los asuras, por lo que su lucha manifiesta en la tierra la guerra que devas y asuras sostienen en el cielo. Pero aunque los Pandava, con la ayuda de su primo Krishna, jefe del clan Yadava, vencen finalmente a los Kaurava, han tenido que recurrir a tácticas dudosas, y al contemplar el mundo devastado al final de la guerra, su victoria parece mancillada. Por otro lado, a menudo los Kaurava actuaban de manera ejemplar pese a luchar en el bando «equivocado». Cuando su líder Duryodhana muere, los devas cantan alabanzas y cubren su cuerpo con una lluvia de pétalos.

El Mahabharata no es un poema épico antibelicista: innumerables pasajes ensalzan la guerra y describen batallas de forma entusiasta y sin escatimar detalles sangrientos. Aunque ambientado en una época anterior, es probable que la epopeya refleje el período posterior a la muerte de Ashoka, acontecida en el 223 a. C., cuando el Imperio mauria inició su decadencia y la India entró en una edad oscura de inestabilidad política que duró hasta el surgimiento de la dinastía Gupta en el 320 d. C[106]. Así pues, se asume implícitamente que el imperio —o, en la expresión del poema, el «gobierno del mundo»— es esencial para la paz. Y aunque el poema es implacable en la descripción de la ferocidad del imperio, reconoce incisivamente que la no violencia en un mundo violento no solo es imposible, sino que puede, de hecho, provocar himsa («daño»). La ley brahmánica insistía en que el principal deber de un rey era prevenir el aterrador caos que se desencadenaría si la autoridad del monarca fracasaba, y para ello la coerción militar (danda) era indispensable[107]. Con todo, aunque Yudishthira ha sido destinado a ser rey por los dioses, odia la guerra. Explica a Krishna que aunque sabe que su deber es recuperar el trono, la guerra solo trae miseria. Cierto, los Kaurava han usurpado su reino, pero matar a sus primos y a los amigos de estos —muchos de ellos, hombres buenos y nobles— sería «algo insuperablemente perverso»[108]. Sabe que cada casta védica tiene su deber específico: «El sudra obedece, el vaishya vive del comercio […]. El brahmán prefiere el cuenco de mendigar», pero los kshatriyas «viven del asesinato» y «cualquier otra forma de vida nos está prohibida». El kshatriya está, por lo tanto, condenado a la miseria. Si es derrotado, será injuriado, pero si alcanza la victoria con métodos despiadados, incurre en la mácula del guerrero, se le «priva de gloria y cosecha infamia eterna». «El heroísmo es una poderosa enfermedad que consume el corazón, y la paz solo se encuentra renunciando o a través de la serenidad de la mente», dice Yudishthira a Krishna. «Por otra parte, si la calma final fuera originada por la total erradicación del enemigo, eso sería aún más cruel»[109].

Para ganar la guerra, los Pandava tienen que matar a cuatro líderes Kaurava que infligen grandes bajas a su ejército. Uno de ellos es el general Drona, que los Pandava aman profundamente porque fue su maestro y los inició en el arte de la guerra. En un consejo de guerra, Krishna dice que si los Pandava quieren salvar el mundo de la total destrucción estableciendo su regla, deben dejar a un lado la virtud. Un guerrero está obligado a ser absolutamente sincero y mantener su palabra, pero Krishna reconoce ante Yudishthira que solo puede matar a Drona mintiéndole. En mitad de la batalla debe decirle que su hijo Ashwatthaman ha muerto para que, abrumado por el dolor, Drona suelte sus armas[110]. A regañadientes, Yudishthira accede y cuando da la terrible noticia a Drona este jamás imagina que Yudishthira, el hijo de Dharma, le ha mentido. Así pues, Drona abandona la lucha y toma asiento en su carro en posición de meditación yóguica, entra en trance y asciende pacíficamente al cielo. En terrible contrapunto, el carro de Yudishthira, que flotaba unos centímetros por encima del suelo, aterriza.

Krishna no es Satán incitando a pecar a los Pandava. Es el fin de la Edad Heroica y sus oscuras estratagemas resultan esenciales porque, como dice a los desolados Pandava, los Kaurava «no podían haber sido vencidos en combate justo». ¿Acaso Indra no mintió y rompió su juramento sagrado a fin de salvaguardar el orden cósmico? «Ni siquiera los dioses guardianes del mundo podrían haber matado por medios justos a estos cuatro nobles guerreros —explica Krishna—. Cuando los enemigos son tan numerosos y fuertes hay que acabar con ellos por medio de engaños y estratagemas. Este fue el camino que antaño recorrieron los devas para acabar con los asuras; y un camino seguido por los virtuosos bien pueden usarlo todos»[111]. Los Pandava se sienten confirmados y reconocen que al menos su victoria ha traído la paz al mundo. Pero el mal karma solo puede generar un mal resultado y el esquema de Krishna tiene atroces consecuencias que a día de hoy nos resultan terriblemente cercanas.

Embargado por el dolor, Ashwatthaman, el hijo de Drona, jura vengar a su padre y se ofrece a Shiva, el antiguo dios de los pueblos autóctonos de la India, en sacrificio. Invade el campamento Pandava de noche y asesina a las mujeres, niños y guerreros dormidos, «cansados y desarmados», y despedaza caballos y elefantes. En su frenesí divino, «con las extremidades empapadas en sangre, parece la misma muerte, desatada por el destino […], inhumana y completamente aterradora»[112]. Los Pandava escapan después de que Krishna les advierta de que han de dormir fuera del campamento, pero la mayor parte de sus familiares son asesinados. Cuando finalmente se reúnen con Ashwatthaman, lo encuentran tranquilamente sentado con un grupo de renunciantes, junto al Ganges. Dispara un arma mágica de destrucción masiva y Arjuna responde con su propia arma. Si dos de los renunciantes, «deseosos de traer el bienestar a todas las criaturas», no se hubieran interpuesto entre las dos armas enfrentadas, el mundo habría sido destruido. Pero el arma de Ashwatthaman alcanza las matrices de las mujeres Pandava, que a partir de entonces no tendrán hijos[113]. Yudishthira tenía razón: un ciclo destructivo de violencia, traición y mentiras recae sobre sus autores y los dos bandos sucumben a la destrucción.

Yudishthira reina durante quince años, pero ha contraído la antigua mancha del guerrero. La luz se ha extinguido en su vida y después de la guerra se habría convertido en renunciante de no mediar la oposición de sus hermanos y de Krishna. El báculo del rey es esencial para el bienestar del mundo, argumenta Arjuna. Ningún rey ha alcanzado la gloria sin acabar con sus enemigos; de hecho, es imposible existir sin dañar a otras criaturas: «No veo a nadie viviendo en el mundo con no violencia. Ni siquiera los ascetas pueden sobrevivir sin matar»[114]. Como Ashoka, que también fue incapaz de detener la violencia de la guerra imperial, Yudishthira se centra en la bondad hacia los animales, la única forma de ahimsa que desde una perspectiva realista se considera capaz de practicar. Al final de su vida se niega a entrar en el cielo sin su fiel perro y su padre Dharma lo felicita por su compasión[115]. Durante siglos, la epopeya nacional india ha obligado a su público a apreciar la ambigüedad moral y la tragedia de la guerra; independientemente de lo que dijera el código heroico del guerrero, nunca fue una actividad plenamente gloriosa. Sin embargo, era esencial no solo para la supervivencia del Estado, sino también de la civilización y del progreso y, como tal, se convirtió en un factor ineludible de la vida humana.

Incluso Arjuna, que a menudo se sentía irritado por el anhelo de no violencia expresado por su hermano, tiene un «momento Ashoka». En el Bhagavad-gita, Krishna y él debaten estos problemas antes de la batalla final con los Kaurava. Mientras permanece en su carro, junto a Krishna, en primera línea, a Arjuna le asalta el horror de ver a sus primos, a sus queridos amigos y maestros en las filas enemigas. «No veo ningún bien en matar a mis parientes en la batalla —le dice a Krishna—. No quiero matarlos, aunque me maten»[116]. Krishna intenta animarlo citándole los argumentos tradicionales, pero Arjuna no se impresiona: «¡No lucharé!», grita[117]. Krishna introduce entonces una idea completamente nueva: un guerrero ha de disociarse de los efectos de sus acciones y cumplir su deber sin ningún odio o propósito propio. Como un yogui, ha de eliminar el «yo» de sus acciones y realizarlas impersonalmente; de hecho, él no actuaría en absoluto[118]. Así, al igual que un sabio, incluso en el frenesí de la batalla permanecerá impertérrito y sin deseos.

No sabemos si esto habría bastado para convencer a Arjuna, porque de pronto sucumbe a una aterradora epifanía. Krishna revela que en realidad él es una encarnación del dios Vishnu, que desciende a la tierra cuando el orden cósmico está en peligro. En tanto señor del mundo, Vishnu se implica ipso facto en la violencia, ineludible en la vida humana, pero no sufre su daño, «porque me desapego de todos mis actos, Arjuna, como si estuviera muy lejos de ellos»[119]. Mientras contempla a Krishna, Arjuna percibe que todo —dioses, seres humanos y el orden natural— está de algún modo presente en el cuerpo de Krishna, y aunque la batalla aún no ha empezado, descubre que los Pandava y los Kaurava se abalanzan unos contra otros en la llameante boca del dios. Krishna/Vishnu ya ha aniquilado ambos ejércitos y no importa si Arjuna combate o no. «Incluso sin ti —le dice Krishna—, todos estos guerreros […] dejarán de existir»[120]. De modo similar, muchos políticos y generales han afirmado que tan solo son instrumentos del destino cuando perpetran atrocidades, aunque pocos se han vaciado del egoísmo y han llegado a vivir «libres de apego, sin hostilidad hacia ninguna criatura»[121].

El Bhagavad-gita probablemente ha sido más influyente que ningún otro escrito indio. Tanto el Gita como el Mahabharata nos recuerdan que no hay respuestas fáciles a los problemas de la guerra y de la paz. Ciertamente, la mitología y el ritual indios a menudo exaltaron la codicia y la guerra, pero también contribuyeron a que la gente afrontara su tragedia e incluso concibieron métodos para extirpar la agresividad de la mente, senderos pioneros para que la gente viva junta sin ningún tipo de violencia en absoluto. Somos criaturas erráticas con corazones violentos que anhelan la paz. Mientras se componía el Gita, los habitantes de China llegaban a la misma conclusión.

Capítulo 3

China: guerreros y caballeros

Los chinos creían que al principio de los tiempos los seres humanos eran indistinguibles de los animales. Las criaturas que finalmente serían humanas poseían «cuerpos de serpiente con rostros humanos o cabezas de buey con hocicos de tigre»[1], mientras que los futuros animales podían hablar y disfrutar de habilidades humanas. Estas criaturas vivían juntas en cuevas, desnudas o vestidas con pieles, comiendo carne cruda y plantas silvestres. Los seres humanos evolucionaron de otro modo no por su estructura biológica, sino porque cinco grandes reyes, que habían discernido el orden del universo y enseñado a hombres y mujeres a vivir de acuerdo con él, se hicieron cargo de ellos. Estos reyes sabios alejaron a las otras bestias y obligaron a los humanos a vivir de forma independiente. Crearon las herramientas y la tecnología necesarias para una sociedad organizada e instruyeron a su pueblo en un código de valores que los armonizó con las fuerzas cósmicas. Así pues, para los chinos la humanidad no era ni un hecho fortuito ni un producto de la evolución natural: fue modelada y fraguada por gobernantes. Por lo tanto, quienes no vivían en la sociedad china civilizada, no eran realmente humanos; y si los chinos sucumbían al desorden social, podían recaer en la barbarie bestial[2].

No obstante, unos dos mil años antes del nacimiento de su civilización, los chinos se enfrentaban a profundos dilemas sociales y políticos. Examinaron su historia en busca de una guía; o al menos lo que imaginaban su historia, en ausencia de las técnicas científicas y lingüísticas que empleamos hoy. Los mitos acerca de los reyes sabios surgieron durante el turbulento período de los Reinos Combatientes (c. 485-221 a. C.), cuando los chinos realizaron una transformación traumática desde un sistema social multiestatal a un imperio unido, pero su origen puede rastrearse en la mitología de los chamanes de las épocas de los cazadores-recolectores. Sin embargo, estos relatos también reflejaban la visión que los chinos tenían de sí mismos en los milenios intermedios.

Esta mitología evidenciaba que la civilización no podía sobrevivir sin violencia. El primer rey sabio, Shen Nung, el «Divino Agricultor», fue el inventor de la agricultura, de la que dependían el progreso y la cultura. Podía invocar la lluvia a voluntad y hacer caer cereales del cielo; creó el arado, enseñó a su pueblo a plantar y labrar la tierra y los liberó de la necesidad de cazar a sus compañeros animales. Hombre de paz, se negó a castigar la desobediencia y proscribió la violencia en su reino. En lugar de crear una clase gobernante, decretó que todos deberían cultivar su propio alimento, por lo que Shen Nung se convertiría en el héroe de quienes repudiaban la explotación del Estado agrario. Pero ningún Estado podía renunciar a la violencia. Debido a que los sucesores del Divino Agricultor no tenían adiestramiento militar, eran incapaces de afrontar adecuadamente la agresividad natural de sus súbditos que, sin control, se multiplicaron hasta alcanzar un número tan monstruoso que los seres humanos parecían abocados a involucionar hacia la animalidad[3]. Afortunadamente, sin embargo, surgió un segundo rey sabio. Se llamaba Huang Di, el «Emperador Amarillo», porque reconoció el potencial de la tierra china, de color ocre.

Para cosechar con éxito, la gente tenía que organizar sus vidas en torno a las estaciones (tian)[*] del reino trascendente del cielo. Así pues, el Emperador Amarillo cimentó la sociedad humana a partir del «camino» (dao) del cielo, desfilando anualmente a lo largo del mundo, visitando sucesivamente los cuatro puntos cardinales, un ritual que mantuvo el ciclo regular de las estaciones y que sería imitado por los futuros reyes chinos[4]. Asociado a las tormentas y a la lluvia, el Emperador Amarillo, como otros dioses de la tormenta, era un gran guerrero. Cuando llegó al poder, la tierra cultivable estaba desolada, los rebeldes luchaban unos contra otros, y había sequía y hambrunas. También tenía dos enemigos externos: el guerrero animal Chi You, que hostigaba a sus súbditos, y el Emperador Ardiente, que quemaba la tierra cultivada. El Emperador Amarillo se inspiró en su gran «potencia» (de) espiritual y entrenó a un ejército de animales —osos, lobos y tigres— que logró derrotar al Emperador Ardiente pero que no pudo hacer progresos contra la brutalidad de Chi You y sus ochenta hermanos:

Tenían cuerpo de bestia, palabra de hombre, cabeza de bronce y frente de hierro. Comían arena y piedras, y crearon armas como mazas, cuchillos, lanzas y arcos. Aterrorizaron a todos los seres bajo el cielo y asesinaron salvajemente; no amaban nada y no criaban nada[5].

El Emperador Amarillo intentó ayudar a su pueblo oprimido, pero al «practicar el amor y la potencia virtuosa (de)» no pudo superar a Chi You por la fuerza[6]. Así que dirigió sus ojos al cielo en una llamada silenciosa, y una mujer celestial descendió portando un texto sagrado que reveló el arte secreto de la guerra. Entonces, el Emperador Amarillo pudo instruir a sus soldados animales en el uso adecuado del armamento y la conducta militar y como resultado derrotaron a Chi You y conquistaron el mundo entero. Mientras la salvaje violencia de Chi You había convertido a los hombres en bestias, el Emperador Amarillo transformó su ejército de osos, lobos y tigres en seres humanos enseñándoles a luchar según los ritmos del cielo[7]. Una civilización fundada en los pilares gemelos de la agricultura y la violencia organizada de la guerra estaba a punto de surgir.

En el siglo XXIII a. C., otros dos reyes sabios, Yao y Shun, fundaron una edad de oro en la llanura del río Amarillo, que más tarde sería conocida como la «Gran Paz». Pero durante el reinado de Shun, la tierra fue devastada por inundaciones, por lo que el rey ordenó a Yu, su jefe de obras públicas, la construcción de canales, el drenaje de los pantanos y el encauzamiento de los ríos hacia el mar. El pueblo pudo cultivar arroz y mijo gracias a estos heroicos trabajos. Shun se mostró tan agradecido que dispuso que Yu lo sucediera, y este se convirtió en el fundador de la dinastía Xia[8]. La historia china registra tres dinastías sucesivas antes de la creación del imperio en el 221 a. C.: Xia, Shang y Zhou. Parece, sin embargo, que las tres coexistieron en la Antigüedad y aunque cambiaba el clan dominante del reino, los otros linajes seguían a cargo de sus propios dominios[9]. No disponemos de evidencias documentales o arqueológicas del período Xia (c. 2200-1600 a. C.), pero es probable que en la Gran Llanura hubiera un reino agrario a finales del III milenio[10].

Los Shang, un pueblo cazador nómada del norte de Irán, tomaron el control de la Gran Llanura desde el valle Huai hasta la moderna Shantung en torno al 1600 a. C.[11] Las primeras ciudades shangs podrían haber sido fundadas por los maestros del gremio pionero en la manufactura de armas de bronce, carros de guerra y las magníficas vasijas que utilizaban en sus sacrificios. Los Shang eran hombres de guerra. Desarrollaron un sistema típicamente agrario, pero su economía dependía en gran medida de la caza y el saqueo y no establecieron un Estado centralizado. Su reino consistía en una serie de pequeñas ciudades, cada una gobernada por un representante de la familia real y rodeada por enormes murallas de tierra compacta para protegerse de los ataques y las inundaciones. Cada ciudad era diseñada como una réplica del cosmos, con los cuatro muros orientados hacia los puntos cardinales. El señor local y la aristocracia guerrera vivían en el palacio real, rodeados de sirvientes —artesanos, constructores de carros, fabricantes de arcos y flechas, herreros, trabajadores del metal, alfareros y escribas— que vivían en la parte sur de la ciudad. Se trataba de una sociedad rigurosamente jerarquizada. El rey estaba en la cumbre de la pirámide social; a continuación, se situaba el príncipe, que gobernaba las ciudades, y los barones, que vivían de los ingresos procedentes de los territorios rurales, mientras los shis, los guerreros comunes, eran los miembros de rango más bajo de la nobleza.

La religión impregnaba la vida política shang y sostenía su sistema opresivo. Como no formaban parte de su cultura, la aristocracia consideraba a los campesinos como una especie inferior apenas humana. Los reyes sabios crearon la civilización alejando a los animales de las moradas humanas; por lo tanto, los campesinos jamás ponían un pie en las ciudades shangs y vivían muy lejos de la nobleza, en viviendas subterráneas en el campo. Sin merecer más contemplaciones que las que el Emperador Amarillo había mostrado hacia las hordas de Chi You, llevaban vidas terriblemente miserables. En la primavera, los hombres partían de la aldea y vivían en chozas en los campos. Durante esta temporada de trabajo no tenían contacto con sus esposas e hijas, excepto cuando las mujeres les llevaban la comida. Después de la cosecha, los hombres regresaban a casa, la precintaban y pasaban todo el invierno en su interior. Era su período de descanso, pero entonces eran las mujeres quienes empezaban su temporada de trabajo —tejer, hilar y elaborar vino—. Los campesinos tenían sus propios ritos y festivales religiosos, algunos de cuyos rastros fueron preservados en el clásico confuciano El libro de las canciones[12]. Podían ser reclutados en las campañas militares de la aristocracia y al apartarlos de sus campos se lamentaban tan terriblemente que había que amordazarlos. No participaban en el combate real —eso era privilegio de la aristocracia—, sino que actuaban como criados, sirvientes y porteadores, además de cuidar de los caballos; eran estrictamente separados de la nobleza, y marchaban y acampaban aparte[13].

La aristocracia shang se apropiaba de la producción excedente de los campesinos, pero por lo demás su interés en la agricultura era solo ceremonial. Ofrecía sacrificios a la tierra y a los espíritus de las montañas, los ríos y los vientos para obtener una buena cosecha, y una de las tareas del rey era cumplir con rituales que mantenían el ciclo de la agricultura del que dependía la economía[14]. Pero aparte de estos ritos litúrgicos, la aristocracia dejaba la agricultura en manos de los mins, la «gente común». En esta época, sin embargo, solo una pequeña parte de la región se dedicaba al cultivo. La mayor parte del valle del río Amarillo aún estaba cubierta por densos bosques y ciénagas. Elefantes, rinocerontes, búfalos, panteras y leopardos vagaban por los bosques junto a ciervos, bueyes, monos y gamos. Aun así, el Estado de la dinastía Shang dependía del excedente producido por los campesinos, pero como todas las aristocracias agrarias, la nobleza consideraba el trabajo productivo como una señal de inferioridad.

Solo al rey se le permitía acercarse al Di Shang Di, el dios del cielo, tan eminente que no tenía trato con ningún otro ser humano. Esto situaba al rey en una posición similar a la de Di, un estado de excepción que confinaba al resto de la nobleza en un lugar subordinado[15]. Investía a un hombre con unos privilegios tan absolutos que carecía de rivales y no necesitaba competir con los demás. En su presencia, un noble era tan vulnerable como un campesino; el rey estaba por encima de todas las facciones o conflictos de interés, y por lo tanto era libre de abarcar todos los problemas del cuerpo social[16]. Únicamente él podía imponer la paz ofreciendo un sacrificio a Di, consultándole si era conveniente una expedición militar o la fundación de un nuevo asentamiento. La aristocracia lo apoyaba dedicándose a tres actividades sagradas que implicaban la supresión de la vida: el sacrificio, la guerra y la caza[17]. Los mins no participaban en ninguna de estas actividades, por lo que la violencia era la raison d’être y el rasgo distintivo de la nobleza.

Estos tres deberes estaban intrincadamente interconectados de un modo que demuestra hasta qué punto es imposible separar la religión de otros ámbitos en la sociedad agraria. El sacrificio a los ancestros se consideraba esencial para el reino, porque el destino de la dinastía dependía de la buena voluntad de sus reyes muertos, que podían interceder ante Di en su beneficio. Los Shang celebraban suntuosas ceremonias de «acogida» (bin) en las que se mataba a una enorme cantidad de animales domésticos y caza mayor —a veces, cientos en un solo ritual— y dioses, ancestros y seres humanos compartían un banquete[18]. El consumo de carne era otro privilegio reservado a la nobleza. La carne sacrificial se cocinaba en exquisitos recipientes de bronce que, a semejanza de las armas de bronce que subyugaban a los mins, solo podía utilizar la nobleza y que simbolizaban su posición preeminente[19]. La carne para la ceremonia bin provenía de las expediciones de caza, virtualmente indistinguibles de las campañas militares[20]. Los animales salvajes podían perjudicar las cosechas, y los Shang los mataban sin consideración alguna. Su caza no solo era un deporte: era un ritual que imitaba a los reyes sabios, que crearon la primera civilización expulsando a los animales.

Una parte considerable del año se dedicaba a las campañas militares. Los Shang no tenían grandes ambiciones territoriales, pero iban a la guerra simplemente para reforzar su autoridad: extorsionaban a los campesinos, combatían a los invasores de las montañas y castigaban a las ciudades rebeldes incautando las cosechas, el ganado, los esclavos y los artesanos. A veces combatían a los «bárbaros», los pueblos que rodeaban los asentamientos shangs y que aún no habían asimilado la civilización china[21]. Estos circuitos combativos alrededor del reino constituían una imitación ritualizada de las procesiones anuales que los reyes sabios emprendían para mantener el orden político.

Los Shang atribuían sus victorias a Di, el dios de la guerra. Pero parece que hubo un malestar considerable, porque era imposible depender de él[22]. Como podemos ver en los huesos de los oráculos y las conchas de tortuga que nos han llegado, en las que los adivinos reales inscribían preguntas para Di, a menudo el dios enviaba sequías, inundaciones y desastres, y era un aliado militar poco digno de confianza. De hecho, podía «conceder asistencia» a los Shang, pero también ayudar a sus enemigos. «Los fangs nos hostigan o atacan —se quejaba un oráculo—. Es Di quien les ordena que nos acosen»[23]. Estos fragmentos dispersos sugieren un régimen constantemente listo para atacar y que sobrevivía gracias a la constante vigilancia marcial. También hay referencias a sacrificios humanos: los prisioneros de guerra y los rebeldes eran ejecutados de forma rutinaria y, aunque las evidencias no son concluyentes, podrían haber sido ofrendados a los dioses[24]. Ciertamente, las generaciones posteriores asociaron a los Shang con el asesinato ritual. El filósofo Mozi se sintió profundamente indignado ante el suntuoso funeral de un aristócrata shang: «En cuanto a los hombres que son sacrificados para seguirlo, si se trata de un [rey] se contarán por centenares o decenas. Si se trata de un barón o un gran oficial, se contarán por decenas o individuos»[25]. Los rituales shangs eran violentos porque la agresividad marcial era fundamental para el Estado. Y aunque los reyes imploraban a Di para que los ayudara en sus guerras, en realidad debían sus éxitos a su destreza militar y a sus armas de bronce.

En 1045 a. C., los Shang fueron derrotados por la dinastía Zhou, un clan menos sofisticado del valle de Wei, al oeste de la Gran Llanura. Los Zhou crearon un sistema feudal: el rey gobernaba desde su capital occidental, pero también mantenía su presencia en una nueva ciudad real en el este; las otras ciudades se entregaron a los príncipes y aliados zhous, que gobernaron como vasallos y legaron sus feudos a sus descendientes; los Shang conservaron un reino en Song. La continuidad siempre fue importante en la civilización premoderna, razón por la que los Zhou se preocuparon por preservar el culto ancestral shang para sostener su régimen. Pero ¿cómo podían hacerlo de forma verosímil cuando habían ejecutado al último rey shang? El duque de Zhou, regente de su sobrino, el joven rey Cheng, encontró una solución que anunció en la consagración de la nueva capital oriental. Di, a quien los Zhou habían llamado «Cielo» (Tian), convirtió a los Zhou en su instrumento para castigar a los Shang, cuyos últimos reyes habían sido crueles y corruptos. Embargado por la piedad hacia el pueblo oprimido, Cielo había revocado el mandato de los Shang y había nombrado a los Zhou sus sucesores, convirtiendo al rey Cheng en el nuevo Hijo del Cielo. Pero esto también era una advertencia al joven Cheng, que debía aprender a ser «muy respetuoso» con «el pueblo llano», porque Cielo arrebataría el poder a cualquier gobernante que oprimiera a sus súbditos. Cielo eligió a los Zhou por su profundo compromiso con la justicia, por lo que el rey Cheng no debía infligir castigos severos a los mins[26]. Aunque en la práctica esto sirvió de poco para reducir la violencia sistémica del Estado chino, el mandato de Cielo fue una importante innovación religiosa y política, porque, aunque solo fuera en teoría, hizo al gobernante moralmente responsable de su pueblo y lo instruyó para sentirse así. Sería un importante ideal en China.

Cielo era obviamente un tipo de deidad muy diferente al Di de los Shang, que no había manifestado interés en la conducta humana. Cielo nunca emitiría órdenes o intervendría directamente en los asuntos humanos, pues no era una instancia sobrenatural, sino inseparable de las fuerzas de la naturaleza y activa en la potencia del rey y del príncipe que gobernaban como hijos del Cielo. Cielo tampoco era omnipotente, pues no podía existir sin Tierra, su equivalente divina. A diferencia de los Shang, los Zhou explotaron a gran escala el potencial agrícola de la Gran Llanura, y debido a que la influencia de Cielo solo podía aplicarse en la tierra a través del trabajo de los seres humanos, la agricultura, la tala de bosques y la construcción de caminos pasaron a ser tareas sagradas que completaban la creación iniciada por Cielo. Los chinos estaban mucho más interesados en santificar el mundo en que vivían que en buscar una entidad trascendente más allá de él.

El rey zhou estaba apoyado por una aristocracia de «caballeros» (junzi) que operaba en cuatro niveles; los estudiosos occidentales han traducido sus títulos como «duque», «marqués», «conde» y «barón». Los shis, hijos de los hijos más jóvenes y de las esposas de segunda categoría, servían como hombres de armas, pero también como escribas y expertos en rituales, formando una temprana ala «civil» del gobierno. La confederación zhou, formada por más de cien principados, sobrevivió hasta 771 a. C., cuando su capital occidental fue invadida por los bárbaros Qong Rang. Los Zhou huyeron hacia el este, pero nunca se recuperaron del todo. El siguiente período fue testigo no solo de la decadencia de una dinastía, sino del desmoronamiento del sistema feudal. Los reyes seguían siendo los gobernantes nominales, pero eran desafiados por los cada vez más agresivos «caballeros» de los principados, que empezaron a prescindir de la deferencia de la que dependía el feudalismo[27]. Las fronteras de los Estados chinos estaban cambiando. En aquel tiempo, los chinos habían absorbido a muchas poblaciones «bárbaras» con tradiciones culturales muy diversas que constituían un reto para el viejo espíritu zhou. Ciudades ubicadas a mucha distancia de los tradicionales centros de la civilización china adquirieron relevancia local, y a finales del siglo VIII a. C., cuando la historia china empezó a emerger de las nieblas de la leyenda, se habían convertido en capitales de sendos reinos: Jin en el norte, Qi en el noroeste, Qin en el oeste y Chu en el sur. Estos Estados gobernaban a miles de súbditos bárbaros, cuya comprensión de las costumbres chinas era, en el mejor de los casos, superficial. Los pequeños principados en el centro de la Gran Llanura eran ahora extremadamente vulnerables, ya que estos Estados periféricos estaban decididos a expandirse. Durante el siglo VII a. C. rompieron con la tradición y empezaron a movilizar a los campesinos como soldados de infantería; Jin y Chu incluso reclutaron a bárbaros, ofreciéndoles tierras a cambio del servicio militar.

Profundamente amenazados por estos reinos agresivos, algunos de los principados tradicionales también estaban desgarrados por conflictos internos. Con la decadencia de los Zhou, el orden público se había deteriorado y la fuerza bruta empezaba a convertirse progresivamente en la norma. No era extraño que los príncipes asesinaran a los ministros que desafiaban sus políticas; los embajadores y gobernantes podían ser eliminados durante las visitas a otro principado. Para añadir tensión, al parecer también había una crisis medioambiental[28]. Siglos de caza agresiva y tala de bosques que habían destruido los hábitats de los animales se traducían en cazadores que regresaban con las manos vacías y menos carne en los banquetes de los bins, por lo que la antigua y despreocupada extravagancia ya no era posible. En este clima de incertidumbre, la gente quería directivas claras, lo que indujo a los expertos en ritual shi del principado de Lu a reescribir la ley consuetudinaria china para ofrecer la guía requerida[29].

Los chinos tenían un código aristocrático conocido como li («rituales»), que legislaba tanto el comportamiento del individuo como el del Estado y que operaba de un modo similar a nuestras leyes internacionales. Los rus («ritualistas») basaban su reforma de este código en la conducta de los reyes sabios Yao y Shun, presentados como modelos de contención, altruismo y benevolencia[30]. Obviamente, esta nueva ideología era crítica con regímenes guiados por políticas violentas, arrogantes y egoístas. Se decía que Yao había sido tan «reverente, inteligente, experto, sincero y amable» que la potencia (de) de estas virtudes irradió de él hacia todas las familias chinas y creó la Gran Paz[31]. En un extraordinario acto de abnegación, Yao legó su imperio a Shun, de extracción humilde, dejando a un lado a su propio hijo, propenso a la trifulca y al engaño. Shun mostraba respeto y cortesía incluso hacia su padre, que había intentado asesinarlo. El reformado li se concibió para ayudar a los caballeros a cultivar estas mismas virtudes. La conducta de un junzi debía ser «dulce y serena»[32]. En lugar de imponerse agresivamente, tenía que «ceder» (rang) ante los demás y, lejos de reprimirlo, eso perfeccionaría su humanidad (ren). El reformado código li fue expresamente concebido para frenar la beligerancia y el chovinismo[33]. En lugar de ello, la vida política debería estar dominada por la contención y la flexibilidad[34]. «El li nos enseña que dar rienda suelta a los propios sentimientos y dejar que sigan su curso es el camino de los bárbaros —explicaron los ritualistas—; la ceremonia fija grados y límites»[35]. En la familia, el hijo mayor debería atender las necesidades de su padre, dirigiéndose a él en voz baja y humilde, sin expresar nunca ira o resentimiento; a cambio, el padre debería tratar justa, amable y cortésmente a todos sus hijos. El sistema estaba diseñado de forma que cada miembro de la familia recibiera la reverencia que le correspondía[36]. No sabemos exactamente cómo funcionaba esto en la práctica; ciertamente, muchos chinos seguían luchando agresivamente por el poder, pero parece que a finales del siglo VII a. C. un número significativo de los habitantes de los principados tradicionales empezaban a valorar la moderación y el autocontrol, e incluso los Estados periféricos de Qi, Jin, Chu y Qin aceptaron estos imperativos ritualizados[37].

El código li intentó controlar la violencia de la guerra convirtiéndola en un juego cortés[38]. Matar a un gran número de enemigos se consideraba vulgar, el «camino de los bárbaros». Cuando un oficial se jactaba de haber asesinado a seis de sus enemigos, su príncipe replicaba seriamente: «Traerás un gran deshonor a tu país»[39]. No era correcto matar a más de tres fugitivos después de una batalla y un verdadero junzi lucharía con los ojos cerrados para evitar matar a su enemigo. Durante una batalla, si el derrotado conductor de un carro pagaba un rescate en el lugar, sus oponentes lo dejaban escapar. No debería haber triunfalismo indecoroso. Una vez, un príncipe victorioso se negó a construir un monumento para conmemorar una victoria: «¡Yo soy la causa de que dos países expusieran al sol los huesos de sus guerreros! ¡Es cruel! —gritó—. No hay culpa aquí, solo vasallos que han sido fieles hasta el final»[40]. Un comandante no debería tomar ventaja de la debilidad de su adversario. En el 638 a. C., el duque de Song esperaba nerviosamente al ejército del principado de Chu, que lo superaba ampliamente en número. Cuando oyeron que las tropas de Chu estaban cruzando un río cercano, su comandante le pidió atacar de una vez: «¡Son muchos, nosotros pocos: ataquemos antes de que crucen!». El duque sintió horror y se negó a seguir su consejo. Cuando los hombres de Chu cruzaron, pero aún no habían configurado sus líneas de batalla, su comandante volvió a pedir que atacaran. Pero el duque volvió a poner objeciones. Aunque Song sufrió una grave derrota en la batalla posterior, el duque no se arrepintió: «Un junzi digno de ese nombre no persigue superar a un enemigo en desgracia. No golpea su tambor antes de que las filas se formen»[41].

La guerra era legítima solo si se restauraba el camino del cielo repeliendo la invasión bárbara o sofocando una revuelta. Esta «guerra de castigo» era un ejercicio penal para rectificar el comportamiento. Una campaña militar contra una ciudad china rebelde constituía un asunto altamente ritualizado, que empezaba y concluía con sacrificios en el altar de Tierra. Al empezar la batalla, cada bando intimidaba al otro con actos de bondad ostentosa para demostrar su superior nobleza. Jactándose ruidosamente de su valor, los guerreros lanzaban jarras de vino por encima del muro del enemigo. Cuando un arquero de Chu utilizaba su última flecha para disparar a un ciervo que bloqueaba el avance de su carro, su conductor lo presentaba inmediatamente al bando enemigo que se les echaba encima. Ellos admitían la derrota al instante: «¡He aquí a un arquero valioso y un guerrero educado! ¡Son caballeros!»[42]. Sin embargo, no existían tales límites en las campañas contra los bárbaros, que podían ser perseguidos y asesinados como animales salvajes[43]. Cuando el marqués de Jin y su ejército encontraron por casualidad una tribu rong local, pacíficamente entregada a sus asuntos, ordenó a sus tropas masacrarlos a todos[44]. En una guerra del nosotros civilizado contra el ellos bestial, cualquier forma de engaño y traición estaba permitida[45].

A pesar de los grandes esfuerzos de los ritualistas, hacia finales del siglo VII a. C. la violencia se recrudeció en la llanura china. Las tribus bárbaras atacaron desde el norte y el Estado sureño de Chu empezó a ignorar las leyes de la guerra cortés y supuso una amenaza real para los principados. Los reyes zhous eran demasiado débiles como para proporcionar un liderazgo eficaz, por lo que el príncipe Huan de Qi, ahora el más poderoso Estado chino, formó una liga de Estados que juraron no atacarse entre sí. Este intento fracasó porque la nobleza, adicta al prestigio personal, quería preservar su independencia. Cuando Chu destruyó la liga en el 597 a. C., la región se sumió en un tipo de guerra completamente nuevo. Otros grandes Estados periféricos también empezaron a dejar a un lado las limitaciones tradicionales, decididos a expandirse y conquistar más territorio, aunque esto significara la aniquilación del enemigo. En el 593 a. C., por ejemplo, tras un asedio prolongado, el pueblo de Song fue obligado a devorar a sus hijos. Los pequeños principados eran arrastrados a la guerra contra su voluntad cuando sus territorios pasaban a ser campos de batalla de ejércitos rivales. Por ejemplo, Qi, frecuentemente invadido por el pequeño ducado de Lu, se veía obligado a pedir ayuda a Chu. A finales del siglo VI a. C., Chu fue derrotado y Qi adquirió una posición tan hegemónica que el duque de Lu solo logró mantener una cierta independencia con ayuda del Estado de Qin, situado al oeste. Se sucedían los conflictos civiles: Qin, Jin y Chu estaban muy debilitados por las luchas internas, y en Lu tres familias de barones crearon sus propios subestados y redujeron al duque legítimo a una mera marioneta.

Los arqueólogos han señalado un creciente desprecio por la observancia ritual en aquel tiempo: la gente colocaba objetos profanos en las tumbas de sus familiares, en lugar de los recipientes prescritos. El espíritu de moderación también estaba en decadencia. Muchos chinos desarrollaron una afición al lujo que introdujo una insoportable presión en la economía cuando la demanda superaba los recursos y parte de la nobleza de rango inferior intentaba imitar el estilo de vida de las grandes familias. Como resultado, muchos de los shis situados en la parte inferior de la jerarquía aristocrática se empobrecieron y se vieron forzados a abandonar las ciudades para ganarse apenas la vida como maestros de los mins.

Uno de los shis, que ocupaba un puesto administrativo menor en Lu, estaba horrorizado por la avaricia, la altanería y la ostentación de las familias usurpadoras. Kon Qiu (c. 551-479 a. C.) estaba convencido de que solo el código li podía contener esta violencia destructiva. Sus discípulos lo llamaron Kingfuzi («nuestro maestro Kong»), por lo que en Occidente lo conocemos como Confucio. Nunca pudo seguir la carrera política que esperaba y murió pensando que era un fracasado, pero definió la cultura china hasta la Revolución de 1911. Junto con su pequeño grupo de seguidores, en su mayor parte procedentes de la aristocracia guerrera, Confucio viajó de un principado a otro buscando a un gobernante que quisiera aplicar sus ideas. En Occidente a menudo se le considera un filósofo seglar y no religioso, pero él no habría comprendido esta distinción: en la antigua China lo seglar era sagrado, como nos recuerda el filósofo Herbert Fingarette[46].

Las enseñanzas de Confucio fueron recopiladas después de su muerte, pero los estudiosos creen que las Analectas, una colección de breves máximas independientes, es una fuente razonablemente fiable[47]. Su ideología, que pretendía resucitar las virtudes de Yao y Shun, era profundamente tradicional, pero su ideal de igualdad basado en una cultivada percepción de nuestra humanidad compartida fue un cambio radical frente a la violencia sistémica de la China agraria. Como Buda, Confucio redefinió el concepto de nobleza[48]. El héroe de las Analectas es un junzi que no es un guerrero, sino un erudito profundamente humano e inexperto en las artes de la guerra. Para Confucio, la principal virtud del junzi era ren, una palabra que se negó a definir porque su sentido trascendía los conceptos de su tiempo; sin embargo, más tarde la describió como «benevolencia»[49]. El junzi tenía que tratar siempre a todo el mundo con reverencia y compasión, un programa de acción que Confucio resumió en lo que se dio en llamar la «regla de oro»: «No impongas a los demás lo que no deseas para ti mismo»[50]. Este era, en sus palabras, el «único hilo» que recorría todas sus enseñanzas y que debería practicarse «durante todo el día y todos los días»[51]. Un verdadero junzi tenía que ahondar en su corazón, descubrir lo que le provocaba dolor y negarse en toda circunstancia a infligir ese dolor a cualquier otra persona.

No se trataba solo de una ética personal, sino de un ideal político. Si practicaban la ren, los gobernantes no invadirían el territorio de otro príncipe porque no querrían padecer esa invasión. No querrían ser explotados, injuriados y reducidos a la pobreza, por lo que no debían oprimir a los demás. ¿Qué harías con un hombre capaz de «proyectar su benevolencia al pueblo común y ayudar a las multitudes»?, preguntó Zigong, discípulo de Confucio[52]. Ese hombre sería un sabio, exclamó su maestro:

¡A Yao y a Shun esa tarea les habría parecido abrumadora! Si tú mismo deseas rango y posición, ayuda a otros a conseguir rango y posición. Si quieres valorar tus méritos, ayuda a otros a valorar los suyos; de hecho, la habilidad de utilizar el propio sentimiento como guía, eso es lo que va en la dirección de ren[53].

Si un príncipe gobernaba amparado únicamente en la fuerza, podría controlar la conducta exterior de sus súbditos, pero no su inclinación interna[54]. Ningún gobierno, insistía Confucio, podía realmente tener éxito a menos que se basara en una adecuada concepción de lo que significaba ser un ser humano realizado. El confucianismo nunca estuvo orientado hacia el individuo; siempre tuvo una inclinación política y pretendió nada menos que una reforma global de la vida pública. Su objetivo, sencillamente, era traer la paz al mundo[55].

A menudo, el li se usó para reforzar el prestigio de un noble, como ocurrió con la cortesía agresiva de la guerra ritualizada. Pero Confucio creía que si se comprendía correctamente, el li enseñaba «todo el día y todos los días» a ponerse en el lugar de los demás y contemplar una situación desde otra perspectiva. Si esta actitud era habitual, el junzi trascendía el egotismo, la avaricia y la insolidaridad que desgarraban China. «¿Cómo puedo alcanzar la ren?», preguntó su discípulo Yan Hui. Muy sencillo, respondió Confucio: «Domina tu ego y entrégate al li»[56]. Un junzi debe someter cada detalle de su vida a los rituales de consideración y respeto hacia los demás. «Si por un día logras dominarte y regresar a los ritos —continuó Confucio—, podrás conducir el mundo entero hacia la ren»[57]. Pero para lograrlo, un junzi tenía que trabajar en su humanidad, como un escultor pule una roca áspera para fabricar un recipiente ritual, portador de lo sagrado[58]. Podría entonces sustituir la avaricia, la violencia y la vulgaridad de la época, y restaurar la dignidad y la gracia a las relaciones humanas, transformando el conjunto de China[59]. La práctica de la ren era difícil porque exigía que el junzi se destronara a sí mismo del centro de su mundo[60], aunque el ideal estaba profundamente arraigado en nuestra humanidad[61].

Confucio subrayaba la importancia de la «flexibilidad». En lugar de imponerse de forma beligerante y luchar por el poder, los hijos deberían ceder ante sus padres; los guerreros, ante sus enemigos; los nobles, ante sus gobernantes; y los gobernantes, ante sus sirvientes. En lugar de concebir la familia como un impedimento para la iluminación, como los renunciantes de la India, Confucio la consideraba la escuela de la búsqueda espiritual, porque enseñaba a cada uno de sus miembros a vivir para los demás[62]. Algunos filósofos posteriores criticaron a Confucio por concentrarse exclusivamente en la familia, pero Confucio concebía a cada persona como el centro de una serie creciente de círculos concéntricos con los que tenía que relacionarse, cultivando una simpatía que iba más allá de los vínculos de familia, clase, Estado o raza[63]. Cada uno de nosotros empieza su vida en la familia, por lo que el li de la familia inicia nuestra educación en la autotrascendencia, pero no concluye ahí. Los horizontes de un junzi se expanden gradualmente. Las lecciones que ha aprendido cuidando de sus padres, esposa e hijos le permiten sentir empatía hacia un número creciente de personas: primero hacia su comunidad inmediata, luego hacia el Estado en el que vive y por último hacia el mundo entero.

Confucio era demasiado realista para imaginar que los seres humanos podrían abandonar la guerra alguna vez; deploraba el gasto de vidas y recursos[64], pero comprendía que ningún Estado podría sobrevivir sin sus ejércitos[65]. Cuando le pidieron que enumerara las prioridades del gobierno, replicó: «Simplemente, aseguraos de que hay suficientes alimentos y suficientes armas», aunque añadió que si había que prescindir de uno de estos dos elementos, habría que renunciar a las armas[66]. En el pasado, solo el rey zhou podía declarar la guerra, pero ahora sus vasallos habían usurpado esta prerrogativa real y luchaban unos contra otros. Confucio temía que si esto continuaba, la violencia proliferaría en toda la sociedad[67]. Las «expediciones de castigo» contra los bárbaros, invasores y rebeldes eran esenciales, porque la tarea principal del gobernante era preservar el orden social[68]. Confucio creía que la violencia estructural de la sociedad era necesaria por esta razón. Aunque siempre habló de los mins con una verdadera preocupación y animó a los gobernantes a apelar a su amor propio en lugar de pretender controlarlos por la fuerza y el miedo, sabían que si no eran castigados cuando realizaban alguna transgresión, la civilización se colapsaría[69].

Mencio, filósofo confuciano del siglo IV a. C., consideraba que los mins habían nacido para ser gobernados: «Están los que usan su mente y están los que usan sus músculos. Los primeros gobiernan; los últimos son gobernados. Quienes gobiernan están apoyados por los que son gobernados»[70]. Los mins no podían unirse a la clase gobernante porque carecían de «enseñanza» (jaio), que en China siempre implicaba un cierto grado de fuerza: el pictograma jaio mostraba una mano sosteniendo una vara para disciplinar a un niño[71]. La guerra también era un modo de instrucción, fundamental para la civilización: «Llevar a cabo una guerra de castigo —escribió Mencio—, es rectificar»;[72] de hecho, Mencio se había convencido a sí mismo de que las masas anhelaban esa corrección y que los bárbaros rivalizaban entre sí para ser conquistados por los chinos[73]. Pero no estaba permitido combatir a los iguales: «Una expedición de castigo la realiza quien posee la autoridad contra sus subordinados. Los iguales no deben castigarse entre sí por medio de la guerra»[74]. La actual guerra interestatal entre gobernantes de estatus idéntico era, por lo tanto, perversa, ilegal y una forma de tiranía. China necesitaba desesperadamente gobernantes sabios como Yao y Shun, cuyo carisma moral podría restaurar la Gran Paz. «La aparición de un verdadero rey no se ha hecho esperar nunca tanto como hoy —escribió Mencio—; y la gente nunca ha sufrido más bajo un gobierno tiránico que en el presente». Si un Estado militarmente poderoso fuera gobernado con benevolencia, «la gente se regocijaría como si los liberaran después de haber sido colgados por los talones»[75].

A pesar de sus convicciones sobre la igualdad, los confucianos eran aristócratas que no podían trascender los supuestos de la clase gobernante. En los escritos de Mozi (c. 480-390 a. C.), sin embargo, oímos la voz del plebeyo. Mozi dirigía una hermandad de ciento ochenta hombres que se vestían como campesinos y artesanos, y viajaban de un Estado a otro, instruyendo a los gobernantes en la nueva tecnología militar para defender una ciudad cuando era asediada por el enemigo[76]. Probablemente, Mozi era un artesano y consideraba los elaborados rituales de la nobleza como un gasto de tiempo y de dinero. Pero también estaba convencido de que la ren era la única esperanza de China, y subrayó el peligro de que la simpatía política no se extendiera más allá del propio reino con una fuerza aún mayor que la de Confucio. «Hay que mirar a los otros como al propio yo», insistió. Esta «preocupación» (ai) debe ser «global y no excluir a nadie»[77]. El único modo de evitar que los chinos se destruyeran unos a otros era convencerlos de que practicaran la jian ai («preocupación por todos»). En lugar de preocuparse únicamente por su propio reino, animó a cada príncipe a «considerar los Estados ajenos como propios»; si los gobernantes se preocupaban sinceramente, no irían a la guerra. De hecho, la raíz de todas las «calamidades, desarraigos, resentimientos y odios es la falta de jian ai»[78].

A diferencia de los confucianos, Mozi no tenía nada positivo que decir sobre la guerra. Desde la perspectiva de un pobre, no tenía sentido en absoluto. La guerra arruinaba las cosechas, mataba a multitud de civiles, y malgastaba armas y caballos. Los gobernantes aseguraban que la conquista de territorio enriquecía al Estado y lo hacía más seguro, pero en realidad solo una pequeña proporción de la población se beneficiaba de ello y la captura de una pequeña ciudad podía provocar un número tan elevado de bajas que no quedaba nadie para cultivar la tierra[79]. Mozi creía que una política solo podía ser llamada virtuosa si enriquecía al pobre, evitaba muertes inútiles y contribuía al orden público. Pero los humanos eran egoístas. Solo adoptarían la jian ai si argumentos irrefutables los convencían de que su propio bienestar dependía del bienestar de toda la raza humana, de modo que la jian ai fuera esencial para su propia prosperidad, paz y seguridad[80]. De ahí que El libro de Mozi incluyera los primeros ejercicios chinos en lógica, todos ellos dedicados a demostrar que la guerra no actuaba en el sentido de los intereses del monarca. En palabras que aún hoy suenan sinceras, Mozi insistía en que el único camino para salir del ciclo destructivo de la guerra era que los gobernantes «dejaran de preocuparse solo por sí mismos»[81].

En la Antigua China, Mozi era más reverenciado que Confucio porque hablaba directamente de los problemas de su época violenta. En el siglo V, los pequeños principados estaban rodeados por siete reinos combatientes —Jin, que se escindió en los tres reinos de Han, Wei y Zhao; Qi, Qin y su vecino Shu en el oeste; y Chu en el sur—. Sus enormes ejércitos, sus armas de hierro y sus ballestas letales eran tan formidables que cualquier Estado que no pudiera igualarlas estaba condenado[82]. Sus ingenieros construían muros y fortalezas defensivas junto a sus fronteras, protegidas por guarniciones profesionales. Apoyados por poderosas economías, sus ejércitos combatían con una mortífera eficiencia basada en el mando unificado, una estrategia habilidosa y tropas entrenadas. Descarnadamente pragmáticos, no tenían tiempo ni para la ren («benevolencia»), ni para el ritual, y en la batalla no perdonaban a nadie: «Todo el que conserve o disponga de alguna fuerza es nuestro enemigo, aunque se trate de un anciano», afirmó un comandante[83]. Sin embargo, desde un punto de vista pragmático, sus nuevos expertos militares recomendaban no recurrir al saqueo y a la violencia excesiva[84], y en sus campañas tenían cuidado de no dañar el rendimiento agrícola, principal recurso del Estado[85]. La guerra ya no era un juego cortés gobernado por el li para contener la agresividad; se había convertido en una ciencia regida por la lógica, la razón y el frío cálculo[86].

Para Mozi y sus contemporáneos parecía que los chinos iban a destruirse unos a otros, pero en retrospectiva descubrimos que de hecho avanzaban pacíficamente hacia un imperio centralizado que impondría una cierta paz. La guerra crónica del período de los Reinos Combatientes reveló uno de los dilemas omnipresentes del Estado agrario. A menos que se los sometiera a vigilancia, los aristócratas —que habían sido educados en el combate y habían cultivado un espinoso sentido del honor— siempre competirían agresivamente por tierras, riqueza, propiedad, prestigio y poder. En el siglo V a. C., los Reinos Combatientes empezaron a aniquilar los principados tradicionales y a luchar compulsivamente unos contra otros hasta que en el 221 a. C. solo quedó uno en pie. Su victorioso gobernante se convirtió en el primer emperador de China.

En este período de la historia china encontramos un patrón fascinante que muestra cuán erróneo resulta imaginar que un determinado conjunto de creencias y prácticas religiosas conducirán inexorablemente a la violencia. En lugar de ello, descubrimos una serie de pueblos que se inspiran en un mismo fondo mitológico, disciplinas e ideas contemplativas, pero que se embarcan en cursos de acción completamente diferentes. Aunque los reinos combatientes avanzaban con impulso hacia la moderna secularización, sus prácticos estrategas se consideraban sabios y concebían la guerra como una especie de religión. Su héroe era el Emperador Amarillo y aquellos comandantes estaban convencidos de que, como sus libros de estrategia militar, sus propios tratados habían sido revelados divinamente.

Los reyes sabios habían descubierto un diseño ordenado en el cosmos, y ese diseño les mostró cómo organizar la sociedad; de un modo similar, el comandante militar podía discernir un patrón en el caos del campo de batalla que le permitiera encontrar el modo más eficiente para lograr la victoria. «Quien tiene más factores estratégicos a su favor, gana; quien tiene menos factores estratégicos a su favor, pierde —explicaba Sunzi (o Sun-tzu), contemporáneo de Mencio—. Observando el asunto de esta manera, puedo predecir quién ganará y quién perderá»[87]. Un buen comandante podía derrotar al enemigo sin llegar a combatir. Si las probabilidades se volvían contra él, la mejor política era esperar a que el enemigo, creyendo que era débil, incurriera en un exceso de confianza y cometiera un error fatal. El comandante debería considerar a sus tropas como meras extensiones de su voluntad y controlarlas como la mente dirige el cuerpo. Aunque de noble cuna, un comandante capaz debería vivir entre sus soldados campesinos, compartiendo sus penurias y convirtiéndose en el modelo al que debían obediencia. Infligiría terribles castigos a sus hombres para hacer que lo temieran más que a la muerte en el campo de batalla; de hecho, un buen estratega pondría deliberadamente a sus tropas en peligro para que no tuvieran otra opción que abrirse paso luchando[88]. Un soldado podía carecer de mente propia, y ser tan sumiso y pasivo en relación a su comandante como una mujer. La guerra se había «feminizado». En realidad, la debilidad femenina podía ser más eficaz que la beligerancia masculina: los mejores ejércitos podían parecer tan débiles como el agua, pero el agua puede ser extremadamente destructiva[89].

«El ejército es un camino (dao) al engaño», dijo Sunzi. El juego consistía en engañar al enemigo:

Así pues, cuando seas capaz, manifiesta incapacidad. Cuando estés activo, manifiesta inactividad.

Cuando estés cerca, aparece como lejano. Cuando estés lejos, aparece como cercano.

Cuando busca ventaja, atráelo.

Cuando sucumbe al caos, atácalo.

Cuando es sólido, prepárate contra él.

Cuando es fuerte, evítalo.

Ataca cuando no esté preparado. Emerge cuando no lo espere[90].

Sunzi sabía que los civiles mirarían con recelo su ética marcial, pero una sociedad no podía sobrevivir sin su ejército[91]. Por lo tanto, el ejército debería mantenerse aparte del cuerpo de la sociedad y ser gobernado por sus propias leyes, porque su modus operandi era lo «extraordinario» (qi), lo incomprensible: hacía exactamente lo que no ocurría de manera natural. Esto sería desastroso en el resto de asuntos de Estado[92], pero si un comandante sabía cómo explorar el qi, podía alinearse con el camino del cielo, a semejanza de los sabios:

Así pues, uno tan hábil como para originar lo extraordinario es tan ilimitado como Cielo y Tierra, tan inagotable como el río Amarillo y el océano.

Acaba y empieza otra vez, como el sol y la luna. Nace y luego muere, como las cuatro estaciones[93].

El dilema del Estado más benévolo era que estaba obligado a mantener, en su corazón, una institución entregada a la violencia y al engaño.

El culto a lo «extraordinario» no era nuevo, sino que estaba muy extendido entre la población, especialmente entre las clases bajas, y acaso se remontaba al Neolítico. Manifestaba un poderoso vínculo con la escuela mística que llamamos daoísmo (o taoísmo) en Occidente, que era mucho más popular entre las masas que en la élite[94]. Los taoístas se oponían a cualquier forma de gobierno y estaban convencidos de que cuando los gobernantes interferían en las vidas de sus súbditos invariablemente empeoraban las cosas: una actitud similar a la preferencia de los estrategas de «no hacer nada» y evitar apresurarse en la acción. Forzar al pueblo a obedecer leyes humanas y realizar rituales artificiales era, sencillamente, perverso, argumentaba el animado eremita Zhuangzi [o maestro Zhuang] (c. 369-286 a. C.). Era mejor «no hacer nada», practicar la «acción a través de la inacción (wu wei)». En lo más profundo de tu interior, en el nivel muy por debajo de los poderes de la razón, algo te decía que ibas a encontrar el camino (dao) que explica cómo son realmente las cosas[95].

En Occidente, tendemos a leer el tratado conocido como Daodejing [El libro del camino y la virtud][*], de mediados del siglo III a. C., como un texto devocional para la espiritualidad personal, pero en realidad era un manual de estadista, escrito para el príncipe de uno de los principados vulnerables[96]. Su autor anónimo escribió con el seudónimo de Laozi [Lao-tzu o Lao-tse], el «Viejo Maestro». Los gobernantes debían imitar a Cielo, enseñaba, que no interfería con el camino de los hombres; de modo que si abandonaban sus políticas entrometidas, la «potencia» real (de) emergería espontáneamente: «Si dejo de desear y permanezco inmóvil, el imperio permanecerá en paz de buen grado»[97]. El rey taoísta debía practicar técnicas meditativas que liberaran su mente de la teorización abrumadora y la dejaran «vacía» e «inmóvil». Entonces, el dao del cielo podría actuar a través de él y «al final de sus días no se conocerá el peligro»[98]. Laozi ofreció una estrategia para la supervivencia a los principados acosados. Los hombres normalmente preferían embarcarse en una actividad frenética y en demostraciones de fuerza cuando deberían hacer exactamente lo contrario. En lugar de posar agresivamente, deberían presentarse como débiles y pequeños. Como los estrategas militares, Laozi usaba la analogía del agua, que parecía «sumisa y débil» pero podía ser más poderosa que «lo duro y fuerte»[99]. El gobernante taoísta debía abandonar la autoafirmación masculina y abrazar la suavidad de la «hembra misteriosa»[100]. Lo que sube debe bajar, por lo que cuando refuerzas a tu enemigo aparentando rendirte, en realidad apresuras su decadencia. Laozi estaba de acuerdo con los estrategas en que la acción militar siempre debería ser el último recurso: las armas eran «instrumentos de mal agüero», decía, que un rey sabio solo utilizaba «cuando no podía actuar de otro modo»[101].

El buen líder no es proclive a la guerra.

El buen luchador no es impetuoso.

El mejor conquistador del enemigo es el que nunca toma la ofensiva[102].

El líder sabio ni siquiera debía responder a una atrocidad, porque esto provocaría un contraataque. Si en cambio practica la wu wei, adquirirá la potencia del propio dios Cielo: «Como no se enfrenta, nadie en el mundo puede enfrentarse a él»[103].

Desafortunadamente, las cosas no eran así. El vencedor de la dilatada contienda de los Reinos Combatientes no fue un rey sabio taoísta, sino el gobernador de Qin, que tuvo éxito simplemente porque tenía más territorio, más soldados y más recursos. En lugar de depender del ritual, como habían hecho Estados chinos anteriores, Qin desarrolló una ideología materialista basada exclusivamente en las realidades económicas de la guerra y la agricultura, fraguada a partir de una nueva filosofía conocida como fajia («escuela de la ley» o «legalismo»)[104]. Fa no significaba «ley» en el sentido moderno; más bien era un «estándar», como la escuadra del carpintero, útil para que los materiales en bruto se conformaran a un patrón fijo[105]. Las reformas legalistas del alto oficial de la Corona Shang (c. 390-338 a. C.) concedieron la hegemonía a Qin[106]. Shang creía que el pueblo debía ser forzado, mediante castigos estrictos, a someterse a su papel subordinado en un Estado concebido únicamente para reforzar el poder del gobernante[107]. Eliminó la aristocracia y la sustituyó por una Administración escogida y completamente dependiente del rey. El país se dividió en treinta y un distritos, cada uno de los cuales estaba gobernado por un magistrado que respondía directamente a la capital y reclutaba a nuevos soldados para el ejército. A fin de estimular la productividad y la libre empresa, se animaba a los campesinos a comprar su tierra. La nobleza de los junzis era irrelevante: el honor se conquistaba exclusivamente gracias a una brillante actuación en el campo de batalla. Cualquiera que dirigiera una unidad victoriosa recibía tierra, casas y esclavos.

Qin creó la primera ideología estatal secular, pero Shang separó la religión de la política no por la violencia inherente a la religión, sino porque la religión era demasiado humanitaria. El sentimiento religioso haría que los gobernantes fueran en exceso benévolos, lo que sería contraproducente para el interés del Estado. «Un Estado que utiliza a los buenos para gobernar a los perversos será asolado por el desorden y destruido —insistía Shang—. Un Estado que utiliza a los perversos para gobernar a los buenos disfrutará de una paz duradera y se hará fuerte»[108]. En lugar de practicar la regla dorada, un comandante militar debía infligir a su enemigo exactamente lo que no quería para sus propias tropas[109]. Como era de esperar, el éxito de Qin resultó profundamente inquietante para los confucianos. Xunzi (c. 310-219 a. C.), por ejemplo, creía que un gobernante que realizara sus funciones estimulado por la ren constituiría una fuerza irresistible para el bien y que su compasión transformaría el mundo. Solo tomaría las armas

para poner fin a la violencia y apartar el daño, no para competir con los demás. Así pues, cuando los soldados del hombre benevolente acampan, se ganan el respeto divino, y por dondequiera que pasen transforman a la gente[110].

Pero su pupilo Li Si se burló de él: Qin era el Estado más poderoso de China porque tenía el ejército y la economía más fuertes; no debía su éxito a la ren, sino a su oportunismo[111]. Durante la visita de Xunzi a Qin, el rey Zhao le dijo francamente: «Los confucianos (ru) no sirven para gobernar un Estado»[112]. Poco después, Qin conquistó Zhao, el Estado natal de Xunzi, y aunque el rey de Zhao se rindió, las tropas de Qin enterraron vivos a cuatrocientos mil de sus soldados. ¿Cómo podía un junzi ejercer alguna influencia limitadora en un régimen de esta naturaleza? Li Si, discípulo de Xunzi, emigró a Qin, se convirtió en su primer ministro y dirigió la campaña relámpago que llevó a la victoria final de Qin y a la creación del Imperio chino en el 221 a. C.

Paradójicamente, los legalistas se inspiraban en el mismo conjunto de ideas y hablaban el mismo lenguaje que los taoístas. También creían que el rey no debía «hacer nada» (wu wei) para interferir con el dao de la ley, que debería funcionar como una máquina bien engrasada. El pueblo sufriría si las leyes seguían cambiando, sostenía el legalista Han Feizi (280-233 a. C.), por lo que un gobernante realmente ilustrado «espera en la quietud y el vacío» y «deja que las propias tareas se realicen por sí solas»[113]. No necesitaba la moralidad o el conocimiento, sino que era, simplemente, el «motor primordial» que permanecía inmóvil, pero activaba el movimiento de sus ministros y súbditos:

Dispone de valor, pero no lo utiliza en la ira.

Elimina la beligerancia de sus ministros.

Al actuar sin conocimiento posee la clarividencia.

Al actuar sin mérito, obtiene resultados.

Al actuar sin valor, alcanzar la fuerza[114].

Evidentemente, había enormes diferencias entre los dos: los taoístas lamentaban que los gobernantes forzaran a sus súbditos a conformarse a una fa antinatural; su rey sabio meditaba para alcanzar el desinterés, no para «obtener resultados»[115]. Pero las mismas ideas e imaginario atravesaban el pensamiento de los pensadores políticos, los estrategas militares y los místicos. Las personas podían tener las mismas creencias, pero actuar de forma muy distinta a partir de ellas. Los estrategas militares creían que sus escritos pragmáticos les eran otorgados por revelación divina, y los contemplativos concedían consejos estratégicos a los reyes. Incluso los confucianos se inspiraban en estas ideas: Xunzi creía que el camino solo podía ser comprendido por una mente «vacía, unificada e inmóvil»[116].

Mucha gente tuvo que sentirse aliviada cuando la victoria de Qin puso fin a las interminables contiendas y esperaba que el imperio mantuviera la paz. Pero tuvieron un inquietante prólogo al gobierno imperial. Siguiendo el consejo del primer ministro Li Si, el primer emperador se convirtió en un gobernante absoluto. La aristocracia zhou —ciento veinte mil familias— se vio obligada a establecerse en la capital y se le confiscaron las armas. El emperador dividió su vasto territorio en treinta y seis encomiendas, cada una dirigida por un administrador civil, un comandante militar y un supervisor; cada encomienda, a su vez, se dividía en provincias gobernadas por magistrados, y todos los funcionarios respondían directamente al gobierno central[117]. Los viejos rituales que presentaban al rey Zhou como cabeza de una familia de señores feudales fueron sustituidos por un rito exclusivamente centrado en el emperador[118]. Cuando el historiador de la corte criticó esta innovación, Li Si sugirió al emperador que no podía tolerar estas ideologías causantes de divisiones: toda escuela que se opusiera al programa de los legalistas debía ser abolida y sus escritos quemados públicamente[119]. Hubo una masiva incineración de libros y cuatrocientos sesenta maestros fueron ejecutados. Una de las primeras inquisiciones de la historia se produjo bajo el mandato de un Estado protosecular.

Xunzi estaba convencido de que Qin nunca gobernaría China porque sus métodos draconianos alienarían a la gente. Demostró tener razón cuando se rebelaron tras la muerte del primer emperador en 210 a. C. Tras tres años de anarquía, Liu Bang, uno de los magistrados locales, fundó la dinastía Han. Su principal estratega militar, Zhang Lian, que había estudiado los rituales confucianos en su juventud, encarnaba los ideales hans. Se decía que le había sido revelado un código militar después de comportarse con un respeto ejemplar hacia un anciano, y aunque carecía de experiencia en este campo, condujo a Bang a la victoria. Zhang no era un hombre belicoso. Era un guerrero taoísta: «poco guerrero», frecuentemente enfermo e incapaz de dirigir en el campo de batalla. Trataba a la gente con humildad, practicaba la meditación taoísta y el control de la respiración, se abstenía de consumir cereales y en cierto momento consideró seriamente la posibilidad de retirarse de la política en beneficio de una vida contemplativa[120].

Los Han aprendieron de los errores de Qin. Sin embargo, Bang quería preservar el Estado centralizado y sabía que el imperio necesitaba el realismo legalista porque ningún Estado podía funcionar sin la coerción y la amenaza de la violencia. «Las armas son el medio gracias al cual el sabio logra la obediencia de los poderosos y salvajes, y funda la estabilidad en tiempos de caos», escribió Sima Qian, historiador han:

La instrucción y el castigo corporal no pueden abandonarse en un hogar, no se puede poner fin a las mutilaciones punitivas bajo el cielo. Ocurre que al utilizarlas algunos son hábiles y otros torpes, al cumplirlas algunos están de acuerdo [con el cielo] y otros contra él[121].

No obstante, Bang era consciente de que el Estado necesitaba una ideología más inspiradora. Su solución era una síntesis de legalismo y taoísmo[122]. Mientras se recuperaba de la inquisición de Qin, el pueblo anhelaba un gobierno «vacío» y amplio de miras. Los emperadores hans mantendrían un control absoluto sobre las encomiendas, pero se abstendrían de intervenciones arbitrarias; se impondría una estricta ley penal, pero no castigos draconianos.

El patrocinador del nuevo régimen fue el Emperador Amarillo. Todos los imperios necesitan ostentación y boato, y los rituales hans imprimieron un nuevo giro a los antiguos rituales shangs, centrados en el sacrificio, la caza y la guerra[123]. En otoño, la estación de las campañas militares, el emperador celebraba una caza ceremonial en los parques reales, abundantes en todo tipo de animales, para proporcionar carne para el sacrificio del templo. Unas pocas semanas más tarde se celebraron desfiles militares en la capital, para exhibir las destrezas de las tropas de élite y ayudar a mantener la competencia marcial de los mins, que gestionaban los ejércitos imperiales. Al final del invierno se celebraron concursos de caza en los parques. Estos rituales, concebidos para impresionar a los dignatarios visitantes, recordaban al Emperador Amarillo y sus tropas animales. Hombres y animales luchaban como combatientes iguales, como ocurrió en el inicio de los tiempos, antes de que los reyes sabios los separaran. Se jugaban partidos de fútbol en los que los jugadores golpeaban un balón de un lado del campo al otro para reproducir la alteración del yin y el yang en el ciclo de las estaciones. «El juego de la pelota aborda el poder de las circunstancias en el ejército. Es un método para entrenar a los guerreros y reconocer a los que tienen talento —explicó el historiador Liu Xiang (77-76 a. C.)—. Se dice que fue creado por el Emperador Amarillo»[124]. Como este emperador, los gobernantes hans recurrirán a rituales religiosos en un intento por eliminar la ferocidad bestial de la guerra y hacerla más humana.

Al inicio de su reinado, Liu Bang encargó a los ritualistas confucianos (ru) que idearan un ceremonial cortesano; después de su celebración, el emperador exclamó: «¡Ahora advierto la nobleza de ser Hijo del Cielo!»[125]. El ru se impuso gradualmente en la corte y, a medida que se desvanecía el recuerdo del trauma del dominio de Qin, se manifestó un creciente deseo por una guía moral más sólida[126]. En el 136 a. C., el erudito de la corte Dong Zhongshu (179-104 a. C.) sugirió al emperador Wu (r. 140-87 a. C.) que había demasiadas escuelas rivales y recomendó que los seis textos confucianos clásicos pasaran a ser la enseñanza oficial del Estado. El emperador estuvo de acuerdo: el confucianismo apoyaba a la familia, su énfasis en la historia cultural fraguaría una identidad nacional y la educación estatal crearía una élite capaz de hacer frente a la llamada sostenida de la vieja aristocracia. Pero Wu no cometió el error del primer emperador. En el Imperio chino no habría intolerancia sectaria: los chinos seguirían apreciando méritos en todas las escuelas, que podían complementarse unas a otras. Así pues, por diametralmente opuestas que estuvieran ambas escuelas, habría una coalición legalistaconfuciana: el Estado aún necesitaba el pragmatismo legalista, pero el ru atenuaría el despotismo fajia.

En el 124 a. C., Wu fundó la Academia Imperial y durante unos dos mil años todos los funcionarios del Estado chino fueron educados en una ideología predominantemente confuciana que presentaba a los gobernantes como hijos del cielo que realizaban su trabajo impulsados por el carisma moral. Ello atribuyó legitimidad espiritual al régimen y se convirtió en el espíritu de la Administración civil. Sin embargo, como todos los gobernantes agrarios, la dinastía Han controló su imperio mediante la violencia sistémica y marcial, explotando al campesinado, aniquilando a los rebeldes y conquistando nuevos territorios. Los emperadores dependían del ejército (wu) y en los territorios recientemente conquistados los magistrados expropiaban sumariamente la tierra, destituían a los señores feudales e incautaban entre el 50 % y el cien por cien del excedente agrícola. Como cualquier gobernante premoderno, el emperador tenía que mantenerse en un estado de excepción como el «único hombre» al que no se aplicaban las leyes ordinarias. En cualquier momento podía ordenar una ejecución y nadie se atrevía a contradecirlo. Estos actos de violencia espontáneos e irracionales eran una parte esencial de la mística que mantenía a los súbditos en un estado de esclavitud[127].

Así pues, mientras el gobernador y el ejército vivían en lo «extraordinario», los confucianos promovían la ortodoxia predecible y rutinaria de wen, el orden civil basado en la benevolencia (ren), la cultura y la persuasión racional. Cumplían con la valiosa tarea de convencer al público de que el emperador llevaba el interés del pueblo en su corazón. No eran meros lacayos —muchos de los ru fueron ejecutados por recordar al emperador, de forma contundente, su deber moral—; su poder estaba limitado. Cuando Dong Zhongshu afirmó que la usurpación imperial de la tierra provocaba una inmensa miseria, el emperador Wu dio la impresión de estar de acuerdo, pero en última instancia Dong tuvo que transigir, aceptando una limitación moderada de la posesión de tierras[128]. El caso es que mientras que administradores y burócratas defendían el confucianismo, los gobernantes se inclinaban por los legalistas, que despreciaban a los confucianos como idealistas poco prácticos; en su opinión, el rey Zhao de Qin lo había expresado muy bien: «Los ru son inútiles a la hora de gobernar un Estado».

En el 81 a. C., en una serie de debates sobre el monopolio del hierro y de la sal, los legalistas adujeron que la «libre empresa» privada y sin control defendida por los ru era completamente impracticable[129]. Los confucianos no eran más que perdedores empobrecidos:

Vemos cómo nos ofrecen nada y lo consideran sustancial, nos traen el «vacío» y lo llaman plenitud. Pasean con semblante grave con sus togas ásperas y sus sandalias baratas; se hunden en la meditación como si hubieran perdido algo. No son estos hombres los que puedan realizar grandes acciones y conquistar la fama. Ni siquiera se elevan por encima de la vulgar masa[130].

Los ru solo podían ser testigos de una sociedad alternativa. La palabra ru se relaciona etimológicamente con ruo («suave»), pero algunos eruditos modernos afirman que significaba «debilucho» y que se utilizó por primera vez en el siglo VI a. C. para describir a los empobrecidos shis que se ganaban la vida humildemente mediante la enseñanza[131]. En la China imperial, los confucianos eran unos «blandengues» políticos, económica e institucionalmente débiles[132]. Podían mantener viva la benévola alternativa confuciana y hacerla presente en el corazón del gobierno, pero les faltaba «garra» para imponer sus políticas.

Este era el dilema confuciano, similar al callejón sin salida que Ashoka descubrió en el subcontinente indio. El imperio dependía de la fuerza y la intimidación porque había que controlar a los aristócratas y a las masas. Aunque quisiera hacerlo, el emperador Wu no podía permitirse gobernar siguiendo exclusivamente el principio de la ren. El Imperio chino había sido construido por la guerra, el asesinato generalizado y la aniquilación de unos Estados a manos de otros; conservaba su poder gracias a la expansión militar y a la opresión interna, e inventó rituales y mitologías religiosas para sacralizar estos acuerdos. ¿Había una alternativa realista? El período de los Reinos Combatientes había mostrado lo que sucedía cuando gobernantes ambiciosos con nuevas armas y grandes ejércitos competían despiadadamente por el dominio, devastando el campo y aterrorizando a la población durante el proceso. Contemplando esta guerra crónica, Mencio anheló un rey capaz de gobernar «todo cuanto existía bajo el cielo» y traer la paz a la Gran Llanura china. El primer emperador fue un gobernante lo suficientemente poderoso como para lograrlo.

Capítulo 4

El dilema hebreo

Cuando Adán y Eva fueron expulsados del Jardín del Edén probablemente no cayeron en un estado de pecado original, como creía san Agustín, sino en una economía agraria[1]. El hombre (adam) había sido creado a partir de la tierra (adamah), que en el Jardín del Edén era regada por una única fuente. Adán y su esposa eran libres y vivían en una libertad idílica, cultivando el jardín a placer y disfrutando de la compañía de su dios Yahveh. Debido a un único acto de desobediencia, Yahveh los condenó al duro trabajo agrícola de por vida:

¡Maldita sea la tierra por vuestra culpa! Con sufrimiento obtendréis de ella el alimento todos los días de vuestra vida. Producirá zarzas y cardos, y comeréis hierbas silvestres. Con el sudor de la frente comeréis vuestro pan hasta que volváis a la tierra de la que salisteis. Pues polvo sois y en polvo os convertiréis[2].

En lugar de cultivar pacíficamente la tierra como su amo, Adán se convirtió en su esclavo. Desde el principio, la Biblia hebrea revela un aspecto diferente a la mayoría de los textos que hemos considerado hasta ahora. Sus héroes no eran miembros de una élite aristocrática; Adán y Eva fueron relegados a mera mano de obra en los campos, para ganarse una mísera subsistencia en una tierra árida.

Adán tuvo dos hijos: Caín, el agricultor, y Abel, el pastor (el enemigo tradicional del Estado agrario). Ambos eran obedientes y presentaban ofrendas a Yahveh, que, no sin cierta perversidad, rechazó el sacrificio de Caín y aceptó el de Abel. Frustrado y furioso, Caín atrajo a su hermano a la parcela familiar y lo mató: la tierra cultivable se convirtió en un campo de sangre que clamó por la venganza de Yahveh. «¡Que la tierra te maldiga, ella que ha abierto su boca para recibir la sangre de tu hermano!»[3], rugió Yahveh. En lo sucesivo, Caín vagabundearía por la tierra de Nod como un desterrado y un fugitivo. Desde el principio, la Biblia hebrea condena la violencia en el seno del Estado agrario. Caín, el primer asesino, construye la primera ciudad del mundo, y uno de sus descendientes es Tubal el Herrero (Kayin), «ancestro de todos los obreros del bronce y el hierro», que fabricó sus armas[4]. Justo después del asesinato, cuando Yahveh pregunta a Caín: «¿Dónde está tu hermano Abel?», él responde: «¿Acaso soy el guardián de mi hermano?»[5]. La civilización urbana negaba la relación y la responsabilidad hacia todos los seres humanos inherente a la naturaleza humana.

El Pentateuco, el conjunto de los primeros cinco libros de la Biblia, no adquirió su forma final hasta el siglo IV a. C. Para los historiadores, poetas, profetas, sacerdotes y jueces de Israel, se convirtió en el relato vertebrador a partir del cual construir su visión del mundo. Con el paso de los siglos cambiarían y ampliarían la historia, añadiendo o reinterpretando los acontecimientos a fin de dirigir los retos específicos de su propia época. La historia empezó aproximadamente en 1750 a. C., cuando Yahveh ordenó a Abrahán, el ancestro de Israel, dejar atrás la cultura y la sociedad agrarias de Mesopotamia y establecerse en Canaán, donde él, su hijo Isaac y su nieto Jacob podrían vivir como pastores. Yahveh prometió que un día sus descendientes poseerían esa tierra y serían una nación tan numerosa como los granos de arena en una playa[6]. Pero Jacob y sus doce hijos (fundadores de las tribus de Israel) se vieron obligados a abandonar Canaán a causa de las hambrunas y emigrar a Egipto. Al principio prosperaron, pero los egipcios acabaron esclavizándolos y se consumieron en la servidumbre hasta el 1250 a. C., cuando Yahveh los sacó de Egipto bajo el liderazgo de Moisés. Durante cuarenta años, los israelitas recorrieron el desierto del Sinaí antes de alcanzar la frontera cananea, donde murió Moisés, pero su lugarteniente Josué llevó a los israelitas a la victoria en la Tierra Prometida destruyendo las ciudades de Canaán y asesinando a sus habitantes.

El registro arqueológico, sin embargo, no confirma esta historia. No hay evidencias de la destrucción masiva descrita en el Libro de Josué y ningún indicio de una poderosa invasión extranjera[7]. Pero este relato no fue escrito para satisfacer a un historiador moderno; es una epopeya nacional que ayudó a que Israel creara una identidad cultural distinta a la de sus vecinos. La primera vez que oímos hablar de Israel en una fuente no bíblica, el Canaán costero sigue siendo una provincia del Imperio egipcio. Una estela fechada alrededor del 1201 a. C. menciona a «Israel» como una de las tribus rebeldes derrotadas por el ejército del faraón Merneptah en las montañas cananeas, donde una red de aldeas se extendía desde la Baja Galilea en el norte a Beerseba en el sur. Muchos estudiosos creen que sus habitantes fueron los primeros israelitas[8].

Durante el siglo XII a. C., una crisis que se había gestado en el Mediterráneo durante mucho tiempo se aceleró, tal vez ocasionada por un repentino cambio climático. No disponemos de registros que nos expliquen qué exterminó los imperios de la región y destruyó las economías locales. Pero en torno al 1130 a. C., todo había acabado: la capital hitita en Mitanni estaba en ruinas; los puertos cananeos de Ugarit, Megido y Jasor habían sido destruidos, y pueblos desesperados y desposeídos merodeaban por la región. A Egipto le costó un siglo renunciar a su dominio de las provincias extranjeras. El hecho de que el faraón Merneptah se viera obligado a combatir en las montañas con el cambio de siglo sugiere que incluso en esta temprana fecha los gobernadores egipcios de las ciudades estado cananeas no eran capaces de controlar el campo y necesitaban refuerzos de casa. Durante este dilatado y turbulento proceso, las ciudades estado se derrumbaron una tras otra[9]. En el registro arqueológico no hay nada que permita suponer que estas ciudades fueron destruidas por un único conquistador. Tras la partida de los egipcios pudo haber conflictos entre las élites urbanas y las aldeas, o rivalidades entre la nobleza de las ciudades. Sin embargo, durante este largo período de decadencia surgieron los asentamientos en las montañas, fundados acaso por refugiados que huían del caos de las ciudades, atrapadas en el proceso de desintegración. Una de las pocas formas que los campesinos tenían de mejorar su destino era levantar el campamento cuando las circunstancias eran intolerables, abandonar su tierra y convertirse en fugitivos fiscales[10]. En la época de este caos político, los campesinos israelitas tuvieron la rara oportunidad de embarcarse en un éxodo, huyendo de las ciudades fracasadas, y establecer una sociedad independiente, sin temor a las represalias aristócratas. Los avances en la tecnología solo recientemente habían hecho posible asentarse en estos terrenos difíciles, pero a principios del siglo XII a. C. parece que las aldeas de la montaña eran el hogar de unas ochenta mil personas.

Si estos colonos realmente fueron los primeros israelitas, algunos deben haber sido nativos de Canaán, aunque tal vez se les unieron emigrantes del sur, que trajeron consigo a Yahveh, un dios de la región del Sinaí. Pero los cananeos que vivieron bajo el gobierno egipcio en las ciudades estado del litoral palestino también podrían haber sentido que «procedían de Egipto». La Biblia reconoce que Israel se formó a partir de diversos pueblos que se unieron en un acuerdo[11], y su historia épica sugiere que los primeros israelitas, basándose en fuertes principios, tomaron la decisión de dar la espalda al Estado agrario opresivo. Sus casas en las aldeas de las montañas eran modestas y uniformes, y no había palacios o edificios públicos: parece haber sido una sociedad igualitaria que habría regresado a la organización tribal para crear una alternativa social al Estado convencionalmente estratificado[12].

La redacción final del Pentateuco tuvo lugar después de que los israelitas sufrieran la destrucción de su propio Estado a manos de Nabucodonosor en 587 a. C. y fueran deportados a Babilonia. La epopeya bíblica no es solo un documento religioso, sino también un ensayo de filosofía política: ¿cómo puede una pequeña nación conservar su libertad e integridad en un mundo dominado por despiadados poderes imperiales?[13] Cuando desertaron de las ciudades estado cananeas, los israelitas crearon una ideología que desafiaba directamente la violencia sistémica del Estado agrario. Israel no debe ser «como las otras naciones». Su hostilidad a los «cananeos» era, por lo tanto, tan política como religiosa[14]. Los colonos parecen haber diseñado leyes para asegurar que en lugar de ser expropiada por la aristocracia, la tierra siguiera en posesión de una amplia familia; que los préstamos sin interés a los israelitas necesitados fueran obligatorios; que los salarios se pagaran pronto; que se restringiera la servidumbre de los contratos; y que existiera un depósito especial para los socialmente vulnerables: huérfanos, viudas y extranjeros[15].

Más tarde, judíos, cristianos y musulmanes convertirían al Dios bíblico en un símbolo de trascendencia absoluta, similar a Brahmán o Nirvana[16]. En el Pentateuco, sin embargo, Yahveh es un dios de la guerra, semejante a Indra o Marduk, pero con una diferencia importante. Como Indra, Yahveh combatió contra los dragones del caos para imponer orden en el universo, especialmente contra un monstruo marino llamado Leviatán[17], pero en el Pentateuco combate a imperios terrenales para asentar a su pueblo y no tanto para reafirmar el cosmos. Además, Yahveh es el enemigo intransigente de la civilización agraria. La historia de la Torre de Babel es una crítica finamente velada a Babilonia[18]. Embriagados por fantasías de conquista del mundo, sus gobernantes estaban decididos a que toda la humanidad viviera en un único Estado con un lenguaje común; creían que su zigurat podía alcanzar el mismo cielo. Indignado por este orgullo imperial, Yahveh arrojó todo el edificio político a la «confusión» (babel)[19]. Inmediatamente después de este incidente, ordenó a Abrahán abandonar Ur, en esa fecha una de las más importantes ciudades estado mesopotámicas[20]. Yahveh insistió en que los tres patriarcas —Abrahán, Isaac y Josué— cambiaran la tiranía estratificada de la vida urbana por la libertad y la igualdad de la vida como pastores. Pero el plan se agrietó: una y otra vez, la tierra que Yahveh había elegido para los patriarcas era incapaz de sostenerlos[21].

Este era el dilema hebreo: Yahveh insistía en que su pueblo tenía que abandonar el Estado agrario, pero una y otra vez descubrían que no podían vivir sin él[22]. Para escapar a la inanición, Abrahán tuvo que refugiarse temporalmente en Egipto[23]. Su hijo Isaac abandonó la vida como pastor y se dedicó a cultivar la tierra durante una hambruna, pero tuvo tanto éxito que fue atacado por los depredadores reinos vecinos[24]. Por último, cuando «el hambre se extendió severamente por el mundo», Jacob fue obligado a enviar a diez de sus hijos a Egipto, para recoger grano. Para su asombro, encontraron a su hermano José, perdido hacía mucho tiempo, en la corte del faraón[25].

Siendo un muchacho, José —el hijo favorito de Jacob— soñó con la tiranía agraria e inconscientemente se lo contó a sus hermanos: «Estábamos atando gavillas en el campo, y al parecer la mía se irguió; entonces vi cómo vuestras gavillas rodeaban la mía y se inclinaban ante ella»[26]. Los hermanos se indignaron hasta el punto de tartamudear, furiosos: «¿Serás rey, sí, un rey que nos subyugará?»[27]. Estas fantasías de monarquía desafiaban todo aquello que representaba la familia y Jacob reprendió al muchacho: «Entonces, todos nosotros, incluido yo, tu madre y tus hermanos, ¿hemos de inclinarnos en el suelo delante de ti?»[28]. Pero siguió mimando a José hasta que, al no poder resistirlo más, sus hermanos lo vendieron como esclavo en Egipto, contándole a su padre que había sido devorado por un animal salvaje. Sin embargo, tras unos inicios difíciles, José, un agricultor nato, abandonó con alegría su espíritu de pastor y asimiló la vida aristocrática con un éxito espectacular. Logró un puesto en la corte del faraón, se desposó con una mujer egipcia e incluso llamó Manasés a su primer hijo —nombre que significa «Aquel que Hace Olvidar», y quiere decir «Dios me ha hecho olvidar […] la casa de mi padre»—[29]. Como visir de Egipto, José salvó el país de la hambruna: avisado por un sueño de una inminente plaga agrícola, requisó la cosecha durante siete años, enviando raciones limitadas a las ciudades y almacenando el excedente, de modo que cuando se desencadenó el hambre, Egipto tenía grano de sobra[30]. Pero José también había convertido Egipto en un cautiverio, ya que los apurados egipcios obligados a vender sus haciendas al faraón a cambio de grano fueron reducidos a la servidumbre[31]. José salvó la vida de su familia cuando el hambre los obligó a buscar refugio en Egipto, pero ellos también perdieron su libertad, pues el faraón les prohibió partir de nuevo[32].

Los lectores del Pentateuco a menudo se sienten confundidos ante la ética de los patriarcas. Ninguno de ellos es un personaje particularmente admirable: Abrahán vendió a su mujer al faraón para salvar su propia piel; José era arrogante y egocéntrico; y Jacob se mostró increíblemente indiferente ante la violación de su hija Dinah. Pero no son relatos moralizadores. Si los leemos como filosofía política, las cosas se aclaran bastante. Condenado a la marginalidad, Israel sería siempre vulnerable a Estados poderosos. Se les había ordenado abandonar la civilización, pero eran incapaces de sobrevivir sin ella: los patriarcas estaban en una situación imposible. Sin embargo, a pesar de sus defectos, Abrahán aún resiste la comparación con otros gobernantes de esta historia, que se apropian de las mujeres de sus súbditos, roban sus pozos y violan a sus mujeres con impunidad[33]. Mientras que otros reyes confiscaban rutinariamente las posesiones de su pueblo, Abrahán siempre fue meticulosamente respetuoso con el derecho de propiedad. Ni siquiera conservó el botín adquirido en una incursión que llevó a cabo para rescatar a su sobrino Lot, que fue secuestrado por cuatro reyes intrusos[34]. Su bondad y hospitalidad hacia tres extraños de paso muestra un duro contraste con la violencia que experimentaron en la civilizada Sodoma[35]. Cuando Yahveh dijo a Abrahán que iba a destruir Sodoma, este le pidió que perdonara a la ciudad, porque a diferencia de los gobernantes que tenían un escaso respeto por la vida humana, él sentía horror ante el derramamiento de sangre inocente[36].

Cuando los autores bíblicos nos hablan de Jacob en su lecho de muerte, bendiciendo a sus hijos y profetizando su futuro, preguntan qué tipo de líder es necesario para crear una sociedad igualitaria viable en un mundo tan despiadado. Jacob rechazó a Simeón y a Leví, cuya desconsiderada violencia no los hacía dignos de controlar territorios, pueblos y ejércitos[37]. Predijo que Judá, que podía admitir y corregir sus errores, sería un gobernante ideal[38]. Ningún Estado podía sobrevivir sin la inteligencia política de José, por lo que cuando finalmente los israelitas escaparon de Egipto se llevaron consigo sus huesos a la Tierra Prometida. Más tarde, hubo ocasiones en las que la nación necesitó la radicalidad de Leví, porque sin la agresiva determinación de Moisés, Israel jamás habría abandonado Egipto.

El Libro del Éxodo retrata el imperialismo egipcio como un ejemplo extremo de opresión sistémica. Los faraones hacían que las vidas de los israelitas fueran «insoportables», forzándolos a «trabajar con arcilla y ladrillos, todo tipo de trabajo en los campos»; obligándolos «a todo tipo de extenuación»[39]. Para detener su creciente tasa de nacimientos, el faraón ordenó que las parteras mataran a todos los bebés israelitas varones, pero el niño Moisés fue rescatado por la hija del faraón y creció como un aristócrata egipcio. Un día, en una reacción instintiva contra la tiranía estatal, Moisés, un verdadero hijo de Leví, mató a un egipcio que golpeaba a un esclavo hebreo[40]. Tuvo que huir del país, y Yahveh, que no se había revelado a Moisés mientras era un aristócrata egipcio, se dirigió a él por primera vez mientras trabajaba como pastor en Madián[41]. Durante el éxodo, Yahveh pudo liberar a Israel utilizando las mismas tácticas brutales que cualquier poder imperial: aterrorizar a la población, asesinar a sus hijos y ahogar al ejército egipcio. Las tácticas pacíficas eran inútiles frente al poder marcial del Estado. Yahveh dividió el mar de Juncos (mar Rojo) en dos para que los israelitas lo cruzaran tan fácilmente como el dios sol Marduk dividió a Tiamat, el océano primordial, en dos mitades para crear el cielo y la tierra, pero en lugar de un universo ordenado trajo al mundo una nueva nación que proporcionaría una alternativa a la agresión del gobierno imperial.

Yahveh firmó su pacto con Israel en el monte Sinaí. Las fuentes más tempranas, fechadas en el siglo VIII a. C., no mencionan los Diez Mandamientos que Moisés recibió en esta ocasión. En lugar de ello describen a Moisés y a los ancianos de Israel experimentando una teofanía en la cumbre del Sinaí en la que «contemplaron a Dios» y compartieron una comida sagrada[42]. Las tablas de piedra que Moisés recibió, «escritas con el dedo de Dios»[43], probablemente incluían las instrucciones de Yahveh para la construcción y diseño de la tienda altar en la que moraría, con Israel, en el desierto[44]. Los Diez Mandamientos serían incluidos en la historia más tarde, de la mano de los reformadores del siglo VII a. C., que también, como veremos, fueron responsables de los pasajes más violentos de la Biblia hebrea.

Tras la muerte de Moisés, le tocó a Josué conquistar la Tierra Prometida. El Libro de Josué aún contiene algún material antiguo, pero fue completamente revisado por estos mismos reformadores, que lo interpretaron a la luz de su teología particularmente xenófoba. Da la impresión de que, actuando a las órdenes de Yahveh, Josué masacró a toda la población de Canaán y destruyó sus ciudades. Sin embargo, no solo no hay evidencias arqueológicas de esta destrucción masiva, sino que el propio texto bíblico admite que durante siglos los israelitas coexistieron con los cananeos, se casaron entre sí y que grandes extensiones del país permanecieron en manos cananeas[45]. A partir del trabajo de los reformadores, a menudo se ha afirmado que el monoteísmo, la creencia en un único Dios, hizo a Israel especialmente propenso a la violencia. Se asume que la negación de otros dioses revela una intolerancia fanática que no existe en el generoso pluralismo del paganismo[46]. Pero los israelitas no eran monoteístas en esta época y no empezaron a serlo hasta el siglo VI a. C. De hecho, tanto las evidencias bíblicas como arqueológicas sugieren que las prácticas y creencias de la mayor parte de los primeros israelitas diferían muy poco de las de sus vecinos cananeos[47]. De hecho, hay pocas afirmaciones inequívocamente monoteístas en la Biblia hebrea[48]. Incluso el primero de los Diez Mandamientos de los reformadores da por hecha la existencia de deidades rivales y tan solo prohíbe a Israel que las adore: «No tendrás dioses ajenos delante de mí»[49].

En el primer hilo argumental del relato de la conquista, la violencia de Josué se asoció a una antigua costumbre cananea llamada «prohibición» (herem)[50]. Antes de una batalla, un líder militar establecía un trato con su dios: si la deidad se comprometía a entregarle la ciudad, el comandante prometía «asignar» (HRM) todo el botín valioso de su templo y ofrecerle el pueblo conquistado en un sacrificio humano[51]. Josué hizo ese pacto con Yahveh antes de atacar Jericó, y Yahveh respondió entregando la ciudad a Israel en un milagro espectacular, provocando que sus célebres muros se derrumbaran cuando los sacerdotes soplaron sus cuernos de carnero. Antes de permitir que sus tropas arrasaran la ciudad, Josué explicó los términos de la prohibición y estipuló que no había que perdonar a ningún habitante de la ciudad, porque todos los seres humanos y las cosas habían sido «asignados» a Yahveh. Por lo tanto, los israelitas «aplicaron la prohibición a todos los seres de la ciudad, hombres y mujeres, niños y ancianos, incluso los bueyes, ovejas y asnos, masacrándolos a todos»[52]. No obstante, la prohibición fue violada cuando uno de los soldados se guardó una parte del botín para sí mismo y en consecuencia al día siguiente los israelitas no lograron tomar la ciudad de Ai. Una vez hallado y ejecutado el culpable, volvieron a atacar Ai, esta vez exitosamente, prendieron fuego a la ciudad a fin de convertirla en una pira sacrificial y asesinaron a quien intentaba escapar: «El número de aquellos que cayeron ese día, hombres y mujeres, fue de doce mil, toda [la] población de Ai»[53]. Por último, Josué colgó al rey de un árbol, construyó un túmulo sobre su cuerpo y redujo la ciudad a una «ruina eterna, un lugar desolado, incluso a día de hoy»[54].

Inscripciones del siglo IX a. C., descubiertas en Jordania y el sur de Arabia, registran conquistas que siguen este patrón al pie de la letra. Relatan la quema de la ciudad, la masacre de sus ciudadanos, el ahorcamiento del gobernante y la erección de un túmulo que declaraba que el enemigo fue eliminado y la ciudad jamás fue reconstruida[55]. Por lo tanto, la prohibición no fue una invención del Israel «monoteísta», sino una práctica pagana local. Una de estas inscripciones explica que el rey Mesha de Moab, bajo los auspicios de su dios Kemosh, tomó Nebo del rey Omri de Israel (r. 885-874 a. C.). «Me apoderé de ella y los maté a todos —proclamó Mesha—, […] siete mil hombres extranjeros, mujeres nativas, mujeres extranjeras, concubinas, consagré esta destrucción (HRM) a Ashtur Kemosh»[56]. Israel había perecido para siempre[57]. Era hacerse ilusiones, porque el reino de Israel duraría otros ciento cincuenta años. En el mismo sentido, los autores bíblicos registran el decreto de Yahveh según el cual Jericó sería una ruina para siempre, aunque llegó a ser una próspera ciudad israelita. Nuevas naciones en Oriente Medio parecen haber cultivado la ficción de una conquista que hizo de la tierra una tábula rasa para ellos[58]. El relato de la «prohibición», por lo tanto, era un tropo literario que no podía leerse al pie de la letra. Más tarde, los conquistadores seglares, así como los religiosos, crearon ficciones similares al afirmar que el territorio que ocupaban estaba «vacío» o «sin utilizar» cuando tomaron posesión de él.

Fieles a su mandato de crear una sociedad alternativa, al principio los israelitas fueron reacios a fundar un Estado regular, «como otras naciones»: parecen haber vivido en tribus independientes sin un gobierno central. Si eran atacados por sus vecinos, un líder o «juez» surgía y movilizaba a toda la población contra el ataque. Encontramos este acuerdo en el Libro de los Jueces, que también fue intensamente revisado por los reformadores del siglo VII a. C. Sin embargo, con el tiempo, y sin una norma poderosa, los israelitas sucumbieron a la depravación moral. Hay una frase que se repite en todo el libro: «En aquellos días no había rey en Israel y todo hombre hacía lo que quería»[59]. Leemos que un juez ofreció a su propia hija como sacrificio humano;[60] una tribu exterminó a un pueblo inocente en lugar de al enemigo que Yahveh les había señalado;[61] un grupo de israelitas violó a una mujer hasta matarla;[62] y en una guerra civil la tribu de Benjamín fue prácticamente exterminada[63]. Estos relatos no se han escrito para nuestra edificación; más bien exploran un dilema político y religioso. ¿Puede nuestra natural tendencia a la violencia ser controlada en una comunidad sin un grado de coerción? Parece que los israelitas habían conquistado su libertad pero habían perdido su alma, y la monarquía parecía el único camino para restaurar el orden. Además, los filisteos, que fundaron un reino en la costa sur de Canaán, eran una gran amenaza militar para las tribus. Por último, los ancianos israelitas se presentaron ante su juez Samuel con una asombrosa petición: «Danos un rey para que nos gobierne como hacen las otras naciones»[64].

Samuel respondió con una notable crítica a la opresión agraria, que incluía la explotación regular de toda civilización premoderna:

Estos serán los derechos del rey que reinará sobre vosotros. Tomará a vuestros hijos y los asignará a su caballería, y correrán frente a sus carros. Los usará como líderes de miles de hombres y líderes de cincuenta hombres; los hará arar su tierra y cosechar sus cosechas, y fabricar sus armas y el engranaje de sus carros. Se llevará a vuestras hijas y las hará trabajar en la elaboración de perfumes, alimentos y pan. Tomará lo mejor de vuestros campos, de vuestros viñedos y olivares, y se lo entregará a sus oficiales. Tomará lo mejor de vuestros criados y criadas, de vuestro ganado y vuestros asnos y los pondrá a trabajar para él. Diezmará vuestros rebaños y vosotros mismos seréis sus esclavos. Cuando llegue ese día lloraréis por el rey que os habéis concedido, pero ese día Yahveh no os responderá[65].

A diferencia de la mayoría de las tradiciones religiosas que aprobaron este sistema, aunque a regañadientes, Israel rechazó de plano su violencia estructural, pero no logró establecer una alternativa viable. A pesar de sus sueños de libertad e igualdad, los israelitas descubrieron que no podían sobrevivir sin un Estado fuerte.

Saúl, el primer rey de Israel, todavía gobernaba como juez y caudillo. Pero David, que lo destituyó, sería recordado como el rey ideal de Israel, aunque no era precisamente un dechado de virtudes. Los autores bíblicos no se expresaron tan francamente como el legalista chino Shang, pero probablemente comprendieron que los santos no eran buenos gobernantes. David extendió el territorio israelita en la orilla este del Jordán, unió las regiones separadas de Israel en el norte y Judá en el sur, y conquistó la ciudad hitita-jebusea de Jerusalén, que se convirtió en la capital de su reino unido. No obstante, no se planteó someter a los jebuseos a la «prohibición»: David adoptó la Administración jebusea, empleó a los jebuseos en su burocracia y tomó el mando de su ejército permanente, un pragmatismo que tal vez en Israel era más común que el presunto fanatismo de Josué. Probablemente, David no estableció un sistema tributario regular, sino que recaudó impuestos únicamente entre las poblaciones conquistadas y complementó sus ingresos con el botín incautado[66].

En su joven y esperanzado reinado encontramos un espíritu heroico que no tiene nada de religioso[67]. Lo vemos en primer lugar en el célebre relato del duelo del joven David contra Goliat, el gigante filisteo. El combate cuerpo a cuerpo era un signo distintivo de la guerra caballeresca[68]. Concedía al guerrero la oportunidad de exhibir sus destrezas marciales y ambos ejércitos disfrutaban del enfrentamiento entre campeones. Además, en el espíritu caballeresco de Israel, los guerreros formaban una casta de campeones, respetada por su valor y experiencia, aunque lucharan con el enemigo[69]. Cada mañana, Goliat se presentaba ante las filas israelitas y los retaba al combate; como nadie daba un paso al frente, Goliat se burlaba de su cobardía. Un día, el joven pastor David, armado solo con su honda, puso en evidencia a Goliat, lo derribó con un guijarro y lo decapitó. Pero este campeón heroico también podía ser completamente despiadado en la batalla. Cuando el ejército de David llegó a las murallas de Jerusalén, los jebuseos lo desafiaron: «No entrarás aquí. Los ciegos y cojos te mantendrán a raya»[70]. Así pues, en su presencia, David ordenó matar solo a «ciegos y cojos», una crueldad destinada a aterrorizar al enemigo. Aquí el texto bíblico es fragmentario y oscuro, y tal vez fue corregido por un redactor incómodo con esta historia. Una tradición posterior llegó a afirmar que Yahveh prohibió a David construir un templo en Jerusalén, «pues has derramado demasiada sangre en mi presencia». Ese honor estaría reservado a Salomón, hijo y sucesor de David, cuyo nombre deriva del hebreo shalom, «paz»[71]. Sin embargo, la madre de Salomón, Betsabé, era jebusea y su nombre también podría derivar de Shalem, una antigua deidad de Jerusalén[72].

El templo de Salomón se construyó siguiendo el modelo regional y su mobiliario mostraba hasta qué punto el culto de Yahveh se había acomodado minuciosamente al paisaje pagano de Oriente Próximo. En la Jerusalén israelita no había intolerancia sectaria. En la entrada del templo había dos monolitos cananeos (matzevoth) y un enorme cuenco de bronce que representaba a Yam, el monstruo marino combatido por Baal, sostenido por doce bueyes de latón, símbolos tradicionales de la divinidad y la fertilidad[73]. Los rituales del templo también parecen haber sido influidos por el culto de Baal en la vecina Ugarit[74]. En teoría, el templo simbolizaba la aprobación de Yahveh al gobierno de Salomón[75]. En otras fuentes no hay referencia a su breve imperio, pero los autores bíblicos nos dicen que se extendía desde el Éufrates al Mediterráneo, y que se conquistó y mantuvo por la fuerza de las armas. Salomón sustituyó la infantería de David por un ejército de carros, se lucró con el comercio de armas con reyes vecinos y restauró las antiguas fortalezas de Hazor, Megido y Arad[76]. En términos puramente materiales, todo parecía perfecto: «Judá e Israel vivían seguros; cada hombre bajo su parra e higuera»[77]. Sin embargo, este tipo de Estado, sostenido por la guerra y los impuestos, era lo que Yahveh siempre había aborrecido. A diferencia de David, Salomón impuso impuestos a los súbditos israelitas y sus proyectos de construcción exigieron una fuerza de trabajo masiva[78]. Además de cultivar sus propios campos para producir el excedente que sostenía al Estado, los campesinos también tenían que servir en el ejército o aceptar trabajos sin remuneración un mes de cada tres[79].

Algunos redactores bíblicos intentaron argumentar que el imperio de Salomón fracasó porque construyó altares para los dioses paganos de sus esposas extranjeras[80]. Pero es evidente que el verdadero problema era su violencia estructural, que ofendía los muy arraigados principios israelitas. Tras la muerte de Salomón, una delegación pidió a su hijo Roboán que no reprodujera la «dura tiranía» de su padre[81]. Cuando Roboán se negó desdeñosamente, una multitud atacó al capataz del grupo de trabajo y diez de las doce tribus rompieron con el imperio para formar el reino independiente de Israel[82].

En lo sucesivo, los dos reinos siguieron caminos diferentes. Situado cerca de importantes rutas comerciales, el reino norteño de Israel prosperó, con altares reales en Betel y Dan, y una elegante capital en Samaria. Sabemos muy poco de su ideología porque los editores bíblicos se centraron en el más pequeño y aislado reino de Jerusalén. Probablemente ambos se adecuaron a las tradiciones locales. Como la mayoría de los reinos de Oriente Medio, el rey de Judá era alzado a un «estado de excepción» semidivino durante el ritual de la coronación: ahí se convertía en el hijo adoptivo de Yahveh y en miembro de la asamblea divina de los dioses[83]. Al igual que Baal, Yahveh era celebrado como un dios de la guerra que defendía a su pueblo de sus enemigos: «Cuando se enfada, aplasta reyes, entrega naciones enteras al desierto; destrozando cráneos, llena el mundo de cadáveres»[84]. La principal responsabilidad del rey era asegurar y ampliar su territorio, la fuente de ingresos del reino. Estaba, por lo tanto, en perpetuo conflicto con los monarcas vecinos, que tenían exactamente los mismos objetivos. Israel y Judá fueron inexorablemente arrastrados a la red local de comercio, guerra y diplomacia.

Los dos reinos surgieron cuando el poder imperial en la región se eclipsaba, pero durante el siglo VIII a. C. Asiria se recuperó y con su fuerza militar subyugó a los reinos más débiles, condenándolos al estatus de vasallos. Sin embargo, algunos de estos reinos conquistados prosperaron. El rey Jeroboán (786-746 a. C.) se convirtió en un vasallo asirio de confianza y el reino de Israel disfrutó de un espectacular crecimiento económico. Pero como los ricos eran cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres, el rey fue castigado por el profeta Amós[85]. Los profetas de Israel mantenían vivos los viejos ideales igualitarios. Amós reprendió a la aristocracia por pisotear la cabeza de la gente común, expulsando a los pobres de su camino[86], y atiborrando sus palacios con los frutos de su extorsión[87]. Yahveh, advirtió, ya no estaba incondicionalmente del lado de Israel: usaría Asiria como instrumento de castigo[88]. Los asirios invadirían el reino, saquearían y destruirían sus palacios y templos[89]. Amós imaginaba a Yahveh en su santuario, rugiendo de ira ante los crímenes cometidos por los reinos locales, incluido Israel[90]. En Judá, el profeta Isaías lanzó invectivas contra la explotación de los pobres y la expropiación de su tierra: «Dejad de hacer el mal. Aprended a hacer el bien, buscad la justicia, ayudad al oprimido, sed justos con el huérfano y suplicad por la viuda»[91]. Sin embargo, el dilema era que esta crueldad resultaba esencial para la economía agraria, y si los reyes de Judá aplicaban esas políticas compasivas serían una presa fácil para Asiria[92].

En el 745 a. C., el rey Tiglat-Pileser III abolió el sistema de vasallaje e incorporó a todos los pueblos conquistados al Estado asirio. A la mínima señal de disensión, toda la clase gobernante era deportada y sustituida por individuos procedentes de otras partes del imperio. El ejército dejó un rastro de destrucción y el campo quedó desierto a medida que los campesinos se refugiaban en las ciudades. Cuando el rey Oseas se negó a pagar tributos en el 722 a. C., Salmanasar III sencillamente barrió del mapa el reino de Israel y deportó a su aristocracia. Gracias a su aislamiento, Judá sobrevivió hasta el cambio de siglo, cuando el ejército de Senaquerib asedió Jerusalén. El ejército asirio se vio obligado a retirarse, posiblemente porque la enfermedad causó estragos entre sus filas, pero Laquis, la segunda ciudad de Judá, fue arrasada hasta los cimientos y el campo devastado[93]. El rey Manasés (687-642 a. C.) decidió ponerse del lado de Asiria, y Judá disfrutó de paz y prosperidad durante su largo reinado[94]. Manasés reconstruyó los altares rurales a Baal e introdujo una efigie de Asera, la diosa madre cananea, en el templo de Yahveh; también dispuso estatuas de los caballos divinos del sol, tal vez emblemas de Ashur[95]. Pocos súbditos de Manasés se opusieron a ello porque, como han descubierto los arqueólogos, muchos de ellos tenían efigies similares en sus propias casas[96].

Durante el reinado de Josías (640-609 a. C.), nieto de Manasés, un grupo de profetas, sacerdotes y escribas intentó una reforma de gran alcance. En esta época, Asiria estaba en decadencia: el faraón Psammetichus obligó al ejército asirio a retirarse de Oriente Medio y técnicamente Josías se convirtió en su vasallo. Pero Egipto estaba ocupado en otros frentes y Judá gozó de un período de independencia de facto. En 622 a. C., Josías inició la reparación intensiva del templo de Salomón, emblema de la edad de oro de Judá, quizá como afirmación de orgullo nacional. Pero los habitantes de Judá no podían olvidar el destino del reino de Israel. Rodeado por grandes imperios depredadores, con Babilonia como nuevo poder hegemónico en Mesopotamia, ¿cómo podía sobrevivir Judá? El miedo a la aniquilación y la experiencia de la violencia estatal a menudo radicalizan una tradición religiosa. Zoroastro fue víctima de una excesiva agresividad y ello introdujo una violencia apocalíptica en su alternativa, inicialmente pacífica, al beligerante culto de Indra. Ahora, en la Judá del siglo VII a. C., los reformadores que soñaban con la independencia pero estaban aterrados por la agresividad de los grandes poderes imperiales imprimieron una nueva intransigencia en el culto a Yahveh[97].

Durante los trabajos de construcción en el templo, el sumo sacerdote, uno de los líderes de la reforma, hizo un descubrimiento trascendental: «He encontrado el Libro de la Ley (Sefer Torah) en el templo de Yahveh», anunció[98]. Hasta ese momento no hubo una tradición de texto escrito entregado en el monte Sinaí; de hecho, hasta el siglo VIII a. C. la lectura y la escritura ocupaban un escaso lugar en la vida religiosa de Israel, por lo que en las antiguas tradiciones bíblicas, Moisés impartía oralmente las enseñanzas de Yahveh[99]. Pero los reformadores afirmaron que el manuscrito descubierto había sido dictado a Moisés por el propio Yahveh[100]. Trágicamente, este primer documento se perdió, pero ahora que habían descubierto su «segunda ley» (del griego, deuteronomion) que complementaba la enseñanza verbal de Yahveh en el monte Sinaí, el pueblo de Judá podía empezar de nuevo y, tal vez, salvar su nación de la destrucción total. En un Estado agrario, la autoridad del pasado era tal que era habitual que quienes fomentaban una idea innovadora la atribuyeran a una figura histórica icónica. Los reformadores creían que en aquella época de gran peligro hablaban por boca de Moisés; introdujeron sus propias palabras en el discurso que Moisés pronuncia, poco antes de su muerte, en el libro del Deuteronomio.

Por primera vez, estos reformadores insistieron en que Yahveh pedía devoción exclusiva. «Escucha, Israel —dice Moisés a su pueblo—, ¡Yahveh es nuestro Dios, solo Yahveh!»[101]. No solo se prohibió enfáticamente que los israelitas adoraran a cualquier otro dios, sino que se les ordenó expulsar a los pueblos autóctonos de la Tierra Prometida:

Debéis excluirlos. No debéis pactar nada con ellos ni mostrar piedad por ellos. No debéis casaros con ellos […], pues eso apartará a vuestro hijo, que servirá a otros dioses, y la ira de Yahveh estallará contra vosotros y os destruirá. Así es como debéis tratar con ellos: destruid sus altares, derribad sus monolitos, cortad sus postes sagrados y quemad sus ídolos[102].

Al haber perdido su «segunda ley», registrada por Moisés, los israelitas habían ignorado este mandamiento; habían tolerado el culto a otros dioses, habían desposado a cananeas y hecho tratos con ellos. No era sorprendente que la ira de Yahveh hubiera «estallado» contra el reino norteño de Israel. Los reformadores insistían en que Moisés advirtió de que esto sucedería. «Yahveh os dispersará entre los pueblos, de un confín de la tierra al otro […]. Por la mañana diréis: “¡Ojalá fuera de noche!”, y por la noche: “¡Cómo me gustaría que fuera de día!”. Tal es el terror que asolará vuestro corazón, tales las visiones que anegarán vuestros ojos»[103]. Cuando el manuscrito fue leído en voz alta ante Josías, sus enseñanzas fueron tan inesperadas que el rey rompió a llorar, gimiendo: «Grande en verdad ha de ser la ira de Yahveh, que así se desencadena sobre nosotros»[104].

En el presente nos resulta difícil comprender lo extraña que resultaba esta insistencia en la exclusividad del culto en el siglo VII a. C. Nuestra lectura de la Biblia hebrea ha sido influida por dos mil quinientos años de enseñanza monoteísta. Pero Josías no había oído hablar del primer mandamiento: «No tendrás dioses ajenos delante de mí», que los reformadores situaron al inicio del Decálogo. Condenaba directamente el hecho de que Manasés introdujera efigies de «dioses extraños» en el templo en el que la presencia (shechinah) de Yahveh había sido consagrada en el santísimo lugar. Sin embargo, los iconos paganos eran perfectamente aceptables desde los tiempos de Salomón. A pesar de las campañas de profetas como Elías, que exigió al pueblo que adorara solo a Yahveh, la mayor parte de la población de los dos reinos nunca dudó de la eficacia de dioses como Baal, Anat o Asera. Los oráculos del profeta Oseas mostraron lo popular que durante el siglo VIII a. C. había sido el culto de Baal en el reino del norte, y los propios reformadores sabían que los israelitas «ofrecieron sacrificios a Baal, al sol, a la luna, a las constelaciones y al conjunto del cielo»[105]. Hubo una gran resistencia al monoteísmo. Treinta años después de la muerte de Josías, los israelitas aún eran devotos de la diosa mesopotámica Ishtar y el templo de Yahveh volvía a estar lleno de «ídolos de la casa de Israel»[106]. Para muchos resultaba perverso y poco natural ignorar esta fuente divina. Los reformadores sabían que estaban pidiendo a los habitantes de Judá que abandonaran lugares de culto amados y familiares, y se embarcaran en una solitaria y dolorosa ruptura de la conciencia mítica y cultural de Oriente Medio.

La Sefer Torah convenció a Josías, que inauguró una violenta orgía de destrucción, erradicando la parafernalia del culto introducida por Manasés, quemando las efigies de Baal y Asera, aboliendo los altares rurales, derribando la casa sagrada de los prostitutos varones y matando los caballos asirios. En los antiguos territorios del reino de Israel fue aún más despiadado: no solo demolió los antiguos templos de Yahveh en Betel y Samaria, sino que asesinó a los sacerdotes de los lugares sagrados rurales y mancilló sus altares[107]. Esta agresividad fanática fue un acontecimiento trágico que vilipendió los símbolos sagrados fundamentales para el culto del templo y la piedad de los israelitas en tanto individuos[108]. A menudo una tradición religiosa desarrolla una tensión violenta en una relación simbiótica con la excesiva coerción estatal. Ahora los reformadores consideraban los cultos cananeos que los israelitas habían disfrutado durante largo tiempo como «odiosos» y «repugnantes»; insistían en que cualquier israelita que participara en ellos debía ser acosado sin piedad[109]. «No cedas nunca ante él, no le escuches, no muestres piedad —había ordenado Moisés—. No le perdones, no encubras su culpa. No, tienes que matarlo»[110]. Una ciudad israelita culpable de idolatría era merecedora de la «prohibición», tenía que arder hasta los cimientos y había que asesinar a todos sus habitantes[111].

Sin embargo, todo esto era tan novedoso que para justificar estas innovaciones los reformadores tuvieron que reescribir, literalmente, la historia. Iniciaron una revisión editorial masiva de los textos de los archivos reales que un día se convertirían en la Biblia hebrea, alterando las palabras y el significado de códigos legislativos antiguos e introduciendo una nueva legislación que respaldaba sus propuestas. Reestructuraron la historia de Israel, añadiendo material fresco a los viejos relatos del Pentateuco y concediendo a Moisés una importancia que tal vez no tuvo en las tradiciones anteriores. El clímax del relato del Éxodo ya no era una teofanía, sino el regalo de los Diez Mandamientos y la Sefer Torah. Inspirándose en sagas anteriores, que se han perdido, los reformadores prepararon una historia de los dos reinos de Israel y Judá, que se convirtió en los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes, y «demostró» que la iniquidad idólatra del reino del norte había sido la causa de su destrucción. Cuando descubrieron las conquistas de Josué, que mostraban cómo asesinaba a la población local de la Tierra Prometida y devastaba sus ciudades como un general asirio, transformaron el antiguo mito de la prohibición para convertirlo en expresión de la justicia de Dios y en un relato literal y no ficticio del supuesto genocidio. Su historia culminó en el reino de Josías, el nuevo Moisés que volvería a liberar a Israel del faraón, un rey aún más grande que David[112]. Esta estridente teología dejó una huella indeleble en la Biblia hebrea; muchas de las escrituras tan frecuentemente citadas para demostrar la inextirpable agresividad e intolerancia del «monoteísmo» fueron compuestas o reconstruidas por estos reformadores.

Sin embargo, la reforma del Deuteronomio nunca se puso en práctica. El intento de independencia de Josías concluyó en el 609 a. C., cuando murió en una refriega contra el faraón Neco. El nuevo Imperio babilónico sustituyó a Asiria y compitió con Egipto por el control de Oriente Medio. Durante unos años, Judá evitó a estas dos grandes potencias, pero finalmente, tras una sublevación en 597 a. C., Nabucodonosor, rey de Babilonia, deportó a ocho mil aristócratas, soldados y expertos artesanos de Judá[113]. Diez años más tarde, destruyó el templo, arrasó Jerusalén hasta los cimientos y deportó a otros cinco mil pobladores de Judá, dejando solo a las clases inferiores en la tierra devastada. En Babilonia, los exiliados de Judá fueron tratados razonablemente bien. Algunos vivieron en la capital; otros fueron alojados en áreas sin explotar cerca de los nuevos canales y hasta cierto punto pudieron gestionar sus propios negocios[114]. Pero el exilio es un desarraigo espiritual y no solo físico. En Judá, los deportados eran la élite; ahora no tenían derechos políticos y algunos incluso realizaban trabajos forzados[115]. Entonces, dio la impresión de que Yahveh se disponía a liberar de nuevo a su pueblo. En esta ocasión el éxodo no sería liderado por un profeta, sino instigado por un nuevo poder imperial.

En el 559 a. C., Ciro, un miembro menor de la dinastía persa Aqueménida, se coronó rey de Anshan en el actual sur de Irán[116]. Veinte años más tarde, tras una serie de espectaculares victorias en Media, Anatolia y Asia Menor, invadió el Imperio babilónico y, sorprendentemente, sin librar una sola batalla, fue recibido como libertador por la población. Ciro se convirtió en el amo del imperio más grande que había conocido el mundo. En todo su alcance, podría controlar el conjunto del Mediterráneo oriental, desde lo que hoy es Libia y Turquía en Occidente hasta Afganistán en Oriente. En los siglos venideros, todo rey que aspirara al dominio del mundo intentó reproducir el logro de Ciro[117]. No obstante, no solo fue una figura central en la política de la región: también modeló un imperio más benigno.

Según la proclamación de la victoria de Ciro, cuando llegó a Babilonia «todo el pueblo […] de Sumeria y Acad, nobles y gobernadores, se arrodillaron ante él y le besaron los pies, regocijándose ante su dignidad real, y sus rostros brillaban»[118]. ¿Qué explicaba ese entusiasmo ante un invasor extranjero? Diez años antes, poco después de que Ciro conquistara Media, el autor babilonio del poema «El sueño de Nabonido» le atribuyó un papel divino[119]. Media había sido una amenaza para Babilonia, y el dios sol Marduk, sostenía el poeta, se apareció en sueños a Nabonido (r. 556-539 a. C.), el último rey babilonio, para asegurarle que aún controlaba los acontecimientos y había elegido a Ciro para solucionar el problema. Diez años después, sin embargo, el Imperio babilónico estaba en decadencia. Nabonido, involucrado en conquistas en el extranjero, se ausentó de Babilonia durante muchos años y despertó la ira de los sacerdotes al no realizar el ritual Akitu. Durante esta ceremonia, todos los reyes babilonios juraban «no descargar bofetadas en las mejillas de los ciudadanos que había que proteger», pero Nabonido impuso trabajos forzados a los hombres libres del imperio. Sacerdotes desafectos anunciaron que los dioses habían abolido su gobierno y abandonaron la ciudad. Cuando Ciro marchó sobre Babilonia, sin duda estos sacerdotes lo ayudaron a escribir el discurso de la victoria, que explicaba que cuando el pueblo de Babilonia suplicó angustiado a Marduk, el dios eligió a Ciro como su campeón:

Tomó la mano de Ciro, rey de la ciudad de Anshan, y lo llamó por su nombre, proclamando en voz alta su reinado sobre todas las cosas […]. Le ordenó partir hacia Babilonia. Le hizo tomar el camino y caminó a su lado como amigo y compañero […]. Le hizo entrar sin escaramuza ni batalla, directo a Shuanna; salvó la ciudad de Babilonia de la miseria. Destituyó a Nabonido, el rey que no lo temía[120].

El ritual y la mitología, fundamentales para la dignidad real, no siempre sostenían la tiranía estatal. En efecto, Nabonido fue derrocado por la casta sacerdotal por su excesiva violencia y opresión.

El vasto imperio multilingüe y multicultural de Ciro necesitaba un modo diferente de gobierno, que respetara los derechos tradicionales de los pueblos conquistados y sus tradiciones religiosas y culturales. En lugar de humillar y deportar a sus nuevos súbditos, destruir sus templos y profanar las efigies de sus dioses como habían hecho asirios y babilonios, Ciro anunció una política completamente nueva, preservada en el cilindro de Ciro, hoy en el Museo Británico. Ciro, decía, llegó a Babilonia como heraldo de la paz y no de la guerra; abolió los trabajos forzados, repatrió a todos los pueblos deportados por Nabucodonosor y prometió reconstruir sus templos nacionales. Un exiliado anónimo de Judá saludó a Ciro como el messhiah, el hombre «designado» por Yahveh para acabar con el exilio de Israel[121]. Evidentemente, este profeta estaba convencido de que no fue Marduk, sino Yahveh, quien tomó a Ciro de la mano y quebrantó las puertas de bronce de Babilonia. «En nombre de mi sirviente Jacob, de Israel, mi elegido, te he llamado por tu nombre, otorgándote un título, aunque tú no me conoces», le dijo Yahveh a Ciro[122]. Se acercaba una nueva era en la que la tierra recuperaría su perfección primordial: «Que cada valle se colme y cada montaña se aplane —gritó el profeta, claramente influido por las tradiciones zoroástricas de su mesías persa—, que cada acantilado se convierta en llanura y que las cumbres se transformen en valles»[123].

La mayor parte de los exiliados de Judá eligieron quedarse en Babilonia y muchos se aclimataron con éxito[124]. Según la Biblia, más de cuarenta mil decidieron regresar a Judea con los utensilios litúrgicos confiscados por Nabucodonosor, decididos a reconstruir el templo de Yahveh en la devastada ciudad de Jerusalén. La decisión de los persas de permitir que los deportados regresaran a casa y reconstruyeran sus templos fue progresista y sensible: creían que reforzaría su imperio, ya que los dioses debían ser adorados en sus propios países, y así se conquistaría la gratitud de los pueblos sometidos. Como resultado de esta política benévola, Oriente Medio disfrutó de un período de relativa estabilidad durante unos doscientos años.

A pesar de todo, la Pax Persiana aún dependía de la fuerza militar y de los impuestos extorsionados a los pueblos sometidos. Ciro mencionó el poder sin rival de su ejército; cuando Marduk y él marchaban sobre Babilonia, «sus numerosas tropas, cuyo número, como el agua en un río, no podía contarse, caminaban plenamente armadas a su lado»[125]. La proclamación de su victoria también apuntó al sistema tributario impuesto por Ciro: ante la «imperiosa orden de Marduk, todos los reyes sentados en sus tronos, de todos los lugares, desde el mar Superior al mar Inferior, aquellos que habitan remotos distritos y los reyes de la tierra de Amurru, que viven en tiendas, llevaron grandes tributos a Shuanna y besaron mis pies»[126]. Incluso el imperio más pacífico necesitaba una presión militar sostenida y una masiva expropiación de recursos de las poblaciones conquistadas. Si los oficiales y soldados imperiales sentían escrúpulos morales ante esta situación, ello minaría la energía del imperio; pero si se les podía convencer de que en última instancia estas políticas beneficiaban a todo el mundo, les resultarían más aceptables[127].

En las inscripciones de Darío I, que accedió al trono persa tras la muerte de Cambises, el hijo de Ciro, en 522 a. C., encontramos la combinación de tres temas recurrentes en la ideología de todos los imperios exitosos: una cosmovisión dualista que exalta la bondad del imperio frente a los malvados que se oponen a él, una doctrina de la elección que concibe al gobernante como agente divino, y la misión de salvar el mundo[128]. La filosofía política de Darío estaba poderosamente influida por el zoroastrismo, que adaptó hábilmente para sacralizar el proyecto imperial[129]. Un gran número de las inscripciones reales que han sobrevivido en el corazón persa del imperio se refieren a la creación zoroástrica del mito[130]. Describen a Ahura Mazda, el señor de la sabiduría que se apareció a Zoroastro ordenando el cosmos en cuatro fases, creando sucesivamente la tierra, el cielo, la humanidad y, por último, la «felicidad» (shiyati), que consistía en paz, seguridad, verdad y alimentos abundantes[131]. Al principio solo hubo un gobernante, un pueblo y un lenguaje[132]. Pero tras el asalto del Espíritu Hostil (la mentira), la humanidad se dividió en grupos rivales, gobernados por individuos que se autoproclamaban reyes. Hubo guerra, derramamiento de sangre y disturbios durante siglos. Entonces, el 19 de septiembre de 522 a. C., Darío ascendió al trono y el señor de la sabiduría inauguró la quinta y última etapa de la creación: Darío uniría el mundo y restauraría la felicidad original de la humanidad creando un imperio mundial[133].

Aquí observamos la dificultad de adaptar una tradición predominantemente pacífica a las realidades del gobierno imperial. Darío compartía el horror de Zoroastro a la violencia anárquica. Tras la muerte de Cambises, tuvo que reprimir rebeliones en todo el imperio. Como cualquier emperador, tuvo que sofocar a aristócratas ambiciosos que pretendían destronarlo. En sus inscripciones, Darío asociaba a estos rebeldes con los reyes ilegítimos que trajeron la guerra y el sufrimiento al mundo después del asalto de Lie. Pero para restaurar la paz y la felicidad, los «guerreros» que Zoroastro quiso excluir de la sociedad eran indispensables. La restauración apocalíptica del mundo predicha por Zoroastro al final de los tiempos se traspuso al presente y el dualismo zoroástrico se utilizó para dividir el mundo político en campos enfrentados. La violencia estructural y marcial se convirtió en un bien final y absoluto, mientras que todo lo que había más allá de sus fronteras era bárbaro, caótico e inmoral[134]. La misión de Darío consistía en sojuzgar al resto del mundo y expoliar sus recursos para lograr la «bondad» de otros pueblos. Una vez sometidas todas las tierras se extendería la paz universal y habría una era de frasha, «maravilla»[135].

Las inscripciones de Darío nos recuerdan que la tradición de una religión nunca es una esencia única e inmutable que impulsa a la gente a actuar de manera uniforme. Es más bien una plantilla que puede ser modificada y alterada radicalmente para servir a una gran variedad de fines. Para Darío, frasha ya no era armonía espiritual, sino riqueza material; describió su palacio en Susa como frasha, un anticipo del mundo redimido y unificado[136]. Las inscripciones enumeraban el oro, la plata, las maderas nobles, el marfil y el mármol que llegaban como tributo de todas las regiones del imperio, y explicaban que, tras el asalto de Lie, estas riquezas se habían esparcido por todo el mundo, pero que ahora se habían reunido en un único lugar, como el señor de la sabiduría quiso originalmente. El magnífico relieve de la apadana de Persépolis representaba una procesión de delegados de los pueblos conquistados en tierras remotas entregando obedientemente su tributo a Susa. La visión ética de Zoroastro, víctima de la violencia y el robo en las estepas caucásicas, fue inspirada por la inquietante agresividad de los invasores arios; ahora, esa visión se utilizaba para sacralizar la violencia marcial organizada y la extorsión imperial.

Los judíos que regresaron de Babilonia en 539 a. C. encontraron un hogar desolado y tuvieron que enfrentarse a la hostilidad de los extranjeros que los babilonios habían forzado a instalarse allí. También tuvieron que convivir con el resentimiento de los oriundos de Judá que no habían sido deportados y eran extraños a los que regresaban, que habían nacido en una cultura completamente diferente. Cuando por último reconstruyeron su templo, la Judá persa se convirtió en un Estado templo gobernado por una aristocracia sacerdotal judía en nombre de Persia. Los escritos de estos aristócratas sacerdotales se han conservado en ciertas partes del Pentateuco y en los dos libros de las Crónicas, que reescribieron la estridente historia de los autores del Deuteronomio e intentaron adaptar las antiguas tradiciones israelitas a las nuevas circunstancias[137]. Estas escrituras reflejan la preocupación de los exiliados por que todo permanezca en su lugar. En Babilonia los judíos preservaron su identidad nacional manteniéndose apartados de los pueblos locales; ahora los sacerdotes insistían en que para ser «santos» (qaddosh) había que permanecer «separados y otros».

Sin embargo, a diferencia de las escrituras del Deuteronomio, que demonizaban al extranjero y anhelaban destruirlo, estos textos sacerdotales, inspirándose exactamente en las mismas historias y leyendas, desarrollaron una visión notablemente inclusiva. Una vez más observamos la imposibilidad de describir una tradición religiosa como una esencia única e inmutable que siempre inspirará violencia. Los sacerdotes insistían en que la «alteridad» de cada criatura individual era sagrada, y debía ser honrada y respetada. Por lo tanto, en la Ley de la Libertad sacerdotal, nada podía ser esclavizado o poseído, ni siquiera la tierra[138]. En lugar de pretender exterminar al ger, el «extranjero residente», como insistieron los autores del Deuteronomio, el verdadero israelita debía aprender a amarlo: «Si un extranjero vive con vosotros en vuestra tierra no lo molestéis. Debéis tratarlo como a uno de vuestro propio pueblo y amarlo como a vosotros mismos. Pues vosotros fuisteis extranjeros en Egipto»[139]. Estos sacerdotes llegaron a la regla de oro: la experiencia de vivir como una minoría en Egipto y Babilonia debería enseñar a los israelitas a apreciar el dolor que estos extranjeros desarraigados pudieran sentir en Judá. El mandamiento de «amar» no tenía que ver con el sentimiento: hesed significaba «lealtad» y se utilizaba en los tratados de Oriente Medio cuando antiguos enemigos acordaban ser útiles, dignos de confianza, y se apoyaban mutuamente[140]. No se trataba de un ideal utópico poco realista, sino de una ética al alcance de todo el mundo.

Para atenuar el severo rechazo de los defensores del Deuteronomio, los historiadores sacerdotales incluyeron conmovedoras historias de reconciliación. Los hermanos separados Jacob y Esaú acaban por ver el «rostro de Dios» en el otro[141]. Los cronistas muestran a un Moisés que reprime la venganza cuando el rey de Edom se niega a conceder una travesía segura por su territorio durante el viaje de los israelitas a la Tierra Prometida[142]. La más célebre de estas escrituras sacerdotales es la creación que inaugura la Biblia hebrea. Los redactores bíblicos situaron la historia de la creación sacerdotal antes del relato, datado en el siglo VIII a. C., en el que Yahveh crea un jardín para Adán y Eva y su posterior caída en desgracia. Esta versión sacerdotal eliminó toda la violencia de la cosmogonía tradicional de Oriente Medio. En lugar de librar una batalla y matar a un monstruo, el Dios de Israel se limitó a pronunciar una serie de palabras imperativas en su ordenación del cosmos. El último día de la Creación, «contempló lo que había hecho, y vio que era bueno»[143]. Este dios no tenía enemigos: bendijo a todas sus criaturas, incluso a su antiguo enemigo Leviatán.

La benevolencia basada en fuertes principios es aún más notable si tenemos en cuenta que la comunidad de exiliados estaba sometida a constantes ataques de grupos hostiles en Judea. Cuando Nehemías, enviado desde la corte persa para supervisar la reconstrucción de Jerusalén, vigilaba la restauración del muro de la ciudad, cada uno de los trabajadores «cumplía con su labor con una mano mientras sostenía su arma con la otra»[144]. Los escritores sacerdotales no podían permitirse ser antibelicistas, pero la violencia militar parecía inquietarlos. Borraron algunos de los episodios más beligerantes de la historia del Deuteronomio y eliminaron las conquistas de Josué. Narraron los relatos de la guerra caballerosa de David, pero omitieron su ominosa orden de matar a los ciegos y a los cojos en Jerusalén, y el cronista fue quien se encargó de explicar que a David se le prohibió construir el templo porque había derramado demasiada sangre. También registraron el relato de una campaña militar contra los midianitas, que atrajeron a los israelitas a la idolatría[145]. No había duda de que se trataba de una causa justa y de que los ejércitos israelitas actuaron en perfecto acuerdo con la ley del Deuteronomio: los sacerdotes lideraron las tropas, los soldados mataron a los reyes midianitas, prendieron fuego a su ciudad y condenaron a muerte tanto a las mujeres casadas que tentaron a los israelitas como a los muchachos que crecerían y se convertirían en guerreros. Pero aunque habían «purificado» Israel, estaban mancillados por ese recto derramamiento de sangre. «Debéis acampar durante siete días fuera del campo —dijo Moisés a los guerreros que regresaban—. Purificaos, vosotros y vuestros prisioneros»[146].

En una historia notable, el cronista condenó el salvajismo del reino del Israel en su guerra contra un reino idólatra de Judea, aun cuando el propio Yahveh sancionó la campaña. Las tropas israelitas mataron a ciento veinte mil soldados de Judea y llevaron a doscientos mil prisioneros a Samaria para demostrar su triunfo. Pero el profeta Oded recibió a los héroes conquistadores con un feroz reproche:

Habéis asesinado con tanta furia que el estruendo ha alcanzado el cielo. ¡Y ahora proponéis reducir a estos hijos de Judá y Jerusalén al rango de sirvientes! ¿Y no sois al mismo tiempo culpables ante Yahveh, vuestro Dios? Escuchadme: liberad a los prisioneros, que son vuestros hermanos, pues la temible cólera de Dios pende sobre vosotros[147].

Las tropas liberaron a los cautivos inmediatamente, renunciaron a su botín y oficiales especialmente designados «velaron por los prisioneros. Vistieron a los que estaban desnudos; les entregaron vestidos y sandalias, y les proporcionaron comida, bebida y cobijo. Subieron a los débiles a burros y los llevaron junto a sus parientes en Jericó»[148]. Estos sacerdotes probablemente eran monoteístas; en Babilonia, el paganismo había perdido su atractivo para los exiliados. El profeta que llamó mesías a Ciro también pronunció la primera declaración plenamente monoteísta en la Biblia: «¿Acaso no soy Yahveh?». Hace que el Dios de Israel se pregunte reiteradamente: «No hay ningún otro dios a mi lado»[149]. Sin embargo, el monoteísmo de estos sacerdotes no los volvió intolerantes, crueles o sangrientos; más bien al contrario.

Otros profetas posteriores al exilio fueron más agresivos. Inspirados por la ideología de Darío, esperaban un «día maravilloso» en el que Yahveh gobernaría el mundo entero y no habría compasión para las naciones que se resistieran: «Su carne se caerá mientras caminan; sus ojos se pudrirán en sus cuencas; sus lenguas se pudrirán en sus bocas»[150]. Imaginaban a los antiguos enemigos de Israel desfilando sumisamente cada año en Jerusalén, la nueva Susa, ofreciendo tributos y ricos presentes[151]. Otros tenían la fantasía de que los israelitas deportados por Asiria serían amablemente devueltos a casa[152], mientras sus antiguos opresores se postraban y besaban sus pies[153]. Un profeta tuvo una visión de la gloria de Yahveh sobre Jerusalén, el centro de un mundo redimido y un refugio de paz —una paz, sin embargo, lograda gracias a una represión despiadada.

Estos profetas tal vez fueron inspirados por el nuevo «monoteísmo». Parece que una monarquía fuerte genera a menudo el culto a una deidad suprema, creadora del orden político y natural. Un siglo de sometimiento al yugo de monarcas como Nabucodonosor o Darío pudo inducir el deseo de convertir a Yahveh en alguien tan poderoso como ellos. Es un buen ejemplo de la «interrelación» entre política y religión, que opera en dos sentidos: no solo la religión influye en la política, sino que la política puede moldear la teología. A estos profetas, sin duda, también los motivaba el deseo demasiado humano de que sus enemigos sufrieran como ellos; un impulso que la regla de oro estaba destinada a modificar. No serían los últimos en adaptar la agresiva ideología del poder gobernante a sus propias tradiciones, que así fueron tergiversadas. En este caso, Yahveh, originalmente un fiero adversario de la violencia y crueldad del imperio, se transformó en un archiimperialista.

Segunda parte

Mantener la paz

Capítulo 5

Jesús: ¿no era de este mundo?

Jesús de Nazaret nació bajo el reinado del emperador romano César Augusto (r. 30 a. C.-14 d. C.) cuando el mundo estaba en paz[1]. Bajo el gobierno romano, un amplio grupo de naciones, algunas de ellas antiguas potencias imperiales, fueron capaces de coexistir, durante un período de tiempo significativo, sin enfrentarse unas a otras por cuestiones territoriales o de recursos, y esto supuso un logro notable[2]. Los romanos se basaban en las tres afirmaciones que definen cualquier ideología imperial marcada por el éxito: habían sido especialmente bendecidos por los dioses; en su visión dualista, todos los demás pueblos eran «bárbaros» con los que era imposible tratar en términos de igualdad; y su misión era llevar los beneficios de la civilización y la paz al resto del mundo. Sin embargo, la Pax Romana se impuso despiadadamente[3]. El ejército completamente profesional de Roma se convirtió en la máquina de matar más eficiente que el mundo había conocido[4]. Cualquier resistencia justificaba una masacre generalizada[5]. Cuando tomaban una ciudad, dijo el historiador griego Polibio, su política era «matar a todos y no perdonar a nadie», ni siquiera a los animales[6]. Tras la conquista romana de Britania, el líder escocés Calgaco informó que la isla se había convertido en una tierra baldía: «Las zonas más alejadas de Britania han sido arrasadas; no hay más tribus; nada más que mar y acantilados, y más romanos letales […]. Saquear, asesinar, causar estragos, a esto lo llaman, falsamente, el imperio»[7].

Polibio comprendió que el propósito de este salvajismo era «extender el terror» en las naciones sometidas[8]. Normalmente funcionaba, pero a los romanos les costó casi doscientos años dominar a los judíos de Palestina, que habían expulsado a un poder imperial antes y se creían capaces de hacerlo de nuevo. Después de que Alejandro Magno derrotara al Imperio persa en 333 a. C., Judea fue absorbida por los imperios ptolemaico y seléucida de sus «sucesores» (diadochoi). La mayoría de estos gobernantes no interfería en las vidas personales de sus súbditos. Pero en el 175 a. C., el emperador seléucida Antíoco IV intentó una reforma drástica del culto del templo y prohibió las leyes alimentarias judías, la circuncisión y la observancia del sabbat. La familia sacerdotal asmonea, liderada por Judas Macabeo, dirigió una rebelión y no solo arrebató Judea y Jerusalén al control seléucida, sino que estableció un pequeño imperio al conquistar Idumea, Samaria y Galilea[9].

Estos acontecimientos inspiraron una nueva espiritualidad apocalíptica sin la que es imposible comprender el movimiento cristiano primitivo. La filosofía perenne resultó fundamental en esta predisposición: lo que ocurría en la tierra era un apokalupsis, un «descubrimiento» que revelaba lo que simultáneamente ocurría en el mundo celestial. Mientras se esforzaban por encontrar un sentido a los acontecimientos presentes, los autores de estas nuevas Escrituras creían que a la vez que los macabeos luchaban contra los seléucidas, Miguel y sus ángeles combatían las fuerzas demoníacas que apoyaban a Antíoco[10]. El Libro de Daniel, una novela histórica breve compuesta durante las guerras macabeas, estaba ambientada en Babilonia durante el exilio judío. En su centro se situaba la visión del profeta Daniel: cuatro bestias aterradoras que representaban a los imperios de Asiria, Babilonia, Persia y, por último, el Imperio seléucida de Antíoco, el más destructivo de todos. Entonces, «sobre las nubes del cielo», Daniel vio «al Hijo del Hombre», que representaba a los macabeos. A diferencia de los imperios bestiales, su gobierno sería justo y humanitario, y Dios le otorgaría «una soberanía eterna que duraría para siempre»[11].

No obstante, una vez alcanzado el gobierno imperial, por desgracia la piedad de los asmoneos fue incapaz de sostener las crudas realidades de la hegemonía política y fueron tan crueles y tiránicos como los seléucidas. A finales del siglo II a. C., cierto número de nuevas sectas buscaban una alternativa más auténticamente judía; más tarde el cristianismo compartiría parte de su entusiasmo. Para iniciar a sus discípulos, todas estas sectas crearon sistemas de instrucción que se convirtieron en lo más parecido a establecimientos educativos en la sociedad judía. Tanto la secta Qumrán como los esenios —dos grupos distintos que a menudo se confunden erróneamente— se vieron atraídos hacia una vida comunitaria ética: se compartían las comidas, se subrayaba la necesidad de pureza y limpieza, y los bienes eran de todos. Ambos criticaban el culto del templo de Jerusalén, que en su opinión había sido corrompido por los asmoneos. De hecho, la comuna de Qumrán, junto al mar Muerto, se consideraba a sí misma un templo alternativo: en el plano cósmico, los hijos de la luz pronto derrotarían a los hijos de la oscuridad, y Dios construiría un nuevo templo e inauguraría un nuevo orden mundial. Los fariseos también se comprometieron a una exacta y puntillosa observancia de la ley bíblica. Sin embargo, sabemos muy poco de ellos en esa fecha, aunque llegarían a ser el más influyente de estos nuevos grupos. Algunos fariseos dirigieron revueltas armadas contra los asmoneos, pero por último llegaron a la conclusión de que el pueblo estaría mejor bajo gobierno extranjero. En el 64 a. C., cuando los excesos asmoneos se hicieron intolerables, los fariseos enviaron una delegación a Roma para solicitar que el imperio destituyese el régimen.

Al año siguiente, el general romano Pompeyo invadió Jerusalén, matando a doce mil judíos y esclavizando a varios miles. No es de extrañar que la mayoría de los judíos odiaran al gobierno romano, pero ningún imperio podía sobrevivir sin asociarse al menos con una parte de la población local. Los romanos gobernaron Palestina a través de la aristocracia sacerdotal de Jerusalén, pero también crearon a un rey marioneta: Herodes, un príncipe de Idumea y reciente converso al judaísmo. Herodes construyó magníficas fortificaciones, palacios y teatros en todo el país, siguiendo el estilo helenístico, y en la costa erigió Cesarea, una ciudad completamente nueva, en honor a Augusto. Su obra maestra, sin embargo, fue un nuevo y espléndido templo consagrado a Yahveh en Jerusalén, significativamente contiguo a la fortaleza Antonia, sede de la guarnición romana. Gobernante cruel, con su propio ejército y policía secreta, Herodes era muy impopular. Así pues, los judíos de Palestina estaban gobernados por dos aristocracias: la herodiana y la saducea, la nobleza sacerdotal judía. Ambas recaudaban impuestos, por lo que los judíos soportaban una doble carga impositiva[12].

Como todas las clases agrarias gobernantes, ambas aristocracias empleaban administradores serviles, que a cambio de ampliar la influencia de sus amos entre el populacho disfrutaban de un estatus social superior y de una parte del excedente[13]. Entre ellos estaban los publicanos o recaudadores de impuestos, que en el Imperio romano estaban obligados a enviar una suma estipulada al gobierno colonial, pero a quienes se permitía quedarse con la diferencia entre esa suma y lo que lograran extorsionar a los campesinos. Como resultado, lograron una cierta independencia, pero como se evidencia en los Evangelios, eran odiados por el pueblo[14]. Los «escribas y fariseos» de los Evangelios eran otro grupo de sirvientes que interpretaban la Tora, la ley consuetudinaria judía, para apoyar al régimen[15]. Sin embargo, no todos los fariseos asumieron este papel. La mayoría se concentraba en la rigurosa observancia de la Tora y la creación de lo que sería la exégesis rabínica, y no se aliaban tan estrechamente con la nobleza. De haber actuado así, no habrían conservado su popularidad entre el pueblo. De hecho, tan grande era la estima en la que se los tenía que cualquier judío que aspirara a una carrera política tenía que estudiar la ley civil con los fariseos. Josefo, historiador judío del siglo I d. C., por ejemplo, probablemente se convirtió en discípulo de los fariseos para adquirir la educación legal que lo cualificaba para la vida pública, aunque nunca llegó a ser un miembro de pleno derecho de la secta[16].

Una vez colonizado, es frecuente que un pueblo dependa en gran medida de sus prácticas religiosas, sobre las que aún ejerce algún control y que le recuerdan la época en la que gozaba de la dignidad de la libertad. En el caso judío, la hostilidad hacia sus gobernantes tendía a alcanzar nuevas cotas durante las importantes festividades del templo, que despertaban la conciencia del sometimiento político judío: la Pascua conmemoraba la liberación de Israel del control imperial de Egipto; Pentecostés celebraba la revelación de la Tora, una ley divina que suplantaba todos los edictos imperiales; y la Fiesta de las Semanas, que celebraba la cosecha, recordaba que la tierra y sus productos pertenecían a Yahveh, no a los romanos. Este creciente descontento estalló en el 4 a. C., cuando Herodes yacía en su lecho de muerte. Recientemente había ordenado instalar una gran águila dorada, símbolo de la Roma imperial, en el templo, y Judas y Matías, dos de los más respetados maestros de la Tora, lo denunciaron como un reto ofensivo a la dignidad de Yahveh[17]. En una protesta meticulosamente planeada, cuarenta de sus estudiantes subieron al techo del templo, hicieron pedazos el águila y «aguardaron valientemente el ataque» de los soldados de Herodes[18]. Consumido por la ira, Herodes se alzó de su lecho y condenó a muerte a los estudiantes y a sus maestros, antes de morir él mismo dos días más tarde[19].

Es importante señalar que la mayoría de las protestas contra el gobierno imperial en la Palestina romana no eran violentas; lejos de incurrir en la agresión suicida fanáticamente inspirada por su fe, como más tarde sugirió Josefo, los judíos realizaban manifestaciones pacíficas que solo recurrían a la fuerza armada bajo una presión extrema. Cuando la multitud airada protestó ante la cruel muerte de sus amados maestros, Arquelao, el hijo mayor de Herodes, les preguntó qué podía hacer por ellos. La respuesta revela que su hostilidad a Roma no solo se inspiraba en la intransigencia religiosa: «Algunos clamaron por la disminución de los impuestos directos, otros por la abolición del impuesto sobre la venta y otros por la liberación de los prisioneros»[20]. Aunque Jerusalén se lamentaba, no hubo violencia contra las autoridades hasta que Arquelao tuvo miedo y envió tropas al templo. Incluso entonces la multitud se limitó a lanzarles piedras antes de seguir con sus devociones. La situación habría podido contenerse si Arquelao no hubiera mandado a su ejército, que mató a tres mil fieles[21]. Las protestas se extendieron al campo, donde líderes populares, aclamados como «reyes», comandaban guerrillas contra las tropas romanas y herodianas. Una vez más, los impuestos, y no la religión, resultaron ser la cuestión fundamental. Las multitudes atacaron las haciendas de la nobleza y saquearon las fortalezas locales, los almacenes y sótanos romanos para «recuperar los bienes expoliados al pueblo»[22]. A Publio Quintilio Varo, gobernador de la vecina Siria, le costó tres años restaurar la Pax Romana: durante ese tiempo quemó la ciudad galilea de Séforis hasta los cimientos, saqueó las aldeas circundantes y crucificó a dos mil rebeldes fuera de Jerusalén[23].

Roma decidió que el reino de Herodes tenía que dividirse entre sus tres hijos: Arquelao recibió Idumea, Judea y Samaria; Antipas, Galilea y Perea; y Felipe, la Transjordania. Sin embargo, el gobierno de Arquelao fue tan cruel que Roma lo destituyó y por primera vez Judea fue gobernada por un prefecto romano, apoyado por la aristocracia sacerdotal judía, desde su residencia en Cesarea. Cuando Coponio, el primer gobernador, dispuso un censo como preludio a la estimación de la tasa impositiva, un galileo llamado Judas animó al pueblo a resistir. Su compromiso religioso era inseparable de su protesta política:[24] pagar impuestos romanos, insistió Judas, «equivale a la esclavitud pura y simple», porque Dios era «el único líder y amo» del pueblo judío. Si se mantenían firmes en su oposición y no retrocedían ante «la matanza que recaería sobre ellos», Dios intervendría y actuaría en su favor[25].

Normalmente los campesinos no recurrían a la violencia. Su principal arma era la no cooperación: trabajar lentamente o dejar de trabajar, manifestando su punto de vista económica y astutamente. La mayoría de los gobernantes romanos evitaban ofender la sensibilidad judía, pero en 26 d. C. Poncio Pilatos ordenó a las tropas de la fortaleza Antonia izar estandartes militares que desplegaban el retrato del emperador junto al templo. Una multitud de campesinos y ciudadanos marcharon a Cesarea, y cuando Pilatos se negó a quitar los estandartes, se limitaron a permanecer inmóviles, en el exterior de su residencia, durante cinco días. Cuando Pilatos los envió al estadio, se vieron rodeados de soldados con las espadas desenvainadas y se echaron a tierra, gritando que preferían morir a quebrantar sus leyes. Tal vez confiaban en la intervención divina, pero también sabían que Pilatos se arriesgaría a represalias masivas si los mataba a todos. Y tenían razón: el gobernador romano admitió la derrota y quitó los estandartes[26]. Las opciones para una resolución pacífica fueron mucho menores cuando, veinticinco años después, el emperador Cayo Calígula ordenó que se erigiera una estatua en su honor en el templo de Jerusalén. Una vez más, los campesinos salieron a la calle, «como si obedecieran a una señal […] dejando sus casas y aldeas vacías»[27]. Cuando el legado Petronio llegó al puerto de Tolemaida con la ofensiva estatua, encontró a «decenas de miles de judíos», con sus esposas e hijos, reunidos en la llanura frente a la ciudad. Tampoco era una protesta violenta. «En ningún caso lucharemos», le dijeron a Petronio, pero estaban dispuestos a quedarse en Tolemaida hasta que pasara la estación de la siembra[28]. Era una astuta huelga campesina: Petronio tuvo que explicar al emperador que «si la tierra no se sembraba, habría una cosecha de bandolerismo, porque no se podrían cumplir las exigencias del tributo»[29]. Calígula rara vez se movía por consideraciones racionales y el episodio podría haber acabado trágicamente de no ser asesinado el año siguiente.

Estas comunidades campesinas proclamaron su oposición al gobierno romano apoyándose en sus tradiciones judías igualitarias, pero su fervor nunca los hizo enloquecer ni fueron violentos o suicidas. Movimientos populares posteriores fracasaron porque sus líderes fueron menos astutos. En los años cincuenta de nuestra era, un profeta llamado Teudas condujo a cuatrocientas personas al desierto de Judea en un nuevo éxodo, convencido de que si la gente tomaba la iniciativa, Dios enviaría la liberación[30]. Otro líder rebelde dirigió a una multitud de treinta mil personas a través del desierto en dirección al monte de los Olivos, «dispuestas a forzar la entrada en Jerusalén, derrotar a la guarnición romana y a apoderarse del poder supremo»[31]. Estos movimientos carecían de influencia política y eran sofocados sin piedad. Ambas protestas fueron inspiradas por la creencia apocalíptica y perenne de que la actividad de la tierra podía influir en los acontecimientos en el plano cósmico. Este fue el contexto político de la misión de Jesús en los pueblos de Galilea.

Jesús nació en una sociedad traumatizada por la violencia. Su vida estuvo rodeada de revueltas. Los alzamientos tras la muerte de Herodes tuvieron lugar el año de su nacimiento y él fue criado en la aldea de Nazaret, solo a unos kilómetros de Séforis, que Varo destruyó hasta los cimientos; la huelga de los campesinos contra Calígula tuvo lugar diez años después de su muerte. Durante su vida, Galilea fue gobernada por Herodes Antipas, que financió un caro programa urbanístico imponiendo una pesada carga de impuestos a los súbditos de Galilea. El impago se castigaba con la expropiación y confiscación de la tierra, y estos ingresos hinchaban las grandes haciendas de los aristócratas herodianos[32]. Al perder sus tierras, algunos campesinos se veían abocados al bandidaje, y otros —el carpintero José, padre de Jesús, quizá se contaba entre ellos— regresaban al trabajo doméstico: a menudo los artesanos eran campesinos fracasados[33]. Las multitudes que se apiñaban en torno a Jesús en Galilea estaban hambrientas, enfermas y desesperadas. En sus parábolas descubrimos una sociedad dividida entre los muy ricos y los muy pobres: ciudadanos cargados de préstamos, campesinos fuertemente endeudados y los desposeídos que se ofrecían como jornaleros[34].

Aunque los Evangelios se escribieron en un entorno urbano décadas después de los acontecimientos que describen, aún reflejan la agresividad política y la crueldad de la Palestina romana. Tras el nacimiento de Jesús, el rey Herodes asesinó a todos los recién nacidos varones de Belén, lo que recordaba al faraón, el arquetipo de la maldad imperialista[35]. Juan Bautista, primo de Jesús, fue ejecutado por Herodes Antipas[36]. Jesús predijo que sus discípulos serían perseguidos, azotados y asesinados por las autoridades judías[37], y él mismo fue arrestado por la alta aristocracia sacerdotal y torturado y crucificado por Poncio Pilatos. Desde el principio, los Evangelios presentan a Jesús y sus enseñanzas como una alternativa a la violencia estructural del gobierno imperial. Las monedas, inscripciones y templos romanos solían llamar a Augusto, que había traído la paz al mundo después de un siglo de guerra brutal, «hijo de Dios», «señor» y «salvador» y anunciaron la «buena nueva» (euaggelia) de su nacimiento. Por lo tanto, cuando el ángel anunció el nacimiento de Jesús a los pastores, proclamó: «¡Escuchad, os traigo euaggelion de gran alegría! Hoy un Salvador ha nacido entre vosotros». Sin embargo, este «hijo de Dios» nació sin hogar y pronto sería un refugiado[38].

Una señal del intenso malestar de la población era el gran número de personas aquejadas por síntomas neurológicos y psicológicos atribuidos a demonios que se presentaban ante Jesús buscando la curación. Él y sus discípulos parecen haber tenido la capacidad de «exorcizar» esos trastornos[39]. Al expulsar a los demonios, explicaba Jesús, reproducían la victoria de Dios sobre Satán en la esfera cósmica: «He visto a Satán caer como un relámpago del cielo», decía a sus discípulos cuando estos regresaban de una curación exitosa[40]. La supuesta posesión espiritual a menudo parece vinculada a la opresión económica, sexual o colonial, cuando las personas parecen invadidas por un poder extraño que no pueden controlar[41]. En un incidente revelador, cuando Jesús expulsó a una hueste de demonios del cuerpo de un hombre, estas fuerzas satánicas le dijeron que su nombre era «Legión», identificándose a sí mismas con las tropas romanas, el símbolo más flagrante de la ocupación. Jesús hizo lo que muchos pueblos colonizados querrían hacer: arrojó a «Legión» a una piara de cerdos, el más sucio de los animales, que condujo directamente al mar[42]. La clase gobernante parece haber considerado los exorcismos de Jesús como una provocación política: esa fue la razón por la que Antipas decidió actuar contra él[43].

En la misión de Jesús, política y religión eran inseparables. El acontecimiento que le llevó a la muerte tal vez fue su desafiante entrada en Jerusalén durante la Pascua, cuando la multitud lo aclamó como «hijo de David» y «rey de Israel»[44]. Fue al propio templo a manifestarse, derribando las mesas de los cambistas y declarando que la casa de Dios era una «guarida de ladrones»[45]. Esto no fue, como a veces se ha pensado, un alegato por un estilo más espiritual de oración. Judea era un Estado templo desde la época persa: desde hacía mucho el templo era un instrumento del control imperial y el tributo se almacenaba en él, aunque la colaboración de los sumos sacerdotes con Roma llevó a la institución a tal desprestigio que los campesinos se negaron a pagar el diezmo correspondiente[46]. Pero la preocupación de Jesús por el desgobierno imperial no significaba que «confundiera» la religión con la política. Al derribar las mesas, citó a los profetas que castigaban severamente a quienes ignoraban la grave situación de los pobres, pero cuya observancia religiosa era estricta. La opresión, la injusticia y la explotación siempre fueron asuntos con una honda carga religiosa en Israel. La idea de que la fe no debería involucrarse en la política habría sido tan extraña para Jesús como para Confucio.

No es fácil valorar la actitud de Jesús hacia la violencia, pero no hay evidencias de que planeara una insurrección militar. Prohibió a sus discípulos herir a otros y vengarse agresivamente[47]. No se resistió a su arresto y reprendió al discípulo que cortó la oreja del sirviente del sumo sacerdote[48]. Pero podía ser verbalmente colérico: tronaba contra los ricos;[49] fustigaba cruelmente a los «escribas y fariseos» que actuaban como siervos;[50] y pidió la venganza de Dios para aquellas ciudades que rechazaran a sus discípulos[51]. Como hemos visto, los campesinos judíos de Palestina disponían de una tradición de oposición no violenta al gobierno imperial y Jesús sabía que cualquier confrontación con las clases dominantes judías o romanas —no distinguía entre ambas— podía ser peligrosa. Cada discípulo, advertía, tenía que estar dispuesto a «llevar su cruz»[52]. Parece que, como Judas de Galilea, Jesús contaba con la intervención de Dios. Estando embarazada de él, su madre predijo que Dios estaba creando un orden mundial más justo:

Ha mostrado el poder de su brazo.

Ha erradicado el orgullo en el corazón.

Ha derrocado a príncipes de sus tronos y ensalzado a los humildes.

Ha colmado de dones al hambriento; ha expulsado al rico.

Ha venido en ayuda de Israel, su sirviente[53].

Como Judas el Galileo, Jesús tal vez creyó que si sus discípulos no retrocedían ante «la matanza que caería sobre ellos» y daban el primer paso, Dios derrocaría a los ricos y poderosos.

Un día los sirvientes fariseos y herodianos le formularon una pregunta trampa a Jesús: «¿Es lícito pagar impuestos a César o no? ¿Deberíamos pagar, sí o no?». La recaudación de impuestos era un tema inflamable en la Palestina romana, y si Jesús decía «no» se arriesgaba a ser arrestado. Señalando el nombre y la imagen de César en un denario, la moneda del tributo, Jesús replicó: «Devolved (apodote) al César lo que es del César y a Dios lo que es Dios»[54]. En un contexto puramente imperial, la reivindicación de César era legítima: el verbo griego apodote se utilizaba en una traducción cuando alguien reconocía una reivindicación legítima[55]. Pero como todos los judíos sabían que Dios era su rey y que todo le pertenecía, de hecho había poco que «devolver» a César. En el Evangelio según San Marcos, tras este incidente, Jesús añadió una advertencia a los administradores que ayudaban a imponer el gobierno romano, y pisoteaban a los pobres y vulnerables:

Cuidaos de los escribas que gustan de pasear con largas túnicas, a los que agrada recibir saludos obsequiosos en la plaza del mercado, ocupar los primeros asientos en las sinagogas y los lugares de honor en los banquetes; esos son los hombres que se comen la propiedad de las viudas mientras pronuncian interminables plegarias[56].

Cuando Dios fundara su reino, su sentencia sería severa.

El reino de Dios estaba en el corazón de la enseñanza de Jesús[57]. Crear una alternativa a la violencia y la opresión del gobierno imperial podía acelerar el momento en que el poder de Dios transformaría la condición humana. Por ello, sus seguidores debían actuar como si su reino hubiera llegado ya[58]. Jesús no podía expulsar a los romanos del país, pero el «reino» que proclamaba, basado en la justicia y la igualdad, estaba abierto a todo el mundo, especialmente a aquellos a los que el régimen actual había fallado. No solo deberías invitar a tus amigos y vecinos ricos a una festividad, le dijo a su anfitrión: «No, cuando des una fiesta, invita a los pobres, a los lisiados, a los cojos, a los ciegos». Las invitaciones deberían estar «en las calles y callejones de la ciudad» y en «los caminos y los setos»[59]. «Bienaventurados los pobres (ptochos) —exclamó Jesús—, porque suyo es el reino de Dios»[60]. Los pobres eran los únicos que podían ser «bendecidos», porque cualquiera que se beneficiara de algún modo de la violencia sistémica del gobierno imperial era responsable de su situación[61]. «¡Ay de los ricos, porque ya habéis recibido vuestro consuelo! —continuó Jesús—. ¡Ay de los que estáis saciados; pronto tendréis hambre!»[62]. En el reino de Dios, el primero será el último y el último el primero[63]. La plegaria del Señor estaba dirigida a aquel aterrado ante la idea de contraer deudas y que apenas podía esperar a ganarse la subsistencia, día a día: «Danos el pan nuestro de cada día. Y perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores. No nos dejes caer en la tentación, mas líbranos del mal»[64]. Jesús y sus compañeros más cercanos compartieron su suerte con los campesinos más pobres; vivieron vidas duras e itinerantes, no tenían dónde recostar su cabeza y dependían de los discípulos más acaudalados de Jesús, como Lázaro y sus hermanas Marta y María[65].

Sin embargo, el reino no era una utopía destinada a fundarse en una fecha remota. Al principio de su misión, Jesús anunció: «Ha llegado la hora y el reino de Dios»[66]. La presencia activa de Dios era evidente en las sanaciones milagrosas de Jesús. Dondequiera que mirara, veía a personas llevadas al límite, oprimidas, aplastadas y desesperadas: «Sentía lástima por ellos porque estaban acosados (eskulmenoi) y abatidos (errimmenoi), como ovejas sin un pastor»[67]. Todos estos verbos griegos tienen connotaciones políticas y remiten al hecho de estar «abrumados» por la depredación imperial[68]. Estos pueblos sufrían el trabajo extenuante, las pobres condiciones higiénicas, el hacinamiento, el endeudamiento y la ansiedad comunes en las masas de la sociedad agraria[69]. El reino de Dios desafió la crueldad de la Judea romana y la Galilea herodiana aproximándose a la voluntad de Dios, «así en la tierra como en el cielo»[70]. Quienes temían el endeudamiento debían liberar a los demás de sus deudas; tenían que «amar» incluso a sus enemigos, ofreciéndoles apoyo práctico y moral. En lugar de adoptar represalias violentas, como los romanos, el pueblo del reino de Dios viviría de acuerdo a la regla de oro:

Al que te hiera en una mejilla, preséntale también la otra; y al que te quite la capa, ni aun la túnica le niegues. A cualquiera que te pida, dale; y al que tome lo que es tuyo, no pidas que te lo devuelva. Trata a los demás como te gustaría que te trataran a ti[71].

Los seguidores de Jesús debían vivir tan compasivamente como el propio Dios, dando generosamente a todos y absteniéndose de juzgar y condenar[72].

Después de su crucifixión, los discípulos de Jesús tuvieron visiones que los convencieron de que estaba a la diestra de Dios y que pronto regresaría para inaugurar definitivamente su reino[73]. Jesús trabajó en la Palestina rural romana y normalmente evitó las ciudades[74]. Pero Pablo, un judío de la diáspora de Tarso en Cilicia, que no conoció a Jesús, creía que Dios le había ordenado llevar la «buena nueva» del Evangelio al mundo gentil, por lo que predicó en las ciudades grecorromanas a lo largo de las principales rutas comerciales en Asia Menor, Grecia y Macedonia. Se trataba de un entorno muy diferente: los conversos de Pablo no podían mendigar su pan, sino que lo ganaban trabajando, como él mismo, y un significativo número eran hombres y mujeres con ciertos medios. Pablo escribió en los años cincuenta de nuestra era, es el primer autor cristiano y sus enseñanzas influyeron en los relatos de la vida de Jesús de los Evangelios de Marcos, Mateo y Lucas (conocidos como sinópticos), redactados en los años setenta y ochenta. Y aunque los sinópticos también se inspiraron en las primeras tradiciones palestinas, fueron creados en un entorno urbano impregnado por la religión grecorromana.

Ni los griegos ni los romanos separaron nunca la religión de la vida seglar. No habrían comprendido nuestra moderna concepción de religión. No tenían escrituras autorizadas, creencias obligatorias, un clero independiente y normas éticas impuestas. No había un salto ontológico que separara a los dioses de los hombres y las mujeres; cada ser humano tenía un numen o genius divino, y los dioses solían adoptar forma humana[75]. Los dioses eran parte del cuerpo ciudadano, por lo que la ciudad grecorromana era, fundamentalmente, una comunidad religiosa. Cada ciudad tenía su propio patrón divino, y el orgullo cívico, el interés financiero y la piedad se interrelacionaban de un modo que parecería extraño en nuestro mundo secularizado. La participación en festivales religiosos en honor de los dioses de la ciudad era fundamental en la vida urbana: no había vacaciones anuales ni fines de semana, por lo que las Lupercalia en Roma y las Panathenaea en Atenas eran raras oportunidades para la relajación y la celebración. Estos rituales definían lo que significaba ser romano o ateniense, engalanaban la ciudad, investían la vida civil con un significado trascendente, presentaban lo mejor de la comunidad y ofrecían a los ciudadanos la sensación de pertenecer a una familia cívica. Participar en estos rituales era tan importante como la devoción personal a los dioses. Así pues, pertenecer a una ciudad era adorar a sus dioses, aunque era perfectamente aceptable rendir culto a otras deidades[76].

Esto constituía un problema potencial para los conversos judíos y gentiles de Pablo en Antioquía, Corinto, Filipo y Éfeso, que, como monoteístas, juzgaban la religión romana como idólatra. El judaísmo era respetado como una tradición de una gran antigüedad y que los judíos evitaran el culto público era algo aceptado en el Imperio romano. En ese momento, judaísmo y cristianismo aún no eran tradiciones separadas:[77] los conversos gentiles de Pablo se consideraban parte de Israel[78]. Pero en las atestadas ciudades grecorromanas, a menudo los cristianos entraron en conflicto con la sinagoga local y, cuando orgullosamente declaraban pertenecer a un «nuevo Israel», parecían comportarse con impiedad respecto a la fe de los padres, una actitud que los romanos deploraban[79]. Las cartas de Pablo muestran su preocupación por que sus conversos se hicieran notar en una sociedad en la que la diferencia y la novedad podían ser peligrosas. Los animó a observar los códigos tradicionales en lo relativo a la vestimenta[80], a comportarse con el decoro y el autocontrol que se esperaba de los ciudadanos romanos y a evitar demostraciones de piedad excesivamente eufóricas[81]. En lugar de desafiar a las autoridades romanas, Pablo predicaba la obediencia y el respeto: «Todos debéis obedecer a las autoridades del gobierno. Como todo gobierno procede de Dios, las autoridades locales han sido nombradas por Dios y quien se resista a ellas se está revelando contra las decisiones divinas»[82]. Roma no era un imperio perverso, sino el garante del orden y la estabilidad, por lo que los cristianos debían pagar sus impuestos, «porque todos los funcionarios del gobierno son funcionarios de Dios. Sirven a Dios recaudando impuestos»[83]. Pero Pablo sabía que esta situación era temporal, porque el reino de Dios se establecería en la tierra en su propia vida: «El mundo tal como lo conocemos está desapareciendo»[84].

Mientras esperaban el regreso triunfal de Jesús, los miembros de su comunidad (ekklesia) debían vivir como Jesús les había enseñado: bondadosa, abnegada y generosamente. Crearían una alternativa a la violencia estructural del gobierno imperial y a las políticas interesadas de la aristocracia. Al celebrar la eucaristía, la comida comunitaria en memoria de Jesús, ricos y pobres debían sentarse a la misma mesa y compartir los mismos alimentos. El cristianismo primitivo no era una cuestión privada entre el individuo y Dios: la gente encontraba su fe en la experiencia de la vida en común en una comunidad minoritaria y muy unida que desafiaba la distribución desigual de la riqueza y del poder en la jerarquizada sociedad romana. No hay duda de que el autor de los Hechos de los Apóstoles ofrece un retrato idealizado de la primitiva ekklesia en Jerusalén, pero sus palabras reflejan un ideal cristiano:

El grupo de creyentes estaba unido, alma y corazón; nadie reivindicaba sus posesiones para su uso exclusivo, pues todo lo que poseían era común […]. Ninguno de sus miembros sufría carencias, pues quienes poseían tierra o casas las vendían y entregaban el dinero a los apóstoles, y se distribuía entre los miembros que podían necesitarlo[85].

Vivir así ofreció a los cristianos el atisbo de nuevas posibilidades para la humanidad, encarnadas en Jesús como hombre, cuya abnegación le hizo ascender a la diestra de Dios. Pablo insistía en que las antiguas divisiones sociales eran irrelevantes: «En un Espíritu hemos sido bautizados, judíos y griegos, esclavos y ciudadanos». Esta comunidad sagrada de personas que previamente no tenían nada en común formó el cuerpo del Cristo resucitado[86]. En una historia memorable, Lucas, el evangelista más cercano a Pablo, mostró que los cristianos conocerían al Cristo resucitado no mediante una experiencia mística solitaria, sino abriendo su corazón al extraño, leyendo juntos las Escrituras y comiendo en la misma mesa[87].

Sin embargo, pese a los esfuerzos de Pablo, los primeros cristianos nunca se adaptaron fácilmente a la sociedad grecorromana. Mantenían la distancia respecto a las celebraciones públicas y los sacrificios cívicos que unían a la ciudad, y adoraban a un hombre ejecutado por un gobernador romano. Llamaban «señor» (kyrios) a Jesús, pero esto no tenía nada en común con la aristocracia convencional que se aferraba al estatus y juzgaba a los pobres con desdén[88]. Pablo citó un himno cristiano primitivo ante la ekklesia de Filipo para recordarles que Dios había otorgado el título de kyrios a Jesús porque este «se despojó a sí mismo (heauton ekenosen) para asumir la condición de esclavo […] y fue lo suficientemente humilde como para aceptar la muerte en la cruz»[89]. El ideal de la kenosis, «despojamiento», sería fundamental en la espiritualidad cristiana. «En vuestros corazones tenéis que ser iguales a Cristo», dijo Pablo a los filipenses:

No debe haber rivalidad entre vosotros, ni vanidad; todos han de ser humildes. Considera siempre al otro mejor que a ti mismo, de modo que nadie piense en sus propios intereses en primer lugar, sino en el interés de los demás[90].

Como los seguidores de Buda y de Confucio, los cristianos cultivaban los ideales de abnegación y desinterés que hacían frente al agresivo egoísmo de la aristocracia guerrera.

Sin embargo, una pequeña comunidad aislada y muy unida puede crear una exclusividad que condene a los demás al ostracismo. En Asia Menor, cierto número de asambleas judeocristianas, que remontaban sus orígenes al ministerio del apóstol Juan, desarrollaron una visión diferente de Jesús. Pablo y los Evangelios sinópticos jamás concibieron a Jesús como Dios; la mera idea habría horrorizado a Pablo, que antes de su conversión fue un fariseo excepcionalmente meticuloso. Todos utilizaban la expresión «hijo de Dios» en el sentido judío convencional: Jesús era un ser humano común a quien Dios encargó una tarea especial. Incluso en este estado eminente, para Pablo había una clara distinción entre Jesús kyrios Christos y Dios, su Padre. El autor del cuarto Evangelio, sin embargo, describió a Dios como un ser cósmico, la «Palabra» (Logos) eterna de Dios que existió junto a Dios antes del inicio del tiempo[91]. Esta elevada cristología parece haber separado a estas congregaciones de otras comunidades judeocristianas. Sus Escrituras se compusieron para un «grupo exclusivo» con un simbolismo privado incomprensible para los extraños. En el cuarto Evangelio, Jesús desconcierta frecuentemente a su público con sus observaciones enigmáticas. Para los cristianos «joánicos», gozar de una visión correcta de Jesús parecía más importante que trabajar por el advenimiento de su reino. También tenían una ética del amor, pero estaba reservada exclusivamente a los miembros leales; le daban la espalda al «mundo»[92], condenando a los desertores como «anticristos» e «hijos del demonio»[93]. Desdeñados y malinterpretados, desarrollaron una visión dualista de un mundo dividido en luz y oscuridad, bien y mal, vida y muerte. Su Escritura más extrema era el Libro de la Revelación, redactado probablemente cuando los judíos de Palestina libraban una desesperada guerra contra el Imperio romano[94]. El autor, Juan de Patmos, estaba convencido de que los días de la bestia, el imperio del mal, estaban contados. Jesús regresaría, combatiría, mataría a la bestia, la arrojaría a un pozo de fuego y fundaría un reino que duraría mil años. Pablo enseñó a sus conversos que Jesús, la víctima de la violencia imperial, logró una victoria espiritual y cósmica sobre el pecado y la muerte. No obstante, Juan retrató a Jesús, que enseñó a sus seguidores a no responder violentamente, como un guerrero despiadado que vencería a Roma con derramamiento de sangre y una enorme matanza. La revelación se admitió en el canon cristiano con grandes dificultades, pero sería examinada con entusiasmo en épocas de malestar social, cuando el pueblo anhelaba un mundo más justo y equitativo.

La revuelta judía estalló en Jerusalén en el 66 d. C., después de que el gobernador romano requisara el dinero de las arcas del templo. No todos la apoyaron. En concreto, los fariseos temían que la revuelta conllevara problemas a los judíos de la diáspora, pero el nuevo partido de zelotes (kanaim) creía tener posibilidades de éxito porque el imperio estaba dividido por disensiones internas. Lograron expulsar a la guarnición romana y establecieron un gobierno provisional, pero el emperador Nerón respondió enviando a Judea un enorme ejército, comandado por Vespasiano, su general más talentoso. Las hostilidades se suspendieron durante los disturbios posteriores a la muerte de Nerón en el 68 d. C., pero cuando Vespasiano se convirtió en emperador, su hijo Tito inició el cerco a Jerusalén, obligó a capitular a los zelotes y el 28 de agosto del 70 d. C. prendió fuego a la ciudad y al templo.

En Oriente Medio, un templo soportaba un peso simbólico tal que una tradición étnica apenas podía sostener su pérdida[95]. El judaísmo debía su supervivencia a un grupo de eruditos dirigidos por Johanan ben Zakai, líder de los fariseos, que transformó una fe basada en la adoración en el tiempo en una religión del Libro[96]. Empezaron a compilar tres nuevas escrituras en la ciudad costera de Yavne: la Mishná, completada en torno al 200 d. C., y los Talmuds de Jerusalén y Babilonia, que adquirieron su forma final en los siglos V y VI d. C., respectivamente. Es probable que al principio la mayoría de los rabinos asumiera que el templo iba a ser reconstruido, pero esas esperanzas se desvanecieron cuando el emperador Adriano visitó Judea en el 130 d. C., y anunció que sobre las ruinas de Jerusalén levantaría una nueva ciudad llamada Aelia Capitolina. Al año siguiente, como parte de su política de unificación cultural del imperio, proscribió la circuncisión, la ordenación de rabinos, las enseñanzas de la Tora y las reuniones públicas judías. Inevitablemente, se desencadenó otra revuelta y el duro soldado judío Simón bar Kojba planificó su campaña guerrillera tan hábilmente que mantuvo a raya a las fuerzas romanas durante tres años. El rabino Akiba, un destacado erudito de Yavne, lo proclamó mesías, llamándolo Bar Kojba («Hijo de la Estrella»)[97]. Sin embargo, Roma recuperó el control, destruyendo sistemáticamente mil aldeas judías y asesinando a quinientos ochenta mil rebeldes judíos, mientras incontables civiles murieron quemados o a consecuencia del hambre y las enfermedades[98]. Después de la guerra, los judíos fueron expulsados de Judea y no se les permitió regresar durante quinientos años.

La violencia de este asalto imperial afectó profundamente al judaísmo rabínico. En lugar de permitir que los judíos llevaran a primer plano sus tradiciones más agresivas, los rabinos las marginaron deliberadamente, decididos a evitar más aventuras militares catastróficas[99]. En sus nuevas academias en Babilonia y Galilea, los rabinos crearon un método de exégesis que suprimió toda exaltación del nacionalismo o la beligerancia. No eran hombres especialmente pacíficos —libraban sus batallas eruditas con ferocidad—, sino meramente pragmáticos[100]. Aprendieron que la tradición judía solo podía sobrevivir si los judíos se basaban en la fuerza espiritual más que en la fuerza física[101]. No podían permitirse más mesías heroicos[102]. Recordaron el consejo del rabí Johanan: «Si tienes semillas en tus manos y te dicen “el rey Mesías ha llegado”, primero planta tus semillas y luego ve a recibirlo»[103]. Otros rabinos fueron más lejos: «¡Deja que llegue, pero que yo no lo vea!»[104]. Roma formaba parte de la vida y los judíos debían aceptarlo[105]. Los rabinos buscaron en sus tradiciones bíblicas y orales para demostrar que Dios había decretado el poder de la Roma imperial[106]. Alabaron la tecnología romana y enseñaron a los judíos a realizar una bendición cuando vieran a un rey gentil[107]. Concibieron nuevas reglas que prohibían a los judíos llevar armas en el sabbat o introducirlas en la Casa del Estudio, pues la violencia era incompatible con el estudio de la Tora.

Los rabinos dejaron claro que en lugar de ser una fuerza incendiaria, la actividad religiosa podía utilizarse para dominar la violencia. Ignoraron los pasajes más belicosos de la Biblia hebrea o les dieron una interpretación completamente nueva. Llamaron midrash —palabra derivada de darash, «investigar, buscar algo»— a su método exegético. El sentido de la escritura no era, por lo tanto, manifiesto; tenía que ser desentrañado con un estudio diligente, y como era la Palabra de Dios, era infinita y no podía confinarse a una única interpretación. De hecho, cada vez que un judío abordaba un texto sagrado este debería significar algo diferente[108]. Los rabinos se sentían libres para discutir con Dios, desafiarlo e incluso cambiar las palabras de la escritura para introducir una lectura más compasiva[109]. Sí, a menudo la Biblia describía a Dios como un guerrero divino, pero los judíos solo debían imitar su comportamiento compasivo[110]. El verdadero héroe ya no era un guerrero, sino un hombre de paz: «¿Quién es el héroe de héroes? —preguntaban los rabinos—: El que convierte a un enemigo en un amigo»[111]. Un hombre «poderoso» no demostraba su valor en el campo de batalla: era aquel capaz de «dominar sus pasiones»[112]. Cuando dio la impresión de que el profeta Isaías alababa a un soldado que «hace retroceder a su atacante hasta la puerta», en realidad estaba hablando de «quienes son capaces de rechazar un ataque a las puertas de la Tora»[113]. Los rabinos describían a Josué y David como píos eruditos de la Tora e incluso decían que a David no le interesaba la guerra en absoluto[114]. Cuando el ejército egipcio se ahogó en el mar de Juncos, algunos ángeles quisieron cantar alabanzas a Yahveh, pero él les reprendió: «Mis hijos yacen ahogados en el mar, ¿y queréis cantar?»[115].

Los rabinos admitían que en sus escrituras había guerras por mandato divino. Llegaron a la conclusión de que las campañas contra los cananeos habían sido guerras necesarias, pero los rabinos babilónios dictaminaron que la guerra ya no era obligada porque no existían esos pueblos[116]. Sin embargo, los rabinos palestinos, cuya posición en la Palestina romana era más precaria, señalaron que a veces los judíos no tenían más opciones que pelear, pero solo para defenderse[117]. Las guerras territoriales de David fueron «discrecionales», pero los rabinos señalaron que incluso los reyes tuvieron que pedir permiso al sanedrín, el órgano de gobierno judío, antes de presentar batalla. No obstante, declararon que la guerra discrecional no era legítima porque ya no existían ni la monarquía ni el sanedrín. Interpretaron un verso del Cantar de los Cantares en el sentido de que era necesario desalentar los alzamientos de masas que pudieran desencadenar represalias gentiles: «Os pido, hijas mías, por las gacelas, por los ciervos de los campos, no avivarlo ni despertarlo, hasta que él lo desee»[118]. Los israelitas no debían iniciar una acción provocadora («avivar el amor»); no debían haber más migraciones masivas a la tierra de Israel y ninguna rebelión contra el gobierno gentil hasta que Dios lo ordenara («hasta que Él lo desee»). Si permanecían tranquilos, Dios no permitiría la persecución, pero si desobedecían, «como los ciervos en el campo», serían presa fácil de la violencia gentil[119]. Esta abstrusa pieza de exégesis puso freno eficazmente a la acción política judía durante un milenio[120].

A mediados del siglo III a. C., el Imperio romano estaba en crisis. La nueva dinastía Sasánida en Persia había conquistado territorio romano en Cilicia, Siria y Capadocia; las tribus góticas en la cuenca del Danubio atacaban constantemente la frontera; y hordas de guerreros germánicos hostigaban a las guarniciones romanas en el valle del Rin. En el breve período de dieciséis años (268-284 d. C.), ocho emperadores fueron asesinados por sus propias tropas. La economía estaba en ruinas y las aristocracias locales luchaban por el poder en las ciudades[121]. Por último, Roma fue salvada por la revolución militar, conducida por soldados profesionales de la zona fronteriza, que transformó el ejército romano[122]. Los aristócratas ya no ocupaban los puestos de mando, el ejército duplicó sus efectivos y las legiones se dividieron en destacamentos más pequeños y flexibles. Una fuerza de caballería móvil, el comitatus, sostenía a las guarniciones en las fronteras, y por primera vez los ciudadanos romanos pagaron impuestos para financiar al ejército. A finales del siglo III d. C., los bárbaros fueron rechazados en los Balcanes y en el norte de Italia, se detuvo el avance persa y Roma recuperó el territorio perdido. Los nuevos emperadores romanos no eran de noble cuna: Diocleciano (r. 284-305 d. C.) era hijo de un liberto de Dalmacia; Galerio (r. 305-311 d. C.), un antiguo ganadero de Carpacia; y Constancio Cloro (r. 305-306 d. C.), un poco distinguido caballero rural de Nis. Centralizaron el imperio asumiendo el control directo de la recaudación de impuestos en lugar de entregarlos a la nobleza local y, sobre todo, Diocleciano compartió el poder con tres coemperadores creando la tetrarquía («gobierno de los cuatro»): Maximiano y Constancio Cloro gobernaron las provincias occidentales y Diocleciano gobernó en el este con Galerio[123].

La crisis del siglo III d. C. hizo que a las autoridades imperiales les llamara la atención el cristianismo. Los cristianos nunca fueron populares; al negarse a participar en el culto cívico parecían sospechosos y se convertían fácilmente en chivos expiatorios en tiempos de tensión social. Según Tácito, Nerón culpó a los cristianos del gran fuego que asoló Roma y condenó a muerte a muchos: estas personas podrían ser los mártires sentados junto a Dios en el Libro de la Revelación[124]. Tertuliano (c. 160-220), teólogo del norte de África, se quejaba: «Si el Tíber se desborda, si el Nilo no inunda los campos, si el cielo niega su lluvia, si hay un terremoto, una hambruna o una plaga, inmediatamente surge el grito: “¡Los cristianos a los leones!”»[125]. Pero no era habitual que una clase gobernante agraria interfiriera en las vidas religiosas de sus súbditos y el imperio no tenía una política estándar sobre persecuciones. En el 112 d. C., cuando Plinio, gobernador de Bitinia, preguntó al emperador Trajano cómo debía tratar a los cristianos que le eran entregados, Trajano respondió que no había un procedimiento oficial. No había que acosar activamente a los cristianos, aconsejó, pero si por alguna razón se presentaban ante los tribunales y se negaban a realizar sacrificios a los dioses romanos, deberían ser ejecutados por desafiar al gobierno imperial. Los cristianos que murieron así eran venerados en sus comunidades, y las Actas de los mártires, que registraban el relato de su muerte con detalles morbosos, se leían en voz alta en la liturgia.

Sin embargo, contra todo pronóstico, en el siglo III d. C., el cristianismo se convirtió en una fuerza con la que contar. Aún no comprendemos realmente cómo ocurrió este proceso[126]. Se ha sugerido que la aparición de nuevos movimientos religiosos en el imperio hizo que el cristianismo pareciera menos extraño. La gente buscaba lo divino en un ser humano «amigo de Dios» y no en un lugar sagrado, y las sociedades secretas, como la Iglesia, crecían vertiginosamente en todo el imperio. Como el cristianismo, muchas de ellas se originaron en provincias orientales y también requerían una iniciación especial, ofrecían una nueva revelación y exigían una conversión de la vida[127]. El cristianismo también empezaba a apelar a mercaderes y artesanos como Pablo, que abandonaron sus ciudades natales y aprovecharon la Pax Romana para viajar y establecerse en otra parte; muchos habían perdido el contacto con sus raíces y estaban abiertos a nuevas ideas. La ética igualitaria del cristianismo lo hizo popular entre los esclavos y las clases bajas. A las mujeres también les pareció atractiva la Iglesia, porque las Escrituras cristianas enseñaban a sus maridos a tratar a sus esposas con consideración. Como el estoicismo y el epicureísmo, el cristianismo prometía el sosiego interior, pero su modo de vida podía seguirlo tanto el pobre y el iletrado como los miembros de la aristocracia. La Iglesia también apelaba a algunos hombres inteligentes, como el platónico alejandrino Orígenes (185-254 d. C.), que interpretó la fe de un modo interesante para el público educado. Como resultado de todo ello, la Iglesia se convirtió en una organización significativa. No era religio licita, una de las tradiciones aprobadas por el imperio, por lo que no podía poseer propiedades, pero había desahuciado a algunos de sus elementos más salvajes, como el imperio mismo, afirmaba poseer una única regla de fe, era multirracial, internacional y estaba administrada por burócratas eficientes[128].

Una de las razones más contundentes que explican el éxito de la Iglesia fue su labor caritativa, que reforzó su presencia en las ciudades. En torno al 250 d. C., la Iglesia alimentaba en Roma a unos mil quinientos pobres y viudas al día, y era frecuente que durante una plaga o una revuelta el clero fuera el único grupo capaz de organizar el suministro de alimentos o de enterrar a los muertos. En una época en la que los emperadores estaban tan preocupados por defender la frontera que parecían haber olvidado las ciudades, la Iglesia se estableció firmemente en ellas[129]. Pero en esta época de tensión social, su prominencia podía resultar amenazadora para las autoridades, que empezaron a perseguir sistemáticamente a los cristianos para ejecutarlos.

Es importante explorar la idea del martirio, que ha surgido de forma alarmante en nuestros días, y que ahora se asocia a la violencia y el extremismo. Los mártires cristianos, sin embargo, eran víctimas de la persecución imperial y no mataban a nadie. La memoria de su acoso planeó sobre la conciencia de la Iglesia primitiva y configuró la visión cristiana del mundo. Sin embargo, hasta la crisis del siglo III d. C., no hubo una persecución oficial del imperio, sino solo brotes locales esporádicos de hostilidad, e incluso en el siglo III las autoridades romanas persiguieron intensivamente a los cristianos solo durante diez años[130]. En un imperio agrario, la aristocracia gobernante esperaba que su religión fuera diferente a la de sus súbditos, pero desde Augusto la adoración de los dioses de Roma se consideró esencial para la supervivencia del imperio. Se creía que la Pax Romana dependía de la Pax deorum, la paz impuesta por los dioses, que a cambio de sacrificios constantes aseguraban la seguridad y prosperidad del imperio.

Así pues, cuando la frontera norte de Roma fue amenazada por las tribus bárbaras en el 250 d. C., el emperador Decio ordenó a todos sus súbditos sacrificar a su genius para procurar ayuda de los dioses bajo pena de muerte. Este decreto no se dirigía específicamente contra los cristianos; es más, era difícil aplicarlo y las autoridades no parecen haber perseguido a quien no cumpliera con el sacrificio oficial[131]. Cuando Decio murió en acción al año siguiente, se eliminó el edicto. En el 258 d. C., sin embargo, Valeriano fue el primer emperador en atacar específicamente a la Iglesia, ordenando ejecutar al clérigo y confiscar la propiedad de los cristianos de alto rango. Una vez más, parece que se ejecutó a pocas personas, y dos años más tarde Valeriano fue hecho prisionero por los persas y murió en cautiverio. Su sucesor Galieno revocó la legislación y los cristianos disfrutaron de cuarenta años de paz.

Era evidente que Valeriano se inquietó ante la fuerza organizativa de la Iglesia más que ante sus creencias y rituales. La Iglesia era un fenómeno nuevo. Los cristianos aprovecharon las comunicaciones mejoradas del imperio para crear una institución con una unidad estructural que ninguna de las tradiciones que hemos abordado había alcanzado hasta ahora. Cada iglesia local era liderada por un obispo, el «supervisor» que, según se decía, había heredado su autoridad de los apóstoles de Jesús y que era apoyado por sacerdotes y diáconos. La red de estas comunidades casi idénticas daba la impresión de haberse transformado en un imperio dentro del imperio. Ireneo, el obispo de Lyon (c. 130-200 d. C.), deseoso de crear una ortodoxia que excluyera a los sectarios agresivos, afirmó que la Gran Iglesia tenía una única regla de fe, porque los obispos heredaban sus enseñanzas directamente de los apóstoles. Esto no era solo una idea novedosa, sino una completa fantasía. Las cartas de Pablo mostraban que hubo una tensión considerable entre él mismo y los discípulos de Jesús, y sus enseñanzas tenían poca relación con las de aquel. Cada uno de los Evangelios sinópticos tenía su propia visión de Jesús y los joánicos eran diferentes; también circulaba una multitud de Evangelios. Cuando por último los cristianos establecieron un canon de las Escrituras —entre los siglos IV y VI d. C.—, estas diversas visiones se incluyeron unas junto a otras.

Desafortunadamente, sin embargo, el cristianismo desarrolló un peculiar deseo de conformidad intelectual que no solo resultó insostenible, sino que lo apartó de otras tradiciones religiosas. Los rabinos jamás intentaron crear una única autoridad central; ni siquiera Dios, y mucho menos otro rabino, podía decir a otro judío lo que tenía que pensar[132]. Buda rechazó rotundamente la idea de una autoridad religiosa; la idea de una única regla de fe y una jerarquía estructurada era ajena a las diversas tradiciones de la India; y en China se alentaba que todos vieran méritos en los grandes maestros, pese a sus desavenencias.

Los líderes cristianos reforzaron el carácter amenazante de la Iglesia durante los cuarenta años de paz tras la muerte de Valeriano. Cuando el recién elegido emperador Diocleciano se mudó a su palacio en Nicomedia en el 287 d. C., en la colina de enfrente se alzaba una basílica cristiana que parecía desafiar al palacio imperial en pie de igualdad. El emperador no actuó contra la Iglesia durante diecisiete años, pero como firme creyente en la Pax deorum en una época en la que el destino del imperio pendía de un hilo, a Diocleciano empezó a parecerle cada vez más intolerable el obstinado rechazo de los cristianos a honrar a los dioses[133]. El 23 de febrero del 303 d. C., ordenó que la presuntuosa basílica fuera demolida; al día siguiente prohibió las reuniones cristianas, y ordenó la destrucción de las iglesias y la confiscación de las Escrituras cristianas. Todos los hombres, mujeres y niños fueron obligados, bajo pena de muerte, a reunirse en las plazas públicas del imperio y a ofrecer sacrificios a los dioses de Roma. Sin embargo, la legislación se aplicó solo en unas pocas regiones, y en Occidente, donde las comunidades cristianas eran escasas, no se aplicó en absoluto. Es difícil saber cuántas personas murieron a consecuencia de ello. Los cristianos rara vez eran perseguidos si no se presentaban a los sacrificios; muchos apostataron y otros encontraron resquicios legales[134]. La mayoría de los que fueron ejecutados se presentaban ante las autoridades como mártires voluntarios, una práctica que los obispos condenaban[135]. Cuando Diocleciano abdicó en el 305 d. C., estos edictos expiraron, aunque fueron renovados por un período de dos años (311-313) por el emperador Maximiano Daya.

El culto de los mártires, no obstante, llegó a ser central en la piedad cristiana porque demostraban que Jesús no era único: en su seno, la Iglesia tenía «amigos de Dios» con poderes divinos. Los mártires eran «otros Cristos» y su imitación de Jesús hasta llegar a la muerte lo traía de regreso al presente[136]. Las Actas de los mártires afirmaban que estas muertes heroicas eran milagros que manifestaban la presencia de Dios porque los mártires parecían insensibles al dolor. «No dejemos pasar un solo día sin habitar estos relatos —con estas palabras, Victricio, obispo de Ruan en el siglo V d. C., inflamaba a su congregación—. Este mártir no se doblegó ante los torturadores; aquel mártir aceleró el lento trabajo de la ejecución; el otro engulló voluntariamente el fuego; aquel otro fue despedazado, pero se mantuvo incólume»[137]. «Sufrieron más de lo que un ser humano puede soportar y no lo soportaron gracias a su propia fuerza, sino gracias a Dios», explicó el papa Gelasio (r. 492-496 d. C.)[138]. Cuando Blandina, una joven esclava cristiana, fue ejecutada en Lyon en el 177 d. C., sus compañeros «vieron en su hermana a Aquel que murió, crucificado, por ellos»[139].

Cuando la joven esposa y madre Vibia Perpetua fue encerrada en prisión en Cartago, en el 203 d. C., tuvo una serie de sueños notables que demostraron, incluso a sus perseguidores, que disfrutaba de una especial intimidad con lo divino. El propio gobernador de la prisión percibió que «había un raro poder en nosotros», según recordó su biógrafo[140]. A través de estos «amigos de Dios», los cristianos podían pedir respeto e incluso sentirse superiores a las comunidades paganas. Sin embargo, siempre habría algo más que una señal de agresividad en los «testimonios» de los mártires hacia Cristo. La noche antes de su ejecución, Perpetua soñó que se había convertido en un hombre y que luchaba contra un egipcio en el estadio, un hombre enorme y de aspecto «repugnante», pero con una inyección de energía divina fue capaz de derribarlo. Al despertar, supo que ese día no lucharía contra bestias salvajes, sino contra el mismo «demonio» y que «la victoria» sería suya[141].

El martirio siempre fue la protesta de una minoría, y, sin embargo, la muerte violenta de los mártires llegó a ser una demostración gráfica de la crueldad y la violencia estructural del Estado. El martirio era y siempre sería una práctica política y religiosa. Considerados enemigos del imperio y en una relación de poder completamente asimétrica respecto a las autoridades, las muertes de estos cristianos constituían la afirmación desafiante de una lealtad diferente. Alcanzaban una eminencia intrínsecamente superior a la de Roma y al ofrecer su muerte a la puerta de sus opresores, los mártires los demonizaron eficazmente. Pero estos cristianos empezaban a crear una historia de reivindicaciones que confirió un nuevo aspecto agresivo a su fe. Estaban convencidos de que, como Jesús en el Libro de la Revelación, participaban en una batalla escatológica; cuando luchaban, como gladiadores, contra bestias salvajes, en el estadio, se enfrentaban a poderes demoníacos (encarnados en las autoridades imperiales) y aceleraban el triunfante regreso de Jesús[142]. Aquellos que se presentaban voluntariamente a las autoridades cometían lo que más tarde se llamaría «suicidio revolucionario». Al obligar a las autoridades a matarlos, dejaban al descubierto la violencia intrínseca de la presunta Pax Romana, y su sufrimiento, o eso creían con firmeza, precipitaría su fin.

Sin embargo, otros cristianos no consideraban el imperio como algo satánico; más bien experimentaron una notable conversión de Roma[143]. Una vez más, esto demuestra que es imposible señalar un cristianismo «esencial» que fomentaba un único curso de acción. Orígenes, por ejemplo, creía que el cristianismo era la culminación de la cultura clásica de la Antigüedad; como las Escrituras hebreas, la filosofía griega también era una expresión del Logos, de la Palabra de Dios. La Pax Romana había sido providencialmente ordenada: «Habría sido difícil extender la enseñanza de Jesús por el mundo entero —creía Orígenes—, si hubiera habido muchos reinos»[144]. La habilidad política y la sabiduría de las decisiones adoptadas por los obispos de las ciudades mediterráneas les granjeó la reputación de ser «amigos de Dios»[145]. Cipriano, obispo de Cartago (200-258 d. C.), afirmaba presidir una sociedad privilegiada investida con una majestad tan poderosa como la de Roma[146].

En el 306 d. C., Valerio Aurelio Constantino, que se distinguió como soldado a las órdenes de Diocleciano, sucedió a su padre Constancio Cloro como uno de los dos gobernadores de las provincias occidentales del imperio. Decidido a alcanzar la supremacía exclusiva, se enfrentó a su coemperador Majentio. La noche anterior a la batalla final en el puente Milviano, cerca de Roma, en el 312 d. C., Constantino tuvo la visión de una cruz llameante en el cielo, embellecida con el lema: «¡Con este signo vencerás!». Soñador y visionario, Constantino también se vio a sí mismo como «amigo de Dios» y siempre atribuiría su victoria posterior a este augurio milagroso. Ese año declaró el cristianismo religio licita.

Constantino empleó al filósofo Lucio Celio Lactancio (c. 260-325 d. C.) como tutor de su hijo Crispo. Lactancio se convirtió al cristianismo gracias al valor de los mártires que sufrieron bajo el gobierno de Maximino Daya. Creía que el Estado era inherentemente agresivo y depredador. Los romanos podían hablar altaneramente de virtud y respeto por la humanidad, pero no practicaban lo que predicaban. Los objetivos de todo poder político, Roma incluida, siempre eran «extender las fronteras, violentamente arrebatadas a los otros, aumentar el poder del Estado, mejorar los ingresos», y esto solo se podía lograr mediante el latrocinio, la violencia y el robo[147]. No existía la guerra «justa», porque nunca es lícito aniquilar la vida humana[148]. Si los romanos realmente querían ser virtuosos, concluyó Lactancio, deberían «devolver las posesiones ajenas» y abandonar su riqueza y su poder[149]. Eso es lo que Jesús habría hecho, pero no era probable que sucediera en la Roma cristiana.

Capítulo 6

Bizancio: la tragedia del Imperio

En el año 323 Constantino venció a Licinio, emperador de las provincias orientales, y se convirtió en el único gobernante del Imperio romano. Su última ambición, sin embargo, era dirigir el mundo civilizado desde las orillas del Mediterráneo hasta la meseta iraní, como hizo Ciro[1]. Como primer paso trasladó la capital de Roma a Bizancio, en el Bósforo, la encrucijada entre Europa y Asia, y la rebautizó como Constantinopla. Aquí fue recibido por Eusebio (c. 264-340), obispo de Cesarea:

Que el amigo del Dios omnipotente sea proclamado nuestro único soberano […], quien se ha modelado a sí mismo según la forma arquetípica del Supremo Soberano, cuyos pensamientos reflejan los rayos virtuosos a través de los que se ha hecho perfectamente sabio, bueno, pío, valiente y amante de Dios[2].

Esto estaba muy lejos de la crítica de Jesús a la autoridad terrenal, pero en la Antigüedad, la retórica de la monarquía siempre fue virtualmente intercambiable con el lenguaje de la divinidad[3]. Eusebio consideraba la monarquía, el gobierno del «uno» (monos), como una consecuencia natural del monoteísmo[4]. Ahora había un Dios, un imperio y un emperador[5]. Gracias a sus victorias militares, finalmente Constantino fundó el reino de Jesús, que pronto se extendería al mundo entero. Eusebio comprendió perfectamente la ambición iraní de Constantino y afirmó que el emperador no solo era el César de los cristianos romanos, sino el legítimo soberano de los cristianos de Persia[6]. Al elaborar y articular un cristianismo imperial y bautizar el latrocinio de Roma —su «robo y violencia»—, Eusebio subvirtió completamente el mensaje de Jesús.

La conversión de Constantino fue, claramente, un golpe de Estado. El cristianismo aún no era la religión oficial del Imperio romano, pero al menos había sido reconocida en la ley romana. Ahora la Iglesia podía poseer propiedades, construir basílicas e iglesias, y realizar una contribución distintiva a la vida pública. Sin embargo, los cristianos que aceptaron el patrocinio imperial tan alegremente no advirtieron algunas incongruencias manifiestas. Jesús pidió a sus seguidores que lo entregaran todo a los pobres, pero el emperador cristiano disfrutaba de una inmensa riqueza. En el reino de Dios, se suponía que ricos y pobres iban a sentarse a la misma mesa, pero Constantino vivía en un eminente estado de excepción y el cristianismo se vería inevitablemente mancillado por su conexión con el Estado agrario opresivo. Eusebio creía que las conquistas de Constantino eran la culminación de la historia sagrada:[7] Jesús entregó a sus discípulos todo el poder en el cielo y en la tierra, y el emperador cristiano lo convirtió en una realidad política[8]. Eusebio eligió ignorar el hecho de que esto se había logrado con las legiones romanas que Jesús condenó como demoníacas. La estrecha unión de la Iglesia y el imperio iniciada en el 312 d. C. significó que la guerra adquiría, inevitablemente, un carácter sagrado, aunque los bizantinos siempre fueron reacios a llamar «santa» a una guerra[9]. Ni Jesús ni los primeros cristianos podrían haber imaginado un oxímoron mayor que la idea de un emperador cristiano.

Una vez más observamos que una tradición que una vez desafió la agresión estatal fue incapaz de sostener la actitud ética después de identificarse con el gobierno aristocrático. El Imperio cristiano se contaminaría inevitablemente con el «robo y la violencia» que, según creía Lactancio, caracterizaban todo imperio. Como en el zoroastrismo imperial de Darío, el cumplimiento escatológico se proyectó en un sistema político inevitablemente defectuoso. Eusebio mantenía que Constantino había fundado el reino que Cristo iba a inaugurar en el Segundo Advenimiento. Instó a los cristianos de Bizancio a que creyeran que el despiadado militarismo y la injusticia sistémica del Imperio romano serían transformados por el ideal cristiano. Pero Constantino era un soldado con un escaso conocimiento de su nueva fe. Era más probable que el cristianismo se convirtiera a la violencia imperial.

Acaso Constantino advirtió la ambigüedad de su posición, pues retrasó su bautizo hasta encontrarse en su lecho de muerte[10]. En el último año de su vida planificó una expedición contra Persia, pero al caer enfermo, relató Eusebio, «se dio cuenta de que había llegado la hora de purificarse de las ofensas que hubiera cometido, confiando en que fueran cuales fueran los pecados cometidos en tanto mortal, los eliminaría de su alma»[11]. Dijo a sus obispos: «Ahora me aplicaré reglas de vida que correspondan a Dios», acaso admitiendo, de forma tácita, en que los últimos veinticinco años no había sido capaz de hacerlo[12].

El emperador experimentó estas contradicciones antes de llegar a Oriente, cuando tuvo que abordar un caso de herejía cristiana en el norte de África[13]. Constantino se sentía con pleno derecho a intervenir en estos asuntos porque, como dijo famosamente, «Dios me ha convertido en el supervisor de los asuntos exteriores de la Iglesia»[14]. La herejía (airesis) no era un mero asunto dogmático, sino también político; la palabra significaba «elegir otro camino». La falta de consenso en la Iglesia amenazaba la Pax Romana porque en Roma religión y política eran inseparables. En cuestiones de Estado, ningún emperador romano podía permitir que sus súbditos «siguieran su propio camino». Una vez se alzó como único emperador de las provincias occidentales, Constantino fue bombardeado por las reivindicaciones de los separatistas donatistas y le preocupó que «estas disputas y altercados […] levantaran a la deidad suprema no solo contra la raza humana, sino también contra mí, a cuyo cuidado […] entregó el gobierno de todas las cosas terrenales»[15]. Un significativo número de cristianos norteafricanos se negaron a aceptar la consagración episcopal de Cecilio, el nuevo obispo de Cartago, y fundaron su propia iglesia con Donato como obispo[16]. Como las órdenes de Cecilio fueron aceptadas como válidas por el resto de las iglesias africanas, los donatistas destruían el consenso de la Iglesia y Constantino decidió actuar.

Como todo emperador romano, su primer impulso fue aplastar militarmente a los disidentes, pero en cambio dispuso la confiscación de las propiedades donatistas[17]. Sin embargo, y de forma trágica, cuando las tropas imperiales marcharon sobre una basílica donatista para cumplir el edicto, la congregación indefensa resistió y tuvo lugar una masacre. De inmediato, los donatistas se quejaron de que el emperador cristiano perseguía a sus compañeros de religión y que a pesar de la conversión de Constantino nada había cambiado desde los tiempos de Diocleciano[18]. Constantino se vio obligado a revocar el edicto, dejar a los donatistas en paz y enseñar a los obispos ortodoxos a poner la otra mejilla[19]. Tuvo que ser dolorosamente consciente de que los donatistas se habían salido con la suya. En adelante, él y sus sucesores serían cautelosos ante cualquier discurso teológico o eclesiástico que amenazara la Pax Christiana de la que dependía la seguridad del imperio, según creían[20].

Constantino era reacio a difundir su cristianismo en el escasamente cristianizado Occidente, pero su llegada a Oriente marcó su conversión política a la fe[21]. Ya no se ponía en duda que el cristianismo había de ser la religión oficial del imperio; los paganos aún ostentaban cargos públicos, pero Constantino clausuró algunos templos paganos y expresó su desaprobación respecto al culto sacrificial[22]. Las reivindicaciones universales del cristianismo parecían armonizarse idealmente con la ambición de Constantino de alcanzar el gobierno mundial; él creía que su espíritu de paz y reconciliación sintonizaba a la perfección con la Pax Romana. Pero para horror de Constantino, las Iglesias orientales, lejos de unirse en un amor fraterno, se dividieron amargamente por una oscura —y para Constantino incomprensible— disputa teológica.

En el 318, Arrio, presbítero de Alejandría, propuso la idea de que Jesús, la Palabra de Dios, no era divino por naturaleza. Citando un impresionante conjunto de textos bíblicos, afirmó que Dios confirió la divinidad al hombre Jesús como recompensa por su perfecta obediencia y humildad. En este punto no había una postura ortodoxa sobre la naturaleza de Cristo, y muchos obispos se sentían muy cercanos a la teología de Arrio. Como sus vecinos paganos, no experimentaban lo divino como una realidad imposiblemente distante; en el mundo grecorromano se daba por hecho que hombres y mujeres adquirían regularmente el pleno estatuto de dioses[23]. Eusebio, el intelectual cristiano más destacado de su tiempo, enseñaba a sus congregaciones que Dios se reveló en forma humana en varias ocasiones: primero a Abrahán, que recibió a tres extraños en Mamre y descubrió que Yahveh participaba en la conversación; más tarde, Moisés y Josué vivieron teofanías semejantes[24]. Para Eusebio, la Palabra de Dios o Logos —el elemento divino en un ser humano—[25], sencillamente regresó a la tierra una vez más, en esta ocasión en la persona de Jesús de Nazaret[26].

Sin embargo, Arrio fue duramente contestado por Atanasio, el joven y combativo ayudante de su obispo, que afirmaba que el descenso de Dios a la tierra no era la repetición de epifanías previas, sino un acto de amor único, irrepetible y sin precedentes. Esto resonó en algunos barrios, donde había tenido lugar un gran cambio en la percepción de lo divino; muchos cristianos ya no creían poder llegar a Dios por sus propios esfuerzos, como había hecho Jesús, según aseguraba Arrio. Parecía haber un abismo infranqueable entre el Dios que era la propia vida y el mundo material, que ahora aparecía como una realidad moribunda y crónicamente vulnerable. Dependientes de Dios para seguir vivos, los seres humanos eran incapaces de salvarse a sí mismos. Pero, paradójicamente, los cristianos aún creían que al contemplar al hombre Jesús descubrían una nueva potencia divina en la humanidad, lo que los impulsaba a actuar, y a considerarse a sí mismos y a sus prójimos de un modo distinto. También había una nueva apreciación del cuerpo humano. La espiritualidad cristiana se vio muy influida por el platonismo, que pretendía liberar el alma del cuerpo, pero en algunos círculos, a principios del siglo IV, la gente empezó a esperar que sus hasta entonces olvidados cuerpos llevaran a hombres y mujeres a lo divino, o al menos que no se tratara de una realidad independiente de lo físico, como sostenían los platónicos[27].

La doctrina de la encarnación de Atanasio apelaba directamente a este diferente estado de ánimo. En la persona de Jesús, afirmaba, Dios superó el abismo divisor y en un asombroso acto de kenosis («despojamiento») adoptó una naturaleza mortal, compartió nuestra debilidad, y transformó la frágil y perecedera naturaleza humana. «El Logos se hizo humano para que nosotros podamos ser divinos —insistió Atanasio—. Se reveló a través de un cuerpo para que recibamos una idea del Padre invisible»[28]. La buena nueva del Evangelio era la llegada de una nueva vida, humana porque era divina[29]. Nadie era obligado a «creer» en esta doctrina; la gente la abrazaba porque reflejaba su experiencia personal. La doctrina de la «deificación» (theosis) de la humanidad de Atanasio tenía sentido para los cristianos convencidos de que de algún modo misterioso habían sido transformados y que la humanidad había adquirido una nueva dimensión divina. Sin embargo, la theosis no tenía sentido para quienes no la habían experimentado.

Así pues, surgieron dos nuevos «cristianismos» en respuesta a un cambio en el ambiente intelectual, y los dos buscaron el apoyo de las Escrituras y de las mentes brillantes del pasado. Con sosiego y una reflexión sostenida, esta disputa podría haberse solucionado pacíficamente. En cambio, se enredó con la política imperial. Evidentemente, Constantino no tenía conocimientos teológicos, pero estaba decidido a reparar la brecha abierta en el consenso eclesiástico. En mayo del 325 reunió a los obispos en el Concilio de Nicea para zanjar la cuestión de una vez por todas. Atanasio logró la atención del emperador e impuso su postura. La mayoría de los obispos, nerviosos ante la idea de no complacer a Constantino, firmaron el credo de Atanasio, pero siguieron predicando como hasta ese momento. Nicea no resolvió nada y la controversia arriana se alargó durante otros sesenta años. Constantino, fuera de lugar teológicamente, viró hacia el otro bando y asumió la postura arriana, defendida por los obispos más cultos y aristocráticos[30]. Atanasio, que no era aristócrata, fue injuriado por sus enemigos, que lo tildaron de arribista, «procedente de las capas más profundas de la sociedad», ya que no era «distinto de un vulgar artesano». Después de hablar tanto de la kenosis, Atanasio no cedió en su convicción o en su certidumbre teológica, en gran medida inspirada por el nuevo movimiento monástico surgido en los desiertos en torno a Alejandría.

En el 270, año del nacimiento de Constantino, un joven campesino egipcio caminaba hacia la iglesia sumido en sus pensamientos. Antonio había heredado una considerable parcela de tierra de sus padres, pero esta buena fortuna le parecía una carga intolerable. Solo tenía dieciocho años, pero tenía que cuidar de su hermana, casarse, tener hijos y trabajar en la granja el resto de su vida para mantenerlos a todos. En Egipto, donde la hambruna amenazaba cuando fallaban las inundaciones del Nilo, la inanición siempre era una amenaza real, y la mayoría de las personas aceptaban esta lucha despiadada como algo inevitable[31]. Pero Jesús dijo: «Os digo que no os preocupéis por vuestra vida, y por lo que habréis de comer y por vuestro cuerpo y cómo vestirlo»[32]. Antonio también recordaba que los primeros cristianos vendieron todas sus posesiones y entregaron el dinero a los pobres[33]. Entró en la iglesia reflexionando sobre estos textos, solo para escuchar al sacerdote leyendo las palabras que Jesús dirige a un joven rico: «Si quieres ser perfecto, vende cuanto posees y entrega tu dinero a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo»[34]. Antonio vendió inmediatamente su propiedad y se embarcó en una búsqueda de la libertad y la santidad que se convertiría en un desafío contracultural tanto al Estado romano cristianizado como al cristianismo imperial mundano. Como otras comunidades monásticas que hemos considerado, los seguidores de Antonio intentaron crear una forma más igualitaria y compasiva para que la gente viviera junta.

Durante los primeros quince años, como otros «renunciantes» (apotaktikoi), Antonio vivió a las afueras de su aldea; luego se mudó a las tumbas en la periferia del desierto, y por último se internó en las tierras desoladas, como ningún monje había hecho antes, y durante años vivió en una fortaleza abandonada junto al mar Rojo, hasta que en el 301 empezó a atraer discípulos[35]. En la inmensidad del desierto, Antonio descubrió una tranquilidad (hesychia) que situaba las preocupaciones mundanas en una perspectiva diferente[36]. San Pablo insistía en que los cristianos debían mantenerse a sí mismos[37], por lo que los monjes egipcios trabajaban como jornaleros o vendían sus productos en el mercado. Antonio cultivaba verduras y ofrecía hospitalidad a los viajeros de paso, porque aprender a vivir en armonía con los demás era fundamental para su programa monástico[38].

Durante algún tiempo, los campesinos egipcios participaron de esta retirada del mundo (anchoresis) para escapar a la tensión económica y social. Durante el siglo III hubo una crisis de relaciones humanas en las ciudades. Los granjeros eran prósperos, pero irritables y prontos a armar bronca; sin embargo, los impuestos y la necesidad de cooperación para controlar las inundaciones del Nilo los obligaban a vivir en una desagradable proximidad con vecinos que les resultaban incómodos[39]. Esta convivencia no siempre era plácida: «Aunque poseo mucha tierra y me ocupo de su cultivo —explicaba un agricultor—, no me relaciono con nadie y me ocupo de mis asuntos»[40]. Así pues, cuando las relaciones con los vecinos se hacían insoportables, a veces la gente se retiraba a las afueras de la población[41]. Pero una vez que el cristianismo llegó al campo egipcio en el siglo III, la anacoresis ya no era un alejamiento malhumorado, sino una decisión positiva para vivir de acuerdo con el Evangelio, que ofrecía una alternativa bienvenida a la acrimonia y el tedio de la vida sedentaria. El monje (monachos) vivía solo (monos) buscando «liberarse de las preocupaciones» (amerimmia), como había prescrito Jesús[42].

Como los renunciantes de tiempos anteriores, los monjes crearon una contracultura, abandonando su papel funcional en la economía agraria y rechazando su violencia inherente. La lucha de un monje empezaba tan pronto como abandonaba su aldea[43]. Al principio, explicó uno de los principales anacoretas, le asaltaban pensamientos aterradores sobre «una larga vejez, la incapacidad para realizar el trabajo físico, el miedo a pasar hambre, a la enfermedad derivada de una alimentación escasa y la profunda vergüenza de tener que aceptar que los demás cubran tus necesidades»[44]. Su mayor tarea, sin embargo, era detener los impulsos violentos que moran en las profundidades de la mente humana. A menudo, los monjes describían su lucha como una batalla contra los demonios, que los modernos suelen entender como tentaciones sexuales. Sin embargo, a ellos les preocupaba menos el sexo que a nosotros: los monjes egipcios normalmente evitaban a las mujeres porque simbolizaban la carga económica de la que querían escapar[45]. El «demonio» de la ira parecía mucho más amenazador que el sexo a estos campesinos de lengua mordaz[46]. Por provocadoras que fueran las circunstancias, los monjes jamás debían responder agresivamente a ningún ataque. Un abad dictaminó que no había excusas para las palabras violentas, aun cuando tu hermano «te sacara el ojo derecho y te cortara la mano derecha»[47]. Un monje ni siquiera debía parecer enfadado o hacer un gesto impaciente[48]. Estos monjes meditaban constantemente en el mandamiento de Jesús de «amar a tus enemigos porque la mayoría de ellos tuvieron enemigos en la comunidad»[49]. Evagrio Póntico (fallecido en el 399), uno de los maestros monásticos más influyentes, se inspiró en la doctrina de la kenosis de Pablo y enseñó a los monjes a vaciar su mente de ira, avaricia, orgullo y vanagloria, que desgarraban y cerraban su corazón a los demás. Siguiendo estos preceptos algunos aprendieron a trascender su beligerancia innata y alcanzaron una paz interior que experimentaron como un regreso al Jardín del Edén, cuando los seres humanos vivían en armonía unos con otros y con Dios.

El movimiento monástico se extendió rápidamente, lo que demostró el deseo de construir una alternativa al cristianismo, progresivamente contaminado por su asociación con el imperio. A finales del siglo V, decenas de miles de monjes vivían junto al Nilo y en los desiertos de Siria, Egipto, Mesopotamia y Armenia[50]. Según escribió Atanasio, en el desierto crearon una ciudad espiritual que era la antítesis de la ciudad mundana, sostenida por los impuestos, la opresión y la agresión militar[51]. En lugar de crear una aristocracia que viviera del trabajo de los demás, los monjes eran autosuficientes, mantenían una economía de subsistencia y entregaban sus excedentes a los pobres. En lugar de la Pax Romana forzada por la violencia marcial, cultivaban la hesychia y liberaban sistemáticamente su mente de la ira, la violencia y el odio. Como le ocurrió a Constantino, mucho veneraron a Antonio como epigeios theos, un «dios sobre la tierra»; pero gobernaba con bondad y no con coerción[52]. Los monjes eran los nuevos «amigos de Dios», cuyo poder habían alcanzado a través de un estilo de vida humilde que no buscaba el beneficio terrenal[53].

Tras el Concilio de Nicea, algunos cristianos dejaron de amar a sus emperadores. Esperaban que la Roma cristiana se transformara en una utopía que eliminara la crueldad y la violencia del Estado imperial, pero en su lugar descubrieron que la beligerancia romana se había infiltrado en la Iglesia. Constantino, su hijo Constancio II (que reinó entre el 337 y el 361) y sus sucesores siguieron esforzándose por lograr el consenso, recurriendo a la fuerza cuando era necesario, y sus víctimas los llamaron «perseguidores». En primer lugar sufrieron los «nicenos» de Atanasio, pero tras el Concilio de Constantinopla (381), que convirtió el credo de Atanasio en la fe oficial del imperio, le tocó el turno a Arrio. No hubo ejecuciones formales, pero las personas eran masacradas cuando los soldados irrumpían en una iglesia para deshacer una reunión herética, por lo que con el tiempo ambos bandos se quejaban más de la violencia de sus oponentes que de su teología. En los primeros años, cuando Atanasio aún disfrutaba del favor de Constantino, los arrianos se quejaban de su «avaricia, agresividad e ilimitada ambición»[54] y lo acusaron de recurrir a la «fuerza», al «asesinato» y a la «matanza de obispos»[55]. Por su parte, los nicenos describieron vívidamente las veloces armas y las espadas llameantes de las tropas imperiales, que destrozaban a sus diáconos y aplastaban a los fieles[56]. Ambos bandos acusaban obsesivamente a sus enemigos del tratamiento sacrílego que estos infligían a las vírgenes consagradas[57], y ambos reverenciaban a sus muertos como «mártires». Los cristianos forjaron una historia reivindicativa que se intensificó durante el breve pero convulso reinado del emperador Juliano (361-363), conocido como «el Apóstata».

A pesar de su educación cristiana, Juliano llegó a detestar la nueva fe, convencido de que arruinaría el imperio. Muchos de sus súbditos eran de esa opinión. Quienes aún amaban los viejos ritos temían que esta violación de la Pax deorum se tradujera en una catástrofe política. A lo largo y ancho de los dominios imperiales, Juliano designó a sacerdotes paganos para que realizaran sacrificios al Dios Uno, adorado bajo muchos nombres: Zeus, Júpiter, Helios o, en la Biblia hebrea, «el Altísimo»[58]. Apartó a los cristianos de los cargos públicos, concedió privilegios especiales a las ciudades que no habían adoptado el cristianismo y anunció que reconstruiría el templo judío en Jerusalén. Juliano se cuidó de evitar la persecución directa, limitándose a fomentar el sacrificio pagano, restaurar los altares paganos y alentar, encubiertamente, la violencia anticristiana[59]. Con los años se había acumulado un enorme resentimiento reprimido contra la Iglesia, y cuando se publicaron los edictos de Juliano, en algunas ciudades los paganos se alzaron contra los cristianos, que ahora descubrían su verdadera vulnerabilidad.

Una vez más, algunos cristianos respondieron a un Estado que de pronto se había vuelto contra ellos con el gesto desafiante del martirio. La mayoría de los mártires que murieron en esos dos años fueron asesinados por multitudes paganas o sentenciados a muerte por funcionarios locales ante los provocadores ataques a la religión pagana[60]. Cuando los judíos empezaron a trabajar en su nuevo templo y los paganos reconstruyeron, jubilosos, sus altares, el conflicto se centró en las construcciones icónicas a lo largo del imperio. Desde Constantino, los cristianos se acostumbraron a considerar la decadencia del judaísmo como un proceso simultáneo al triunfo de la Iglesia. Ahora que observaban la resuelta actividad de los trabajadores judíos en el emplazamiento del templo de Jerusalén, sentían que el tejido de su propia fe había sido socavado. En Merum, en Frigia, tuvo lugar algo más ominoso. Mientras el templo local era reparado y se pulían las estatuas de los dioses, tres cristianos, «incapaces de soportar la indignidad que sufría su religión e impelidos por el ferviente celo de la virtud, irrumpieron de noche en el templo y destrozaron las imágenes». Esto equivalía a un ataque suicida a un edificio que parecía representar su nueva humillación. Aunque el gobernador les instó a arrepentirse, ellos se negaron y «declararon su disposición a padecer cualquier sufrimiento antes que mancillarse a través de los sacrificios». Por consiguiente, fueron torturados y asados en una parrilla[61]. Se desencadenó una nueva avalancha de relatos de mártires, aún más sensacional que las originales Actas de los mártires.

En esta renovada y agresiva modalidad, los mártires ya no eran víctimas inocentes de la violencia imperial: sus batallas adoptaron la forma de un asalto simbólico a los enemigos de la fe. Como algunos religiosos extremistas modernos, los cristianos creían haber sufrido una repentina pérdida de poder y de prestigio, más acentuada en su caso porque el recuerdo de otros tiempos, en los que eran una minoría despreciada, era muy reciente[62]. Los cristianos buscaron el martirio destruyendo efigies de dioses paganos, interrumpiendo los rituales y destruyendo los templos que simbolizaban su degradación, y alabando a quienes desafiaban la «tiranía» de Juliano. Cuando Juliano murió en una expedición militar contra Persia y el cristiano Joviano fue proclamado emperador en su lugar, este cambio pareció una liberación divina. Pero el reinado de Juliano, que destruyó brutalmente los recién adquiridos derechos y la seguridad de los cristianos, creó un clima religioso polarizado y, al menos entre las clases bajas, exacerbó la hostilidad entre paganos y cristianos. «¡Nunca más!» sería el lema cristiano al contemplar renovados ataques al establishment pagano en los años posteriores[63]. La represión estatal deja una historia de heridas que a menudo radicaliza una tradición religiosa e incluso puede llevar a que una visión conciliadora desemboque en una campaña violenta.

Sin embargo, los aristócratas paganos y cristianos aún compartían una cultura común que contribuyó a mitigar la agresividad entre las clases superiores. A lo largo del imperio, jóvenes nobles e individuos talentosos de origen humilde fueron sometidos a una formación (paedeia) que databa de tiempos antiguos[64]. No era un programa puramente académico, aunque era intelectualmente riguroso, sino fundamentalmente una iniciación que moldeaba el comportamiento de la clase gobernante e influía profundamente en sus actitudes. Como resultado, descubrieron que podían relacionarse con sus compañeros allá donde viajaran, dentro del territorio del imperio. La paedeia era un importante antídoto a la violencia de la reciente sociedad romana, donde los esclavos solían ser golpeados hasta la muerte, donde los azotes a los socialmente inferiores era algo perfectamente aceptable y donde los concejales eran públicamente destrozados por el retraso en el pago de impuestos. Un romano verdaderamente cultivado era siempre cortés y contenido, pues la ira, las palabras injuriosas y los gestos agresivos no eran bienvenidos en un caballero, de quien se esperaba un comportamiento amable, sereno, contenido y serio.

Debido al influjo de la paedeia, la vieja religión siguió siendo una parte integral de la última cultura romana y su impulso fue absorbido en la vida de la Iglesia; los jóvenes llevaban esas actitudes a la pila bautismal; algunos incluso consideraban la paedeia como una preparación indispensable para el cristianismo[65]. «Con palabras mesuradas he logrado detener la ira», dijo a su congregación Gregorio Nacianceno (329-390), obispo capadocio[66]. Sus amigos, Basilio, obispo de Cesarea (c. 330-379), y Gregorio, obispo de Nisa (331-395) y hermano menor de Basilio, no fueron bautizados hasta completar esta formación tradicional[67]. La moderación de la paedeia también se aplicó a la doctrina de la Trinidad, que estos tres hombres, a veces conocidos como los padres capadocios, desarrollaron hacia el final de la crisis arriana. Les habían incomodado estas disputas: ambos bandos habían armado mucho ruido y cultivado una inapropiada certidumbre respecto a estos asuntos inefables. Los capadocios practicaban la plegaria silenciosa y reservada ideada por Evagrio Póntico en parte para alejar la mente de ese dogmatismo airado. Sabían que era imposible hablar de Dios como hablamos de asuntos ordinarios; la Trinidad se inventó en primer lugar para ayudar a los cristianos a percatarse de que lo que llamamos Dios está más allá de las palabras y los conceptos. Pero también invitaron a los cristianos a una meditación sobre la Trinidad que los ayudaría a cultivar una actitud contenida en sus propias vidas para responder a la intolerancia agresiva y belicosa.

Muchos cristianos se sintieron confusos ante el credo de Nicea. Si solo existía un Dios, ¿cómo podía ser divino Jesús? ¿Significaba eso que había dos dioses? ¿Y había un tercer dios: el «Espíritu Santo», que había sido abordado tan a la ligera en el credo de Atanasio? En el Nuevo Testamento, este término judío se aplicó a la experiencia humana del poder y presencia de Dios, que jamás podía equipararse a la propia realidad divina. La Trinidad era un intento de traducir esta visión judía al lenguaje helenístico. Dios, explicaban los capadocios, poseía una esencia inaccesible (ousia) completamente fuera del alcance de la mente humana, pero que llegamos a conocer por medio de tres manifestaciones (hypostases): el Padre (fuente del ser), el Logos (en el hombre Jesús) y el Espíritu que encontramos en nuestro interior. Cada «persona» (del latín persona, que significa «máscara») de la Trinidad era tan solo un vislumbre parcial de la divina ousia que nunca podremos comprender. Los capadocios introdujeron a los conversos a la Trinidad en una meditación, lo que les recordó que lo divino jamás podía encapsularse en una fórmula dogmática. Constantemente reiterada, esta meditación enseñaba a los cristianos que hay una kenosis en el corazón de la Trinidad, pues el Padre se vaciaba incesantemente de sí mismo, transmitiendo su ser al Logos. Una vez pronunciada esa Palabra, el Padre ya no tenía un «Yo»: permanecía eternamente silencioso e incognoscible. Asimismo, el Logos carecía de identidad propia y era, simplemente, el «Tú» del Padre, mientras el Espíritu era el «Nosotros» del Padre y el Hijo[68]. La Trinidad expresaba los valores de paedeia de la contención, la deferencia y la abnegación, con los que los obispos más aristocráticos hacían frente a la nueva estridencia cristiana. Por desgracia, otros obispos estaban demasiado dispuestos a abrazarlos.

Constantino otorgó a los obispos nueva autoridad para el ejercicio del poder imperial y algunos, especialmente aquellos de origen humilde, se esforzaron por alcanzar el episcopado con la agresividad con que en la actualidad los políticos compiten por escaños en el Parlamento[69]. Algunos incluso recurrían a la fuerza, asaltando una iglesia durante la noche y atrincherándose mientras duraba su consagración ilegal[70]. «En el presente hay hombres que afirman ser obispos, una estirpe rastrera empantanada en la adquisición de dinero, las operaciones militares y la lucha por puestos honorables», se quejaba el historiador Paladio[71]. Se los conoció como «obispos tiranos». En la antigua Grecia, un tyrannos era un hombre fuerte que se apoderaba del poder a través de la violencia ilícita; en el Imperio romano tardío, la palabra poseía una connotación general de desgobierno, crueldad e ira desenfrenada[72]. Cuando Atanasio se convirtió en obispo, sus oponentes solían llamarlo tirano porque aseguraban que no lo motivaba el deseo de defender la fe, sino su ambición personal. Se dijo que estaba «enfurecido como un tirano» cuando condenó a Arrio a prisión, a ser azotado y torturado y, según se dijo, su entorno incluía «los militares y oficiales del gobierno imperial»[73]. Era mucho más fácil imperializar la fe que cristianizar el imperio.

A finales del siglo IV, los disturbios se convirtieron en un acontecimiento habitual en la vida urbana. Las tribus bárbaras atacaban incesantemente las fronteras, el bandolerismo causaba estragos en el campo y los refugiados inundaban las ciudades[74]. La superpoblación, las enfermedades, el desempleo y los impuestos elevados crearon una tensión que a menudo explotaba violentamente, pero debido a que el ejército era necesario para defender las fronteras, los gobernadores carecían de fuerza militar para sofocar estos alzamientos y depositaban la responsabilidad del control de la multitud en los obispos[75]. «Es el deber de un obispo como tú controlar y reprimir cualquier movimiento espontáneo de la multitud», escribió el patriarca de Antioquía a un compañero[76]. Los obispos de Siria dependían de los monjes locales para atender los comedores populares y servir como camilleros y sepultureros. Estos monjes eran muy apreciados por el pueblo, especialmente por las clases urbanas más deprimidas, que disfrutaban de sus incendiarias invectivas contra los ricos. Ahora empezaron a controlar los disturbios y en el proceso adquirieron habilidades marciales.

A diferencia de los monjes egipcios de Antonio, los monjes de Siria no tenían interés en combatir el demonio de la ira. Conocidos como boskoi, «picoteadores», no tenían domicilio fijo y vagabundeaban por las montañas a voluntad, alimentándose de plantas silvestres[77]. Uno de los boskoi más famosos era Alejandro el Insomne, que abandonó una comunidad regular de monjes porque desaprobaba la propiedad de bienes. Se había empapado del espíritu pos-Juliano del «nunca más» y su primera acción después de siete años solitarios en el desierto fue quemar el mayor templo de una aldea pagana. Había tolerancia cero hacia los iconos de la vieja religión, que constituían una amenaza constante a la seguridad de la Iglesia. Alejandro escapó del martirio, sin embargo, porque predicó con tanta elocuencia a la muchedumbre que se presentó para matarlo que todos se convirtieron al cristianismo en el mismo lugar. Fundó una orden dedicada a «liberarse de las preocupaciones», por lo que en lugar de procurar su sustento, como Antonio, sus monjes vivían de limosnas y rechazaban el trabajo productivo. Y en lugar de intentar controlar su ira, le daban rienda suelta[78]. En la década del 380, cuatrocientos de estos monjes formaron una congregación de oración e iniciaron un viaje de veinte años recorriendo la frontera persa, cantando por turnos durante todo el día, en obediencia a las instrucciones de Pablo, que abogaba por el «rezo incesante»[79]. Los desventurados habitantes de las aldeas situadas a ambos lados de la frontera quedaban aterrorizados cuando los monjes cantaban las espeluznantes denuncias de idolatría de los salmistas. Esta mendicidad agresiva se convirtió en un lastre intolerable para estas comunidades rurales, que apenas podían sustentarse a sí mismas. Cuando llegaban a una ciudad, ocupaban el centro y atraían a enormes multitudes de desheredados urbanos, que se congregaban para oír su encendida condena de los ricos.

Pero quienes no se sentían acosados por ellos respetaban a los monjes por expresar los valores del cristianismo de una forma absoluta. Para ellos, la intolerancia virulenta de Alejandro demostraba que realmente creía que el cristianismo era la verdadera fe. Después de Juliano, a menudo los cristianos se definían a sí mismos como una comunidad acosada. Se reunían en torno a las tumbas de los mártires locales, escuchaban ávidamente los relatos de su sufrimiento y conservaban piadosamente el recuerdo de la persecución de Juliano, manteniendo viva su reivindicación. Muchos no tenían tiempo para la tolerancia cortés de los obispos más aristocráticos[80]. Los templos paganos, que simbolizaban la breve resurrección del paganismo, parecían una amenaza constante y cada vez más intolerable. Para añadir más combustible al fuego, ahora los emperadores estaban dispuestos a explotar la popularidad de los monjes y dejar que estos fanáticos camparan a sus anchas en el mundo pagano. Impusieron la Pax Christiana tan agresivamente como antes impusieron la Pax Romana.

Teodosio I (r. 346-395) era un converso reciente y un español de origen humilde. Como brillante soldado, pacificó la región del Danubio y llegó a Constantinopla en el 380, decidido a imponer su agresiva forma de cristianismo en el este. Convocó el Concilio de Constantinopla, que hizo de la ortodoxia nicena la religión oficial del imperio en el 381. Apoyaba a la aristocracia romana cuando le convenía, pero en realidad sus simpatías estaban con el hombre de la calle: decidió crear una base de poder cortejando a los ciudadanos desafectos a través de sus amados monjes. Era consciente del interés de destruir los templos paganos; su emperatriz, Aelia Flacila, se distinguió en Roma al liderar a una multitud de mujeres nobles en un ataque a los altares paganos. En el 388, Teodosio dio permiso a los monjes, que cayeron como una plaga sobre los lugares sagrados de Siria; con la connivencia del obispo local, también destruyeron una sinagoga en Callinico, en el Éufrates. El orador pagano Libanio pidió al emperador que persiguiera a esta «tribu vestida de negro» y culpable de latrocinio, describiendo la «completa desolación» posterior a sus atroces ataques «con palos, piedras y barras de hierro, y en algunos casos, desdeñando estos, con manos y pies». Los sacerdotes paganos no tenían más opción que «guardar silencio o morir»[81]. Los monjes se convirtieron en la vanguardia simbólica de la cristianización violenta. El mero sonido de sus cánticos bastó para que el gobernador de Antioquía disolviera su corte y huyera de la ciudad. Aunque no había boskoi en Minorca, el líder de la comunidad judía soñó en el 418 que su sinagoga estaba en ruinas y era ocupada por monjes que cantaban salmos. Pocas semanas más tarde, la sinagoga fue, de hecho, destruida, aunque no a manos de los monjes, sino por cristianos locales fanáticos[82].

Algunos obispos se opusieron a este vandalismo, pero no de forma sistemática. Teodosio ordenó al obispo que había instigado la quema de la sinagoga de Callinico a pagar su reparación porque la ley romana protegía la propiedad judía. Pero Ambrosio (c. 340-397), obispo de Milán, lo obligó a rescindir este decreto, porque reconstruir la sinagoga sería tan humillante para la verdadera fe como el intento de Juliano de restaurar el templo judío[83]. La cristianización del imperio se identificaba progresivamente con la destrucción de estos edificios icónicos. En el 391, cuando Teodosio permitió a Teófilo, obispo de Alejandría, ocupar el templo de Dionisio, el obispo saqueó todos los templos de la ciudad e hizo desfilar el tesoro robado en un insultante despliegue[84]. En respuesta, los paganos de Alejandría se atrincheraron en el magnífico templo de Serapis, con algunos rehenes cristianos, a quienes obligaron a representar el trauma de la persecución de Diocleciano:

Fueron obligados a ofrecer sacrificios en los altares donde ardía el fuego; quienes se negaron fueron entregados a la muerte con nuevas y refinadas torturas, sujetándolos a horcas, y rompiendo las piernas de otros, y arrojándolos a cavernas que la Antigüedad ansiosa construyó para recibir la sangre del sacrificio y otras impurezas del templo[85].

Cuando el líder pagano creyó oír a monjes cantando en un lugar remoto del santuario supo que estaba condenado. De hecho, el Serapeo fue destruido por soldados imperiales que actuaban a las órdenes del obispo, pero los monjes que aparecieron después con reliquias de Juan Bautista y ocuparon las ruinas se convirtieron en símbolos del triunfo cristiano[86]. Se dijo que muchos paganos sufrieron tal conmoción ante estos acontecimientos que se convirtieron allí mismo.

El éxito de estos ataques convenció a Teodosio de que la mejor manera de alcanzar el consenso ideológico en el imperio era prohibir el culto sacrificial y clausurar los antiguos templos y santuarios. Su hijo y sucesor Arcadio (que reinó entre el 395 y el 408) expresó sucintamente esta política: «Cuando [los templos] sean derruidos y arrasados, los cimientos materiales de toda superstición habrán sido aniquilados»[87]. Animó a las aristocracias locales en todo el imperio a que permitieran a sus fanáticos irrumpir en los templos para demostrar que los dioses paganos ni siquiera podían defender sus propios hogares. Como señala un moderno historiador: «Silenciar, quemar y destruir eran formas de demostración teológica; y cuando la lección había concluido, monjes y obispos, generales y emperadores, habían expulsado al enemigo del campo de batalla»[88].

Fue Aurelio Agustín, obispo de Hipona —en el norte de África—, quien concedió la bendición más autorizada a esta violencia estatal cristiana. La experiencia le decía que la militancia atraía a nuevos conversos[89]. Veinticinco años después de que agentes de Honorio, emperador de Occidente, derribaran los templos y santuarios idólatras de Cartago, en el 399, escribió: «¡Quién no ve cuánto ha crecido la adoración del nombre de Cristo!»[90]. Cuando los monjes donatistas arrasaron el campo africano en la década del 390, destruyendo los templos y atacando las haciendas de la nobleza, Agustín prohibió el uso de la fuerza contra ellos, pero pronto advirtió que los severos edictos imperiales aterraban a los donatistas y les hacían volver a la Iglesia. No es, por lo tanto, coincidencia que Agustín desarrollara la teoría de la «guerra justa», la base del futuro pensamiento cristiano en esta materia[91]. Cuando Jesús pidió a sus discípulos que pusieran la otra mejilla si eran atacados, afirmó Agustín, no les pidió que fueran pasivos ante la maldad[92]. Lo que hacía que la violencia fuera perversa no era el acto de matar, sino las pasiones de la avaricia, el odio y la ambición que lo desencadenaban[93]. La violencia era legítima, sin embargo, si la inspiraba la caridad —por una sincera preocupación por el bienestar del enemigo— y debería administrarse del mismo modo en que un maestro golpea a su alumno por su propio bien[94]. No obstante, la fuerza tenía que ser autorizada por la autoridad correspondiente[95]. Un individuo, aun actuando en defensa propia, sentiría inevitablemente el deseo desmesurado (libido) de infligir dolor a su asaltante, ahí donde un soldado profesional, que simplemente obedece órdenes, actuaría desapasionadamente. Al situar la violencia más allá del alcance del individuo, Agustín confirió poderes casi ilimitados al Estado.

Cuando Agustín murió en el 430, los vándalos asediaban Hipona. Durante los últimos años de su vida, una provincia occidental tras otra cayó en manos de las tribus bárbaras, que establecieron sus propios reinos en Germania y Galia; en el 410, Alarico y sus jinetes godos saquearon la propia ciudad de Roma. En respuesta, Teodosio II (que reinó entre el 408 y el 450) construyó una sólida muralla defensiva en torno a Constantinopla, pero hacía tiempo que los bizantinos se orientaban hacia Oriente, atrapados en el sueño de reproducir el imperio de Ciro, y eran capaces de sobrevivir a la pérdida de Roma sin excesiva aflicción[96]. A falta de control imperial, Europa occidental se convirtió en un remanso primitivo, su civilización se perdió y por un tiempo dio la impresión de que el propio cristianismo perecería allí. Sin embargo, los obispos occidentales siguieron los pasos de los desaparecidos funcionarios romanos, manteniendo una apariencia de orden en algunas regiones, y el papa, el obispo de Roma, heredó el aura imperial. Los papas enviaron misioneros a los nuevos reinos bárbaros y estos convirtieron a los anglosajones en Bretaña y a los francos en la vieja provincia de Galia. En los siglos posteriores, los bizantinos mirarían con creciente desdén a estos cristianos «bárbaros». Jamás aceptarían la reivindicación de los papas, que aseguraban que, en tanto herederos de san Pedro, eran los verdaderos líderes del mundo cristiano.

En Bizancio, los debates sobre la naturaleza de Cristo se retomaron de forma aún más agresiva. Podría parecer que este conflicto, que siempre se expresó violentamente, fue originado por el celo religioso a la hora de mantener el dogma correcto. Los obispos aún buscaban una forma de expresar su visión de la humanidad, vulnerable y moribunda, como algo sagrado y divino. Pero las discusiones eran alimentadas en igual medida por la política interna del imperio. Los principales protagonistas eran los «obispos tiranos», hombres de gran ambición y ego desmesurado, y los emperadores seguían enturbiando las aguas. Teodosio II apoyó a los monjes ilegales con más asiduidad que su abuelo. Uno de sus protegidos era Nestorio, patriarca de Constantinopla, que afirmaba que Cristo tuvo dos naturalezas, una humana y otra divina[97]. Mientras que el credo de Nicea consideraba que la humanidad y la divinidad eran completamente compatibles, Nestorio insistía en que no podían coexistir. Su argumento era serio y matizado, y si el debate se hubiera desarrollado de una manera pacífica y generosa, el asunto se podría haber resuelto. Pero ansioso por frenar la creciente estrella de Nestorio, Cirilo, patriarca de Alejandría, lo acusó vehementemente de abierta herejía, argumentando que cuando Dios se rebajó para salvarnos, no lo hizo a medias, como parecía sugerir Nestorio, sino que abrazó nuestra humanidad en toda su materialidad y mortalidad. En el Concilio de Éfeso (431), reunido para pronunciarse al respecto, ambos bandos acusaron al otro de «tiranía». Nestorio dijo que Cirilo había enviado una horda de «monjes fanáticos» para atacarlo y que eso le obligó a rodear su casa con una guardia armada[98]. Los historiadores contemporáneos no respetaron a ninguno de los dos bandos, despreciando a Nestorio por «agitador» y a Cirilo por su «sed de poder»[99]. No había un conflicto doctrinal grave, afirmó Paladio; estos hombres «hacían pedazos la iglesia» simplemente para «satisfacer su deseo de poder episcopal o incluso por la primacía del episcopado»[100].

En 449, Eutiques, un venerado líder monástico de Constantinopla, sostuvo que Jesús solo tuvo una naturaleza (mono physis), pues su humanidad había sido deificada tan completamente que ya no era como la nuestra. Acusó a sus oponentes —de forma poco correcta— de «nestorianismo». Flaviano, su obispo, intentó arreglar la cuestión sin armar barullo, pero Eutiques era uno de los favoritos del emperador e insistió en llevar el caso a juicio[101]. El resultado fue una virtual guerra civil motivada por la doctrina, en la que el emperador y los monjes formaban una gran alianza contra los obispos, más moderados. A fin de solucionar el problema «monofisita», en el 449 se celebró un segundo concilio en Éfeso, dirigido por el «obispo tirano» Dióscoro, patriarca de Alejandría, resuelto a utilizar el concilio para situarse como primado de la Iglesia oriental. Para empeorar las cosas, Teodosio envió al monje Barsauma y a sus seguidores a Éfeso, en principio para representar a «todos los monjes y personas piadosas de Oriente»; en realidad, los enviaba como tropas de asalto[102]. Veinte años antes, Barsauma y sus matones monásticos reprodujeron ritualmente la campaña de Josué en Palestina y Transjordania, destruyendo sistemáticamente todas las sinagogas y templos en su camino, y en el 438 asesinaron a los peregrinos judíos en el monte del Templo en Jerusalén. «Ha enviado a miles de monjes contra nosotros —se quejaron sus víctimas—, ha devastado toda Siria; es un homicida y un asesino de obispos»[103].

Cuando los delegados llegaron a Éfeso fueron recibidos por hordas de monjes que exhibían porras y atacaban a los rivales de Eutiques:

Se llevaban a hombres, algunos de los barcos y a otros de las calles y a otros de las casas y a otros de las iglesias en las que rezaban, y perseguían a los fugitivos; y con todo el celo buscaban y sacaban a quienes se ocultaban en cuevas y en huecos de la tierra[104].

Hilario de Poitiers, el enviado del papa, pensó que era afortunado al conservar la vida, y el obispo Flaviano recibió tal paliza que murió poco después. Dióscoro no permitió que se oyera ninguna voz discrepante, manipuló las actas y llamó a las tropas imperiales cuando llegaron las votaciones.

Al año siguiente, sin embargo, Teodosio murió y los monjes perdieron el apoyo imperial. En el 451 se celebró un nuevo concilio en Calcedonia para revertir el II Concilio de Éfeso y crear un campo teológico neutral[105]. El Tomo del papa León, que declaró diplomáticamente que Jesús era plenamente divino y plenamente humano, se convirtió en la piedra de toque de la ortodoxia[106]. Dióscoro fue depuesto y se puso fin a los vagabundeos de los boskoi sirios. En lo sucesivo, se ordenó a todos los monjes vivir y permanecer en su monasterio, con la prohibición de participar en asuntos terrenales y eclesiásticos; además, dependerían financieramente y estarían controlados por los obispos locales. Pero el Concilio de Calcedonia, aclamado como el triunfo de la ley y del orden, en realidad fue un golpe de Estado imperial. A principios del siglo IV, los cristianos denunciaron la presencia de tropas imperiales en sus iglesias como un acto sacrílego, pero después del horror del II Concilio de Éfeso, los obispos moderados pidieron al emperador que tomara el control. En consecuencia, un comité de diecinueve de los más altos funcionarios y militares del imperio gobernaron Calcedonia, dispusieron la agenda, silenciaron a las voces discrepantes y reforzaron el procedimiento correcto. En lo sucesivo, la Iglesia calcedonia fue conocida como melquita —«la Iglesia del emperador»— en el mundo de habla siria. En los imperios anteriores, la religión de la clase gobernante era distinta a la fe de las masas subyugadas, por lo que el intento de los emperadores cristianos de imponer su ideología a sus súbditos supuso una gran ruptura y se vivió como un escándalo. Los rivales del cristianismo imperialista se adhirieron al monofisismo de Eutiques en señal de protesta. De hecho, la diferencia teológica entre monofisitas y nicenos era mínima, pero los monofisitas podían apuntar a otras tradiciones cristianas —por no hablar de la actitud de Jesús hacia Roma— para afirmar que los melquitas habían fraguado una alianza impía con el poder terrenal.

Los debates sobre la naturaleza de Cristo fueron un intento de construir una visión holística de la realidad, sin divisiones entre los reinos físico y espiritual, o lo divino y lo humano. En la sociedad humana, el emperador Justiniano (que reinó entre el 527 y el 565) creía que debía haber una symphonia entre la Iglesia y el Estado, una armonía y concordia basadas en la encarnación del Logos en el hombre Jesús[107]. Así como las dos naturalezas —la humana y la divina— se encontraban en una única persona, no podía haber separación entre Iglesia e imperio; juntos formaban el reino de Dios, que pronto se extendería al mundo entero. Pero evidentemente había una enorme diferencia entre el reino de Jesús y el Estado bizantino.

A medida que los bárbaros se acercaban a las murallas de Constantinopla, creció el entusiasmo de Justiniano a la hora de restaurar la unidad divina reforzando vigorosamente la supremacía de la «Iglesia del emperador». Sus intentos de eliminar a la facción monofisita ofendían permanentemente a los pueblos de Palestina, Siria y Egipto. Declaró que el judaísmo ya no era religio licita: los judíos quedaron excluidos de los cargos públicos y se prohibió el uso del hebreo en la sinagoga. En el 528, Justiniano dio tres meses a los paganos para que se bautizaran, y al año siguiente cerró la Academia de Atenas, fundada por Platón. En cada provincia, desde Marruecos hasta el Éufrates, ordenó levantar iglesias, construidas según el estilo de Constantinopla para simbolizar la unidad del imperio. En lugar de ofrecer una alternativa que desafiara a la violencia imperial, la tradición que en parte surgió como protesta contra la opresión sistémica del imperio se convirtió en la herramienta de la coerción agresiva de Roma.

En 540, Cosroes I de Persia inició la transformación de su debilitado reino en un gigante económico en la región gracias a una reforma basada en la definición clásica de Estado agrario:[108]

La monarquía depende del ejército, el ejército del dinero; el dinero proviene de los impuestos territoriales; los impuestos territoriales provienen de la agricultura. La agricultura depende de la justicia; la justicia de la integridad de los funcionarios, y la integridad y fidelidad de la constante vigilancia del rey[109].

Cosroes ideó un método de recaudación de impuestos más eficaz e invirtió grandes sumas en la irrigación de Mesopotamia, una cuestión que los anteriores reyes persas habían desatendido. Con estas ganancias fue capaz de crear un ejército profesional que sustituyó a las tradicionales levas aristócratas. La guerra contra la Roma cristiana era ahora inevitable, ya que ambos poderes aspiraban a dominar la región. Cosroes empleó a tribus árabes para patrullar su frontera sur, y los bizantinos hicieron otro tanto contratando a los gasánidas, a pesar de su conversión al cristianismo monofisita, para patrullar la frontera de su campamento de invierno, cerca de Damasco.

En la Persia de Cosroes había tolerancia cero hacia la rebelión, pero no discriminación religiosa: la víspera de una revuelta, el rey advertía que «mataría a todo hombre que perseverara en su insubordinación contra él, fuera zoroástrico, judío o cristiano»[110]. Como la mayoría de los gobernantes agrarios tradicionales, a los reyes persas no les interesaba imponer su fe a sus súbditos; incluso la versión imperial del zoroastrismo de Darío fue estrictamente confinada a la aristocracia. Sus súbditos adoraban el credo de su elección, vivían en comunidades de cristianos, judíos y paganos, gobernados por sus propias leyes y costumbres, y vigilados por funcionarios religiosos que a su vez eran agentes del Estado, un acuerdo que determinó la organización social de Oriente Medio durante un milenio. Tras la muerte de Cosroes hubo una guerra civil en Persia y el emperador bizantino Mauricio intervino para entronizar al joven Cosroes II (que reinó entre 591 y 628). Ajeno a la nobleza persa, Cosroes II se rodeó de cristianos, pero el esplendor de su corte marcó el tono de la monarquía de Oriente Medio en los siguientes siglos. Continuó las reformas de su padre, convirtiendo Mesopotamia en una región vibrante, rica y creativa. La comunidad judía de Ctesifonte (cerca del moderno Bagdad) pasó a ser la capital intelectual y espiritual del mundo judío, y Nisibis, dedicada al estudio de las Escrituras cristianas, se transformó en otro gran centro intelectual[111]. Mientras el horizonte bizantino se estrechaba, los persas ampliaban su perspectiva.

Cuando su aliado Mauricio fue asesinado en un golpe de Estado en el 610, Cosroes aprovechó la oportunidad para realizar incursiones masivas en Bizancio, en busca de botín y esclavos. Y cuando Heraclio, gobernador del África del norte romana, conquistó el trono imperial con otro golpe de Estado, Cosroes se embarcó en una ofensiva a gran escala y conquistó Antioquía (613), grandes zonas de Siria y Palestina (614), Egipto (619), y en el 626 el ejército persa llegó a asediar Constantinopla. Pero en un contraataque extraordinario, Heraclio y su pequeño pero disciplinado ejército derrotaron a las fuerzas persas en Asia Menor e invadieron la meseta iraní, atacando las vulnerables propiedades de la nobleza zoroástrica y destruyendo sus santuarios antes de verse obligados a la retirada. Completamente desacreditado, Cosroes fue asesinado por sus ministros en el 628. La campaña de Heraclio fue mucho más explícitamente religiosa que cualquier guerra anterior de la Roma cristiana. De hecho, Iglesia e imperio estaban ahora tan vinculados que la propia cristiandad parecía haber sido atacada durante el asedio de Constantinopla. Una vez salvada la ciudad, la victoria se atribuyó a María, madre de Dios, cuyo icono se hizo desfilar para desalentar al enemigo ante las murallas de la ciudad.

Durante las guerras persas hubo un monje que logró poner fin a las disputas cristológicas. Máximo (580-662) insistió en que estos temas no podían arreglarse mediante una mera formulación teológica: la deificación tenía su raíz en la experiencia de la eucaristía, en la contemplación y en la práctica de la caridad. Estos ritos y disciplinas comunitarias enseñaban a los cristianos que era imposible pensar en «Dios» sin pensar en el «hombre». Si los seres humanos eliminaran de su mente la envidia y la animosidad que arruinan sus relaciones con los demás, podrían llegar a ser divinos incluso en esta vida: «El ser humano podría convertirse en Dios, deificado por la gracia de Dios hecho hombre, hombre pleno, en cuerpo y alma, por naturaleza y convertido en pleno Dios, en cuerpo y alma, por la gracia»[112]. Por lo tanto, cada persona individual poseía un valor sagrado. Nuestro amor a Dios era inseparable de nuestro amor al prójimo[113]. En realidad, Jesús enseñó que la prueba de hierro de nuestro amor a Dios era el amor a nuestros enemigos:

¿Por qué ordenó esto? Para librarnos del odio, de la ira y el resentimiento, y para hacernos merecedores del supremo don del amor perfecto. Y no podrás alcanzar ese amor a menos que imites a Dios y ames a todos los hombres por igual. Pues Dios ama a todos los hombres por igual y desea «que sean salvados y alcancen el conocimiento de la verdad»[114].

A diferencia de los «obispos tiranos», que competían por el apoyo del emperador, Máximo se convirtió en una víctima, no en un instigador de la violencia imperial. Tras huir al norte de África durante las guerras persas, en el 661 fue llevado a la fuerza a Constantinopla, donde fue encerrado en prisión, condenado como hereje y mutilado; murió poco después, en el exilio. Pero fue reivindicado en el III Concilio de Constantinopla, en el 680, y llegaría a ser conocido como padre de la teología bizantina.

La doctrina de la deificación celebra la transfiguración de toda la raza humana aquí y ahora, no en un futuro Estado, y esta ha sido, de hecho, la experiencia vital de los cristianos individuales. Pero este triunfo espiritual apenas se parece a la «escatología realizada» fomentada por los emperadores y los «obispos tiranos». Después de la conversión de Constantino se convencieron a sí mismos de que el imperio era el reino de Dios y una segunda manifestación de Cristo. Ni siquiera la catástrofe del II Concilio de Éfeso o la vulnerabilidad militar de su imperio podían inquietar su creencia en que Roma sería intrínsecamente cristiana y conquistaría el mundo para Cristo. En otras tradiciones, el pueblo intentó crear alternativas que desafiaran la violencia sistémica del Estado, pero hasta la caída de Constantinopla a manos de los turcos en 1453, los bizantinos siguieron creyendo que la Pax Romana era compatible con la Pax Christiana. El entusiasmo con el que saludaron el apoyo imperial no se vio acompañado por una crítica sostenida al papel y la naturaleza del Estado, o a su ineludible violencia y opresión[115].

A principios del siglo VII, tanto Persia como Bizancio estaban arruinadas por las guerras por el dominio imperial. Siria, ya debilitada por una devastadora plaga, pasó a ser una región empobrecida, y Persia sucumbió a la anarquía, con su frontera fatalmente comprometida. Sin embargo, mientras persas y bizantinos se vigilaban nerviosamente, el verdadero peligro surgió de otro lugar. Ambos imperios habían olvidado a sus clientes árabes y no advirtieron que la península arábiga había experimentado una gran revolución comercial. Los árabes observaban atentamente las guerras entre las grandes potencias y sabían que los dos imperios estaban muy debilitados; y ellos estaban a punto de experimentar un despertar político y espiritual sin precedentes.

Capítulo 7

El dilema musulmán

En el 610, el año que estalló la guerra persa-bizantina, un mercader de La Meca, en la Hiyaz árabe, experimentó una inmensa revelación durante el mes sagrado del Ramadán. Durante unos años, Mahoma ibn Abdullah llevó a cabo un retiro anual en el monte Hira, a las afueras de la ciudad[1]. Allí ayunaba, realizaba ejercicios espirituales y daba limosna a los pobres mientras meditaba profundamente sobre los problemas de su pueblo, la tribu de Quraysh. Solo unas generaciones antes, sus ancestros vivieron unas vidas desesperadas en los intratables desiertos del norte de Arabia. Ahora eran ricos más allá de sus sueños más delirantes y, puesto que el cultivo era prácticamente imposible en esta tierra árida, su riqueza procedía exclusivamente del comercio. Durante siglos, los nómadas locales (badawin) lograron subsistir pastoreando ovejas, y criando caballos y camellos, pero en el siglo VI inventaron una silla de montar que permitía a los camellos llevar una carga más pesada. Como resultado, mercaderes de la India, África oriental, Yemen y Baréin llevaron sus caravanas a través de las estepas árabes hasta Bizancio y Siria, utilizando a los beduinos como guías de un oasis a otro. La Meca era una parada de estas caravanas, y los qurayshíes iniciaron sus propias misiones comerciales a Siria y a Yemen, mientras los beduinos intercambiaban bienes en el circuito anual de los suqs («mercados») en torno a Arabia[2].

La prosperidad de La Meca también dependía de su estatus como centro de peregrinación. Al final de la estación de los suqs, árabes procedentes de todas partes acudían a La Meca durante el mes de hajj para realizar antiguos rituales en torno a la Kaaba, un altar en forma de cubo situado en el corazón de la ciudad. El culto y el comercio eran realidades inseparables: el clímax de hajj (la peregrinación) era el tawaf, las siete vueltas a la Kaaba que reflejaban el circuito suq, concediendo una dimensión espiritual a las actividades mercantiles de los árabes. Sin embargo, a pesar de su éxito extraordinario, La Meca sufría una crisis social y moral. El viejo espíritu tribal había sucumbido al impulso de una primitiva economía de mercado y ahora las familias competían unas con otras por el prestigio y la riqueza. En lugar de compartir sus bienes, como había sido fundamental para la supervivencia de la tribu en el desierto, las familias construían fortunas privadas y esta emergente aristocracia comercial ignoraba la grave situación de los qurayshíes más pobres y se apoderaba de las herencias de viudas y huérfanos. A los ricos les complacía su nueva seguridad, pero aquellos que quedaban relegados se sentían perdidos y desorientados.

Los poetas exaltaban la vida beduina, pero en realidad se trataba de una lucha sombría y despiadada en la que demasiadas personas competían por recursos muy escasos. Perpetuamente al borde de la inanición, las tribus libraban interminables batallas por los pastos y el agua. El ghazu o «incursión de adquisición» era fundamental en la economía beduina. En épocas de escasez, los hombres de las tribus invadían el territorio de sus vecinos para llevarse camellos, ganado, alimentos o esclavos, cuidando de no matar a nadie para no desencadenar venganzas. Como la mayoría de los pastores, no veían nada censurable en las incursiones. El ghazu era una especie de deporte nacional, realizado con habilidad y gracia de acuerdo a reglas claramente definidas, que los beduinos disfrutaban a fondo. Era una manera brutal pero sencilla de redistribuir la riqueza en una región donde no había lo suficiente para abrirse camino.

Los miembros de la tribu tenían poco interés en lo sobrenatural, pero concedían sentido a sus vidas formulando un código de honor y virtud. Lo llamaban muruwah, una palabra difícil de traducir: implica valor, paciencia y resistencia. Muruwah tenía una esencia violenta. Los miembros de la tribu tenían que vengar cualquier mal infligido al grupo, proteger a sus miembros más débiles y desafiar a sus enemigos. Cada uno de sus miembros tenía que estar listo para acudir en defensa de sus parientes si el honor de la tribu estaba en juego. Pero, por encima de todo, tenía que compartir sus recursos. La vida tribal en las estepas era imposible si los individuos atesoraban su riqueza mientras otros pasaban hambre; nadie te ayudaría en un período difícil si te habías comportado miserablemente en los días de bonanza. Sin embargo, en el siglo VI las limitaciones de muruwah se hicieron patentes de forma dramática cuando los beduinos se vieron atrapados en un ciclo ascendente de guerra intertribal. Empezaron a considerar a los ajenos al núcleo familiar como inútiles y prescindibles, y no sentían ninguna inquietud moral cuando mataban en defensa de la tribu, tuvieran o no razón[3]. Incluso su ideal de valor era esencialmente combativo, pues no se basaba en la autodefensa, sino en el ataque preventivo[4]. Tradicionalmente los musulmanes llamaban jahiliyyah, normalmente traducido como «tiempo de la ignorancia», al período preislámico. Pero el sentido primordial de la raíz -jhl- es «irascibilidad», una aguda sensibilidad al honor y al prestigio, una excesiva arrogancia y, por encima de todo, una tendencia crónica a la violencia y a la venganza[5].

Mahoma llegó a ser muy consciente de la opresión y la injusticia de La Meca y del peligro marcial del jahiliyyah. La Meca tenía que ser un lugar donde mercaderes de cualquier tribu pudieran reunirse libremente para hacer negocios sin temor a ser atacados, por lo que en interés del comercio, los qurayshíes renunciaron a la guerra, manteniendo una posición de distante neutralidad. Con una consumada habilidad y diplomacia, delimitaron el «santuario» (haram), una zona de treinta kilómetros alrededor de la Kaaba donde toda violencia estaba prohibida[6]. Pero hacía falta algo más para someter el espíritu jahili. Los grandes de La Meca aún eran altaneros, susceptibles y propensos a explosiones de furia desmesurada. Cuando Mahoma, el mercader piadoso, empezó a predicar a sus compañeros de La Meca en el 612, era muy consciente de la precariedad de esta sociedad inestable. Reuniendo a una pequeña comunidad de seguidores, muchos de ellos pertenecientes a los clanes más débiles o desfavorecidos, su mensaje se basaba en el Corán («Recitación»), una nueva revelación al pueblo de Arabia. Las ideas de los pueblos civilizados del mundo antiguo viajaron por las rutas comerciales y fueron ávidamente discutidas por los árabes. Su saber popular local les decía que ellos mismos eran descendientes de Ismael, el hijo mayor de Abrahán[7], y muchos creían que el altísimo Alá, cuyo nombre significa «Dios», era idéntico al Dios de los judíos y de los cristianos. Pero los árabes no tenían el concepto de una revelación exclusiva o de su propia elección especial. El Corán era sencillamente la última de las revelaciones de Alá a los descendientes de Abrahán, un «recordatorio» de lo que todo el mundo sabía ya[8]. De hecho, en un pasaje notable de lo que se convertiría en el Corán escrito, Alá deja claro que no distingue entre las revelaciones de cualquiera de los profetas[9].

La base del Corán no era una nueva doctrina abstrusa, como las que habían resquebrajado Bizancio, sino un mero «recordatorio» de lo que constituía una sociedad justa que desafiaba la violencia estructural emergente en La Meca: que era malo hacerse con una fortuna privada, pero bueno compartir la riqueza con los pobres y los vulnerables, que debían ser tratados con equidad y respeto. Los musulmanes formaban una umma, una «comunidad» que ofrecía una alternativa a la avaricia de la injusticia sistémica del «capitalismo» de La Meca. Por último, la religión de los seguidores de Mahoma fue llamada islam, porque exigía a los individuos «entregar» todo su ser a Alá; un musulmán era simplemente un hombre o una mujer que había realizado esa entrega. Sin embargo, al principio, la nueva fe recibió el nombre de tazakka, que puede traducirse aproximadamente como «refinamiento»[10]. En lugar de acumular riqueza e ignorar la deplorable situación de los pobres, los musulmanes eran exhortados a asumir responsabilidad respecto a los demás y alimentar a los desposeídos, aun cuando ellos mismos estuvieran hambrientos[11]. Cambiaron la irascibilidad del jahiliyyah por la virtud árabe tradicional del hilm: contención, paciencia y misericordia[12]. Al ocuparse de los vulnerables, liberar a los esclavos y realizar pequeños actos de bondad cada día o cada hora, creían adquirir gradualmente un espíritu responsable y compasivo, y purgarse del egoísmo. A diferencia de los miembros de la tribu, que se vengaban violentamente ante la más ligera provocación, los musulmanes no tenían que buscar represalias, sino dejar la venganza a Alá[13], tratando sistemáticamente a los demás con bondad y cortesía[14]. Socialmente, la entrega al islam se realizaba aprendiendo a vivir en una comunidad: los creyentes descubrían así su profundo vínculo con otros seres humanos, a los que procuraban tratar como ellos querrían ser tratados. «Ninguno de vosotros puede ser creyente —dijo Mahoma—, a menos que desee para su vecino lo que desea para sí mismo».

Al principio, el establishment de La Meca no hizo mucho caso a la umma, pero cuando Mahoma empezó a subrayar el monoteísmo de su mensaje empezaron a alarmarse, más por razones comerciales que teológicas. El rechazo directo a las deidades locales sería malo para los negocios y alejaría a las tribus que mantenían a sus tótems alrededor de la Kaaba y la visitaban específicamente durante hajj. Se produjo una seria desavenencia: los musulmanes atacaron; la umma, aún un pequeño segmento de los qurayshíes, fue condenada al ostracismo económica y socialmente; y la vida de Mahoma estuvo en peligro. Cuando los árabes de Yahtrib, una colonia agraria a unos cuatrocientos kilómetros al norte, invitaron a la umma a establecerse junto a ellos, esta pareció la única solución. En el 622, sin embargo, unas setenta familias musulmanas abandonaron sus casas por el oasis que sería conocido como Al-Madinat o Medina, la Ciudad del Profeta.

Esta hijrah («emigración») o hégira desde La Meca fue un paso extraordinario. En Arabia, donde la tribu era el valor más sagrado, abandonar a los parientes y aceptar la protección permanente de extraños equivalía a blasfemar. La propia palabra hégira sugiere una ruptura dolorosa: -hjr- ha sido traducido como «se alejó de toda comunicación amistosa o compasiva […], dejó […] de asociarse con ellos»[15]. En lo sucesivo, los musulmanes de La Meca serían llamados muhajirun («emigrantes»): este dramático desplazamiento se convirtió en algo central en su identidad. Al acoger a estos extraños, con los que no tenían relaciones de sangre, los árabes de Medina convertidos al islam, los ansar («colaboradores»), también se embarcaron en un experimento audaz. Medina no era una ciudad unificada, sino una serie de aldeas fortificadas, cada una de ellas ocupada por un grupo tribal diferente. Había dos grandes tribus árabes —los aws y los khazrajs— y veinte tribus judías que luchaban constantemente entre sí[16]. Mahoma, en tanto extraño neutral, se convirtió en árbitro y logró un acuerdo que unió a los colaboradores y a los emigrantes en una supertribu —«una comunidad para la inclusión de todos los hombres»— que combatiría a todos los enemigos como una sola fuerza[17]. Así es como Medina se convirtió en un «Estado» primitivo y como descubrió, casi inmediatamente, que pese a la ideología del hilm no tenía más opciones que involucrarse en la guerra.

Los emigrantes agotaban los recursos de la comunidad. Había mercaderes y banqueros, pero en Medina las oportunidades para comerciar eran escasas; no tenían experiencia cultivando la tierra y en todo caso no había suelo disponible. Era esencial encontrar una fuente independiente de ingresos, y el ghazu («incursión»), el camino aceptado para lograr un objetivo en tiempos de carestía, fue la solución obvia. Por lo tanto, en el 624 Mahoma empezó a enviar grupos de saqueo para atacar las caravanas de La Meca, un paso controvertido solo en el sentido de que los musulmanes atacaban a su propia tribu. Pero como los qurayshíes habían renunciado a la guerra hacía mucho tiempo, los emigrantes eran inexpertos ghazis y sus primeras incursiones fracasaron. Una vez le cogieron el truco, los saqueadores rompieron dos reglas cardinales árabes al matar accidentalmente a un mercader de La Meca y al luchar durante uno de los meses sagrados en los que la violencia estaba prohibida en toda la península[18]. Ahora los musulmanes esperaban represalias de La Meca. Tres meses después, el propio Mahoma dirigió un ghazu para atacar la caravana más importante del año. Cuando se enteraron, los qurayshíes enviaron a su ejército para defenderla, pero en una batalla campal en el pozo de Badr, los musulmanes lograron una victoria aplastante. Al año siguiente los qurayshíes respondieron atacando Medina y derrotando a los musulmanes en la batalla de Uhud, pero en el 627, cuando volvieron a atacar Medina, los musulmanes derrotaron a los qurayshíes en la batalla de la Trinchera, así llamada porque Mahoma cavó una zanja defensiva alrededor del asentamiento.

La umma también tenía problemas internos. Tres de las tribus judías de Medina —las de Qaynuqa, Nadir y Qurayzah— estaban decididas a destruir a Mahoma porque había socavado su influencia política en el oasis. Tenían ejércitos considerables y alianzas previas con La Meca, por lo que eran un riesgo para la seguridad. Cuando los qaynuqas y los nadires se sublevaron y amenazaron con asesinarlo, Mahoma los expulsó de Medina. Pero los nadires se unieron al vecino asentamiento judío de Khaybar y movilizaron el apoyo a La Meca entre los beduinos locales. Así pues, tras la batalla de la Trinchera, cuando los qurayzahs pusieron todo el asentamiento en peligro al conjurarse con La Meca durante el asedio, Mahoma no mostró piedad. De acuerdo a las costumbres árabes, los setecientos hombres de la tribu fueron asesinados, y las mujeres y los niños vendidos como esclavos. Las otras diecisiete tribus judías permanecieron en Medina y el Corán siguió instruyendo a los musulmanes para comportarse respetuosamente con el «pueblo del Libro» (ahl al-Kitab), subrayando lo que tenían en común[19]. Aunque los musulmanes condenaron a la tribu de Qurayzah por razones políticas y no religiosas, esta atrocidad marcó el punto más bajo en la carrera del profeta. A partir de ese momento intensificó sus esfuerzos diplomáticos para establecer lazos con los beduinos, impresionados por su éxito militar, y fundó una poderosa confederación. Los aliados beduinos no tenían que convertirse al islam, pero juraron combatir a los enemigos de la umma: Mahoma ha sido uno de los pocos líderes en la historia en construir un imperio en gran medida gracias a la negociación[20].

En marzo del 628, durante el mes de hajj y ante el asombro de todos, Mahoma anunció que quería hacer la peregrinación a La Meca; como los peregrinos tenían prohibido llevar armas, eso significaba internarse en territorio enemigo completamente indefenso[21]. Unos mil musulmanes se ofrecieron voluntarios para acompañarlo. Los qurayshíes enviaron a su caballería para atacar a los peregrinos, pero sus aliados beduinos los condujeron por un camino alternativo hasta el santuario de La Meca, donde toda violencia estaba prohibida. Mahoma ordenó entonces a los peregrinos que descansaran junto al pozo de Hudaybiyya y esperaran a los qurayshíes para negociar. Sabía que los había colocado en una posición extremadamente difícil: si los guardianes de la Kaaba mataban a los peregrinos en suelo sagrado perderían toda credibilidad en la región. Sin embargo, cuando llegó el enviado de los qurayshíes, Mahoma aceptó unas condiciones que parecían tirar por la borda todas las ventajas que la umma había conquistado durante la guerra. Sus compañeros peregrinos se horrorizaron y estuvieron a punto de amotinarse, pero el Corán alabó la tregua de Hudaybiyya como una «victoria manifiesta». Mientras los habitantes de La Meca mostraron la típica beligerancia jahili al intentar asesinar a los peregrinos desarmados, Dios envió el «espíritu de la paz» (sakina) a los musulmanes[22]. El primer biógrafo de Mahoma declaró que esta victoria no violenta fue un punto de inflexión para el joven movimiento: durante los siguientes dos años «el número de fieles del islam se multiplicó por dos»[23], y en el 630 La Meca abrió voluntariamente sus puertas al ejército musulmán.

Nuestra principal fuente para contar la vida de Mahoma es el Corán, la colección de revelaciones que sobrevinieron al profeta durante los veintitrés años de su misión. El texto oficial se normalizó bajo los auspicios de Utmán, el tercer califa, unos veinte años después de la muerte de Mahoma. Originalmente, el Corán se transmitía oralmente, era recitado en voz alta y aprendido de memoria; como resultado, durante y después de la vida del profeta, el texto siguió siendo fluido y la gente podía recordar y habitar los diversos fragmentos que hubieran oído. El Corán no es una revelación coherente: llegó a Mahoma poco a poco, en respuesta a acontecimientos específicos, por lo que, como en toda escritura, había inconsistencias, también en lo relativo a la guerra. La yihad no es uno de los temas principales del Corán: de hecho, la palabra y sus derivados tan solo aparecen en cuarenta y una ocasiones, y solo diez de ellas se refieren inequívocamente a la guerra. La «entrega» del islam requiere una constante yihad («esfuerzo») contra nuestro egoísmo inherente; ello a veces implica luchar (qital), pero soportar las pruebas con valor y dar a los pobres en épocas de carestía también se describe como yihad[24].

No hay una enseñanza coránica unívoca o sistemática respecto a la violencia militar[25]. A veces, Dios pide paciencia y contención en lugar de lucha;[26] a veces, da permiso para la guerra defensiva y condena la agresión; pero en otras ocasiones llama a la guerra ofensiva dentro de ciertos límites;[27] y ocasionalmente se levantan estas restricciones[28]. En algunos pasajes, a los musulmanes se les pide vivir en paz con el pueblo del Libro;[29] en otros se les exige sojuzgarlo[30]. Estas instrucciones contradictorias se suceden a lo largo de todo el Corán y los musulmanes desarrollaron dos estrategias exegéticas para racionalizarlas. La primera vinculó cada versículo del Corán con un acontecimiento histórico de la vida de Mahoma y utilizó ese contexto para establecer un principio general. Pero como el texto existente no sitúa las revelaciones en orden cronológico, a los primeros estudiosos les resultó difícil determinar estas asbab al-nuzal («ocasiones de revelación»). La segunda estrategia consistía en abrogar versículos: los eruditos argumentaban que mientras la umma aún luchaba por su supervivencia, Dios solo podía ofrecer soluciones temporales a los musulmanes ante sus dificultades, pero una vez el islam se alzó con la victoria, podía promulgar mandamientos permanentes. Por lo tanto, las últimas revelaciones —algunas de las cuales apelan a la guerra sin cuartel— eran las palabras definitivas de Dios y rescindían las directivas previas, más indulgentes[31].

Los eruditos partidarios de la abrogación aducían que cuando los musulmanes aún eran una minoría vulnerable en La Meca, Dios les pidió que evitaran la lucha y la confrontación[32]. Pero después de la hégira, cuando alcanzaron un cierto grado de poder, Dios les concedió permiso para combatir, pero solo en defensa propia[33]. A medida que se hacían más poderosos, algunas de estas restricciones fueron eliminadas[34], y por último, cuando el profeta regresó, triunfal, a La Meca, se pidió a los musulmanes que guerrearan contra los no musulmanes donde y cuando pudieran[35]. Por lo tanto, Dios preparó gradualmente a los musulmanes para sus conquistas globales, atenuando sus instrucciones en función de las circunstancias. Pero los modernos investigadores han señalado que los primeros exégetas no siempre estuvieron de acuerdo respecto a qué revelación debería aplicarse a una «ocasión» específica, o qué versículo abrogaba otro versículo. El estudioso estadounidense Reuven Firestone ha sugerido que los versículos contradictorios expresaban la opinión de grupos diferentes en el seno de la umma durante la vida del profeta y tiempo después[36].

No sería sorprendente que en la antigua umma hubiera desacuerdos y facciones. Como los cristianos, los musulmanes interpretaron su revelación de modos radicalmente divergentes y, como cualquier otra fe, el islam evolucionó en respuesta a estas circunstancias cambiantes. El Corán parece consciente de que a algunos musulmanes no les alegraba que Dios fomentara la violencia: «La lucha os ha sido ordenada, aunque os resulte odiosa»[37]. Una vez la umma empezó a involucrarse en la guerra, parece que un grupo, que era lo bastante fuerte como para garantizar una impugnación de envergadura, se negó reiteradamente a participar:

Creyentes, ¿por qué, cuando se os dice «id y luchad por la causa de Dios», os sentís abrumados? ¿Preferís este mundo al mundo venidero? ¡Cuán ínfimo es el placer de este mundo comparado con la vida por venir! Si no lucháis, Dios os castigará severamente y pondrá a otros en vuestro lugar[38].

El Corán llama «perezosas» y «mentirosas» a estas personas, y Mahoma fue reprobado por permitir que «se quedaran en casa» durante las campañas[39]. Son acusados de apatía, cobardía y equiparados a los kufar, los enemigos del islam[40]. Este grupo, sin embargo, podía atenerse a los muchos versículos que en el Corán enseñan a los musulmanes a no vengarse, sino a «perdonar y contenerse», respondiendo a la agresión con misericordia, paciencia y cortesía[41]. En otros tiempos, el Corán aguarda confiadamente la reconciliación final: «Que no haya discusión entre vosotros y yo: Dios nos unirá y a Él regresaremos»[42]. La impresionante consistencia de este tema conciliador debe reflejar, según cree Firestone, una fuerte tendencia que sobrevivió en la umma durante un tiempo, tal vez hasta el siglo IX[43].

En última instancia, sin embargo, se impusieron los grupos más militantes, posiblemente porque en el siglo IX, mucho después de la muerte del profeta, los versículos más agresivos reflejaban la realidad: en aquella época los musulmanes habían consolidado un imperio que solo podía mantenerse por la fuerza militar. Su texto favorito era el «versículo de la espada», que consideraban la última palabra de Dios sobre este tema, aunque incluso aquí el respaldo a la guerra total es inmediatamente sucedido por la petición de paz y benevolencia:

Cuando los meses prohibidos concluyan y encuentres a los idólatras, mátalos, aprésalos, acósalos, espéralos en cada puesto de vigilancia; pero si se arrepienten, mantienen la oración y ofrecen las limosnas prescritas, déjalos marchar, pues Dios es compasivo y misericordioso[44].

Por lo tanto, en el Corán hay una constante yuxtaposición de crueldad y clemencia: a los creyentes se les pide reiteradamente que luchen «hasta erradicar la sedición y que la religión sea la de Dios»[45], pero a la vez se afirma que en el momento en que el enemigo pide la paz no debe haber más hostilidades[46].

La confederación de Mahoma se rompió tras su muerte en el 632 y su «sucesor» (khalifa), Abu Bakr, combatió a las tribus desertoras para evitar que Arabia se sumiera en la guerra crónica. Como hemos visto en otro lugar, el único modo de detener estos enfrentamientos constantes era restablecer un poder hegemónico fuerte que pudiera reforzar la paz. En dos años, Abu Bakr logró restaurar la Pax Islamica y tras su muerte en el 634, Umar ibn al-Jattab (que gobernó entre los años 634 y 644), el segundo califa, creyó que la paz solo podía mantenerse mediante una ofensiva directa. Estas campañas no se inspiraban en la religión: no hay nada en el Corán que sugiera que los musulmanes deben luchar para conquistar el mundo. Las campañas de Umar se llevaron a cabo en gran medida por la precaria economía de Arabia. No se trataba de fundar un imperio agrario convencional en aquel lugar, porque la tierra cultivable era escasa. Era evidente que la modesta economía de mercado de los qurayshíes no podía sostener a toda la península y el Corán prohibía que los miembros de la confederación islámica lucharan unos contra otros. Así pues, ¿cómo podía alimentarse una tribu en épocas de carestía? El ghazu, la «incursión» en busca de botín contra las tribus vecinas, había sido el único medio de redistribuir los escasos recursos de Arabia, pero ahora estaba prohibido. La solución de Umar fue atacar las ricas tierras que se extendían más allá de la península arábiga que, como los árabes sabían bien, estaban desorganizadas después de las guerras entre persas y bizantinos.

Bajo el liderazgo de Umar, los árabes partieron de la península, inicialmente en pequeños grupos de asalto pero más tarde en grandes expediciones. Como esperaban, encontraron poca resistencia. Los ejércitos de las grandes potencias habían sido diezmados y sus súbditos se habían hundido en la desafección. Los judíos y cristianos monofisitas estaban hartos del acoso de Constantinopla y los persas aún se tambaleaban tras el alzamiento político que sucedió al asesinato de Cosroes II. En un período notablemente breve, los árabes obligaron al ejército romano a retirarse de Siria (636) y aplastaron al mermado ejército persa (637). En el 641 conquistaron Egipto y, aunque tuvieron que combatir durante quince años para pacificar Irán, lograron la victoria en el 652. Solo Bizancio, ahora un Estado despojado de sus provincias del sur, resistió. Así pues, veinte años después de la batalla de Badr, los musulmanes eran dueños de Mesopotamia, Siria, Palestina y Egipto. Cuando finalmente sometieron Irán, cumplieron el sueño que se les escapó tanto a los persas como a los bizantinos y recrearon el imperio de Ciro[47].

Es difícil explicar su éxito. Los árabes eran asaltantes consumados, pero tenían poca experiencia en la guerra prolongada y no tenían ni armas ni una tecnología superior[48]. De hecho, como el profeta, en los primeros años del período de conquistas lograron más territorio con la diplomacia que peleando: Damasco y Alejandría se rindieron porque se les ofrecieron términos generosos[49]. Los árabes no tenían experiencia en la construcción de Estados y simplemente adoptaron los sistemas persa y bizantino de posesión de tierras, gobierno y recaudación de impuestos. No se intentó imponer el islam a los pueblos sometidos. Los integrantes del pueblo del Libro —judíos, cristianos y zoroástricos— se convirtieron en dhimmis («súbditos protegidos»). Los críticos del islam a menudo denuncian esta disposición como evidencia de la intolerancia islámica, pero Umar se limitó a adaptar el sistema de Cosroes I: el islam sería la religión de los conquistadores árabes —así como el zoroastrismo era la fe exclusiva de la aristocracia persa—, y los dhimmis gestionarían sus asuntos como habían hecho en Irán y pagarían el jizya, un impuesto individual, a cambio de protección militar. Después de siglos de contundentes esfuerzos por parte del Imperio romano cristiano para imponer el consenso religioso, el sistema agrario tradicional se reafirmó y para muchos de los dhimmis la forma de gobierno musulmán supuso un alivio.

Cuando Umar arrebató Jerusalén a los bizantinos en el 632, de inmediato firmó unos estatutos para asegurar que los santuarios cristianos no fueran profanados y saneó el emplazamiento del templo judío, en ruinas desde su destrucción en el año 70, utilizado como vertedero. En lo sucesivo este lugar sagrado sería llamado Haram al-Sharif, «el Más Noble de los Santuarios», y se convirtió en el tercer lugar más venerado por los musulmanes, después de La Meca y Medina. Umar también invitó a los judíos, a quienes se había prohibido residir permanentemente en Judea desde la revuelta de Bar Kojba, a regresar a la ciudad del profeta Da’ud (David)[50]. En el siglo XI, un rabino de Jerusalén todavía recordaba con gratitud la misericordia que Dios había demostrado a su pueblo cuando permitió que el «reino de Ismael» conquistara Palestina[51]. «No inquirían la profesión de fe de cada cual —escribió el historiador Miguel el Sirio en el siglo XII—, ni perseguían a nadie por su religión, como hicieron los griegos, nación herética y perversa»[52].

Al principio, los conquistadores musulmanes intentaron resistirse a la opresión sistémica y a la violencia del imperio. Umar no permitió a sus oficiales que desplazaran a los pueblos locales o crearan haciendas en la rica tierra de Mesopotamia. En lugar de ello, los soldados musulmanes vivían en nuevas «ciudades fortaleza» (amsar, cuyo singular es misr), construidas en enclaves estratégicos: Kufa en Irak, Basora en Siria, Qum en Irán y Fustat en Egipto; Damasco fue la única ciudad antigua que se convirtió en misr. Umar creía que la umma, aún en su infancia, solo podía conservar su integridad alejándose de culturas más sofisticadas. La capacidad de los musulmanes para fundar y establecer un imperio estable y centralizado fue aún más sorprendente que su éxito militar. Tanto los persas como los bizantinos imaginaban que, tras sus victorias iniciales, los árabes sencillamente se adaptarían a los imperios que habían conquistado. Después de todo, esto era lo que los bárbaros habían hecho en las provincias occidentales, que ahora gobernaban de acuerdo a la ley romana, además de hablar dialectos del latín[53]. Sin embargo, cuando sus guerras de expansión cesaron en el 750, los musulmanes gobernaban un imperio que se extendía desde el Himalaya hasta los Pirineos, el mayor que el mundo había visto, y la mayoría de los pueblos conquistados se convirtieron al islam y hablaban árabe[54]. Este logro extraordinario parecía confirmar el mensaje del Corán, que enseñaba que una sociedad fundada en los principios coránicos de justicia siempre prosperaría.

Las generaciones posteriores idealizaron la era de la conquista, pero fueron tiempos difíciles. El fracaso a la hora de vencer Constantinopla era un trago amargo. Cuando Utmán, el yerno del profeta, se convirtió en el tercer califa (r. 644-656), las tropas musulmanas mostraban su descontento y tendían a amotinarse. Las distancias eran tan enormes que las campañas resultaban agotadoras y recogían un botín cada vez más escaso. Lejos del hogar, viviendo perpetuamente en entornos extraños, los soldados no tenían una vida familiar estable[55]. Esta inquietud se refleja en la literatura hadith (plural: ahadith), en la que la doctrina clásica de la yihad empezó a tomar forma[56]. Las ahadith («narraciones» o hadices) recogían dichos y relatos del profeta no incluidos en el Corán. Ahora que no estaba entre ellos, la gente quería saber cómo se comportaba Mahoma y cuáles eran sus enseñanzas en temas como la guerra. Estas tradiciones se recopilaron en antologías durante los siglos VIII y IX, y llegaron a ser tan numerosas que fueron necesarios algunos criterios para distinguir los relatos auténticos de los espurios. Pocos hadices se remontan a la época del profeta, pero incluso los más dudosos iluminan las actitudes reinantes en la primitiva umma, cuando los musulmanes daban cuenta de su asombroso éxito.

Muchos hadices concebían la guerra como el camino que Dios había impuesto para extender la fe: «He sido enviado a la raza humana en su conjunto[57] —dice el profeta—. Se me ha ordenado luchar hasta que los pueblos afirmen: “No hay más Dios que Alá”»[58]. La construcción del imperio es más eficaz cuando los soldados creen que benefician a la humanidad, por lo que la convicción de que tenían una misión divina animaba a los espíritus dubitativos. También se desprecia a los «perezosos» que «se quedaban en casa»; probablemente a los soldados les caían mal esos musulmanes que se beneficiaban de las conquistas, pero no compartían sus privaciones. Así pues, en algunos hadices, Mahoma condena la vida sedentaria: «He sido enviado como misericordia y como guerrero, no como mercader y agricultor; los peores miembros de esta umma son los mercaderes y agricultores, [que no] se cuentan entre los que se toman la religión (din) en serio»[59]. Otros relatos subrayan las privaciones del guerrero que vive diariamente con la muerte y «ha construido una casa en la que no reside, que ha desposado a una mujer y no ha tenido relaciones con ella»[60]. Estos guerreros empezaban a despreciar otras formas de yihad, como velar por los pobres, y se consideraban los únicos yihadistas. Algunos hadices afirman que combatir era el sexto pilar o «práctica esencial» del islam, junto a la profesión de fe (shehadah), la limosna, la oración, el ayuno durante el Ramadán y la peregrinación. Algunos aseguran que combatir era más valioso que rezar toda la noche junto a la Kaaba o ayunar durante muchos días[61]. Los hadices otorgaban al combate una dimensión espiritual que nunca tuvo en el Corán. Se enfatiza mucho la intención del soldado: ¿lucha por Dios, o solo por su fama y gloria?[62] Según el profeta, «el monacato del islam es la yihad»[63]. La vocación de la vida militar separaba a los soldados de los civiles, y mientras los monjes cristianos vivían independientemente de los seglares, las ciudades fortaleza donde los combatientes musulmanes vivían separados de sus esposas, observando los ayunos y oraciones, eran sus monasterios.

Como los soldados afrontaban constantemente la posibilidad de una muerte prematura, había mucha especulación sobre la vida en el más allá. En el Corán no había un escenario detallado del fin de los tiempos, y el paraíso solo se describía en términos vagamente poéticos. Pero ahora algunos hadices afirmaban que las guerras de conquista anunciaban los últimos días[64] e imaginaban a Mahoma hablando como un profeta del Juicio Final: «¡Mirad! Dios me ha enviado con una espada, justo antes de la hora»[65]. Los guerreros musulmanes eran retratados como una vanguardia de élite que libraba las batallas del fin de los tiempos[66]. Cuando llegara el final, todos los musulmanes tendrían que abandonar la calma de la vida sedentaria y unirse al ejército, que no solo derrotaría a Bizancio, sino que completaría las conquistas en Asia central, la India y Etiopía. Algunos soldados soñaban con el martirio y los hadices complementaban con imaginería cristiana las breves descripciones coránicas del destino de los que morían en la batalla[67]. Como el griego martus, el árabe shahid significa «aquel que da testimonio» al islam practicando la entrega última. Los hadices enumeran las recompensas celestiales: no tendrá que esperar el Juicio Final en la tumba, como todos los demás, sino que ascenderá inmediatamente a un lugar especial en el paraíso.

A la vista de Dios, el mártir posee seis dones [únicos]: Dios le perdona a la primera oportunidad y le muestra su lugar en el paraíso; es salvado del tormento de la tumba, está a salvo del gran terror [del Juicio Final], colocan una corona honorífica en su cabeza —uno de cuyos rubíes es más grande que el mundo y todo lo que hay en él—, se casa con diecisiete huríes [mujeres del paraíso] y gana el derecho a interceder [ante Dios] por sus familiares[68].

Como recompensa por su dura vida en el ejército, el mártir beberá vino, vestirá ropas de seda y disfrutará de las delicias sexuales a las que ha renunciado por la yihad. Pero otros musulmanes, no tan abiertos al nuevo ideal militar, insistirán en que cualquier muerte prematura era una forma de martirio: el ahogamiento, la enfermedad, las quemaduras o los accidentes también «testimoniaban» la finitud humana, demostrando que no había seguridad en las instituciones humanas en las que la gente deposita su confianza, sino solo en el Dios ilimitado[69].

Probablemente era inevitable que, a medida que realizaban la transición de una vida de penuria al gobierno del mundo, se produjeran desacuerdos respecto al liderazgo, la distribución de recursos y la moralidad del imperio[70]. En el 656, Utmán fue asesinado en un motín de los soldados respaldado por los recitadores del Corán, los guardianes de la tradición islámica que se oponían a la creciente centralización del poder en la umma. Con el apoyo de estos descontentos, Alí, primo y yerno del profeta, se convirtió en el cuarto califa. Hombre devoto, se enfrentó a la lógica de la política práctica y su gobierno no fue aceptado en Siria, donde la oposición estaba dirigida por Muawiya, pariente de Utmán y gobernador de Damasco. Hijo de uno de los enemigos más obstinados del profeta, Muawiya contaba con el apoyo de las familias ricas de La Meca y del pueblo de Siria, que apreciaba su gobierno sabio y eficaz. El espectáculo de los familiares y compañeros del profeta listos para atacarse unos a otros era profundamente inquietante, y para evitar el conflicto armado los dos bandos pidieron la mediación de los musulmanes neutrales, que decidieron en favor de Muawiya. Pero un grupo extremista se negó a aceptarlo, sorprendidos por la sumisión inicial de Alí. Creían que la umma debía ser liderada por el musulmán más comprometido (en este caso, Alí), en lugar de por un hombre sediento de poder como Muawiya. Ahora consideraban a ambos gobernantes como apóstatas, por lo que estos disidentes abandonaron la umma, establecieron su propio campamento y nombraron a su propio comandante. Serían conocidos como los jariyíes, «los que se van lejos». Tras el fracaso del segundo arbitraje, Alí fue asesinado por un jariyí en el 661.

El trauma de esta guerra civil marcó la vida islámica para siempre. En lo sucesivo, las facciones rivales se inspiraron en estos acontecimientos trágicos mientras se esforzaban por dar un sentido a su vocación islámica. Cada cierto tiempo, los musulmanes que protestaban contra la conducta del caudillo reinante se retiraban de la umma, como hicieron los jariyíes, y llamaban a los «verdaderos musulmanes» a unirse a ellos en el esfuerzo (yihad) por conquistar unos valores islámicos más elevados[71]. El destino de Alí se convirtió para muchos en un símbolo de la injusticia estructural de la vida política oficial; estos musulmanes, que se llamaban a sí mismos los shiah-i Ali («los partidarios de Alí»), desarrollaron una piedad basada en la reivindicación de fuertes principios y reverenciaban a los descendientes varones de Alí como los verdaderos líderes de la umma. Sin embargo, horrorizados por las divisiones asesinas que habían desgarrado la institución, la mayoría de los musulmanes decidieron que la unidad de la umma era la prioridad fundamental, aunque eso significara asumir cierto grado de injusticia y opresión. En lugar de venerar a los descendientes de Alí, siguieron la sunna («práctica consuetudinaria») del profeta. Como en el cristianismo y el judaísmo, interpretaciones radicalmente diferentes de la revelación original hacen imposible hablar de un «islam» puro y esencializado.

El Corán entregó una misión histórica a los musulmanes: crear una comunidad justa en la que todos los miembros, incluso los más débiles y vulnerables, fueran tratados con absoluto respeto. En virtud de ello, la política no era una distracción de la espiritualidad, sino lo que los cristianos llamaban un sacramento, el ámbito en el que los musulmanes experimentaban a Dios y que permitía a lo divino operar en nuestro mundo. De ahí que si las instituciones estatales no estaban a la altura del ideal coránico, si sus líderes políticos eran crueles o explotadores y su comunidad humillaba a sus enemigos foráneos, un musulmán podía sentir que su fe en el propósito último de la vida estaba en peligro. Para los musulmanes, el sufrimiento, la opresión y la explotación que surgían de la violencia sistémica del Estado eran asuntos morales de importancia sagrada y no podían relegarse al ámbito profano.

Tras la muerte de Alí, Muawiya trasladó su capital de Medina a Damasco y fundó una dinastía hereditaria. Los Omeyas crearon un Estado agrario convencional, con una aristocracia privilegiada y una desigual distribución de la riqueza. En esto radica el dilema musulmán. Ahora había cierto consenso generalizado respecto a que una monarquía absoluta era mucho más satisfactoria que una oligarquía militar en la que los comandantes competían agresivamente por el poder, como hicieron Alí y Muawiya. Los súbditos judíos, cristianos y zoroástricos de los Omeyas estaban de acuerdo. Estaban cansados del caos infligido por las guerras entre persas y romanos, y anhelaban una paz que solo un imperio autocrático parecía en condiciones de proporcionar. Los Omeyas toleraron parte de la antigua informalidad árabe, pero comprendieron la importancia del estado de excepción del monarca. Dieron forma al ceremonial de la corte a partir de las prácticas persas, ocultaron al califa en la mezquita, lejos del público y lograron el monopolio de la violencia estatal estableciendo que solo el califa podía llevar a los musulmanes a la guerra[72].

Sin embargo, esta adopción de la violencia sistémica condenada por el Corán era muy inquietante para los musulmanes más devotos, y prácticamente todas las instituciones que ahora consideramos fundamentales en el islam surgieron a partir de angustiadas discusiones celebradas después de la guerra civil. Una fue la escisión entre suníes y chiíes. Otra fue la disciplina de la jurisprudencia (fiqh): los juristas querían establecer normas legales precisas para que el mandamiento coránico de construir una sociedad justa fuera una posibilidad real y no un sueño piadoso. Estos debates también produjeron la historiografía islámica: a fin de encontrar soluciones en el presente, los musulmanes miraban atrás en el tiempo, a la época del profeta y los primeros cuatro califas (rashidun). Además, el ascetismo musulmán evolucionó como reacción al lujo y sofisticación crecientes de la aristocracia. A menudo, los ascetas vestían la áspera ropa de lana (tasawwuf) común entre los pobres, como hizo el profeta, y se los conoció como sufíes. Mientras el califa y sus administradores afrontaban los problemas que acosan a cualquier imperio agrario e intentaban cimentar una monarquía estable, estos piadosos musulmanes se oponían rotundamente a cualquier compromiso con la opresión y la injusticia sistémicas.

Un acontecimiento simbolizó, por encima de todos, el conflicto trágico entre la violencia inherente al Estado y los ideales musulmanes. Tras la muerte de Alí, los chiíes pusieron sus esperanzas en sus descendientes. Hasán, el hijo mayor de Alí, llegó a un acuerdo con Muawiya y se retiró de la vida política. Pero en el 680, tras la muerte de Muawiya, entregó el califato a su hijo Yazid. Por primera vez, un gobernante musulmán no había sido elegido por sus pares: hubo manifestaciones chiíes en Kufa en favor de Husein, el hijo menor de Alí. Este alzamiento fue sofocado sin piedad, pero Husein partió de Medina a Kufa, acompañado por un pequeño grupo de seguidores con sus esposas e hijos, convencido de que el espectáculo de la familia del profeta marchando para poner fin a la injusticia imperial recordaría sus prioridades islámicas a la umma. Pero Yazid envió al ejército y fueron masacrados en la llanura de Karbala, a las afueras de Kufa; Husein fue el último en morir, sosteniendo a su hijo pequeño entre sus brazos. Todos los musulmanes lamentaron la muerte del nieto del profeta, pero para la Chía, Karbala personificó el dilema musulmán. ¿Había una manera realista de implantar la justicia islámica en un Estado imperial beligerante?

Bajo el gobierno del califa omeya Abd al-Malik (685-705), las guerras de expansión alcanzaron un nuevo impulso y Oriente Medio empezó a asumir un rostro islámico. El Domo de la Roca, construido por Abd al-Malik en Jerusalén en el 693, era tan magnífico como cualquier edificio de Justiniano. Pero la economía omeya estaba en apuros: dependía excesivamente del saqueo y su inversión en obras públicas no era sostenible. Umar II (que gobernó entre el 717 y el 720) intentó rectificar esta situación limitando el gasto estatal, desmovilizando a las unidades militares sobrantes y reduciendo las pensiones de los comandantes. Sabía que a los dhimmis les agobiaba el impuesto del jizya, que solo pagaban ellos, y que muchos musulmanes creían que este plan violaba el igualitarismo coránico. Así pues, aunque esto representara una sustanciosa pérdida de ingresos, Umar II fue el primer califa en fomentar la conversión de los dhimmis al islam. Sin embargo, no vivió el tiempo suficiente para ver cumplida su reforma. Hisham I (724-743), su sucesor, lanzó nuevas ofensivas militares en Asia central y el norte de África, pero cuando intentó estimular la economía recuperando el jizya, tuvo lugar una gran revuelta de los conversos bereberes en el norte de África.

Apoyada por conversos persas desafectos, una nueva dinastía, que aseguraba descender de Abbas, el tío de Mahoma, desafió al gobierno omeya inspirándose fuertemente en la retórica chií. En agosto del 749 ocuparon Kufa y derrotaron al califa omeya al año siguiente. Pero tan pronto como alcanzaron el poder, los Abasíes dejaron a un lado su piedad chií y crearon una monarquía absoluta basada en el modelo persa, que fue bien acogido por los pueblos sometidos, pero se desviaba mucho del igualitarismo islámico al abrazar la violencia estructural imperial. Su primera acción consistió en masacrar a los Omeyas y unos pocos años más tarde el califa Abu Jafar al-Mansur (754-775) asesinó a los líderes chiíes y trasladó su capital a la nueva ciudad de Bagdag, a cincuenta y seis kilómetros de Ctesifonte. Los Abasíes se inclinaban hacia Oriente[73]. En Occidente, la victoria del rey franco Carlos Martel sobre una incursión musulmana en Poitiers en el 732 a menudo se considera el hito decisivo que salvó a Europa del domino islámico; de hecho, la cristiandad se salvó por la total indiferencia de los Abasíes hacia Occidente. Advirtieron que el imperio no podía expandirse más y llevaron la política exterior con una elaborada diplomacia persa; pronto los soldados fueron una anomalía en la corte.

Bajo el reinado de Harún al-Rashid (786-809) se completó la transformación del Imperio islámico de una monarquía árabe a otra persa. El califa fue aclamado como «Sombra de Dios» en la tierra y los súbditos musulmanes —que antaño solo se inclinaron ante Dios— se arrodillaban en su presencia. El verdugo se mantenía constantemente junto al gobernante para mostrar que tenía poder sobre la vida y la muerte. Legó las tareas rutinarias de gobierno a su visir; el papel del califa consistía en ser un juez de última apelación más allá del alcance de las facciones y la política. Sus tareas fundamentales eran dos: liderar la oración del viernes y dirigir al ejército en la batalla. Esto último era algo nuevo, pues los Omeyas jamás acompañaron al ejército; Harún fue el primer califa ghazi autócrata[74].

Los Abasíes renunciaron a conquistar Constantinopla, pero cada año Harún comandaba una incursión a territorio bizantino para demostrar su compromiso con la defensa del islam: el emperador bizantino respondía con una invasión simbólica del islam. Los poetas cortesanos alababan a Harún por su celo a la hora de «esforzarse más allá del esfuerzo (jihad) por parte de quien teme a Dios». Señalaban que era un voluntario que se ponía en peligro en tareas que no le competían: «Podrías, si así quisieras, ir a un lugar placentero, mientras otros padecen en tu lugar»[75]. Harún evocaba deliberadamente la edad de oro en la que se esperaba que todo hombre sano acudiera a la batalla junto al profeta. A pesar de esta gloriosa fachada, el imperio estaba lastrado por problemas económicos y militares[76]. El ejército profesional de los Abasíes era caro y los soldados siempre eran un problema. Pero era imperativo defender la frontera contra los bizantinos, por lo que Harún llegó a aceptar a civiles que, como él mismo, estaban dispuestos a ofrecer sus servicios de forma voluntaria.

Conforme pasaba el tiempo, los musulmanes que vivían cerca de las fronteras del imperio empezaron a considerarlas como un símbolo de la integridad islámica que había que defender contra un mundo hostil. Algunos de los ulemas («eruditos») se opusieron al monopolio omeya de la yihad, porque chocaba con los versículos coránicos y las tradiciones de los hadices, que afirmaban que la yihad era un deber de todos[77]. De ahí que cuando los Omeyas asediaron Constantinopla (717-718), ulemas, antólogos de hadices, ascetas y recitadores del Corán se reunieron en la frontera para apoyar al ejército con sus oraciones. Su motivación era piadosa, pero tal vez también se sentían motivados por la intensidad y excitación del campo de batalla. Bajo el liderazgo de Harún volvieron a congregarse en un número aún mayor no solo en la frontera sirio-bizantina, sino también en las fronteras de Asia central, norte de África y España. Algunos de estos eruditos y ascetas tomaron parte en la batalla y en las tareas de la guarnición, pero la mayoría ofrecía apoyo espiritual en forma de oración, ayuno y estudio. El «voluntariado» (tatawwa) hundió sus profundas raíces en el islam y ha resurgido poderosamente en nuestra época.

Durante el siglo VIII, algunos de estos «eruditos guerreros» empezaron a desarrollar una espiritualidad yihadi distintiva. Abu Ishaq al-Fazari (fallecido aproximadamente en el 802) creía imitar al profeta en su vida de estudio y guerra; Ibraham ibn Adham (fallecido en el 778) cumplía ayunos extremos y heroicas noches de vigilia en la frontera y sostenía que no había una forma de islam más perfecta; y Abdullah ibn Mubarak (fallecido en el 797) estuvo de acuerdo y afirmó que la dedicación de los primeros guerreros musulmanes fue el vínculo que unió a la umma primitiva. Los yihadis no necesitaban el permiso del Estado, pero podían presentarse como voluntarios tanto si a las autoridades y soldados profesionales les gustaba como si no. Pero estos piadosos voluntarios no podían resolver el problema de los soldados del imperio, por lo que el califa Al-Mutasim (833-842) creó un ejército personal de esclavos turcos de las estepas, que pusieron las formidables destrezas marciales de los pastores al servicio del islam. Cada mamluk («esclavo») era convertido al islam, pero como el Corán prohibía la esclavización de los musulmanes, sus hijos nacían libres. Esta política estaba cargada de contradicciones, pero los mamelucos se convirtieron en una casta privilegiada, y en un futuro no muy lejano estos turcos gobernaron el imperio.

Los voluntarios crearon otra variante de islam y afirmaron que su forma de vida era más cercana a la del profeta, que pasó años defendiendo la umma contra sus enemigos. Pero su yihad militante jamás apeló a una umma más amplia. En La Meca y en Medina, donde la frontera era una realidad distante, la limosna y el cuidado de los pobres aún se consideraban la forma más importante de yihad. Algunos ulemas se opusieron con vigor a las creencias de los «eruditos guerreros», argumentando que un hombre que dedica su vida al estudio y a la plegaria diarias en la mezquita era tan buen musulmán como un guerrero[78]. Un nuevo hadiz relató que de camino a casa, después de la batalla de Badr, Mahoma dijo a sus compañeros: «Regresamos de una yihad menor [la batalla] a una yihad mayor», el esfuerzo más exigente e importante para combatir las pasiones más bajas y reformar la sociedad[79].

Durante la era de la conquista, los ulemas empezaron a desarrollar un cuerpo legislativo musulmán distintivo en las ciudades fortaleza. Pero en aquella época la umma era una pequeña minoría; en el siglo X, el 50 % de la población del imperio era musulmana y el código de las guarniciones ya no era apropiado[80]. La aristocracia abasí tenía su propio código persa, conocido como adab («cultura»), basado en la destreza en la alfabetización y los modales cortesanos que se esperaban de la nobleza y que obviamente eran poco adecuados para las masas[81]. Por lo tanto, los califas pidieron a los ulemas que desarrollaran un sistema estandarizado de leyes islámicas que se convertiría en la sharia. Surgieron cuatro escuelas de leyes (maddhab), todas consideradas igualmente válidas. Cada escuela tenía una actitud propia, pero se basaba en la práctica (sunna) del profeta y de la umma primitiva. Como el Talmud, que fue una poderosa influencia en estas evoluciones, la nueva jurisprudencia (fiqh) pretendía someterlo todo al influjo de lo sagrado. No hubo, por lo tanto, ningún intento de imponer una única «norma de fe». Los individuos eran libres para escoger su propia maddhab y, como en el judaísmo, seguir las enseñanzas de los eruditos de su elección.

La sharia proporcionó una alternativa ejemplar a la ley aristocrática de la sociedad agraria, pues se negaba a aceptar un sistema de clases hereditario. Tenía, por lo tanto, un potencial revolucionario; de hecho, dos de los fundadores de las maddhab (Malik ibn Anas —fallecido en el 795— y Muhammad Idris al-Shafi —fallecido en el 820—) participaron en los alzamientos chiíes contra los primeros Abasíes. La sharia insistía en que cada musulmán individual era directamente responsable ante Dios; un musulmán no necesitaba a un califa o a un sacerdote para arbitrar la ley divina y todo el mundo —no solo la clase gobernante— era responsable del bienestar de la umma. Donde el adab aristocrático adoptaba un punto de vista pragmático respecto a lo políticamente factible, la sharia era un desafío contracultural idealista, que condenaba tácitamente la violencia estructural del Estado imperial e insistía con audacia en que ninguna institución —ni siquiera el califato— tenía derecho a interferir en las decisiones personales del individuo. No había modo de que un Estado agrario pudiera gobernarse desde este punto de vista, y aunque los califas siempre reconocieron la sharia como la ley de Dios, no pudieron gobernar siguiendo sus dictados. En consecuencia, la sharia jamás gobernó el conjunto de la sociedad, y la corte del califa, donde la justicia era sumaria, absoluta y arbitraria, siguió siendo el tribunal supremo de apelación; en teoría, cualquier musulmán, independientemente de su baja extracción social, podía apelar al califa en busca de justicia contra los miembros de la aristocracia inferior[82]. Sin embargo, la sharia era un testigo constante del ideal islámico de igualdad tan profundamente arraigado en nuestra humanidad que a pesar de la aparente imposibilidad de incorporarlo a la vida política, nos obstinamos en pensar que es la forma natural de vida en comunidad.

Al-Shafi formuló lo que sería la doctrina clásica de la yihad que, pese a la aversión de la sharia a la autocracia, se inspiró en la ideología estándar del imperio: su visión del mundo era dualista, aseguraba que la umma tenía una misión divina y que el gobierno islámico beneficiaría a la humanidad. Dios había decretado la guerra porque era esencial para la supervivencia de la umma, argumentaba Al-Shafi. La raza humana se dividió entre Dar al-Islam («la Morada del Islam») y el mundo no musulmán, el Dar al-Harb («la Morada de la Guerra»). No podía haber una paz definitiva entre los dos, aunque estaba permitida una tregua temporal. Pero como todas las confesiones de fe procedían de Dios, la umma era solo una de las muchas comunidades divinamente guiadas y el objetivo de la yihad no era convertir a la población sometida. Sin embargo, lo que distinguía al islam de otras revelaciones era que Dios le había ordenado extender su dominio al resto de la humanidad. Su misión era establecer la justicia social y la igualdad prescrita por Dios en el Corán, de modo que todos los hombres y mujeres se liberaran de la tiranía de un Estado gobernado por principios terrenales[83]. La realidad, no obstante, es que el califato abasí era una autocracia que dependía del sometimiento forzoso de la mayoría de la población; como cualquier Estado agrario, era constitutivamente incapaz de imponer la norma coránica de forma plena. Sin embargo, sin ese idealismo, que nos recuerda la imperfección de nuestras instituciones, su violencia e injusticia inherentes se ejercerá sin crítica alguna. Tal vez el papel de la visión religiosa consista en imbuirnos de una inquietud divina que no nos permita aceptar del todo lo inaceptable.

Al-Shafi también gobernó contra la convicción de los «eruditos guerreros» de que la yihad militante incumbía a todo musulmán. En la sharia, la oración diaria es vinculante para todos los musulmanes sin excepción, por lo que es fard ayn, una obligación para cada individuo. Pero aunque todos los musulmanes sean responsables del bienestar de la umma, algunas tareas, como la limpieza de la mezquita, pueden encomendarse a un funcionario y ser consideradas fard kifaya, un deber que la comunidad delega en un individuo. Si este trabajo es rechazado, otros tendrán la obligación de tomar la iniciativa[84]. Al-Shafi decretó que la yihad contra el mundo no musulmán era fard kifaya y responsabilidad última del califa. Por lo tanto, mientras hubiera soldados suficientes para defender la frontera, los civiles quedaban exentos del servicio militar. Pero si tenía lugar una invasión enemiga, los musulmanes de las regiones fronterizas tenían la obligación de ayudar. Al-Shafi escribió en una época en la que los Abasíes habían renunciado a la expansión territorial, por lo que no legislaba a favor de una yihad ofensiva, sino a favor de una guerra defensiva. Hoy en día los musulmanes siguen debatiendo la legitimidad de la yihad en estos términos.

Los musulmanes suníes aceptaron las imperfecciones del Estado agrario a fin de mantener la paz[85]. Los chiíes aún condenaban su violencia sistémica pero encontraron una forma práctica de afrontar el régimen abasí. Jafar al-Sadiq (fallecido en el 765), sexto en la línea de imanes («líderes») descendientes de Alí, abandonó formalmente la lucha armada, porque las rebeliones eran sofocadas salvajemente y suponían una intolerable pérdida de vidas. En lo sucesivo, la Chía se apartaría de lo establecido, su desvinculación sería un rechazo silencioso a la tiranía abasí y un testimonio de los verdaderos valores islámicos. En tanto descendiente del profeta, Jafar consagró su carisma y siguió siendo el líder legítimo de la umma, pero en lo sucesivo actuó únicamente como guía espiritual. En efecto, Jafar separó la religión y la política. Esta secularización sagrada sería el ideal dominante en el chiismo hasta finales del siglo XX.

Sin embargo, los imanes siguieron siendo una irritación insoportable para los califas. El imán, un vínculo vivo con el profeta, reverenciado por los fieles, silenciosamente dedicado a la contemplación de las Escrituras y las obras caritativas, ofrecía un sorprendente contraste con el califa, cuyo verdugo omnipresente constituía un lúgubre recuerdo de la violencia del imperio. ¿Quién era el verdadero líder musulmán? Los imanes encarnaban una presencia sagrada que no podía existir abierta o seguramente en un mundo dominado por la violencia y la injusticia, porque casi todos fueron asesinados por los califas. Cuando, a finales del siglo XII, el duodécimo imán desapareció misteriosamente de la prisión, se dijo que Dios lo había ocultado milagrosamente y que un día regresaría para inaugurar una era de justicia. Durante este ocultamiento seguía siendo el verdadero líder de la umma, y en su ausencia todo gobierno era ilegítimo. Paradójicamente, liberado de los confines del tiempo y el espacio, el imán oculto llegó a ser una presencia más vívida en las vidas de los chiíes. El mito reflejó la trágica imposibilidad de imponer una política realmente equitativa en un mundo violento e imperfecto. En el aniversario de la muerte del imán Husein, en el décimo día (la Ashura) del mes de muharram, los chiíes lamentaban públicamente su asesinato, realizaban procesiones por las calles, lloraban y se golpeaban el pecho para demostrar su inquebrantable oposición a la corrupción de la vida musulmana prevaleciente. Pero no todos los chiíes se adherían a la secularización sagrada de Jafar. Los ismaelitas, que creían que el linaje de Alí había concluido con Ismael, el séptimo imán, estaban convencidos de que la piedad tenía que ser respaldada por la yihad militar en pro de una sociedad justa. En el siglo X, cuando el régimen abasí vivía una gran decadencia, un líder ismaelita fundó un califato rival en el norte de África, y posteriormente esta dinastía, la Fatimí, se extendió a Egipto, Siria y Palestina[86].

En el siglo X, el Imperio musulmán empezó a fragmentarse. Aprovechándose de la debilidad fatimí, los bizantinos conquistaron Antioquía e importantes zonas de Cilicia, mientras en el Dar al-Islam los generales turcos establecieron Estados virtualmente independientes, aunque admitían al califa como líder supremo. En el 945, la dinastía turca Búyida ocupó Bagdag y aunque el califa conservó su corte, la región se transformó en una provincia búyida. Sin embargo, el islam no era una fuerza agotada. Siempre había habido tensión entre el Corán y la monarquía autocrática, y el nuevo acuerdo entre los gobernantes independientes simbólicamente unidos por su lealtad al califa era no solo religiosamente más agradable, sino también políticamente más eficaz. En consecuencia, el pensamiento religioso musulmán se dejó influir en menor medida por los acontecimientos de actualidad y solo volvió a orientarse políticamente en el período moderno, cuando la umma se enfrentó a una nueva amenaza imperial.

Los turcos selyúcidas de Asia central confirieron una plena expresión al nuevo orden. Reconocieron la soberanía del califa, pero bajo el mandato de su brillante visir persa Nizam al-Mulk (que gobernó entre 1063 y 1092) crearon un imperio que se extendía hasta Yemen en el sur, el río Oxus en el este y Siria en el oeste. La dinastía Selyúcida no era universalmente popular. Algunos de los ismaelitas más radicales se retiraron a fortificaciones de las montañas en lo que ahora es el Líbano, donde se prepararon para la yihad a fin de sustituir a los Selyúcidas por un régimen chií; a veces emprendían misiones suicidas para asesinar a destacados miembros del gobierno selyúcida. Sus enemigos los llamaban hashashin porque se decía que tomaban marihuana para inducir un éxtasis místico; de ahí procede la palabra «asesino»[87]. Sin embargo, la mayor parte de los musulmanes aceptó fácilmente el gobierno selyúcida. El suyo no era un imperio centralizado; los emires que gobernaban los distritos eran prácticamente autónomos y trabajaban estrechamente con el ulema, que confería una unidad ideológica a estos regímenes militares heterogéneos. A fin de elevar el nivel educativo, crearon las primeras madrazas y Nizam al-Mulk extendió estas escuelas en todo el imperio, otorgando una base política a los ulemas y uniendo a las provincias dispersas. Los emires iban y venían, pero los tribunales de la sharia constituían una autoridad estable en cada región. Además, los místicos sufíes y los ulemas más carismáticos viajaban a lo largo y ancho del Imperio selyúcida difundiendo, entre los musulmanes comunes, una poderosa sensación de pertenencia a una comunidad internacional.

A finales del siglo X, sin embargo, el Imperio selyúcida también empezó a declinar. Sucumbió al habitual problema de la oligarquía militar, cuando los emires lucharon entre sí por el territorio disponible. Estaban tan ocupados en estos feudos interiores que descuidaron la frontera y fueron incapaces de detener la afluencia de los pastores de las estepas, que trajeron sus rebaños a las fértiles tierras ahora gobernadas por su propio pueblo. Grandes grupos de pastores turcos se desplazaron hacia el oeste, ocupando los mejores pastos y expulsando a la población local. Por último llegaron a la frontera bizantina en las tierras altas de Armenia. En 1071, el caudillo selyúcida Alp Arslan venció al ejército bizantino en Manzikert, Armenia, y cuando los bizantinos se retiraron los turcos nómadas cruzaron la frontera desprotegida y empezaron a infiltrarse en la Anatolia bizantina. Fue entonces cuando el asediado emperador bizantino pidió ayuda a los cristianos de Occidente.

Capítulo 8

Cruzada y yihad

El papa Gregorio VII (cuyo pontificado se desarrolló entre 1073 y 1085) se sintió profundamente perturbado al saber que hordas de pastores turcos habían invadido el territorio bizantino y en 1074 envió una serie de cartas convocando a los fieles a unirse a él para «liberar» a sus hermanos de Anatolia. Propuso liderar personalmente un ejército que partiría hacia el este y eliminaría la amenaza turca que pesaba sobre los cristianos griegos y a continuación liberaría la ciudad sagrada de Jerusalén de los infieles[1]. Libertas y liberatio eran las palabras de moda en el siglo XI; recientemente, sus caballeros habían liberado la tierra de los ocupantes musulmanes de Calabria, Cerdeña, Túnez, Sicilia y Apulia, y habían iniciado la Reconquista de España[2]. En el futuro, la agresión imperial occidental adoptaría con frecuencia la retórica de la libertad. Pero la libertas tenía connotaciones distintas en la Europa medieval. Cuando el poder romano colapsó en las provincias occidentales, los obispos tomaron el lugar de la aristocracia senatorial romana asumiendo el vacío político dejado por los oficiales imperiales salientes[3]. El clero romano adoptó entonces el viejo ideal aristocrático de la libertas, que tenía poco que ver con la libertad; se refería a la posición privilegiada de la clase gobernante, que tenía que mantenerse si la sociedad no quería sumirse en la barbarie[4]. Como sucesor de san Pedro, Gregorio VII creía disponer de un mandato divino para gobernar el mundo cristiano. Su «Cruzada» se concibió en parte para reafirmar la libertas papal en el Imperio oriental, que no aceptaba la supremacía del obispo de Roma.

A lo largo de su pontificado, Gregorio VII intentó, si bien en última instancia no lo logró, reafirmar la libertas de la Iglesia frente al creciente poder de los gobernantes laicos. Su propuesta de Cruzada quedó en nada, y en su resuelto esfuerzo por liberar al clero del control laico fue ignominiosamente derrotado por Enrique IV, sacro emperador romano de Occidente. Durante ocho años, el pontífice y el emperador se vieron atrapados en una lucha de poder en la que cada uno intentaba derrocar al otro. En 1084, cuando Gregorio VII volvió a amenazarle con la excomunión, Enrique IV se limitó a invadir Italia y entronizar a un antipapa en el palacio de Letrán. Pero los papas solo podían culparse a sí mismos, ya que el Imperio occidental era creación suya. Durante siglos, los bizantinos mantuvieron una avanzadilla en Rávena, Italia, para proteger a la Iglesia de Roma contra los bárbaros. En el siglo VIII, sin embargo, los lombardos llegaron a ser tan agresivos en el norte de Italia que el papa necesitó un protector laico más fuerte, por lo que en el 753, el papa Esteban II realizó un heroico viaje a través de los Alpes en mitad del invierno hacia la vieja provincia de Galia en busca de una alianza con Pipino, hijo del rey franco Carlos Martel, otorgando así legitimación papal a la dinastía carolingia. Pipino inició los preparativos para una expedición militar a Italia, mientras su hijo Carlos, de diez años —más tarde conocido como Carlomagno— escoltó al exhausto y derrengado papa a su albergue.

Las tribus germánicas que fundaron reinos en las provincias romanas habían abrazado el cristianismo y reverenciaban a los reyes guerreros de la Biblia hebrea, pero su espíritu militar aún estaba atravesado por los antiguos ideales arios de heroísmo y deseo de fama, gloria y botín. Las guerras de los carolingios se presentaron como guerras santas, sancionadas por Dios; su dinastía recibió el nombre de Nuevo Israel[5]. Sus campañas militares ostentaban una dimensión evidentemente religiosa, pero el beneficio material era igualmente importante. En el 732, Carlos Martel (muerto en el 741) venció a un ejército musulmán cuando se disponía a saquear Tours, pero tras su victoria, Carlos procedió al expolio de las comunidades cristianas del sur de Francia tan concienzudamente como habrían hecho los musulmanes[6]. Durante las guerras italianas para defender al papa, su hijo Pipino obligó a los lombardos a entregar una tercera parte de su tesoro; esta enorme riqueza permitió que su clero fundara un verdadero enclave católico y romano al norte de los Alpes.

Carlomagno (que reinó entre el 772 y el 814), demostró lo que un rey era capaz de hacer cuando lo apoyaban recursos tan abundantes[7]. Hacia el 785 dominaba el norte de Italia y toda la Galia; en el 792, se internó en Europa central y atacó a los ávaros de Hungría occidental, trayendo a casa carromatos repletos con el botín. Estas campañas se promocionaron como guerras santas contra los «paganos», pero los francos las recordaron por razones más prosaicas. «Toda la nobleza ávara murió en la guerra, toda su gloria pereció. Toda su riqueza y todos sus tesoros, reunidos a lo largo de muchos años, se desvanecieron», recordaba Eginhard, biógrafo de Carlomagno, no sin complacencia. «La memoria de los hombres no puede recordar otra guerra en la que su riqueza y posesiones materiales se multiplicaran en tan alto grado»[8]. Lejos de inspirarse únicamente en el celo religioso, estas guerras de expansión estaban impulsadas por el imperativo económico de adquirir más tierra cultivable. Las sedes episcopales en los territorios ocupados se convirtieron en instrumentos de control colonial[9], y los bautismos masivos de los pueblos conquistados fueron declaraciones de reconstrucción política más que espiritual[10].

Sin embargo, el elemento religioso era importante. El día de Navidad del año 800, el papa León III coronó a Carlomagno como «sacro emperador romano» en la basílica de San Pedro. La congregación lo aclamó como «Augusto» y el propio León III se prosternó a los pies de Carlomagno. Durante largo tiempo, los papas y obispos de Italia creyeron que la raison d’être del Imperio romano fue proteger la libertas de la Iglesia católica[11]. Tras la caída del Imperio eran conscientes de que la Iglesia no podría sobrevivir sin el rey y sus soldados. Entre el 750 y 1050, por lo tanto, el rey fue una figura sagrada situada en la cima de la pirámide social. «Nuestro Señor Jesucristo te ha encumbrado como gobernante del pueblo cristiano, tu poder es más excelente que el del papa o el emperador de Constantinopla —escribió Alcuino, monje británico y consejero de la corte, a Carlomagno—. De ti depende la seguridad de todas las iglesias de Cristo»[12]. En una carta a León III, Carlomagno declaró que como emperador su misión consistía «en defender la Iglesia de Cristo en todas partes»[13].

La inestabilidad y el flujo caótico de la vida en Europa tras el colapso del Imperio romano crearon la necesidad de un contacto tangible con la eterna estabilidad del cielo. De ahí la popularidad de las reliquias de los santos, que ofrecían un vínculo físico con los mártires, que ahora moraban junto a Dios. Incluso el poderoso Carlomagno se sentía vulnerable en este mundo violento e inestable: su trono en Aquisgrán tenía cavidades atestadas de reliquias, y los grandes monasterios de Fulda, San Galo y Reichenau, que se erigían en las fronteras de su imperio como fuerza motriz de la santidad y la oración, se enorgullecían de su colección de reliquias[14]. Los monjes de Europa eran muy diferentes a sus homólogos en Egipto y Siria. No eran campesinos, sino miembros de la nobleza; no vivían en cuevas en el desierto, sino en haciendas atendidas por siervos propiedad del monasterio[15]. La mayoría seguía la Regla de San Benito, escrita en el siglo VI, cuando los vínculos de la sociedad civil parecían a punto de derrumbarse. El objetivo de san Benito fue crear comunidades de obediencia, estabilidad y religio («reverencia» y «vinculación») en un mundo de violencia e incertidumbre. La regla proporcionaba disciplina, semejante a la disciplina militar del soldado romano: prescribía una serie de rituales cuidadosamente diseñados para reestructurar la emoción y el deseo, y crear una actitud de humildad muy diferente a la autoafirmación agresiva del caballero[16]. La disciplina monástica tenía el propósito de derrotar no a un enemigo físico, sino a la mente desbocada y a los invisibles poderes del mal. Los carolingios sabían que debían su éxito en la batalla a unas tropas muy disciplinadas. De ahí que apreciaran a las comunidades benedictinas y que durante los siglos IX y X el apoyo a la regla constituyera un acontecimiento fundamental del gobierno en Europa[17].

Los monjes formaban un orden social (ordo) independiente del mundo desordenado que se extendía más allá del monasterio. Por lo tanto, al renunciar al sexo, al dinero, a la lucha y a la inconstancia —los aspectos más corrompidos de la vida seglar—, abrazaron la castidad, la pobreza, la no violencia y la estabilidad. A diferencia de los inquietos boskoi, los monjes benedictinos juraron permanecer en una misma comunidad de por vida[18]. Sin embargo, los monasterios no se concebían como medios para facilitar la búsqueda espiritual individual, sino para contribuir a una función social proporcionando una ocupación a los hijos más jóvenes de la nobleza, que no podían poseer tierras y podrían convertirse en una influencia desestabilizadora en la sociedad. En este punto, la cristiandad occidental no distinguía lo público de lo privado, lo natural de lo sobrenatural. Así pues, los monjes eran esenciales para la seguridad del reino al combatir los poderes demoníacos mediante sus oraciones. Un aristócrata tenía dos formas de servir a Dios: luchar o rezar[19]. Los monjes eran la contrapartida espiritual de los soldados seglares, y sus batallas eran igualmente reales y mucho más significativas:

El abad posee armas espirituales y lo apoya una tropa de monjes ungidos con el rocío de las gracias celestiales. Combaten juntos en la fuerza de Cristo, con la espada del espíritu y contra las etéreas artimañas de los demonios. Defienden al rey y al clero del reino de las acometidas de sus enemigos invisibles[20].

La aristocracia carolingia estaba convencida de que el éxito de sus batallas terrenales dependía de la guerra disciplinada de sus monjes, aunque solo lucharan con «vigilias, himnos, oraciones, salmos, limosnas y la celebración diaria de misas»[21].

En su origen hubo tres órdenes sociales en la cristiandad occidental: los monjes, los clérigos y los laicos. Pero durante el período carolingio surgieron dos órdenes aristocráticas diferentes: la nobleza guerrera (bellatores) y los religiosos (oratores). Los clérigos y los obispos, que trabajaban en el mundo (saeculum) y una vez formaron una clase independiente, ahora se fundían con los monjes y eran presionados para vivir como ellos, renunciando al matrimonio y a la guerra. En la sociedad franca y anglosajona, todavía influida por los antiguos valores arios, quienes derramaban sangre en el campo de batalla portaban un estigma que los desacreditaba para el ejercicio de actividades sagradas o la celebración de la misa. No obstante, la violencia militar iba a recibir el bautismo cristiano.

Durante los siglos IX y X, los invasores nórdicos y magiares devastaron Europa y destruyeron el Imperio carolingio. Aunque serían recordados como perversos y monstruosos, en realidad un líder vikingo no era diferente a Carlos Martel o Pipino: era, simplemente, un «rey del sendero de la guerra» (vik), y luchaba para conquistar tributos, botín y prestigio[22]. En 962, el rey sajón Otón logró repeler a los magiares y recrear el Sacro Imperio Romano en buena parte de Germania. Pero en Francia el poder de los reyes había declinado hasta tal punto que eran incapaces de controlar a los integrantes de la baja aristocracia, que no solo luchaban entre sí, sino que habían empezado a saquear las propiedades de la Iglesia y a aterrorizar a las aldeas campesinas, matando al ganado y quemando las casas si la cosecha era pobre[23]. Un miembro de la baja aristocracia (llamado cniht —«soldado»— o chevaller —«caballero»—) no sentía escrúpulos respecto a estas incursiones, fundamentales para su estilo de vida. Durante décadas los caballeros franceses habían combatido sin tregua y eran económicamente dependientes de las incursiones y el botín. Como ha explicado el historiador francés Marc Bloch, además de aportar gloria y heroísmo al caballero, la guerra era, «acaso por encima de todo, una fuente de beneficios, la principal industria de los nobles», por lo que para los menos acaudalados el regreso de la paz equivalía a una «crisis económica y a una desastrosa pérdida de prestigio»[24]. Sin guerra, un caballero no podía permitirse armas y caballos, los instrumentos de su comercio, y se veía obligado a realizar trabajos de baja categoría. El embargo violento de la propiedad era considerado, como hemos visto, el único medio honorable para que un aristócrata se proveyera de recursos, de modo que en la primitiva Europa medieval no había una línea de demarcación clara entre «actividad guerrera» y «pillaje»[25]. Por lo tanto, en el siglo X, muchos caballeros empobrecidos se limitaban a hacer lo que ya hacían cuando robaban y acosaban a los campesinos.

Esta explosión de violencia coincidió con el desarrollo de los grandes latifundios y un sistema agrario propiamente dicho en Europa, que dependía del expolio del excedente agrícola[26]. La llegada de la violencia estructural que lo mantenía fue anunciada a finales del siglo X por la aparición de una nueva clase: el imbelle vulgus o «plebeyo desarmado», cuya vocación era laborare, «trabajar»[27]. El sistema latifundista abolió la antigua distinción entre el campesino libre, que podía portar armas, y el esclavo, que no podía. Ahora se los agrupaba y se les prohibía luchar, y eran incapaces de defenderse a sí mismos de los asaltos de los caballeros; estaban condenados a sobrevivir en un nivel de subsistencia. En la sociedad occidental había surgido una estratificación en dos niveles: los «hombres de poder» (potentes) y los «pobres» (pauperes). La aristocracia necesitaba soldados para subyugar a los pobres, por lo que los caballeros se convirtieron en empleados, exentos de la servidumbre y del pago de impuestos, y en miembros de la nobleza.

Los sacerdotes aristócratas soportaron naturalmente este sistema opresivo y en gran medida fueron responsables de su creación, encolerizando a muchos pobres por su flagrante deserción del igualitarismo de los Evangelios. La Iglesia denunció como «herejes» a los descontentos más llamativos, pero su disensión adoptó la forma de una protesta religiosamente articulada contra el nuevo sistema político y social, y no se preocupó de asuntos teológicos. A principios del siglo XI, por ejemplo, Robert de Arbrissel recorrió a pie Bretaña y Anjou a la cabeza de un séquito harapiento de pauperes Christi; su petición de un regreso a los valores de los Evangelios concitó amplios apoyos[28]. En el sur de Francia, Enrique de Lausana también congregó a enormes multitudes al atacar la avaricia e inmoralidad del clero, y en Flandes, Tanchelino de Amberes predicó con tanta eficacia que el pueblo dejó de acudir a misa y pagar sus diezmos. Robert acabó por someterse a la Iglesia, fundó un monasterio benedictino y se convirtió en santo, pero Enrique mantuvo activa su «herejía» durante treinta años y Tanchelino fundó su propia iglesia.

Los monjes de la abadía benedictina de Cluni, en Borgoña, respondieron a la doble crisis de violencia interna y protesta social iniciando una reforma que intentó limitar la despiadada agresión de los caballeros. Intentaron introducir a los hombres y mujeres laicos los valores de la religio monástica, en su opinión la única forma auténtica de cristianismo, fomentando la práctica de la peregrinación a lugares santos. Como un monje, el peregrino tomaba la decisión de dar la espalda al mundo y dirigirse a los centros de la santidad; como un monje, antes de partir pronunciaba un voto en la iglesia local y vestía un uniforme especial. Todos los peregrinos debían ser castos durante el viaje, y los caballeros, a los que se prohibía llevar armas, estaban obligados a contener su agresión instintiva durante un significativo período de tiempo. Durante el largo, difícil y con frecuencia peligroso viaje, los peregrinos laicos formaban una comunidad: los ricos compartían las privaciones y la vulnerabilidad de los pobres, estos aprendían que su pobreza tenía un valor sagrado, y ambos experimentaban la inevitable dureza de la vida en los caminos como una forma de ascetismo.

Al mismo tiempo, los reformadores intentaron atribuir un valor espiritual a la guerra y convertir los conflictos caballerescos en una vocación cristiana. Decidieron que un guerrero podía servir a Dios protegiendo a los pobres desarmados de las depredaciones de la baja aristocracia y persiguiendo a los enemigos de la Iglesia. El héroe santo de la Vida de san Gerardo de Aurillac, escrita aproximadamente en el 930 por Odón, abad de Cluni, no era un rey, ni un monje, ni un obispo, sino un caballero común que alcanzaba la santidad al convertirse en soldado de Dios y defender a los pobres. Para impulsar su culto a esta «guerra sagrada», los reformadores inventaron rituales para bendecir las espadas y estandartes militares, y alentar la devoción hacia santos militares como Miguel, Jorge y Mercurio (que se creía asesinó a Juliano el Apóstata)[29].

En el movimiento relacionado, los obispos inauguraron la paz de Dios para limitar la violencia de los caballeros y proteger la propiedad de la Iglesia[30]. En la Francia central y del sur, donde la monarquía ya no funcionaba y la sociedad degeneraba en un caos violento, empezaron a reunir grandes asambleas de clérigos, caballeros y señores feudales en los campos situados a las afueras de las ciudades. En estos encuentros los caballeros se veían obligados a jurar, so pena de excomunión, que dejarían de atormentar a los pobres:

No me llevaré ni buey, ni vaca, ni cualquier otro animal de carga; no apresaré ni a campesino ni a mercader; no les arrebataré su dinero ni les obligaré a pagar un rescate; no los golpearé para obtener sus medios de subsistencia. No les arrebataré el caballo, la yegua o el potro de sus pastos; no destruiré ni quemaré sus casas[31].

En estos consejos de paz insistían en que quien matara a sus hermanos cristianos derramaba la sangre de Cristo[32]. También introdujeron la tregua de Dios, que prohibía combatir desde la tarde del miércoles a la mañana del lunes, en memoria de los días de Pasión, muerte y Resurrección de Cristo. Aunque la paz llegó a ser una realidad durante un período específico de tiempo, no podía mantenerse sin violencia. Los obispos podían forzar la paz y la tregua solo mediante la creación de «milicias de la paz». Quien rompiera la tregua, explicó el cronista Raoul Gabler (c. 985-1047), «pagaría con su vida o sería exiliado de su país y privado de la compañía de sus hermanos cristianos»[33]. Estas fuerzas pacificadoras contribuyeron a transformar la violencia caballeresca en un verdadero «servicio» (militia) de Dios, igual a la vocación sacerdotal y monástica[34]. El movimiento por la paz se extendió por toda Francia y a finales del siglo XI hay evidencias de que un número significativo de caballeros se convirtieron a un estilo de vida más «religioso» y concibieron sus deberes militares como una forma de monacato laico[35].

Sin embargo, para el papa Gregorio VII, uno de los principales reformadores de la época, la caballería solo podía ser una vocación sagrada si luchaba para preservar la libertas de la Iglesia. Por lo tanto, intentó sumar a reyes y aristócratas a su propia milicia de san Pedro, para combatir a los enemigos de la Iglesia; con esta milicia lanzó su «Cruzada». En sus cartas vinculaba los ideales de amor fraterno de los asediados cristianos orientales y la liberatio de la Iglesia con la agresión militar. Pocos laicos se unieron a esta milicia[36]. ¿Por qué habrían de hacerlo, si su objetivo era reforzar el poder de la Iglesia a expensas de los bellatores, la nobleza guerrera laica? Los papas bendijeron la violencia depredadora de los carolingios porque esta permitió sobrevivir a la Iglesia. Pero como Gregorio VII había aprendido de su enfrentamiento con Enrique IV, los soldados no solo deseaban proteger la libertas de la Iglesia. La lucha política por el poder entre papas y emperadores impregnó la violencia religiosamente inspirada del período de las Cruzadas; ambos bandos competían por la supremacía política en Europa y eso significaba ostentar el monopolio de la violencia.

En 1074, la Cruzada de Gregorio VII no tuvo garantes; veinte años más tarde, la respuesta de los laicos fue muy diferente.

El 27 de noviembre de 1095, el papa Urbano II, otro monje cluniacense, dirigió un consejo de paz en Clermont, en el sur de Francia, y convocó la Primera Cruzada, apelando directamente a los francos, herederos de Carlomagno. No disponemos de un registro contemporáneo de sus palabras y solo podemos inferir lo que Urbano II pudo haber dicho a partir de sus cartas[37]. Al apoyar las recientes reformas, Urbano II alentó a los caballeros de Francia a dejar de atacar a sus hermanos cristianos y combatir a los enemigos de Dios. Como Gregorio VII, Urbano II animó a los francos a «liberar» a sus hermanos, los cristianos orientales, de la «tiranía y opresión de los musulmanes»[38]. Debían viajar a Tierra Santa y liberar Jerusalén. Así, la paz de Dios se instalaría en la cristiandad y la guerra de Dios se libraría en Oriente. Urbano II estaba convencido de que la Cruzada iba a ser un acto de amor en el que los cruzados ofrecerían noblemente sus vidas por sus hermanos orientales y que al abandonar sus hogares obtendrían las mismas recompensas celestiales que los monjes que renunciaban al mundo por el claustro[39]. Pero a pesar de estas palabras piadosas, la Cruzada también era fundamental para las maniobras políticas de Urbano II, que pretendía asegurar la libertas de la Iglesia. El año anterior destituyó al antipapa que Enrique IV colocó en el palacio de Letrán y en Clermont excomulgó a Felipe I de Francia por un matrimonio adúltero. Ahora, al enviar una gran expedición militar a Oriente sin consultar con ningún monarca, Urbano II había usurpado la prerrogativa real de controlar la defensa militar de la cristiandad[40].

Pero aunque un papa puede decir una cosa, los oyentes menos educados pueden entender algo completamente diferente. Inspirándose en ideas cluniacenses, Urbano II siempre se refirió a la expedición como a una peregrinación, con la salvedad de que aquellos peregrinos eran caballeros poderosamente armados y que ese «acto de amor» concluiría con la muerte de miles de personas inocentes. Es casi seguro que Urbano II citó las palabras de Jesús cuando este dijo a sus discípulos que aceptaran su cruz, y probablemente animó a los cruzados a coser cruces en sus ropas y viajar a la tierra donde Jesús vivió y murió. La moda de la peregrinación ya había logrado mejorar la imagen de Jerusalén en Europa. En 1033, transcurrido un milenio desde la muerte de Jesús, Raoul Glaber declaró que, convencida de que el fin de los tiempos estaba cerca, una «innumerable muchedumbre» había marchado sobre Jerusalén para combatir al «miserable anticristo»[41]. Treinta años después, siete mil peregrinos abandonaron Europa para viajar a Tierra Santa y obligar al anticristo a manifestarse, de modo que Dios pudiera fundar un mundo mejor. En 1095 muchos de los caballeros concebían la Cruzada bajo esta luz populista y apocalíptica. Tal vez consideraron la llamada de Urbano II en ayuda de los cristianos orientales como una venganza por sus compatriotas y se sintieron obligados a luchar por el patrimonio de Cristo en Tierra Santa tal como lo harían para recuperar el feudo de su señor. Uno de los primeros historiadores medievales de las Cruzadas presenta a un sacerdote que pregunta a sus oyentes: «Si un extraño asesinara a uno de vuestros parientes, ¿no vengaríais a vuestro hermano de sangre? ¡Cuánto más no vengaríais a vuestro Dios, a vuestro padre, a vuestro hermano, a quien veis reprobado, desterrado de su hacienda, crucificado, y que os pide ayuda!»[42]. Las ideas piadosas, sin duda, se fundieron con objetivos más terrenales. Muchos llevaron su cruz para adquirir riqueza allende los mares o feudos para sus descendientes, así como fama y prestigio.

Muy pronto los acontecimientos escaparon al control de Urbano II —un recuerdo de las limitaciones de la autoridad religiosa—. Urbano II imaginó una disciplinada expedición militar y animó a los cruzados a esperar a que concluyera la cosecha. Pero cinco grandes ejércitos ignoraron este sensato consejo e iniciaron su travesía de Europa en primavera. Miles murieron de hambre o fueron repelidos por los húngaros, aterrados por esta repentina invasión. A Urbano II no se le ocurrió que los cruzados podrían atacar las comunidades judías en Europa, pero en 1096 un ejército de cruzados alemanes asesinó a entre cuatro mil y ocho mil judíos en Espira, Worms y Maguncia. Su líder, Emicho de Leiningen, se presentó a sí mismo como el emperador de la leyenda popular que surgiría en Occidente durante los últimos días y lucharía contra el anticristo en Jerusalén. Emicho creía que Jesús no podía volver hasta que los judíos se convirtieran al cristianismo, por lo que cuando sus tropas se aproximaron a las ciudades de Renania, habitadas por grandes comunidades judías, Emicho ordenó que fueran bautizados a la fuerza, so pena de muerte. Algunos cruzados se sintieron verdaderamente confundidos. ¿Por qué iban a combatir a los musulmanes a miles de kilómetros cuando el pueblo que en realidad mató a Jesús —o eso creían los cruzados— vivía y prosperaba a la puerta de su casa? «Mirad —escuchó un cronista judío de labios de un cruzado—, vamos a vengarnos de los ismaelitas por nuestro Mesías, pero aquí están los judíos que lo asesinaron y crucificaron. Venguémonos primero»[43]. Más tarde, algunos de los cruzados franceses también se sintieron confusos: «¿Tenemos que viajar a tierras remotas en Oriente para atacar a los enemigos de Dios, cuando ante nuestros ojos hay judíos, una raza enemiga de Dios? ¡Lo hacemos todo al revés!»[44].

Los cruzados hicieron de la violencia antisemita una enfermedad crónica en Europa: cada vez que se convocaba una Cruzada, los cristianos atacaban primero a los judíos que tenían en casa. Esta persecución se inspiraba en una convicción religiosa, pero también había elementos sociales, políticos y económicos. Las ciudades de Renania estaban creando la economía de mercado que finalmente sustituiría a la civilización agraria; se encontraban, por lo tanto, en las primeras fases de la modernización, una transición que siempre tensa las relaciones sociales. Tras la desaparición del Imperio romano, la vida urbana había decaído; prácticamente no había una clase comerciante y mercantil[45]. Hacia finales del siglo XI, sin embargo, el aumento de la productividad estimuló la afición al lujo entre los aristócratas. Para satisfacer sus demandas, una clase de especialistas —albañiles, artesanos y mercaderes— surgió del campesinado, y el subsiguiente intercambio de bienes y dinero provocó el renacimiento de las ciudades[46]. El resentimiento de la nobleza ante los villanos («arribistas») de las clases inferiores tal vez contribuyó a alimentar la violencia de los cruzados alemanes, ya que los judíos estaban especialmente implicados en esta inquietante mutación social[47]. En las ciudades episcopales de Renania, los ciudadanos llevaban décadas intentando liberarse de las obligaciones feudales que impedían el comercio, pero sus obispos gobernantes tenían una opinión extremadamente conservadora en lo relativo al comercio[48]. También había tensiones entre mercaderes ricos y artesanos más pobres, y cuando los obispos intentaban proteger a los judíos, da la impresión de que estos ciudadanos menos prósperos se unían a los cruzados en el asesinato.

Los cruzados siempre estuvieron motivados por factores sociales y económicos, además de por el celo religioso. Las Cruzadas eran especialmente atractivas para la juventus, la «juventud» caballeresca, que completaba su adiestramiento militar vagando libremente por el país en busca de aventuras[49]. Preparados para la acción violenta, estos caballeros errantes estaban libres de las ataduras de la vida sedentaria y su anarquía puede explicar algunas de las atrocidades de las Cruzadas[50]. Muchos de los primeros cruzados provenían de regiones del noroeste de Francia y de la Alemania occidental devastadas por años de inundaciones, plagas y hambrunas, por lo que acaso quisieron, sencillamente, dejar atrás una vida intolerable[51]. En las hordas de las Cruzadas también había, inevitablemente, aventureros, ladrones, monjes renegados y bandoleros, muchos de ellos indudablemente empujados por sueños de riqueza y fortuna, así como por un «corazón inquieto»[52].

Los líderes de la Primera Cruzada, que partió de Europa en otoño de 1096, tenían motivos diversos para unirse a la expedición. Bohemundo, conde de Tarento en el sur de Italia, poseía un feudo muy pequeño y no ocultaba sus ambiciones mundanas: abandonó la Cruzada a la primera oportunidad para convertirse en príncipe de Antioquía. Su sobrino Tancredo, sin embargo, encontró en la Cruzada la respuesta a un dilema espiritual. Lo había «consumido la ansiedad» porque no era capaz de reconciliar su profesión guerrera con el Evangelio e incluso llegó a considerar la vida monástica. Pero tan pronto como atendió al llamamiento del papa Urbano II, «sus ojos se abrieron y nació su valor»[53]. Entretanto, Godofredo de Bouillón se inspiró en el ideal cluniacense, que concebía el combate contra los enemigos de la Iglesia como una vocación espiritual, pero su hermano Balduino solo quiso fama, fortuna y tierras en Oriente.

La aterradora experiencia de las Cruzadas pronto cambió su actitud y expectativas[54]. Muchos de los cruzados jamás habían abandonado sus aldeas; ahora estaban a miles de kilómetros de su hogar y rodeados por peligrosos enemigos en una tierra inhóspita. Al llegar a la cordillera Antitauro, muchos se quedaron paralizados de terror, contemplando las escarpadas montañas «en un estado de profundo abatimiento, retorciendo los brazos porque se sentían aterrados y miserables»[55]. Los turcos llevaron a cabo una política de tierra quemada, por lo que no había comida, y tanto los soldados como los no combatientes más pobres murieron como moscas. Los cronistas cuentan que durante el asedio de Antioquía:

Las gentes hambrientas devoraban los tallos de judías que aún brotaban de la tierra, muchos tipos de hierbas no condimentadas con sal, e incluso cardos que debido a la falta de leña no se cocinaban lo suficiente e irritaban el paladar de quienes los comían. También se alimentaban de caballos, camellos, perros e incluso ratas. Los más pobres incluso comían la piel de los animales y las semillas de grano encontradas en el estiércol[56].

Pronto los cruzados advirtieron que estaban pésimamente equipados e inadecuadamente aprovisionados. También eran conscientes de ser abrumadoramente superados en número: «Donde nosotros tenemos un conde, el enemigo tiene cuarenta reyes; donde tenemos un regimiento, el enemigo tiene una legión —escribieron los obispos que acompañaban a la expedición en una carta conjunta—; donde nosotros tenemos un castillo, el enemigo tiene un reino»[57].

Aun así, no podían haber llegado en un momento más oportuno. El Imperio selyúcida se estaba desintegrando y además el sultán acababa de morir y los emires luchaban entre sí por la sucesión. Si los turcos hubieran conservado un frente unido, la Cruzada no habría tenido éxito. Pero los cruzados no sabían nada de la política local y su comprensión derivaba casi por completo de sus prejuicios y su punto de vista religioso[58]. Los espectadores describieron a los ejércitos cruzados como un monasterio en marcha. A cada crisis se sucedían las procesiones, oraciones y una liturgia especial. Aunque se morían de hambre, ayunaban ante cada juramento y atendían con reverencia tanto a los sermones como a las instrucciones de batalla. Los hombres hambrientos tenían visiones de Jesús, de santos y de cruzados difuntos que ahora eran mártires gloriosos en el cielo. Veían a ángeles combatiendo con ellos, y en uno de los momentos más bajos del asedio de Antioquía descubrieron una reliquia sagrada —la lanza que atravesó el costado de Cristo— que regocijó a los hombres desesperados hasta el punto de infundirles valor para invadir la ciudad y hacer huir a los asediados turcos. Cuando por último lograron conquistar Jerusalén, el 15 de julio de 1099, concluyeron que Dios había estado con ellos. «¿Cómo no maravillarse ante el modo en que nosotros, un pequeño pueblo entre los reinos de nuestros enemigos, no solo hemos sido capaces de resistirnos a ellos sino de sobrevivir?», escribió el capellán Fulquerio de Chartres[59].

La guerra se describió acertadamente como «una psicosis causada por la incapacidad para descubrir relaciones»[60]. La Primera Cruzada fue especialmente demencial. En cualquier caso, los cruzados parecían medio locos. Durante tres años no tuvieron una relación normal con el mundo que los rodeaba, y la malnutrición y el terror prolongados los expusieron a estados alterados de conciencia. Combatían a un enemigo cultural y étnicamente diferente —un factor que, como hemos descubierto en nuestra propia época, tiende a anular las inhibiciones habituales— y cuando cayeron sobre Jerusalén asesinaron a treinta mil personas en tres días[61]. «Mataron a todos los turcos y sarracenos que encontraron —comentó, con aprobación, el autor de la Gesta de los francos—. Los mataron a todos, hombres o mujeres»[62]. La sangre corría por las calles. Se reunió a los judíos en la sinagoga y se los pasó por la espada, y unos diez mil musulmanes que buscaron la salvación en el santuario en el Haram al-Sharif fueron brutalmente masacrados. «Se veían montañas de cabezas, manos y pies —escribió el cronista provenzal Raimundo de Aguilers—: La sangre llegaba hasta las rodillas. De hecho, que aquel lugar estuviera empapado por la sangre de los infieles constituía el justo y espléndido juicio de Dios»[63]. Hubo tantos muertos que los cruzados fueron incapaces de deshacerse de los cuerpos. Cuando Fulquerio de Chartres visitó Jerusalén para celebrar la Navidad cinco meses más tarde, le horrorizó el montón de cadáveres putrefactos que aún yacían insepultos en los campos y zanjas alrededor de la ciudad[64].

Cuando no pudieron matar más, los cruzados visitaron la iglesia de la Resurrección, cantando himnos mientras lágrimas de alegría corrían por sus mejillas. Junto a la tumba de Cristo, cantaron la liturgia de Semana Santa. «Yo digo que este día será famoso en las edades futuras porque ha convertido nuestros trabajos y penas en alegría y exultación —se congratuló Raimundo—. Yo digo que este día marca la justificación de todo el cristianismo, la humillación del paganismo, la renovación de la fe»[65]. Aquí tenemos evidencias de otra desconexión psicótica: los cruzados permanecían junto a la tumba de un hombre que fue víctima de la crueldad humana, y, sin embargo, eran incapaces de cuestionar su propio comportamiento violento. El éxtasis de la batalla, intensificado en este caso por años de terror, hambre y aislamiento, se fundió con su mitología religiosa para crear una ilusión de extremada rectitud. Pero los vencedores nunca son juzgados por sus crímenes y los cronistas pronto describieron la conquista de Jerusalén como un punto de inflexión en la historia. Roberto el Monje afirmó que su importancia solo era superada por la Creación del mundo y la crucifixión de Jesús[66]. Como consecuencia, en Occidente se consideró a los musulmanes una «raza vil y abominable», «despreciable, degenerada y esclavizada por demonios», «absolutamente ajena a Dios» y «apta solo para el exterminio»[67].

Esta guerra santa y la ideología que la inspiró representaban una completa negación del esfuerzo pacifista en el cristianismo. También fue la primera aventura imperial del Occidente cristiano, que, después de siglos de estancamiento, se abrió paso en la escena internacional. Se fundaron cinco Estados cruzados: en Jerusalén, Antioquía, Galilea, Edesa y Trípoli. Estos Estados necesitaban un ejército operativo y la Iglesia completó su canonización de la guerra entregando una espada a los monjes: los Caballeros Hospitalarios de San Juan, orden originalmente fundada para velar a los peregrinos pobres y enfermos, y los Caballeros Templarios, alojados en la mezquita de Aqsa, en el Haram, que patrullaban las calles. Tomaban votos de pobreza, castidad y obediencia a su comandante militar, y como eran más disciplinados que los caballeros ordinarios se convirtieron en la primera fuerza bélica profesional en Occidente desde las legiones romanas[68]. San Bernardo, abad de la nueva abadía cisterciense de Claraval, no tenía tiempo para los caballeros regulares, que con sus finas ropas, sus bridas enjoyadas y sus manos delicadas solo estaban motivados por la «ira irracional, el hambre de gloria vacía o el anhelo de posesiones terrenales»[69]. Los templarios, sin embargo, combinaban la mansedumbre de los monjes con el poder militar, y su única motivación era matar a los enemigos de Cristo. Un cristiano, dijo san Bernardo, debería henchirse de gozo al ver a los «paganos» «exiliados», «desarraigados» y «dispersados»[70]. La ideología de estas primeras colonias occidentales estaba impregnada de religión, y aunque el imperialismo occidental posterior se inspiró en una ideología más seglar, a menudo compartió la crueldad y la virtud agresiva de las Cruzadas.

A los musulmanes les sorprendió la violencia de los cruzados. Al llegar a Jerusalén, los franj («francos») ya habían adquirido una reputación temible; se dijo que habían matado a más de cien mil personas en Antioquía y que durante el asedio saquearon el campo, locos de hambre, jurando abiertamente comer la carne de cualquier sarraceno que se cruzara en su camino[71]. Pero los musulmanes jamás habían vivido algo semejante a la masacre de Jerusalén. Durante trescientos años habían combatido a los grandes poderes regionales, pero estas guerras se realizaron dentro de límites mutuamente acordados[72]. Las fuentes musulmanas afirmaron, horrorizadas, que los francos no perdonaban a los ancianos, a las mujeres o a los enfermos, y que incluso asesinaban a los devotos ulemas, «que abandonaron sus hogares para llevar una vida de piadosa reclusión en un lugar sagrado»[73].

Sin embargo, a pesar de este espantoso inicio, no solo no hubo una gran ofensiva musulmana contra los francos durante casi cincuenta años, sino que los cruzados fueron aceptados como parte del escenario político de la región. Los Estados de los cruzados se ajustaban al patrón selyúcida de pequeños reinos tributarios independientes; cuando los emires se enfrentaban entre sí, a menudo pactaban alianzas con los gobernantes francos[74]. Para los comandantes turcos, los ideales de la yihad clásica habían muerto, y al llegar los cruzados no hubo «voluntarios» que se aprestaran a defender las fronteras. Desprovistos de preparación para resistir la invasión extranjera, los emires se relajaron a la hora de proteger las fronteras; se despreocuparon por la presencia «infiel», tan inmersos como estaban en sus guerras internas. Aunque el ideal de las Cruzadas resonaba en los hadices, que concebían la yihad como una forma de monacato, los primeros cronistas musulmanes que registraron pormenorizadamente la Cruzada no reconocieron la pasión religiosa de los francos y asumieron que solo los guiaba la codicia material. Todos advirtieron que los francos debían su éxito al fracaso de los emires a la hora de formar un frente común, pero después de la Cruzada tampoco hubo un intento serio por unirse. Por su parte, los francos que se quedaron en Tierra Santa se dieron cuenta de que su supervivencia dependía de su capacidad para coexistir con sus vecinos musulmanes y pronto perdieron sus furiosos prejuicios. Asimilaron la cultura local y aprendieron a bañarse y vestirse según la moda turca, y a hablar las lenguas locales; incluso se casaron con mujeres musulmanas.

Pero aunque los emires habían olvidado la yihad, un puñado de «ulemas combatientes» no lo había hecho. Inmediatamente después de la conquista de Jerusalén, Abu Said al-Harawi, qadi (cadí, juez) de Damasco, dirigió una delegación de refugiados musulmanes desde Jerusalén a la mezquita del califa en Bagdag, y le pidió que llamara a la yihad contra los invasores. Sus terribles historias hicieron llorar a la congregación, pero ahora el califa era demasiado débil como para emprender una acción militar[75]. En 1105, el jurista sirio Al-Sulami escribió un tratado argumentando que la yihad contra los francos era fard ayn, una «obligación individual» imperativa para los emires locales, que debían aprovechar el vacío creado por la incapacidad del califa y expulsar a los invasores del Dar al-Islam. Sin embargo, insistía, ninguna acción militar tendría éxito si no iba precedida por la «yihad mayor», una reforma de las mentes y los corazones en la que los musulmanes lucharan contra su miedo y apatía[76].

Aun así, la respuesta fue escasa. Lejos de estar maníacamente programados para la guerra santa en virtud de su religión, a los musulmanes les apetecía poco la yihad; más bien les preocupaban nuevas formas de espiritualidad. En concreto, algunos de los místicos sufíes desarrollaron un excepcional aprecio por otras tradiciones de fe. El erudito y muy influyente Muid ad-Din ibn al-Arabi (1165-1240) sostuvo que un hombre de Dios se sentía igualmente en casa en una sinagoga, una mezquita, un templo o una iglesia, pues todos esos lugares ofrecían una válida aprehensión de Dios:

Mi corazón es capaz de toda forma.

Un claustro para el monje, un fanum para los ídolos,

el pasto para las gacelas, la Kaaba para el religioso,

las tablas de la Tora, el Corán.

El amor es mi fe. Dondequiera que cambie

sus camellos, la única fe verdadera es la mía[77].

Durante los siglos XII y XIII, el período de las Cruzadas, el sufismo dejó de ser un movimiento marginal y en muchos enclaves del mundo musulmán pasó a ser el pensamiento islámico dominante. Pocos eran capaces de alcanzar un estado místico superior, pero la disciplina sufí de la concentración, que incluía música y danza, ayudaba a la gente a abandonar nociones estrechas y simplistas de Dios, y actitudes prejuiciosas hacia otras tradiciones.

Sin embargo, a algunos ulemas y ascetas la presencia de los francos les parecía intolerable. En 1111, Ibn al-Khashab, cadí de Alepo, encabezó una delegación de sufíes, imanes y mercaderes a Bagdag, donde irrumpieron en la mezquita del califa y destrozaron su púlpito en un frustrado intento de despertarlo de su inercia[78]. En 1119, las tropas de Mardín y Damasco se inspiraron tanto en las prédicas del cadí que «lloraron de emoción y admiración», y lograron la primera victoria musulmana sobre los francos al derrotar al conde Rogerio de Antioquía[79]. Pero no se llevó a cabo una acción sostenida contra los cruzados hasta 1444, cuando, casi por accidente, Zangi, emir de Mosul, conquistó el principado cristiano de Edesa durante su campaña en Siria. Para su sorpresa, Zangi, que tenía poco interés en los francos, se convirtió en héroe de la noche a la mañana. El califa lo saludó como «pilar de la religión» y «piedra angular del islam», aunque era difícil imaginar a Zangi como musulmán devoto[80]. Los cronistas turcos condenaron la «rudeza, agresividad e insolencia que provocó la muerte de enemigos y civiles», y en 1146 fue asesinado por un esclavo mientras yacía sumido en el estupor de la embriaguez[81].

El espectáculo de los enormes ejércitos que llegaban de Europa para recupera Edesa en la Segunda Cruzada (1148) acabó por despertar a algunos emires. Aunque esta Cruzada fue un vergonzoso fiasco para los cristianos, los pueblos locales empezaron a considerar a los francos como un verdadero peligro. La respuesta musulmana fue liderada por Nur al-Din, el hijo de Zangi (r. 1146-1174), que siguió el consejo de los «eruditos guerreros» y en primer lugar se dedicó a la yihad mayor. Volvió al espíritu de la umma del profeta a través de una vida frugal en la que solía pasar las noches rezando, y mediante la creación de «casas de justicia» donde cualquiera, independientemente de su fe o de su estatus, podía hallar una reparación para su causa. Fortificó las ciudades de la región, construyó madrazas y conventos sufíes, y respaldó a los ulemas[82]. El espíritu de la yihad estaba tan moribundo entre el pueblo que costó mucho reavivarlo. Nur al-Din hizo circular hadices en alabanza a Jerusalén y encargó un hermoso púlpito que sería instalado en la mezquita de Aqsa cuando los musulmanes recuperaran la ciudad santa. Sin embargo, en sus veintiocho años de reinado no llegó a atacar directamente a los francos.

Su mayor logro militar fue la conquista del Egipto fatimí, y su gobernador turco en aquella tierra, Yusuf ibn Ayyub, conocido como Salah ad-Din, «Honor de la Fe» [Saladino], reconquistó Jerusalén. Pero Saladino pasó los diez primeros años de su reinado combatiendo a otros emires a fin de unificar el imperio de Nur al-Din, y durante estas guerras firmó muchos tratados con los francos. Saladino se concentró en la yihad mayor y se ganó el afecto del pueblo con su gran compasión, su humildad y su carisma, pero, como explicó su biógrafo, era un apasionado de la yihad militar:

La yihad y el sufrimiento relacionado con ella pesaba mucho en su corazón y en cada miembro de su cuerpo; no hablaba de otra cosa, pensaba solo en la impedimenta para la guerra, solo le interesaban aquellos que habían tomado las armas […]. Por amor a la yihad en el camino de Dios, abandonó a su familia y a sus hijos, su hogar y sus haciendas, y eligió vivir en la oscuridad de su tienda[83].

Como Nur al-Din, Saladino siempre viajaba con un séquito de ulemas, sufíes, cadíes e imanes, que recitaban el Corán y los hadices a las tropas durante la marcha. La yihad, que distaba mucho de haber desaparecido, se convertía en una fuerza viva en la región; fue resucitada no por la naturaleza inherentemente violenta del islam, sino por el sostenido ataque de Occidente. En el futuro, cualquier intervención occidental en Oriente Medio, por muy seglar que fuera su motivación, evocaría el recuerdo de la violencia fanática de la Primera Cruzada.

Como los cruzados, Saladino descubrió que su enemigo podía ser su mejor amigo. En última instancia, su éxito militar se debió a las constantes luchas de los francos y a las políticas extremistas de los recién llegados de Occidente, que no comprendían la política regional. Como resultado, en julio de 1187 fue capaz de destruir el ejército cristiano en los Cuernos de Hattin en Galilea. Después de la batalla, liberó al rey de Jerusalén, pero hizo ejecutar a los templarios y hospitalarios supervivientes, al juzgar correctamente que representaban el principal peligro para la reconquista musulmana. Al tomar posesión de Jerusalén, su primer impulso fue vengar la masacre de los cruzados de 1099, pero un enviado franco le persuadió para que tomara la ciudad sin violencia[84]. No se mató a un solo cristiano, los francos de Jerusalén fueron liberados por una suma moderada y a muchos se los escoltó a Tiro, donde los cristianos mantenían una fortaleza. Los cristianos de Occidente fueron dolorosamente conscientes de que Saladino se había comportado más humanamente que sus propios cruzados y crearon leyendas que lo convirtieron en un cristiano honorífico. Sin embargo, algunos musulmanes fueron más críticos: Ibn al-Athir declaró que esta clemencia era un grave error político y militar, porque los francos lograron conservar un pequeño Estado costero desde Tiro a Beirut, que siguió amenazando la Jerusalén musulmana hasta finales del siglo XIII[85].

Irónicamente, a medida que la yihad militar se enmarcaba en la espiritualidad de la yihad mayor, las Cruzadas eran progresivamente impulsadas por intereses políticos y materiales que dejaban a un lado lo espiritual[86]. Cuando el papa Urbano II convocó la Primera Cruzada, usurpó la prerrogativa real en su impulso por conquistar la supremacía. La Tercera Cruzada (1189-1192), liderada y convocada por el emperador Federico Barbarroja, Felipe II de Francia y Ricardo I de Inglaterra, reafirmó el monopolio de los gobernantes terrenales en lo relativo a la violencia. Mientras Saladino inspiraba a sus soldados con lecturas de los hadices, Ricardo ofrecía dinero por cada piedra que sus soldados derribaran del muro de la ciudad de Acre. Pocos años más tarde, la Cuarta Cruzada se perpetró únicamente en pro del beneficio comercial: los mercaderes de Venecia, los nuevos poderosos de Europa, convencieron a los cruzados para que atacaran a sus hermanos cristianos en el puerto de Zara y saquearan Constantinopla en 1204. Los emperadores occidentales gobernaron Bizancio hasta 1261, cuando al fin los griegos lograron expulsarlos, pero su incompetencia en el período intermedio acaso debilitó fatalmente este sofisticado Estado, cuya política era mucho más compleja que la de cualquier reino occidental de su época[87]. El papa Inocencio III reclamó la libertas papal en 1213 convocando la Quinta Cruzada, que intentó establecer una base occidental en Egipto, pero la flota de los cruzados fue inhabilitada por una epidemia y el ejército de tierra se vio detenido por las inundaciones del Nilo en su marcha hacia El Cairo.

La Sexta Cruzada (1228-1229) subvirtió completamente el ideal original, ya que fue liderada por el emperador Federico II, recientemente excomulgado por el papa Gregorio IX. Criado en la cosmopolita Sicilia, Federico II no compartía la islamofobia del resto de Europa y negoció una tregua con su amigo el sultán Al-Kamil, que no tenía interés en la yihad. Así pues, Federico II recuperó Jerusalén, Belén y Nazaret sin librar una sola batalla[88]. Pero ambos gobernantes juzgaron mal el estado de ánimo popular: ahora los musulmanes estaban convencidos de que Occidente era su enemigo implacable y a los cristianos les parecía más importante combatir a los musulmanes que recuperar Jerusalén. Como ningún sacerdote presidiría la ceremonia de un excomulgado, en marzo de 1229 Federico II se coronó, con insolencia, rey de Jerusalén, en la iglesia del Santo Sepulcro. Los caballeros teutónicos del Sacro Imperio Romano Germánico declararon orgullosamente que esta ceremonia lo convirtió en el pastor de Dios en la tierra, y que el emperador y no el papa era quien «se alzaba entre Dios y la humanidad, y era llamado a gobernar el mundo entero»[89]. El impacto político que una Cruzada podía tener en casa parecía más importante que lo que ocurría en Oriente Medio.

Los cristianos volvieron a perder Jerusalén en 1244, cuando los merodeadores turcos corasmios, que huían de los ejércitos mongoles, arrasaron la ciudad santa, como el presagio de una aterradora amenaza tanto para la cristiandad como para el islam. Entre 1190 y 1258, las hordas mongolas de Gengis Kan invadieron el norte de China, Corea, el Tíbet, Asia central, Anatolia, Rusia y Europa del Este. Los gobernantes que no se sometían inmediatamente veían cómo sus ciudades eran devastadas y sus súbditos masacrados. En 1257, Hulugu, el hijo de Gengis Kan, cruzó el Tigris, se apoderó de Bagdag y suprimió al último califa abasí; destruyó Alepo y ocupó Damasco, que se rindió y evitó la destrucción. Al principio, el rey Luis IX de Francia y el papa Inocencio IV esperaban que los mongoles se convirtieran al cristianismo y les dejaron destruir el islam. En su lugar, los musulmanes salvaron el Estado costero de los cruzados y, posiblemente, a la cristiandad occidental de los mongoles. Finalmente, los gobernantes mongoles que fundaron Estados en Oriente Medio se convirtieron al islam.

En 1250, un grupo de mamelucos desafectos conquistó el Imperio ayúbida de Saladino con un golpe de Estado militar. Diez años más tarde, el brillante comandante mameluco Baibars derrotó al ejército mongol en la batalla de Ain Jalut en Galilea. Pero los mongoles habían conquistado amplias franjas de territorio musulmán en Mesopotamia, las montañas iraníes, la cuenca del Sir-Oxus y la región del Volga, donde fundaron cuatro grandes Estados. La violencia mongola no tenía su origen en la intolerancia religiosa: admitían la validez de todos los tipos de fe, y normalmente, una vez subyugada una región, respetaban las tradiciones locales, por lo que a principios del siglo XIV los gobernantes mongoles de los cuatro Estados se habían convertido al islam. Sin embargo, la aristocracia mongola aún seguía el yasa, el código militar de Gengis Kan. Muchos de sus súbditos musulmanes quedaron deslumbrados por su brillante corte y fascinados por los nuevos gobernantes. Sin embargo, en la devastación se perdió tanta erudición y cultura musulmana que algunos juristas decretaron que las «puertas de la ijtihad [“razonamiento independiente”] se habían cerrado». Se trataba de una versión extrema de la tendencia conservadora de la civilización agraria, que carecía de los recursos económicos para imponer la innovación a gran escala, valoraba el orden social por encima de la originalidad y sentía que la cultura había sido conquistada con tantos sacrificios que era más importante conservar lo que se había logrado. Esta limitación de los horizontes no se inspiró en una dinámica inherente al islam: fue una reacción a la desconcertante invasión mongola. Otros musulmanes respondieron a las conquistas mongolas de forma muy diferente.

Los musulmanes siempre estaban dispuestos a aprender de otras culturas, y a finales del siglo XV aprendieron de los herederos de Gengis Kan. El Imperio otomano en Asia Menor, Oriente Medio y norte de África, el Imperio safávida en Irán y el Imperio mongol en la India se crearon sobre la base del Estado militar mongol y llegaron a ser los Estados más avanzados de su época. Los mongoles también inspiraron, sin querer, una renovación espiritual. Jalal ad-Din Rumi (1207-1273) huyó de los ejércitos mongoles con su familia, emigrando de Irán a Anatolia, donde fundó una nueva orden mística sufí. Hoy es uno de los musulmanes más leídos en Occidente; su filosofía evoca la orfandad del refugiado y la sensación de segregación, pero Rumi también quedó cautivado por la vasta extensión del Imperio mongol y animó a los sufíes a explorar horizontes infinitos en el plano espiritual, y abrir sus mentes y corazones a otras corrientes de fe.

Sin embargo, cada persona responde a un trauma de modo distinto. Otro pensador del período que también ejerce una gran influencia en nuestra época es el «erudito guerrero» Ahmed ibn Taymiyyah (1263-1382), un refugiado que, a diferencia de Rumi, odiaba a los mongoles. Consideraba que los conversos mongoles, ahora hermanos musulmanes, eran kufar («infieles»)[90]. También desaprobó la suspensión de la ijtihad: en aquellos tiempos pavorosos los juristas necesitaban pensar creativamente y adaptar la sharia al hecho de que la umma se había visto debilitada por dos enemigos despiadados, los cruzados y los mongoles. Ciertamente, los cruzados parecían una fuerza agotada, pero los mongoles aún podían intentar conquistar Oriente Medio. Preparándose para una yihad militar en la defensa de sus tierras, Ibn Taymiyyah animó a los musulmanes a practicar la yihad mayor y volver al islam puro de la época del profeta, liberándose de prácticas falsas como la filosofía (falsafah), el misticismo sufí, el chiismo y la veneración de santos y tumbas. Los musulmanes que persistieron en estas falsas devociones no eran mejores que los infieles. Cuando Ghazan Kan, el primer caudillo mongol en convertirse al islam, invadió Siria en 1299, Ibn Taymiyyah promulgó una fatwa o fetua («pronunciamiento legal») que declaraba que pese a su conversión al islam, los mongoles eran infieles porque observaban su propio código militar, la yasa, en lugar de la sharia, y sus súbditos musulmanes no estaban obligados a obedecerlos. Tradicionalmente, los musulmanes habían sido precavidos a la hora de condenar a otros musulmanes como apóstatas, porque creían que solo Dios puede leer el corazón humano. La práctica del takfir, que declara que un hermano musulmán ha apostatado, cobrará una nueva dimensión en nuestra época, cuando los musulmanes vuelven a sentirse amenazados por potencias extranjeras.

Durante el período de las Cruzadas, Europa también adoptó una perspectiva más estrecha y se convirtió en lo que un historiador ha llamado una «sociedad persecutoria»[91]. Hasta principios del siglo XI, los judíos vivieron plenamente integrados en Europa[92]. En el reinado de Carlomagno disfrutaron de la protección imperial y ocuparon puestos públicos importantes. Se convirtieron en terratenientes y artesanos de todos los oficios —los médicos judíos eran muy solicitados—. Los judíos hablaban las mismas lenguas que los cristianos —el yidis no se desarrolló hasta el siglo XIII— y daban nombres latinos a sus hijos. No había «guetos»: judíos y cristianos vivían unos al lado de otros y en Londres se compraban mutuamente sus casas hasta mediados del siglo XII[93]. Pero durante el siglo XI se extendió el rumor de que los judíos habían convencido al califa Al-Hakim para que destruyera la iglesia de la Resurrección de Jerusalén en 1006, aunque el califa, que parecía manifiestamente demente, también persiguió a los judíos y a sus hermanos musulmanes, así como a los cristianos[94]. En consecuencia, los judíos fueron atacados en Limoges, Orleans, Ruan y Maguncia. Vinculados al islam en la imaginación cristiana, su posición fue más precaria con cada cruzada. Después de que Ricardo I tomara la cruz en Londres en 1198 hubo persecuciones en Lincoln y en el este de Anglia, y en 1193, en York, los judíos que rechazaron el bautismo se suicidaron en masa. El así llamado «libelo de la sangre», según el cual las muertes de niños eran imputadas a la comunidad judía local, surgió por primera vez cuando un niño fue asesinado en Norwich en la década de 1140; hubo casos similares en Gloucester (1168), Bury St. Edmunds y Winchester (1192)[95].

Esta oleada de persecuciones se inspiró en una distorsionada mitología cristiana, pero también fue producto de factores sociales. Durante su lenta transición desde una economía puramente agraria a otra comercial, las ciudades empezaron a dominar la cristiandad occidental y a finales del siglo XII llegaron a ser importantes centros de prosperidad, creatividad y poder. Había grandes diferencias de riqueza. Los banqueros y financieros de baja cuna se enriquecían a costa de la aristocracia, mientras algunos ciudadanos no solo se vieron reducidos a una abyecta pobreza, sino que perdieron las tradicionales estructuras de apoyo de la vida campesina[96]. El dinero, de uso común a finales del siglo XI, vino a simbolizar los perturbadores cambios causados por este rápido crecimiento económico que minó la estructura social tradicional; se consideraba la «raíz de todo mal» y en la iconografía popular el pecado mortal de la avaricia inspiró un temor y una aversión visceral[97]. Originalmente, los cristianos fueron los prestamistas de mayor éxito, pero durante el siglo XII los judíos sufrieron la confiscación de sus tierras y se vieron obligados a convertirse en alguaciles, agentes financieros de la aristocracia o prestamistas, y a partir de ahí se los mancilló por su asociación con el dinero[98]. El judío del Diálogo (1125) de Pedro Abelardo explicaba que debido a la inseguridad en la posesión de tierras, «la principal ganancia que nos quedaba era sostener nuestra miserable vida prestando dinero a interés a los extranjeros. Y eso solo hace que aún nos odien más quienes se sienten oprimidos por ello»[99]. Evidentemente, los judíos no eran los únicos chivos expiatorios del nerviosismo cristiano. Desde las Cruzadas, los musulmanes, antaño considerados con indiferencia en Europa, ahora solo eran buenos para ser exterminados. A mediados del siglo XII, Pedro el Venerable, abad de Cluni, retrató el islam como una religión sedienta de sangre y completamente propagada por la espada, una fantasía que tal vez reflejara la culpa oculta por el comportamiento cristiano durante la Primera Cruzada[100].

La inquietud ante el naciente capitalismo y la creciente violencia de la sociedad occidental, dos realidades que casaban mal con las enseñanzas radicales de Jesús, también emergieron en las «herejías» que la Iglesia empezó a perseguir activamente a finales del siglo XII. Una vez más, el desafío era más político que doctrinal. La condición de los campesinos había llegado a su nivel más bajo y la pobreza era un problema crucial[101]. Algunos se habían enriquecido en las ciudades, pero el crecimiento de la población fragmentó las herencias y multiplicó el número de aldeanos sin tierra que vagaban por el campo buscando un empleo desesperadamente. La violencia estructural del sistema basado en los «tres estados» fue la causa de buena parte de la inquieta búsqueda espiritual entre los cristianos. En los círculos ortodoxos y también en los heréticos, los adinerados llegaron a la conclusión de que el único camino para salvar sus almas era renunciar a su riqueza, que ahora consideraban pecaminosa. Después de una grave enfermedad, Francisco de Asís (1181-1226), hijo de un mercader rico, renunció a su patrimonio, vivió como eremita y fundó una nueva orden de frailes dedicados a servir a los pobres y compartir su indigencia; su número creció enseguida. El papa Inocencio III, que así esperaba controlar el movimiento en pro de la pobreza que amenazaba el conjunto del orden social, aprobó la Regla de san Francisco.

Otros grupos no eran unos defensores tan leales de la Iglesia. Aunque fueron excomulgados en 1181, los seguidores de Valdés, un rico hombre de negocios de Lyon que entregó toda su riqueza a los pobres, siguió concitando grandes apoyos mientras recorrían las ciudades de Europa en parejas, como los apóstoles, descalzos, ataviados con vestidos sencillos y compartiéndolo todo. Más preocupantes eran los cátaros, los «puros», que también recorrían los campos, mendigando su pan, entregados a la pobreza, la castidad y la no violencia. Fundaron enclaves en las principales ciudades del norte y centro de Italia, gozaron de la protección de laicos influyentes y fueron especialmente poderosos en Languedoc, Provenza, Toscana y Lombardía. Encarnaban los valores del Evangelio de una forma más clara y auténtica que el mundano establishment católico que, acaso porque en cierto nivel se sentían culpables por su dependencia de un sistema que contradecía rotundamente las enseñanzas de Jesús, respondió agresivamente. En 1207, el papa Inocencio III (r. 1198-1216) encargó a Felipe II que liderara una Cruzada contra los cátaros de Languedoc, que, según escribió, eran peores que los musulmanes. La Iglesia cátara «da constantemente a luz una monstruosa progenie por medio de la cual su corrupción se renueva vigorosamente cuando esos hijos pasan a otros el cáncer de su locura y emerge una detestable sucesión de criminales»[102].

Felipe II aceptó encantado el encargo, porque eso le permitiría reforzar su dominio en el sur de Francia, pero los condes Raimundo VI de Toulouse y Raimundo Rogelio de Béziers y Carcasona se negaron a unirse. Cuando uno de los barones de Raimundo apuñaló al legado papal, Inocencio III se convenció de que los cátaros estaban decididos a «aniquilarnos» y eliminar el catolicismo ortodoxo en el Languedoc[103]. En 1209, Arnaldo Amalric, abad de Cîteaux, condujo a un gran ejército a la región y sitió la ciudad de Béziers. Se dice que cuando las tropas preguntaron al abad cómo podrían distinguir a los católicos ortodoxos de los herejes de la ciudad, este replicó: «Matadlos a todos, que Dios encontrará a los suyos». Se sucedieron asesinatos indiscriminados. De hecho, parece que cuando se ordenó a los católicos de Béziers abandonar la ciudad, estos se negaron a dejar a sus vecinos cátaros y eligieron morir con ellos[104]. Esta Cruzada tuvo tanto que ver con la solidaridad regional contra la intrusión foránea como con la afiliación religiosa.

La retórica extrema y la crueldad militar de la Cruzada contra los cátaros es sintomática de un profundo rechazo. Papas y abades se dedicaban a la imitación de Cristo, pero, como Ashoka, tropezaron con el dilema de la civilización, que no puede existir sin la violencia estructural y militar contra la que se sublevaron los cátaros. Inocencio III fue el papa más poderoso de la historia: aseguró la libertas de la Iglesia y, a diferencia de sus predecesores, era capaz de dirigir a reyes y emperadores como su monarca. Pero dirigía una sociedad que estuvo a punto de sucumbir a la barbarie tras el colapso del Imperio romano y ahora estaba en el proceso de crear la primera economía predominantemente comercial del mundo. Las tres corrientes de fe abrahámicas empezaron con un desafiante rechazo a la desigualdad y la violencia sistémica, que refleja la persistente convicción de los seres humanos, que acaso se remonta al período en el que eran cazadores-recolectores, de que la distribución equitativa de los recursos debería ser una realidad. Esta idea iba en contra del modo en que la sociedad occidental era gobernada. Los cátaros y los franciscanos se sentían comprometidos en este callejón sin salida, advirtiendo tal vez que, como señalara Jesús, quienes se beneficiaban de la violencia estructural del Estado no eran ajenos a su crueldad.

Parece poco probable que este dilema atormentara excesivamente a Inocencio III, aunque su retórica anticátara, neuróticamente hiperbólica, tal vez expresara su malestar a este respecto. Mucho más conmovedora fue la actitud de Domingo de Guzmán (c. 1170-1221), fundador de la orden de los Predicadores; como los franciscanos, sus frailes adoptaron una pobreza tan extrema que no podían poseer nada y tenían que mendigar su sustento. Los dominicos recorrieron el Languedoc en parejas intentando traer pacíficamente de regreso a la ortodoxia a los «herejes», recordándoles la insistencia de san Pablo en que los cristianos debían obedecer a las autoridades políticas. Pero quedaron inevitablemente salpicados por su asociación con la Cruzada anticátara, especialmente después de que Domingo asistiera al Concilio de Letrán de 1215 para conseguir la aprobación de Inocencio III a su orden.

Los cristianos que siguieron siendo leales a la Iglesia, pero se daban cuenta de hasta qué punto la violencia sistémica de la cristiandad violaba la enseñanza de los Evangelios estaban desgarrados por un profundo conflicto interno. Incapaces de admitir que los «herejes» tenían razón, y, sin embargo, furiosos con ellos por iluminar su dilema, proyectaron sus sentimientos en el exterior, en formas monstruosas e inhumanas. Se sucedieron fantasías paranoides acerca de una Iglesia cátara clandestina y muy organizada, decidida a destruir a la raza humana y restaurar el reino de Satanás[105]. Veremos cómo los mismos miedos conspirativos surgen más tarde en otras sociedades que atravesarán procesos traumáticos de modernización que derivarán en violencia. El Concilio de Reims (1157) describió a los cátaros como «individuos que se esconden entre los pobres y bajo el velo de la religión […], moviéndose de un lugar a otro y socavando la fe de la gente simple»[106]. Pronto se dirá que los judíos pertenecen a una conspiración internacional similar[107]. Incluso un hombre justo como Pedro el Venerable, abad de Cluni, que aseguraba acercarse al mundo musulmán a través del amor y no de la fuerza, describió el islam como una «herejía y una secta diabólica» adicta a la «crueldad bestial»[108]. Al principio de la Segunda Cruzada escribió al rey Luis VII de Francia que esperaba que matara a tantos musulmanes como Moisés y Josué mataron amoritas y cananeos[109]. Durante este período, Satanás, a menudo representado como un ser humano monstruoso con rabo y cuernos, llegó a ser una figura mucho más amenazadora en el cristianismo occidental que en el judaísmo o el islam. A medida que realizaban su inquietante transición del remanso político al poder mundial, a los europeos les aterraba un invisible «enemigo común» que representaba lo que no podían aceptar de sí mismos y se asociaba al mal absoluto[110].

Inocencio III logró una virtual monarquía papal en Europa, pero ningún otro papa alcanzó su poder. Los gobernantes laicos como Luis VII de Francia (1137-1180), Enrique II de Inglaterra (que reinó entre 1154 y 1189) y Federico II desafiaron la supremacía papal. Construyeron reinos poderosos con instituciones de gobierno con un grado de penetración mayor en la vida de la gente común, por lo que todos ellos eran celosos perseguidores de los «herejes» que amenazaban el orden social[111]. No eran laicos en el sentido en que nosotros usamos esa expresión; aún concebían el poder real como algo sagrado y la guerra como una institución santa, pero desarrollaron una teología cristiana de la guerra muy diferente a la de la Iglesia oficial. Una vez más nos resulta imposible señalar una única actitud cristiana definitiva hacia la guerra, el combate y la violencia. Diferentes grupos podían utilizar la plantilla cristiana con efectos muy diferentes.

Los obispos y los papas recurrieron a la paz de Dios y a las Cruzadas para controlar a la aristocracia guerrera, pero durante el siglo XIII los caballeros respondieron creando un código de caballería que declaró la independencia respecto a la monarquía papal. Rechazaban la reforma cluniacense, no tenían intención de convertirse al ideal monástico y eran indiferentes a la feroz crítica de Bernardo de Claraval a la caballería. Su cristianismo estaba vinculado al código guerrero indoeuropeo de las tribus germánicas, con su espíritu de honor, lealtad y destreza. Ahí donde los papas reformadores prohibieron a los caballeros matar a sus hermanos cristianos, alentándolos a asesinar a los musulmanes, estos caballeros rebeldes eran felices combatiendo a cualquier cristiano que amenazara a su señor y a su pueblo.

En las chansons de geste, los «cantares de gesta», compuestos a principios del siglo XII, la guerra es una actividad natural, violenta y sagrada. Estos caballeros amaban profundamente la excitación e intensidad del campo de batalla y experimentaban la guerra con un fervor religioso. «¡La guerra vuelve a nosotros y todos alaban a Cristo!», grita uno de los caballeros del rey Arturo[112]. El Cantar de Roldán, compuesto a finales del siglo XI, describe un incidente que aconteció al final de la campaña de Carlomagno en la España musulmana: el arzobispo Turpino mata a los musulmanes con un alegre abandono y Roldán no duda de que las almas de sus compañeros muertos han ido directas al cielo[113]. Su espada Durendal, cuya empuñadura luce reliquias engastadas, es un objeto sagrado, y su lealtad a Carlomagno es inseparable de su devoción a Dios[114]. Lejos de abrigar inspiraciones monásticas, estos caballeros miraban a los monjes con desdén. Como afirma enérgicamente el arzobispo Turpino, un caballero que no es «aguerrido y orgulloso en la batalla» puede «convertirse en monje, abrazar la mansedumbre de un monasterio y rezar por sus pecados de rodillas, día tras día»[115].

La búsqueda del Santo Grial (c. 1225), una fábula en prosa, nos lleva al corazón de la espiritualidad caballeresca[116]. Muestra claras influencias del ideal cisterciense, que introdujo una espiritualidad más introspectiva en el monacato, pero sustituyó la búsqueda interior por el heroísmo en el campo de batalla y separó el mundo religioso de los caballeros de las instituciones eclesiásticas. De hecho, solo los caballeros pueden participar en la búsqueda del Grial, la copa que Jesús utilizó en la última cena. Su liturgia tiene lugar en un castillo feudal y no en una iglesia o monasterio, y sus clérigos no son abades u obispos, sino ermitaños, muchos de ellos antiguos caballeros. Galahad, no el papa, es el representante de Cristo en la tierra. La lealtad del caballero a su señor terrenal es un deber sagrado y ningún otro compromiso puede suplantarla:

Pues el corazón del caballero ha de ser tan duro e implacable con los enemigos de su soberano que nada en el mundo puede ablandarlo. Y si se abandona al miedo, no pertenece a los caballeros, no es un verdadero compañero, que antes encontrará la muerte en la batalla que fracasar a la hora de defender la contienda de su señor[117].

Matar a los enemigos de su rey, aunque sean cristianos, es un deber tan sagrado como matar a los musulmanes enemigos de Cristo.

Al establishment eclesiástico le resultó imposible controlar el cristianismo disidente de los caballeros. Conscientes de que su posición era incontestable, estos caballeros se negaron a acatar las exigencias de la Iglesia[118]. «Todos deberían honrarlos —escribió un clérigo de principios del siglo XIII—, porque protegen a la Santa Iglesia y defienden la justicia contra quienes pretenden causarnos daño […]. Nuestros cálices serían robados ante nuestros ojos en la mesa de Dios y nadie lo pararía nunca […]. Los buenos no podrían sobrevivir si los malos no temieran a los caballeros»[119]. ¿Por qué deberían los caballeros obedecer a la Iglesia? Sus victorias demostraban que tenían una relación especial con el Señor de las Multitudes[120]. De hecho, como afirmó un poeta, el esfuerzo físico, la destreza, la tenacidad y el valor que la guerra exigía la convertía en un «trabajo más noble» que cualquier otra ocupación y colocaba al caballero en un rango superior. La caballería, sostenía otro caballero, era algo «tan difícil, arduo y costoso de aprender que ningún cobarde se anima a ello»[121]. Los caballeros consideraban el combate como una práctica ascética mucho más exigente que los ayunos y vigilias de los monjes. Un caballero realmente sabía lo que era el sufrimiento: cada día tomaba su cruz y seguía a Jesús en el campo de batalla[122].

Enrique de Lancaster (c. 1310-1361), héroe de la primera fase de la Guerra de los Cien Años entre Inglaterra y Francia, afirmaba que las heridas, el dolor, el cansancio y el peligro del campo de batalla le permitían sufrir por Cristo «aflicciones, cuitas y dolores elegidos no solo para obtener un premio o contrarrestar mis pecados, sino por puro amor a ti, tal como tú, Señor, hiciste por mí»[123]. Para Geoffroi de Charny, que luchaba en el otro bando, el esfuerzo físico de la guerra confería un sentido a su vida. La destreza marcial era el mayor logro humano porque requería un «dolor, esfuerzo, temor y aflicción» extremos. Pero también traía una «gran alegría»[124]. Para los monjes era fácil; su presunto sufrimiento no era «nada en comparación» a lo que soportaba un soldado cada día de su vida, «acosado por grandes terrores» y consciente de que a cada instante podía ser «derrotado, muerto, capturado o herido»[125]. Luchar únicamente por el honor terrenal era inútil, pero si los caballeros se esforzaban en el camino de Dios, sus «nobles almas vivirían en el paraíso por toda la eternidad y sus personas serían honradas para siempre»[126].

Los reyes, que también se atenían a este código caballeresco, creían tener un vínculo directo con Dios, independiente de la Iglesia, y a finales del siglo XIII algunos se sintieron lo suficientemente fuertes como para desafiar la supremacía papal[127]. Esto empezó en 1296 con una disputa sobre la recaudación de impuestos. El IV Concilio de Letrán (1215) «liberó» al clero de la jurisprudencia directa de los príncipes laicos, pero Felipe IV de Francia y Eduardo I de Inglaterra impusieron su derecho a someter al clero a impuestos en el ámbito de sus reinos. Aunque el papa Bonifacio VIII se opuso, ellos encontraron el modo de hacerlo: Eduardo I proscribió al clero inglés y Felipe IV retuvo recursos esenciales del papado. En 1301, Felipe IV volvió a la ofensiva al ordenar que el obispo francés fuera procesado por traición y herejía. Cuando Bonifacio VIII promulgó la bula Unam sanctam, que insistía en que todo el poder temporal estaba sometido al papa, Felipe IV envió a Guillermo de Nogaret con una banda de mercenarios para que el papa afrontara los cargos de usurpación del poder real en París. Nogaret arrestó al papa en Anagni y lo mantuvo prisionero muchos días antes de que aquel pudiera escapar. El shock resultó fatal para Bonifacio VIII, que murió poco después.

Hasta la fecha, ningún rey había podido sobrevivir sin el apoyo papal. Sin embargo, la atrocidad de Anagni convenció a Clemente V (1305-1314), sucesor de Bonifacio VIII, de que el papado debía ser más complaciente; fue el primero de un linaje de papas franceses en residir en Aviñón. Clemente V restauró sumisamente la legitimidad de Felipe IV anulando las bulas que Bonifacio VIII promulgó contra él y, siguiendo sus órdenes, disolvió a los templarios y confiscó su enorme riqueza. Sometidos al papa y sin deber obediencia al rey, los templarios eran un enemigo para el dominio regio; personificaban los ideales cruzados de la monarquía papal y por eso tenían que desaparecer. Los monjes fueron torturados hasta admitir sodomía, canibalismo y adoración del demonio; muchos repudiaron estas confesiones en la hoguera[128]. La crueldad de Felipe IV no sugería que el poder real fuera más conciliador que la monarquía papal de Inocencio III.

Es erróneo afirmar, como han hecho muchos estudiosos, que Felipe IV creó el primer reino laico moderno; aún no existían los Estados soberanos[129]. Felipe IV resacralizó la monarquía; aquellos reyes ambiciosos sabían que una vez el monarca había sido el principal representante de lo divino en Europa y afirmaron que el papa había usurpado su prerrogativa real[130]. Felipe IV era un gobernante teocrático cuyos súbditos le atribuían un estatuto «semidivino» (quasi semideus) y lo llamaban «rey y sacerdote» (rex et sacerdos). Su tierra era «sagrada» y los franceses eran el nuevo pueblo elegido[131]. También en Inglaterra, lo sagrado había «emigrado de la Cruzada a la nación y sus guerras»[132]. Inglaterra, aseveró el canciller cuando inauguró el Parlamento de 1376-1377, era el nuevo Israel; sus victorias militares demostraban su elección divina[133]. Bajo esta monarquía sagrada, la defensa del reino adquiría una dimensión de santidad[134]. Los soldados que morían combatiendo por un reino terrenal podrían, como los cruzados, ser reverenciados como mártires[135]. El pueblo aún soñaba con participar en una Cruzada y liberar Jerusalén, pero en una evolución importante la guerra santa empezaba a fundirse con el patriotismo de la guerra nacional.

Tercera parte

Modernidad

Capítulo 9

La llegada de la «religión»

El 2 de enero de 1492, los monarcas católicos Fernando de Aragón e Isabel de Castilla celebraron su victoria sobre el reino musulmán de Granada en el sur de España. Las multitudes vieron las banderas cristianas desplegadas en los muros de la ciudad con profunda emoción y las campanas repicaron triunfalmente en toda Europa. Sin embargo, pese al triunfo de ese día, los europeos aún se sentían amenazados por el islam. En 1453 los turcos otomanos destruyeron el Imperio bizantino, que durante siglos protegió a Europa de la usurpación musulmana. En 1480, el año de la toma de posesión de los monarcas, los otomanos iniciaron una ofensiva naval en el Mediterráneo, y Abu al-Hasan, sultán de Granada, llevó a cabo un ataque sorpresa en el puerto de Zahara, en el reino de Castilla. Por lo tanto, España estaba en la primera línea de la guerra con el mundo musulmán, y muchos creían que Fernando era el emperador mítico que uniría a la cristiandad, derrotaría a los otomanos y anunciaría la era del Espíritu Santo en la que el cristianismo se extendería hasta el último confín de la tierra[1]. La Europa occidental estaba a punto de lograr el dominio global, pero en 1492 aún estaba muy rezagada respecto al islam.

El Imperio otomano era el Estado más poderoso del mundo y controlaba Anatolia, Oriente Medio, el norte de África y Arabia. Pero los safávidas en Irán y los mongoles en la India también habían establecido monarquías absolutas en las que cada aspecto de la vida pública estaba regulado con una rigurosa precisión burocrática. Cada una poseía una fuerte ideología islámica que impregnaba cada aspecto de su gobierno; los otomanos eran lealmente suníes; los safávidas, chiíes; y los mongoles se inclinaban hacia la falsafah y el sufismo. Mucho más eficiente y poderoso que cualquier reino europeo de la época, el Imperio otomano marcó la culminación del Estado agrario[2], y fue la última y magnífica expresión del «espíritu conservador» que constituyó la señal distintiva de la sociedad premoderna[3]. Como hemos visto, todas las sociedades agrarias acaban por sobrepasar sus recursos intrínsecamente limitados, lo que pone freno a la innovación. Solo las sociedades plenamente industrializadas podían permitirse la constante renovación de las infraestructuras requerida por el progreso ilimitado. La educación premoderna no podía estimular la originalidad porque carecía de los recursos para llevar a cabo muchas ideas. Si se animaba a pensar innovadoramente al pueblo, pero no existían los recursos suficientes para que ese pensamiento fuera productivo, la frustración resultante podría derivar en malestar social. En una sociedad conservadora, el orden y la estabilidad eran mucho más importantes que la libertad y la expresión individual.

En cualquier imperio tradicional, el propósito del gobierno no era guiar u ofrecer servicios a la población, sino recaudar impuestos. No solía interferir con las costumbres sociales o las creencias religiosas de sus súbditos. La tarea principal de un gobierno era exprimir a sus campesinos y evitar que otros aristócratas obtuvieran el excedente, por lo que la guerra —conquistar, ampliar y mantener la base impositiva— era esencial para estos Estados. De hecho, entre 1450 y 1700 solo hubo ocho años en los que los otomanos no se vieron implicados en ningún conflicto[4]. Un tratado otomano expresó sucintamente la dependencia del Estado agrario respecto a la violencia organizada:

Ante todo, el mundo es un jardín verde cuya cerca es el Estado; el Estado es un gobierno cuya cabeza es el príncipe; el príncipe es un pastor asistido por el ejército; el ejército es un cuerpo de guardia mantenido por el dinero, y el dinero es el recurso indispensable proporcionado por los súbditos[5].

Sin embargo, durante siglos los europeos idearon una economía comercial que derivaría en la creación de un tipo de Estado muy diferente. A menudo se dice que el mundo moderno nació en 1492; de hecho, a los europeos les llevó cuatrocientos años crear el Estado moderno. Su economía ya no se basaría en el excedente agrario, intervendría más profundamente en la vida personal de sus súbditos, sería gobernado con la expectativa de la innovación constante y separaría la religión de la política.

En la ceremonia de Granada estaba presente Cristóbal Colón, el protegido de los monarcas; ese mismo año zarpó del puerto de Palos, en España, para encontrar una nueva ruta comercial a las Indias y acabó descubriendo América. Al patrocinar su viaje, Fernando e Isabel franquearon, inadvertidamente, un umbral hacia la creación de nuestro mundo globalizado y dominado por Occidente[6]. Para algunos, la modernidad occidental fue inspiradora, estimulante y liberadora; otros la experimentaron como coercitiva, opresiva y destructora. Españoles y portugueses, pioneros en el descubrimiento del Nuevo Mundo, creyeron que este les estaba esperando para saquearlo, explotarlo y repartírselo en su propio beneficio. También lo pensó Alejandro VI, que, erigido en indiscutible monarca del orbe, lo dividió entre España y Portugal, y ordenó a Fernando e Isabel emprender una «guerra justa» contra los pueblos nativos que resistieran a los colonizadores europeos[7].

Pero Alejandro VI no era Inocencio III. El poder papal se había desplomado durante el siglo XIV y el equilibro de poderes se había decantado de parte de los reyes. Siete papas sucesivos residieron en Aviñón (1309-1377), completamente dominados por los reyes franceses. En 1378, una disputada elección papal dividió la Iglesia entre los defensores de Urbano VI en Roma y los seguidores de Clemente VII en Aviñón; los reyes de Europa tomaron partido en función de sus propias rivalidades. El cisma concluyó con la elección de Martín V en el Concilio de Constanza (1417), pero los papas, que ahora regresaron a la seguridad de Roma, jamás recuperaron su antiguo prestigio. Se sucedieron los informes sobre corrupción e inmoralidad y en 1492 Rodrigo Borgia, padre de César, Lucrecia Borgia y otros dos hijos ilegítimos, conquistó el papado con flagrantes sobornos, asumiendo el nombre de Alejandro VI. Su principal objetivo como pontífice era fracturar el poder de los príncipes italianos y asegurar la riqueza de su propia familia. Por lo tanto, una orden suya a Fernando e Isabel tenía dudoso valor espiritual.

Los primeros colonos irrumpieron violentamente en el Nuevo Mundo, como si realizaran una gigantesca incursión depredadora, mezclando sin solución de continuidad la avaricia con los propósitos piadosos. Los portugueses levantaron plantaciones de azúcar en las islas de Cabo Verde, y entre tres y cinco millones de africanos fueron alejados de sus hogares y esclavizados allí[8]. Ninguna colonia americana conocería una esclavitud semejante. Cuando los portugueses dejaron atrás El Cabo y avanzaron agresivamente por el océano Índico, sus cañones de bronce destrozaron los frágiles juncos y canoas de sus rivales. En 1524 ya se habían apoderado de los mejores puertos del África oriental, la India occidental, el golfo Pérsico y el estrecho de Malaca, y en 1560 disponían de una cadena de asentamientos que cubría todo el océano y cuya base radicaba en Goa[9]. Era un imperio puramente comercial: los portugueses no intentaron conquistar territorio adentrándose en los continentes. Entretanto, los españoles invadieron las Américas, asesinaron a los pueblos indígenas y lograron tierra, botín y esclavos. Tal vez afirmaban luchar en nombre del cristianismo, pero Hernán Cortés fue brutalmente sincero acerca de su motivación real: tan solo quería «enriquecerse, no trabajar como un campesino»[10]. En cada una de las ciudades del Imperio azteca de Moctezuma, en el México central, invitaba a los jefes locales a la plaza central de cada ciudad y, cuando estos llegaban con sus acólitos, su pequeño ejército español los abatía a tiros, saqueaba la ciudad y continuaba su camino hacia la siguiente[11]. Moctezuma murió y su desmembrado imperio pasó a manos españolas. Los supervivientes fueron diezmados por enfermedades europeas para las que no tenían inmunidad. Unos diez años después, Francisco Pizarro, usando tácticas militares semejantes, llevó la viruela al Imperio inca en Perú. El colonialismo supuso una inimaginable riqueza para las arcas europeas; para los pueblos nativos significó la muerte en una escala sin precedentes. Según una estimación, entre 1519 y 1595 la población del México central descendió de 16,9 millones a solo un millón, y entre 1572 y 1620 la población inca quedó reducida a la mitad[12].

Cortés y Pizarro eran los héroes de los conquistadores, hombres de bajo estatus social que viajaron al Nuevo Mundo para convertirse en grandes de España[13]. Sus conquistas se realizaron con una extrema rudeza marcial y se conservaron gracias a la explotación sistemática. Cuando llegaban a una nueva región, leían una declaración formal en español, informando a los atónitos habitantes, que no comprendían nada, que el papa había entregado sus tierras a España, por lo que tenían que someterse a la Iglesia y a los monarcas católicos: «Os llevaremos a vosotros, a vuestras mujeres y a vuestros hijos, los convertiremos en esclavos, os despojaremos de vuestros bienes y os infligiremos todo el daño y maldad que podamos»[14]. Los españoles no necesitaban importar esclavos africanos; les bastaba con esclavizar a los pueblos locales y ponerlos a trabajar en el campo, en las minas y en sus casas. A finales del siglo XVI, embarcaban una media de trescientos millones de gramos de plata y 1,9 millones de gramos de oro al año. Con estos recursos, España creó el primer imperio global, que se extendía desde las Américas a las Filipinas y dominaba amplias zonas de Europa[15].

Los colonos españoles no sentían escrúpulos por la forma en que trataban a los pueblos indígenas; consideraban que los «salvajes» apenas eran humanos y les horrorizó descubrir que los aztecas practicaban el canibalismo y los sacrificios humanos[16]. Pero en casa, los dominicos se adhirieron más fielmente a los principios cristianos y defendieron a los pueblos conquistados. La Iglesia no tenía jurisdicción sobre estos «reyes» americanos, sostuvo Durango de San Poinciana en 1506; no se los debía molestar a menos que perjudicaran a los europeos. Los papas debían enviar misiones a estas nuevas tierras, dijo el cardenal Tomás Cayetano, pero no «con el propósito de apoderarse de sus tierras o reducirlos a un yugo temporal»[17]. Francisco de Vitoria afirmó que los conquistadores no tenían derecho a «expulsar al enemigo de sus dominios y despojarlo de su propiedad»[18].

Los humanistas del Renacimiento, sin embargo, fueron más amables con el proyecto colonial. En Utopía (1516), de Tomás Moro, un relato ficticio de la sociedad ideal, los habitantes del país utópico solo iban a la guerra para «expulsar a los ejércitos invasores del territorio de los amigos o para liberar a los pueblos oprimidos de la tiranía y la servidumbre, en nombre de la humanidad»[19]. Todo muy admirable, pero había límites a esta política benévola: si la población crecía por encima de los recursos que la isla producía, los habitantes de Utopía se sentían con derecho a fundar una colonia en el continente, «donde los nativos tienen mucha tierra desocupada o sin cultivar». Cultivarían esta tierra abandonada, que «antes parecía demasiado árida y miserable incluso para alimentar a los nativos», y procurarían cosechas abundantes[20]. Los nativos amistosos podían ser admitidos en la colonia, pero los habitantes de Utopía no sentían escrúpulo alguno en combatir a quienes se les resistieran: «Dicen que es perfectamente justificable luchar contra aquellos que dejan la tierra sin cultivar, pero prohíben el uso y posesión de ella por parte de otros que, en virtud de la ley de la naturaleza, deberían lograr su sustento de esa tierra»[21].

En el pensamiento moderno hay mucha crueldad y falta de compasión[22]. Los así llamados humanistas crearon una idea más práctica de los derechos naturales que hiciera frente a la brutalidad e intolerancia que asociaban a la religión convencional. Sin embargo, desde el principio, la filosofía de los derechos humanos, que aún era esencial para el discurso político moderno, no se aplicó a todos los seres humanos. Debido a que Europa sufría frecuentemente el azote de la hambruna y parecía incapaz de alimentar a su creciente población, los humanistas como Tomás Moro se escandalizaban ante la idea de que la tierra cultivable quedara abandonada. Volvían la mirada a Tácito, defensor del imperialismo romano, que estaba convencido de que los exiliados tenían derecho a asegurarse un lugar donde vivir, ya que «lo que nadie posee es de todos». Comentando este pasaje, Alberico Gentili (1552-1608), profesor de ley civil en Oxford, llegó a la conclusión de que «el embargo de los lugares vacantes» debería «considerarse una ley de la naturaleza» porque «Dios no creó el mundo para mantenerlo vacío»:

Y aunque esas tierras pertenezcan al soberano de ese territorio […] y como las leyes de la naturaleza aborrecen el vacío, corresponderán a quien las tome, aunque el soberano conservará la jurisdicción sobre estas[23].

Gentili también citó la opinión de Aristóteles relativa a que algunos hombres eran esclavos naturales y que declarar la guerra a los pueblos primitivos «que, aunque destinados por la naturaleza a ser gobernados, no se someterán», era tan necesario como cazar animales[24]. Gentili adujo que los mesoamericanos se incluían claramente en esta categoría por su abominable lascivia y canibalismo. Cuando los hombres de la Iglesia condenaban frecuentemente el violento sometimiento del Nuevo Mundo, los humanistas del Renacimiento, que intentaban crear una alternativa a las crueldades cometidas por los hombres de fe, lo respaldaban.

No obstante, España se embarcó en una política que personificaría la violencia fanática inherente a la religión. En 1480, con la amenaza otomana en su punto más alto, Fernando e Isabel crearon la Inquisición española. Es significativo que, aunque los monarcas católicos seguían siendo obedientes siervos del papa, insistieran en su independencia de la Inquisición papal. Tal vez Fernando esperaba mitigar la crueldad de su propia Inquisición y casi con toda seguridad jamás la concibió como una institución permanente[25]. La Inquisición española no se centró en los herejes cristianos, sino en los judíos convertidos al cristianismo y de los que se sospechaba que habían vuelto a su fe primera. En la España musulmana, los judíos nunca fueron sometidos a la persecución que ahora era habitual en el resto de Europa[26], pero a medida que los ejércitos cruzados de la Reconquista avanzaban por la Península desde el norte a finales del siglo XIV, los judíos de Aragón y Castilla fueron arrastrados a la pila bautismal; otros intentaron salvarse mediante la conversión voluntaria, y algunos de estos conversos llegaron a cosechar un enorme éxito en la sociedad cristiana e inspiraron un gran resentimiento. Hubo disturbios y se incautó la propiedad de los conversos en una espiral de violencia originada tanto por la envidia social y financiera como por la lealtad religiosa[27]. Los monarcas no eran personalmente antisemitas, pero querían pacificar su reino, sacudido por la guerra civil y que ahora se enfrentaba a la amenaza otomana. Sin embargo, la Inquisición fue una tentativa profundamente equivocada de alcanzar la estabilidad. Como a menudo sucede cuando una nación está amenazada por un poder externo, se desencadenaron miedos paranoides al enemigo interno, en este caso una «quinta columna» de conversos relapsos que trabajaban secretamente para socavar la seguridad del reino. La Inquisición española se ha convertido en sinónimo de intolerancia fanática «religiosa», pero su violencia tenía su origen menos en consideraciones teológicas que políticas.

Esta interferencia con la práctica religiosa de sus súbditos era completamente nueva en España, donde la uniformidad confesional nunca había sido una posibilidad. Después de siglos de «vida en común» (convivencia)[*] entre cristianos, judíos y musulmanes, la iniciativa de los monarcas encontró una fuerte oposición[28]. Sin embargo, aunque no había un gran deseo de perseguir a los judíos que observaban su fe, la ansiedad ante los así llamados «judíos secretos» o nuevos cristianos era considerable. Cuando los inquisidores llegaban a un distrito, prometían el perdón a los «apóstatas» si confesaban voluntariamente, y se ordenaba a los «cristianos viejos» que informaran sobre los vecinos que se negaran a comer cerdo o trabajar el sábado; el énfasis siempre recaía en la práctica y la costumbre social más que en la «creencia». Muchos conversos que eran católicos leales sintieron que era bueno aprovechar la oportunidad de la amnistía mientras todo iba bien, y esta oleada de «confesiones» convenció a la población y a los inquisidores de que la sociedad de «judaizantes» clandestinos existía realmente[29]. Perseguir así a los disidentes sería un hecho frecuente en los Estados modernos, tanto seglares como religiosos, en épocas de crisis nacional.

Tras la conquista de 1492, los monarcas heredaron la gran comunidad judía de Granada. El ferviente patriotismo desencadenado por el triunfo cristiano condujo a temores conspirativos aún más histéricos[30]. Algunos, recordando los viejos cuentos de los judíos que ayudaron a los ejércitos musulmanes cuando estos llegaron a España ochocientos años antes, presionaron a los monarcas para deportar a todos los judíos practicantes de España. Tras dudar si convenía hacerlo, el 31 de marzo de 1492 los monarcas firmaron el edicto de expulsión, que dio a los judíos la opción del bautizo o la deportación. La mayoría eligió el bautismo y, en tanto conversos, ahora eran acosados por la Inquisición, pero unos ochenta mil cruzaron la frontera a Portugal y cincuenta mil se refugiaron en el Imperio otomano[31]. Bajo presión papal, Fernando e Isabel se centraron ahora en los musulmanes de España. En 1499, Granada se dividió en una zona cristiana y otra musulmana. Se exigió a los musulmanes su conversión, y en 1501 Granada era, oficialmente, un reino de cristianos nuevos. Pero los conversos musulmanes (moriscos) no recibieron instrucción alguna en su nueva fe y todo el mundo sabía que seguían viviendo, rezando y ayunando de acuerdo a las leyes del islam. De hecho, un muftí en Orán, en el norte de África, promulgó una fetua que permitía a los musulmanes españoles aceptar aparentemente el cristianismo; la mayor parte de los españoles pasaba por alto la observancia musulmana. Se restauró una convivencia práctica.

Los primeros veinte años de la Inquisición española fueron indudablemente los más violentos en su larga historia. No existe una documentación fiable sobre el número de personas asesinadas. Antaño, los historiadores creían que unos trece mil conversos fueron entregados a la hoguera durante este primer período[32]. Pero estimaciones más recientes sugieren que la mayoría de los denunciados no llegaban a juicio, que la mayor parte de los conversos huía, su pena de muerte se pronunciaba in absentia y su efigie se quemaba simbólicamente, y que entre 1480 y 1530 solo unas mil quinientas o dos mil personas fueron ejecutadas[33]. Sin embargo, fue un acontecimiento trágico y desestabilizador que rompió con siglos de coexistencia pacífica. La experiencia fue devastadora para los conversos y resultó lamentablemente contraproducente. Muchos conversos que habían sido cristianos fieles se sentían tan disgustados por el trato recibido al ser detenidos que regresaban al judaísmo y se convertían en los «judíos secretos» que la Inquisición pretendía eliminar[34].

España no era un moderno Estado centralizado, pero a finales del siglo XV era el reino más poderoso del mundo. Además de sus posesiones coloniales en las Américas, España poseía terrenos en los Países Bajos y los monarcas habían casado a sus hijos con los herederos de Portugal, Inglaterra y la dinastía austríaca de los Habsburgo. A fin de frenar las ambiciones de su archirrival, Francia, Fernando luchó en Italia contra Francia y Venecia, y tomó el control de la Alta Navarra y Nápoles. Así, España era temida y envidiada, y relatos hiperbólicos de la Inquisición se extendieron por el resto de Europa, que estaba en mitad de una profunda transformación.

En el siglo XVI, un nuevo tipo de civilización emergió lentamente en Europa, basada en nuevas tecnologías y en la constante reinversión del capital. Esto acabaría por liberar al continente de las muchas restricciones de la sociedad agraria. En lugar de centrarse en la preservación de los logros pasados, el pueblo occidental adquiría confianza para mirar al futuro. Donde culturas más antiguas pedían a sus pueblos que se mantuvieran dentro de límites cuidadosamente definidos, pioneros como Colón los animaban a aventurarse más allá del mundo conocido, donde descubrían que no solo sobrevivían, sino que prosperaban. Los inventos surgían simultáneamente en campos muy diversos; ninguno de ellos parecía especialmente trascendental en aquella época, pero su efecto acumulativo fue decisivo[35]. Los especialistas de una disciplina descubrían los beneficios de los descubrimientos realizados en otras. En 1600, las innovaciones tenían lugar a una escala tan grande y en tantas áreas al mismo tiempo que el progreso se hizo irreversible y la religión tuvo que adaptarse a esta evolución so pena de tornarse irrelevante.

A principios del siglo XVII, los holandeses crearon los cimientos del capitalismo occidental[36]. En la sociedad anónima, los miembros reunían el capital con el que habían contribuido en una base permanente bajo una gestión común, lo que otorgaba recursos a una empresa comercial o colonial y una seguridad mucho mayor de la que podía ofrecer una única persona. El primer banco municipal en Ámsterdam proporcionaba un acceso seguro, eficiente y gratuito a los depósitos, transferencias financieras y servicios de pago tanto en casa como en el creciente mercado internacional. Por último, la bolsa dio a los mercaderes un centro en el que comerciar con todo tipo de productos. Estas instituciones, sobre las que la Iglesia no tenía control, adquirieron una dinámica propia y, a medida que se desarrolló la economía de mercado, minaron progresivamente las viejas estructuras agrarias y permitieron que las clases medias desarrollaran su propia base de poder. Comerciantes, artesanos y fabricantes de éxito llegaron a ser lo suficientemente poderosos como para participar en la política que anteriormente era el coto vedado de la aristocracia, hasta el punto de enfrentar a una facción con otra. Tendían a aliarse con aquellos reyes que pretendían construir poderosas monarquías centralizadas, ya que eso facilitaría el comercio. Con la aparición de la monarquía absolutista y el Estado soberano en Francia e Inglaterra, las clases comerciales, o la burguesía, fueron cada vez más influyentes a medida que las fuerzas del mercado facilitaban la independencia del Estado respecto a las restricciones impuestas por una economía plenamente agraria[37]. Pero ¿sería menos estructural o militarmente violento que el Estado agrario?

En Alemania no había monarquías fuertes y centralizadoras, sino una mezcla de cuarenta y un pequeños principados que el sacro emperador romano era incapaz de controlar. Pero en 1506, Carlos V, nieto de Fernando e Isabel y del emperador Maximiliano, heredó las tierras de los Habsburgo en Austria y en 1516 se convirtió en rey de Castilla y Aragón tras la muerte de Fernando; en 1519 fue nombrado emperador. Mediante una hábil serie de alianzas matrimoniales, diplomacia eficaz y guerra, los Habsburgo habían reunido más territorio que ningún gobernante europeo anterior. La ambición de Carlos V era crear un imperio paneuropeo similar al Imperio otomano, pero descubrió que no podía controlar a los príncipes alemanes, que querían transformar sus principados en monarquías fuertes según el modelo de Francia e Inglaterra. Además, las ciudades del sur y del centro de Alemania se habían convertido en los centros comerciales más importantes del norte de Europa[38]. Los cambios económicos condujeron a conflictos de clase y, como era normal, el descontento se cebó en los «usureros» judíos y los sacerdotes católicos corruptos que explotaban a los pobres.

En 1517, Martín Lutero (1483-1546), un fraile agustino, clavó sus célebres noventa y cinco tesis en la puerta de la iglesia del castillo en Wittenberg e inició el proceso conocido como Reforma. Su ataque a la venta de indulgencias de la Iglesia se hacía eco de los ciudadanos descontentos, hartos de clérigos que extorsionaban dinero al pueblo crédulo con dudosos pretextos[39]. El establishment eclesiástico trató la protesta de Lutero con un desdén altanero, pero los jóvenes clérigos transmitieron sus ideas a los habitantes de las ciudades, que iniciaron reformas locales que liberaron eficazmente a sus congregaciones del control de Roma. El clero intelectualmente más vigoroso se hizo eco de las ideas de Lutero en sus propios libros, que, gracias a la nueva tecnología de la imprenta, circularon a una velocidad sin precedentes, lanzando uno de los primeros movimientos de masas modernos. Como otros herejes en el pasado, Lutero creó una antiiglesia.

Él y otros grandes reformadores (Ulrico Zuinglio [1484-1531] y Juan Calvino [1509-1564]) se dirigían a una sociedad sumida en un cambio fundamental y de largo alcance. La modernización siempre sería aterradora: al vivir in medias res, la gente es incapaz de ver adónde se dirige su sociedad y la lenta pero radical alteración les parece inquietante. Ya no se sentían en casa en un mundo cambiante y su fe también estaba cambiando. El propio Lutero era presa de terribles depresiones y escribió con elocuencia sobre su incapacidad para responder a los viejos rituales, diseñados para otra forma de vida[40]. Zuinglio y Calvino sintieron una severa impotencia antes de experimentar la profunda convicción del poder absoluto de Dios, de cuyo poder de salvación estaban convencidos. Al abandonar la Iglesia de Roma, los reformadores llevaron a cabo una de las primeras declaraciones de independencia de la modernidad occidental y, debido a su actitud agresiva hacia el establishment católico, se los conoció como «protestantes». Pedían la libertad para leer e interpretar la Biblia según su criterio, aunque cada uno de los tres podía ser intolerante con las opiniones opuestas a su propia enseñanza. Los cristianos reformados se alzaban solos, con su Biblia, ante Dios: los protestantes canonizaron el creciente individualismo del espíritu moderno.

Lutero también fue el primer europeo cristiano en defender la separación de Iglesia y Estado, aunque su visión «secular» apenas era conciliadora. Creía que Dios se había retirado del mundo material hasta el punto de que este carecía de significado espiritual. Como otros severos pensadores anteriores, Lutero anhelaba la pureza espiritual y llegó a la conclusión de que Iglesia y Estado debían operar de forma independiente: cada cual debía respetar el ámbito del otro[41]. En los escritos políticos de Lutero, observamos que la religión es una actividad discreta, independiente del mundo que antes había atravesado. Los verdaderos cristianos, justificados por un acto personal de fe en el poder salvador de Cristo, pertenecían al reino de Dios y eran fundamentalmente libres de la coerción estatal porque el Espíritu Santo los hizo incapaces de sentir odio o cometer una injusticia[42]. Pero Lutero sabía que el número de esos cristianos era escaso. La mayoría era esclava del pecado y, junto a los no cristianos, pertenecía al reino del mundo; por lo tanto, era importante que el Estado reprimiera a estos pecadores, «del mismo modo en que una bestia salvaje y descontrolada es atada con cuerdas y cadenas para que no pueda morder y desgarrar, como acostumbra a hacer»[43]. Lutero comprendió que, sin un Estado poderoso, «el mundo sería reducido al caos» y que siendo realistas ningún gobierno podía gobernar según los principios de amor, perdón y tolerancia dictados por el Evangelio[44]. Intentarlo sería como «soltar las cuerdas y cadenas de las bestias salvajes y dejarlas morder y mutilar por doquier»[45]. El único modo en que se podría imponer la paz, la continuidad y el orden que hacen factible la sociedad humana en el reino del mundo —un ámbito de egoísmo y violencia gobernado por el mal—, era por medio de la espada.

No obstante, el Estado carecía de jurisdicción sobre la conciencia individual y por lo tanto no tenía derecho a combatir la herejía o liderar una guerra santa. Aunque no tenía nada que ver con el ámbito espiritual, el Estado debía ejercer una autoridad absoluta e incondicional en los asuntos terrenales. Aunque el Estado fuera cruel, tiránico y prohibiera la enseñanza de la Palabra de Dios, los cristianos no debían resistirse a su poder[46]. Por su parte, la verdadera Iglesia, el reino de Dios, tenía que alejarse de las políticas implícitamente corruptas y depravadas del reino del mundo, dedicándose tan solo a las cuestiones espirituales. Los protestantes creían que la Iglesia romana había fracasado en su verdadera misión por haber coqueteado con el pecador reino del mundo.

Si bien la fe premoderna subrayó el carácter sagrado de la comunidad —la sangha, la umma y el cuerpo de Cristo—, para Lutero la religión era una cuestión absolutamente personal y privada. Donde los sabios, profetas y reformadores se sintieron obligados a afirmar su posición contra la violencia sistémica del Estado, los cristianos de Lutero tenían que retirarse a su propio mundo de rectitud interior y dejar que el mundo se fuera literalmente al infierno. Y al subrayar la naturaleza limitada e inferior de la política terrenal, Lutero otorgó un respaldo potencialmente peligroso al poder estatal absoluto[47]. La respuesta de Lutero a la Guerra de los Campesinos en Alemania demostró que una teoría política secularizada no conduce necesariamente a una reducción de la violencia del Estado. Entre marzo y mayo de 1525, las comunidades campesinas del centro y el sur de Alemania se resistieron a las políticas centralizadoras de los príncipes, que las privaban de los derechos tradicionales, y gracias a una terca negociación muchas poblaciones lograron arrancarles concesiones sin recurrir a la violencia. Pero en Turingia, en Alemania central, bandas de campesinos rebeldes asolaron el campo, saqueando e incendiando conventos, iglesias y monasterios[48].

En su primer panfleto sobre la Guerra de los Campesinos, Lutero intentó ser imparcial y castigó la «mentira» y el «robo» de la aristocracia[49]. Pero, en su opinión, los campesinos habían cometido el imperdonable pecado de mezclar la religión con la política. El sufrimiento, sostenía, era su destino; debían obedecer al Evangelio, poner la otra mejilla, y aceptar la pérdida de sus vidas y propiedades[50]. Fueron tan temerarios como para afirmar que Cristo los habría liberado, palabras que se ajustaban al Nuevo Testamento, pero que dejaban indiferente a Lutero, que insistió en que «un reino terrenal no puede existir sin la desigualdad de las personas: algunos serán libres, otros esclavos; algunos serán señores y otros súbditos»[51]. Lutero animó a los príncipes a utilizar todos los medios posibles para reprimir a los agitadores campesinos:

Que todos los que puedan golpeen, maten y apuñalen, secreta o abiertamente, recordando que nada hay más ignominioso, perverso y demoníaco que un rebelde. Es como cuando hay que matar a un perro enfermo: si no lo golpeas, te morderá[52].

Los rebeldes, concluyó, eran esclavos del diablo y matarlos era un acto de piedad, ya que así se los liberaría de las ataduras satánicas.

El Estado reprimió salvajemente esta rebelión, que amenazaba toda la estructura social: murieron al menos cien mil campesinos. Esta crisis constituyó una señal ominosa de la inestabilidad de los primeros Estados modernos en una época en que las ideas tradicionales eran ampliamente cuestionadas. Los reformadores pedían confiar únicamente en las Escrituras, pero descubrieron que la Biblia era un arma peligrosa si caía en malas manos. Cuando el pueblo leía la Biblia pronto detectaba manifiestas discrepancias entre las enseñanzas de Jesús, y la práctica política y eclesiástica contemporánea. Los anabaptistas («rebautizados») eran especialmente inquietantes, porque su lectura literal del Evangelio los llevaba a condenar instituciones como el Sacro Imperio Romano Germánico, el consejo de las ciudades y los gremios comerciales[53]. Cuando en 1534 los anabaptistas holandeses se hicieron con el control de Münster en la Alemania noroccidental, instituyeron la poligamia y prohibieron la propiedad privada, católicos y protestantes —por una vez unidos por un sólido acuerdo— lo consideraron una amenaza política que fácilmente podía ser emulada por otras ciudades[54]. Al año siguiente, los anabaptistas de Münster fueron masacrados por las fuerzas católicas y protestantes[55].

La catástrofe de Münster y la Guerra de los Campesinos influyeron en el modo en que otros gobernantes trataban con los disidentes religiosos. En Europa occidental, la «herejía» siempre había sido una cuestión política más que puramente teológica y había sido suprimida violentamente porque amenazaba el orden público. Por lo tanto, muy pocos miembros de la élite consideraban un error perseguir y ejecutar a los «herejes», asesinados no tanto por sus creencias como por lo que hacían o dejaban de hacer. La Reforma, sin embargo, introdujo un nuevo énfasis en el aspecto de la «creencia». Hasta entonces el inglés beleven (como el griego pistis y el latín credo) era un «compromiso» o «lealtad» expresada de forma práctica; progresivamente empezó a significar la aceptación intelectual de un conjunto de opiniones doctrinales[56]. A medida que avanzaba la Reforma fue importante explicar las diferencias entre la nueva y la vieja religión, así como entre las diversas sectas protestantes; de ahí las listas de «creencias» obligatorias en los Treinta y Nueve Artículos, los Artículos de Lambeth y la Confesión de Westminster[57]. Los católicos harían otro tanto en su propia reforma, formulada por el Concilio de Trento (1545-1563), que creó un catecismo de opiniones proposicionales y estandarizadas.

Las divisiones doctrinales creadas por la Reforma fueron especialmente significativas en Estados que aspiraban a un fuerte gobierno centralizado. Hasta entonces, el Estado agrario tradicional no tenía los medios ni tampoco, normalmente, la predisposición a supervisar la vida religiosa de las clases bajas. Pero los monarcas que aspiraban al gobierno absoluto crearon una maquinaria militar que les permitía supervisar las vidas de sus súbditos de una forma más estrecha, y con el paso del tiempo la lealtad confesional se convirtió en el criterio para la lealtad política. Enrique VIII (r. 1509-1547) e Isabel I (r. 1558-1603) de Inglaterra persiguieron a los católicos no como apóstatas religiosos, sino como traidores al Estado. Cuando ejercía como canciller de Enrique VIII, Tomás Moro aprobó duras sentencias contra los herejes políticamente peligrosos, para terminar siendo ejecutado él mismo al negarse a aceptar el juramento de supremacía que convertía a Enrique VIII en cabeza de la Iglesia de Inglaterra[58]. En Francia, el Edicto de París (1543) describía a los «herejes» protestantes como «los sediciosos enemigos de la paz y de la tranquilidad de nuestros súbditos, y secretos conspiradores contra la prosperidad de nuestro Estado, que fundamentalmente depende de la conservación de la fe católica en nuestro reino»[59].

Aunque la Reforma produjo formas fructíferas de cristianismo, en muchos sentidos fue una tragedia. Se considera que unos ocho mil hombres y mujeres fueron ejecutados como herejes en Europa durante los siglos XVI y XVII[60]. Las políticas diferían de una región a otra. En Francia, los procesos judiciales dieron lugar a una guerra abierta, a la masacre y a la violencia popular en la década de 1550. Los inquisidores católicos alemanes no se mostraron muy celosos a la hora de perseguir a los protestantes, pero el emperador Carlos V y su hijo Felipe II de España (1556-1598) juzgaron que el protestantismo en los Países Bajos constituía una amenaza política y religiosa, por lo que se mostraron firmes en su intento por suprimirlo. En Inglaterra, la política cambió con la fe religiosa del monarca. Enrique VIII, que defendía su catolicismo, era completamente hostil a los luteranos, pero consideraba la fidelidad al papa como una ofensa capital porque amenazaba su supremacía política. Bajo el reinado de su hijo Eduardo VI (r. 1547-1553), el péndulo se inclinó a favor del calvinismo y luego cambió bajo el reinado de la católica María Tudor (r. 1553-1558), que quemó a unos trescientos protestantes. Con Isabel I, Inglaterra volvió a ser oficialmente protestante y las principales víctimas fueron los sacerdotes misioneros católicos, educados en seminarios en el extranjero y que vivían clandestinamente en Inglaterra, celebrando la misa y administrando los sacramentos a los católicos recusantes.

No podemos esperar que estos primeros Estados modernos compartieran la perspectiva de la Ilustración. La civilización siempre ha dependido de la coerción, por lo que la violencia estatal se consideraba fundamental para el orden público. Los hurtos menores, el asesinato, la falsificación, el incendio premeditado y el secuestro de mujeres eran ofensas capitales, por lo que la pena de muerte para la herejía no era algo extremo o inusual[61]. Las ejecuciones se celebraban en público como un elemento disuasorio ritualizado que expresaba y reforzaba la autoridad estatal y local[62]. Sin una fuerza policial profesional y modernos métodos de vigilancia, el orden público dependía de estos espectáculos. Por muy repugnante que hoy nos parezca, el asesinato de los disidentes se consideraba fundamental para el ejercicio del poder, especialmente cuando el Estado aún era frágil[63]. Pero la eliminación de la heterodoxia no era completamente pragmática; la ideología fundamentada en la integridad del individuo también jugaba un papel. Tomás Moro, antaño un despiadado perseguidor, habría pronunciado el juramento de haberlo motivado preocupaciones exclusivamente políticas; y María Tudor podría haber reforzado su régimen si hubiera sido menos celosa contra los protestantes. Pero la herejía era distinta a otros crímenes capitales, porque si el acusado se retractaba, se le perdonaba la vida. Los modernos estudiosos han demostrado que a menudo los funcionarios querían llevar a los rebeldes de vuelta al redil y que la muerte de un hereje impenitente se consideraba una derrota[64]. Durante la década de 1550, el severo inquisidor Pieter Titlemaus presidió al menos mil ciento veinte juicios por herejía en Flandes, pero solo ciento veintisiete acabaron en ejecución. Los inquisidores, las autoridades civiles y los sacerdotes hicieron doce intentos para salvar al anabaptista Soetken Van den Houte y sus tres compañeras en 1560. Bajo el reinado de María Tudor, Edmund Bonner, obispo católico de Londres, intentó rescatar al protestante John Philpot en quince ocasiones, salvar a Richard Woodman otras seis y quiso redimir a Elizabeth Young nueve veces[65].

Católicos, luteranos y calvinistas podían encontrar textos bíblicos para justificar la ejecución de herejes[66]. Algunos citaban enseñanzas de las Escrituras que predicaban la piedad y la tolerancia, pero estos amables consejos eran rechazados por la mayoría[67]. Sin embargo, aunque miles fueron decapitados, quemados o colgados, ahogados y descuartizados, no hubo un impulso generalizado hacia el martirio. La mayoría se contentaba con guardar sus convicciones para sí mismos y adecuarse públicamente a los decretos del Estado[68]. Calvino vituperó esta cobardía, comparando a los calvinistas no declarados con Nicodemo, el fariseo que mantuvo su fe en Jesús en secreto. Pero los «nicodemitas» de Francia e Italia replicaron que para él era fácil sostener ese discurso heroico viviendo a salvo en Ginebra[69]. En el reinado de Isabel I hubo un poderoso culto al martirio solo entre los jesuitas y seminaristas dedicados a la misión inglesa y convencidos de que su sacrificio salvaría el país[70]. Pero también se advertía a los aspirantes contra un entusiasmo excesivo. Un manual del Colegio Universitario inglés en Roma en los años ochenta del siglo XVI señalaba que no todos han sido llamados al martirio y que nadie debería ponerse en riesgo innecesariamente[71].

Lo único en lo que católicos y protestantes estaban de acuerdo era en su odio a la Inquisición española. Pero a pesar de su espantosa reputación, los crímenes de la Inquisición se exageraron. Incluso el auto de fe, con sus solemnes procesiones, sus siniestros trajes y la quema de herejes, que para los extranjeros parecía personificar el fanatismo español, no era tanto como se decía. El auto de fe no tenía unas raíces muy profundas en la cultura española[72]. Originalmente un mero servicio de reconciliación, adoptó esta forma espectacular solo a mediados del siglo XVI y tras su breve apogeo (1559-1570) se celebró en raras ocasiones. Por otra parte, la quema de los recalcitrantes no era la pieza central del ritual: los acusados normalmente recibían la muerte sin ceremonias, fuera de la ciudad, y se celebraban autos sin una sola ejecución. Tras los primeros veinte años de Inquisición, menos del 2 % de los acusados eran convictos, y la mayoría solo se quemaba su efigie, in absentia[73]. Entre 1559 y 1566, cuando el auto de fe estaba en la cúspide de su popularidad, murieron unas cien personas, mientras trescientos protestantes sucumbieron bajo el reinado de María Tudor; en el reinado de Enrique II de Francia (r. 1547-1559) se ejecutó al doble de personas, y en los Países Bajos murieron diez veces más[74].

La Inquisición española mató a muy pocos protestantes; la mayor parte de sus víctimas eran «cristianos nuevos». En la década de 1580, cuando España estaba en guerra con otros Estados europeos, la Corona volvió a ocuparse del «enemigo interior», esta vez los moriscos, que al igual que los judíos antes que ellos, molestaban menos por sus creencias que por sus diferencias culturales y financieras[75]. «Se casan entre ellos y no se mezclan con los cristianos viejos —se quejó un tribunal de Toledo ante Felipe II en 1589—; ninguno de ellos toma los hábitos ni se une al ejército, ninguno entra en el servicio doméstico […], son comerciantes y ricos»[76]. Sin embargo, una vez más la persecución resultó contraproducente porque transformó a los acosados moriscos de enemigos imaginarios en enemigos reales, cortejados por los hugonotes y Enrique IV de Francia, y obligados a buscar la ayuda del sultán de Marruecos. Como resultado, en 1609, los moriscos fueron expulsados de España y desapareció la última comunidad musulmana importante en Europa.

España se involucró profundamente en las guerras de religión que culminaron en el horror de la Guerra de los Treinta Años (1618-1648). Estos conflictos dieron lugar a lo que se ha dado en llamar el «mito de la creación» del Occidente moderno, porque explica cómo nació nuestro modo de gobierno ostensiblemente laico[77]. Se dice que las disputas teológicas de la Reforma inflamaron a católicos y protestantes hasta el punto de que se mataron unos a otros en guerras absurdas hasta que la violencia fue finalmente contenida por la creación del Estado liberal, que separó la religión de la política. Europa había aprendido duramente que cuando un conflicto se hace «sagrado», la violencia no conoce límites y el compromiso resulta imposible porque todos los combatientes están convencidos de que Dios está de su lado. En consecuencia, no se debería permitir que la religión volviera a influir en la vida política.

Pero nada es nunca tan sencillo. Tras la Reforma, el noreste de Alemania y Escandinavia eran, en líneas generales, luteranos; Inglaterra, Escocia, el norte de los Países Bajos, Renania y el sur de Francia, predominantemente calvinistas; y el resto del continente fundamentalmente católico. Naturalmente, esto influía en las relaciones internacionales, pero los gobernantes europeos tenían otras preocupaciones. Muchos, especialmente quienes pretendían crear Estados absolutistas, estaban alarmados por el extraordinario éxito de los Habsburgo, que ahora controlaban los territorios de Alemania, España y el sur de los Países Bajos. La aspiración de Carlos V de alcanzar la hegemonía paneuropea según el modelo otomano se oponía a la dinámica más pluralista de Europa, que se inclinaba hacia el Estado nación soberano[78]. Naturalmente, los príncipes alemanes se esforzaron en resistir las ambiciones de Carlos V y conservar su poder local y sus privilegios tradicionales.

No obstante, en la mente de los participantes, estas guerras eran vividas como una lucha a vida o muerte entre católicos y protestantes. Los sentimientos religiosos contribuían a que soldados y generales se distanciaran del enemigo, borraran todo rastro de humanidad compartida y proyectaran en el cruel enfrentamiento un fervor moral que no solo lo hacía aceptable, sino también noble; conferían a los participantes una edificante sensación de rectitud. Pero las ideologías seglares también pueden actuar en este sentido. Estas guerras no eran fundamentalmente religiosas en una acepción moderna. Si lo hubieran sido no habríamos encontrado a católicos y protestantes luchando en el mismo bando, por ejemplo. Pero lo hicieron a menudo y en consecuencia lucharon con sus correligionarios[79]. Dos años después de que Carlos V se convirtiera en emperador, la Iglesia católica condenó a Lutero en la Dieta de Worms (1521). Sin embargo, durante los primeros diez años de su reinado, Carlos V, que era católico, prestó poca atención a los luteranos de Alemania; en cambio, se concentró en luchar contra el papa y los reyes católicos de Francia e Italia. Los gobernantes católicos eran especialmente hostiles a los decretos del Concilio de Trento que pretendían limitar su poder; este fue otro episodio en el dilatado esfuerzo de los monarcas europeos por controlar la Iglesia en sus propios reinos[80]. En una fecha tan tardía como 1556, el papa Pablo IV fue a la guerra contra el hijo de Carlos V, Felipe II, el devoto rey católico de España[81]. Los reyes católicos de Francia estaban tan alarmados por los Habsburgo que incluso se prepararon para firmar alianzas con los turcos otomanos contra ellos[82]. Durante treinta años (1521-1552) participaron en cinco campañas militares contra el emperador católico, que en estos conflictos fue apoyado por los príncipes alemanes protestantes; Carlos V los recompensó concediéndoles grandes poderes sobre las iglesias de sus dominios[83].

Las ambiciones centralizadoras de Carlos V también alarmaron a los príncipes alemanes, tanto católicos como luteranos. En 1531, algunos príncipes protestantes y ciudadanos se unieron para formar la Liga de Esmalcalda contra él. Pero durante la Primera Guerra de Esmalcalda, otros importantes príncipes luteranos lucharon en el bando de Carlos V, mientras el rey católico Enrique II de Francia se unió a la Liga Luterana en un ataque a las fuerzas del emperador, y los príncipes católicos alemanes permanecieron neutrales[84]. Además, muchos de los soldados de Carlos V en el ejército imperial eran mercenarios que combatían por dinero y no por fe, y algunos eran protestantes[85]. Era evidente que estas guerras no estaban únicamente impulsadas por el fervor sectario. Por último, Carlos V tuvo que admitir la derrota y firmó la Paz de Augsburgo en 1555. Se permitió a los príncipes protestantes conservar las propiedades eclesiásticas católicas de las que se habían apoderado y en lo sucesivo la lealtad religiosa al gobernante local determinó, en Europa, la fe de sus súbditos: un principio que más tarde se consagró en la máxima cuius regio, eius religio[86]. Carlos V abdicó y se retiró a un monasterio, y el imperio se dividió entre su hermano Fernando I, que gobernó los territorios alemanes, y su hijo Felipe II, que reinó sobre España y los Países Bajos.

Fue una victoria política de un grupo de constructores de Estados sobre otro grupo[87]. Los príncipes católicos y luteranos de Alemania se unieron contra Carlos V, percatándose, con razón, de que su objetivo no era aplastar simplemente la herejía, sino también aumentar su propio poder a sus expensas[88]. El campesinado y las clases bajas mostraron una escasa convicción teológica al pasar del catolicismo al luteranismo y a la inversa, según la exigencia de sus señores[89]. Al final del conflicto, la Paz de Augsburgo reforzó en gran medida el poder de los príncipes, tanto católicos como protestantes. Ahora podían utilizar la Reforma para su propio beneficio, imponer impuestos a su clero, apropiarse de las posesiones de la Iglesia, controlar la educación y extender potencialmente su autoridad, a través de las parroquias, a cada uno de sus súbditos[90].

Una complejidad similar puede observarse en las guerras francesas de religión (1562-1598). Fueron algo más que un conflicto entre los hugonotes calvinistas y la mayoría católica; también fue una contienda política de facciones aristocráticas enfrentadas[91]. Los Guisa eran católicos, y los Borbones del sur, hugonotes; los Montmorency estaban divididos: la generación más vieja se inclinaba por el catolicismo y los jóvenes estaban más cerca de los hugonotes. Estos aristócratas defendían sus derechos tradicionales contra la ambición del rey de crear un Estado centralizado bajo la máxima un roi, une foi, une loi. Los elementos sociales y políticos de estos conflictos eran tan evidentes que hasta los años setenta del siglo XX la mayor parte de los estudiosos creía que la fe no era más que una fachada para las ambiciones puramente laicas de reyes y nobles[92]. Pero en un artículo de referencia, Natalie Zemon Davis examinó los rituales populares en los que tanto católicos como protestantes se inspiraban en la Biblia, la liturgia y las tradiciones populares para deshumanizar a sus enemigos, y llegó a la conclusión de que las guerras civiles francesas fueron «esencialmente religiosas»[93]. Desde entonces, los estudiosos han vuelto a destacar el papel de la religión, señalando, sin embargo, que sigue siendo anacrónico separar lo político de lo religioso en esta época[94].

El 25 de octubre de 1534, los calvinistas pegaron carteles vitriólicos y satíricos que atacaban la misa católica en lugares públicos de París, Blois, Orleans y Tours. Uno incluso apareció en la puerta de los aposentos de Francisco I. Cuando los católicos se encaminaban a la misa de la mañana, se enfrentaron a estas palabras escritas en letras mayúsculas: «LOS VERDADEROS ARTÍCULOS SOBRE EL HORRIBLE, BURDO E INSUFRIBLE ABUSO DE LA MISA PAPAL». El panfletista francés Antoine Marcour enumeró cuatro argumentos contra la eucaristía, «gracias a la cual el mundo entero […] será completamente arruinado, destruido, perdido y desolado»: era blasfemo que la misa afirmara repetir el sacrificio perfecto de Jesús en el Calvario; el cuerpo de Jesús estaba con Dios en el cielo, por lo que no podía estar presente en el pan y en el vino; las Escrituras no refrendaban la transubstanciación; y la comunión era, sencillamente, un acto de rememoración. Acabó con un despiadado ataque al clero:

Por este medio [la misa] se han apoderado, han destruido y consumido todo lo imaginable, vivo o muerto. Debido a ella viven sin deberes o responsabilidades hacia nadie o nada […]. Matan, queman, destruyen y asesinan como bandidos a quienes les contradicen, porque todo lo que les queda es la fuerza[95].

La polémica fue tan extrema que incluso Teodoro de Beza, el futuro representante de Calvino en Ginebra, la condenó en su historia de la Iglesia protestante francesa. Sin embargo, este poco respetable ataque desencadenó las guerras francesas de religión.

Tan pronto como el rey vio los carteles inició una persecución nacional de los hugonotes, que obligó a muchos, incluido Calvino, a huir del país. El rey Francisco I no era un intolerante teológico; estaba abierto a nuevas ideas, y acogió a Erasmo y a otros humanistas en su corte. Pero juzgó que los carteles eran una diatriba teológica y un ataque a todo el sistema político. La eucaristía era la expresión suprema del vínculo social, vivida no solo como una comunión privada con Cristo, sino como un rito que unía a la comunidad[96], un ritual para «saludar, compartir, entregar, recibir y fomentar la paz»[97]. Antes de recibir el sacramento, los católicos tenían que pedir perdón a sus vecinos por las querellas pendientes; reyes, sacerdotes, aristócratas y el pueblo llano comían el mismo pan consagrado, y al hacerlo así todos eran uno en el cuerpo de Cristo. Católicos y protestantes también entendieron los carteles como un asalto implícito a la monarquía. Los reyes de Francia siempre habían sido reverenciados como semidivinos; la negación de los calvinistas de una presencia real de Cristo negaba tácitamente la fusión de lo físico y lo sagrado que había resultado fundamental para el cristianismo medieval y que el rey encarnaba en su persona[98]. Pegar el cartel difamatorio en la puerta de Francisco I fue un acto político y religioso; y para el rey, ambos eran inseparables.

Sin embargo, en las guerras siguientes fue imposible dividir a la población francesa en comunidades claramente católicas y protestantes[99]. Aquí el pueblo cruzó las líneas confesionales e incluso cambió su lealtad religiosa[100]. En 1574, Enrique de Montmorency, gobernador católico de Languedoc, se unió a sus vecinos hugonotes en apoyo a la Constitución, atacando a la monarquía[101]. En 1579, un número significativo de hugonotes estaba preparado para enfrentarse al rey bajo la bandera del ultracatólico duque de Guisa, pretendiente al trono[102]. Incluso los reyes católicos trababan alianzas con los protestantes en su lucha contra los Habsburgo, a quienes la Paz de Augsburgo había retraído pero no neutralizado. Carlos IX (r. 1560-1574) luchó con los hugonotes contra los Habsburgo españoles en los Países Bajos y en 1580 Enrique III (r. 1574-1589) estaba listo para apoyar a los calvinistas holandeses contra la España católica.

En su lucha contra la aristocracia, las clases bajas también trascendieron la lealtad sectaria. En 1562, cientos de campesinos católicos se unieron a una revuelta contra un noble católico que había prohibido a sus campesinos hugonotes celebrar servicios protestantes[103]. De nuevo, campesinos católicos y protestantes unieron fuerzas para oponerse a los excesivos tributos impuestos por Enrique III: avanzaron por el campo durante casi un año hasta que fueron asesinados por las tropas reales[104]. En otra protesta contra los impuestos en la década de 1590, veinticuatro poblaciones católicas y protestantes de Haut-Biterrois establecieron un sistema alternativo de autogobierno[105], y en el suroeste protestantes y católicos participaron en docenas de alzamientos contra la nobleza, algunos de los cuales reunieron a cuarenta mil personas. Entre los croquants, la más célebre de estas asociaciones, ignorar la diferencia religiosa era condición para formar parte del movimiento[106].

Después del asesinato de Enrique III en 1589, le sucedió en el trono el líder hugonote Enrique de Navarra como Enrique IV, quien llevó las guerras francesas de religión a su fin, convirtiéndose al catolicismo y adoptando una política de estricta neutralidad. En el Edicto de Nantes (1598) concedió libertades civiles y religiosas a los hugonotes, y cuando el Parlement expulsó a los jesuitas de Francia, los restituyó. Esto no marcó, sin embargo, el nacimiento del Estado laico tolerante, pues Enrique IV no había abandonado el ideal de une foi; el Edicto de Nantes fue un acuerdo temporal, un intento de ganar tiempo apaciguando a los hugonotes. La Corona francesa aún era demasiado débil para imponer la uniformidad religiosa que, en opinión de los reyes, ayudaría a centralizar el Estado y uniría a la nación[107].

Pero a pesar de la política de tolerancia de Enrique IV, Europa se escoró inexorablemente hacia el horror de la Guerra de los Treinta Años, que acabó con la vida del 35 % de la población de Europa central. Una vez más, aunque las solidaridades religiosas eran un claro factor en esta serie de conflictos, nunca fueron la única motivación[108]. Esto era evidente en 1609, nueve años antes, cuando el calvinista Federico V, elector palatino, intentó crear la unión paneuropea de principados protestantes contra los Habsburgo. Se unieron pocos príncipes, pero la unión consiguió el apoyo católico de Enrique IV y de Carlos Manuel de Saboya. La guerra empezó con un alzamiento contra el emperador católico Fernando II, de los Habsburgo, en la Bohemia católica: en 1618, los rebeldes ofrecieron la Corona de Bohemia al calvinista Federico V, pero los otros miembros de la Unión Protestante se negaron a apoyarlo y dos años más tarde la Unión se desintegró[109]. A los Habsburgo les costó dos años aplastar la revuelta y recatolizar Bohemia, y mientras tanto los holandeses abrieron una nueva ronda de hostilidades contra su gobierno.

Los príncipes de Europa resistieron el imperialismo de los Habsburgo, pero nunca hubo una respuesta «católica» o «protestante» plenamente consistente. La Francia católica casi siempre apoyó a los príncipes protestantes de Alemania contra el imperio. La guerra la llevaron a cabo mercenarios disponibles al mejor postor, lo que explica que protestantes de Escocia e Inglaterra, por ejemplo, sirvieran en los ejércitos de la Francia católica[110]. El general católico Ernesto de Mansfeld dirigió al ejército imperial contra los rebeldes católicos bohemios al principio de la guerra, pero en 1621 cambió de bando y comandó las tropas del calvinista Federico V en Bohemia[111]. Albrecht von Wallenstein, el líder mercenario bohemio que llegó a ser comandante supremo del ejército imperial católico, era luterano, y muchos de sus soldados eran protestantes que habían huido de la persecución católica en sus propios países. Wallenstein parecía más interesado en las maniobras militares que en la religión[112]. Transformó sus enormes haciendas en un vasto arsenal para su ejército privado de medio millón de hombres. Indiferente a la posición social o las convicciones religiosas de sus asociados, solo pedía obediencia y eficacia a sus tropas, a las que se permitió vivir a costa del campo y aterrorizar a la población rural.

En 1629, parecía que el emperador Fernando II había recuperado el control del imperio. Pero un año más tarde cambió la situación, cuando el cardenal Richelieu, primer ministro de Francia, convenció al rey guerrero y protestante Gustavo Adolfo de Suecia para invadir el Imperio habsburgo. A menudo se presenta a Gustavo Adolfo como héroe de la causa protestante, pero no mencionó la religión en su declaración de intenciones en junio de 1630 y al principio le resultó difícil atraer aliados[113]. Los príncipes protestantes alemanes más poderosos vieron la invasión sueca como una amenaza y formaron un tercer partido, al margen de los suecos y de los Habsburgo. Cuando los campesinos alemanes luteranos intentaron expulsar a los suecos luteranos del país en noviembre de 1632, fueron sencillamente masacrados[114]. Por último, sin embargo, después de la primera victoria de Gustavo Adolfo sobre la Liga Católica de príncipes alemanes en Magdeburgo en 1631, muchos territorios que intentaron ser neutrales se unieron a la ofensiva sueca. Métodos inadecuados de financiación, suministros y control de las tropas hicieron que los soldados suecos saquearan el campo, matando a un gran número de civiles[115]. Las enormes bajas de la Guerra de los Treinta Años pueden en parte atribuirse al recurso a ejércitos mercenarios que tenían que aprovisionarse a sí mismos y solo podían hacerlo saqueando brutalmente a la población civil, abusando de mujeres y niños, y asesinando a sus prisioneros.

La Francia católica vino al rescate de los suecos protestantes en enero de 1631, con la promesa de financiar su campaña, y más tarde envió tropas para combatir a las fuerzas imperiales en el invierno de 1634-1635. Recibieron el apoyo del papa Urbano VIII, que quería debilitar el control que los Habsburgo ejercían sobre los Estados papales en Italia. Para contrarrestar la alianza sueca, francesa y papal, los principados protestantes de Brandeburgo y Sajonia se reconciliaron con el emperador católico en la Paz de Praga (1635) y en pocos meses la mayor parte de los Estados luteranos firmaron la paz con Fernando II. Los ejércitos protestantes fueron absorbidos en las fuerzas imperiales, y católicos y protestantes alemanes lucharon juntos contra los suecos. El resto de la Guerra de los Treinta Años pasó a ser una contienda entre la Francia católica y los Habsburgo católicos[116]. Ningún bando logró una victoria decisiva y tras una guerra larga y enervante se firmó una serie de tratados colectivamente conocidos como la Paz de Westfalia (1648), que dejó a los Habsburgo austríacos el control de sus tierras heredadas y a los suecos en posesión de Pomerania, Bremen y la región báltica. Prusia emergió como principal Estado protestante alemán y Francia se quedó con buena parte de Alsacia. Por último, el calvinismo se convirtió en una religión permitida en el Sacro Imperio Romano Germánico[117]. Al final de la Guerra de los Treinta Años, los europeos habían conjurado el peligro del gobierno imperial. Ya no habría un gran imperio unificado según el modelo persa, romano u otomano; en su lugar, Europa se dividiría en Estados más pequeños que ostentarían el poder soberano en su propio territorio, cada uno de ellos defendido por un ejército profesional y permanente, y gobernado por un príncipe que aspiraba al control absoluto; acaso una receta para la guerra crónica entre Estados.

Los sentimientos religiosos estaban presentes en las mentes de quienes combatían en esas guerras; pero imaginar que la religión era distinguible de las cuestiones sociales, económicas y políticas resulta esencialmente anacrónico. El historiador John Bossy nos recuerda que antes de 1700 no existía un concepto de religión como algo separado de la sociedad y la política. Como veremos más adelante en este capítulo, esa distinción no tendría lugar hasta que los modernos filósofos y políticos separaran la Iglesia y el Estado, e incluso entonces el Estado liberal tardó en cristalizar. Antes de ello, «sencillamente no existía una forma coherente de dividir las causas religiosas de las sociales; esta escisión es una invención moderna»[118]. El pueblo luchaba por visiones diferentes de la sociedad, pero aún no tenía la capacidad de separar los factores religiosos de los temporales.

Algo que también puede aplicarse a la Guerra Civil inglesa (1642-1648), que acabó en la ejecución de Carlos I y la creación en Inglaterra de una breve República puritana liderada por Oliver Cromwell (1599-1658). Es más difícil enumerar ejemplos de individuos que participaron en ella y cruzaron las líneas confesionales, porque el ejército puritano de Cromwell y las tropas monárquicas eran miembros de la Iglesia de Inglaterra. Sin embargo, su visión de la fe era diferente. Los «puritanos» no estaban satisfechos con el progreso lento y limitado de la Reforma en su país y querían «purgar» el establishment anglicano de prácticas «papistas». En lugar de rezar en ricas iglesias junto a obispos autoritarios, formaron pequeñas congregaciones exclusivas integradas por quienes habían experimentado conversiones «renovadoras». Ciertamente, los torpes intentos de William Laud, arzobispo de Canterbury (1573-1645), para extirpar el calvinismo de las iglesias inglesa y escocesa, su suspensión de los ministros puritanos y su apoyo al absolutismo real fueron factores desestabilizadores decisivos. Cromwell estaba convencido de que Dios controlaba los acontecimientos de la tierra y decidió que los ingleses fueran su nuevo pueblo elegido[119]. El éxito de su Nuevo Ejército Modelo en la derrota de los monárquicos en la batalla de Naseby en 1645 pareció demostrar la «notable providencia y prestancia del Señor»[120], y justificó el duro sometimiento de Irlanda como un «recto juicio de Dios»[121].

Sin embargo, la Guerra Civil ya no se considera como la última erupción de fanatismo religioso enterrada por la monarquía constitucional de Carlos II en 1660[122]. También fue parte de una lucha europea a gran escala contra la centralización estatal. Carlos I intentó construir una monarquía absoluta similar a la establecida en el continente después de la Guerra de los Treinta Años[123], y la Guerra Civil fue un intento de resistirse a esta centralización y proteger los intereses, libertades y privilegios locales[124]. Una vez más, y trascendiendo las divisiones sectarias, los presbiterianos escoceses y los católicos irlandeses lucharon por un tiempo junto a los puritanos para debilitar a la monarquía. Aunque Carlos I intentó imponer un gobierno episcopal a los escoceses, en su Convenio estos dejaron claro que luchaban no solo por la religión, sino también para «deshacerse de todo gobierno monárquico»[125]. En la Gran Protesta, presentada a Carlos I en 1641, los puritanos dieron por sentado que religión y política eran inseparables: «La raíz de toda esta maldad es un maligno y pernicioso propósito de subvertir las leyes y principios fundamentales de gobierno sobre los que se cimentan vigorosamente la religión y la justicia de este reino»[126].

Como William Cavanaugh explica en El mito de la violencia religiosa, estas guerras no eran «exclusivamente religiosas» ni «exclusivamente políticas». Pero es cierto que contribuyeron a crear la idea de religión como una actividad privada y personal, independiente de las cuestiones mundanas[127]. El canciller Axel Oxenstierna, que planeó la participación de Suecia en la Guerra de los Treinta Años, dijo al Consejo sueco que el conflicto «no tenía que ver con la religión, sino con servir al status publicus, que también incluye la religión»[128]. Nuevas configuraciones del poder político empezaban a obligar a la Iglesia a un ámbito subordinado, un proceso que implicaba una redistribución fundamental de la autoridad y los recursos. Cuando la palabra secularización se acuñó en Francia a finales del siglo XVI, originalmente se refería a «la transferencia de bienes de la Iglesia al mundo» (saeculum)[129]. Los poderes legislativos y judiciales que eran competencia de la Iglesia se transfirieron gradualmente al nuevo Estado soberano.

Como la mayoría de los Estados, los primeros reinos modernos se fundaron por la fuerza: todos lucharon para anexionarse la mayor extensión de territorio posible y sostuvieron batallas internas con las ciudades, el clero, las asociaciones y aristocracias locales que custodiaban celosamente los privilegios e inmunidades tradicionales que los Estados soberanos no podían permitir[130]. El Estado moderno llegó a existir derrotando militarmente a las instituciones políticas rivales: el imperio, la ciudad estado y los señoríos feudales[131]. La Iglesia, que fue tan esencial para el gobierno medieval, también tenía que ser sometida. Así pues, las guerras de los siglos XVI y XVII fueron «el crisol en el que algunas de las fuerzas rivales de un período anterior se consumieron en el fuego y otras se mezclaron y transmutaron en nuevos componentes […], la matriz de lo que vendría después»[132].

Estas invenciones políticas y sociales exigieron una nueva comprensión de la palabra religión[133]. Una de las características del pensamiento moderno en su primera etapa era una tendencia a asumir contrastes binarios. En un intento por definir el fenómeno con más exactitud, las categorías de la experiencia que antes fueron inherentes unas a otras, ahora se enfrentaban: fe y razón, intelecto y emoción, e Iglesia y Estado. Hasta entonces, los mundos «interno» y «externo» habían sido complementarios, pero ahora la religión pasaba a ser un compromiso privado, interiorizado e independiente de actividades «exteriores» como la política. Los protestantes, cuya reinterpretación del cristianismo era en sí misma producto de la primera modernidad, definieron la religión y crearon una agenda a la que debían adaptarse otras tradiciones de fe. Esta nueva definición reflejaba los programas de los nuevos Estados soberanos, que relegaban la religión a la esfera privada.

Una figura fundamental en esta evolución fue lord Edward Herbert de Cherbury (1583-1648), que no solo era filósofo, sino también un estadista comprometido con el control estatal de los asuntos eclesiásticos. En su obra más importante, De veritate, que influyó en filósofos tan destacados como Hugo Grocio (1583-1645), René Descartes (1569-1650) y John Locke (1632-1704), afirmaba que el cristianismo no era una institución ni una forma de vida, sino un conjunto de cinco verdades innatas en la mente humana: 1) que existe una deidad suprema; 2) que debe ser reverenciada; 3) que debe ser servida con una vida ética y una piedad naturales; 4) que los seres humanos han de rechazar el pecado; y 5) que serán premiados o castigados por Dios después de la muerte[134]. Los rituales y la guía de una Iglesia eran innecesarios porque estas nociones son instintivas, manifiestas y accesibles a la inteligencia más humilde[135]. Sin embargo, estas «verdades» resultarían muy extrañas para los budistas, hindúes, confucianos o taoístas, y muchos judíos, cristianos y musulmanes también las encontrarían singulares. Herbert estaba convencido de que «todos los hombres estaban unánimemente predispuestos a esta austera adoración de Dios», y puesto que todo el mundo estaría de acuerdo en «estas muestras naturales de fe», serían la llave de la paz; los «espíritus insolentes» que se negaran a aceptarlas debían ser castigados por la magistratura secular[136]. El énfasis en el carácter «natural», «normal» e «innato» de estas ideas fundamentales implicaba que aquellos que no las descubrían en su mente eran en cierto modo antinaturales y anormales: una oscura corriente emergía en el temprano pensamiento moderno. Por lo tanto, esta extremada privatización de la fe tenía el potencial para llegar a ser tan cismática, coercitiva e intolerante como las presuntas pasiones religiosas que intentaba abolir.

Thomas Hobbes (1588-1679) también consideraba el control estatal de la Iglesia como esencial para la paz y quería que un monarca poderoso dominara la Iglesia y reforzara la unidad religiosa. Monárquico comprometido, escribió su clásico Leviatán (1651) en el exilio de París después de la Guerra Civil inglesa. Las perjudiciales fuerzas de la religión, sostenía Hobbes, han de ser dominadas tal como Dios sometió a Leviatán, el bíblico monstruo del caos, para crear un universo ordenado. Hobbes fue inflexible y afirmó que las riñas sin sentido respecto a los dogmas irracionales eran plenamente responsables de las guerras de religión. No todos compartían este punto de vista. En La República de Oceana (1656), el teórico político James Harrington abordó los asuntos económicos y legales que contribuyeron a estos conflictos, pero Hobbes no atendió a ninguno de ellos. Los predicadores, insistió, fueron «la causa de nuestras últimas desventuras», llevando a las personas por el mal camino con sus «doctrinas desprestigiadas»[137]. Los teólogos presbiterianos, creía, fueron especialmente culpables a la hora de atizar pasiones rebeldes antes de la Guerra Civil inglesa y eran, «por lo tanto, culpables de ese desastre»[138]. La solución de Hobbes era crear un Estado absoluto que aplastara la tendencia de los seres humanos a aferrarse obstinadamente a sus propias creencias, que los condenaban a la guerra perpetua. En lugar de ello, debían aprender a reconocer la fragilidad de la comprensión humana de la verdad, iniciar una relación contractual con los demás, elegir a un monarca absoluto y aceptar sus ideas como propias[139]. El monarca controlaría al clero a fin de evitar incluso la posibilidad del conflicto sectario[140]. Por desgracia, la historia demostraría que la solución de Hobbes era demasiado simplista; los Estados de Europa seguirían luchando salvajemente unos contra otros, con o sin conflictos sectarios.

La solución de John Locke fue la libertad religiosa, porque, desde su punto de vista, las guerras de religión eran causadas por una fatal incapacidad para comprender otros puntos de vista. «La religión —afirmó— era una “búsqueda privada” y como tal no podía ser politizada por el gobierno; en esta búsqueda personal cada uno debía depender de “su propio esfuerzo y no de una autoridad externa”»[141]. Confundir religión y política era un error grave, peligroso y existencial:

La Iglesia es algo completamente separado y diferente del Estado. Las fronteras de ambos ámbitos son fijas e inamovibles. Él mezcla cielo y tierra, las cosas más remotas y opuestas, mezcla estas dos sociedades, que en su fin original son negocio, y en todo perfecta e infinitamente diferentes una de la otra[142].

Locke asumió que la separación de política y religión estaba escrita en la propia naturaleza de las cosas. Pero, evidentemente, se trataba de una innovación radical que a la mayoría de sus contemporáneos les parecía extraordinaria e inaceptable. Convertiría la religión moderna en algo completamente diferente a cualquier cosa que hubiera existido antes. Debido a las pasiones violentas que supuestamente desencadenaba, Locke insistió en que la separación de la religión y el gobierno era, «por encima de todo, necesaria» para la creación de una sociedad pacífica[143]. En Locke asistimos al nacimiento del «mito de la violencia religiosa» que arraigará en el espíritu occidental.

Es cierto que el cristianismo occidental se interiorizó durante la primera modernidad europea. Algo evidente en la concepción de la fe en Lutero como una apropiación interior del poder salvador de Cristo, en el misticismo de Teresa de Ávila (1515-1582) y en los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola (1491-1556). Pero en el pasado, la exploración del mundo interior llevó a los monjes budistas a trabajar «por el bienestar y la felicidad de la gente», y a los confucianos a implicarse en un esfuerzo político para reformar la sociedad. Tras su enfrentamiento solitario con Satanás en el desierto, Jesús emprendió un ministerio curativo en las empobrecidas aldeas de Galilea que le llevó a ser ejecutado por las autoridades políticas. Mahoma abandonó su cueva en el monte Hira para iniciar una lucha política contra la violencia estructural de La Meca. En la primera fase de la modernidad, los Ejercicios espirituales impulsaron a los jesuitas de Ignacio a viajar por todo el mundo: a Japón, la India, China y las Américas. Pero la religión moderna intentó subvertir esta dinámica natural invitando al fiel a refugiarse en su propia interioridad; inevitablemente muchos se rebelaron contra esta privatización antinatural de su fe.

Incapaces de extender los derechos humanos naturales que estaban definiendo a los pueblos indígenas del Nuevo Mundo, los humanistas del Renacimiento revelaron el insidioso aspecto oculto de las primeras ideas modernas que aún impregnan nuestra vida política. Locke, uno de los primeros en formular el espíritu liberal de la política moderna, también mostró el aspecto más oscuro de la secularización que proponía. Pionero de la tolerancia, insistió en que el Estado soberano no podía hospedar ni al catolicismo ni al islam;[144] respaldó el «poder despótico, arbitrario y absoluto» de un amo sobre un esclavo que incluía «el poder para matarlo en cualquier momento»[145]. Implicado en la colonización de las Carolinas, Locke afirmó que los «reyes» nativos de América carecían de jurisdicción legal o derecho de propiedad sobre su tierra[146]. Como al urbano Tomás Moro, le parecía intolerable que los «bosques vírgenes y tierras baldías de América se entregaran a la naturaleza, sin ninguna mejora, cultivo o labor» cuando podían utilizarse para sostener a «los necesitados y los pobres» de Europa[147]. Emergía un nuevo sistema de opresión violenta que privilegiaría al Occidente laico y liberal a expensas de los pueblos indígenas de sus colonias.

Respecto a la colonización, la mayor parte de los primeros pensadores modernos estuvieron de acuerdo con Locke. Grocio afirmó que cualquier acción militar contra los nativos se explicaba porque no tenían derecho legal sobre su territorio[148]. Hobbes creía que al no haber desarrollado una economía agraria, los nativos americanos —«pocos, salvajes, efímeros y viles»— tenían que abandonar su tierra[149]. Y en un sermón pronunciado en Londres en 1622 ante la Compañía de Virginia, que recibió una cédula real para colonizar todo el territorio entre lo que ahora es Nueva York y Carolina del Sur, John Donne, decano de la catedral de San Pablo, dijo lo siguiente: «Según la ley de la naturaleza y las naciones, una tierra no habitada por nadie o completamente indigente e inmemorialmente abandonada por sus antiguos habitantes es propiedad de quien la utiliza»[150]. Los colonos llevaron consigo esta creencia a América del Norte, pero a diferencia de estos primeros pensadores modernos, no tenían ninguna intención de separar la Iglesia del Estado.

Capítulo 10

El triunfo de lo secular

Cuando los Padres Peregrinos llegaron a la Bahía de Massachusetts en 1620, les habría horrorizado oír que estaban a punto de poner los cimientos de la primera república laica del mundo. Partieron de Inglaterra porque creían que el arzobispo Laud había corrompido su Iglesia con prácticas papales; y consideraban su emigración como un nuevo éxodo, y América, la «Canaán inglesa», como su «Tierra Prometida»[1]. Antes de pisar tierra, John Winthrop, primer gobernador de la colonia de la Bahía, les recordó que habían llegado a la América virgen para construir una verdadera comunidad protestante que sería una luz para otras naciones e inspiraría a la vieja Inglaterra para reavivar la Reforma[2]. «Hemos de considerar que somos una ciudad sobre una colina. Los ojos de todo el pueblo se ciernen sobre nosotros, por lo que si tratamos falsamente con Dios en esta tarea que hemos emprendido y eso le lleva a retirarnos la ayuda que nos ha concedido, seremos despreciados en todo el mundo»[3]. Una de sus misiones más importantes era salvar a los nativos americanos de las artimañas de los colonos católicos franceses en Norteamérica, convirtiendo Nueva Inglaterra en un «baluarte contra el reino del anticristo, que los jesuitas pretenden erigir en estos lares»[4]. A Winthrop la noción de un Estado laico le habría parecido inconcebible y, como la mayor parte de los colonos, no tuvo tiempo para la democracia. Antes de pisar suelo americano, recordó con firmeza a los emigrantes que Dios «dispuso la condición de la humanidad de modo que en todas las épocas unos fueran ricos, otros pobres, unos elevados y eminentes en poder y dignidad, y otros insignificantes y sometidos»[5].

Los puritanos estaban convencidos de que Dios les había entregado la tierra como un favor especial, y esta fe convencida se combinó con la doctrina más seglar de los derechos humanos, obra de los humanistas. La víspera de su partida de Southampton en 1620, su ministro John Cotton enumeró los precedentes bíblicos de su emigración. Así pues, tras demostrar que Dios entregó a los hijos de Adán y Noé, que colonizaron un mundo «vacío», la «libertad» para habitar un «espacio vacante» sin comprarlo a sus habitantes originales o pedirles permiso, planteó el siguiente argumento con toda naturalidad: «Es un principio de la naturaleza que quien toma posesión de una tierra vacante, la labra y la cultiva, es su dueño»[6]. Inglaterra estaba superpoblada, sostenía Robert Cushman, director de la Compañía de Bahía, y América era un «caos enorme y vacío» porque los indios no eran «industriosos ni poseían arte, ciencia, destreza o facultad para explotar la tierra o las mercancías, por lo que todo estaba arruinado, podrido y destrozado a falta de mano de obra, cosechas, ordenamiento, etc.». Por lo tanto, era «legal» que los colonos «tomaran la tierra que nadie usaba»[7]. Esta doctrina liberal impregnaría sus tratos con los nativos americanos tan intensamente como las enseñanzas bíblicas.

La centralidad del pecado original en su teología predispuso a estos firmes colonos protestantes a un remedio absolutista para la desdichada naturaleza del ser humano. Si Adán no hubiera pecado, el gobierno no sería necesario; pero los hombres y mujeres irredentos eran propensos a la mentira, el robo y el asesinato, y esos impulsos perversos solo podían controlarse mediante un gobierno fuerte y autoritario. Quienes habían «nacido de nuevo» disfrutaban de la libertad de los hijos de Dios, pero solo podían obedecer sus órdenes. En su conversión cedieron el derecho a seguir sus propias inclinaciones y tenían que someterse a las autoridades que Dios puso por encima de ellos[8].

La colonia de la Bahía de Massachusetts no fue, evidentemente, el primer asentamiento inglés en Norteamérica. Los fundadores de Jamestown, en Virginia, llegaron en 1607. No eran ardientes disidentes puritanos, sino comerciantes, dispuestos a transformar su colonia en una empresa comercial rentable. Sin embargo, lo primero que hicieron al desembarcar fue construir una iglesia improvisada, con una vela como techo y troncos en lugar de bancos[9]. Su colonia era casi tan estricta como la de Massachusetts. Los servicios de la iglesia eran obligatorios y había multas por la embriaguez, el juego, el adulterio, la holgazanería y la vestimenta ostentosa. Si un ofensor no cambiaba su actitud, era excomulgado y se confiscaban sus propiedades[10]. Era una empresa cristiana y comercial, aclamada en Londres como un impulso decisivo en la historia de la salvación[11]. Según su cédula real, el principal objetivo de la Compañía de Virginia era la conversión de los pueblos nativos antes que el éxito financiero[12]. Como los primeros protestantes, los virginianos se adhirieron a los principios de la Paz de Augsburgo: cuius regio, eius religio. Ahí donde la mayoría de los gobernantes agrarios rara vez intentaron controlar la vida espiritual de sus súbditos, los virginianos, con su mentalidad comercial, dieron por sentado que en una sociedad correctamente regulada todos los ciudadanos debían compartir una misma fe y que el deber de cualquier gobierno era reforzar la observancia religiosa.

John Locke aún no había nacido, por lo que en las colonias americanas, religión, política y economía aún eran inseparables. De hecho, los virginianos eran incapaces de pensar en el comercio como en una actividad puramente laica[13]. Samuel Purchas, el publicista de la Compañía, dio a su ideología plena expresión[14]. Si Adán no hubiera caído, todo el mundo habría conservado su perfección original y la exploración sería fácil. Pero con la llegada del pecado, los hombres alcanzaron tal depravación que estaban dispuestos a matarse unos a otros, por lo que Dios los desperdigó por la tierra después de la destrucción de la Torre de Babel y los mantuvo ignorantes unos de otros. Sin embargo, también decretó que el comercio volvería a unirlos. En el Edén, Adán disfrutó de todos los recursos esenciales, que también se dispersaron tras la caída. Ahora, gracias a la moderna tecnología marítima, el país de una región podía suministrar lo que faltaba en otros lugares, y Dios podía utilizar el mercado global para redimir al mundo no cristiano. En América, los virginianos proporcionarían materias primas a los necesitados ingleses y al mismo tiempo llevarían el Evangelio a los indios. Una publicación de la Compañía explicó que Dios ya no se expresaba a través de profetas y milagros; el único modo de evangelizar el mundo en el presente era mediante «el descubrimiento y el comercio». Al vivir en la tierra de los indios y comerciar con ellos, los colonos «les venderían las perlas del cielo» a través de la «conversación diaria»[15]. Por lo tanto, según insistía Purchas, la búsqueda de recursos no era un fin en sí misma y la Compañía fracasaría si solo buscaba el beneficio.

En un principio, Purchas no creía que hubiera que arrebatar la tierra a los indios por la fuerza, ya que Dios se la había asignado[16]. Su ideología protestante puede sonar paternalista, pero incluía cierto respeto hacia los pueblos indígenas. Sin embargo, durante los dos primeros inviernos, cuando los colonos pasaron un hambre atroz, algunos de sus obreros conscriptos se pasaron a los powhatans locales, y cuando el gobernador inglés pidió a su jefe que devolviera a los fugitivos, este se negó desdeñosamente. Después de eso, la milicia inglesa visitó su asentamiento, mató a quince nativos americanos, quemó sus casas, se llevó su trigo y secuestró a la «reina», matando a sus hijos[17]. Demasiado para una pacífica «conversación diaria». Los indios estaban desconcertados: «¿Por qué nos destruís, a nosotros, que os damos comida? —preguntó el jefe powhatan—: ¿Por qué nos envidiáis? Estamos desarmados y dispuestos a daros lo que pedís, si venís amistosamente»[18].

En 1622 los indios se inquietaron profundamente ante el rápido crecimiento de la colonia; los ingleses se apoderaron de una parte significativa de sus tierras de caza, privándolos de recursos esenciales[19]. En un repentino ataque a Jamestown, los powhatans mataron a una tercera parte de la población. Los virginianos se vengaron con una despiadada guerra de desgaste: permitían que las tribus locales se asentaran y plantaran maíz y luego, justo antes de la cosecha, los atacaban, matando a cuantos nativos fuera posible. En tres años vengaron reiteradamente la masacre de Jamestown. En lugar de fundar su colonia a partir de los principios compasivos del Evangelio, inauguraron una política de exterminio impuesta por una cruel fuerza militar. Incluso Purchas se vio obligado a abandonar la Biblia e inspirarse en la agresiva doctrina de los derechos humanos de los humanistas cuando al fin admitió que los indios merecían su destino porque, al oponerse al asentamiento inglés, habían quebrantado la ley de la naturaleza[20]. La vieja piedad fue sustituida por consideraciones más pragmáticas. La Compañía no había sido capaz de producir los recursos que Inglaterra necesitaba y los inversores no vieron recuperada su inversión. El único modo en que su colonia podía funcionar era cultivar tabaco y venderlo a cinco chelines la libra. Iniciada como una empresa sagrada, Virginia fue progresivamente secularizada no por la ideología liberal de Locke, sino por la presión de los acontecimientos[21].

Los puritanos de Massachusetts no tenían escrúpulos a la hora de matar a los indios[22]. Se marcharon de Inglaterra durante la Guerra de los Treinta Años, llevaban consigo la combatividad de aquellos tiempos aciagos y justificaban su violencia mediante una lectura selectiva de la Biblia. Ignorando las enseñanzas pacifistas de Jesús, se inspiraron en la belicosidad de algunas Escrituras hebreas. «Dios es un excelente guerrero», predicaba Alexander Leighton, y la Biblia «el mejor manual de guerra»[23]. Su reverenciado ministro John Cotton les dijo que podían atacar a los nativos «sin que mediara provocación» —un procedimiento normalmente ilegal— no solo porque los amparaba el derecho natural a poseer su territorio, sino porque disfrutaban de un «encargo especial de Dios» para ocuparlo[24]. Ya había señales del pensamiento excepcionalista que en el futuro caracterizaría la política estadounidense. En 1636, al describir una incursión en la aldea pequot de Fort Mystic, en la costa de Connecticut, para vengar el asesinato de un comerciante inglés, William Bradford contempló la terrible carnicería con una complacencia altanera:

Quienes escaparon al fuego perecieron por la espada; algunos fueron despedazados, otros fueron alcanzados por los floretes, por lo que pronto fueron despachados, y muy pocos escaparon. En aquella ocasión mataron a unos cuatrocientos. Verlos quemarse en el fuego era una terrible visión, y los ríos de sangre enfriándose, y era horrible el hedor, pero la victoria parecía un dulce sacrificio, y se ofrecieron plegarias a Dios, que tan maravillosamente se habían portado con ellos[25].

Cuando los puritanos negociaron el Tratado de Hartford (1638) con los escasos pequots supervivientes, insistieron en la destrucción de todos los poblados pequots y vendieron a las mujeres y a los niños como esclavos. ¿Acaso los cristianos se habrían comportado más compasivamente?, preguntó el capitán John Underhill, veterano de la Guerra de los Treinta Años. Respondió a su pregunta retórica con una decidida negativa: Dios apoyaba a los ingleses, «por lo que tenemos suficientes razones para proceder»[26].

Sin embargo, treinta años más tarde, algunos puritanos empezaron a cuestionar la validez de esas campañas indias[27]. Tras el asesinato, en 1675, de un converso indio que se había pasado al cristianismo, las autoridades de Plymouth, con escasas evidencias, culparon a Metacom, jefe de los wampanoags, a quien los ingleses llamaban «el Rey Felipe». Tras ejecutar a tres de sus ayudantes, Metacom y sus aliados indios devastaron cincuenta de las noventa poblaciones inglesas en Plymouth y Rhode Island; en primavera de 1676, los ejércitos indios estaban a pocos kilómetros de Boston. En otoño, la guerra se inclinó a favor de los colonos. Sin embargo, se enfrentaban a un duro invierno y los narragansetts de Rhode Island tenían comida y suministros. Los acusaron —con pruebas dudosas— de ayudar a Metacom, y la milicia inglesa atacó y saqueó la aldea, masacró a sus habitantes —la mayoría, refugiados no combatientes— y quemó el asentamiento hasta sus cimientos. La guerra continuó con atrocidades en ambos bandos —los indios arrancaban la cabellera a sus prisioneros; los ingleses los destripaban y descuartizaban—, pero en el verano de 1676, ambos bandos abandonaron la contienda. Casi la mitad de la población india anterior a la guerra había perecido: 1250 murieron en el combate, 625 a consecuencia de las heridas y 3000 de enfermedades sufridas en cautiverio. Las colonias, sin embargo, sufrieron solo unas 8000 bajas, apenas el 1,6 % del total de la población inglesa, censada en 50 000 habitantes.

El establishment puritano creía que Dios había utilizado a los indios para castigar a los colonos por su renuncia a las guerras devotas y la decadencia en la asistencia a la iglesia; las bajas indias no les preocupaban. Pero muchos colonos ya no estaban convencidos de la moralidad de la guerra total. En esta ocasión, una minoría ruidosa se pronunció contra la guerra. Los cuáqueros, que llegaron a Boston en 1656 y fueron víctimas de la intolerancia puritana, condenaron la atrocidad enérgicamente. John Easton, gobernador de Rhode Island, acusó a los puritanos de Plymouth de arrogancia y exceso de confianza al ampliar sus asentamientos de forma provocadora y enfrentar maliciosamente a unas tribus con otras. John Eliot, misionero en las Indias, dijo que aquella no había sido una guerra de autodefensa; los verdaderos agresores eran las autoridades de Plymouth, que eludieron la evidencia y trataron a los indios con una severa injusticia. Como en Virginia, la piedad en decadencia significó que los argumentos más racionales y naturalistas sustituían gradualmente a los teológicos en su política[28].

Como ocurre a menudo, una decadencia general del fervor religioso tiende a inspirar el resurgimiento de algunos elementos insatisfechos de la sociedad. A principios del siglo XVIII, el culto se hizo más formal en las colonias y las iglesias elegantes transformaron el aspecto de Nueva York y Boston. Pero para horror de estas educadas congregaciones, una piedad frenética surgió en las áreas rurales. El Gran Despertar se inició en Northampton, Connecticut, en 1734, cuando la muerte de dos jóvenes y la poderosa prédica de su ministro Jonathan Edwards (1703-1758) azotaron la ciudad en una fiebre devocional que se extendió a Massachusetts y Long Island. Durante los sermones de Edwards, la congregación gritaba, chillaba, se retorcía en los pasillos y se arremolinaba en torno al púlpito, pidiéndole que parara. Pero Edwards continuaba inexorablemente, sin mirar a las masas histéricas ni ofrecerles consuelo alguno, observando fijamente la cuerda de la campana. Trescientas personas experimentaron una fervorosa conversión, no podían apartarse de sus biblias y se olvidaron de comer. Pero también experimentaron, recordó Edwards, una gozosa percepción de la belleza, muy diferente a cualquier sensación natural, «por lo que no podían evitar gritar en voz alta, expresando su gran admiración»[29]. Otros, postrados por temor a Dios, se hundían en un abismo de desesperación solo para elevarse en la repentina convicción de que estaban libres de pecado.

El Gran Despertar demostró que en lugar de ser un obstáculo al progreso y la democracia, la religión podía ser una fuerza positiva de modernización. Extrañamente, esta histeria aparentemente primitiva ayudó a aquellos puritanos a abrazar un igualitarismo que habría sorprendido a Winthrop, pero que estaba más cerca de la norma actual. El Despertar horrorizó en las facultades de Harvard y Yale —la universidad de Edwards—, que lo repudió, pero él creía que un orden diferente —nada menos que el reino de Dios— estaba naciendo dolorosamente en el Nuevo Mundo. De hecho, Edwards presidía una revolución. El Despertar floreció en las colonias más pobres, cuyos habitantes tenían pocas esperanzas de realizarse terrenalmente. Mientras las clases educadas se inclinaban hacia los consuelos racionales de la Ilustración europea, Edwards llevó el ideal ilustrado de la búsqueda de la felicidad a su indocta congregación en una forma comprensible para ellos y los preparó para los levantamientos revolucionarios de 1775[30].

En esta fecha, la mayoría de los colonos aún creía que la democracia era la peor forma de gobierno y que parte de la estratificación social era voluntad de Dios. Sus horizontes cristianos estaban limitados por la violencia sistémica que había sido fundamental para el Estado agrario. En las congregaciones de Nueva Inglaterra, solo los «santos» que habían experimentado una conversión renovadora podían participar en la cena del Señor. Aunque únicamente eran una quinta parte de la población inglesa, solo ellos participaban en el pacto de Dios con el Nuevo Israel. No obstante, incluso los santos tenían prohibido hablar en la iglesia y tenían que escuchar silenciosamente al pastor, y la empedernida mayoría era igual ante la ley, pero no tenía voz en el gobierno[31]. El abuelo de Edwards, Solomon Stoddard de Northampton, despreció agriamente a las masas por su incapacidad para el pensamiento elevado: «Si el gobierno cae en sus manos, todo será arrastrado por un grito tumultuoso […], muy pronto todo se derrumbará»[32]. Sin embargo, Stoddard animó a toda su congregación, incluso a quienes no se habían convertido, a compartir la cena del Señor y les ordenó, en reuniones muy emocionadas, ponerse de pie y solicitar el pacto para sí mismos.

Jonathan Edwards comprendió que, pese a sus opiniones autócratas, su abuelo había dado una voz a las masas. Ahora pedía que sus fieles hablaran en la iglesia o se perdieran para siempre. Edwards pertenecía a la aristocracia de Nueva Inglaterra; no tenía interés en la revolución política, pero se había dado cuenta de que un predicador no podía esperar que su público escuchara sumisamente las eternas verdades que no se dirigían de forma convincente a su condición. Eso podría haber funcionado en la Inglaterra del siglo XVII, pero un diferente tipo de sociedad estaba naciendo en América, una sociedad que no era esclava de la aristocracia establecida. En 1748, en el funeral de su tío el coronel John Stoddard, Edwards pronunció un notable elogio que enumeraba las cualidades de un gran líder. En el Nuevo Mundo, un líder debía bajar al nivel del pueblo[33]. Debía tener un «gran conocimiento de la naturaleza humana» y estar al tanto del «Estado y las circunstancias» de la nación, adaptando sus ideas a las realidades de la experiencia humana y social. Un líder debía conocer a su pueblo, estar atento a los acontecimientos del presente y prever las crisis. Al final, Edwards afirmó que un líder debería pertenecer a una «buena familia», pero solo porque la educación era «útil» y lo haría más eficaz. Un gran hombre podía no tener nada que ver con el egoísmo de las personas de «espíritu estrecho y privado». Ante los mercaderes, comerciantes y especuladores de Northampton, Edwards pronunció una feroz condena del hombre que «vergonzosamente deshonra sus manos para ganar unas pocas libras, y […] pulveriza los rostros de los pobres y fastidia a sus vecinos, y se aprovecha de su autoridad para forrar su bolsillo»[34]. Este asalto revolucionario a la violencia estructural de la sociedad colonial se extendió a otras ciudades y, dos años después, Edwards fue expulsado de su púlpito y por un tiempo tuvo que refugiarse en la frontera, junto con otros inadaptados, actuando como capellán de los indios en Stockbridge. Edwards conocía bien el pensamiento contemporáneo y había leído a Locke y a Newton, pero fue su cristianismo lo que le permitió difundir el ideal del igualitarismo moderno entre el pueblo llano.

El Gran Despertar de las décadas de 1730 y 1740 fue el primer movimiento de masas de América; proporcionó al pueblo llano su primera experiencia de participación en un acontecimiento nacional que podía cambiar el curso de la historia[35]. Su despertar extático dejó a muchos americanos, que no podían relacionarse fácilmente con las tendencias laicas de los líderes revolucionarios, el recuerdo de un maravilloso estado que llamaron «libertad». También los animó a considerar su fe emocional como superior a la piedad cerebral de las clases respetables. Quienes recordaban el desdén de los clérigos aristocráticos ante su entusiasmo conservaron una desconfianza hacia la autoridad institucional que más tarde los preparó para dar el drástico paso de rechazar al rey de Inglaterra. En 1775, cuando el gobierno británico intentó obligar a los colonos a que pagaran impuestos para sus guerras coloniales contra Francia, la ira estalló en una rotunda rebelión. Los líderes vivieron la Revolución de Estados Unidos como un acontecimiento seglar, una lucha sobria y pragmática contra un poder imperial. Eran hombres de la Ilustración, inspirados por Locke y Newton, y también teístas, que se diferenciaban de los cristianos ortodoxos en su rechazo a las doctrinas de la revelación y la divinidad de Cristo. La Declaración de Independencia —redactada por Thomas Jefferson, John Adams y Benjamin Franklin, y ratificada por el Congreso colonial el 4 de julio de 1776— era un documento de la Ilustración, basado en la teoría de los derechos humanos de Locke —vida, libertad y propiedad—[36] y los ideales ilustrados de libertad e igualdad. Pero estos hombres no albergaban ideas utópicas sobre la redistribución de la riqueza o la abolición del sistema de clases. Para ellos se trataba de una guerra por la independencia, práctica y de gran alcance, pero sostenible.

Los Padres Fundadores, sin embargo, pertenecían a la alta burguesía y sus ideas estaban lejos de ser típicas; la mayoría de los americanos eran calvinistas incapaces de asumir este espíritu racionalista. Inicialmente reacios a romper con Inglaterra, no todos los colonos se unieron a la lucha, pero quienes lo hicieron encontraron motivos en los mitos milenarios del cristianismo y en los ideales de los Padres Fundadores. Durante la Revolución, la ideología secular se mezcló creativamente con las aspiraciones religiosas de la mayoría, de modo que norteamericanos con creencias divergentes se unieron contra el poder de Inglaterra. Cuando los pastores hablaban de la importancia de la virtud y la responsabilidad en el gobierno, ayudaban a que la gente comprendiera las encendidas denuncias del fundador Samuel Adams respecto a la tiranía británica[37]. Cuando los padres fundadores hablaban de libertad usaban una palabra cargada con un sentido religioso[38]. Timothy Dwight, el abuelo de Edwards y presidente de la Universidad de Yale, predijo que la revolución tendría lugar en la «tierra de Emanuel»;[39] el predicador de Connecticut Ebenezer Baldwin dijo que la libertad, la religión y el aprendizaje habían abandonado Europa para instalarse en América, donde Jesús fundaría su reino; y el alcalde de Filadelfia, William Smith, sostuvo que las colonias eran «la sede de la libertad, las artes y el conocimiento divino elegida por Dios»[40]. John Adams consideraba la colonización inglesa de América como parte del plan divino para la ilustración del mundo[41] y Thomas Paine estaba convencido de que «está en nuestro poder volver a inventar el mundo. Una situación como la presente no ocurría desde los tiempos de Noé»[42].

Sin embargo, esta exaltación estaba teñida de odio a los enemigos del reino de Dios. Durante la votación de la Ley del Sello (1765), las canciones patrióticas retrataban a sus responsables —los lores Bute, Grenville y North— como a secuaces de Satán; en las manifestaciones públicas sus retratos se exhibían junto a efigies del demonio[43]. Cuando Jorge III concedió libertad religiosa a los católicos franceses en el territorio canadiense, los colonos americanos lo denunciaron como aliado del anticristo;[44] e incluso los decanos de Harvard y Yale consideraron la Guerra de Independencia como parte del designio divino para derrocar el catolicismo[45]. Esta virulenta hostilidad sectaria permitió a los colonos separarse definitivamente del Viejo Mundo, por el que muchos aún sentían un afecto residual; el odio a la «tiranía» católica seguiría siendo un elemento crucial en la identidad nacional norteamericana. Los fundadores fueron seguidores de Locke, pero la religión aún no se había desterrado de las colonias; de haber ocurrido así, la Revolución no habría triunfado.

Tan pronto como la independencia se declaró en julio de 1776, las colonias empezaron a componer su nueva Constitución. En Virginia, Thomas Jefferson (1743-1826) propuso una fórmula que no sobrevivió al proceso de ratificación: «Todas las personas deberían tener plena libertad de opinión religiosa; no se las debe obligar a frecuentar o mantener una institución religiosa»[46]. Esto garantizaba la libertad para la religión y la libertad respecto a la religión. Pero hemos de tener presente que la concepción que Jefferson tenía de la religión se basaba en dos tempranas innovaciones modernas que la mayoría de sus conciudadanos no suscribían. La primera era la reducción de la religión a la «creencia» y a la «opinión». Como apóstol del empirismo ilustrado, Jefferson rechazaba la idea de que el conocimiento religioso se adquiría a través de la revelación, el ritual o la experiencia comunitaria; era, sencillamente, un conjunto de creencias compartidas por un grupo humano. Como todos los philosophes de la Ilustración, Jefferson y James Madison (1751-1836), los pioneros de la libertad religiosa en Estados Unidos, creían que ninguna idea debería ser inmune a la investigación o incluso al rechazo más absoluto. Sin embargo, también insistían en el derecho de conciencia: las convicciones personales de un ser humano le pertenecían y no estaban sometidas a la coerción del gobierno. La creencia obligatoria, por lo tanto, violaba un derecho humano fundamental. «Las ataduras religiosas ponen trabas y debilitan la mente y la incapacitan para toda empresa noble, para todo anhelado porvenir», objetó Madison[47]. Los últimos quince siglos, declaró radicalmente, derivaron «prácticamente en todas partes» en un «orgullo e indolencia por parte del clero; ignorancia y servilismo en los laicos; en ambos, superstición, intolerancia y persecución»[48]. El «mito de la violencia religiosa» había arraigado definitivamente en la mente de los fundadores. En esta nueva era iluminada, declaró Jefferson en su Estatuto para la Libertad Religiosa en Virginia, «nuestros derechos civiles no dependerán de nuestras opiniones religiosas, no más que de nuestras opiniones en física o geometría»[49].

La crítica de Jefferson y Madison fue un saludable correctivo contra la tendencia idólatra a conceder a las ideas humanas un estatus divino. La libertad de pensamiento se convirtió en un valor sagrado en el Occidente laico, un derecho humano inviolable e innegociable. Ha hecho avanzar el progreso científico y tecnológico, y permitió el florecimiento de las artes. Pero la libertad intelectual proclamada por los philosophes de la Ilustración era un lujo de la modernización. En el Estado agrario premoderno nunca se permitió a toda la población dejar a un lado la tradición y criticar libremente el orden establecido. Por otra parte, la mayoría de los fundadores aristocráticos no tenían la intención de extender este privilegio al pueblo llano. Daba por sentado que, en tanto estadistas ilustrados, su tarea era dirigir al pueblo desde arriba[50]. Como buena parte de la élite, John Adams, segundo presidente de Estados Unidos (1797-1801), desconfiaba de toda política que condujera al «gobierno de la turba» o empobreciera a la clase alta[51], aunque los seguidores más radicales de Jefferson protestaron contra esta «tiranía» y, como Edwards, exigieron que se oyera la voz del pueblo[52]. Sin embargo, solo cuando la Revolución industrial sacudió el orden social, los ideales consagrados por los padres fundadores pudieron aplicarse a la realidad social en un sentido amplio.

El segundo supuesto de Jefferson y Madison fue que la «religión» era una actividad autónoma y privada esencialmente independiente de la política y que mezclar ambas era una gran aberración. Algo que habría resultado evidente para Locke, pero que aún constituía una noción extraña para la mayoría de los estadounidenses. Los fundadores conocían a sus compatriotas: una Constitución federal nunca lograría el apoyo de todos los estados a menos que se abstuviera de elevar a una confesión protestante al rango oficial, como hicieron las constituciones de algunos estados. Precisamente porque la mayoría de los estadounidenses aún aprobaba la religión en sus gobiernos, unir a los muchos estados exigiría una neutralidad religiosa federal[53]. De ahí que la primera cláusula de la primera enmienda a la Constitución en la Declaración de Derechos (1791) decretara que «el Congreso no debe promulgar ninguna ley respecto al establecimiento de la religión o la prohibición de su libre ejercicio». El Estado no fomentaría ni pondría trabas a la religión: sencillamente, dejaría que siguiera su camino[54]. Pero incluso eso tuvo consecuencias políticas. Durante la duramente disputada elección presidencial de 1800, Jefferson, el teísta, fue acusado de ateo e incluso de musulmán. Él replicó que aunque no era hostil a la fe, se oponía rotundamente a que el gobierno interviniera en asuntos religiosos. Cuando un grupo de sus partidarios baptistas en Danbury, Connecticut, le pidió que fijara un día de ayuno que uniera a la nación, Jefferson replicó que eso estaba más allá de la competencia del presidente:

Creyendo, con vosotros, que la religión es un asunto exclusivo entre el hombre y su Dios, que no debe a nadie más su fe y su oración, que los poderes legislativos del gobierno solo rigen acciones, y no opiniones, contemplo con solemne reverencia ese acto de todo el pueblo americano que declaró que su legislatura no debería «promulgar ninguna ley respecto al establecimiento de la religión o la prohibición de su libre ejercicio», construyendo así un muro que separe la Iglesia y el Estado.

No obstante, aunque esta separación podía beneficiar tanto a la Iglesia como al Estado, no estaba, como asumió Jefferson, escrita en la naturaleza de las cosas; era una innovación moderna. Estados Unidos intentaba algo completamente nuevo.

Jefferson tomó prestada la imagen del «muro de separación» de Roger Williams (1604-1683), fundador de Providence, Rhode Island, expulsado de Nueva Inglaterra por su oposición a las políticas intolerantes del gobierno puritano[55]. A Williams le preocupaba menos la riqueza del Estado que su fe, que en su opinión sería contaminada si se implicaba con el gobierno[56]. Pretendía que Rhode Island fuera una comunidad cristiana alternativa, más cercana al espíritu de los Evangelios. Por contraste, a Jefferson le preocupaba más proteger el Estado de la «odiosa combinación de Iglesia y Estado» que había reducido a los seres humanos a «víctimas y esclavos»[57]. Pero al parecer asumió —erróneamente— que en el pasado hubo Estados que no fueron culpables de esa «odiosa combinación». Estaba por ver si el secularizado Estados Unidos sería menos violento y coercitivo que sus predecesores más religiosos.

Al margen de los deseos de los fundadores, la mayoría de los estadounidenses daban por sentado que su país se basaría en principios cristianos. En 1790, el 40 % de la nueva nación vivía en las fronteras y cada vez estaba más resentido con el gobierno republicano, que no compartía sus privaciones y en cambio les imponía una carga impositiva tan ardua como la de los británicos. Una nueva ola de resurgimientos, conocida como el Segundo Gran Despertar, llevó a cabo una campaña ciudadana en pro de una América más democrática y basada en la Biblia[58]. Los nuevos reformadores no eran intelectuales como Edwards, sino hombres del pueblo que utilizaban una gestualidad brusca, un humor mundano y el lenguaje de la calle, y se inspiraban en sueños, visiones y señales celestiales. Durante estos mítines masivos, montaban grandes carpas en las afueras de las ciudades y sus canciones góspel arrebataban a la multitud, acercándola al éxtasis. No obstante, estos profetas no constituían un retroceso a tiempos preilustrados. Lorenzo Dow tenía el aspecto de Juan Bautista, pero citaba a Jefferson y a Paine y, como cualquier philosophe ilustrado, animaba a la gente a pensar por sí misma. Dios envió su visión a los pobres y a los iletrados, y Jesús y sus discípulos no tenían licenciaturas universitarias.

James Kelly y Barton Stone clamaron contra el clero aristocrático que intentó imponer la fe erudita de Harvard al pueblo. Los filósofos de la Ilustración insistieron en que el pueblo debía tener el valor para desprenderse de su dependencia de la autoridad y utilizar su razón natural para descubrir la verdad. Ahora los reformadores insistían en que los cristianos estadounidenses podían leer la Biblia sin la tutela de los eruditos de la clase alta. Cuando Stone fundó su propia confesión, la llamó «Declaración de Independencia»: los reformadores transmitían al pueblo los modernos ideales de democracia, igualdad, libertad de expresión e independencia en una lengua que las personas incultas podían comprender. El Segundo Despertar quizá pareció retrógrado a las élites, pero en realidad fue una versión protestante de la Ilustración. Al exigir un grado de igualdad que la clase dirigente estadounidense no estaba dispuesta a conceder, los reformadores representaban un descontento populista que no era prudente ignorar.

Al principio este cristianismo abrupto y democrático quedó confinado a los más pobres, pero durante la década de 1840, Charles Finney (1792-1875) lo extendió a las clases medias, creando un cristianismo «evangélico» basado en la lectura literal de los Evangelios. Los evangélicos estaban decididos a convertir la República laica a la fe de Cristo, y a mediados del siglo XIX, el evangelicalismo llegó a ser la fe dominante de Estados Unidos[59]. Sin esperar la dirección del gobierno, a partir de 1810 estos protestantes empezaron a trabajar en iglesias y en escuelas, y fundaron asociaciones reformistas que proliferaron en los estados del norte. Algunos hicieron campaña contra la esclavitud, otros contra el alcohol; algunos trabajaron para poner fin a la opresión de las mujeres y de otros grupos desfavorecidos, otros por una reforma penal y educativa. Como el Segundo Gran Despertar, estos movimientos modernizadores ayudaron a los estadounidenses a abrazar el ideal de los derechos humanos inalienables bajo un paraguas protestante. Sus miembros aprendieron a planear, organizar y perseguir un objetivo claramente definido de un modo racional que les permitía desafiar al establishment. En Occidente tendemos a evaluar otras tradiciones culturales comparándolas con la Ilustración: el Gran Despertar en Estados Unidos demuestra que el pueblo puede alcanzar esos ideales a través de un camino específicamente religioso.

De hecho, los evangélicos se apropiaron de algunos ideales de la Ilustración hasta el punto de crear un curioso híbrido que algunos historiadores han llamado «protestantismo ilustrado»[60]. Esta paradoja fue señalada por Alexis de Tocqueville en su visita a Estados Unidos en la década de 1830, al observar que el carácter del país combinaba «dos elementos perfectamente discernibles que en otros lugares se habían enfrentado el uno al otro, pero que, en América […], de algún modo habían logrado combinarse maravillosamente, a saber, el espíritu de la religión y el espíritu de la libertad»[61]. Los Padres Fundadores se inspiraron en la Ilustración «moderada» de Isaac Newton y John Locke. Los evangélicos, sin embargo, repudiaron la Ilustración «escéptica» de Voltaire y David Hume, así como la Ilustración «revolucionaria» de Rousseau, pero abrazaron la filosofía del «sentido común» de los pensadores escoceses Francis Hutcheson (1694-1746), Thomas Reid (1710-1796), Adam Smith (1723-1790) y Dugald Stewart (1753-1828)[62]. Con ellos aprendieron que los seres humanos poseían una capacidad innata e infalible para detectar conexiones claras entre causas morales y sus efectos en la vida pública. Comprender las cosas era sencillo, tenía que ver con el sentido común. Incluso un niño podía comprender la esencia del Evangelio y descubrir por sí mismo que en él reside la verdad. Los evangélicos estadounidenses confiaban en que si se concentraban en él podrían crear una sociedad que implantara plenamente los valores cristianos en el Nuevo Mundo[63]. La Constitución fundó un Estado laico, pero no hizo nada para estimular el desarrollo de una cultura nacional; los fundadores asumieron que esta cultura evolucionaría naturalmente en respuesta a la acción de gobierno[64]. Pero gracias a la riqueza evangélica y a las asociaciones reformistas, el «protestantismo ilustrado» se convirtió, no sin cierta ironía, en el espíritu nacional del Estado laico[65]. Puedes eliminar la religión del Estado, pero no de la nación. A fuerza de ejercer su enérgica tarea misionera, las organizaciones y publicaciones reformistas crearon una cultura basada en la Biblia que unió a toda la nación.

Los estadounidenses demostraron que era posible organizar la sociedad a partir de una base más justa y racional. En Francia, los líderes de la burguesía, las clases medias emergentes, observaron estos acontecimientos con mucho cuidado porque ellos también habían desarrollado ideologías que subrayaban la libertad del individuo[66]. Su tarea era más difícil, porque tenían que deponer a una clase gobernante muy arraigada y con un ejército profesional, una burocracia centralizada y una monarquía absoluta[67]. Sin embargo, a finales del siglo XVIII, la sociedad agraria tradicional sufría grandes tensiones en Europa: crecía el número de personas que emigraban a las ciudades y trabajaban en profesiones no relacionadas con la agricultura; se extendió la alfabetización y tuvo lugar una movilidad social sin precedentes.

En la primavera de 1789, la monarquía absolutista de Luis XVI tenía problemas. La administración despilfarradora había llevado la economía francesa a la crisis y ahora el clero y la nobleza (el primer y el segundo estado) se negaban a un nuevo régimen de impuestos dictado por la Corona. Para superar el punto muerto, el rey convocó los Estados Generales en Versalles el 2 de mayo[68]. El rey quería que los tres estados —el clero, la nobleza y la plebe— deliberaran y votaran por separado, pero el tercer estado se negó a que la aristocracia dominara los procedimientos e invitó al clero y a la nobleza a unirse a ellos en una nueva Asamblea Nacional. Los primeros en desertar y unirse al tercer estado fueron ciento cincuenta miembros del clero de rango más bajo, que procedían del ambiente plebeyo y estaban cansados de la altanería de los obispos y querían una Iglesia más colegiada[69]. También hubo deserciones del segundo estado: la pequeña aristocracia rural desdeñada por la aristocracia parisina y los ricos burgueses impacientes por el conservadurismo de la nobleza. El 17 de junio, miembros de la nueva Asamblea juraron no dispersarse hasta conseguir una nueva Constitución.

La Asamblea intentó llevar a cabo un debate razonado e ilustrado, según el modelo estadounidense, pero se hizo sin el pueblo. Después de una mala cosecha, los alimentos escaseaban peligrosamente, el precio del pan se disparó en las ciudades y hubo un desempleo rampante. En abril, cinco mil artesanos se sublevaron en París y en todo el país se formaron comités revolucionarios y milicias ciudadanas para contener los disturbios. En los debates de la Asamblea, los delegados eran abucheados e interrumpidos en las galerías públicas, y la multitud descontenta tomó las calles, atacando a cualquier representante del Ancien Régime que se cruzara en su camino. En un salto cualitativo importante, algunos de los soldados enviados a sofocar las revueltas se unieron a los rebeldes. El 14 de julio, la muchedumbre tomó la Bastilla, en la zona este de París, liberó a los prisioneros y mató al alcaide de la prisión. Otros funcionarios de alto rango corrieron la misma suerte. En el campo, los campesinos hambrientos fueron presa de la Grande Peur (el Gran Miedo), convencidos de que la escasez de grano había sido planeada por el régimen con la intención de someterlos a través del hambre. Esta sospecha se agravó con la llegada de trabajadores empobrecidos en busca de alguna ocupación, sobre los que recaía la sospecha de que eran las tropas avanzadas de la nobleza[70]. Los aldeanos saquearon los castillos, atacaron a los prestamistas judíos y se negaron a pagar sus diezmos e impuestos.

A medida que el país escapaba a todo control, la Asamblea se hizo más radical. Elaboró la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, que invistió al pueblo, y no al monarca, con el poder, y proclamó que todos los hombres tienen derechos naturales: a la libertad de conciencia, a la propiedad y al libre pensamiento, y deben disfrutar de igualdad ante la ley, seguridad personal e igualdad de oportunidades. A continuación, la Asamblea se dispuso a desmantelar la Iglesia católica en Francia. Como hemos visto, el «mito de la violencia religiosa» se basó en la creencia de que la separación entre Iglesia y Estado libraría a la sociedad de la beligerancia inherente a la religión. Pero prácticamente todas las reformas secularizadoras en Europa y otras partes del mundo empezaron con un agresivo ataque a las instituciones religiosas, que inspiró resentimiento, alienación, aflicción y, en algunos casos, una respuesta violenta. El 2 de noviembre de 1789 la Asamblea aprobó, por 568 votos contra 346, pagar la deuda nacional confiscando la riqueza de la Iglesia. El obispo de Autun, Charles-Maurice de Talleyrand, señaló que la Iglesia no tenía propiedades en el sentido convencional; sus tierras y haciendas le habían sido entregadas para realizar buenas obras[71]. Ahora el Estado podía pagar al clero un salario y financiar estas actividades caritativas. Esta decisión fue respaldada por la abolición, el 3 de febrero de 1790, de todas las órdenes religiosas excepto las que cumplieran labores educativas u hospitalarias. Muchos clérigos protestaron enérgicamente contra estas medidas y molestaron a muchos ciudadanos comunes, pero algunos sacerdotes vieron la oportunidad de hacer reformas y que la Iglesia regresara a su pureza prístina, inaugurando incluso una nueva «religión nacional».

El régimen secular empezó con una nueva política de coerción, despojamiento de poder y desposesión. El 29 de mayo de 1790, la Asamblea publicó la Constitución Civil del Clero, que relegó a la Iglesia a departamento de Estado. Se abolieron cincuenta obispados y en Bretaña muchos feligreses se encontraron sin obispo. Se eliminaron cuatro mil parroquias, los salarios de los cargos eclesiásticos se redujeron y se decidió que su elección recayera en el pueblo. El 26 de noviembre, se dieron ocho días al clero para pronunciar un juramento de lealtad a la nación, la ley y el rey. Cuarenta y cuatro clérigos de la Asamblea se negaron a aceptar el juramento y hubo disturbios en protesta contra la humillación de la orden sacerdotal en Alsacia, Anjou, Artois, Bretaña, Flandes, Languedoc y Normandía[72]. El catolicismo estaba tan imbricado en todos los aspectos de la vida cotidiana que, horrorizado, parte del tercer estado se volvió contra el régimen. En la Francia occidental, los feligreses presionaron a sus sacerdotes para que rechazaran el juramento y no tuvieran nada que ver con el clero constitucional dispuesto para sustituirlos.

La agresión del estado laico pronto derivó en violencia declarada. Las monarquías vecinas empezaron a movilizarse contra la revolución. Como ocurre con frecuencia, una amenaza externa reforzó el temor al «enemigo interior». Cuando las tropas francesas derrotaron a los austríacos en el verano de 1792, circularon rumores de que una «quinta columna» de sacerdotes contrarrevolucionarios ayudaba al enemigo. Cuando el ejército prusiano cruzó la frontera y amenazó Verdún, la última línea de defensa antes de París, se apresó a los clérigos recalcitrantes. En septiembre, en medio de los temores del clero monárquico que planeaba alzamientos simultáneos, muchedumbres violentas bajaron a las prisiones y asesinaron a dos mil o tres mil personas, muchas de ellas sacerdotes. Dos semanas más tarde, en Francia fue declarada la República.

Franceses y estadounidenses adoptaron políticas diametralmente opuestas respecto a la religión: todos los estados americanos acabaron por separar su Iglesia del Estado, pero como el clero no se había implicado en un gobierno aristocrático, no hubo una hostilidad virulenta hacia las confesiones tradicionales. Pero en Francia, la Iglesia, profundamente involucrada en el gobierno aristocrático, solo pudo ser desmantelada con un rotundo ataque[73]. Ahora estaba claro que un régimen laico tenía tanto potencial para la violencia como uno religiosamente constituido. Tras las masacres de septiembre, se sucedieron otras atrocidades. El 12 de marzo de 1793 tuvo lugar un alzamiento en la Vendée, en la Francia occidental, en protesta contra el servicio militar obligatorio, los impuestos injustos y, por encima de todo, las políticas anticatólicas de la Revolución[74]. A los rebeldes les irritó especialmente la llegada del clero constitucional, que no tenía raíces en la región, para sustituir a los sacerdotes que eran amados y conocidos. Formaron un ejército católico y monárquico, ostentaron banderas de la Virgen y cantaron himnos mientras marchaban. No se trataba de una sublevación aristocrática, sino de un ejército del pueblo, decidido a conservar su catolicismo: el 60 % eran granjeros, y el resto, artesanos y tenderos. Tres ejércitos enviados desde París para sofocar el alzamiento se desviaron para enfrentarse a la insurrección federalista, en la que los burgueses provinciales moderados y los republicanos unieron fuerzas con los monárquicos en Burdeos, Lyon, Marsella, Toulouse y Toulon en protesta contra las medidas adoptadas en París.

Una vez los federalistas fueron derrotados con horribles represalias, cuatro ejércitos revolucionarios llegaron a la Vendée en 1794, con instrucciones del Comité de Seguridad Pública que recordaban la retórica de la Cruzada cátara: «Atravesad con las bayonetas a todos los que encontréis en vuestro camino. Sé que puede haber algunos patriotas en la región: no importa, hemos de sacrificarlos a todos»[75]. «Todos los bandidos en posesión de armas o sospechosos de haberlas poseído serán pasados por la bayoneta —comunicó a sus soldados el general Turreau—. Actuaremos igual con mujeres, muchachas y niños […]. No se perdonará a los sospechosos»[76]. «La Vendée ya no existe —informó FrançoisJoseph Westermann a sus superiores—. Siguiendo las órdenes que he recibido, he aplastado a niños bajo las pezuñas de nuestros caballos, y masacrado a mujeres […], los caminos están atestados de cadáveres»[77]. La Revolución que prometía libertad y fraternidad asesinó a doscientas cincuenta mil personas en una de las peores atrocidades del período moderno.

Los seres humanos siempre han buscado la intensidad y momentos de éxtasis que confieran sentido y propósito a sus vidas. Si un símbolo, un icono, un mito, un ritual o una doctrina ya no ofrecen un valor trascendente, tienden a sustituirlo por otra cosa. Los historiadores de las religiones nos dicen que prácticamente cualquier cosa puede convertirse en símbolo de lo divino y que esas epifanías tienen lugar «en cada área de la vida psicológica, económica, espiritual y social»[78]. Esto pronto fue evidente en Francia. Tan pronto como los revolucionarios se liberaron de una religión, inventaron otra, convirtiendo la nación en la encarnación de lo sagrado. El genio audaz de los líderes revolucionarios les permitió comprender que las poderosas emociones tradicionalmente asociadas con la Iglesia podían experimentarse con idéntica intensidad si se dirigían hacia un nuevo símbolo. El 10 de agosto de 1793, mientras la nación se desgarraba en la guerra y el derramamiento de sangre, un festival coreografiado por el artista Jacques-Louis David celebró la unidad e indivisibilidad de la República en París. Empezó al amanecer, en el emplazamiento de la Bastilla, donde una imponente estatua que representaba a la naturaleza vertía agua desde sus pechos a una copa sostenida por el presidente de la Convención Nacional; a continuación, se pasó la copa a ochenta y seis ancianos que representaban a los départements franceses en una comunión sagrada. En la Place de la Révolution, el presidente prendió una hoguera de símbolos heráldicos, cetros y tronos ante una estatua de la Libertad, y en Les Invalides el público pudo contemplar una gigantesca efigie del pueblo francés encarnado en Hércules[79]. Estas celebraciones llegaron a ser tan frecuentes que la gente habló de «festimanía»[80]. Como ha explicado el historiador del siglo XIX Jules Michelet, los rituales del Estado celebraban el advenimiento de «una extraña vita nuova, eminentemente espiritual»[81].

La misa católica fue un elemento central en los primeros espectáculos, pero en 1793 los sacerdotes fueron eliminados de los ritos nacionales. Fue el año en que Jacques Hébert entronizó a la diosa de la Razón en el altar superior de la catedral de Notre-Dame, transformándolo en un templo de la filosofía. La política revolucionaria se estaba convirtiendo en objeto de culto. Los líderes utilizaban términos como credo, fanático, sacramento y sermón al describir acontecimientos políticos[82]. Honoré Mirabeau escribió que «la Declaración de los Derechos del Hombre se ha convertido en un Evangelio político y la Constitución francesa en una religión por la que la gente está dispuesta a morir»[83]. El poeta Marie-Joseph Chénier dijo ante la Convención Nacional: «Sabréis cómo fundar, en las ruinas de la superstición destronada, la única religión universal de la que nuestros legisladores son los predicadores; los magistrados, los pontífices; y en la que la familia humana quema su incienso solo en el altar de la patria, madre y divinidad de todos»[84]. Habida cuenta de que la Revolución «parecía esforzarse más por la regeneración de la raza humana que por la reforma de Francia», observó Tocqueville:

Surge un nuevo tipo de religión, una religión ciertamente incompleta, sin Dios, sin ritual y sin vida después de la muerte, pero una religión que, sin embargo, como el islam, inunda la tierra con sus soldados, apóstoles y mártires[85].

Es interesante que equiparara la religiosidad atrevidamente laica con la violencia fanática que los europeos siempre atribuyeron al islam.

La «religión civil» descrita en primer lugar por Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) se basaba en la creencia en Dios y en la vida después de la muerte, el contrato social y la prohibición de la intolerancia. Sus festivales, escribió Rousseau, crearían un vínculo sagrado entre los participantes: «Que los espectadores se conviertan en una distracción para sí mismos; que se conviertan en actores; que cada cual se vea y se ame en los demás a fin de que todos estén unidos»[86]. Sin embargo, la amorosa tolerancia de Rousseau no se extendía a aquellos que se negaban a obedecer los preceptos de la religión civil, y un rigor similar se aplicó a la Revolución[87]. Un mes después de la celebración de la unidad y la indivisibilidad de la República, el Terror dio comienzo cuando Maximilien de Robespierre (1758-1794) nombró un tribunal para perseguir a los traidores y buscar a los disidentes con el celo de un papa militante. No solo fueron ejecutados el rey, la reina, miembros de la familia real y la aristocracia, sino que un grupo tras otro de patriotas aparentemente leales siguió el camino de la guillotina. El distinguido químico Antoine Lavoisier, que trabajó toda su vida profesional para mejorar las condiciones en las prisiones y los hospitales franceses, y Gilbert Romme, que diseñó el calendario revolucionario, fueron guillotinados. Cuando la purga concluyó en julio de 1794, unos diecisiete mil hombres, mujeres y niños habían sido guillotinados y el doble había muerto enfermo en las prisiones o a manos de vigilantes locales[88].

Entretanto, los líderes revolucionarios libraban una guerra contra los regímenes no revolucionarios de Europa[89]. Desde la Paz de Westfalia (1648), el continente conoció casi ciento cincuenta años de relativa paz. Un equilibrio de poderes mantenía los Estados soberanos en armonía. La brutalidad en el campo de batalla ya no era aceptable; la moderación y la contención eran los nuevos lemas[90]. Los ejércitos estaban convenientemente aprovisionados, por lo que los soldados ya no tenían que aterrorizar a la población campesina procurando su sustento[91]. El énfasis en la instrucción, la disciplina y los métodos de procedimiento correctos era mayor, y entre 1700 y 1850 no hubo una significativa evolución en la tecnología militar[92]. Pero esta paz saltó por los aires cuando los ejércitos revolucionarios y más tarde Napoleón eliminaron estas restricciones.

El Estado francés no se hizo más conciliador después de abolir la Iglesia. El 16 de agosto de 1793, la Convención Nacional anunció la levée en masse: por primera vez en la historia, una sociedad entera fue movilizada para la guerra.

Se pide a todos los franceses que estén permanentemente listos para el servicio en los ejércitos. Los jóvenes irán en primera línea de batalla; los hombres casados forjarán armas y transportarán municiones; las mujeres confeccionarán tiendas y ropa, y servirán en los hospitales; los niños extraerán hebras de los tejidos viejos; y los ancianos acudirán a las plazas para incendiar el valor de los soldados mientras predican la unidad de la República y el odio a los reyes[93].

Unos trescientos mil voluntarios, de edades comprendidas entre los dieciocho y los veinticinco años, llevaron al ejército francés a la cifra récord de un millón de soldados. Hasta ese momento, los campesinos eran engañados o forzados a ingresar en el ejército, pero en este «ejército libre» los soldados recibían una buena paga y durante el primer año los oficiales fueron elegidos en función de su mérito. En 1789, el 90 % de los oficiales pertenecía a la aristocracia; en 1794, apenas el 3 % era de noble cuna[94]. Aunque en las guerras revolucionarias y napoleónicas murieron un millón de jóvenes, no faltaban voluntarios. Estos soldados no luchaban con decoro profesional, sino con la violencia salvaje que habían aprendido en las batallas callejeras durante la Revolución, y probablemente saboreaban el éxtasis de la guerra[95]. Cometieron las mismas atrocidades que los mercenarios de la Guerra de los Treinta Años porque tenían que alimentarse[96]. Durante casi veinte años dio la impresión de que los ejércitos franceses eran imparables: invadieron Bélgica, los Países Bajos y Alemania, y barrieron sin esfuerzo a los ejércitos austríacos y prusianos que intentaron detener este avance triunfal.

La Francia revolucionaria no trajo la libertad a los pueblos de Europa; en cambio, Napoleón, el heredero de la Revolución, creó un imperio tributario tradicional que amenazó las ambiciones imperiales de Gran Bretaña. En 1798, Napoleón invadió Egipto para establecer una base en Suez y cortar las rutas marítimas británicas a la India; en la batalla de las Pirámides infligió una devastadora derrota al ejército mameluco: solo murieron diez soldados franceses, pero los mamelucos perdieron a más de dos mil hombres[97]. Con un consumado cinismo, Napoleón se presentó entonces como el libertador del pueblo egipcio. Minuciosamente informado por el Institut d’Égypte francés, se dirigió a los jeques de la madraza de Azhar en árabe, expresando su profundo respeto por el profeta y prometiendo liberar Egipto de la opresión de los otomanos y sus agentes mamelucos. Un cuerpo de eruditos, una biblioteca de literatura europea moderna, un laboratorio y una imprenta con caracteres árabes acompañaban al ejército francés. Los ulemas no se dejaron impresionar: «Todo esto no es más que engaño y falsedad —dijeron—, para seducirnos»[98]. Tenían razón. La invasión de Napoleón, que utilizaba la erudición ilustrada y la ciencia para subyugar la región, marcó el inicio del dominio occidental de Oriente Medio.

Muchos creyeron que la Revolución francesa había fracasado. La violencia sistémica del imperio de Napoleón traicionó los principios revolucionarios y restauró a la Iglesia católica. Durante décadas, las esperanzas de 1789 fueron frustradas por un acontecimiento desilusionante tras otro. A los gloriosos días de la toma de la Bastilla sucedieron las masacres de Septiembre, el reinado del Terror, la Vendée genocida y la dictadura militar. Tras la caída del Napoleón en 1814, Luis XVIII (hermano de Luis XVI) recuperó el trono. Pero el sueño revolucionario se negaba a morir. La República emergió durante dos breves períodos, durante los Cien Días antes de la derrota final de Napoleón en Waterloo en 1815 y por un breve período entre 1848 y 1852. En 1870 fue nuevamente restaurada, y en esta ocasión duró hasta que los nazis la destruyeron en 1940. Por lo tanto, en lugar de considerar la República francesa como un fracaso, quizá deberíamos concebirla como el inicio explosivo de un dilatado proceso. Un cambio social y político tan enorme, que dejaba atrás milenios de autocracia, no podía conseguirse de la noche a la mañana. Las revoluciones se toman su tiempo. Pero a diferencia de otros países europeos, donde los regímenes aristocráticos estaban tan profundamente consolidados que lograban resistir, aunque en una forma limitada, Francia logró al fin su República laica. Deberíamos tener presente este largo y doloroso proceso antes de desdeñar como fracasos las revoluciones que han tenido lugar en nuestra propia época: en Irán, Egipto y Túnez, por ejemplo.

La Revolución francesa tal vez cambió la política de Europa, pero no influyó en la economía agraria. La modernidad alcanzó la mayoría de edad con la Revolución industrial británica, que empezó a finales del siglo XVIII, aunque sus efectos sociales no se percibirían verdaderamente hasta principios del XIX[99]. Empezó con la invención de la máquina de vapor, que proporcionó más energía que toda la fuerza de trabajo del país junta, por lo que la economía creció a un ritmo sin precedentes. Poco después, Alemania, Francia, Japón y Estados Unidos siguieron el ejemplo de Gran Bretaña y todos esos países industrializados iniciaron un proceso de transformación permanente. Para hacer funcionar las nuevas máquinas, había que movilizar a la población para la industria y no para la agricultura; la autosuficiencia económica era cosa del pasado. El gobierno también empezó a controlar las vidas de la gente ordinaria según procedimientos que habrían resultado imposibles en la sociedad agraria[100]. En Tiempos difíciles (1854), Charles Dickens retrató la ciudad industrial como un infierno: los trabajadores —nombrados despectivamente como «las manos»— vivían en una pobreza abyecta y su valor era puramente instrumental. La opresión del Estado agrario fue sustituida por la violencia estructural de la industrialización. Surgirán ideologías estatales más benignas y más personas podrán disfrutar de la comodidad antes disponible solo para la nobleza, pero, pese a los mejores esfuerzos de algunos políticos, un abismo insalvable separará siempre a ricos y pobres.

Los ideales ilustrados de tolerancia, independencia, democracia y libertad intelectual ya no eran nobles aspiraciones, sino necesidades prácticas. La producción masiva requería un mercado de masas, por lo que el pueblo no podía mantenerse en el nivel de subsistencia: tenían que poder permitirse bienes manufacturados. Cada vez más personas fueron arrastradas al proceso productivo —obreros de las fábricas, impresores u oficinistas— y necesitaban al menos un mínimo de educación. Inevitablemente iban a pedir representación en el gobierno y las comunicaciones modernas facilitarían que los trabajadores se organizaran políticamente. Como ningún grupo aislado podía dominar u oponerse eficazmente al gobierno, los diferentes partidos tenían que competir por el poder[101]. La libertad intelectual ahora era esencial para la economía, ya que las personas solo podían producir la innovación necesaria para el progreso pensando libremente, sin limitaciones de clase, gremio o iglesia. Los gobiernos tenían que explotar todos los recursos humanos, por lo que los marginales, como los judíos en Europa y los católicos en Inglaterra y América, fueron invitados a integrarse.

Los países industrializados pronto se vieron obligados a buscar nuevos mercados y recursos en el exterior y, por lo tanto, como predijo el filósofo alemán Georg Wilhelm Hegel (1770-1831), se los empujó hacia el colonialismo[102]. En estos nuevos imperios, la relación económica entre el poder imperial y los súbditos fue tan unilateral como en los imperios agrarios. El nuevo poder colonial no ayudó a sus colonias a industrializarse: se limitó a apropiarse de un país «no desarrollado» para extraer materias primas susceptibles de alimentar el proceso industrial europeo[103]. A cambio, la colonia recibía bienes manufacturados baratos de Occidente que arruinaban los mercados locales. No es de sorprender que el colonialismo fuera percibido como intrusivo y coercitivo. Los colonialistas construyeron transportes y comunicaciones modernos, pero fundamentalmente por su propia conveniencia[104]. En la India, los comerciantes ingleses desvalijaron tan implacablemente los recursos de Bengala a finales del siglo XVIII, que este período se describe como «el Saqueo de Bengala». La región fue sometida a un papel dependiente y en lugar de producir alimentos para sus habitantes fue obligada a cultivar yute e índigo para el mercado mundial. Los británicos ayudaron a mantener a raya la hambruna y la enfermedad, pero el consiguiente aumento de la población condujo a la pobreza y la superpoblación[105].

Esta combinación de tecnología industrializada e imperio estaba creando una forma global de violencia sistémica, impulsada no por la religión, sino por los valores plenamente laicos del mercado. Occidente estaba tan adelantado que era virtualmente imposible que los pueblos sometidos se pusieran al día. Progresivamente, el mundo se dividió entre Occidente y el resto, y esta desigualdad política y económica sistémica se sostenía por la fuerza militar. A mediados del siglo XIX, Gran Bretaña controlaba la mayor parte del subcontinente indio y tras el motín indio de 1857, en el que setenta mil indios fueron asesinados en una desesperada protesta contra el gobierno extranjero, los británicos derrocaron formalmente al último emperador mongol[106]. Si la colonia tenía que ajustarse al mercado global era esencial cierto grado de modernización: la policía, el ejército y la economía local tenían que reorganizarse completamente, y era necesario que algunos de los «nativos» se impregnaran de las ideas modernas. Solo en raras ocasiones los imperios agrarios intentaron cambiar las tradiciones religiosas del pueblo, pero en la India las innovaciones británicas ejercieron un efecto drástico en la vida política y religiosa del subcontinente.

La facilidad con la que fueron tan completamente subyugados resultaba profundamente inquietante para los pueblos de la India, porque significaba que algo fallaba radicalmente en sus sistemas sociales[107]. Las aristocracias indias tradicionales tenían que vérselas no solo con una clase dirigente extranjera, sino con un orden socioeconómico completamente diferente y con los nuevos cuadros de funcionarios y burócratas creados por los británicos, que a menudo estaban mejor remunerados que las viejas élites. Estos indios occidentalizados se convirtieron, en efecto, en una nueva casta, separada de la mayoría no modernizada por un abismo de incomprensión. La creciente democratización impuesta por los gobernantes británicos era ajena a las disposiciones sociales de la India, que siempre fue poderosamente jerárquica y fomentaba la sinergia entre grupos dispares más que una unidad organizada. Además, enfrentados a la desconcertante variedad social del subcontinente, los británicos asimilaron los grupos que erróneamente creían comprender y dividieron a la población en comunidades «hindúes», «musulmanas», «sijes» y «cristianas».

La mayoría «hindú», sin embargo, consistía en múltiples castas, cultos y grupos que no creían formar una religión organizada, tal como en Occidente entendemos ese término. No tenían una jerarquía unificadora ni un conjunto estandarizado de rituales, prácticas y creencias. Adoraban a muchos dioses que no guardaban relación entre sí y realizaban diversas devociones sin conexión lógica entre ellas. Pero ahora se encontraban agrupados en algo que los británicos llamaban «hinduismo»[108]. El término hindú fue utilizado por primera vez por los conquistadores musulmanes para describir al pueblo indígena; no tenía una connotación especialmente religiosa, sino que sencillamente significaba «nativo» o «local», los pueblos indígenas, incluyendo a los budistas, los jainistas y los sijes, lo usaron para nombrarse a sí mismos. Bajo el dominio británico, sin embargo, los «hindúes» tuvieron que convertirse en un grupo unido y cultivar una identidad comunitaria amplia y sin castas, ajena a sus antiguas tradiciones.

Era irónico que los británicos, que desterraron la religión de la esfera pública en casa, clasificaran el subcontinente en estos términos estrictamente religiosos. Basaron el sistema electoral indio en la afiliación religiosa y en 1871 realizaron un censo que hizo conscientes a estas comunidades de su número y sus zonas respectivas de influencia. Al traer la religión a primer plano, los británicos legaron inadvertidamente una historia de conflicto comunitario al sur de Asia. En el Imperio mongol hubo tensiones entre la clase gobernante musulmana y sus súbditos hindúes, pero rara vez estuvieron teñidas de religiosidad. Ahí donde los cristianos occidentales fueron más sectarios durante su Reforma, la India avanzó en la dirección opuesta. En el siglo XIII, la ortodoxia védica empezó a transformarse mediante la bhakti, la «devoción» a una deidad personal que rechazaba reconocer diferencias de casta o credo. La bhakti se inspiró profundamente en el sufismo, que se convirtió en la forma dominante de islam en el subcontinente y que durante largo tiempo insistió en que debido a que el Dios omnisciente y omnipresente no podía confinarse en un único credo, la afirmación beligerante de la ortodoxia era una forma de idolatría (shirk).

El sijismo nació en este clima de generosa tolerancia. La palabra sij deriva del sánscrito shishya («discípulo»), pues los sijes seguían las enseñanzas de Guru Nanak (1469-1539), fundador de su tradición, y sus nueve inspirados sucesores. Nacido en una aldea cerca de Lahore, en el Punjab, Nanak insistió en que la aprehensión interior de Dios era mucho más importante que una estricta adhesión a las doctrinas y costumbres que podían dividir a un pueblo de otro, aunque evitó escrupulosamente ridiculizar otra fe. Como los sufíes, creía que los seres humanos deben alejarse del fanatismo que los induce a atacar las creencias de los demás: «La religión no vive en las palabras vacías —llegó a decir—. Quien mira a todos los hombres como a iguales es religioso»[109]. Una de sus primeras máximas afirma categóricamente: «No hay hindú, no hay musulmán, ¿a quién seguiré? Seguiré el camino de Dios»[110].

Otro de los principales defensores de la apertura a otros tipos de fe fue Akbar, el tercer emperador mongol (1542-1605). Por respeto a la sensibilidad hindú, dejó de cazar, prohibió el sacrificio de animales en su cumpleaños y se hizo vegetariano. En 1575 fundó la Casa de la Oración, donde eruditos de diferentes tradiciones se reunían libremente para discutir asuntos espirituales, y una orden sufí dedicada al «monoteísmo divino» (tawhid-e-ilahi) y basada en la convicción de que el Dios único se revelaba en cualquier religión correctamente guiada. Pero no todos los musulmanes compartían esta visión, y esta política solo podía sostenerse si los mongoles ocupaban una posición de fuerza. Cuando su poder empezó a declinar y diversos grupos se alzaron contra el gobierno imperial, el conflicto religioso se intensificó. Jahangir, hijo de Akbar (que reinó entre 1605 y 1627) sofocó una rebelión tras otra, y Aurangzeb (cuyo reinado se desarrolló entre 1658 y 1707) al parecer creía que la unidad política solo podía recuperarse con una mayor disciplina y con la participación de la clase gobernante musulmana. Prohibió diversiones como el vino, propició que la colaboración de los musulmanes con sus súbditos hindúes fuera imposible y se implicó en la destrucción generalizada de los templos hindúes. Estas políticas violentas, resultado de la inseguridad política y del celo religioso, se anularon inmediatamente tras la muerte de Aurangzeb, pero no se olvidaron nunca.

Los sijes sufrieron la violencia imperial. En aquella época, ellos, que antaño evitaron símbolos externos, crearon algunos propios. El quinto gurú, Arjan Dev, convirtió el Templo Dorado de Amritsar, en el Punjab, en un lugar de peregrinación y consagró allí las Escrituras sijes en 1604. El sijismo siempre había evitado la violencia. Guru Nanak llegó a afirmar: «Tomad armas que no hieran a nadie; que vuestra cota de malla sea la comprensión; convertid a vuestros enemigos en amigos»[111]. Los primeros cuatro gurús no necesitaban llevar armas. Pero Jahangir torturó al quinto gurú hasta la muerte en 1606, y en 1675 Aurangzeb decapitó a Tegh Bahadur, el noveno gurú. Su sucesor, Gobind Singh, se enfrentó a un mundo completamente diferente. El décimo gurú declaró que en lo sucesivo no habría más líderes humanos: en el futuro, el único gurú de los sijes sería su Escritura. En 1699, creó la orden sij de Khalsa (los «purificados» o «elegidos»). Como los guerreros kshatriya, sus miembros se llamaban a sí mismos singh («león»), portaban espadas y se distinguían del resto de la población por su atuendo militar y por el cabello largo. Una vez más, la violencia imperial había radicalizado una tradición originalmente conciliadora y a la vez introducido una especificidad completamente ajena a la visión sij original. Se cree que Gobind escribió a Aurangzeb que cuando todo lo demás fracasaba era el momento de alzar la espada y pelear. El combate era necesario para defender a la comunidad, pero solo como último recurso[112].

Las comunidades hindú, sij y musulmana competían ahora por el favor británico, los recursos y la influencia política. Sus líderes descubrieron que los británicos eran más receptivos a sus ideas si creían que representaban a un grupo más grande, y se dieron cuenta de que a fin de prosperar bajo el gobierno colonial tenían que adaptarse a la comprensión occidental de la religión. Por lo tanto, nuevos movimientos reformistas tendieron a adoptar normas protestantes contemporáneas siguiendo caminos que distorsionaban esas tradiciones. Lutero intentó regresar a la práctica de la Iglesia primitiva, por lo que la Arya Samaj («Sociedad de Arios»), fundada en el Punjab en 1875 por Swami Dayananda, intentó regresar a la ortodoxia védica. También intentó crear un canon de Escrituras autorizadas, algo sin precedentes en la India. Por lo tanto, la Arya era una forma extremadamente reduccionista de «hinduismo», ya que durante mucho tiempo la tradición védica fue la fe de una pequeña élite y muy pocas personas eran capaces de comprender el antiguo sánscrito. Apelaba únicamente a las clases educadas. Pero en 1947, al concluir el dominio británico, la Arya contaba con un millón y medio de miembros. En otras partes del mundo, al imponerse la modernidad secular se produjeron intentos similares de regreso a los «fundamentos». La Arya ilustró la agresividad inherente a tales fundamentalismos. En su libro Satyarth Prakash [La luz de la verdad], Dayananda desdeñó a budistas y jainistas como meros vástagos del «hinduismo», ridiculizó la teología cristiana, afirmó que el sijismo no era más que una secta hindú, despreció a Guru Nanak como a un ignorante bienintencionado que no comprendió las tradiciones védicas y fue corrosivo en sus injurias al profeta Mahoma. En 1943, el libro inspiró violentas protestas entre los musulmanes de Sind y se convirtió en un apoyo para los hindúes que querían una India libre de los británicos y del islam[113].

Tras la muerte de Devananda, la Arya multiplicó sus insultos y la falta de respeto en su denuncia de los gurús sijes y, tal vez inevitablemente, inspiró una afirmación agresiva de la identidad sij. Cuando los panfletos aryas decían Sikh Hindu hain [Los sijes son hindúes], el destacado erudito sij Kahim Singh replicó con su influyente tratado Ham Hindu nahim [No somos hindúes][114]. La ironía, evidentemente, es que hasta la llegada de los británicos nadie se consideraba «hindú» en estos términos. La tendencia británica a concebir las diferentes comunidades de fe de una forma estereotipada también contribuyó a radicalizar la tradición sij, al promocionar la idea de que el sij era un pueblo fundamentalmente guerrero y heroico[115]. En reconocimiento al apoyo sij durante el motín de 1857, los británicos vencieron su inicial rechazo a admitir a miembros de la Khalsa en el ejército; además, una vez reclutados se les permitía vestir sus uniformes tradicionales. Este tratamiento especial se tradujo gradualmente en la idea de que los sijes eran una raza diferente e independiente.

Hasta entonces, sijes e hindúes habían vivido pacíficamente en el Punjab, compartiendo las mismas tradiciones culturales. No había una autoridad sij central, por lo que florecieron diversas formas de sijismo, algo muy común en la India, donde las identidades religiosas eran múltiples y se definían regionalmente[116]. Pero en la década de 1870 los sijes empezaron a crear su propio movimiento reformista en un intento de adaptarse a estas nuevas realidades. A finales del siglo XIX había unos cien grupos sijes shaba en todo el Punjab, dedicados a la afirmación de la especificidad sij, construyendo escuelas y universidades sijes, y produciendo una oleada de literatura polémica[117]. En la superficie, estos grupos parecían ajustarse a la tradición sij, pero el separatismo subvertía completamente la visión original de Nanak. Con los años surgió un fundamentalismo sij que interpretó selectivamente la tradición y reivindicó el regreso a las enseñanzas marciales del décimo gurú, ignorando el espíritu pacifista de los primeros maestros. Este nuevo sijismo se oponía apasionadamente a la secularización: los sijes debían abrazar el poder político para imponer esa conformidad. Una tradición que una vez estuvo abierta a todos se vio invadida por el miedo al «otro», representado por una horda de enemigos: hindúes, herejes, modernizadores, laicos y cualquier otra forma de dominio político[118].

Hubo una distorsión similar de la tradición musulmana. La abolición británica del Imperio mongol fue un hito traumático que degradó sumariamente a un pueblo que hasta entonces había sido el virtual dueño del globo. Por primera vez, eran gobernados por infieles hostiles en una de las principales culturas del mundo civilizado. Dada la importancia simbólica del bienestar de la umma, no se trataba simplemente de una inquietud política, sino de un nerviosismo que tocaba el fondo espiritual de su ser. Algunos musulmanes alimentaron una historia de reivindicación. Hemos visto anteriormente cómo la experiencia de la humillación puede dañar una tradición y convertirse en el catalizador de la violencia. Algunos segmentos de la población hindú, sometidos al gobierno musulmán durante setecientos años, tenían su propio resentimiento latente ante el gobierno imperial, por lo que de pronto los musulmanes se sintieron extremadamente vulnerables, especialmente desde que los británicos los culparon del motín de 1857[119].

Muchos temían que el islam desapareciera del subcontinente y que los musulmanes perdieran su identidad. El primer impulso era alejarse de la corriente principal y refugiarse en las glorias del pasado remoto. En 1867, en Deoband, cerca de Delhi, un grupo de ulemas promulgó minuciosas fetuas que gobernaban cada aspecto de la vida para contribuir a que los musulmanes siguieran una vida auténtica bajo el dominio extranjero. Con el tiempo, los deobandis crearon una red de madrazas en todo el subcontinente, a fin de promover una forma de islam a su modo tan reduccionista como la Arya Samaj. También ellos intentaron un regreso a los «fundamentos» —el islam prístino del profeta y los primeros cuatro califas— y censuraron con vehemencia creaciones posteriores como la Chía. Durante siglos, el islam exhibió una notable capacidad para asimilar otras tradiciones culturales, pero su humillación colonial hizo que los deobandis se retiraran del oeste, tal como Ibn Taymiyyah se alejó de la civilización mongola. El islam deobandi se negó a consentir la itjihad («razonamiento independiente») y apostó por una interpretación muy estricta y literal de la sharia. Los deobandis eran socialmente progresistas en su rechazo al sistema de castas y su determinación a educar a los musulmanes más pobres, pero se oponían radicalmente a cualquier innovación; por ejemplo, eran inflexibles en su condena a la educación obligatoria de las mujeres. En los primeros años, los deobandis no fueron violentos, pero más tarde se hicieron más combativos. Ejercieron un efecto importante en el islam del subcontinente, tradicionalmente inclinado a disciplinas más inclusivas como el sufismo o la falsafah, que los deobandis condenaban con virulencia. Durante el siglo XX lograron una considerable influencia en el mundo musulmán y su importancia es tan grande como la de la prestigiosa madraza Al-Azar en El Cairo. El sometimiento británico de la India llevó a algunos hindúes, sijes y musulmanes a una actitud defensiva que fácilmente podía desembocar en violencia.

Con la transformación de la industria tuvo lugar un portentoso avance tecnológico: la creación del armamento moderno. Los nuevos rifles y proyectiles desarrollados por William Armstrong, Claude Minié y Henry Shrapnel facilitaron que Europa mantuviera a raya a sus súbditos coloniales. Al principio no les apetecía utilizar estas nuevas armas contra sus compañeros europeos, pero en 1851 los rifles de Minié se enviaron a las tropas británicas allende los mares[120]. Cuando al año siguiente los utilizaron contra los indígenas bantúes, los tiradores descubrieron que podían liquidarlos a una distancia de mil doscientos metros sin tener que ver las devastadoras consecuencias de su acción[121]. Esta distancia supuso un atenuante a la innata reluctancia a matar de cerca. A principios de la década de 1890, durante un encuentro entre la Compañía Alemana del Este de África y los indígenas hehes, un oficial y un soldado mataron a unos mil nativos con dos ametralladoras[122]. En 1898, en la batalla de Omdurman en Sudán, solo seis ametralladoras que disparaban seiscientas balas por minuto segaron la vida de miles de seguidores de Mahdi. «No fue una batalla, sino una ejecución —informó un observador—. Los cuerpos no estaban amontonados […], sino […] uniformemente extendidos a lo largo de muchos acres»[123].

El nuevo impulso secular pronto fue capaz de adaptarse a esta violencia espantosa. Ciertamente, no compartía la perspectiva universalista promovida por algunas tradiciones religiosas que ayudaban a que la gente cultivara el respeto a la santidad de todos los seres humanos. En una conferencia en La Haya, donde al año siguiente se debatió la legalidad de estas armas, sir John Ardagh explicó que «el hombre civilizado es mucho más susceptible a la hora de causar daño que los salvajes […]. El salvaje, como el tigre, no es tan impresionable, y seguirá luchando a pesar de estar gravemente herido»[124]. A finales de 1927, el capitán Elbridge Colby, del ejército de Estados Unidos, llegó a decir que «la verdadera esencia de la cuestión es que la devastación y la aniquilación es el principal método de guerra que conocen las tribus salvajes». Era un error permitir que las «ideas excesivamente humanitarias» inhibieran el uso de un poder de fuego superior. Un comandante que se rinde a esta equivocada compasión «es cruel con su propio pueblo». Si morían unos pocos «no combatientes», «la pérdida de vidas probablemente sería menor que en operaciones prolongadas de carácter más amable. El acto inhumano pasa a ser realmente humano»[125]. La opinión generalizada de que las diferencias étnicas hacían a otros grupos menos humanos derivó en la aceptación eventual del asesinato masivo que las armas mecanizadas hicieron posible. Amanecía una era de violencia inimaginable.

La industrialización también originó el Estado nación[126]. A los imperios agrarios les faltó la tecnología para imponer una cultura uniforme; las fronteras y el alcance territorial de los reinos premodernos solo podía definirse aproximadamente, y la autoridad del monarca se reforzaba en una serie de lealtades superpuestas[127]. Pero durante el siglo XIX, Europa se reconfiguró en Estados claramente definidos y gobernados por un gobierno central[128]. La sociedad industrializada requería una alfabetización estandarizada, una lengua compartida y el control unificado de los recursos humanos. Aunque hablaran una lengua diferente a la del gobernante, los súbditos pertenecían a una «nación» integrada, a una «comunidad imaginaria» de personas a las que se animaba a sentir una profunda conexión con personas a las que no conocían de nada[129].

Las sociedades agrarias religiosamente organizadas persiguieron a menudo a los «herejes»; en el Estado nación secularizado, eran las «minorías» las que tenían que asimilarse o desaparecer. En 1807, Jefferson dijo a su secretario de Defensa que los indios norteamericanos eran «pueblos atrasados» que debían ser «exterminados» o expulsados «más allá de nuestro alcance», al otro lado del Misisipi, «con las bestias de los bosques»[130]. En 1806, Napoleón permitió a los judíos acceder a la plena ciudadanía francesa, pero dos años más tarde promulgó los «decretos infames» que ordenaban la adopción de nombres franceses, privatizaban su fe y los obligaban a que al menos uno de cada tres matrimonios por familia se realizara con un o una gentil[131]. Esta integración forzosa se consideró parte del progreso. Indudablemente, argumentaba el filósofo británico John Stuart Mill (1806-1873), era mejor que un bretón aceptara la ciudadanía francesa en lugar de «caminar taciturno por su propia tierra, un resto semisalvaje de tiempos pasados, retorciéndose en su pequeña órbita mental, sin participación o interés en el movimiento general del mundo»[132]. Pero el historiador inglés lord Acton (1834-1902) deploraba la idea de nacionalidad y temía que la «ficticia» voluntad general del pueblo que fomentaba acabara aplastando «todos los derechos naturales y todas las libertades establecidas por el propósito de justificarse a sí misma»[133]. Era capaz de ver que el deseo de preservar la nación podía convertirse en un absoluto utilizado para justificar las políticas más inhumanas. Aún peor:

Al hacer que el Estado y la nación sean ideas conmensurables, [la nacionalidad] prácticamente reduce a la condición de súbditos al resto de nacionalidades que se incluyen dentro de las fronteras […]. Por lo tanto, en función del grado de humanidad y civilización en ese cuerpo dominante que afirma los derechos de la comunidad, las razas inferiores son exterminadas o reducidas a la servidumbre, o sometidas a una condición dependiente[134].

Sus reservas respecto al nacionalismo demostraron estar muy bien fundadas.

El nuevo Estado nación operó bajo una contradicción fundamental: el Estado (el aparato de gobierno) era supuestamente laico, pero la nación («el pueblo») despertaba emociones cuasireligiosas[135]. En 1807-1808, mientras Napoleón conquistaba Prusia, el filósofo alemán Johann Gottlieb Fichte pronunció una serie de discursos en Berlín, anhelando el momento en que los cuarenta y un principados alemanes independientes fueran un Estado nación unificado. La patria, adujo, era una manifestación divina, el depósito de la esencia espiritual del Volk y, por lo tanto, eterna. Los alemanes debían estar dispuestos a morir por la nación, que otorgaba a los seres humanos la inmortalidad que deseaban porque existía desde el inicio del tiempo y continuaría tras su muerte[136]. Los primeros filósofos de la modernidad, como Hobbes, pidieron un Estado fuerte para reprimir la violencia en Europa, que, según creían, era inspirada únicamente por la religión. Sin embargo, la nación era evocada para movilizar a todos los ciudadanos a la guerra y Fichte animaba a los alemanes a combatir el imperialismo francés por amor a la patria. El Estado se había ideado para contener la violencia, pero la nación se utilizó para desencadenarla.

Si podemos definir lo sagrado como algo por lo que uno está dispuesto a morir, la nación se convirtió en la encarnación de lo divino, en un valor supremo. De ahí que la mitología nacional alentara la cohesión, la solidaridad y la lealtad dentro de los confines de la nación. Pero aún tenía que crear la «preocupación por todos», que fue un ideal tan importante en muchas de las tradiciones espirituales asociadas a la religión. La mitología nacional no alentaría a los ciudadanos a extender su simpatía a todos los confines de la tierra, a amar al extranjero, a ser leal incluso con los enemigos, a desear la felicidad para todos los seres y ser conscientes del dolor del mundo. Ciertamente, esta empatía universal rara vez influyó en la violencia de la aristocracia guerrera, pero al menos ofreció una alternativa y un desafío constante. Ahora que la religión estaba siendo privatizada, no había un impulso «internacional» para contrarrestar la creciente violencia estructural y militar que las naciones más débiles padecían en un grado cada vez mayor. Daba la impresión de que el nacionalismo laico consideraba al extranjero como un blanco fácil para la explotación y el asesinato masivo, especialmente si pertenecía a un grupo étnico diferente.

En Estados Unidos, las colonias, y más tarde los estados, carecían de la mano de obra necesaria para mantener la productividad, razón por la que hacia 1800, entre diez y quince millones de esclavos africanos fueron transportados hasta Norteamérica[137]. Fueron sometidos brutalmente: a los esclavos se les recordaba constantemente su inferioridad racial, se separaba a las familias y se los sometía a duros trabajos, azotes y mutilaciones. Nada de esto pareció molestar a los fundadores, que habían afirmado orgullosamente que «todos los hombres nacen iguales» y «dotados de ciertos derechos inalienables concedidos por su Creador». Quienes opusieron objeciones lo hicieron invocando no los principios ilustrados, sino la moral cristiana. En los estados del norte, los abolicionistas cristianos condenaron la esclavitud como una mancha de la nación, y en 1860, el presidente electo Abraham Lincoln (1809-1865) anunció que la prohibiría en cualquier territorio recientemente conquistado. Casi al mismo tiempo Carolina del Sur se separó de la Unión y era evidente que otros estados del sur seguirían su ejemplo.

La cuestión política —la preservación o la disolución de la Unión— no ofrecía dudas, pero para su consternación, tanto los norteños como los sureños descubrieron que el clero, del que esperaban una guía ideológica, no se ponía de acuerdo. Los defensores de la esclavitud disponían de multitud de textos a su disposición[138], pero en ausencia de una condena bíblica explícita de la esclavitud, los abolicionistas solo podían apelar al espíritu de las Escrituras. El predicador sureño James Henry Thornhill decía que la esclavitud era una «buena y misericordiosa» forma de organizar el trabajo[139], mientras que en Nueva York, Henry Ward Beecher sostenía que era «la causa más fértil y alarmante de pecado nacional»[140]. Sin embargo, la división teológica no coincidía exactamente con la escisión norte/sur. En Brooklyn, Henry Van Dyke afirmaba que la abolición era perversa porque equivalía a un «completo rechazo de las Escrituras»[141], pero Taylor Lewis, profesor de griego y estudios orientales en la Universidad de Nueva York, replicó que Van Dyke «no tenía en cuenta el enorme cambio que el mundo había experimentado»: sugerir que las antiguas instituciones podían trasplantarse sistemáticamente al mundo moderno era una «falsedad maligna»[142].

La interpretación matizada que Lewis hacía de las Escrituras se basaba en una comprensión erudita de la esclavitud en la Antigüedad, un anatema para los evangélicos del norte, que habían liderado el movimiento abolicionista desde su fundación en la década de 1830[143]. Se acercaban a las Escrituras con la convicción ilustrada de que los seres humanos podían descubrir la verdad sin una guía experta o autoritaria, pero, para su desconcierto, observaban que la Biblia que unió a la nación después de la Guerra de Independencia ahora la estaba separando[144]. Los evangélicos no habían logrado guiar a la nación en esta crisis gravísima. Sin embargo, cuando la unidad política de los estados fracasó con la elección de Abraham Lincoln y la secesión de la Confederación, el problema de la esclavitud se resolvió en las batallas de la Guerra Civil estadounidense (1861-1865), no gracias a la Biblia.

Esto no quiere decir que el tiempo de guerra asistiera a un eclipse del sentimiento religioso. Al contrario: aunque el Estado americano consideraba su esfuerzo como una defensa de la Constitución, para la nación estadounidense se trataba de un conflicto cargado de convicciones religiosas. Los ejércitos de la Guerra Civil se describieron como los más religiosamente motivados de la historia del país[145]. Tanto los norteños como los sureños creían que Dios estaba de su lado y que sabían exactamente cuáles eran sus designios[146]. Y cuando todo concluyó, los sureños consideraron su derrota como una retribución divina, mientras que los predicadores norteños celebraron su victoria como un respaldo de Dios a sus acuerdos políticos. «Las instituciones republicanas han sido revindicadas en esta experiencia como en ninguna otra ocasión —afirmaba pletórico Beecher—. Creo que por medio de este acontecimiento Dios ha dicho a todas las naciones de la tierra: “La libertad republicana, basada en el verdadero cristianismo, es tan firme como los cimientos del globo”»[147]. «Ya no se pensará en la Unión como en un mero pacto humano —exclamó Howard Bushnell en la ceremonia de graduación de Yale de 1865—: El sentido de la nacionalidad es una especie de religión»[148].

Pero de hecho el resultado no lo decidió Dios, sino las armas modernas. Ambos bandos estaban equipados con rifles Minié, lo que hacía que resultara imposible cargar —el modo tradicional de enfrentamiento— sin ser vulnerables al notable alcance del arma y sufrir bajas terribles[149]. Pero a pesar de la atroz pérdida de vidas —podían morir dos mil hombres en una sola carga—, los generales seguían ordenando a sus hombres que pasaran a la ofensiva[150]. Como resultado, en ocho de las primeras doce batallas de la guerra, la Confederación sureña perdió 97 000 hombres, y en 1864 el general norteño Ulysses Grant perdió 64 000 hombres en los primeros seis meses de su campaña contra Robert E. Lee en Wilderness[151]. Los soldados de infantería comprendieron este problema antes que los líderes políticos y militares. Como el fusil Minié se disparaba de pie, los soldados de ambos bandos empezaron a cavar las trincheras que se convertirían en el signo distintivo de la temprana guerra industrializada y sus prolongados tiempos muertos[152]. Con ambos bandos «atrincherados», incapaces de avanzar decisivamente, las guerras modernas se alargaron batalla tras batalla.

Después de la contienda, los líderes más reflexivos, como Oliver Wendell Holmes hijo, Andrew Dixon White y John Dewey, abandonaron las certidumbres del protestantismo ilustrado[153]. También en Europa decayó la confianza en la Ilustración. A finales del siglo XVIII y principios del XIX, los estudiosos alemanes aplicaron a la Biblia la moderna metodología histórico-crítica utilizada en el estudio de los textos clásicos. Esta «alta crítica» o «crítica mayor» reveló que en las Escrituras no había un mensaje unívoco; que Moisés no escribió el Pentateuco, que fue compuesto al menos a partir de cuatro fuentes diferentes; que las historias milagrosas no eran más que una figura literaria; y que el rey David no era el autor de los Salmos. Un poco más tarde, Charles Lyell (1797-1875) estableció que la corteza terrestre no había recibido su forma de Dios, sino de los efectos acumulados del viento y el agua; Charles Darwin (1809-1882) lanzó la hipótesis de que el Homo sapiens evolucionó de los mismos protosimios que el chimpancé; y los estudios revelaron que el respetado filósofo Immanuel Kant socavó todo el proyecto ilustrado al sostener que nuestra forma de pensamiento no guarda relación con la realidad objetiva.

En Europa, la creciente oleada de incredulidad nació no solo del escepticismo, sino de un hambre de cambio social y político radical. Los alemanes quedaron embelesados por la Revolución francesa, pero en su país la situación social y política descartó algo semejante; parecía mejor intentar cambiar el modo de pensar de la gente que recurrir a la violencia. En la década de 1830 surgió un grupo de intelectuales radicales con conocimientos teológicos, especialmente indignados por los privilegios sociales del clero y que creían que la Iglesia luterana era un bastión del conservadurismo. Como parte del corrupto Antiguo Régimen, aseguraban, las iglesias tenían que desaparecer, junto al Dios que había sostenido el sistema. La declaración atea de Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo (1841) se leyó ávidamente como un tratado revolucionario y teológico[154].

En Estados Unidos, sin embargo, la élite urbana estaba horrorizada por la violencia de la Revolución francesa y recurrió al cristianismo para fomentar la reforma social que mantendría a raya tales turbulencias. Las revelaciones de Lyell causaron un breve pánico, pero a la mayoría de los estadounidenses les convenció la visión de Newton, según la cual en el universo hay un propósito que demuestra la existencia de un Creador inteligente y benévolo. Estos cristianos más liberales eran receptivos a la «alta crítica» y querían «cristianizar» el darwinismo, en gran medida porque no habían asimilado plenamente sus implicaciones. La evolución no era la pesadilla que sería en la década de 1920. En este punto, la élite liberal creía que Dios intervino en el proceso de la selección natural y que la humanidad evolucionaba progresivamente hacia la perfección espiritual[155].

Sin embargo, después de la Guerra Civil, desmoralizados por su fracaso a la hora de resolver la cuestión de la esclavitud, muchos de los evangélicos se alejaron de la vida pública, conscientes de que se habían marginado políticamente[156]. Su religión se convirtió en algo separado de su política, en un asunto privado, como los padres fundadores querían. En lugar de aportar una voz cristiana a las grandes cuestiones del presente, miraron en su interior y, quizá porque la Biblia dio la impresión de haberles fallado en la hora más oscura de la nación, se ocuparon de los detalles minuciosos de la ortodoxia bíblica. Esa retirada fue, en cierto sentido, algo positivo. Los evangélicos seguían siendo ferozmente anticatólicos y su retirada facilitó que los inmigrantes católicos fueran aceptados en Estados Unidos, pero también privó a la nación de una crítica saludable. Antes de la guerra, los predicadores se concentraron en la legitimidad de la esclavitud como institución, pero descuidaron la cuestión de la raza. Por desgracia, no lograron llevar el Evangelio a este problema fundamental. Durante cien años después de la abolición de la esclavitud, los afroamericanos del sur tuvieron que soportar la segregación, la discriminación y el terrorismo constante a manos de turbas racistas blancas, que las autoridades locales apenas se molestaban en controlar[157].

Sacudidos por la catástrofe de la Guerra Civil, los estadounidenses desmantelaron su ejército. Mientras tanto, los europeos creyeron haber descubierto una forma más civilizada y sostenible de hacer la guerra[158]. Su modelo para esta contienda supuestamente eficiente era el canciller prusiano Otto von Bismarck (1815-1898), que invirtió intensamente en vías férreas y sistemas de telégrafos, y armó a su ejército con las nuevas armas y cañones de acero. En tres guerras relativamente cortas, poco sangrientas pero espectacularmente exitosas frente a Estados que carecían de esta avanzada tecnología —la Guerra Danesa (1864), la Guerra Austro-prusiana (1866) y la Guerra Franco-prusiana (1870)— Bismarck creó una Alemania unida. Impulsados por sus mitos nacionales, los Estados nación de Europa se embarcaron en una carrera armamentística, convencidos de que podrían abrirse camino hacia un destino único y glorioso. El escritor británico I. F. Clarke ha demostrado que entre 1871 y 1914 no pasó un año sin que en algún país europeo apareciera una novela o relato breve sobre un futuro conflicto catastrófico[159]. La «próxima gran guerra» se imaginaba invariablemente como una terrible pero inevitable ordalía, después de la cual la nación resurgiría hacia una vida mejor. Sin embargo, no fue tan fácil como imaginaban. Lo que las potencias no lograron comprender es que, cuando todas las naciones disponen de las mismas nuevas armas, ninguna goza de ventajas, y que por ello las victorias de Bismarck no podían reproducirse.

Como predijo lord Acton, este agresivo nacionalismo empeoró las condiciones de vida de las minorías. En el Estado nación, a los judíos se les veía desarraigados y cosmopolitas. En Rusia había pogromos, consentidos e incluso orquestados por el gobierno;[160] en Alemania los partidos antisemitas surgieron en los años ochenta del siglo XIX; y en 1893, el capitán Alfred Dreyfus, el único oficial judío del Alto Mando francés, fue arrestado bajo la falsa acusación de transmitir secretos a Alemania. Muchos se convencieron de que Dreyfus formaba parte de una conspiración judía internacional que planeaba debilitar a Francia. El nuevo antisemitismo se inspiró en siglos de prejuicios cristianos, pero les concedió un fundamento científico[161]. Los antisemitas afirmaban que los judíos no se ajustaban al perfil biológico y genético del Volk, y algunos clamaban por su eliminación, del mismo modo en que la medicina moderna extirpa el cáncer.

Es tal vez inevitable que, anticipándose a la catástrofe antisemita, algunos judíos crearan su propia mitología nacional. Basado ligeramente en la Biblia, el sionismo defendió un refugio seguro para los judíos en su tierra ancestral, pero los sionistas también se inspiraron en diversas corrientes del pensamiento moderno: marxismo, secularismo, capitalismo y colonialismo. Algunos querían construir una utopía socialista en Israel. Los primeros y más ruidosos sionistas eran ateos convencidos de que el judaísmo religioso indujo la pasividad judía ante la persecución: horrorizaban a los judíos ortodoxos, que insistían en que solo el Mesías llevaría de regreso a los judíos a la Tierra Prometida. Pero como la mayor parte de los nacionalismos, el sionismo tenía una religiosidad propia. Los sionistas asentados en colonias agrícolas en Palestina eran llamados chalutzim, un término con connotaciones bíblicas de salvación, liberación y rescate; describieron su trabajo agrícola como avodah, que en la Biblia se aplicaba al culto en el templo; y su emigración a Palestina como aliyah, un «ascenso» espiritual[162]. Su eslogan, sin embargo, era «Una tierra sin pueblo para un pueblo sin tierra»[163]. Como otros colonos europeos, creían que un pueblo en peligro tenía derecho a ocupar una tierra «vacía». Pero la tierra no estaba vacía. Los palestinos tenían sus propios sueños de independencia nacional y cuando los sionistas convencieron a la comunidad internacional para que creara el Estado de Israel en 1948, los palestinos se convirtieron en un pueblo desarraigado y en peligro, sin una tierra propia en un mundo que ahora se definía por la nacionalidad.

La Primera Guerra Mundial (1914-1918) destruyó a una generación de jóvenes, y, sin embargo, inicialmente muchos europeos la abrazaron con un entusiasmo que demuestra hasta qué punto es difícil resistirse a esas emociones activadas por la religión y ahora por el nacionalismo, la nueva fe de la era laica. En agosto de 1914, las ciudades de Europa fueron barridas por una atmósfera festiva, que, como los rituales de la Revolución francesa, hizo de la «comunidad imaginaria» de la nación una realidad encarnada. Completos desconocidos se miraron a los ojos, embelesados; amigos distantes se abrazaron, sintiendo una luminosa cohesión que desafiaba la explicación racional. La euforia fue despachada como un brote de locura colectiva, pero quienes la experimentaron aseguran que fue el acontecimiento más «intenso» de sus vidas. También se ha dicho que fue una «huida de la modernidad», ya que surgió de un profundo descontento con la sociedad industrializada, en la que las personas eran definidas y clasificadas por su función, y todo se subordinaba a un fin puramente material[164]. La declaración de guerra parecía una llamada a la nobleza del altruismo y el sacrificio de uno mismo que daba sentido a la vida.

«Todas las diferencias de clase, rango y lengua desaparecieron en ese momento en la candente oleada de fraternidad», recordó el escritor austríaco Stefan Zweig. Todos «habían sido incorporados a la masa, cada cual era parte del pueblo, y su persona, hasta entonces insignificante, tenía sentido […]. Cada uno había sido llamado a proyectar su yo infinitesimal en la masa deslumbrante y a ser purificado de todo rastro de egoísmo»[165]. Hubo un anhelo de dejar a un lado una identidad percibida como algo excesivamente solitario, estrecho y confinado, y desprenderse de la privacidad impuesta por la modernidad[166]. Un individuo «ya no era la persona aislada de otros tiempos», dijo Zweig[167]. «Ya no somos lo que hemos sido: en soledad», declaró Marianne Weber[168]. Parecía haber empezado una nueva era. «Las personas se daban cuenta de que eran iguales —recordaba Rudolf Binding—. Nadie quiere ser más importante que los demás […]. Es como un renacimiento»[169]. «Transportó el cuerpo y el alma a un estado de trance, un amor mucho más intenso a la vida y a la existencia —recordó Carl Zuckmayer—. La alegría de la participación, de vivir con los demás, una sensación, incluso, de gracia»[170]. La trivialidad de la «vida insignificante y lánguida de los tiempos de paz quedó a un lado», se regocijó Franz Schauwecker[171]. Por primera vez, dijo Conrad Haenisch, un gran crítico del capitalismo alemán, podía unirse, «con el corazón exultante, una conciencia límpida y sin la sensación de traición a la arrolladora, turbulenta canción: Deutschland, Deutchsland über alles»[172].

En las trincheras, sin embargo, los voluntarios descubrieron que más que huir de la industrialización, estaban dominados por ella. Como una siniestra revelación religiosa, la guerra dejó al descubierto la realidad material, tecnológica y mecánica que la civilización del siglo XX ocultaba[173]. «Todo se maquiniza —escribió un soldado—; casi podemos definir la guerra como una industria del asesinato humano profesional»[174]. Una crítica reveladora de la soledad y del aislamiento de la sociedad moderna aparece en el hecho de que muchos de estos soldados nunca olvidaran la profunda sensación de comunidad que experimentaron en las trincheras. «Nos cautivó, para no abandonarnos jamás, la repentina camaradería de las armas», recordó T. E. Lawrence[175]. Uno de los profesores de Simone de Beauvoir «descubrió el gozo de la camaradería que superaba las barreras sociales» y decidió no someterse nunca más a «la segregación que en la vida civil separa a los jóvenes de clase media de los obreros […], algo que sentía como una mutilación personal»[176]. Muchos ni siquiera podían odiar al enemigo invisible y se sorprendían cuando finalmente llegaban a ver a las personas a las que habían bombardeado durante meses. «Aparecían ante nosotros como lo que realmente eran, hombres y soldados como nosotros, con un uniforme como el nuestro», explicó un soldado italiano[177].

Esta guerra secular por la nación ofreció a algunos de sus participantes experiencias asociadas con las tradiciones religiosas: un ekstasis, la sensación de liberación, libertad, ecuanimidad, comunidad y una profunda relación con otros seres humanos, incluso con el enemigo. Sin embargo, la Primera Guerra Mundial anunció un siglo de matanzas y genocidios sin precedentes que no se inspiraban en la religión tal como se la conocía, sino en una noción igualmente imperiosa de lo sagrado: los hombres lucharon por el poder, la gloria, los recursos escasos y, por encima de todo, por su nación.

Capítulo 11

La religión contraataca

Durante el siglo XX hubo muchos intentos de resistir el destierro de la religión al ámbito privado, fomentado por el Estado moderno. Para los laicos comprometidos, estos esfuerzos religiosos parecían intentos de atrasar el reloj, pero en realidad eran movimientos modernos que solo podían florecer en nuestra época. De hecho, hay quien los ha considerado posmodernos, porque representaron una generalizada insatisfacción con muchos de los cánones de la modernidad. Independientemente de las afirmaciones de filósofos, expertos y políticos, la gente de todo el mundo expresó el deseo de que la religión jugara un papel más central en la vida pública. Este tipo de religiosidad a menudo recibe el nombre de fundamentalismo, palabra insatisfactoria porque no se traduce fácilmente a otras lenguas y sugiere un fenómeno monolítico. En realidad, aunque estos movimientos comparten cierto aire de familia, tienen su propio origen y propósito. Prácticamente en cada zona donde se ha establecido un gobierno laico, también ha surgido una protesta religiosa contracultural, similar a los movimientos de reforma hindúes y musulmanes que emergieron en la India controlada por los británicos. El intento de confinar la religión en la conciencia individual tuvo su origen en Occidente y como parte de la modernización occidental, pero para otros no tenía sentido. De hecho, a muchos esta expectativa les pareció artificial, reduccionista e incluso perjudicial.

Como he escrito con detalle en otro lugar, el fundamentalismo, sea judío, cristiano o musulmán, no es un fenómeno violento en sí mismo[1]. Solo una pequeña proporción de fundamentalistas cometen actos de terror; la mayoría intentan, sencillamente, vivir una vida devota en un mundo que cada vez parece más hostil a la fe, y casi todos empiezan con lo que perciben como un ataque por parte del establishment laico y liberal. Estos movimientos tienden a seguir un patrón básico: en primer lugar, se retiran de la corriente principal de la sociedad para crear un enclave de auténtica fe, como hicieron los deobandis en el subcontinente; en una fase posterior, algunos —pero no todos— se implican en una contraofensiva para «convertir» a la sociedad más amplia. Cada uno de los movimientos que he estudiado tiene su raíz en el miedo, en la convicción de que la sociedad moderna va a destruir su fe. Esto no es una mera paranoia, ni siquiera es en esencia paranoico. Por ejemplo, el fundamentalismo se convirtió en una fuerza en la vida judía después del Holocausto, el intento de Hitler por exterminar a la comunidad judía europea. Es más, hemos visto que en el pasado, cuando un pueblo teme la aniquilación, sus horizontes tienden a encogerse y estallar violentamente, aunque la mayor parte de los «fundamentalistas» han confinado su antagonismo a la retórica o la actividad no violenta. Pero hemos de considerar las razones que explican esos otros casos excepcionales.

Podemos aprender mucho sobre el fundamentalismo a partir de la crisis de una de sus primeras manifestaciones, que tuvo lugar en Estados Unidos inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial. El término fue acuñado en los años veinte del siglo XX por los protestantes norteamericanos que decidieron volver a los «fundamentos» del cristianismo. Su retirada de la vida pública tras la Guerra Civil limitó y tal vez distorsionó su visión. En lugar de participar en cuestiones como la desigualdad económica y racial, se centraron en la literalidad bíblica, convencidos de que cada una de las afirmaciones de las Escrituras transmitía una verdad literal. Por ello, su enemigo ya no era la injusticia social, sino la «alta crítica» alemana centrada en la Biblia, que fue abrazada por los cristianos más liberales que aún intentaban que el Evangelio diera respuesta a los problemas sociales. Pese a la afirmación de que los fundamentalismos suponen un retorno a un estado más básico, estos movimientos resultan muy innovadores. Antes del siglo XVI, por ejemplo, se animaba a los cristianos a leer las Escrituras de forma alegórica; ni siquiera Calvino creía que el primer capítulo del Génesis fuera un relato fidedigno de los orígenes de la vida y se propuso corregir a las «personas desesperadas» que creían que así era[2]. La nueva perspectiva fundamentalista exigía la negación total de las manifiestas discrepancias que aparecen en la propia Biblia. Cerrada a cualquier alternativa y coherente únicamente en sus propios términos, la infalibilidad bíblica creó una actitud cerrada nacida de una gran ansiedad. «La religión ha de luchar por sobrevivir contra una amplia casta de científicos», explicó Charles Hodge, que formuló su dogma en 1874[3]. Esta combativa preocupación por el estatus del texto bíblico reflejaba una inquietud cristiana más amplia sobre la naturaleza de la autoridad religiosa. Cuatro años antes, el I Concilio Vaticano (1870) promulgó la nueva —y muy controvertida— doctrina de la infalibilidad papal. En una época en que la modernidad demolía las viejas verdades y dejaba sin responder preguntas fundamentales, persistía el anhelo de una certeza absoluta.

A menudo, a los diversos fundamentalismos les preocupa el horror de la guerra y la violencia moderna. Los evangélicos llegaron a la conclusión de que la aterradora matanza en Europa durante la Primera Guerra Mundial solo podía ser el principio del fin; esta época de destrucción sin precedentes no podía ser otra cosa que las batallas anunciadas en el Libro de la Revelación. Había una profunda inquietud ante la centralización de la sociedad moderna y todo lo que se acercara al gobierno mundial. Los evangélicos vieron en la nueva Sociedad de Naciones la resurrección del Imperio romano predicada en la Revelación, la morada del anticristo[4]. Los fundamentalistas se veían luchando contra fuerzas satánicas que pronto destruirían el mundo. Su espiritualidad era defensiva e imbuida del terror paranoico de la siniestra influencia de la minoría católica; incluso describieron la democracia estadounidense como «el gobierno más demoníaco que el mundo ha conocido»[5]. El escalofriante escenario del fin de los tiempos dibujado por los fundamentalistas estadounidenses, con sus guerras, sus matanzas y derramamiento de sangre, es sintomático de una profunda inquietud que no puede aliviarse a través de un frío análisis racional. En países menos estables habría sido muy fácil que un malestar, desesperación y temor semejantes estallaran en violencia física.

Su horrorizado rechazo a la violencia de la Primera Guerra Mundial también llevó a los fundamentalistas estadounidenses a vetar la ciencia moderna. Se obsesionaron con la teoría de la evolución. Se había extendido la creencia de que las atrocidades alemanas en tiempo de guerra eran el resultado de la devoción de la nación por la teoría social darwiniana, según la cual la existencia era una despiadada lucha atea en la que solo los más fuertes podían sobrevivir. Evidentemente, esto no era más que una vulgar tergiversación de las hipótesis de Darwin, pero en una época en la que la gente intentaba comprender la guerra más sangrienta en la historia de la humanidad, la evolución parecía simbolizar los aspectos más despiadados de la vida moderna. Estas ideas eran especialmente perturbadoras para los estadounidenses provincianos que sentían que su cultura era invadida por la élite laica, casi como si fueran colonizados por una potencia extranjera. Esta inquietud alcanzó un punto crítico en el célebre juicio de Scopes de Dayton, Tennesse, en 1925, cuando los fundamentalistas, representados por el político demócrata William Jennings Bryan, intentaron defender la prohibición de la enseñanza de la evolución en las escuelas públicas, impuesta por la legislación del Estado. Se les opuso el racionalista Clarence Darrow, apoyado por la Unión Estadounidense por las Libertades Civiles, de reciente creación[6]. Aunque la ley se mantuvo, la inepta actuación de Bryan bajo el afilado interrogatorio de Darrow desacreditó completamente la causa fundamentalista.

Su respuesta a esta humillación es instructiva. La prensa montó una campaña virulenta que presentaba a Bryan y a sus defensores fundamentalistas como inútiles anacronismos. Los fundamentalistas no tenían lugar en la sociedad moderna, argumentó H. L. Mencken: «Están allí donde aprender es una pesada carga para las mentes humanas, incluso la vaga y patética enseñanza en las pequeñas escuelas rojas». Tildó a Dayton de «aldea insignificante de Tennessee» y a sus ciudadanos de «primates embobados de los altos valles»[7]. Sin embargo, cuando se ataca un movimiento fundamentalista, ya sea con violencia o con una campaña mediática, invariablemente se hace más extremo. Estos ataques muestran a los descontentos que su temor tenía fundamento: el mundo secular realmente pretende destruirlos. Antes del juicio de Scopes, ni siquiera Hodge creía que el Génesis era científicamente correcto en cada detalle, pero después, la «ciencia de la Creación» se convirtió en el grito de guerra del movimiento fundamentalista. Antes de Dayton, algunos líderes fundamentalistas se implicaban en el trabajo social con gente de la izquierda; después, se inclinaron a la extrema derecha, retirándose de la corriente principal y creando sus propias iglesias, escuelas, estaciones de radio y editoriales. Crecieron y crecieron por debajo del radar cultural de la corriente principal. Cuando fueron conscientes de su considerable apoyo público, surgieron de los márgenes con la Mayoría Moral de Jerry Falwell, a finales de los setenta del siglo XX.

Desde entonces, el fundamentalismo estadounidense ha luchado por ser oído como una voz decisiva de la política en su país con notable éxito. No recurrió a la violencia en gran medida porque los protestantes estadounidenses no sufrieron tanto como, por ejemplo, los musulmanes en Oriente Medio. A diferencia de los gobernantes seglares de Egipto o Irán, el gobierno de Estados Unidos no confiscó su propiedad, no torturó ni asesinó a su clero, ni desmanteló violentamente sus instituciones. En Estados Unidos, la modernidad laica era un producto propio, no impuesto militarmente desde el exterior sino naturalmente evolucionado en su suelo, y al llegar a la escena pública a finales de los setenta del siglo XX, los fundamentalistas estadounidenses pudieron utilizar los sólidos canales democráticos para transmitir su mensaje. Aunque este fundamentalismo protestante normalmente no era agente de la violencia, en cierto grado sí era una respuesta a la violencia: el trauma de la guerra moderna y la violencia psicológica del desprecio agresivo del establishment laico. Ambos pueden distorsionar una tradición religiosa de modo que reverbere más allá de la comunidad de los fieles. Sin embargo, el fundamentalismo en Estados Unidos comparte con otros grupos desafectos la sensibilidad de los colonizados y su desafiante autoafirmación y determinación a recuperar la propia identidad y cultura contra el «otro» poderoso.

El fundamentalismo musulmán, por contraste, ha desembocado a menudo —aunque, una vez más, no siempre— en la agresión violenta. Esto no se debe a que el islam sea constitutivamente más propenso a la violencia que el cristianismo protestante, sino a que los musulmanes tuvieron una entrada más dura en la modernidad. Antes del nacimiento del Estado moderno en el crisol del colonialismo, en muchos países musulmanes el islam siguió siendo el principio organizador de la sociedad. En 1920, después de la Primera Guerra Mundial y la derrota del Imperio otomano, Gran Bretaña y Francia dividieron los territorios otomanos en Estados nación de estilo occidental y crearon protectorados antes de conceder la independencia a estos nuevos países. Pero las contradicciones inherentes del Estado nación fueron especialmente dramáticas en el mundo musulmán, donde no había tradición de nacionalismo. Las fronteras trazadas por los europeos eran tan arbitrarias que resultaba extremadamente difícil crear una «comunidad imaginaria» nacional. En Irak, por ejemplo, donde los suníes eran una minoría, los británicos nombraron a un gobernador suní para controlar tanto a la mayoría chií como a los kurdos en el norte. En el Líbano, el 50 % de la población era musulmana y de forma natural quería una relación económica y política estrecha con sus vecinos árabes, pero el gobierno cristiano impuesto por los franceses optó por vínculos más fuertes con Europa. La división de Palestina y la creación del Estado judío de Israel por Naciones Unidas en 1948 no fue menos perversa. Derivó en el desplazamiento forzoso de setecientos cincuenta mil palestinos árabes, y los que se quedaron vivieron en un Estado que les resultaba hostil. A ello se añadía la complicación de que Israel era un Estado laico fundado para los partidarios de una de las religiones más antiguas del mundo. No obstante, durante los primeros veinte años de su existencia, el liderazgo israelí fue agresivamente laico, y la violencia infligida a los palestinos, las guerras de Israel contra sus vecinos y la respuesta palestina no fueron motivadas por la religión, sino por el nacionalismo secular.

La división británica del subcontinente indio en la India hindú y el Pakistán musulmán en 1947 también resultó problemática, ya que ambos se establecieron como Estados laicos en nombre de la religión. El brutal proceso de división provocó el desplazamiento de unos siete millones de personas y la muerte de otro millón, que intentó huir de un Estado para unirse a sus correligionarios en el otro. Tanto en la India como en Pakistán, muchos fueron incapaces de hablar la supuesta lengua nacional. En Cachemira se creó una situación especialmente inestable, pues a pesar de su mayoría musulmana se entregó a la India porque estaba gobernada por un marajá hindú. Esa decisión británica sigue despertando controversia y también se consideró que la separación del Pakistán oriental y occidental por miles de kilómetros de territorio indio pecaba de una arbitrariedad similar.

Mientras luchaban por la independencia, antes de la división, los hindúes iniciaron una intensa discusión acerca de la legitimidad de combatir a los británicos, en gran medida inspirada en el BhagavadGita, un texto que ha moldeado profundamente la memoria colectiva de la India. Ahimsa era un valor espiritual destacado, y sin embargo el Gita parecía aprobar la violencia. Mohandas (Mahatma) Gandhi (1869-1948), sin embargo, no estaba de acuerdo con esta interpretación. Había nacido en una familia vaishya y tenía muchos amigos jainistas, que influyeron en su actitud posterior. En 1914, después de muchos años trabajando como abogado en Sudáfrica para oponerse a la legislación discriminadora contra los indios, regresó a la India y se interesó en el gobierno de la nación, fundando el Partido Indio del Congreso de Natal y desarrollando su método único para resistirse a la opresión colonial mediante la no violencia. Además de la religión tradicional hindú, le influyeron el sermón de la montaña de Jesús, El reino de Dios está en vosotros, de Tolstói; A este último, de Ruskin; y Desobediencia civil, de Thoreau.

Un aspecto central en la perspectiva de Gandhi era la idea, desarrollada en los Upanishads, de que todos los seres son manifestaciones de Brahmán. Puesto que todos los seres comparten el mismo centro sagrado, la violencia se dirige al núcleo metafísico del universo entero. La profunda visión espiritual de la unidad de la existencia se enfrentaba directamente al agresivo separatismo y nacionalismo del Estado nación. El pacífico rechazo de Gandhi a obedecer la obstinación interesada del régimen británico se basaba en tres principios: ahimsa, satyagraha (la «fuerza espiritual» que adviene con la realización de la verdad) y swaraj («autodominio»). En el Gita, sostenía Gandhi, el rechazo inicial de Arjuna al combate no fue verdadero ahimsa, porque aún se consideraba distinto a sus enemigos y no había advertido que todos, amigos y rivales, eran encarnaciones de Brahmán. Si Arjuna hubiera comprendido que él y Duryodhana, el adversario que se disponía a combatir, en última instancia eran uno, habría adquirido la «fuerza espiritual» que confiere el poder para transformar el odio de un enemigo en amor.

Pero, como hemos visto, los mismos textos y prácticas espirituales pueden desembocar en cursos de acción completamente diferentes. Otros se opusieron a estas interpretaciones del Gita. El estudioso hindú Aurobindo Ghose (1872-1950) afirmó que la justificación de la violencia que Krishna lleva a cabo en el Gita no es más que el reconocimiento de la oscura realidad de la vida. Sí, sería hermoso quedarse pacíficamente al margen de la batalla, pero hasta que la «fuerza espiritual» de Gandhi llegara a ser una realidad efectiva en el mundo, la agresividad natural de hombres y naciones «aplasta, destruye, asesina, quema y corrompe como hemos visto hasta ahora». Gandhi descubriría que había causado tanta destrucción de la vida renunciando a la violencia como quienes decidieron combatir[8]. Aurobindo expresaba la opinión de los críticos de Gandhi, que pensaban que había cerrado los ojos al hecho de que la respuesta británica a sus campañas no violentas en realidad había derivado en un terrible derramamiento de sangre. Pero Aurobindo también articulaba el eterno dilema de Ashoka: ¿es factible la no violencia en el mundo ineludiblemente violento de la política?

Sin embargo, Gandhi llevó a cabo su teoría hasta sus últimas conclusiones. La no violencia no solo significaba amar a tus enemigos, afirmaba, sin advertir que no eran enemigos en absoluto. Él podía odiar la violencia sistémica y militar del gobierno colonial, pero no podía permitirse odiar a las personas que la habían impuesto:

El mío no es un amor exclusivo. No puedo amar a los musulmanes o a los hindúes y odiar a los ingleses. Porque si amo a hindúes y musulmanes porque su conducta me complace, pronto empezaré a odiarlos cuando deje de complacerme, algo que pueden hacer en cualquier momento. Un amor basado en la bondad de aquellos a los que amas es un asunto mercenario[9].

Sin el respeto a la santidad de todo ser humano y la «ecuanimidad» que en la India siempre se había considerado la cumbre de la búsqueda espiritual, «la política desprovista de religión», según creía Gandhi, era una «trampa mortal, porque mataba el alma»[10]. El nacionalismo secular parece incapaz de cultivar una ideología universal similar, aunque todos los rincones de nuestro mundo globalizado están profundamente interconectados. Gandhi no podía permitir el secularismo occidental: «Para ver al universal y omnipotente Espíritu de la Verdad cara a cara, uno ha de ser capaz de amar a la criatura más insignificante como a uno mismo», concluyó en su autobiografía. La devoción a esta Verdad exigía que uno se implicara en cada aspecto de la vida; le había llevado a la política, «porque quienes dicen que la religión no tiene nada que ver con la política no saben lo que es la religión»[11]. Los últimos días de Gandhi se vieron oscurecidos por la violencia comunitaria que estalló durante y después de la división del país. Fue asesinado en 1948 por un nacionalista radical que creía que Gandhi había ofrecido demasiadas concesiones a los musulmanes y un gran donativo económico a Pakistán.

A medida que forjaban sus identidades nacionales en las condiciones especialmente tensas de la India, musulmanes e hindúes fueron presas del gran pecado del nacionalismo laico: su incapacidad para tolerar a las minorías. Y como su actitud aún estaba impregnada de espiritualidad, este sesgo nacionalista distorsionó su tradicional visión religiosa. Cuando la violencia entre hindúes y musulmanes se recrudeció en los años veinte, la Arya Samaj de Dayananda se hizo más combativa[12]. En una asamblea de 1927, formó un grupo militar, la Arya Vir Dal («Tropa de Caballos Arios»). Declararon que el nuevo héroe ario debía cultivar las virtudes de los kshatriya: valor, fuerza física y, especialmente, destreza en el uso de las armas. Su principal deber era defender los derechos de la nación aria frente a musulmanes y británicos[13]. A la Arya le inquietaba ser superada por la Rashtriya Svayamsevak Sangh («Asociación Nacional de Voluntarios»), conocida como RSS, que Keshav B. Hedgewar fundó en la India central tres años antes. Donde la Arya aplicó la idea británica de religión al «hinduismo», la RSS fusionó ideales religiosos tradicionales con el nacionalismo occidental. Era fundamentalmente una organización para el desarrollo personal, diseñada para impulsar un espíritu de servicio basado en la lealtad, la disciplina y el respeto por la herencia hindú, y apelaba especialmente a las clases medias urbanas. Su héroe era Shivaji, guerrero del siglo XVII que, reforzado por su fidelidad al ritual hindú tradicional así como por sus habilidades organizativas, dirigió una revuelta exitosa contra los mongoles. Logró unir a los reclutas de diversas castas campesinas en un ejército unificado, y la RSS juró hacer lo mismo en la India británica[14].

Así pues, una nueva religiosidad estaba naciendo en la India, una religiosidad que cultivaba la fuerza hindú no a través de la evocación de ahimsa, sino desarrollando el espíritu tradicional del guerrero. Pero la fusión del ideal kshatriya con el nacionalismo laico podía resultar perversa. Para la RSS, la madre India no era una entidad territorial sino una diosa viva. Siempre había recibido culto como tierra santa, y sus mares, ríos y montañas se consideraban sagrados, pero durante siglos fue profanada por los extranjeros y ahora iba a ser dividida. Tradicionalmente, la madre tierra abrazaba a todos, pero con su nueva intolerancia occidental hacia las minorías, la RSS insistió en que no podía admitir a musulmanes o budistas del sureste asiático.

Hedgewar era más activista que intelectual: su pensamiento recibió la profunda influencia de V. D. Savarkar, un brillante radical encarcelado por los británicos, cuyo clásico Hindutva [Lo hindú] fue sacado a escondidas de prisión y publicado en 1923. El libro definía a un hindú como una persona que reconocía la integridad de la Gran India (que se extendía desde el Himalaya a Irán y Singapur), y reverenciaba el país no solo como patria, como hacían otros nacionalistas, sino también como tierra santa[15]. Esta fusión de religión y nacionalismo laico era potencialmente perversa. En los libros de Savarkar, la emergente identidad nacional hindú dependía de la exclusión del islam: la compleja historia de la India se presentaba, de una forma reduccionista, como una lucha a muerte contra el imperialismo musulmán. Aunque los hindúes siempre fueron la población mayoritaria, siglos de dominio imperial los habían condicionado para considerarse como una minoría humillada y en peligro[16]. Como muchos pueblos sometidos, elaboraron una historia de reivindicación y humillación, capaz de corroer una tradición religiosa e inclinarla a la violencia. Algunos vivían su larga opresión como una desgracia nacional. Durante los años treinta, M. S. Golwalkar, el segundo líder de la RSS, percibió cierta afinidad con los ideales del nacionalsocialismo, en parte producto de la humillación de Alemania a manos de los aliados después de la Primera Guerra Mundial. Golwalkar dijo que en la India los extranjeros solo tenían dos opciones: «Las razas extranjeras deben perder su existencia independiente […] o permanecer en el país, completamente subordinadas a la nación hindú, sin reclamar nada, sin merecer privilegios, sin ningún tratamiento especial, ni siquiera los derechos ciudadanos»[17]. Golwalkar alabó a los alemanes por «purgar el país de las razas semíticas»; creía que la India tenía mucho que aprender del «orgullo de raza» ario[18].

El horror de la división del país solo podía inflamar la historia de reivindicaciones que envenenaba peligrosamente las relaciones entre hindúes y musulmanes. Como ha explicado el psicólogo Sudhir Kakar, durante décadas cientos de miles de niños hindúes y musulmanes escucharon cuentos sobre la violencia de aquella época, que «vivía en la furia del enemigo implacable. Es un canal fundamental a través del cual la enemistad histórica se transmite de una generación a otra»[19]. También creó una fisura entre los hindúes laicos y religiosos[20]. Los laicos se convencieron de que esa violencia no podía volver a ocurrir. Muchos culparon a los británicos por la tragedia, otros la consideraron una aterradora aberración. Jawaharlal Nehru, el primer ministro de la India, creía que la industrialización del país y la difusión de la democracia y el racionalismo científico contrarrestarían estas pasiones comunitarias.

Pero hubo un augurio inquietante de futuros problemas. En 1949, una imagen de Rama —encarnación de Vishnu y caudillo ejemplar de la virtud hindú— se descubrió en un edificio en el lugar de su nacimiento mitológico, en Ayodhya, en la llanura oriental del Ganges. Este era también el enclave de una mezquita supuestamente construida en 1528 por Babur, el primer emperador mongol[21]. Los devotos hindúes aseguraron que esta representación de Rama había sido colocada allí por Dios; naturalmente, los musulmanes lo negaron. Hubo enfrentamientos violentos y el magistrado del distrito, un miembro de la RSS, se negó a quitar el icono. Dado que las efigies de los dioses requerían un culto regular, en lo sucesivo se permitió a los hindúes entrar en el edificio para el canto devocional en el aniversario de la milagrosa llegada de la estatua de Rama. Cuarenta años más tarde, esta geografía sagrada superaría el racionalismo científico que tan confiadamente predijeron los laicos.

El fundador de Pakistán, Muhammad Ali Jinnah (1876-1948) era un flagrante laico que solo pretendía crear un Estado en el que los musulmanes no estuvieran definidos o limitados por su afiliación religiosa. Pero en realidad la nación fue definida por el islam antes de fundarse. Esto despertó, inevitablemente, ciertas expectativas, y aunque el gobierno seguía siendo resueltamente laico, hubo presión para resacralizar la vida política. Los deobandis eran especialmente poderosos en Pakistán. Respaldaban el moderno sistema de nacionalismo territorial y la democracia laica, y ofrecían educación gratuita para los pobres en sus madrazas en una época en la que el sistema educativo estatal se hundía por falta de financiación. Sus estudiantes fueron aislados de la vida secular y escolarizados en la forma del islam especialmente inflexible e intolerante de los deobandis. Para proteger su estilo de vida islámico, los deobandis también fundaron un partido político, la Asociación de Ulemas del Islam (Jamiat Ulema-e-Islam, JUI). A finales de los años sesenta del siglo XX, tras haber reclutado a decenas de miles de estudiantes, se encontraban en una excelente posición para presionar al gobierno y que este islamizara las leyes civiles y el sistema bancario, creando así puestos de trabajo para sus graduados ultrarreligiosos.

Muy diferente fue la Jamaat-i-Islami (Asociación Islámica), que se fundó en la India en 1941 para oponerse a la creación de un Estado laico independiente. La Jamaat no tenía una base de madrazas y no se aferraba al pasado, como los deobandis, pero creó una ideología islámica influida por los modernos ideales de libertad e independencia. Abdul Ala Maududi (1903-1979), su fundador, afirmaba que puesto que solo Dios gobernaba los asuntos humanos, nadie más —«ya sea un ser humano, una familia, una clase, un grupo de personas, o incluso la raza humana en su conjunto»— podía reclamar la soberanía[22]. Por lo tanto, nadie estaba obligado a obedecer a ninguna autoridad mortal. Cada generación tenía que combatir el jahiliyyah de su época, como hizo el profeta, porque la violencia, la avaricia y el ateísmo jahili eran un peligro omnipresente. El secularismo occidental representaba el jahiliyyah moderno, porque equivalía a una rebelión contra el gobierno de Dios[23]. El islam, insistió Maududi, no era una religión al estilo occidental, independiente de la política; aquí estaba plenamente de acuerdo con Gandhi. En cambio, el islam era din, una forma de vida que incluía las actividades económicas, sociales, políticas y también las actividades ritualizadas[24].

El uso de la palabra [din] refuta categóricamente las opiniones de quienes creen que el mensaje de un profeta tiene como objetivo principal garantizar el culto a un Dios único, la adhesión a un conjunto de creencias y la observancia de unos pocos rituales. También refuta la opinión de quienes creen que din no tiene nada que ver con la cultura, la política, la economía, la legislación, la justicia y otros asuntos que pertenecen a este mundo[25].

A los musulmanes se les encargó rechazar la violencia estructural del Estado jahili e imponer la justicia económica, la armonía social y la igualdad política tanto en público como en privado, basándose en una profunda conciencia de Dios (taqwah).

Antes de la división del país, la Jamaat se concentró en enseñar a sus miembros a reformar sus propias vidas según la yihad mayor; solo viviendo una vida auténticamente coránica podían esperar infundir en el pueblo el deseo de un gobierno islámico. Después de la división, el movimiento se escindió. De sus seiscientos veinticinco miembros, doscientos cuarenta se quedaron en la India. Habida cuenta de que solo el 11 % de la población de la India era musulmana, la Jamaat india no podía esperar crear un Estado islámico; en lugar de ello, sus miembros tributaron cierto aprecio al laicismo moderado (opuesto al ateo) del nuevo Estado indio, que prohibía la discriminación por motivos de creencia religiosa. Declararon que esto era una «bendición» y la «garantía de un futuro seguro para el islam en la India»[26]. Pero en Pakistán, donde existía la posibilidad de un Estado islámico, Maududi y sus 385 discípulos de la Jamaat no sentían estas limitaciones. Se convirtieron en el partido político pakistaní más organizado, conquistaron el apoyo de las clases urbanas educadas y se enfrentaron enérgicamente a la dictadura de Ayub Khan (1958-1969), que confiscó todas las propiedades del clero, y al régimen socialista de Zulfikar Ali Bhutto (1971-1977), que utilizó los símbolos y lemas islámicos para conquistar el apoyo popular, pero que en realidad despreciaba la religión.

Por lo tanto, Maududi seguía comprometido con el esfuerzo (yihad) contra la secularización jahili, pero siempre interpretó la yihad en un sentido amplio, a la manera tradicional, de modo que no significara únicamente «guerra santa»; uno podía «esforzarse» para lograr la soberanía de Dios mediante actividades políticas pacíficas, como escribir libros o trabajar en educación[27]. Es por lo tanto un error tildar de fanática la Jamaat pakistaní; el hecho de que el partido se escindiera en dos direcciones tan diferentes después de la división del país demuestra que tenía la flexibilidad suficiente como para adaptarse a las circunstancias. Maududi no tuvo nada que ver con golpes de Estado revolucionarios, asesinatos o políticas que despertaran el odio y el conflicto, e insistió en que un Estado islámico podía asentar unas raíces firmes solo si los medios y los fines eran «limpios y loables»[28]. La transición desde una nación laica a una verdadera sociedad islámica debía, según sostuvo hasta el final, ser «natural, pacífica y progresiva»[29].

Sin embargo, la violencia se convirtió en una de las principales herramientas de la vida política[30]. Los líderes solían alcanzar el poder a través de golpes militares, y en su despiadada eliminación de toda oposición política ni Kahn ni Bhutto podían ser considerados un ejemplo de laicismo benigno y pacífico. La violencia imperaba hasta tal punto en Pakistán que un grupo que renunciara a ella tenía pocas esperanzas de éxito. En un esfuerzo por conquistar el apoyo popular para la Jamaat, Maududi se mostró de acuerdo en dirigir una campaña contra la presunta secta herética Ahmadi en 1953 y escribió un panfleto incendiario que desencadenó disturbios y lo llevó a prisión[31]. Esto, sin embargo, fue una aberración. Maududi continuó denunciando la violencia de la política pakistaní y condenó las agresivas actividades de la Islami JamiatTaliban (IJT), la Sociedad de Estudios Islámicos, filial de la Jamaat que organizó huelgas y manifestaciones contra Bhutto, paralizó los sistemas de comunicación y derivó en violentos enfrentamientos con la policía. Donde otros miembros de la Jamaat sucumbieron a la violencia endémica de Pakistán, Maududi se comprometió a conseguir un Estado islámico democráticamente. Insistió reiteradamente en que un Estado islámico no podía ser una teocracia, porque ningún grupo o individuo tenía derecho a gobernar en nombre de Dios. Un gobierno islámico debe ser elegido por el pueblo por un período determinado; debe haber sufragio adulto universal, elecciones regulares, un sistema con muchos partidos, un poder judicial independiente, y derechos humanos y libertades civiles garantizadas; un sistema no muy diferente al de la democracia parlamentaria de Westminster[32].

Cuando Zia ul-Haq conquistó el poder tras un golpe de Estado en 1977, estableció una dictadura y anunció que Pakistán seguiría la ley de la sharia, basó sus discursos en los escritos de Maududi. También introdujo a muchos funcionarios de la Jamaat de alto grado y empleó a miles de activistas de la Jamaat en el servicio civil, la educación y el ejército. Se fundaron tribunales de la sharia y se introdujeron las penas tradicionales del islam para el robo, la prostitución, el adulterio y el consumo de alcohol. En aquel momento, la salud de Maududi era precaria y los actuales líderes de la Jamaat apoyaban el régimen militar de Zia, considerándolo un inicio prometedor. Pero Maududi recelaba profundamente. ¿Cómo podía un dictador, que usurpaba la soberanía de Dios y gobernaba con violencia marcial y estructural, ser verdaderamente islámico? Poco antes de su muerte, escribió esta breve nota:

La imposición de leyes islámicas no puede producir por sí sola el resultado positivo que pretende el islam […]. Pues solo a fuerza de anunciar [las leyes islámicas] no podrás encender los corazones del pueblo con la luz de la fe, iluminar sus mentes con las enseñanzas del islam, y moldear sus hábitos y costumbres para que correspondan a las virtudes del islam[33].

Futuras generaciones de activistas musulmanes habrían hecho bien en hacer caso a esta lección.

La modernidad occidental trajo dos regalos a los lugares en que fue concebida: independencia política e innovación técnica. Pero en Oriente Medio, la modernidad llegó como sometimiento colonial y hubo poco potencial para la innovación, porque Occidente estaba tan adelantado que los musulmanes solo podían imitarlo[34]. Y los cambios poco bienvenidos, impuestos como importaciones extranjeras, eran desagradablemente abruptos. Un proceso que en Europa llevó siglos tuvo que efectuarse en cuestión de décadas, superficial y a veces violentamente. Los problemas casi insuperables que afrontaban los modernizadores se hicieron evidentes en la carrera de Muhammad Ali (1769-1849). Llegó a ser gobernador de Egipto tras la invasión de Napoleón y logró la hazaña monumental de llevar a esta atrasada provincia romana al mundo moderno en apenas cuarenta años. Sin embargo, solo pudo hacerlo a través de la coerción más despiadada. Veintitrés mil campesinos murieron en grupos de trabajos forzados que mejoraron las comunicaciones y los sistemas de irrigación de Egipto. Miles fueron obligados a ingresar en el ejército; algunos se cortaban los dedos o se cegaban para evitar el servicio militar[35]. No podía haber autosuficiencia tecnológica porque Muhammad Ali tenía que comprar toda su maquinaria, armas y productos manufacturados a Europa[36]. Y no era posible la independencia: a pesar de alcanzar cierto grado de autonomía respecto a los otomanos, la modernización condujo a Egipto a convertirse en una virtual colonia británica. Ismail Pasha (1803-1895), el nieto de Muhammad Ali, hizo que el país fuera muy deseable para los europeos: encargó a ingenieros franceses la construcción del Canal de Suez, construyó mil quinientos kilómetros de red ferroviaria, irrigó un millón de acres de tierra hasta entonces no cultivable, construyó escuelas modernas para chicos y chicas, y transformó El Cairo en una elegante ciudad moderna. En el proceso llevó al país a la bancarrota, dando a los británicos el pretexto que necesitaban para establecer una ocupación militar en 1882, a fin de proteger los intereses de los accionistas.

Aunque se lograra cierto grado de modernización, las potencias coloniales europeas acabaron por extinguirla. El mayor logro de Muhammad Ali tal vez fue la creación de una industria algodonera que prometía dar a Egipto una base económica sólida, hasta que lord Cromer, el primer cónsul general de Egipto, frenó la producción porque el algodón egipcio perjudicaba los intereses británicos. Poco amigo de la emancipación de la mujer —era miembro fundador de la Liga contra el Sufragio de la Mujer en Londres— Cromer también recortó los programas para educar a las mujeres y les impidió el acceso a las profesiones. Cada beneficio era menos de lo que parecía. En 1922 los británicos permitieron a Egipto una mínima independencia, con un nuevo rey, un cuerpo parlamentario y una Constitución liberal al estilo occidental, pero conservaron el control del ejército y la política exterior. Entre 1923 y 1930 hubo tres elecciones generales y las tres las ganó el partido Wafd, que pretendía reducir la presencia británica en Egipto, pero en cada ocasión los británicos obligaron al gobierno electo a dimitir[37]. Del mismo modo los europeos obstruyeron el desarrollo de la democracia en Irán, donde los intelectuales y el clero modernizador llevaron a cabo una exitosa revolución contra el sah Qayar en 1906, en busca de un gobierno constitucional y representativo. Pero casi inmediatamente los rusos ayudaron al sah a disolver el nuevo Parlamento (Majlis) y durante los años veinte del siglo XX, los británicos amañaron las elecciones para evitar que el Majlis nacionalizara el petróleo iraní que proporcionaba combustible a su flota[38].

Por lo tanto, los musulmanes de Oriente Medio experimentaron el gobierno laico de las potencias coloniales como militar y sistémicamente violento. Pero las cosas no mejoraron cuando lograron su independencia en el siglo XX. Cuando los europeos desmantelaron sus imperios y abandonaron la región, cedieron el poder a las clases gobernantes precoloniales tan embebidas del viejo espíritu aristocrático que eran incapaces de emprender la modernización. Normalmente eran depuestos por golpes de Estado organizados por oficiales reformistas del ejército, prácticamente los únicos plebeyos que habían recibido una educación al estilo occidental: Reza Jan en Irán (1921), el coronel Adib Shissak en Siria (1949) y Gamal Abd al-Nasser en Egipto (1952). Como Muhammad Ali, estos reformadores modernizaron rápida, superficial e incluso más violentamente que los europeos. Acostumbrados a la vida en el cuartel y a cumplir órdenes sin cuestionarlas, eliminaban toda oposición sin piedad y subestimaban las complejidades de la modernización[39]. La secularización no llegó a sus súbditos como un impulso liberador y conciliador. En cambio, estos gobernantes laicos aterraron al pueblo derribando las instituciones tradicionales, lo que hizo que su mundo fuera irreconocible.

Una vez más, es posible eliminar la religión del Estado pero no de la nación. Los oficiales del ejército querían secularizar, pero gobernaron naciones devotas para las que un islam laico era una contradicción[40]. Intimidados, estos gobernantes declararon la guerra al establishment religioso. Siguiendo los agresivos métodos de los revolucionarios franceses, Muhammad Ali asfixió financieramente al clero, eliminando su exención impositiva, confiscando las propiedades religiosas (awqaf) que eran su principal fuente de ingresos y despojándolos sistemáticamente del poder[41]. Para un ulema egipcio, la modernidad siempre estuvo teñida por estos ataques despiadados, lo que los hizo temerosos y reaccionarios. Nasser cambió de rumbo y los convirtió en funcionarios del Estado. Durante siglos, la experiencia aprendida de los ulemas guio al pueblo a través de las complejidades de la tradición islámica, pero se erigieron en baluarte protector entre el pueblo y la violencia sistémica del Estado. Ahora el pueblo los despreciaba como a lacayos del gobierno. Ello les privó de una autoridad religiosa experta, responsable y consciente de la complejidad de la tradición islámica. Líderes religiosos autoproclamados, radicales e ingenuos ocuparon el vacío a menudo con efectos desastrosos[42].

En todo el mundo musulmán, Mustafá Kemal Atatürk (1881-1938), fundador de la moderna República de Turquía, parecía personificar la violencia del secularismo. Tras la Primera Guerra Mundial logró mantener a británicos y franceses fuera de Anatolia, el corazón de la tierra otomana, por lo que los turcos gozaron de la gran ventaja de evitar la colonización. Determinado a despojar al islam de toda influencia legal, política y económica, a menudo Atatürk es admirado en Occidente como un líder musulmán ilustrado[43]. Pero en realidad era un dictador que odiaba el islam, al que describía como «un cadáver putrefacto»[44]. Procedió de la forma beligerante usual al prohibir las órdenes sufíes, incautar sus propiedades, cerrar las madrazas y apropiarse de las awqaf. Y lo más importante: abolió la sharia, sustituyéndola por un código legal esencialmente adoptado de Suiza e incomprensible para la mayor parte de la población[45]. Por último, en 1925, Atatürk declaró el califato nulo y vacío. Durante mucho tiempo había sido letra muerta pero simbolizaba la unidad de la umma y su relación con el profeta; en ese lúgubre momento de su historia, los musulmanes suníes de todas partes vivieron su pérdida como un trauma espiritual y cultural. El respaldo que Occidente brindó a Atatürk llevó a muchos a creer que Europa pretendía destruir el propio islam.

A fin de controlar a la emergente clase mercantil, los últimos sultanes otomanos deportaron o asesinaron sistemáticamente a sus súbditos griegos y armenios, que constituían el 90 % de la burguesía. En 1908, los Jóvenes Turcos, un partido reformista, destituyeron al sultán Abdul Hamid II en un golpe de Estado. Habían asimilado el positivismo antirreligioso de pensadores occidentales como Auguste Comte (1798-1857), así como el nuevo racismo «científico», una extensión de la edad de la razón que se aplicó en la edad del imperio. Durante la Primera Guerra Mundial, y para crear un Estado puramente turco, los Jóvenes Turcos ordenaron la deportación y «reasentamiento» de los cristianos armenios del imperio con el pretexto de connivencia con el enemigo. Esto llevó al primer genocidio del siglo XX, perpetrado no por fanáticos religiosos, sino por laicos declarados. Un millón de armenios fueron asesinados: a los hombres y a los jóvenes se los ejecutaba en el acto, mientras a las mujeres, ancianos y niños se los llevaba al desierto, donde eran violados, fusilados, obligados a pasar hambre, envenenados, asfixiados o quemados vivos[46]. «He llegado a este mundo como turco —declaró el médico Mehmet Resid, el verdugo del gobierno—. Los traidores armenios han encontrado un nicho en el seno de la patria; eran microbios peligrosos. ¿No es acaso deber de un doctor destruir esos microbios?»[47].

Cuando Atatürk llegó al poder, completó esta purga racial. Durante siglos, griegos y turcos vivieron juntos a ambos lados del Egeo. Atatürk dividió la región y organizó un masivo intercambio de poblaciones. Los cristianos de lengua griega que vivían en lo que hoy es Turquía fueron deportados a lo que se convertiría en Grecia, y los musulmanes de lengua turca residentes en Grecia siguieron el camino inverso. Por lo tanto, para muchos en el mundo musulmán, el secularismo y el nacionalismo occidental se asoció siempre con la limpieza étnica, la intolerancia virulenta y la agresiva destrucción de valiosas instituciones islámicas.

En Irán, Reza Jan cortejó a las clases medias y altas occidentalizadas, pero no se interesó por las masas campesinas, que dependieron más que nunca de los ulemas. Dos naciones se desarrollaban en el país, una modernizada y la otra excluida de los beneficios de la modernidad y cruelmente privada de las tradiciones religiosas que conferían sentido a la vida. Decidido a basar la identidad del Estado en la antigua cultura persa en lugar de en el islam, Reza ilegalizó sumariamente los rituales de duelo de la Ashura por Husein, prohibió a los iraníes practicar el hajj y restringió drásticamente el alcance de los tribunales de la sharia. Cuando el ayatolá Modarris se opuso, fue encarcelado y ejecutado[48]. En 1928, Reza promulgó las Leyes de Uniformidad en la Vestimenta, y con sus bayonetas los soldados desgarraron los velos de las mujeres y los destrozaron en la calle[49]. En la Ashura de 1929, la policía rodeó la prestigiosa madraza Fayziyah, en Qum, y cuando los estudiantes salieron de clase fueron despojados de sus vestidos tradicionales y obligados a llevar indumentaria occidental. En 1935, la policía recibió la orden de abrir fuego contra una multitud que se manifestaba pacíficamente contra las Leyes de la Vestimenta en el santo sepulcro del octavo imán en Mashhad: murieron cientos de iraníes desarmados[50]. En Occidente, la nación laica se había construido para frenar la violencia de la religión; para muchos miles de personas en Oriente Medio, el nacionalismo secular parecía una fuerza destructiva y sedienta de sangre que les privaba del apoyo espiritual que había sido su pilar maestro.

Así pues, Oriente Medio fue duramente iniciado en el nuevo sistema de opresión y violencia inaugurado durante el período colonial. Estas antiguas provincias del poderoso Imperio otomano fueron agresivamente reducidas por los colonos a un bloque dependiente, sus leyes fueron sustituidas por códigos extranjeros, se abolieron sus antiguos rituales y su clero fue ejecutado, empobrecido y humillado públicamente. Rodeados por edificios modernos, instituciones y un trazado de las calles al estilo occidental, la gente no se sentía en casa en su propio país. El efecto de su transformación se comparó con el hecho de observar cómo el rostro de un querido amigo es desfigurado ante nuestros ojos por una enfermedad mortal. Egipto, líder en el mundo árabe, tuvo una transición especialmente difícil a la modernidad, con un período de gobierno occidental directo mucho más largo que cualquier país de Oriente Medio. Esta persistente presencia foránea y la ausencia de un liderazgo moral y espiritual crearon un peligroso malestar en el país y una corrosiva sensación de humillación, que ni el gobierno británico ni el nuevo gobierno egipcio parecían dispuestos a abordar. Algunos reformadores que pertenecían a la élite egipcia tradicional intentaron responder a esta creciente alienación. Muhammad Abduh (1849-1905), jeque de Al-Azhar, sugirió que las modernas disposiciones legales y constitucionales deberían vincularse a las normas islámicas tradicionales, que las harían comprensibles. Tal como estaban, la gente se sentía tan desconcertada por el sistema legal secular que Egipto se había convertido, efectivamente, en un país sin ley[51]. Lord Cromer, sin embargo, que consideraba que el sistema social del islam estaba «política y socialmente moribundo», no quería oír hablar de eso[52]. En la misma línea, Rashid Rida (1865-1935), biógrafo de Abduh, quería fundar una universidad en la que los estudiantes aprenderían la moderna jurisprudencia, sociología y ciencia a la vez que estudiaban la ley islámica, de modo que algún día fuera posible modernizar la sharia sin diluirla y formular leyes basadas en la auténtica tradición musulmana en lugar de en una ideología foránea[53].

No obstante, estos reformadores no lograron inspirar a discípulos que pudieran aplicar sus ideas. Mucho más éxito tuvo Hasan al-Banna (1906-1949), fundador de los Hermanos Musulmanes y uno de los principales «independientes» que ocuparon el vacío de liderazgo espiritual creado por los modernizadores[54]. Al-Banna era un maestro que estudió ciencia moderna y sabía que la modernización era fundamental; pero, consciente de la religiosidad de los egipcios, creía que solo sería posible si era acompañada de una reforma espiritual. Sus propias tradiciones culturales servirían mejor a sus propósitos que ideologías extrañas que nunca podrían hacer plenamente suyas. Al-Banna y sus amigos estaban sorprendidos y entristecidos por la confusión social y política en Egipto, y el duro contraste entre las lujosas casas de los británicos y los tugurios de los obreros egipcios en el Canal de Suez. Una noche de marzo de 1928, seis de sus estudiantes pidieron a Al-Banna que actuara, articulando de forma elocuente la aflicción no expresada que muchos sentían:

No conocemos el camino práctico para alcanzar la gloria del islam y servir al bienestar de los musulmanes. Estamos cansados de esta vida de humillación y penuria. Observamos que los árabes y los musulmanes carecen de estatus y de dignidad. No son más que meros mercenarios al servicio de los extranjeros […]. Somos incapaces de percibir el camino a la acción tal como tú lo percibes, e incapaces de saber cuál es el sendero del servicio a la patria, la religión y la umma[55].

Esa misma noche, Al-Banna creó la Sociedad de los Hermanos Musulmanes, que inauguró una reforma radical de la sociedad musulmana.

La Sociedad respondía a una necesidad urgente y se convertiría en uno de los actores más poderosos en la política egipcia. Cuando AlBanna fue asesinado en 1949, dos mil ramas de los Hermanos se extendían por todo Egipto, y la hermandad era la única organización del país que representaba a cada grupo social —funcionarios, estudiantes, trabajadores urbanos y campesinos—[56]. La Sociedad no era una organización combativa; pretendía llevar las instituciones modernas al pueblo egipcio en un marco islámico conocido. Los Hermanos construyeron escuelas para chicos y chicas junto a la mezquita y fundaron los Trotamundos, un movimiento scout que llegó a ser el grupo juvenil más popular del país; crearon escuelas nocturnas para los trabajadores y escuelas tutoradas para preparar a los estudiantes para los exámenes de la función pública; levantaron clínicas y hospitales en las zonas rurales; e implicaron a los Trotamundos en la mejora de la higiene y la educación para la salud en los distritos más pobres. La Sociedad también dispuso sindicatos que informaban a los trabajadores de sus derechos; en las fábricas donde la hermandad estaba presente, ganaban un salario justo, tenían seguro sanitario y vacaciones pagadas, y podían rezar en la mezquita de la empresa. La contracultura de Al-Banna demostró que, lejos de ser un vestigio obsoleto de otra era, el islam podía convertirse en una fuerza modernizadora eficaz así como en promotor de la vitalidad espiritual. Pero el éxito de la hermandad resultó tener un doble filo, porque puso el acento en la desatención a la educación y a las condiciones laborales por parte del gobierno. Así pues, la Sociedad de Al-Banna empezó a percibirse no como una ayuda, sino como una grave amenaza para el régimen.

La Sociedad no era perfecta: tendía ser antiintelectual; sus pronunciamientos a menudo eran defensivos y farisaicos; su visión de Occidente, distorsionada por la experiencia colonial; y sus líderes, intolerantes con los disidentes. Y lo más grave: desarrolló una rama terrorista. Tras la creación del Estado de Israel, la grave situación de los refugiados palestinos se convirtió en un inquietante símbolo de la impotencia de los musulmanes en el mundo moderno. Para algunos, la violencia parecía el único camino hacia adelante. Anwar el-Sadat, futuro presidente de Egipto, fundó una «sociedad de asesinos» para atacar a los británicos en el Canal de Suez[57]. Otros grupos paramilitares se agregaron a palacio y al Wafd, y tal vez era inevitable que algunos hermanos formaran el Aparato Secreto (Al-Jihaz al-Sirri). Contando con unos mil miembros, el Aparato era tan clandestino que la mayoría de los hermanos no había oído hablar de él[58]. Al-Banna denunció su existencia, pero no pudo controlarlo y por último este mancilló y puso en peligro la Sociedad[59]. Cuando el Aparato asesinó al primer ministro Muhammad al-Nuqraishi el 28 de diciembre de 1948, la Sociedad condenó la atrocidad en los términos más enérgicos. Pero el gobierno aprovechó esa oportunidad para suprimirlo. El 12 de febrero de 1949, sin duda a petición del nuevo primer ministro, Al-Banna fue abatido a tiros en la calle.

Cuando Nasser llegó al poder en 1952, la Sociedad se había reagrupado, pero estaba profundamente dividida. En los primeros días, cuando aún era impopular, Nasser cortejó a la hermandad, aunque era un laico comprometido y aliado de la Unión Soviética. Cuando resultó evidente que Nasser no tenía intención de crear un Estado islámico, un miembro del aparato lo disparó en un mitin. Nasser sobrevivió y su valor ante el ataque obró maravillas en su popularidad. Ahora se sentía capaz de enfrentarse a la Sociedad y a finales de 1954 unos mil hermanos fueron sometidos a juicio y muchos otros, algunos de los cuales no habían cometido una ofensa mayor que distribuir panfletos, no pisaron los tribunales pero languidecieron en prisión, sin cargos, durante quince años. Después de que Nasser se convirtiera en un héroe en el mundo árabe al desafiar a Occidente durante la crisis de Suez de 1956, intensificó sus esfuerzos para secularizar el país. Pero esta violencia estatal produjo una forma más extrema de islam que pidió la resistencia armada al régimen.

Es frecuente que el extremismo religioso se desarrolle en una relación simbiótica con una secularización virulentamente agresiva. Uno de los hermanos detenidos en 1954 fue Sayyid Qutb (1906-1966), el principal propagandista de la Sociedad[60]. En su juventud, Qutb no percibió conflicto alguno entre su fe y la política laica, pero le alejó la política despiadada de los británicos y le sorprendieron los prejuicios raciales que descubrió durante su visita a Estados Unidos. Sin embargo, sus opiniones siguieron siendo moderadas y vacilantes; lo radicalizó la violencia de la prisión de Nasser. El propio Qutb fue torturado y quedó destrozado al presenciar el asesinato de veinte prisioneros en un único incidente. Docenas de ellos fueron torturados y ejecutados no por los extranjeros, sino a manos de su propio pueblo. El laicismo ya no parecía benigno, sino cruel, agresivo e inmoral. En prisión, Qutb llevó las ideas de Maududi un paso más allá. Cuando oyó jurar a Nasser que quería privatizar el islam según el modelo occidental y comprobó el horror de su vida en prisión, Qutb llegó a la conclusión de que incluso un gobernante supuestamente musulmán podía ser tan violentamente jahili como cualquier potencia occidental. Como otras personas aterrorizadas por la violencia y la injusticia, Qutb forjó una ideología dualista que dividía el mundo en dos campos: uno aceptaba la soberanía de Dios y el otro no. En vida de Mahoma, Dios reveló un programa práctico para la creación de una sociedad ordenada. En primer lugar, actuando a las órdenes de Dios, creó una jamaat, una asociación o «partido» comprometido con la justicia y la equidad y alejado del establishment pagano. En segundo lugar, en la hégira, efectuó una completa escisión de lo divino y lo pagano. En tercer lugar, Mahoma fundó un Estado islámico en Medina; y en cuarto lugar, inició su yihad contra La Meca jahili, que por último se prosternó ante la soberanía de Dios.

Qutb formuló estas ideas en su libro Hitos, que fue sacado de prisión de forma clandestina y fue leído con avidez. Era un hombre letrado, pero Hitos no es la obra de una autoridad islámica oficial; es el clamor de un hombre que ha sido demasiado presionado. El programa de Qutb tergiversaba la historia islámica, ya que no mencionaba la política no violenta de Mahoma en Hudaybiyya, el punto de inflexión en el conflicto con La Meca. La humillación, la ocupación extranjera y la agresión laica crearon una historia de reivindicaciones islámicas. Ahora Qutb se había construido una visión paranoica del pasado, en el que solo veía una interminable sucesión de enemigos jahili —paganos, judíos, cristianos, cruzados, mongoles, comunistas, capitalistas, colonialistas y sionistas— que pretendían destruir el islam[61]. Ejecutado en 1966, no vivió lo suficiente como para ver las implicaciones prácticas de su programa. Pero a diferencia de algunos de sus seguidores posteriores, parece haberse dado cuenta de que los musulmanes tendrían que someterse a una larga preparación espiritual, social y política antes de estar listos para la lucha armada. Sin embargo, después de su muerte, la situación política en Oriente Medio se deterioró y la creciente violencia y consiguiente alienación se tradujeron en una mayor receptividad a la obra de Qutb entre la juventud indignada, especialmente aquellos hermanos que sufrieron en las cárceles egipcias y creían que no había tiempo para ese proceso de maduración. Al ser liberados a principios de los setenta del siglo XX, extendieron las ideas de Qutb a toda la sociedad e intentaron llevarlas a la práctica.

Después de la Guerra de los Seis Días entre Israel y sus vecinos árabes en junio de 1967, la región experimentó un resurgimiento religioso no solo en los países musulmanes, sino también en Israel. Como hemos visto, el sionismo empezó como un desafiante movimiento laico: las campañas militares del Estado judío no tenían contenido religioso; su violenta eliminación del pueblo palestino ha sido resultado de su nacionalismo secular más que de un imperativo religioso. Antes de la guerra, al escuchar a Nasser jurar que los arrojaría al mar, muchos israelíes se convencieron de que estaba a punto de tener lugar otro intento de exterminarlos. Respondieron con gran velocidad, logrando una espectacular victoria en la que tomaron los Altos del Golán en Siria, la península del Sinaí en Egipto, y la Ribera Occidental y la Ciudad Vieja de Jerusalén de Jordania.

Aunque la religión no tuvo nada que ver con la acción, muchos israelíes vivieron este impresionante giro de la fortuna como un milagro similar a la travesía del mar Rojo[62]. Por encima de todo, la conquista de la Ciudad Vieja de Jerusalén, cerrada a los israelíes desde 1948, fue una experiencia numinosa. Cuando en 1898 el ideólogo sionista Theodor Herzl visitó el muro occidental, la última reliquia del templo de Herodes, la visión de los orantes pegados a sus piedras le repugnó[63]. Sin embargo, en junio de 1967, rudos paracaidistas de rostros ennegrecidos y sus oficiales ateos se inclinaron ante el muro y lloraron; su espíritu secular se transformó momentáneamente ante la geografía sagrada. Como hemos visto, el nacionalismo desemboca fácilmente en un fervor cuasireligioso, especialmente en momentos de elevada tensión y emoción. La devoción a Jerusalén fue central en la identidad judía durante milenios. Mucho antes de que los pueblos empezaran a cartografiar su paisaje científicamente, definieron su lugar en el mundo emocional y espiritualmente, atraídos de forma irresistible por enclaves que percibían como muy diferentes a los demás. La experiencia israelí de 1967 demuestra que no hemos desacralizado completamente el mundo[64]. Las «creencias» de los soldados no han cambiado, pero el muro evocó en ellos algo afín al modo en que otros experimentan lo sagrado, «algo enorme y terrible, procedente de otro mundo»[65], pero también «un viejo amigo, imposible de confundir»[66]. Así como escaparon por poco a la destrucción, reconocieron en el muro a un superviviente, como ellos. «No habrá más destrucción —dijo un soldado mientras besaba las piedras—, y el muro nunca será abandonado»[67].

«Nunca jamás» era una consigna judía desde el Holocausto que ahora volvían a utilizar soldados y generales. La expresión ciudad santa se introdujo por primera vez en la retórica sionista. Pero según la antigua geografía sagrada de Oriente Medio, una ciudad santa no pertenecía a nadie, sino a Dios: a Marduk, Baal o Yahveh. La «Ciudad de David» era gobernada por Yahveh desde su trono en el templo; el rey actuaba como su representante. En lugar de convertirse en la propiedad personal de un gobernante, Jerusalén era «santa» (qaddosh) precisamente porque había sido «apartada» para Yahveh. Pero una vez que las emociones de la geografía sagrada se fundieron con el nacionalismo secular de los israelíes, en el que la integridad territorial era de suma importancia, los políticos no tenían ninguna duda de que Jerusalén pertenecía absolutamente al Estado de Israel. «Hemos regresado a nuestros lugares más sagrados —dijo el comandante Moshe Dayan, laico declarado—, hemos regresado y jamás los abandonaremos»[68]. Jerusalén había pasado a ser un absoluto no negociable que trascendía cualquier otra reivindicación. Aunque la ley internacional prohibía la ocupación permanente de territorio conquistado durante un conflicto, Abba Eban, el delegado de Israel en Naciones Unidas, dijo que Jerusalén «está por encima y más allá, antes y después de toda consideración política o secular»[69].

La geografía sagrada de Israel también tiene una poderosa dimensión moral y política. Aunque los israelíes alaban Jerusalén como la ciudad de shalom («paz», «plenitud»), los Salmos insisten en que no habrá shalom en Jerusalén sin justicia (tzeddek). Yahveh encargó al rey «defender a los más pobres, salvar a los niños y aplastar a sus opresores»[70]. En la Sión de Yahveh no podía haber opresión y violencia; tenía que ser un refugio para los pobres (evionim). Pero una vez que la «santidad» de Jerusalén se fundió con el Estado nación laico, sus habitantes palestinos se convirtieron en una minoría vulnerable y su presencia en una contaminación. La noche del 10 de junio de 1967, tras la firma del armisticio, se dio un plazo de tres horas para que los seiscientos diecinueve palestinos del barrio de Maghribi, junto al muro, evacuaran sus hogares. Entonces, contraviniendo la ley internacional, los bulldozers redujeron este distrito histórico —uno de los primeros awqaf de Jerusalén— a escombros. El 28 de junio, el Knéset (el Parlamento) israelí se anexionó formalmente la Ciudad Vieja y el este de Jerusalén, declarándolos parte del Estado de Israel.

El nacionalismo laico ha explotado y distorsionado un ideal religioso; pero que un Estado nación moderno abrace la religión es igualmente peligroso. Mucho antes de 1967, los judíos ortodoxos sacralizaron el Estado laico de Israel y lo convirtieron en un valor supremo. Una versión en cierto modo despreciada del sionismo ha existido siempre junto al nacionalismo secular de la mayoría de los israelíes[71]. Se hizo más destacada en los años cincuenta del siglo XX, cuando un grupo de jóvenes ortodoxos, entre ellos Moshe Levinger, Shlomo Aviner, Yaakov Ariel y Eliezar Waldman cayeron bajo el hechizo del anciano rabino Zvi Yehuda Kook, que consideraba el Estado laico de Israel como una «entidad divina» y el reino de Dios sobre la tierra[72]. En el exilio era imposible observar los mandamientos vinculados a la tierra; ahora había un anhelo de plenitud. En lugar de excluir lo sagrado de la política, los kookistas, como empezaron a llamarse los seguidores del rabino, pretendían que impregnara, una vez más, todos los aspectos de la existencia, «todo el tiempo y en todo lugar»[73]. Por lo tanto, el compromiso político era un «ascenso a la cumbre de la santidad»[74]. Los kookistas transformaron la tierra en un ídolo, un objeto mundano con un estatus absoluto y que exigía una veneración total y un compromiso que tradicionalmente se aplica solo a la trascendencia que llamamos Dios. «El sionismo es una cuestión celestial —insistió Kook—. El Estado de Israel es una entidad divina, nuestro Estado santo y eminente»[75]. Para Kook, cada terrón del suelo de Israel era sagrado, sus instituciones eran divinas y las armas de los soldados israelíes tan sagradas como los chales de oración. Pero Israel, como todo Estado, estaba lejos del ideal y era culpable de la violencia estructural y marcial. En el pasado, los profetas desafiaron la injusticia sistémica del Estado y los sacerdotes fueron críticos incluso con sus guerras santas. Pero para los kookistas, el Israel secular estaba más allá de toda crítica y era esencial para la salvación del mundo. Con la fundación de Israel empezó la redención mesiánica: «Todo judío que nace en Eretz Yisrel, todo árbol plantado en suelo de Israel, todo soldado incorporado al ejército de Israel constituye otro estadio espiritual; literalmente, otro estadio en el proceso de la redención»[76].

Como hemos visto, el antiguo Israel observó la violencia estatal con recelo desde el principio; ahora los kookistas le otorgaban la sanción suprema. Sin embargo, una vez el Estado nación se convierte en el valor supremo, como lord Acton predijo, no hay límite a lo que está permitido; literalmente, todo vale. Al elevar el Estado al nivel divino, los kookistas también sancionaron el aspecto más oscuro del nacionalismo: su intolerancia hacia las minorías. A menos que los judíos ocuparan toda la Tierra Santa, Israel estaría trágicamente incompleta, por lo que la anexión de territorio árabe se consideraba un deber religioso supremo[77]. Pocos días después de la Guerra de los Seis Días, el gobierno laborista propuso devolver algunos de los territorios ocupados —entre ellos algunos de los enclaves bíblicos más importantes en la Ribera Occidental— a los árabes a cambio de paz y reconocimiento. Los kookistas se opusieron rotundamente al plan y, para su sorpresa, descubrieron que por primera vez tenían aliados laicos. Un grupo de poetas, filósofos y oficiales del ejército israelí, exaltados por la victoria, se unieron para evitar esta entrega y ofrecieron apoyo moral y financiero a los kookistas. Los nacionalistas laicos habían hecho causa común con los hasta entonces menospreciados sionistas religiosos, tras darse cuenta de que compartían exactamente los mismos objetivos.

Entusiasmado por este apoyo, en abril de 1968, Moshe Levinger llevó a un grupo de familias a celebrar la Pascua a Hebrón, en la Ribera Occidental. Se registraron en el Park Hotel y, para molestia del gobierno laborista, se negaron a marcharse. Pero su chutzpah tocó la fibra laborista porque recordaba la audacia de los chalutzim, que en los días anteriores al Estado desafiaron a los británicos ocupando agresivamente la tierra árabe[78]. Una vez más, el entusiasmo religioso y laico se fusionó peligrosamente. Para los kookistas, Hebrón —el lugar donde estaban enterrados Abrahán, Isaac y Jacob— estaba contaminado por la presencia de los palestinos, que también rendían culto a estos profetas. Se negaron a abandonar la Cueva de los Patriarcas a tiempo para el rezo comunitario musulmán, bloqueando las entradas y desplegando la bandera israelí en el altar del Día de la Independencia[79]. Cuando por último un palestino arrojó una granada de mano, el gobierno israelí estableció un enclave custodiado por fuerzas de defensa para los colonos fuera de Hebrón; en 1972 Kiryat Arba contaba con cinco mil habitantes. Para los kookistas era una avanzada que empujaba las fronteras del mundo demoníaco del «otro lado».

Sin embargo, el gobierno laborista se negó a anexionar los territorios. Después de la Guerra de Octubre o Yom Kipur de 1973, cuando Siria y Egipto invadieron el Sinaí y los Altos del Golán y fueron rechazados con grandes dificultades, un grupo de kookistas, rabinos y laicos de línea dura formaron el Gush Emunim, el «Bloque de los Fieles». Grupo de presión más que partido político, su objetivo era ni más ni menos que «la completa redención de Israel y del mundo entero»[80]. En tanto «pueblo sagrado», Israel no estaba atado por las resoluciones de Naciones Unidas o del derecho internacional. El plan último del Gush era colonizar toda la Ribera Occidental y trasladar a cientos de miles de judíos a los territorios ocupados. Para conseguirlo, organizaron excursiones y concentraciones en la zona y el Día de la Independencia de 1975 casi veinte mil judíos armados acudieron a un pícnic en la Ribera Occidental, marchando combativamente de un lugar a otro[81].

Los miembros del Gush experimentaban sus marchas, batallas con el ejército y ocupaciones ilegales como rituales que les conferían una sensación de éxtasis y liberación[82]. Pero el hecho de que atrajeran tanto apoyo laico demostraba que tocaban pasiones nacionalistas que los israelíes que no tenían tiempo para la religión sentían igual de intensamente. También podían inspirarse en la tradición occidental de los derechos humanos, que hacía mucho declaró que un pueblo en peligro —y después de la Guerra de Yom Kipur, ¿quién podía negar que los israelíes estaban en peligro?— tenía derecho a ocupar tierra «vacía». Su tarea sagrada era asegurarse de que estaba realmente «vacía». Cuando el partido del Likud, dirigido por Menájem Beguín, derrotó al Laborista en las elecciones de 1977 y anunció su compromiso con los asentamientos israelíes junto al Jordán, los kookistas creyeron que Dios estaba de su parte. Pero la luna de miel duró poco. El 20 de noviembre de 1977, el presidente Anwar el-Sadat de Egipto realizó su histórico viaje a Jerusalén para iniciar el proceso de paz, y al año siguiente, Beguín y Sadat, dos antiguos terroristas, firmaron los Acuerdos de Camp David: Israel devolvía la península del Sinaí a Egipto a cambio de que este país reconociera formalmente el Estado de Israel. Al observar estos acontecimientos inesperados, muchos occidentales llegaron a la conclusión de que el pragmatismo secular prevalecería ante todo.

Pero la Revolución iraní hizo añicos esa esperanza. Los políticos occidentales consideraban al sah Mohammad Reza Pahlavi como un líder progresista y apoyaron su régimen, a pesar de que carecía de legitimidad entre su propio pueblo. Los iraníes padecían la violencia de «Occidente y del resto» de una forma profunda. La independencia, la democracia, los derechos humanos y la autodeterminación nacional eran para «Occidente»; pero para los iraníes, la violencia, el sometimiento, la explotación y la tiranía eran el orden del día. En 1953, un golpe de Estado organizado por la CIA y los servicios secretos británicos derrocó al primer ministro nacionalista laico Muhammad Musaddiq (que había intentado nacionalizar la industria petrolera iraní) y restituyó al sah. Este acontecimiento demostró a los iraníes hasta qué punto no controlaban su destino. A partir de 1953, y como antes hicieran los británicos, Estados Unidos controló al monarca y las reservas de petróleo de Irán, exigiendo privilegios diplomáticos y concesiones comerciales. Los empresarios y consultores estadounidenses llegaron al país, y aunque unos pocos iraníes se beneficiaron del auge, no ocurrió así en la gran mayoría de los casos. En 1962, el sah inició su Revolución Blanca clausurando el Majlis y llevó a cabo sus impopulares reformas gracias al apoyo del Savak, la temida policía secreta entrenada por la CIA y el Mossad israelí. Estas reformas fueron aplaudidas en Occidente, porque establecían el capitalismo, socavaban la propiedad feudal de la tierra, y fomentaban el alfabetismo y los derechos de la mujer, pero de hecho favorecían a los ricos, se centraban en los habitantes de las ciudades e ignoraban al campesinado[83]. Se dieron los síntomas habituales de una economía que se modernizaba a gran velocidad: la agricultura declinó y las ciudades se llenaron de emigrantes rurales que vivían en suburbios desolados y se ganaban la vida a duras penas como porteadores y vendedores ambulantes[84]. El Savak logró que los iraníes se sintieran prisioneros en su propio país y se formaron grupos guerrilleros marxistas e islamistas para oponerse, desde la clandestinidad, a un régimen laico que suprimía violentamente toda oposición.

Sin embargo, un clérigo poco conocido tuvo el valor de denunciar públicamente este régimen opresivo. En 1963, el ayatolá Ruhollah Jomeini (1902-1989), profesor de ética en la madraza Fayziyah de Qum, inició un sostenido ataque contra el sah, condenando su recurso a la tortura, su clausura del Majlis, su cobarde servilismo a Estados Unidos y su apoyo a Israel, que negaba los derechos fundamentales a los palestinos. En una ocasión sostuvo el Corán en una mano y la Constitución de 1906 en la otra, y acusó al sah de traicionar ambos[85]. El 22 de marzo de 1963, el aniversario del martirio del sexto imán, el Savak atacó la madraza, arrestó a Jomeini y mató a algunos estudiantes. Tras ser liberado, Jomeini retomó la ofensiva. Durante los rituales de la Ashura, en su elogio a Husein comparó al sah con el califa Yazid, el villano de la tragedia de Karbala en el 680[86]. Cuando Jomeini fue arrestado por segunda vez, miles de iraníes salieron a la calle, seglares y mulás juntos. El Savak recibió órdenes de disparar a matar y los clérigos desafiaron las armas vistiendo el sudario blanco del mártir, demostrando su voluntad de morir como Husein en una guerra contra la tiranía. Cuando la paz fue restaurada, cientos de civiles habían sido asesinados[87].

Jomeini denunció que el régimen atacaba a su propio pueblo. Siempre defendió a los pobres, las principales víctimas de su injusticia sistémica, y pidió al sah que dejara su palacio y viera las deplorables condiciones de vida en los suburbios. Irán, afirmó el 27 de octubre de 1964, era prácticamente una colonia de Estados Unidos. Era una vergüenza que en un país rico la gente durmiera en la calle. Durante décadas los extranjeros habían expoliado el petróleo, del que no se beneficiaban los iraníes. «Estoy profundamente preocupado por las condiciones de los pobres este próximo invierno, pues temo que muchos mueran, Dios no lo quiera, de frío y hambre —concluyó—. Los ulemas deberían pensar en los pobres y actuar para evitar las atrocidades del pasado invierno»[88]. Tras este discurso, Jomeini fue deportado y partió hacia el exilio en Irak. De pronto se había convertido en un héroe en Irán, en símbolo de la decidida oposición chií a la opresión. La ideología marxista o liberal solo apelaba a unos pocos iraníes, pero todos, especialmente las clases urbanas pobres, comprendían la imaginería de Karbala. En Occidente estamos acostumbrados a políticos extrovertidos y que complacen a las multitudes, por lo que no nos fue fácil comprender el atractivo de Jomeini, pero los iraníes apreciaron su conducta reservada, su mirada volcada hacia el interior y sus palabras monótonas como señal de un místico «sobrio» que había logrado el pleno control sobre sus sentidos[89]. En el exilio de Nayaf, cerca de la tumba del imán Alí, la gente vinculó a Jomeini con los doce imanes y, gracias a las comunicaciones modernas, siguió dirigiendo los acontecimientos desde el exterior, a diferencia del imán oculto.

En Occidente, Jomeini fue ampliamente considerado como un fanático y su éxito como el triunfo de la superstición sobre la racionalidad. Pero su ejemplar oposición a la violencia sistémica y su exigencia de justicia global estaba profundamente en sintonía con actitudes religiosas contemporáneas en Occidente. Su mensaje no era diferente al del papa Juan XXIII (que ejerció su cargo entre 1958-1963), cuya encíclica Mater et magistra (1961) insistió en que el capitalismo desenfrenado era inmoral e insostenible; en su lugar, «todas las formas económicas deben gobernarse a partir de los principios de justicia social y caridad». El papa también pidió la igualdad global. La prosperidad nacional no era suficiente: «El fin del hombre debería ser alcanzar la justicia social en un orden jurídico nacional e internacional […], en el que toda actividad económica se realice no solo por las ganancias privadas, sino también por el interés del bien común»[90]. En Pacem in Terris (1963), el papa insistió en que los derechos humanos, y no el beneficio económico, debían ser la base de las relaciones internacionales, un alegato muy crítico hacia las políticas de explotación occidentales en los países no desarrollados.

Al mismo tiempo que Jomeini lanzaba invectivas contra la injusticia del sah, la Iglesia católica de Sudamérica creaba la teología de la liberación. Monjes y sacerdotes animaban a las pequeñas comunidades pobres a estudiar la Biblia para resistir la violencia sistémica de la sociedad brasileña. En 1968, los obispos latinoamericanos se reunieron en Medellín, Colombia, para apoyar los temas emergentes de este nuevo movimiento, que sostenía que Jesús estuvo de parte de los pobres y de los oprimidos, y que los cristianos debían luchar por la justicia y por la igualdad. En América Latina, como en Irán, este tipo de teología resultó profundamente amenazadora para las élites políticas y económicas. Los sacerdotes de la liberación eran llamados «comunistas» y, como las voces iraníes, eran encarcelados, torturados y ejecutados porque evidenciaban que el orden económico impuesto en el «Tercer Mundo» por el Occidente colonial era inherentemente violento:

Durante siglos, América Latina ha sido una región de violencia. Hablamos de la violencia que una minoría privilegiada ha estado utilizando, desde el período colonial, para explotar a la vasta mayoría de las personas. Hablamos de la violencia del hambre, de la impotencia, del subdesarrollo […], de la esclavitud ilegal pero existente, de la discriminación social, intelectual y económica[91].

Insistieron en que, en virtud de la interdependencia económica del mundo, un individuo estadounidense era capaz de vivir una vida cómoda solo porque otras personas, que acaso vivían en un suburbio brasileño, eran empobrecidas; podían comprar bienes baratos porque otros habían sido explotados en su producción[92].

También en Estados Unidos la religión adquirió un aspecto revolucionario y por primera vez en el siglo XX se opuso al gobierno de la nación[93]. Aunque los presidentes John F. Kennedy y Lyndon B. Johnson tuvieron la precaución de mantener la religión apartada de la política, los católicos, protestantes y judíos liberales protestaron, en nombre de su fe, contra la violencia estructural y militar de Estados Unidos. Como los musulmanes chiíes iraníes, tomaron la calle para protestar contra la Guerra de Vietnam y se unieron al movimiento de derechos civiles de Martin Luther King contra la discriminación racial en Estados Unidos. En 1962, el Consejo Nacional de Iglesias pidió a Kennedy que comprometiera a la nación en un «esfuerzo supremo para abolir [la pobreza], tanto en el país como en el mundo»[94].

Jomeini, que en Occidente era considerado un agitador, no defendía la violencia. Las multitudes que protestaban en las calles estaban desarmadas y sus muertes desnudaron la despiadada ferocidad del régimen secular del sah. El asesinato de Martin Luther King, que insistió en que una respuesta no violenta a los agravios era «una necesidad absoluta para nuestra supervivencia […], la clave para la solución de los problemas de nuestro mundo»[95], también reveló la violencia latente en la sociedad estadounidense. King habría estado de acuerdo con la reivindicación de Jomeini de una justicia global. Lamentó el desastroso contratiempo colonial de Kennedy en Bahía de Cochinos (1961), y aunque Johnson ofreció a los afroamericanos más derechos que cualquier presidente anterior, King se negó a apoyar su guerra en Vietnam. Pero a finales de los años setenta, cuando estalló la Revolución iraní, el estado de ánimo occidental había cambiado. En 1978, el obispo conservador de Cracovia, Karol Wojtyła, un feroz adversario de la teología de la liberación, fue elegido papa, adoptando el nombre de Juan Pablo II. La fundamentalista Mayoría Moral ocupó el primer plano de la vida religiosa estadounidense, y el presidente demócrata Jimmy Carter, un cristiano «renovado» que defendía enérgicamente los derechos humanos, era un leal defensor de la dictadura del sah.

Visto desde Occidente, Irán parecía estar creciendo en los años setenta del siglo XX, pero el Estado se hizo rico a expensas de la nación; un millón de personas no tenían empleo, los comerciantes locales se habían arruinado por influencia de los bienes extranjeros y se extendía un amplio resentimiento hacia los florecientes expatriados estadounidenses[96]. Tras la partida de Jomeini, el sah reforzó su poder autócrata y empezó a secularizar aún más agresivamente, confiscando el awqaf y sometiendo a las madrazas a un estricto control burocrático[97]. Cuando el ayatolá Riza Saidi denunció el régimen fue torturado hasta la muerte, y miles de manifestantes ocuparon las calles de Qum[98]. El carismático filósofo laico Alí Shariatí (1933-1977), que estudió en la Sorbona, mantuvo viva la llama revolucionaria entre los jóvenes iraníes occidentalizados[99]. Les dijo que si intentaban ajustarse minuciosamente al ideal occidental y abandonaban la Chía, se perderían a sí mismos; el ejemplo de Alí y Husein animaba a los musulmanes a resistir y decir «no» a la injusticia, la coerción y la tiranía. Él también fue apresado y torturado, y murió en el exilio, con toda probabilidad víctima de los agentes del Savak. En 1971, Jomeini publicó El gobierno islámico en Nayaf, que defendía que los ulemas debían gobernar el Estado. Su doctrina de velayat-e faqih, «el gobierno de un jurista» [musulmán], parecía un desafío a la modernidad occidental y sorprendió a la mayoría de los chiíes, pues durante siglos el clero se negó a ocupar puestos oficiales porque, en ausencia del imán oculto, todo gobierno era corrupto. Sin embargo, el pensamiento de Jomeini estaba en sintonía con los intelectuales del Tercer Mundo que desafiaban la violencia estructural global. Siempre dijo que el islam era «la religión de individuos militantes y comprometidos con la fe y la justicia. Es la religión de quienes desean libertad e independencia. Es la escuela de quienes luchan contra el imperialismo»[100].

Aunque en esa fecha nadie, ni siquiera Jomeini, creía que era posible derrocar al sah, los acontecimientos se sucedieron a una velocidad que él mismo no pudo anticipar. En noviembre de 1977, su hijo Mustafá fue asesinado en Irak, casi con toda seguridad a manos de los agentes del Savak[101], y el sah prohibió la celebración de ceremonias de duelo. Esto identificó aún más a Jomeini con los imanes chiíes —porque, como Husein, su hijo había sido asesinado por un gobernante injusto— y actuó como Yazid. En esta tesitura crítica, Jimmy Carter, presidente de Estados Unidos, se atribuyó el papel de «gran Satán». En noviembre de 1977, mientras Irán lloraba a Mustafá Jomeini, el sah visitó Washington y Carter habló con gran emoción de la «especial relación» de Estados Unidos con Irán, «una isla de estabilidad en un rincón turbulento del mundo»[102]. Asumió entonces el papel de shaytan, el «tentador», en el drama de Karbala que se estaba representando, animando al sah a seguir a Estados Unidos en detrimento de su propio pueblo.

La Revolución empezó el 8 de enero de 1978 cuando el periódico semioficial Ettelaat publicó un absurdo ataque a Jomeini[103]. Al día siguiente, cuatro mil estudiantes desarmados de Qum exigieron el resurgimiento de la Constitución de 1906, la libertad de expresión, la liberación de los presos políticos y el regreso de Jomeini. Los iraníes demostraron que habían asimilado plenamente el espíritu moderno, exigiendo la independencia, libertad y gobierno constitucional que el gobierno laico del sah y la comunidad internacional habían negado sistemáticamente. Setenta estudiantes fueron asesinados. Con esta masacre, el régimen cruzó una línea. Emergía un patrón. Cuarenta días después de la masacre de Qum, las multitudes se reunieron para las ceremonias tradicionales de duelo, y las autoridades dispararon y provocaron más muertos. Cuarenta días más tarde, hubo concentraciones más ritualizadas en honor a los nuevos mártires. Los marxistas, laicistas y liberales que se oponían al sah, pero no gozaban de grandes apoyos populares, unieron fuerzas con los revolucionarios religiosos. Sin embargo, no fue un alzamiento violento. Fueron asaltados cines, bancos y licorerías —símbolos del «gran shaytan»—, pero no se atacó a la gente[104]. Ahora las cárceles estaban llenas de presos políticos y el creciente número de víctimas mostró al mundo que el régimen del sah, alabado en Occidente como progresista y pacífico, estaba asesinando a su propio pueblo.

La Revolución se vivió como un acontecimiento político y religioso. Los manifestantes llevaban pancartas que decían: «Todos los lugares son Karbala y todo día es Ashura», convencidos de que seguían a Husein en su lucha contra la opresión[105]. Hablaban de la revolución como de una experiencia transformadora y purificadora, como si se purgaran a sí mismos de un veneno que los consumía y así recuperaran la autenticidad[106]. Muchos sentían que el propio Husein los guiaba y que Jomeini, como el imán oculto, los dirigía desde lejos[107]. En la última noche del Ramadán, el 4 de septiembre, enormes multitudes se postraron en oración en las calles, pero —importante punto de inflexión— esta vez el ejército no abrió fuego. Y lo que aún fue más significativo: las clases medias se unieron a las protestas y marcharon con pancartas en las que se leía: «¡Independencia, libertad y gobierno islámico!»[108]. A las seis de la mañana del 8 de septiembre se declaró la ley marcial, pero los veinte mil manifestantes de la plaza Jaleh no lo sabían; cuando se negaron a dispersarse, los soldados dispararon. Unas novecientas personas murieron ese día[109].

Esa tarde, Carter llamó al sah desde Camp David para asegurarle su apoyo, y la Casa Blanca, aun lamentando la pérdida de vidas, reafirmó su relación especial con Irán. La libertad e independencia por la que habían luchado los revolucionarios estadounidenses no era, evidentemente, para todo el mundo. En las primeras tres noches de muharram, los hombres vistieron el sudario blanco de los mártires y corrieron por las calles desafiando el toque de queda, mientras otros, desde los tejados, gritaban proclamas contra el sah. Solo en estos pocos días, la BBC estimó que unas setecientas personas murieron a manos del ejército y la policía[110]. Y sin embargo, no hubo un estallido violento de las multitudes. El 9 de diciembre, durante seis horas, una enorme procesión —que oscilaba entre las trescientas mil y un millón y medio de personas— desfiló por las calles de Teherán, caminando silenciosamente en filas ordenadas. Otros dos millones desfilaron el día de Ashura, portando banderas verdes, rojas y negras que simbolizaban el islam, el martirio y la Chía[111].

Todo acabó un mes más tarde. El sah y la familia real huyeron a Egipto y el 1 de febrero de 1979 Jomeini regresó a Teherán. Su llegada fue uno de esos acontecimientos que, como la Toma de la Bastilla, parecían cambiar el mundo para siempre. Para los laicos liberales comprometidos, fue un momento oscuro: el triunfo de las fuerzas de la insensatez sobre la racionalidad. Pero para muchos musulmanes, tanto suníes como chiíes, fue un cambio de rumbo luminoso. Mientras recorría las calles de Teherán, las multitudes lo saludaron como si fuera el imán oculto, confiando en que empezaba una nueva era. Taha Hejazi publicó un poema de celebración que reflejaba la trémula esperanza de una justicia que el sah y la comunidad internacional les habían negado:

Cuando el imán regrese,

Irán —esta madre rota y herida—

será liberada para siempre

de los grilletes de la tiranía y la ignorancia

y las cadenas del saqueo, la tortura y la prisión[112].

A Jomeini le gustaba citar el hadiz en el que el profeta, después de una batalla, anunciaba que pasaba de la yihad menor a la «yihad mayor», la aplicación de los valores verdaderamente islámicos en la sociedad, una lucha mucho más exigente que la yihad política, «menor». Al mirar a la multitud en éxtasis ese día sin duda sintió aprensión ante la onerosa yihad que estaba a punto de empezar.

Realmente fue un combate: casi inmediatamente, la frágil coalición de marxistas, liberales y devotos pareció deshacerse, algo quizá predecible. Hubo oposición a la nueva Constitución; en 1980 fracasaron cuatro golpes de Estado contra el régimen, y en las calles se sucedieron constantes batallas entre las guerrillas laicas y la guardia revolucionaria de Jomeini. Siguió un reino de terror, semejante a los que sucedieron a las revoluciones francesa y rusa, cuando los así llamados consejos revolucionarios, que el gobierno no podía controlar, ejecutaron a cientos de personas por un «comportamiento antiislámico». Como golpe de gracia, el 20 de septiembre de 1980 el suroeste del país fue invadido por las fuerzas iraquíes de Sadam Husein. Durante este período turbulento, la crisis de los rehenes cayó como un don del cielo sobre Jomeini. El 4 de noviembre de 1979, tres mil estudiantes iraníes irrumpieron en la embajada de Estados Unidos e hicieron noventa prisioneros. No está claro si Jomeini conocía el plan, y todos esperaban que liberara a los rehenes inmediatamente. Pero aunque se permitió que las mujeres y los marines de la embajada volvieran a Estados Unidos, los cincuenta y dos diplomáticos restantes fueron retenidos en Irán durante 444 días. En Occidente, este impopular asunto encarnó el radicalismo islámico.

Sin embargo, la decisión de Jomeini de retener a los rehenes no se inspiró en un imperativo islámico, sino en la política. Sabía que centrarse en el gran Satán uniría a los iraníes en una difícil coyuntura. Como explicó al primer ministro Bani Sadr:

Esta acción es muy beneficiosa. Los estadounidenses no quieren que la República islámica se consolide. Retenemos a los rehenes, concluimos nuestro trabajo interno y los liberamos. Esto ha unido a nuestro pueblo. Nuestros adversarios no se atreven a actuar contra nosotros. Podemos someter la Constitución al voto del pueblo sin dificultades, y celebrar elecciones presidenciales y parlamentarias. Cuando realicemos estas tareas podremos liberar a los rehenes[113].

Cuando dejaron de ser útiles, los rehenes fueron liberados, el 20 de enero de 1981, día de la toma de posesión del nuevo presidente de Estados Unidos, Ronald Reagan, y de la salida de su «satánico» predecesor, Jimmy Carter. Inevitablemente, la crisis de los rehenes dañó la imagen y el idealismo de la Revolución islámica. A muchos iraníes no les gustó, aunque apreciaron su simbolismo. La embajada de una nación se considera su territorio soberano en tierra extranjera y algunos creían que habría sido acertado que los ciudadanos estadounidenses se quedaran allí, así como durante décadas los iraníes se sintieron en prisión en su propio país, con la connivencia de Estados Unidos. Pero era una política vengativa y el cruel trato dispensado a los rehenes violaba los principios cardinales de todas las tradiciones de fe, y no menos los del islam. Independientemente de lo que el régimen ganara al parar el reloj para conseguir cierto grado de estabilidad, durante muchos años le pasó factura en el privilegiado mundo libre.

La gran genialidad de la Chía fue su trágica percepción de que es imposible aplicar plenamente los ideales de la religión en el mundo ineludiblemente violento de la política. Ashoka lo descubrió mucho antes que los imanes chiíes, cuando fomentó el dharma compasivo, pero no pudo disolver su ejército. En el mejor de los casos, los hombres de fe pueden dar testimonio de estos valores, como hizo Jomeini al castigar la injusticia del régimen de Pahlavi en los años sesenta del siglo XX, o bien ofrecer una alternativa que desafíe o procure mitigar la violencia estatal. Pero, como hemos visto en esta historia, incluso las tradiciones más humanitarias son incapaces de aplicar sus ideales si se identifican con una ideología estatal que inevitablemente depende de la fuerza. Jomeini creía que la Revolución había sido una rebelión contra el pragmatismo racional del mundo moderno. El objetivo de su teoría de velayat-e faqih era institucionalizar los valores chiíes: el jurista supremo (faqih) y los ulemas del Consejo de los Guardianes tenían el poder de vetar cualquier legislación que violara los principios de la justicia islámica[114]. Pero en la práctica, a menudo Jomeini tuvo que reprobar a los guardianes por jugar interesados juegos de poder, como si él mismo se hubiera visto obligado a seguir una Realpolitik cínica durante la crisis de los rehenes.

Hemos visto que las revoluciones llevan su tiempo y, al igual que la Revolución francesa, la iraní ha pasado por muchas etapas y aún sigue su camino. Como en Francia, los iraníes temían que poderosos enemigos exteriores destruyeran su régimen. En el verano de 1983 los iraquíes atacaron a las tropas iraníes con gas mostaza, y con gas nervioso al año siguiente[115]. Jomeini estaba convencido de que Estados Unidos iba a organizar un golpe de Estado similar al que derrocó a Musaddiq en 1953. Como Irán se había opuesto a Occidente, carecía de equipamiento esencial, piezas de recambio y asesoramiento técnico; la inflación era elevada y en 1982 el desempleo alcanzó el 30 % de la población general y el 50 % en las grandes ciudades[116]. Los pobres, cuya grave situación había sido escuchada por Jomeini, no se las arreglaban mucho mejor tras la Revolución. Sin embargo, a pesar de la creciente oposición de los iraníes occidentalizados, Jomeini nunca perdió el amor de las masas, especialmente de los bazaaris, estudiantes de la madraza, los ulemas menos eminentes y los pobres[117]. Estas personas, que el programa de modernización del sah había dejado al margen, aún pensaban y hablaban de una forma tradicionalmente religiosa y premoderna que muchos occidentales ni siquiera podían comprender.

Después de la Revolución iraní, un exasperado funcionario de Estados Unidos llegó a decir: «¿Quién se toma la religión en serio?»[118]. Desde la Ilustración, se entendía que las revoluciones acontecían cuando el saeculum había alcanzado la madurez y estaba listo para declarar su independencia de la fe[119]. La idea de un alzamiento popular que desembocara en un Estado de orientación religiosa era casi obscena en su inversión de la sabiduría aceptada; muchos occidentales lo deploraban, considerándolo algo atávico y perverso. Pero parecían incapaces de comprender que al perseguir sus propias agendas políticas y económicas que dañaban al pueblo iraní, los gobiernos occidentales produjeron un nuevo tipo de religión. Fueron ciegos a los problemas específicos del Estado poscolonial y a los peligros de una modernización impuesta desde el exterior en lugar de haber nacido, orgánicamente, desde dentro[120]. Y al deplorar la nueva teocracia, no lograron apreciar una ironía fundamental. Los ideales occidentales de libertad habían espoleado la imaginación de los iraníes y les inspiraron a la hora de exigir libertades básicas, pero el ideal laico occidental quedó irremediablemente degradado para los iraníes por la crueldad y el egoísmo con el que había sido perseguido. Estados Unidos declaró que tenía la misión divina de extender la libertad por todo el mundo, pero era evidente que eso no incluía al pueblo de Irán. «No esperábamos que Carter defendiera al sah, porque es un hombre religioso que afirma defender los derechos humanos —explicó un ayatolá en una entrevista después de la Revolución—. ¿Cómo Carter, un devoto cristiano, puede defender al sah?»[121]. Esta perplejidad revela lo extraña que la idea de religión como un asunto privado puede parecer a la sensibilidad premoderna.

La Revolución iraní cambió drásticamente el statu quo en el golfo Pérsico. El sah era uno de los pilares claves de la política estadounidense en la región, lo que permitía a Occidente acceder a sus enormes reservas de petróleo a un precio asequible. En diciembre de 1979, la Unión Soviética intentó capitalizar la pérdida de influencia estadounidense en la región invadiendo Afganistán, vecino de Irán. Esta Guerra Fría entre superpotencias contribuyó a inspirar una yihad global que acabaría teniendo como objetivo a Estados Unidos y a sus aliados. Sin embargo, Occidente reconoció más tarde este peligro, porque durante los años ochenta y noventa del siglo XX estuvo más preocupado por las atrocidades terroristas y la violencia en Oriente Medio y el subcontinente indio, que parecían plenamente inspiradas en la religión.

Capítulo 12

Terror sagrado

El 18 de noviembre de 1978, novecientos trece ciudadanos estadounidenses murieron por envenenamiento de cianido autoadministrado en la colonia agrícola de Jonestown, Guyana[1]. Era la mayor pérdida de vidas civiles en un único incidente en la historia de Estados Unidos. Los hombres, mujeres y niños fallecidos eran miembros del Templo del Pueblo, fundado en los años cincuenta del siglo XX en Indianápolis, Indiana, por el carismático predicador James Warren Jones (1931-1978). Su compromiso con la igualdad social y racial atrajo fundamentalmente a los pobres, a estadounidenses blancos de la clase trabajadora y a afroamericanos. Sus integrantes vivían una vida estrictamente comunitaria basada en lo que Jones llamaba el «socialismo apostólico» de los Hechos de los Apóstoles. En 1965, tras la visión de una bomba nuclear que destruía Chicago, Jones convenció a sus seguidores de que tenían que desplazarse, junto con sus familias, a California, donde estarían seguros. El Templo creó instalaciones en San Francisco y Los Ángeles y se ganó la reputación de ser políticamente progresista al ofrecer servicios legales, guarderías, vivienda, y rehabilitación de las drogas y alcohol. Sus miembros llegaron al millar y en 1976 el Templo emigró a Guyana para huir de la injustica y la violencia sistémica que, según creían, era inherente a Estados Unidos.

A menudo Jonestown es citado por quienes creen que la religión es responsable de más muerte y sufrimiento que ninguna otra actividad humana. Sin embargo, aunque Jones era un pastor metodista que había tomado sus votos, citaba los Evangelios y utilizaba la religión con fines proselitistas, era un comunista y ateo confeso que ridiculizaba el cristianismo convencional. En 1972 empezaron a circular historias sobre la violencia del Templo: los desertores hablaban de golpes, agresiones verbales y crueldad emocional. Los miembros eran castigados si realizaban observaciones sexistas o racistas, si se quejaban de la vida comunitaria o malgastaban la comida. Se sometía a los culpables a un severo castigo físico y a la humillación en público, y la comunidad permanecía bajo un estado de terror constante. Jones les llenaba la mente con descripciones gráficas de los métodos de tortura de la CIA, los campos de concentración nazis y los linchamientos del Ku Klux Klan. En 1972, aún en California, anunció que el gobierno de Estados Unidos iba

a encerrar a la gente del país en campos de concentración. Los meterán en cámaras de gas, como hicieron con los judíos […]. Os meterán en los campos de concentración que ya están listos en Tule Lake, California; Allentown, Pensilvania, cerca de Birmingham, a las fueras de El Reno, Oklahoma. Ya los tienen preparados […], ya tienen los campos de concentración, los usaron con los japoneses y lo harán con nosotros[2].

«Os digo que corremos el peligro de padecer una dictadura corporativa —insistía Jones—, un gran Estado fascista, un gran Estado comunista»[3].

El terror último tuvo lugar en 1978, cuando los miembros del Templo empezaron a ensayar su suicidio masivo. En «noches blancas» eran despertados, se les informaba de que iban a ser asesinados por agentes de Estados Unidos y de que el suicidio era la única opción viable. Se les entregaba entonces una bebida que, según creían, contenía veneno, y esperaban la muerte. El 18 de noviembre de 1978, la comunidad recibió la visita del congresista estadounidense Leo Ryan, que pretendía investigar los informes sobre la violación de los derechos humanos. Cuando se marchó, Jones despachó a miembros del Templo para que lo dispararan en la pista de aterrizaje y convocó a toda la comunidad en el pabellón de Jonestown. Allí, el personal médico administró cianido de potasio en un lote de refrescos Flavor-Aid que los padres dieron a sus hijos antes de ingerirlo ellos mismos. La mayoría parece haber muerto voluntariamente, aunque los doscientos niños fueron asesinados y unos cien ancianos quizá recibieron inyecciones contra su voluntad.

Grabaron su último mensaje en una cinta de audio. Jones tomó el concepto de suicidio revolucionario de Huey Newton, líder de los Panteras Negras[4]. «He tomado la decisión de llevar a cabo un suicidio revolucionario. Mi decisión ha sido muy meditada —dijo un residente de Jonestown—. Y espero que mi muerte sirva como instrumento de liberación para los demás»[5]. «Ha sido un placer recorrer con vosotros el camino de esta lucha revolucionaria —declaró una mujer—. Lo mejor que puedo hacer es dar mi vida por el socialismo, por el comunismo»[6]. Las personas convencidas de no tener voz en su propia sociedad llegaron a creer que solo serían oídos en el espeluznante espectáculo de su muerte. Jones fue el último en tomar el veneno:

Decimos, mil personas han dicho: «No nos gusta cómo es el mundo. No nos hemos suicidado. Hemos perpetrado un acto de suicidio revolucionario para protestar contra las condiciones de un mundo inhumano»[7].

La dinámica de la comunidad de Jonestown era evidentemente compleja e imponderable, pero aunque la religión no fue la causa de esta tragedia, tuvo mucho que ver con ejemplos de «suicidio revolucionario» que han sido articulados en términos religiosos. El Templo era una protesta contra la violencia estructural de la sociedad estadounidense; la suya era una larga historia de reivindicaciones y sufrimiento que, en palabras de sus miembros, la sociedad prefería ignorar. Jonestown fue un ataque y una protesta: los miembros del Templo ofrecían sus muertes a las puertas de Estados Unidos como una prueba de que la injusticia sistémica había convertido sus vidas en algo tan intolerable que era preferible la muerte. Obviamente, Jones creía, de una forma psicótica, que libraba una batalla asimétrica con una superpotencia que se guardaba todas las bazas. Todos estos elementos también afloraron en la ola de terrorismo de inspiración religiosa que estalló en los años ochenta del siglo XX.

Una de las razones por las que la tragedia de Jonestown es tan inquietante es por el germen de nihilismo que revela en la cultura moderna. El Templo estaba obsesionado por dos oscuros iconos de la modernidad: el campo de concentración y la nube atómica. Según Sigmund Freud (1856-1939), a los seres humanos los motiva la pulsión de muerte y el deseo de procreación. El existencialista francés Jean-Paul Sartre (1905-1980) habló de un agujero con forma de Dios en la conciencia humana, un vacío en el corazón de la cultura moderna. A mediados del siglo XX, ese vacío psíquico se llenó con una terrible realidad. Entre 1914 y 1945, setenta millones de personas sufrieron una muerte violenta en Europa y en la Unión Soviética[8]. Algunas de las peores atrocidades fueron cometidas por los alemanes, que vivían en una de las sociedades más cultivadas de Europa. El Holocausto sacudió el optimismo ilustrado, que aseguraba que la educación eliminaría la barbarie, pues mostró que un campo de concentración podía levantarse al lado de una gran universidad. La enorme escala del genocidio nazi revela su deuda con la modernidad; ninguna sociedad previa podía haber aplicado un esquema de exterminio tan monumental. Los nazis usaron muchos de los logros y herramientas de la era industrial —la fábrica, el tren y los productos químicos avanzados— con efectos letales, confiando en la ciencia moderna y la planificación racional, en la que todo se subordina a un único objetivo limitado y definido[9]. Nacido del racismo científico moderno, el Holocausto fue la última frontera en ingeniería social y la más extrema demostración de la incapacidad de la nación para tolerar a las minorías. Demostró lo que puede suceder una vez desaparece el sentido del carácter sagrado de la vida, una convicción anclada en el corazón de las tradiciones religiosas y que los sistemas cuasireligiosos parecen incapaces o poco dispuestos a recrear.

El 6 de agosto de 1945, una bomba atómica de tres mil seiscientos kilogramos cayó sobre Hiroshima matando a unas ciento cuarenta mil personas instantáneamente. Tres días después, una bomba de plutonio se lanzó sobre Nagasaki y acabó con la vida de unas veinticuatro mil personas[10]. Durante siglos, la gente soñó con un Apocalipsis final causado por Dios; ahora, con las armas de destrucción masiva parecía que los seres humanos no necesitaban a la deidad para lograr efectos apocalípticos. La nación se convirtió en un valor supremo y la comunidad internacional reconoció la legitimidad de un ataque nuclear para protegerla, a pesar de la perspectiva de aniquilación total que ese medio sugería. No podía haber una evidencia más potente de la pulsión de muerte que Freud describió. Pero acaso también sugiere un defecto en el ideal puramente secular que elimina lo «sagrado» de su política —la convicción de que algunas cosas o personas deben «apartarse» de nuestros intereses personales—. El cultivo de esta trascendencia —sea Dios, Tao, Brahmán o Nirvana— ayudó, en el mejor de los casos, a que la gente apreciara la finitud humana. Pero si la nación se convierte en el valor absoluto (en términos religiosos, en un ídolo), no hay razón por la que no tengamos que liquidar a quienes parecen amenazarla.

Sin embargo, esta pulsión de muerte no solo ha estado presente en la violencia atea del nacionalismo secular, sino que también ha resultado evidente en la violencia religiosamente articulada de finales del siglo XX. A los occidentales les horrorizaba, y con razón, que los niños mártires iraníes se inmolaran en los campos de batalla de la guerra entre Irán e Irak. Tan pronto como estalló la guerra, adolescentes de los suburbios y las chabolas atestaron las mezquitas y pidieron ser enviados al frente. Radicalizados por la excitación de la Revolución, esperaban escapar al tedio de sus vidas sombrías. Y así, como en sociedades tradicionales en el pasado, el potencial para alcanzar la intensidad y el éxtasis ejerció su efecto seductor. El gobierno promulgó un edicto que permitía que los niños a partir de doce años pudieran alistarse sin el permiso de sus padres. Se los consideraba discípulos del imán y se les prometía un lugar en el paraíso. Decenas de miles de adolescentes llegaron a la zona de guerra luciendo la insignia de los mártires: una cinta carmesí en la cabeza. Algunos se internaban en un campo de minas y estallaban en pedazos para despejar el camino a las tropas. Otros atacaban como bombas humanas, desplegando una táctica utilizada en diversos contextos de guerra asimétrica desde el siglo XI. Se enviaban escribientes al frente para que redactaran el testamento de los mártires, muchos de los cuales adoptaban la forma de cartas al imán y hablaban de su alegría al combatir «junto a amigos en el camino hacia el paraíso»[11]. Los niños mártires restauraron la fe de Jomeini en la Revolución; como el imán Husein decía, estos niños morían para dar testimonio de la primacía de lo oculto. Pero también fueron explotados para servir a los intereses de la nación.

No obstante, el militarismo religiosamente articulado no se restringe a culturas con una actitud religiosa premoderna. En el Occidente secularizado ha emergido en respuesta a los terrores de la modernidad, especialmente los de la guerra industrializada moderna. A principios de los años ochenta del siglo XX, grupos protestantes estadounidenses indignados que temían un ataque nuclear soviético durante un período especialmente tenso de la Guerra Fría crearon fortalezas en áreas remotas del noroeste. Pero estos adictos a la supervivencia, que se entrenaban militarmente, y acumulaban munición y otros suministros, se sentían amenazados no solo por el bloque soviético ateo, sino también por el gobierno de Estados Unidos. Libremente afiliados como Identidad Cristiana, estos grupos tenían muy poco en común con las iglesias cristianas ortodoxas[12]. Aseguraban descender de las doce tribus de Israel (a través de una absurda etnografía conocida como «israelismo británico») y adoptaron la idea de supremacía blanca que concebía el gobierno federal, junto a su nocivo pluralismo, como una amenaza mortal. Es difícil contabilizar su número, porque Identidad Cristiana era y sigue siendo una red de organizaciones, pero probablemente no tenía más de cien mil miembros[13]. Y no todos compartían las mismas preocupaciones: algunos eran estrictamente «supervivencialistas» que simplemente querían huir de la amenaza de una catástrofe nuclear[14]. Sin embargo, hay una pátina religiosa en algunos de estos grupos extremistas, que utilizan el lenguaje de la fe para expresar temores, ansiedades y entusiasmos ampliamente difundidos, aunque no abiertamente expresados.

El alcance del mensaje puede ser drástico. La ideología de Identidad Cristiana inspiró el ataque de Timothy McVeigh al edificio federal Alfred P. Murrah en Oklahoma City el 19 de abril de 1995. A pesar de todo, McVeigh era un agnóstico confeso. Como muchos líderes de Identidad, sirvió en el ejército de Estados Unidos y sentía una atracción patológica por la violencia. En la Guerra del Golfo de 1991 ayudó a masacrar a un grupo de soldados iraquíes prisioneros y tomó fotografías de sus cadáveres para su colección personal. No era miembro oficial de Identidad Cristiana, pero leía su boletín informativo, tenía conversaciones telefónicas con sus líderes y visitó sus instalaciones en la frontera de Oklahoma-Arkansas[15].

Así pues, ¿cómo podemos intentar comprender el terrorismo como una especie de violencia específica?

Como la religión, el terrorismo es notablemente difícil de definir. Hay tantas formulaciones rivales y contradictorias que, según un experto, ahora el mundo está «enterrado bajo la confusión terminológica»[16]. Parte del problema reside en que se trata de una palabra muy cargada emocionalmente, uno de los términos más rotundos para expresar el abuso y el modo más censurador de definir un acto violento[17]. Como tal, es un término que nunca nos aplicamos a nosotros mismos, salvo en alguna indigna confesión penitencial. La palabra connota más que denota y se niega tozudamente a revelar gran cosa, especialmente cuando ambos bandos del conflicto se lanzan la misma acusación con idéntica pasión. Su efecto es acusar a su rival en lugar de iluminar la naturaleza del conflicto subyacente[18].

Un intento de definición describe el fenómeno como «el deliberado uso de la violencia, o la amenaza de su uso, contra gente inocente, con el objetivo de intimidarlos específicamente para obligar que ellos u otras personas adopten una acción que de otro modo no emprenderían». Esto también podría decirse de algunas formas de guerra convencional[19]. De hecho, hay cierto consenso entre los expertos a la hora de admitir que algunos de los actos de violencia terrorista a gran escala dirigidos contra civiles los han perpetrado Estados, y no tanto grupos o individuos independientes[20]. En las guerras nacionales del siglo XX, cientos de miles de civiles han sido bombardeados, rociados con napalm o volatilizados. Durante la Segunda Guerra Mundial, los científicos aliados calcularon cuidadosamente la mezcla de explosivos y patrones de viento necesarios para crear devastadoras tormentas de fuego en áreas residenciales densamente pobladas de ciudades alemanas y japonesas precisamente para inundar de terror a su población[21].

Hay, sin embargo, un punto en el que todo el mundo está de acuerdo: el terrorismo es fundamental e inherentemente político, aun cuando otros motivos —religiosos, económicos o sociales— estén implicados[22]. El terrorismo trata siempre acerca del poder —cómo adquirirlo o mantenerlo—[23]. Así, según uno de los expertos pioneros en el campo, «todas las organizaciones terroristas, tanto si su objetivo político a largo plazo es la revolución, la independencia nacional, la conservación o recuperación del statu quo o la reforma, se implican en una lucha por el poder político contra un gobierno al que quieren influir o sustituir»[24]. La afirmación de que la principal motivación de un acto terrorista es política puede parecer obvia, pero no por quienes parecen decididos a considerar esos atroces actos de violencia como meramente «absurdos». Muchos de ellos consideran que la religión, que suponen sinónimo de irracionalidad, es la causa última. Uno de los más destacados es Richard Dawkins, que afirma que «solo la fe religiosa es lo suficientemente fuerte como para motivar esta absoluta locura en personas de otro modo sanas y decentes»[25]. Pero esta peligrosa simplificación surge de una mala interpretación tanto de la religión como del terrorismo. Es, evidentemente, una expresión familiar del sesgo secularizador de la modernidad, que ha definido la religión como una fuerza violenta e irracional que debe ser excluida de la política de las naciones civilizadas[26]. Por alguna razón, fracasa a la hora de considerar que todas las grandes tradiciones religiosas del mundo comparten como uno de sus principios esenciales el imperativo de tratar a los demás como uno querría ser tratado. Evidentemente, esto no quiere decir que a veces la religión no se haya visto implicada en atrocidades terroristas, pero es mucho más fácil convertirla en un chivo expiatorio que intentar ver qué sucede realmente en el mundo.

El primer acto terrorista que atrajo la atención del mundo fue el asesinato del presidente Anwar el-Sadat, ganador del Premio Nobel de la Paz, héroe de los Acuerdos de Camp David, y que Occidente consideraba como un líder musulmán progresista. Los pueblos occidentales quedaron horrorizados ante la ferocidad del ataque. El 6 de octubre de 1981, durante un desfile en honor de las victorias de Egipto en la Guerra de Yom Kipur de 1973, el teniente primero Khaled Islambouli saltó de su camión, corrió hacia la tribuna presidencial y abrió fuego con una ametralladora, acribillando reiteradamente a Anwar el-Sadat y acabando con la vida de siete personas más, además de herir a otras veintiocho. Su motivación política era el cambio de régimen, pero el fervor revolucionario se fundió con el sentimiento islámico. En su juicio, Islambouli dio tres razones para asesinar a El-Sadat: el sufrimiento de los musulmanes egipcios bajo su gobierno tiránico, los Acuerdos de Camp David y el encarcelamiento de islamistas el mes anterior.

Un grupo de príncipes, políticos y celebridades occidentales asistió al funeral de El-Sadat, pero no hubo líderes árabes y las calles de El Cairo irradiaron un misterioso silencio, una escena muy diferente a las tumultuosas lamentaciones en el funeral de Nasser. Los políticos occidentales admiraron la iniciativa de paz de Anwar el-Sadat, pero en Egipto muchos pensaban que había sido oportunista e interesada, especialmente desde que, tres años antes de Camp David, la situación de los palestinos había mejorado. El-Sadat también logró la aprobación occidental al pasarse al bando «derecho» de la Guerra Fría, expulsando a los mil quinientos asesores soviéticos que trabajaban con Nasser y anunciando una política de «puertas abiertas» concebida para introducir a Egipto en el libre mercado capitalista[27]. Pero, como en Irán, prosperaron unos pocos empresarios y los comerciantes locales se arruinaron cuando las importaciones extranjeras inundaron los mercados. Solo un 4 % de los jóvenes podía encontrar un trabajo decente y la vivienda era tan cara que a menudo las parejas tenían que esperar muchos años antes de casarse. Al no poder vivir en su propio país, miles de egipcios se marcharon a trabajar a Arabia Saudí o a los Estados del Golfo, enviando dinero a sus familias[28]. El desplazamiento social en la abrupta occidentalización del Egipto de El-Sadat también era inquietante. Como intentó explicar un observador, era imposible que un campesino egipcio mantuviera su dignidad como «portador de cultura en su propia cultura» cuando, después de un día trabajando bajo el implacable sol, tenía que hacer cola para comprar un trozo de pollo americano congelado y pasar la noche frente a un televisor comprado con dinero que su hijo le había enviado desde Arabia Saudí, solo para ver las payasadas de J. R. Ewing y Sue Ellen en Dallas[29].

El elemento devoto de la sociedad egipcia se sintió especialmente traicionado por El-Sadat. Al principio, ansioso por crear una identidad política diferente a la de Nasser, se acercó a ellos, liberó a los Hermanos Musulmanes de la prisión, animó a las asociaciones de estudiantes musulmanes a desprenderse de socialistas y nasseritas, y se hizo llamar el «presidente piadoso». Se construyeron muchas mezquitas y la televisión reservó mucho tiempo de emisión a la religión. Pero en la apertura de puertas no se contempló ningún elemento islámico. Era una flagrante violencia estructural que reveló la vacuidad de la actitud de El-Sadat, pues había creado condiciones de desigualdad explícitamente condenadas por el Corán. El presidente descubrió que su ataque económico y político al pueblo egipcio produjo, sin advertirlo, movimientos políticos islamistas peligrosamente hostiles a su régimen.

Uno de ellos era la Sociedad de Musulmanes, fundada en 1971 por Sukri Mustafá, miembro de los Hermanos Musulmanes, después de ser liberado[30]. Fue uno de los más desacertados freelances que ocupó el vacío creado por la marginalización de los ulemas. En 1976, la Sociedad constaba de unos dos mil miembros, hombres y mujeres convencidos de que se les había encomendado la misión divina de construir una umma pura sobre las ruinas del jahiliyyah de Sadat. Llevando el programa de Hitos, de Qutb, hasta el límite, Sukri declaró que no solo el gobierno, sino toda la población egipcia era apóstata; él y sus seguidores se apartaron de la sociedad y vivieron en cuevas, muy lejos de El Cairo, o en los barrios más depauperados de la ciudad. Su experimento acabó en violencia e inmoralidad letal cuando sus miembros asesinaron a desertores del grupo y Sukri mató a un respetado juez que había condenado la Sociedad. Sin embargo, por equivocada que fuera, la Sociedad de Sukri exhibió una imagen oscura que reveló el aspecto más siniestro del régimen de El-Sadat. La excomunión de Egipto por parte de Sukri fue extrema, pero en términos coránicos la violencia sistémica de Anwar elSadat era jahili. La hégira a los barrios más desesperados de El Cairo reflejaba la desesperación de muchos jóvenes egipcios, que sentían que no había lugar para ellos en su país; las comunas de la Sociedad eran financiadas por jóvenes que, como muchos otros, habían sido enviados a trabajar a los Estados del Golfo. La Sociedad condenaba toda enseñanza laica como una pérdida de tiempo, y en esto había cierta verdad, porque la doncella de una señora en una casa extranjera podía cobrar más que un joven profesor.

Mucho más constructivas que la Sociedad de Musulmanes eran las jamaat al-islamiyyah, las organizaciones de estudiantes que dominaron los campus universitarios durante la presidencia de Anwar el-Sadat, que intentaban sobrevivir en una sociedad que ignoraba las necesidades de los jóvenes[31]. En 1973 organizaron campamentos de verano en casi todas las universidades principales, para que los estudiantes pudieran sumergirse en un entorno islámico, estudiar el Corán, realizar vigilias nocturnas, escuchar sermones sobre el profeta y asistir a clases de deporte y autodefensa, creando una alternativa islámica a las insuficiencias del Estado laico[32]. En los campus pésimamente equipados, y a fin de proteger a las mujeres del acoso, segregaban a los sexos durante las clases, donde a menudo muchos estudiantes tenían que compartir un único asiento, y concertaban horas de estudio en la mezquita, mucho más silenciosa que los atestados pasillos de la residencia. Quienes procedían de entornos rurales y experimentaban la vida en una ciudad moderna por primera vez fueron capaces de abrirse paso a la modernidad en un escenario islámico familiar.

Las protestas de los estudiantes fueron más agresivas a medida que El-Sadat se acercaba a Occidente y su gobierno era más autocrático. En 1978, promulgó la Ley de la Vergüenza: toda desviación en pensamiento, palabra o acción respecto al establishment sería castigada con la pérdida de derechos civiles y la confiscación de la propiedad y los pasaportes. Se prohibía a los ciudadanos unirse a cualquier grupo, participar en un programa de televisión o publicar cualquier cosa que «amenazara la unidad nacional o la paz social». Incluso una observación casual en el ámbito privado del propio hogar no quedaría sin castigo[33]. En respuesta a la opresión del gobierno, en la Universidad de Mina los estudiantes empezaron a atacar iglesias cristianas —asociadas con el imperialismo occidental— y a quienes vestían ropa occidental[34]. Sadat cerró las jamaat, pero la prohibición tiende a radicalizar estos movimientos: algunos estudiantes se unieron a un movimiento clandestino dedicado a la yihad armada. Khaled Islambouli había estudiado en la Universidad de Mina y se unió a una de sus células. En septiembre de 1981, poco antes de su asesinato, El-Sadat encarceló a mil quinientas figuras de la oposición, entre ellas a ministros del gabinete, políticos, intelectuales, periodistas y ulemas, así como a islamistas; uno de los últimos fue Muhammad, hermano de Khaled[35].

La ideología de los asesinos de El-Sadat fue moldeada por Abd alSalam Faraj, guía espiritual de la Red Yihad, ejecutado junto a Khaled en 1982. Su tratado, Deber descuidado, circuló en privado entre los miembros de la organización y se publicó después del asesinato. Este pesado, torpe e inexacto documento muestra hasta qué punto los reformadores laicos se equivocaron al despojar al pueblo de una guía religiosa adecuada. Faraj era otro freelance: se licenció en ingeniería electrónica y no tenía experiencia en la ley islámica. Pero al parecer, en los ochenta, las ideas disidentes que expresaba, sin pasar por el filtro de los ulemas marginados, se extendieron y llegaron a ser ampliamente aceptadas en la sociedad[36]. El «deber descuidado» del título era una yihad agresiva. Faraj sostenía que una serie de apologistas de mente débil habían convencido a los musulmanes de que la lucha solo estaba permitida en defensa propia. De ahí que los musulmanes que vivían sometidos y humillados solo podrían recuperar su dignidad recurriendo a las armas. El-Sadat no era mejor que un infiel porque gobernaba con «leyes incrédulas» impuestas a la umma por los colonialistas[37]. Pese a su aparente ortodoxia, Anwar el-Sadat y su gobierno eran un grupo de apóstatas que merecía morir. Faraj citó la fetua de Ibn Taymiyyah contra los gobernantes mongoles que, como El-Sadat, solo eran musulmanes nominalmente. En los tiempos de Al-Shafi, los musulmanes temían un ataque exterior; pero ahora eran los infieles quienes en realidad dirigían la umma. Por lo tanto, para crear un verdadero Estado islámico, la yihad era fard ayn, el deber de todo musulmán sano.

Faraj revela la «idolatría» tan presente en algunas formas de islamismo político como en el discurso laico, porque para él la umma es el valor supremo. «Es obligatorio que cada musulmán se esfuerce para el restablecimiento del califato», sostuvo Faraj; quien no lo haga «no muere como musulmán»[38]. En el pasado, el islam fue una religión refrendada por su éxito. Hasta el período moderno, la poderosa posición de la umma parecía confirmar el mensaje del Corán: que una comunidad correctamente guiada prosperaría al estar en sintonía con el modo en que tenían que ser las cosas. La repentina degradación de la umma fue tan teológicamente aplastante para algunos musulmanes como la teoría de la evolución de Darwin había sido para ciertos cristianos. La intensa sensación de vergüenza y humillación se exacerba por la sensación de la pasada grandeza. Buena parte del islamismo moderno representa un desesperado esfuerzo por volver al pasado. Pero el sueño de una umma gloriosamente restaurada se ha convertido en un absoluto, un fin en sí mismo y, como tal, justifica los medios de una yihad agresiva, en este caso un asesinato criminal. En términos islámicos, constituye el pecado capital de shirk, una idolatría que sitúa el ideal político al mismo nivel que Alá. Como observó un analista, lejos de tolerar la violencia ilegal, el ideal de yihad originalmente expresaba la importante idea de que «la verdad final del hombre yace no en una utopía remota e inmaculada, sino en la tensión y esfuerzo de aplicar sus ideales a la materia recalcitrante y obstruccionista de la aflicción terrenal»[39].

La teología primitiva de Faraj se hace patente cuando explica por qué era más importante combatir a El-Sadat que a los israelíes: creía que si en Egipto se creaba un Estado realmente islámico, Jerusalén volvería automáticamente al gobierno musulmán. En el Corán, Dios prometió a los musulmanes que acudiría en su ayuda y traería la desgracia a sus enemigos. En un abandono nihilista de su formación científica moderna y de la insistencia coránica en que los musulmanes usaran su inteligencia natural, Faraj volvió a una forma extremadamente ingenua de filosofía perenne que equivalía al pensamiento mágico: si los musulmanes tomaban la iniciativa, Dios «intervendrá [y cambiará] las leyes de la naturaleza». ¿Podían los militantes esperar un milagro? Faraj respondió: «Sí»[40]. A los observadores les asombró que no hubiera un alzamiento tras el asesinato. Faraj creía que Dios se manifestaría y haría el resto[41]. No lo hizo. Hosni Mubarak se convirtió en presidente con pocos altercados y su dictadura secular permaneció en el poder durante treinta años.

A menudo el terrorismo ha aflorado en el mundo musulmán cuando las fronteras de la nación no se corresponden con las trazadas por los poderes coloniales del Estado[42]. El Líbano se formó de una manera especialmente inepta por parte de los colonialistas. También heredó un patrón de desigualdad económica y tenía sus propios y gravísimos problemas. Su población chií habitaba el territorio baldío entre Tiro y Sidón, que hasta 1920 había sido parte de la Gran Siria, por lo que no tenían un vínculo histórico con los musulmanes suníes ni con los cristianos maronitas del norte; no habían participado en su proceso de modernización. Una burguesía próspera convirtió Beirut en la capital intelectual de Oriente Medio. Pero el sur del Líbano continuó subdesarrollado, porque la Constitución hacía a cada comunidad confesional responsable de su propio bienestar e instituciones sociales. La pobreza chií significaba que la mayoría de sus trescientas poblaciones carecía de hospitales y sistemas de irrigación; como los chiíes tendían a ser analfabetos, estaban mal representados en el gobierno nacional. En los años cincuenta, incapaces de vivir de la tierra, miles de ellos emigraron a Beirut, donde vivieron en los suburbios de Maslakh y Karantina, conocidos como el «cinturón de la miseria». Nunca se acostumbraron y la población urbana, más sofisticada, los miraba desdeñosamente.

Sin embargo, en 1959, Musa al-Sadr, un brillante y cosmopolita clérigo iraní, llegó desde Nayaf, donde un círculo de ulemas creó una forma revisionista de chiismo. Recurriendo a ideas chiíes para ayudar al pueblo a reflexionar sobre su posición política y social, Al-Sadr empezó a transformar esta atrasada comunidad en una de las facciones líderes del Líbano. Al-Sadr creía que parte del problema era que el quietismo tradicional de la Chía había contribuido a la marginación chií. El sexto imán adoptó esta política de secularismo sagrado a fin de proteger a los chiíes de la violencia abasí. Sin embargo, las condiciones del mundo moderno exigían que los chiíes regresaran al espíritu del imán Husein y tomaran las riendas de su destino. En Husein encontraron un modelo de valor y libertad política[43]. Sadr criticó a los ulemas y a los terratenientes feudales por su desatención a las necesidades de su comunidad. Junto al ayatolá Mohamed Husein Fadlalá, otro miembro del círculo de Nayaf, ofreció a la comunidad servicios sociales de primera necesidad y empezó a construir una cultura chií de autosuficiencia y resistencia a la injustica sistémica del Líbano[44].

Todos los elementos de la violencia estructural que normalmente contribuyen al desarrollo de un movimiento islamista estaban, por lo tanto, presentes en el Líbano. Un abismo separaba a la élite privilegiada y occidentalizada de las masas atrasadas; la urbanización se produjo a una enorme velocidad; había un sistema social desigual y una dislocación física y social. Sin embargo, la situación del Líbano se complicaba aún más por el intratable conflicto árabe-israelí. Tras el Acuerdo de El Cairo en 1969, se permitió a la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) establecer bases permanentes en el sur del Líbano para atacar a Israel; al ser expulsada de Jordania en 1970, el Líbano pasó a ser la principal base de la OLP. Por lo tanto, en el sur del Líbano los chiíes sufrieron muchas bajas en los bombardeos que los israelíes llevaban a cabo a modo de represalia. La demografía del país también había cambiado. La tasa de nacimientos chiíes se disparó y la población pasó de cien mil habitantes en 1921 a setecientos cincuenta mil en 1975. Debido a la bajada de la tasa de natalidad de suníes y maronitas, a mediados de los setenta los chiíes formaban el 30 % de la población y eran la comunidad confesional más grande del Líbano[45]. Cuando los musulmanes suníes y chiíes pidieron una reestructuración de las instituciones políticas para reflejar este cambio, estalló una catastrófica guerra civil (1975-1978). El Líbano se convirtió en un lugar peligrosamente violento, donde luchar ya no era una opción, sino algo fundamental para la supervivencia personal.

El islam chií se hizo combativo como resultado de la guerra omnipresente y la opresión sistémica de la sociedad libanesa. Al-Sadr fundó campos de entrenamiento y enseñó técnicas de autodefensa a la juventud chií, y después del estallido de la guerra civil fundó AMAL (siglas de los Batallones de Resistencia Libanesa), que reunió a las clases más pobres y a los «hombres nuevos», empresarios y profesionales chiíes que habían logrado prosperar en la sociedad. Combatieron la supremacía maronita junto con los drusos, una pequeña y esotérica secta chií. Probablemente, los chiíes sufrieron más que ningún otro grupo durante la guerra civil. Sus suburbios fueron destruidos por las milicias cristianas, miles de ellos quedaron sin hogar y otros miles tuvieron que huir del sur del país durante los constantes enfrentamientos entre Israel y la OLP. Cuando Israel invadió el sur del Líbano en 1978 para expulsar a la OLP, los hogares chiíes fueron destruidos y cientos de miles de personas tuvieron que buscar refugio en Beirut.

En este momento crucial, Musa al-Sadr visitó Libia y desapareció, tal vez asesinado por Gadafi; se convirtió entonces en el «imán oculto» libanés. Esta pérdida dividió AMAL: algunos siguieron al laico Nabi Berri, educado en Estados Unidos y defensor de la acción pacífica, pero los «hombres nuevos» más cultos siguieron a Fadlalá, un erudito cuyas opiniones llegaron a ser muy controvertidas entre las autoridades doctas. Escrito en una sociedad desgarrada por el conflicto violento, su Islam y el uso de la fuerza (1976) afirmaba que los musulmanes tenían que estar listos para luchar y, si era necesario, morir como Husein en el esfuerzo por la justicia y la igualdad. El martirio no era solo un acto piadoso, sino un gesto político revolucionario, un rechazo a someterse a la opresión y la crueldad. Correctamente utilizada, la fuerza permitía a una persona hacerse cargo de su vida y era la única forma de sobrevivir con dignidad en un mundo violento:

La fuerza significa que el mundo te ofrece recursos y riqueza; al contrario, en condiciones de debilidad, la vida de un hombre degenera, su energía languidece, se somete a algo parecido a la asfixia y la parálisis. La historia, la historia de la paz y de la guerra, de la ciencia y de la riqueza, es la historia de los fuertes[46].

Los musulmanes no deben rehuir el éxito económico y la tecnología moderna, sino utilizarlos para combatir la injusticia y la marginación. No imitarían a Occidente, porque en lugar de convertir el Estado nación en un instrumento de la economía de mercado, los chiíes erigirían un Estado compasivo basado en los valores de la comunidad y la dignidad. Los fines eran islámicos, pero los medios eran nuevos.

Inspirándose en la Revolución iraní, y con la financiación y el adiestramiento de Teherán, Fadlalá fundó Hezbolá, el «Partido de Dios», en 1979. A los occidentales les sorprendió que la revolución no se extendiera a las comunidades chiíes cercanas a Irán en el Golfo y Arabia Saudí, y en cambio arraigara inmediatamente en el lejano Líbano[47]. En realidad, Irán y el Líbano habían mantenido una larga relación. En el siglo XVI, cuando los safávidas fundaron el Imperio chií en Irán, entonces un país mayoritariamente suní, pidieron a los eruditos chiíes del Líbano que los instruyeran y guiaran; por lo tanto, era natural que los chiíes libaneses se unieran a la red revolucionaria iraní. Hezbolá atrajo la atención mundial durante la invasión de Israel (1982) y la consiguiente intervención militar de Estados Unidos (1983-1984), después de que el 25 de octubre de 1983 los terroristas suicidas de Hezbolá mataran a 241 estadounidenses y 58 franceses de las tropas para el mantenimiento de la paz en su cuartel militar, junto al aeropuerto de Beirut; a esta operación de martirio siguieron otros ataques a la embajada y a los cuarteles de Estados Unidos.

Para explicar sus acciones violentas, los comunicados de Hezbolá citaban la oposición de Estados Unidos a Jomeini y su apoyo a Sadam Husein, Israel y los cristianos maronitas. Fadlalá hablaba del «silencio arrogante» de las potencias occidentales frente al sufrimiento del Tercer Mundo[48]. Estas operaciones no solo se inspiraron en el celo religioso, sino que tenían claros objetivos políticos: obligar a sus ocupantes a abandonar el Líbano. Era un «suicidio revolucionario». En cuanto a los métodos, Fadlalá señaló que los chiíes estaban comprometidos en una lucha asimétrica:

Las naciones oprimidas no tienen la tecnología y las armas de destrucción que tienen Europa y Estados Unidos. Tienen que luchar con medios especiales […]. Nosotros […] no consideramos que lo que los musulmanes oprimidos del mundo llevan a cabo con medios primitivos y no convencionales en su lucha contra los poderes agresivos sea terrorismo. Lo consideramos una guerra justa contra las potencias imperiales del mundo[49].

No se trataba de actos aleatorios, fanáticos e irracionales, sino de «obligaciones legales gobernadas por reglas» que los musulmanes no debían transgredir[50]. Una de estas reglas prohibía seleccionar a civiles como blanco, algo que la ley islámica no permite, aunque Hezbolá tomó a civiles estadounidenses, británicos, franceses y alemanes como rehenes para asegurar la liberación de prisioneros chiíes en otros lugares. En Occidente, los ataques suicidas inmediatamente recordaron a la secta de los «asesinos», que simbolizaban el fanatismo que los occidentales siempre atribuyeron al islam. Pero aunque Hezbolá fue pionero en este controvertido método en el actual Oriente Medio, la mayoría de los atentados suicidas en el Líbano perpetrados en los ochenta fueron obra de laicos. Según una investigación, Hezbolá fue responsable de siete operaciones suicidas; al laico Partido Nacionalista Sirio se atribuyeron veintidós, y diez al partido socialista Baaz[51].

Sin embargo, en 1986 la mayoría de los clérigos condenaba los atentados suicidas y la toma de rehenes como actividades contrarias al islam. Había consenso respecto a que Hezbolá debía cambiar de dirección, porque sus operaciones eran frecuentemente irresponsables y contraproducentes, y causaban un gran número de bajas y dividían a las comunidades chiíes. Hubo tensiones entre Hezbolá y AMAL, y las aldeas resistieron los intentos de Hezbolá por imponer el gobierno islámico[52]. En este punto, Fadlalá llegó a la conclusión de que después de todo, la violencia no traía resultados: ¿qué había logrado la OLP con un terrorismo que aterró al mundo? Los chiíes libaneses tenían que seguir un nuevo camino, afirmó, trabajando «con las circunstancias reales y objetivas» en que se encontraban[53]. Fadlalá sabía que era imposible imponer un Estado islámico en el Líbano, y en 1989 incluso sugirió que era el momento de que los iraníes empezaran «la normalización de sus relaciones con el resto del mundo», porque, como todo movimiento político, las revoluciones pasan por muchas fases y cambian en un mundo cambiante:

Como todas las revoluciones, incluida la francesa, al principio la Revolución islámica no tenía un propósito realista. En aquella época sirvió para crear un Estado, proclamó la movilización, una nueva forma religiosa de pensar y de vivir, con el objetivo de conquistar la autonomía e independencia musulmana respecto a las superpotencias[54].

Así pues, Hezbolá renunció al terrorismo y se convirtió en un partido político responsable ante su electorado, centrado en el activismo social y la transformación radical.

Ya había empezado a apartarse del tumulto de las milicias chiíes creando una estructura celular clandestina e ideó un proceso espiritual concebido para sustituir lo que Jomeini llamó el «cerebro colonizado» por otro capaz de pensar fuera de los parámetros impuestos por Occidente[55]. Todos los líderes de Hezbolá seguían asistiendo a clases de filosofía para cultivar su capacidad de pensar de forma crítica e independiente. Como los activistas estadounidenses de los derechos civiles, trabajaban con pequeños grupos en las aldeas, a fin de descubrir en qué sentido cada individuo podía colaborar mejor con la comunidad: podía montar un negocio o entrenarse para una milicia de élite. Su objetivo, que recuerda al ideal confuciano, es crear una comunidad chií en la que todos reciban y ofrezcan respeto, y se sientan útiles y valorados. Desde la guerra de 2006 con Israel, Hezbolá se ha concentrado especialmente en la gestión del odio: «Queremos transformar el odio, apartándolo de su curso destructivo y aplicándolo a algo políticamente útil —tal vez una resistencia constructiva— o una actividad socialmente provechosa»[56].

Durante esa guerra, Hezbolá creó una solución alternativa al problema de la guerra asimétrica[57]. Preparándose para esa contingencia, construyeron profundos túneles y búnkeres, algunos a doce metros de la superficie, donde sus milicias podrían resistir los ataques aéreos israelíes, antes de salir para montar un gran cohete y ataques con misiles. Sabían que así no dañarían gravemente la poderosa maquinaria bélica israelí, pero la larga duración y la naturaleza incansable de los misiles influyó en la moral del enemigo. El objetivo de Hezbolá era obligar a Israel a lanzar una ofensiva terrestre, después de lo cual las bien entrenadas guerrillas de Hezbolá, con un gran conocimiento del terreno, podrían atacar eficazmente los tanques de Israel con sus misiles portátiles. Además, lograron tal dominio de la inteligencia y las relaciones públicas que muchos periodistas israelíes admitían sinceramente su preferencia por los lanzamientos de Hezbolá que por las Fuerzas de Defensa de Israel. Su victoria al obligar a retirarse a los israelíes demostró que el terrorismo no tiene por qué ser el único camino para repeler a una fuerza militar superior.

Sin embargo, el nacionalismo ha sido mucho más productivo que la religión como inspiración del terrorismo. Los ejemplos de Egipto y el Líbano demuestran que negar el derecho de un pueblo a la autodeterminación y la ocupación de su tierra natal por fuerzas extranjeras ha sido históricamente el mayor agente de reclutamiento de las organizaciones terroristas, tanto si su naturaleza es religiosa como laica[58]. En Israel hemos visto una dinámica de nacionalismo secular diferente que empuja a una tradición religiosa en una dirección más militante: su tendencia a convertir el Estado nación en valor supremo, por lo que su conservación e integridad permite todo tipo de acciones, por extremas que resulten. En mayo de 1980, tras el asesinato de seis estudiantes de una yeshivá en Hebrón, Menajem Livni y Yehuda Etzion, colonos del Gush, colocaron bombas en los coches de cinco alcaldes musulmanes, con la intención no de acabar con su vida, sino de mutilarlos para que se convirtieran en un recuerdo vivo de las consecuencias de la oposición a Israel[59]. Pero esta operación fue una actividad secundaria. En abril de 1984, el gobierno israelí reveló la existencia de un movimiento clandestino judío que había planeado volar el Domo de la Roca para poner fin a las conversaciones de Camp David.

Para frenar la agresividad judía que podía poner en peligro la supervivencia de la nación, los rabinos talmúdicos insistieron en que el templo solo podía ser reconstruido por el Mesías; con los siglos, esta tendencia adquirió el rango de tabú. Pero a los judíos extremistas les molestaba el Domo de la Roca, el tercer lugar sagrado del mundo musulmán, que supuestamente se erguía en el lugar del templo de Salomón. El magnífico Domo, que domina el horizonte de Jerusalén Este y guarda una armonía perfecta con el entorno natural, era un recuerdo permanente de los siglos de dominio islámico de la Tierra Santa. Para el Gush, este símbolo de la minoría musulmana había llegado a ser demoníaco. Livni y Etzion lo describieron como una «abominación» y la «causa profunda de los errores espirituales de nuestra generación». Para Yeshua ben Shoshan, el consejero espiritual de los clandestinos, el Domo era la morada de las fuerzas demoníacas que inspiraban las negociaciones de Camp David[60]. Los tres estaban convencidos de que, según la filosofía perenne de la cábala, sus actos en la tierra activarían acontecimientos en el cielo, lo que obligaría a Dios a efectuar una redención mesiánica[61]. Como experto en explosivos del ejército, Livni fabricó veintiocho bombas de precisión capaces de destruir el Domo, pero no sus alrededores[62]. La única razón para no seguir adelante fue que no encontraron a ningún rabino que bendijera su operación. El complot fue otra manifestación de la moderna pulsión de muerte. La destrucción del Domo seguramente habría desencadenado una guerra en la que por primera vez todo el mundo musulmán se habría unido para combatir a Israel. Los estrategas de Washington creían que durante la Guerra Fría, cuando los soviéticos apoyaban a los árabes y Estados Unidos a Israel, esto podría haber hecho estallar una tercera guerra mundial[63]. La supervivencia e integridad territorial del Estado de Israel era tan crucial para estos militantes que justificaba la destrucción de la raza humana.

A pesar de todo, lejos de inspirarse en la tradición religiosa, la convicción de los militantes violaba enseñanzas fundamentales del judaísmo rabínico. Los rabinos habían reiterado que la violencia hacia otros seres humanos equivalía a la negación de Dios, que hizo a hombres y mujeres a su imagen y semejanza; el asesinato, por lo tanto, era un sacrilegio. Dios creó a Adam, un único ser humano, para enseñarnos que quien destruyera una única vida sería castigado como si hubiera aniquilado el mundo entero[64].

El Domo, considerado un símbolo de la humillación, sometimiento y eliminación de los judíos, se incorporó peligrosamente a la historia judía de odio y sufrimiento, una historia que corría el peligro de tornarse literalmente explosiva. Para el Gush, el proceso de paz parecía amenazar el estatus tan duramente conquistado y, como los monjes que destruyeron los templos paganos tras el intento de Juliano de suprimir el cristianismo, su respuesta instintiva fue «nunca más». De ahí que los judíos radicales, con o sin aprobación rabínica, siguieran coqueteando con la peligrosa idea de Livni, convencidos de que sus ideas políticas se basaban en cierta medida en verdades eternas. Los Fieles del Monte del Templo dibujaron planos para el templo judío que un día sustituiría al Domo, que exhibían en un museo provocadoramente cerca del Haram al-Sharif, con los utensilios rituales y los hábitos ceremoniales que habían preparado para el culto. Para muchos, el Jerusalén judío, que se alzaba como el ave fénix de las cenizas de Auschwitz, había adquirido un valor simbólico que no era negociable.

La historia de Jerusalén demuestra que un lugar sagrado es más valioso para un pueblo cuando lo pierde o tiene la sensación de que su posesión está en peligro. La conjura de Livni reforzó el carácter sagrado que Haram al-Sharif tenía para los palestinos. Cuando el islam era una gran potencia mundial, los musulmanes confiaban en que su devoción hacia este lugar sagrado fuera integradora. Llamaban Al-Quds («Lo Sagrado») a Jerusalén, y comprendían que un santuario pertenece a Dios y no puede ser la pertenencia exclusiva de un Estado. Cuando Umar conquistó la ciudad, dejó intactos los santuarios cristianos e invitó a los judíos a volver a la ciudad de la que habían sido excluidos durante siglos. Pero ahora, al sentir que pierden su ciudad, los musulmanes palestinos se han vuelto más posesivos. De ahí que con frecuencia la tensión entre musulmanes y judíos estalle violentamente en este lugar sagrado. En 2000, la provocadora visita del político israelí Ariel Sharon, defensor de la línea dura, y su entorno conservador, provocó el alzamiento palestino conocido como Segunda Intifada.

El rabino Meir Kahane también planeó destruir lo que llamaba la «abominación de los gentiles en el Monte del Templo»[65]. La mayoría de los israelíes se horrorizó cuando consiguió un escaño en el Knéset, con un 1,2 % de los votos en 1984[66]. Para Kahane, atacar a cualquier gentil que planteara la más mínima amenaza a la nación judía era un deber sagrado. En Nueva York fundó la Liga de Defensa Judía para vengar los ataques a los judíos por parte de los jóvenes negros, pero cuando llegó a Israel y se estableció en Kiryat Arba se cambió su nombre por Kach («¡Así es!»), con el objetivo de obligar a los palestinos a marcharse. La ideología de Kahane simboliza la «miniaturización» de la identidad que representa uno de los catalizadores de la violencia[67]. Su fundamentalismo era tan extremo que redujo su judaísmo a un único precepto. «En el judaísmo no hay muchos mensajes —insistió—. Solo uno: Dios quería que los judíos llegaran a este país para crear un Estado judío»[68]. Israel había recibido el mandato de ser una nación «santa», aparte de las demás, por lo que «Dios quiere que vivamos en un país propio, aislado, con el menor contacto posible con lo extranjero»[69]. En la Biblia, el culto a la santidad impulsó a los autores religiosos a honrar la esencial «alteridad» de todo ser humano; instó a los judíos a amar al extranjero que viviera en su tierra, recurriendo a los recuerdos del sufrimiento pasado no para justificar la persecución, sino para empatizar con la desesperación que padecían estos gentiles desarraigados. Kahane, sin embargo, encarnaba una versión extrema del nacionalismo secular, cuya incapacidad para tolerar a las minorías había causado un enorme sufrimiento a su propio pueblo. En su opinión, la «santidad» equivalía al aislamiento de los judíos, que han de «recluirse» en su propia tierra y expulsar a los palestinos.

Algunos judíos afirman que el Holocausto «nos emplaza a preservar la democracia, luchar contra el racismo y defender los derechos humanos»[70], pero muchos israelíes llegaron a la conclusión de que el fracaso de Dios a la hora de salvar al pueblo judío requiere la existencia de un Israel militarmente fuerte y por ello son reacios a emprender negociaciones de paz. Kahane aseguraba que la redención mesiánica empezó después de la Guerra de los Seis Días. Si Israel se hubiera anexionado los territorios, expulsado a los árabes y demolido el Domo, la redención se habría logrado fácilmente. Pero como el gobierno israelí quiso apaciguar a la comunidad internacional y contuvo su violencia, la redención habría de llegar a través de una terrible calamidad antisemita, mucho peor que el Holocausto, que obligaría a muchos judíos a abandonar la diáspora[71]. El Holocausto eclipsaba la ideología de Kahane. Creía que el Estado de Israel no era una bendición para los judíos, sino una venganza de Dios que caía sobre los gentiles: «Él ya no podía soportar la profanación de su nombre, y las risas, el oprobio y la persecución del pueblo que lleva su nombre»[72]. Por lo tanto, cualquier ataque a un judío equivalía a una blasfemia y cada acto de venganza judía era Kiddush ha-Shem, la santificación del nombre de Dios: «Un puño judío en la cara del atónito mundo gentil como nunca se ha visto en dos milenios [sic]»[73]. Era la ideología que inspiró al colono Baruch Goldstein, de Kiryat Arba, para disparar a veintinueve fieles palestinos en la Cueva de los Patriarcas en Hebrón en la festividad de Purim, el 25 de febrero de 1994. Goldstein murió en el ataque y la extrema derecha israelí lo considera un mártir. Su acción inspiró la primera oleada de atentados suicidas musulmanes en Israel y Palestina.

Una memoria colectiva de humillación y sometimiento imperial también inspiró el deseo de un carácter nacional fuerte en la India[74]. Cuando miran hacia atrás, a la historia, los hindúes se dividen. Algunos ven un paraíso de coexistencia y una cultura en la que se combinan las tradiciones hindú y musulmana. Pero los nacionalistas hindúes consideran el período de gobierno musulmán como un choque de civilizaciones, en el que un islam combativo impuso su cultura a la mayoría hindú oprimida[75]. La violencia estructural del imperio siempre ofende a los pueblos sometidos y puede persistir largo tiempo después de que los imperialistas se han marchado. Fundado a principios de los ochenta, el Bharatiya Janata Party (BJP), el «Partido Nacional Indio», una filial de la RSS, se alimenta de esta amargura y la refuerza. Ha hecho campaña por una India militarmente poderosa, un arsenal nuclear (cuyas cabezas tienen el nombre de dioses hindúes) y una especificidad nacional. Al principio, sin embargo, no hizo muchos progresos en las urnas, pero su suerte cambió radicalmente en 1989, cuando el asunto de la mezquita de Babri volvió a saltar a los titulares[76]. Tanto en la India como en Israel, la geografía sagrada es emblemática de la vergüenza de la nación. También aquí, el espectáculo de un santuario musulmán encima de un templo en ruinas despertó grandes pasiones, porque simbolizaba gráficamente la memoria colectiva hindú bajo el dominio imperial islámico. En febrero de 1989, los activistas decidieron construir un nuevo templo a Rama en el emplazamiento de la mezquita y reunieron donativos de las castas más pobres de toda la India; en las aldeas más pequeñas se moldearon y consagraron los ladrillos para el nuevo santuario. No es de extrañar que las tensiones entre musulmanes e hindúes estallaran en el norte y que Rajiv Gandhi, que intentó mediar, perdiera las elecciones.

Sin embargo, el BJP subió mucho en las votaciones y al siguiente año su presidente, L. K. Advani, inició un rath yatra («peregrinaje con carros»), un viaje de treinta días desde la costa occidental hasta Ayodhya, que culminaría en la reconstrucción del templo de Rama. Su coche Toyota fue decorado para asemejarse al carro de Arjuna en la última batalla del Mahabharata; multitudes fervorosas lo aclamaron a su paso[77]. La peregrinación empezó, significativamente, en Somnath, donde según la leyenda el sultán Mahmud del reino de Ghazni, en Asia central, asesinó a miles de hindúes en el siglo XI, arrasando el templo de Shiva hasta sus cimientos y saqueando su tesoro. Advani no llegó a Ayodhya porque fue arrestado el 23 de octubre de 1990, pero miles de nacionalistas hindúes de todas las regiones del país ya se habían reunido en el lugar para iniciar la demolición de la mezquita. Muchos de ellos fueron tiroteados por la policía y aclamados como mártires, y en todo el país estallaron disturbios entre musulmanes e hindúes. La mezquita de Babri fue finalmente demolida en diciembre de 1992, bajo la mirada de la prensa y del ejército. Para los musulmanes, su brutal destrucción evocó el espantoso espectáculo de la aniquilación del islam en el subcontinente. Hubo más disturbios: el más importante fue un ataque musulmán a un tren que transportaba peregrinos hindúes a Ayodhya, que fue vengado con una masacre de musulmanes en Gujarat.

Como los islamistas, a los nacionalistas hindúes les atrae la perspectiva de reconstruir una civilización gloriosa que resucite los esplendores de la India antes de la llegada de los musulmanes. Se han convencido de que su camino hacia este futuro utópico está bloqueado por las reliquias de la civilización mongola, que hirió el cuerpo de la madre India. Innumerables hindúes vivieron la demolición de la mezquita de Babri como una liberación de la «esclavitud»; pero otros aseguran que el proceso dista mucho de estar completo y sueñan con destruir las grandes mezquitas de Mathura y Varanasi[78]. No obstante, a otros hindúes les horrorizó la tragedia de Ayodhya, por lo que esta iconoclastia no puede atribuirse a la violencia inherente al «hinduismo», que evidentemente carece de una única esencia, tanto a favor como en contra de la violencia. Más bien parece que la mitología y la devoción hindúes se han mezclado con las pasiones del nacionalismo secular, especialmente con su incapacidad para contener a las minorías.

Todo esto quiere decir que para los nacionalistas hindúes el nuevo templo de Rama se ha convertido en el símbolo de una India liberada. Las emociones que ello implica las expresó memorablemente la venerada renunciante Rithambra en Hyderabad, en abril de 1991, en un discurso que pronunció en los hechizantes pareados rimados de la poesía épica india[79]. El templo no era un mero edificio, ni Ayodhya era importante solo por ser el lugar del nacimiento de Rama: «El templo de Rama es nuestro honor. Es nuestra autoestima. Es la imagen de la unidad hindú. ¡Hemos de construir el templo!»[80]. Rama era «la representación de la conciencia de masas», era el dios de las castas más bajas: pescadores, zapateros y lavanderos[81]. Los hindúes anhelaban la dignidad, la autoestima y la esencia espiritual que habían perdido. Pero esta nueva identidad hindú solo podía reconstruirse mediante la destrucción del «otro» antitético. Los musulmanes eran el anverso de los hindúes buenos y tolerantes: fanáticos intransigentes, destructores de santuarios y architiranos. A lo largo de todo su discurso, Rithambra tiñó sus palabras con vívidas imágenes de cadáveres mutilados, brazos amputados, pechos abiertos como los de ranas diseccionadas, y cuerpos despedazados, quemados, violados y humillados que evocaban a la madre India profanada y asolada por el islam. Los ochocientos millones de hindúes de la India apenas pueden alegar opresión económica y social, por lo que los nacionalistas hindúes recurren a estas imágenes de persecución e insisten en que una identidad hindú fuerte solo puede ser restaurada por una acción violenta y decisiva.

Hasta los años ochenta, los palestinos permanecieron al margen del resurgimiento religioso en el resto de Oriente Medio. La OLP de Yasir Arafat era una organización nacionalista secular. La mayoría de los palestinos la admiraba, pero el secularismo de la OLP apelaba fundamentalmente a la élite palestina occidentalizada y los musulmanes practicantes apenas participaban en sus acciones terroristas[82]. Cuando la OLP fue suprimida en la Franja de Gaza en 1971, el jeque Ahmed Yasín fundó Mujama («Congreso»), vástago de los Hermanos Musulmanes centrado en el trabajo para el bienestar social. En 1987, Mujama había abierto clínicas, centros de rehabilitación para toxicómanos, clubes juveniles, instalaciones deportivas y clases sobre el Corán en toda Gaza, con el apoyo de donativos musulmanes, pero también con ayuda del gobierno israelí, que pretendía debilitar a la OLP. En ese momento, Yasín no tenía interés en la lucha armada. Cuando la OLP lo acusó de ser una marioneta de Israel, él replicó que, al contrario, era su espíritu secular lo que estaba destruyendo la identidad palestina[83]. Mujama era más popular que la Yihad Islámica Palestina, formada en los ochenta y que intentó aplicar las ideas de Qutb a la tragedia palestina y se consideraba la vanguardia de una lucha global «contra las fuerzas de la arrogancia (jahiliyyah), el enemigo colonial, en todo el mundo»[84]. La Yihad Islámica se implicó en ataques terroristas al ejército israelí, pero rara vez citaba el Corán; su retórica era plenamente laica. Irónicamente, lo único religioso en esta organización era su nombre, y esto puede explicar su falta de grandes apoyos[85].

El estallido de la Primera Intifada (1987-1993) dirigida por jóvenes palestinos laicos, lo cambió todo. Impacientes con la corrupción e ineficacia de Fatah, el principal partido de la OLP, animaron a la población a sublevarse y negarse a someterse a la ocupación israelí. Las mujeres y los niños arrojaban piedras a los soldados israelíes, y los abatidos a tiros eran aclamados como mártires. La Intifada causó una profunda impresión en la comunidad internacional: Israel se había presentado como el valiente David luchando contra el Goliat árabe, pero ahora el mundo vio cómo soldados israelíes completamente armados perseguían a niños indefensos. Como militar, Isaac Rabin se dio cuenta de que acosar a mujeres y a niños arruinaría la moral del ejército y cuando se convirtió en primer ministro en 1992 se preparó para negociar con Arafat. Al año siguiente, Israel y la OLP firmaron los Acuerdos de Oslo. La OLP reconoció la existencia de Israel con sus fronteras de 1948 y prometió poner fin a la insurrección; a cambio, se ofreció una autonomía limitada a los palestinos en la Ribera Occidental y Gaza por un período de cinco años, después del cual se iniciarían negociaciones sobre el estatus final de los asentamientos israelíes, una compensación para los palestinos y el futuro de Jerusalén.

Evidentemente, los kookistas consideraron que esto era un acto criminal. En julio de 1995, quince rabinos del Gush ordenaron a los soldados que desafiaran a sus oficiales al mando cuando el ejército empezó a evacuar los territorios, un acto que equivalía a una guerra civil. Otros rabinos del Gush dictaminaron que Rabin era un rodef («perseguidor»), y que merecía la muerte bajo la ley judía por poner en peligro a su pueblo[86]. El 4 de noviembre de 1995, Yigal Amir, un veterano del ejército y estudiante de la Universidad Bar Ilán, siguió ese dictamen al pie de la letra y disparó al primer ministro durante un mitin por la paz en Tel Aviv[87].

El éxito de la Intifada hizo que más jóvenes integrantes de Mujama fueran conscientes de que sus programas de bienestar no abordaban realmente los problemas palestinos, por lo que se separaron para formar Hamás, siglas de Haqamat al-Muqamah al-Islamiyya («Movimiento de Resistencia Islámico»), que significa «Fervor». Se enfrentarían a la OLP y a la ocupación israelí. Se unieron muchos jóvenes que encontraban el espíritu igualitario del Corán más afín que el laicismo de la élite palestina. Muchos de estos nuevos miembros procedían de la intelligentsia de la baja clase media, educada en universidades palestinas, que ya no estaba preparada para acatar a las autoridades tradicionales[88]. El jeque Yasín brindó su apoyo y algunos de sus más cercanos colaboradores formaron el ala política de Hamás. En lugar de inspirarse en una ideología occidental, Hamás se basó en la historia de la resistencia palestina secular, así como en la historia islámica; religión y política eran realidades imbricadas e inseparables[89]. En sus comunicados, Hamás celebraba la victoria del profeta sobre las tribus judías en la batalla de Khaybar[90], la victoria de Saladino sobre los cruzados y el estatus espiritual de Jerusalén en el islam[91]. Los estatutos de Hamás evocaban la venerable tradición de los «voluntarios», que animaba a los palestinos a convertirse en murabitun («guardianes de las fronteras»)[92], presentando la lucha palestina como una yihad defensiva clásica: «Cuando nuestros enemigos usurpan algunas tierras, la yihad es un deber para todos los musulmanes (fard ayn)»[93].

Sin embargo, en los primeros días la lucha era un aspecto secundario; los estatutos no citaban ninguno de los versos coránicos dedicados a la yihad[94]. La primera prioridad era la yihad mayor, el esfuerzo por ser un musulmán mejor. Hamás creía que los palestinos se debilitaron cuando la OLP adoptó el laicismo occidental; entonces, explicaban los estatutos, «el islam desapareció de la vida. Así se rompieron las reglas, los conceptos se degradaron y cambiaron los valores […], los hogares fueron invadidos y se sometió al pueblo»[95]. Hamás no recurrió a la violencia hasta 1993, el año de los Acuerdos de Oslo, cuando diecisiete palestinos fueron asesinados en Haram al-Sharif y los activistas de Hamás se vengaron en una serie de operaciones contra objetivos militares israelíes y colaboradores palestinos. Después de Oslo, el apoyo a los grupos islámicos combativos bajó a un 13 % de la población palestina, pero subió a un tercio cuando los palestinos descubrieron que estaban sometidos a regulaciones duras y excepcionales, y que Israel conservaría indefinidamente la soberanía sobre Gaza y la Ribera Occidental[96].

La masacre de Hebrón fue un momento clave. Tras el período de cuarenta días de duelo, un suicida de Hamás mató a siete ciudadanos israelíes en Afula; este hecho fue seguido por cuatro operaciones en Jerusalén y Tel Aviv: la más letal fue una bomba en un autobús el 10 de octubre de 1994, que mató a veintitrés personas e hirió a casi cincuenta. El asesinato de civiles inocentes y el uso de adolescentes para estas acciones resultó moralmente repugnante, dañó la causa palestina en el mundo y dividió al movimiento. Algunos líderes de Hamás afirmaron que al perder en el terreno moral, Hamás había reforzado la posición israelí[97]. Otros replicaron que Hamás se limitaba a responder a la agresión de Israel contra los civiles palestinos que, de hecho, había aumentado desde el inicio de la Segunda Intifada, cuando se recrudecieron los bombardeos, los ataques con misiles y los asesinatos de líderes palestinos. Los ulemas en el exterior también estaban divididos. El jeque Tantawi, gran muftí de Egipto, defendió los atentados suicidas como la única forma que tenían los palestinos de enfrentarse al poder militar de Israel, y el jeque Al-Qaradawi en Yemen afirmó que se trataba de legítima defensa[98]. Pero el jeque Al-Sheik, gran muftí de Arabia Saudí, alegó que el Corán prohíbe estrictamente el suicidio y que la ley islámica proscribe el asesinato de civiles. En 2005, Hamás abandonó los ataques suicidas y se centró en la creación de un aparato militar convencional en Gaza.

Algunos analistas occidentales han afirmado que los atentados suicidas están muy arraigados en la tradición islámica[99]. Pero, si eso fuera cierto, ¿por qué el «suicidio revolucionario» era desconocido en el islam suní antes de finales del siglo XX? ¿Por qué no han adoptado esta táctica movimientos islamistas más combativos? ¿Y por qué tanto Hamás como Hezbolá lo han abandonado?[100] Es cierto que Hamás se inspiró en el Corán y los hadices para motivar a los terroristas suicidas con fantasías paradisíacas. Pero los ataques suicidas fueron inventados por los Tigres Tamiles de Sri Lanka, un grupo nacionalista e independentista que no se ocupa de la religión y que se ha atribuido la responsabilidad de doscientas sesenta operaciones suicidas en dos décadas[101]. Robert Pape, de la Universidad de Chicago, ha investigado cada ataque suicida en el mundo entre 1980 y 2001, y ha llegado a la conclusión de que «existe poca conexión entre el terrorismo suicida y el fundamentalismo islámico o cualquier otra religión». Por ejemplo, de los treinta y ocho ataques suicidas cometidos en el Líbano durante los ochenta, ocho fueron perpetrados por musulmanes, tres por cristianos y veintisiete por laicos y socialistas[102]. Lo que, sin embargo, tienen en común todas las operaciones suicidas es un objetivo estratégico: «Obligar a las democracias occidentales a retirar sus fuerzas militares de un territorio que los terroristas consideran su hogar». Los ataques suicidas son, por lo tanto, fundamentalmente una respuesta política a la ocupación militar[103]. Las estadísticas de las Fuerzas de Defensa de Israel muestran que de todos los atentados suicidas en su territorio, solo el 4 % ha tenido como objetivo civiles en el propio Israel: el resto se dirigían contra los colonos de la Ribera Occidental y el ejército israelí[104].

Esto no significa negar que Hamás sea un movimiento tan nacional como religioso, tan solo indica que la fusión de ambos aspectos es una innovación moderna. El exaltado amor a la patria, que no tiene raíces en la cultura islámica, ahora está impregnado de fervor musulmán[105]. Las cuestiones islámicas y nacionalistas se suceden en los mensajes finales grabados por los mártires de Hamás. Por ejemplo, Abu Surah, de veinte años, empezó con una invocación musulmana tradicional: «Hoy es el día para reunirse con el Señor de los Mundos y ser testigo del Mensajero». Entonces pidió ayuda «a todos los santos y muyahidines de Palestina y del mundo entero», pasando de forma natural de los hombres santos a los nacionalistas palestinos antes de llegar a una perspectiva global. Los mártires derraman su sangre

por Alá y por amor a su patria y por el honor de su pueblo, para que Palestina siga siendo islámica y Hamás siga siendo una antorcha que ilumina el camino de todos los perplejos, atormentados y oprimidos, y para que Palestina sea liberada[106].

Como los iraníes, los palestinos han considerado su yihad contra la ocupación israelí como parte de una lucha del Tercer Mundo contra el imperialismo. Es más, pueden enfrentarse a la Autoridad Palestina, pero ambos comparten las mismas pasiones nacionalistas: ambos consideran que morir por Palestina es un gran privilegio y odian al enemigo con la virulencia de cualquier ultranacionalista cuyo país esté en guerra[107].

A pesar de los vídeos estilizados, jamás podremos saber lo que pasa por la cabeza de un terrorista suicida cuando estrella un camión contra un edificio o detona bombas en un mercado atestado. Imaginar que lo hacen impulsados únicamente por Dios o por la enseñanza islámica es ignorar la natural complejidad de toda motivación humana. Los psiquiatras forenses que han entrevistado a los supervivientes han descubierto que el deseo de convertirse en héroe y lograr la inmortalidad póstuma era un factor poderoso. Otros aspirantes a mártires nombran el éxtasis de la batalla que otorga sentido y propósito a la vida, un sentimiento cercano a la exaltación religiosa, como hemos visto, pero no religioso en sí mismo. De hecho, se dice que los miembros rasos de Hamás no vivían para «la política, la ideología o la religión […], sino por una camaradería extática ante el rostro de la muerte en el camino de Alá»[108]. La vida bajo la ocupación era poco atractiva para muchos voluntarios; su lúgubre existencia en los campos de refugiados de Gaza hacía que la posibilidad de un más allá dichoso y una reputación de gloria aquí en la tierra manifestara un enorme poder de seducción. Además, a lo largo de la historia todas las comunidades han alabado al guerrero que entrega su vida por su pueblo[109]. Los palestinos también honran a quienes mueren involuntariamente en el conflicto con Israel; también son shahid, como afirma el hadiz: toda muerte prematura era «testigo» de la finitud humana y de la desesperada situación de la nación[110].

El hecho de que el asesino suicida haya sido reverenciado como héroe en otras tradiciones religiosas complica aún más la cuestión de la fe y el terrorismo. En la historia de Sansón, el juez que murió derribando el templo de Dagón sobre los jefes filisteos, el autor bíblico no se atormenta por sus motivos, sino que se limita a celebrar su valor[111]. Sansón «acabó heroicamente una vida heroica»: así es como concluye Sansón agonista, del devoto puritano John Milton:[112]

Nada hay que llorar o lamentar,

y no hay que darse golpes en el pecho, pues ninguna flaqueza ni desprecio,

reproche o culpa hay, que todo es bueno

y paz nos da con tan noble muerte[113].

Lejos de inspirar horror, el fin de Sansón dejó a quienes lo contemplaron una sensación de «paz y consuelo […], y calma mental, una vez consumidas todas las pasiones»[114]. No por casualidad Israel llama a su capacidad nuclear Opción Sansón, considerando un ataque que inevitablemente condujera a la destrucción de la nación como un deber honorable y una posibilidad que el pueblo judío ha elegido libremente[115]. Talal Asad ha sugerido que el terrorista suicida simplemente actúa en el mismo escenario atroz a una escala más pequeña y que, por lo tanto, «se puede considerar que pertenece a la moderna tradición occidental de conflictos armados para la defensa de la comunidad política libre. Para salvar la tradición (o fundar su Estado) al enfrentarse a un enemigo peligroso puede ser necesario actuar sin las limitaciones de las restricciones morales ordinarias»[116].

Tenemos toda la razón al condenar que el terrorista suicida seleccione a civiles inocentes como objetivo y llorar a sus víctimas. Pero, como hemos visto, en la guerra el Estado también escoge a estas víctimas; en el siglo XX, la tasa de muertes civiles se ha incrementado exponencialmente y ahora alcanza el 90 % de las bajas en un conflicto armado[117]. En Occidente, solemnizamos minuciosamente la muerte de las tropas regulares y honramos reiteradamente la memoria del soldado que pierde la vida por su país. Pero las muertes civiles que causamos rara vez son mencionadas y en Occidente no hay un clamor sostenido por esta razón. Los atentados suicidas nos sacuden profundamente, pero ¿deberían ser más inquietantes que la muerte de miles de niños cada año debido a minas terrestres? ¿O los daños colaterales en un ataque con drones? «Lanzar bombas de racimo desde el aire no solo es menos repugnante: también se considera, al menos por la población occidental, moralmente superior —dice la psicóloga británica Jacqueline Rose—. Por qué morir con tus víctimas debería considerarse un pecado mayor que salvarte tú es algo que no está claro»[118]. El Occidente colonial ha creado una jerarquía doble que se privilegia a sí misma a expensas del «resto». La Ilustración predicó la igualdad de todos los seres humanos; sin embargo, la política occidental en el mundo en vías de desarrollo a menudo ha adoptado un doble rasero, de modo que tratamos a los demás de un modo distinto a como nos gustaría ser tratados. Nuestra insistencia en la nación parece haber impedido que cultivemos una actitud global que necesitamos en nuestro mundo crecientemente interrelacionado. Debemos deplorar cualquier acción que derrame sangre inocente o siembre el terror. Pero también hemos de reconocer y lamentar sinceramente la sangre que hemos vertido en la consecución de nuestros intereses nacionales. De otro modo no podremos defendernos de la acusación de mantener un «silencio arrogante» ante el dolor de los demás y crear un orden mundial en el que la vida de algunas personas es más valiosa que la de otras.

Capítulo 13

Yihad global

A principios de los años ochenta, una constante corriente de jóvenes procedentes del mundo árabe se dirigió al noroeste de Pakistán, cerca de la frontera afgana, para unirse a la yihad contra la Unión Soviética. El carismático erudito jordano-palestino Abdullah Azzam llamó a los musulmanes a combatir junto a sus hermanos afganos[1]. Como los «eruditos guerreros» que viajaron a las fronteras en la época clásica, Azzam estaba convencido de que repeler la ocupación soviética era el deber de todo musulmán sano: «Creo que la umma musulmana es responsable del honor de toda mujer musulmana violada en Afganistán y es responsable de cada gota de sangre musulmana derramada injustamente», declaró[2]. Los sermones y conferencias de Azzam electrizaron a una generación afligida por el sufrimiento de sus compañeros musulmanes, frustrada por la incapacidad para ayudar y dispuesta a hacer algo. En 1984 llegaron reclutas en número creciente, procedentes de Arabia Saudí, los Estados del Golfo, Yemen, Egipto, Argelia, Sudán, Indonesia, Filipinas, Malasia e Irak[3]. Uno de estos voluntarios era el vástago de una familia rica, Osama bin Laden, que se convirtió en el principal patrocinador de la Oficina de Servicios radicada en Peshawar para apoyar a sus camaradas, organizar el reclutamiento y la financiación, y ofrecer cuidados médicos, alimentos y vivienda a los huérfanos y refugiados afganos.

El presidente Ronald Reagan también se refirió a la campaña afgana como a una guerra santa. En 1983 definió a la Unión Soviética como «el imperio del mal» en un discurso en la Asociación Nacional de Evangélicos. «Hay pecado y maldad en el mundo —dijo ante un público muy receptivo—. Y las Escrituras y el Señor Jesucristo nos exigen que nos opongamos a ellos con todo nuestro poder»[4]. Parecía perfectamente natural que Reagan y William Casey, director de la CIA y devoto católico, apoyaran a los muyahidines musulmanes contra los comunistas ateos. El masivo paquete de ayuda estadounidense, seiscientos millones de dólares (renovado anualmente e igualado por Arabia Saudí y los Estados del Golfo) transformó la guerrilla afgana en un monstruo militar que luchó contra los rusos tan fieramente como sus ancestros combatieron a los británicos en el siglo XIX. Algunos de los combatientes afganos habían estudiado en Egipto y estaban influidos por Qutb y Maududi, pero la mayoría procedía de sociedades rurales y su devoción sufí a los santos y santuarios era absolutamente impermeable a cualquier brizna de pensamiento islámico moderno.

Los estadounidenses también ofrecieron todo estímulo posible a los «afganos árabes» (nombre que recibían los voluntarios extranjeros). Apoyados por la financiación de empresarios árabes como Bin Laden, eran armados por Estados Unidos y entrenados por tropas pakistaníes[5]. Combatieron junto a las guerrillas afganas en campos de entrenamiento alrededor de Peshawar, pero no hay que exagerar su contribución. Solo unos pocos llegaron a participar en los combates; la mayoría realizó tareas humanitarias, sin abandonar nunca Peshawar, y algunos solo permanecieron allí unas semanas. Rara vez hubo más de tres mil soldados árabes en la región. Algunos se limitaban a pasar sus vacaciones de verano en tours yihad, que incluían un viaje al Paso Jáiber, donde eran fotografiados. Conocidos como «la Brigada de los Extranjeros», los afganos árabes tendían a guardar las distancias; los pakistaníes y afganos los consideraban un tanto extravagantes.

Algunos destacados ulemas musulmanes observaban con recelo a Azzam, pero su integridad resultaba muy atractiva para los jóvenes afganos árabes, desilusionados por la corrupción y la hipocresía de los líderes de sus países. Sabían que Azzam siempre predicaba con el ejemplo y en su vida combinaba el estudio con el activismo político. Se unió a los Hermanos Musulmanes a los dieciocho años, mientras estudiaba la sharia en Siria, luchó en la Guerra de los Seis Días y como estudiante en el Azhar supervisó a las juventudes de los Hermanos. En su época como profesor en la Universidad Abd al-Aziz en Yeda, Arabia Saudí, uno de sus alumnos fue el joven Bin Laden. «La vida de la umma musulmana —declaró Azzam—, solo depende de la tinta de sus eruditos y de la sangre de sus mártires»[6]. El estudio era esencial para profundizar en la espiritualidad de la umma, pero también lo era el sacrificio de sus guerreros, pues ninguna nación logró distinguirse sin un ejército poderoso. «La historia solo escribe sus líneas con sangre —insistió Azzam—. El honor y el respeto solo pueden construirse sobre una base de cadáveres y mutilados».

Los imperios, los pueblos distinguidos y las sociedades no pueden fundarse salvo a partir de ejemplos. De hecho, quienes creen que pueden cambiar la realidad o la sociedad sin sangre, sacrificios e inválidos —sin puras almas inocentes— no comprenden la esencia de este din [islam] y desconocen el método del mejor de los mensajeros[7].

Otros líderes musulmanes habían alabado la gloria del martirio, pero ninguno describió tan gráficamente su violenta realidad. Una comunidad incapaz de defenderse, insistía Azzam, sería inevitablemente dominada por el poder militar. Su objetivo era crear un grupo de eruditos guerreros cuyo sacrificio inspiraría al resto de la umma[8]. Creía que la yihad era el sexto pilar, en pie de igualdad con la shahada, la oración, la limosna, el ayuno durante el Ramadán y el hajj. Un musulmán que se negara a la yihad tendría que responder ante Dios el Día del Juicio Final[9].

Azzam no sacó su teoría de la nada. Siguió la teoría clásica de AlShafi, el estudioso del siglo VIII que dictaminó que cuando Dar al-Islam era invadido por una potencia extranjera, la yihad se convertía en fard ayn, responsabilidad de todo musulmán capaz que viviera cerca de la frontera. El transporte moderno hizo posible que todos los musulmanes llegaran a la frontera de Afganistán, por lo que la yihad, razonó Azzam, era «obligatoria para todos los musulmanes de la tierra». Una vez liberado Afganistán, los afganos árabes deberían recuperar el resto de territorios arrebatados a la umma por Estados no musulmanes: Palestina, el Líbano, Bujará, Chad, Eritrea, Somalia, Filipinas, Birmania, Yemen del Sur, Taskent y España[10].

En sus escritos y discursos, Azzam idealizaba a los afganos retratándolos como a un pueblo no alcanzado por la brutal mecanización de la moderna jahiliyyah; representaban a la humanidad prístina. Al enfrentarse al Goliat soviético le recordaban a David cuando era pastor[11]. Sus relatos de afganos y árabes que morían como mártires en esta guerra inspiraron al público musulmán en todo el mundo. Pero los mártires de Azzam no eran terroristas suicidas. No provocaban su propia muerte ni mataban a civiles: eran soldados muertos en combate por las tropas soviéticas. De hecho, Azzam se oponía resueltamente al terrorismo y en este punto se separó de Bin Laden y el radical egipcio Aymán al-Zawahirí. Azzam mantuvo insistentemente el punto de vista ortodoxo según el cual matar a no combatientes o a hermanos musulmanes como Anwar el-Sadat violaba la enseñanza islámica fundamental. De hecho, creía que un mártir podía ser «testigo» de la verdad divina aunque muriera pacíficamente en su lecho[12]. El yihadismo clásico de Azzam fue condenado por algunos estudiosos, pero presentaba un enorme atractivo para los jóvenes suníes incómodos por el éxito de la Revolución chií en Irán. Sin embargo, no todos los voluntarios eran devotos; algunos ni siquiera eran practicantes, aunque en Peshawar recibieron la influencia de islamistas de la línea dura como Al-Zawahirí, que sufrió el arresto, la tortura y el encarcelamiento en Egipto por su presunta implicación en el asesinato de El-Sadat. Así fue como Afganistán se convirtió en un nuevo eje islamista. Los jóvenes combatientes del Asia oriental y el norte de África eran enviados al frente para reforzar su compromiso y el gobierno de Arabia Saudí animaba a sus jóvenes a presentarse como voluntarios[13].

Para comprender la influencia saudí hemos de considerar lo que parece una contradicción. Por un lado, tras la Revolución iraní de 1979, el reino de Arabia Saudí se convirtió en uno de los principales aliados regionales de Estados Unidos. Por otro, suscribió una forma extremadamente reduccionista de islam, desarrollada en el siglo XVIII por el reformador árabe Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703-1792). Ibn Abd al-Wahhab predicó un regreso al islam prístino del profeta y repudió evoluciones posteriores como el chiismo, el sufismo, la falsafah y la jurisprudencia (fiqh), de los que dependían el resto de ulemas musulmanes. Le molestaba especialmente la adoración a los hombres santos y sus tumbas, que condenó como idolatría. Aun así, el wahhabismo no era inherentemente violento; de hecho, Ibn Abd al-Wahhab se negó a sancionar las guerras de su patrón, Ibn Saud de Najd, porque únicamente luchaba por la gloria y la riqueza[14]. Solo después de su retiro, los wahhabíes se volvieron más agresivos, hasta el punto de destruir el santuario del imán Husein en Karbala en 1802, así como monumentos en Arabia, relacionados de algún modo con Muhammad y sus compañeros. En esta misma época, la secta insistía en que los musulmanes que no aceptaran sus doctrinas eran infieles (kufar)[15]. A principios del siglo XIX, los wahhabíes incorporaron las escrituras de Ibn Taymiyyah a su canon, y el takfir, la práctica de declarar infiel a otro musulmán, que el propio Ibn Abd al-Wahhab rechazó, se volvió central en su práctica[16].

El embargo de petróleo impuesto por los Estados del Golfo durante la Guerra de Yom Kipur de 1973 había elevado el precio y ahora el reino poseía los petrodólares necesarios para imponer el wahhabismo a toda la umma[17]. Profundamente desconcertados por el éxito de la Revolución chií en Irán, que amenazaba su liderazgo en el mundo musulmán, los saudíes intensificaron sus esfuerzos para contrarrestar la influencia iraní y sustituyeron a este país como principal aliado de Estados Unidos en la región. La Liga Mundial Islámica, con base en Arabia Saudí, abrió oficinas en toda región habitada por musulmanes, y el Ministerio de Religión saudí imprimió y distribuyó traducciones del Corán, tratados doctrinales wahhabíes y los trabajos de Ibn Taymiyyah, Qutb y Maududi en las comunidades musulmanes de Oriente Medio, África, Indonesia, Estados Unidos y Europa. En todos estos lugares financiaron la construcción de mezquitas de estilo saudí, creando una estética internacional que rompía con las tradiciones arquitectónicas locales, y fundaron madrazas que proporcionaban educación gratuita para los pobres, evidentemente con un currículo wahhabí. Al mismo tiempo, los jóvenes de los países más desfavorecidos, como Egipto y Pakistán, que acudieron a trabajar al Golfo, relacionaron su nueva opulencia con el wahhabismo[18]. Al volver a sus casas eligieron vivir en barrios con mezquitas saudíes y centros comerciales que segregaban por sexo. A cambio de su generosidad, los saudíes pedían sometimiento religioso. El rechazo wahhabí a otras formas de islam, así como al resto de tradiciones religiosas, llegaría hasta el corazón de Bradford, Reino Unido, y Búfalo, Nueva York, así como a Pakistán, Jordania o Siria; en todas partes socavó el tradicional pluralismo del islam. Occidente jugó un papel involuntario en esta oleada de intolerancia, ya que Estados Unidos respaldó la oposición de los saudíes a Irán y el reino de Arabia Saudí dependía del ejército de Estados Unidos para su supervivencia[19].

La experiencia saudí de la modernidad fue muy diferente a la de los egipcios, pakistaníes o palestinos. La península arábiga no fue colonizada; era rica, nunca fue obligada a secularizarse. Por lo tanto, en lugar de luchar contra la tiranía y la corrupción en casa, los islamistas saudíes se concentraron en el sufrimiento de los musulmanes en todo el mundo, con un panislamismo cercano en espíritu a la yihad global de Azzam. El Corán dijo a los musulmanes que debían cuidar unos de otros; el rey Faisal siempre enmarcó su apoyo a los palestinos en estos términos, la Liga Mundial Islámica y la Organización de Conferencias Islámicas han expresado su constante solidaridad a los Estados miembros en conflicto con regímenes no musulmanes. Ahora la televisión llevaba imágenes de musulmanes sufriendo en Palestina o en el Líbano a los confortables hogares saudíes. Veían imágenes de demoliciones de hogares palestinos y en septiembre de 1982 fueron testigos de la masacre, perpetrada por los cristianos maronitas con la tácita aprobación del ejército israelí, de dos mil palestinos en los campos de refugiados de Sabra y Chatila. Con todo ese dolor en el mundo musulmán, el sentimiento panislamista creció durante los ochenta y el gobierno lo utilizó como medio para distraer a sus súbditos de los problemas internos del reino[20]. También por esta razón los saudíes animaron a los jóvenes a unirse a la yihad afgana, ofreciendo descuentos en las tarifas aéreas, mientras la prensa estatal celebraba sus hazañas en la frontera. Las instituciones clericales wahhabíes, sin embargo, desaprobaron las prácticas sufíes de los afganos e insistieron en que la yihad no era un deber individual para los civiles, sino responsabilidad de los gobernantes. No obstante, el gobierno civil del rey saudí respaldó las enseñanzas de Azzam por sus propias razones temporales.

Un estudio sobre los saudíes que acudieron voluntariamente a Afganistán y más tarde lucharon en Bosnia y Chechenia demuestra que su principal motivación era ayudar a sus hermanos y hermanas musulmanes[21]. Nasir al-Bahri, que llegó a ser guardaespaldas de Bin Laden, dio la más completa y perspicaz explicación de todo esto:

Nos afectaban mucho las tragedias y los acontecimientos de los que éramos testigos: niños llorando, mujeres que perdían a sus maridos y el elevado número de violaciones. Cuando nos comprometimos con la yihad, experimentamos una realidad amarga. Vimos cosas mucho más terribles de lo que podíamos esperar o habíamos visto u oído en los medios. Era como si fuéramos un «gato con los ojos cerrados» que los abría ante la desgracia[22].

En sus palabras, fue un despertar político y los voluntarios empezaron a adquirir un sentido global de la umma que trascendía las fronteras nacionales: «La idea de la umma empezó a evolucionar en nuestra mente. Descubrimos que éramos una nación (umma) que ocupaba un lugar distinguido entre las naciones […]. La cuestión del nacionalismo quedó a un lado y adquirimos una visión más amplia: la visión de la umma»[23]. El bienestar de la umma siempre fue una profunda preocupación espiritual y política en el islam, por lo que la situación desesperada de sus compañeros musulmanes tocó el nervio de su identidad islámica. Muchos se sentían avergonzados de que los líderes musulmanes respondieran tan impropiamente a estos desastres. «Después de todos estos años de humillación, al fin podían hacer algo para ayudar a sus hermanos musulmanes», respondió uno de ellos[24]. Otro dijo que «seguía las noticias de sus hermanos con la más profunda empatía y que quería hacer algo, cualquier cosa, para ayudarlos». El amigo de un voluntario recordaba: «A menudo nos sentábamos y hablábamos de las matanzas que sufrían los musulmanes, y sus ojos se llenaban de lágrimas»[25].

La investigación también descubrió que casi en todos los casos había más simpatía por las víctimas que odio a sus opresores. Y a pesar del apoyo de Estados Unidos a Israel, el antiamericanismo no era muy notable. «No vamos por los estadounidenses», insistió Nasir al-Bahri[26]. Algunos reclutas anhelaban el glamur de un martirio glorioso pero a muchos les atraía la intensa excitación de la guerra, la posibilidad del heroísmo y la camaradería de los hermanos en armas. Como siempre, la forma en que el guerrero trascendía las circunstancias mundanas se asemejaba a la trascendencia espiritual del creyente. Nasir al-Bahri recordaba cómo idolatraban a los voluntarios: «Cuando mirábamos los trajes afganos que vestían los muyahidines que regresaban de Afganistán y recorrían las calles de Jidda, La Meca o Medina, sentíamos que estábamos viviendo con la generación de los compañeros triunfantes del profeta, y por eso los mirábamos como un ejemplo»[27].

Cuando al fin los soviéticos se vieron obligados a retirarse de Afganistán en febrero de 1989 y la propia Unión Soviética colapsó en 1991, los afganos árabes saborearon la embriagadora aunque imprecisa sensación de haber derrotado a una gran potencia mundial. Ahora planeaban cumplir el sueño de Azzam y reconquistar las tierras perdidas por los musulmanes. El islam político parecía en ascenso en todo el mundo. Hamás era un serio desafío para Fatah. En Argelia, el Frente Islámico de Salvación (FIS) logró una decisiva victoria sobre el laico Frente de Liberación Nacional (FLN) en las elecciones municipales de 1990, y el ideólogo islamista Hasán al-Turabi llegó al poder en Sudán. Tras la retirada soviética, Bin Laden fundó Al-Qaeda, que tuvo unos inicios humildes como organización para los afganos árabes que quisieran continuar la yihad. En este momento, la entidad, cuyo nombre significa «la Base», carecía de una ideología coherente o un objetivo definido. Muchos de sus afiliados regresaban a sus países con el propósito de derrocar a los regímenes laicos corruptos y sustituirlos por gobiernos islámicos. Otros, comprometidos con la yihad clásica de Azzam, se unieron a los musulmanes locales en su lucha contra los rusos en Chechenia y Tayiquistán y contra los serbios en Bosnia. Pero para su consternación descubrieron que eran incapaces de transformar estos conflictos nacionales en lo que consideraban una verdadera yihad. De hecho, en Bosnia no solo estaban de más, sino que eran un lastre.

La Guerra de Bosnia (1992-1995) contó con uno de los últimos genocidios del siglo. A diferencia de los dos genocidios precedentes, el genocidio turco y el Holocausto, este asesinato masivo se perpetró tomando como base la religión y no la identidad étnica. Pero a pesar de que en Occidente se generalizó la idea de que las divisiones en los Balcanes eran antiguas y profundas, y que la violencia era difícilmente erradicable por el poderoso elemento «religioso», esta intolerancia comunitaria era relativamente nueva. Los judíos, cristianos y musulmanes vivieron juntos y en paz bajo el gobierno otomano durante quinientos años y siguieron haciéndolo hasta la caída del Imperio otomano en 1918, cuando serbios, eslovenos, musulmanes eslavos y croatas formaron la federación multirreligiosa de Yugoslavia («Tierra de los Eslavos del Sur»). Yugoslavia fue desmantelada por la Alemania nazi en 1941, pero tras la Segunda Guerra Mundial fue reactivada gracias al líder comunista Josip Broz Tito (que gobernó entre 1945 y 1980) bajo el eslogan «Unidad y fraternidad». Sin embargo, después de su muerte, el nacionalismo serbio radical de Slobodan Milošević y el nacionalismo igualmente enérgico de Franjo Tudjman dividieron el país, con una Bosnia atrapada en mitad. El nacionalismo eslavo tenía un poderoso aroma cristiano —los serbios eran ortodoxos y los croatas católicos—, pero Bosnia, con una mayoría musulmana y una comunidad serbia, croata, judía y gitana, optó por un Estado laico que respetara todas las religiones. Al carecer de la capacidad para defenderse, los musulmanes bosnios sabían que serían perseguidos si seguían formando parte de Serbia; en abril de 1992 declararon la independencia. Estados Unidos y la Unión Europea reconocieron a Bosnia-Herzegovina como un Estado soberano.

Milošević retrató Serbia como «una fortaleza que defendía la cultura y la religión europeas» del mundo islámico, y los sacerdotes y académicos serbios también describieron su nación como un baluarte contra las hordas asiáticas[28]. Otro nacionalista serbio radical, Radovan Karadžić, advirtió a la Asamblea bosnia que si declaraba la independencia, llevaría su nación «al infierno» y «haría que el pueblo musulmán desapareciera»[29]. Sin embargo, este odio latente al islam solo se remontaba al siglo XIX, cuando los nacionalistas serbios crearon un mito que combinaba el cristianismo con un sentimiento nacional basado en la etnicidad: representaba al príncipe Lazlo, derrotado por los otomanos en 1389, como una figura de Cristo, al sultán turco como al asesino de Cristo y a los eslavos que se convirtieron al islam como «turquificados» (isturciti). Al adoptar una religión no cristiana habían renunciado a su etnia eslava y se habían convertido en orientales; la nación serbia no volvería a prosperar hasta que estos extranjeros no fueran exterminados[30]. Sin embargo, el hábito de la convivencia estaba tan arraigado que a Milošević le llevó tres años de incansable propaganda convencer a los serbios para resucitar esta letal mezcla de nacionalismo secular, religión y racismo. Es significativo que la guerra empezara con un frenético intento por eliminar la evidencia documental que testimoniaba la coexistencia pacífica de judíos, cristianos y musulmanes durante siglos. Un mes después de la declaración de independencia bosnia, milicias serbias destruyeron el Instituto Oriental en Sarajevo, que conservaba la mayor colección de manuscritos islámicos y judíos de los Balcanes, incendiaron la Biblioteca y el Museo Nacional y condenaron sus colecciones de manuscritos a la destrucción. Entre los nacionalistas serbios y los croatas destruyeron incontables mezquitas, convertidas en parques y aparcamientos, a fin de borrar todo recuerdo de un pasado poco conveniente[31].

Mientras incendiaban los museos, las milicias serbias y el Ejército Nacional yugoslavo, poderosamente armado, invadieron Bosnia y en el otoño de 1992 dio comienzo el proceso que Karadžić llamó «limpieza étnica»[32]. Milošević abrió las prisiones y reclutó a delincuentes menores en las milicias, dejándoles vía libre para saquear, violar, quemar y asesinar impunemente[33]. Ningún musulmán iba a ser perdonado y cualquier serbio-bosnio que se negara a cooperar también tendría que morir. Se hacinó a los musulmanes en campos de concentración, y sin lavabos ni instalaciones sanitarias, sucios, demacrados y traumatizados, pronto parecieron escasamente humanos a sus propios ojos y a ojos de sus verdugos. Los líderes de la milicia anestesiaban las inhibiciones de sus tropas con alcohol, obligándolos a perpetrar violaciones colectivas, asesinatos y torturas. Cuando Srebrenica, un «área segura» de Naciones Unidas, cayó en manos del ejército serbio en el verano de 1995, al menos ocho mil hombres y niños fueron masacrados, y en otoño los últimos musulmanes estaban muertos o habían sido expulsados de la región de Bania Luka[34].

La comunidad internacional quedó horrorizada, pero no pidió que los asesinatos cesaran de inmediato; la sensación era más bien que todas las partes eran igualmente culpables[35]. «Bosnia me importa un comino. Un auténtico comino —dijo Thomas Friedman, columnista de The New York Times—. La gente de allí se ha buscado sus propios problemas. Que se maten unos a otros y problema resuelto»[36]. Para su asombro, los afganos árabes fueron los únicos en ofrecer ayuda militar, pero a los musulmanes bosnios les parecieron intolerantes, les desconcertó su yihadismo global y rechazaron sus planes de construcción de un Estado islámico. Por desgracia, en el extranjero la presencia de los afganos árabes dio la impresión de que los musulmanes bosnios también eran fundamentalistas, aunque en realidad muchos vivían su religión de forma muy liviana. Las visiones estereotipadas sobre el islam y los temores a un Estado islámico en el umbral de Europa sin duda contribuyeron a la reticencia de Occidente a la hora de intervenir; la retórica serbia de muros defensivos tal vez no parecía tan mala idea a muchos europeos y estadounidenses. No obstante, en agosto de 1995 la OTAN intervino con una serie de ataques aéreos contra posiciones serbias en Bosnia, lo que finalmente puso fin a este trágico conflicto. El 21 de noviembre de 1995 se firmó un acuerdo de paz en Dayton, Ohio. Pero en el mundo quedó un recuerdo inquietante. Una vez más había habido campos de concentración en Europa, y en esta ocasión sus ocupantes eran musulmanes. Tras el Holocausto el grito fue «nunca más», pero al parecer eso no se aplicó a la población musulmana de Europa.

Otros veteranos afganos árabes descubrieron, al volver a casa, que eran demasiado radicales para los musulmanes locales que no habían compartido su experiencia en Afganistán. La enorme mayoría rechazaba rotundamente su belicosidad agresiva. En Argelia, los veteranos de Afganistán tenían muchas esperanzas de crear un Estado islámico, pues el Frente Islámico de Salvación (FIS) parecía que iba a conseguir la mayoría en las elecciones generales de 1992. Sin embargo, en el último momento, los militares dieron un golpe y Bendjedid, presidente del FLN y liberal laico que había prometido reformas democráticas, suprimió el FIS y encarceló a sus líderes. Si un proceso democrático hubiera sido frustrado de una forma tan flagrantemente inconstitucional en Irán o Pakistán, habría habido un escándalo en el mundo entero. Pero como el golpe de Estado impidió la formación de un gobierno islámico, hubo cierto júbilo en ciertos sectores de la prensa occidental, que parecían sugerir que de alguna forma misteriosa esta acción antidemocrática había preservado la democracia para Argelia. El gobierno francés brindó su apoyo a Liamine Zéroual, nuevo presidente del FLN, que encarnaba la línea dura, y reafirmó su propósito de no entablar ningún diálogo con el FIS.

Como hemos visto en otro lugar, cuando se eliminan, estos movimientos tienden invariablemente a hacerse más extremistas. Los miembros más radicales del FIS se separaron para formar una organización guerrillera, el Grupo Islámico Armado (GIA), a los que se unieron los afganos árabes. Al principio, el adiestramiento militar de los veteranos fue bienvenido, pero pronto sus métodos despiadados inquietaron a los argelinos. Empezaron una campaña de terror en las montañas al sur de Argel, asesinando a monjes, periodistas e intelectuales laicos y religiosos, así como a los habitantes de poblaciones enteras. Hay, sin embargo, indicios de que el ejército no solo consintió, sino que incluso participó en esta violencia a fin de eliminar a poblaciones afines al FIS y también para desacreditar al GIA. También hubo un escalofriante anticipo de acontecimientos futuros, cuando el GIA secuestró un avión francés que pretendía estrellar en París para evitar que el gobierno francés apoyara al régimen argelino. Afortunadamente, el avión fue capturado en Marsella por las fuerzas especiales[37].

Los afganos árabes egipcios que regresaban a casa también eran demasiado extremistas para sus conciudadanos. Al-Zawahirí fundó la Yihad Islámica con la intención de asesinar a todo el gobierno de Mubarak y crear un Estado islámico. En junio de 1995, intentaron asesinar al presidente, pero fracasaron. En abril de 1996, atacaron un autobús y mataron a treinta turistas griegos —el objetivo habían sido turistas israelíes, que cambiaron de autobús en el último momento— y por último, para debilitar la economía dañando la importante industria turística, la Yihad Islámica masacró a sesenta personas, la mayoría visitantes extranjeros, en Luxor, en noviembre de 1997. Descubrieron, sin embargo, que habían calculado mal el estado de ánimo del país. A los egipcios esta obsesión violenta por un Estado islámico les pareció una flagrante idolatría que atentaba contra valores musulmanes fundamentales; la atrocidad de Luxor los horrorizó hasta el punto de que a Al-Zawahirí no le quedó otra opción que unirse a Bin Laden en Afganistán y fundir su Yihad Islámica con Al-Qaeda.

A Bin Laden no le fue mejor que a los otros veteranos al volver a Arabia Saudí[38]. Cuando Sadam Husein invadió Kuwait en 1990, ofreció a la familia real los servicios de sus combatientes afganos árabes para proteger los yacimientos petrolíferos del reino, pero para su enfado declinaron su oferta en favor del ejército de Estados Unidos. Así empezó el distanciamiento respecto al régimen saudí. Cuando en 1994 el gobierno saudí suprimió Sahwa («Despertar»), un partido reformista no violento que compartía la desaprobación de Bin Laden respecto al despliegue de tropas estadounidenses en Arabia, su alienación fue completa. Convencido ahora de que la resistencia pacífica era inútil, Bin Laden pasó cuatro años en Sudán, organizando el apoyo financiero a los proyectos de los afganos árabes. Pero en 1996, cuando Estados Unidos y los saudíes presionaron al gobierno de Turabi para expulsarlo, regresó a Afganistán, donde los talibanes acababan de hacerse con el poder.

Después de la retirada soviética, Occidente perdió interés en la región, pero tanto Afganistán como Pakistán habían padecido intensamente el largo conflicto. Una oleada de armas y dinero había inundado Pakistán procedente de Estados Unidos y el golfo Pérsico, lo que permitió que grupos extremistas accedieran a armas avanzadas, que eran robadas durante su descarga. Estos extremistas poderosamente armados rompieron el monopolio estatal de la violencia y operaban al margen de la ley. Casi todos los grupos del país, religiosos y laicos, crearon facciones paramilitares para defenderse. Además, después de la Revolución iraní, Arabia Saudí, consciente de la importante comunidad chií en Pakistán, aumentó su financiación de las madrazas deobandis para contrarrestar la influencia chií. Esto permitió a los deobandis educar a más estudiantes de los barrios pobres y proporcionar un techo a los hijos de los campesinos depauperados, que trabajaban como agricultores para los terratenientes chiíes. Quienes entraron en las madrazas con una predisposición anti-Chía, vieron cómo este sesgo se reforzaba gracias a su educación allí.

Aislados del resto de la sociedad pakistaní, estos «estudiantes» (taliban) establecieron estrechos vínculos con los niños afganos que quedaron huérfanos en la guerra y habían llegado a Pakistán como refugiados. Llegaron traumatizados por el conflicto y por la pobreza, y se les introdujo en una forma restringida, autoritaria y muy intolerante del islam. Carecían de educación en el pensamiento crítico, eran inmunes a la influencia exterior y fanáticamente antichiíes[39]. En 1985, los deobandis fundaron los Soldados de los Compañeros del Profeta en Pakistán (SCPP) para acosar específicamente a los chiíes, y a mediados de los años noventa surgieron dos movimientos deobandis aún más violentos: el Ejército de Jhangvi, que se especializó en el asesinato de chiíes, y el Movimiento Partisano, que luchaba por la liberación de Cachemira. Como resultado de este ataque, los chiíes formaron los Soldados del Profeta en Pakistán (SPP), que mataron a muchos suníes. Durante siglos, chiíes y suníes habían convivido pacíficamente en la región. Gracias a la intervención de Estados Unidos en Afganistán, en el marco de la Guerra Fría, y a la rivalidad saudí-iraní, el país se desgarraba en lo que equivalía a una guerra civil.

Los talibanes afganos combinaron su nacionalismo tribal pashtún con el rigorismo deobandi, un híbrido impío y una forma disidente de islam que se expresaba en violenta oposición a toda ideología rival. Tras la retirada soviética, Afganistán se sumió en el caos, y cuando los talibanes se hicieron con el control, tanto a los pakistaníes como a los estadounidenses les pareció una alternativa aceptable a la anarquía. Su líder, el mulá Omar, creía que los seres humanos eran naturalmente virtuosos y que si seguían el camino correcto no necesitaban la coerción del gobierno, los servicios sociales o la sanidad pública. Así pues, no había un gobierno centralizado y la población se regía por los komitehs talibanes locales, cuyos castigos por las más ínfimas infracciones de la ley islámica eran tan draconianos que ciertamente se restauró cierto grado de orden. Ferozmente opuestos a la modernidad, que después de todo llegó hasta ellos en forma de armas y ataques aéreos soviéticos, los talibanes gobernaron a partir de sus normas tribales tradicionales, que identificaban con el designio de Dios. Su radio de acción era local y no simpatizaban con la visión global de Bin Laden. Pero el mulá Omar estaba agradecido a los afganos árabes por su apoyo durante la guerra, y cuando Bin Laden fue expulsado de Sudán, lo admitió en Afganistán; a cambio, Bin Laden mejoró las infraestructuras del país[40].

Otros radicales desarraigados se reunieron en torno a Bin Laden en Afganistán, especialmente Al-Zawahirí y sus radicales egipcios[41]. Pero Al-Qaeda aún era un actor minoritario en la política islamista. Un antiguo militante dijo a la televisión ABC que aunque pasó diez meses en campos de entrenamiento dirigidos por ayudantes de Bin Laden, jamás oyó hablar de la organización[42]. Parece que aunque expresó su aprobación ante ambas operaciones, Bin Laden no tomó parte en el ataque al World Trade Center en Nueva York perpetrado por el veterano Ramzi Youssef en 1993 o el camión bomba que en 1995 mató a cinco estadounidenses en Riad[43]. Al-Qaeda pudo ofrecer un adiestramiento ideológico a los militantes en Afganistán, que se sentían cada vez más desanimados[44]. No solo no habían avanzado en los tres frentes principales de Bosnia, Argelia y Egipto, sino que a finales de los noventa el islam político parecía sumido en una decadencia terminal[45]. En un giro drástico, Hojjat al-Islam Seyyed Muhammad Jatami consiguió una victoria arrolladora en las elecciones que en 1997 se celebraron en Irán. Inmediatamente, señaló que quería una relación más positiva con Occidente y separó su gobierno de la fetua de Jomeini contra Salman Rushdie. En Argelia, el gobierno del presidente Abdul-Abdelaziz Buteflika incluyó a seculares militantes e islamistas moderados, y en Pakistán, el coronel laico Pervez Musharraf derrocó a Nawaz Sharif, patrocinador de los partidos islamistas. En Turquía, el primer ministro islamista Necmettin Erbakan tuvo que dimitir tras un año en el cargo, y Turabi fue depuesto por un golpe militar en Sudán. Cada vez parecía más apremiante que Bin Laden reavivara la yihad en una operación espectacular que atrajera la atención del mundo entero.

En agosto de 1996, promulgó su «declaración de guerra» a Estados Unidos e Israel, la «alianza de cruzados y sionistas», a la que acusó de «agresión, iniquidad e injusticia» contra los musulmanes[46]. Condenó la presencia militar estadounidense en la península arábiga, equiparándola a la ocupación israelí de Palestina, y denunció el apoyo estadounidense a gobiernos corruptos en el mundo musulmán y las sanciones impuestas por Israel y Estados Unidos contra Irak, que, según afirmó, habían causado un millón de muertos. En febrero de 1998 anunció el Frente Islámico Mundial contra sionistas y cruzados, y declaró que todos los musulmanes tenían la obligación religiosa de atacar a Estados Unidos y sus aliados «en todos los países en que sea posible hacerlo», y expulsar a las tropas estadounidenses de Arabia[47]. En la ideología de Bin Laden emergieron tres aspectos completamente nuevos[48]. El primero fue su identificación de Estados Unidos como principal enemigo en lugar de los rusos, los serbios o los gobernantes musulmanes «apóstatas». En segundo lugar, su llamamiento a atacar a Estados Unidos y a sus aliados en todo el mundo, incluso en la propia Norteamérica —un paso fuera de lo común, ya que normalmente los terroristas evitaban las operaciones fuera de su propio país, lo que les costaba el apoyo internacional—. En tercer lugar, aunque Bin Laden nunca abandonó del todo la ideología de Qutb, se centró en asuntos panislámicos, especialmente en el sufrimiento que los musulmanes padecían en todo el mundo.

Este último era el mensaje central de Bin Laden, que le permitía afirmar que su yihad era defensiva[49]. En su «declaración de guerra» explotó la cultura de la reivindicación que se había gestado en el mundo musulmán, insistiendo en que durante siglos «el pueblo del islam ha sufrido la agresión, la iniquidad y la injusticia impuestas por la alianza de cruzados y sionistas»[50]. En los vídeos de propaganda de Al-Qaeda, este mensaje verbal se transmite sobre un collage de dolor que muestra a niños palestinos hostigados por soldados israelíes; montones de cadáveres en el Líbano, Bosnia o Chechenia; el tiroteo de un niño palestino en Gaza; casas bombardeadas y derribadas; y pacientes ciegos y amputados yaciendo inertes en camas de hospital. Una investigación centrada en los hombres reclutados por Al-Qaeda después de 1999 reveló que la mayoría de ellos estaban motivados por el deseo de aliviar este sufrimiento[51]. «No sabía exactamente cómo podía ayudar —dijo un prisionero saudí en Guantánamo—, pero fui para ayudar a la gente, no para combatir»[52]. Feisal al-Dukhayyil, que no era un musulmán practicante, se sintió tan perturbado por un programa de televisión que reflejaba las duras condiciones de las mujeres y los niños chechenos que se alistó inmediatamente[53]. Pese a la retórica antiamericana de Bin Laden, el odio a Estados Unidos no era la principal preocupación entre los reclutas; esto parece haberse producido solo durante su adoctrinamiento en los campos de Al-Qaeda en Pakistán, donde todos eran enviados, incluidos los que pretendían combatir en Chechenia. Musulmanes de Búfalo, Nueva York, conocidos como los Seis de Lackawanna, más tarde explicaron que abandonaron el campo de entrenamiento en 2001 porque les perturbaba su antiamericanismo[54].

El modelo de la «alianza entre cruzados y sionistas» de Bin Laden se aprovechó de los temores conspirativos muy arraigados en los países musulmanes, donde la falta de transparencia gubernamental impide que la información correcta sea conocida[55]. Ofrece una explicación para una concatenación de desastres de otro modo inexplicable. A menudo los islamistas citan un hadiz rara vez mencionado en el período clásico, pero que fue muy popular durante las Cruzadas y las invasiones mongolas[56]. «Las naciones se abalanzarán contra vosotros desde todos los horizontes», dijo el profeta a sus compañeros, y los musulmanes se sumirían en la impotencia porque «la debilidad (wahn) se instalará en sus corazones». ¿Qué significaba wahn? «Amor a este mundo y temor a la muerte», respondió Mahoma[57]. Los musulmanes eran blandos y habían abandonado la yihad porque temían morir. Su única esperanza era concentrar su valor en el corazón del islam. De ahí la importancia de la enorme operación de martirio que demostraría al mundo que los musulmanes ya no tenían miedo. Su situación era tan desesperada que tenían que luchar o morir. A los radicales también les gustaba la historia coránica de David y Goliat, que concluye: «¡Cuántas veces una fuerza pequeña ha derrotado a un gran ejército!»[58]. Por lo tanto, cuanto más poderoso era el enemigo, más heroica la lucha. Matar civiles era lamentable, pero los combatientes aducen que los cruzados y sionistas también han derramado sangre inocente y que el Corán ordena la venganza[59]. Por lo tanto, el mártir debe seguir adelante con valor, reprimiendo estoicamente la compasión o repulsión moral por los terribles actos que estaba trágicamente obligado a cometer[60].

Los líderes de Al-Qaeda habían planeado el «espectacular» ataque del 11 de septiembre de 2001 durante algún tiempo, pero no pudieron proceder hasta encontrar a los reclutas adecuados. Necesitaban hombres técnicamente competentes, que vivieran en la sociedad occidental y tuvieran la capacidad de trabajar de forma independiente[61]. En noviembre de 1999, Mohamed Atta, Ramzi bin al-Shibh, Marwan al-Shehhi y Ziad Jarrah, de camino a Chechenia (o eso creían), fueron trasladados a una casa segura en Kandahar. Procedían de un ambiente privilegiado, habían estudiado ingeniería y tecnología en Europa —Jarrah y Al-Sehhi eran ingenieros, y Atta arquitecto— y podían pasar desapercibidos en la sociedad estadounidense mientras entrenaban como pilotos. Eran miembros de un grupo conocido como Célula de Hamburgo. De los cuatro, solo Al-Shibh tenía un conocimiento profundo del Corán. Ninguno tenía el adiestramiento de las madrazas, al que a menudo se atribuye el terrorismo musulmán; al contrario, asistieron a escuelas laicas, y hasta que se unió al grupo Jarrah ni siquiera era un musulmán practicante[62]. Ajenos al pensamiento alegórico y simbólico, su educación científica los inclinó no al escepticismo, sino a una lectura literal del Corán, radicalmente alejada de la tradicional exégesis musulmana. No habían sido educados en la jurisprudencia tradicional, por lo que su conocimiento de las leyes musulmanas más consolidadas era, en el mejor de los casos, superficial.

En su estudio sobre los terroristas del 11 de septiembre y quienes trabajaron estrechamente con ellos —unas quinientas personas en total—, el psiquiatra forense Marc Sageman descubrió que solo el 25 % tuvo una educación islámica, dos terceras partes eran laicos antes de integrarse en Al-Qaeda y el resto eran conversos recientes[63]. Por lo tanto, su conocimiento del islam era limitado. Muchos eran autodidactas y algunos no estudiaron el Corán a fondo hasta que se encontraron en prisión. Sageman concluye que tal vez el problema no era el islam, sino el desconocimiento del islam[64]. Los saudíes que participaron en el 11 de septiembre tenían una educación wahhabí, pero su influencia principal eran los ideales panislamistas, a los que los ulemas wahhabíes se habían opuesto con frecuencia. Los vídeos que dejaron Ahmed al-Haznawi, fallecido en el avión que se estrelló en Pensilvania, y Abdulaziz al-Omari, que viajaba en el primer avión que se colisionó contra el World Trade Center, se centraban en el sufrimiento musulmán en el mundo. No obstante, aunque el Corán ordena a los musulmanes acudir en ayuda de sus hermanos, la sharia prohíbe la violencia contra los civiles, el uso del fuego en la guerra, y cualquier ataque a un país donde se permite a los musulmanes practicar libremente su religión.

Mohamed Atta, líder de la Célula de Hamburgo, motivado por la visión global de Azzam, estaba convencido de que todo musulmán sano tenía la obligación de defender a sus hermanos y hermanas en Chechenia y Tayikistán[65]. Pero Azzam habría deplorado la actividad terrorista que este grupo iba a realizar. A medida que los miembros más moderados abandonaban la célula, eran sustituidos por otros, que compartían la visión de Atta. Sageman cree que en estos grupos cerrados, donde los individuos no reciben una opinión divergente, la «causa» pasa a ser el medio en el que viven y respiran[66]. Los miembros estrechan lazos, comparten el apartamento, comen y rezan juntos, y miran interminables vídeos de batallas en Chechenia[67]. Y lo más importante: se identifican con esos conflictos lejanos. Los modernos medios de comunicación permiten que los individuos reciban la influencia de acontecimientos que pasan en lugares remotos —algo imposible en los tiempos premodernos— y apliquen esos relatos distantes a sus propios problemas[68]. Se trata de un estado de conciencia muy artificial.

La historia de los terroristas del 11 de septiembre es bien conocida. Años después de la tragedia, los acontecimientos de aquel día siguen siendo horrorosos. Nuestra tarea en este libro consiste en examinar el papel de la religión en esta atrocidad. En Occidente se difundió la convicción generalizada de que el islam, en tanto religión inherentemente violenta, era el principal culpable. Pocas semanas después del 11 de septiembre, en un artículo titulado «This Is a Religious War», el periodista estadounidense Andrew Sullivan citó la declaración de guerra de Bin Laden:

La llamada a luchar contra Estados Unidos obedece a que este país ha desencadenado una cruzada contra la nación islámica, enviando a miles de soldados a la tierra de las dos mezquitas sagradas, además de su intromisión en los asuntos saudíes y su política, y su apoyo al régimen opresivo, corrupto y tiránico que mantiene el control[69].

Sullivan llamó la atención de sus lectores a propósito de la palabra cruzada, «un término explícitamente religioso», y señaló que «Bin Laden se queja de las tropas estadounidenses que mancillan la tierra de Arabia Saudí, “la tierra de las dos mezquitas” en La Meca y Medina»[70]. Los términos cruzada y mezquita convencieron a Sullivan de que realmente era una guerra religiosa, después de lo cual se sintió libre para ensalzar la tradición liberal occidental. Sullivan argumentó, remitiéndose al siglo XVII, que Occidente comprendió lo peligroso que era mezclar religión y política, pero por desgracia el mundo musulmán aún tenía que aprender esta importante lección. Sin embargo, Sullivan eludió o ignoró los dos aspectos específicamente políticos de la actuación internacional estadounidense mencionados por Bin Laden en el extracto citado: su interferencia en los asuntos internos de Arabia Saudí y su apoyo a ese régimen despótico[71].

Incluso los términos «explícitamente religiosos» —cruzada y mezquitas sagradas— tenían, de hecho, connotaciones políticas y económicas. Desde principios del siglo XX, el arábigo al-salibiyyah («cruzado») se había convertido en un término explícitamente político, habitualmente aplicado al colonialismo y al imperialismo occidental[72]. El despliegue de tropas estadounidenses en Arabia Saudí no solo era una violación del espacio sagrado, sino una humillante demostración de la dependencia del reino respecto a Estados Unidos y el dominio estadounidense de la región. La presencia de tropas extranjeras supuso caras transacciones armamentísticas para el reino y su base saudí permitió a Estados Unidos un fácil acceso al petróleo del país, lo que hizo posible a su ejército lanzar ataques aéreos contra los musulmanes suníes durante la Guerra del Golfo[73].

Los propios secuestradores consideraban las atrocidades del 11 de septiembre como un acto religioso que, sin embargo, tenía poco que ver con el islam normativo. Un documento encontrado en la maleta de Atta esbozaba un programa de oración y reflexión para ayudarlo en la ordalía[74]. Si la psicosis es «la incapacidad para establecer relaciones», este documento es profundamente psicótico. El principal imperativo de la espiritualidad islámica es tawhid («ser uno»): los musulmanes solo comprendían realmente la unidad de Dios si integraban todas sus actividades y pensamientos. Pero este documento atomiza la misión, dividiéndola en segmentos —la «última noche», el viaje al aeropuerto, subir a los aviones, etc.—, de modo que no se considera nunca el insoportable conjunto. Se pidió a los terroristas que pensaran en el paraíso y en la época del profeta; es decir, que contemplaran cualquier cosa salvo la atrocidad que cometían en el presente[75]. Al vivir un momento tras otro, sus mentes se apartaban de la espantosa escena final. Las propias oraciones son discordantes. Como todo discurso musulmán, el documento empieza con el bismallah: «En el nombre de Dios, el más piadoso y compasivo», pero invita a una acción desprovista de piedad o compasión. Continúa con una observación que, sospecho, la mayoría de los musulmanes juzgaría idólatra: «En el nombre de Dios, de mí mismo y de mi familia»[76]. Se pedía al secuestrador que eliminara cualquier sentimiento de piedad hacia los otros pasajeros o de miedo por su propia vida y que realizara un inmenso esfuerzo para situarse en esta actitud anormal. Debía «resistir» estos impulsos, «domar», «purificar» y «convencer» a su alma, «incitarla» y «hacerla comprender»[77].

La imitación de Mahoma es central en la piedad islámica; al imitar su comportamiento externo, los musulmanes esperan adquirir una actitud interior de total entrega a Dios. Pero el documento de Atta aleja resueltamente a los terroristas de su mundo interior con un énfasis casi perverso en lo exterior. Como resultado, la devoción parece primitiva y supersticiosa. Mientras hacían las maletas, tenían que susurrar versos coránicos en sus manos y frotar el equipaje, navajas, cuchillos, pasaportes y documentos de identidad con estas palabras sagradas[78]. Sus ropas debían ceñirse como las del profeta y sus compañeros[79]. Al enfrentarse a los pasajeros y la tripulación, cada uno de ellos tenía que «apretar los dientes como hacían los piadosos antepasados antes de la batalla»[80] y «golpear como los vencedores que no desean regresar a este mundo, gritando Allahu akbar!, pues este grito aterroriza los corazones de los infieles»[81]. No debían «entristecerse», sino recitar versos coránicos mientras peleaban, «tal como los piadosos ancestros componían poesía en mitad de las batallas para calmar a sus hermanos y que la tranquilidad y la alegría inundaran sus almas»[82]. Imaginar que la serenidad y la alegría eran posibles en estas circunstancias señala una incapacidad verdaderamente psicótica para vincular su fe a la realidad de lo que estaban a punto de hacer.

Encontramos aquí el mismo tipo de pensamiento mágico que ya descubrimos en El deber descuidado, de Faraj. Se instruyó a los secuestradores para que al cruzar los controles de seguridad del aeropuerto recitaran un verso que era prácticamente un «credo» para los radicales[83]. Está en un pasaje coránico sobre la batalla de Uhud, cuando los «rezagados» piden a los musulmanes más intrépidos que «se queden en casa». Ellos se limitan a responder: «Dios es suficiente para nosotros: Él es el mejor protector»; gracias a su fe «regresaron con la gracia y generosidad de Dios; no les sobrevino daño alguno»[84]. El documento aseguraba a los secuestradores que si repetían esas palabras «todo iría bien y la protección [de Dios] los inundaría; ningún poder puede superar eso». Recitar ese verso no solo disiparía su temor, sino que superaría todos los obstáculos físicos: «Todos sus aparatos, sus controles [de seguridad] y su tecnología no los salvará [a los estadounidenses]»[85]. La mera repetición de la primera parte de la shehadah, «no hay más Dios que Dios», bastaría para asegurar su entrada en el paraíso. Se pedía a los secuestradores que «consideraran lo asombroso de estas palabras» mientras luchaban contra los estadounidenses, recordando que, en la escritura árabe, este verso «no tiene letras puntiagudas, señal de perfección y plenitud, pues las palabras o letras puntiagudas merman su poder»[86].

Un año después del 11 de septiembre, Louis Atiyat Allah escribió un artículo para una página web sobre la yihad después de ver el vídeo que como mártir había dejado Al-Omari. La extravagante alabanza de Allah resulta absurda, pues imagina a los secuestradores —«montañas de valor, estrellas de virilidad y galaxias de mérito»— llorando de alegría mientras los aviones alcanzan su objetivo[87]. Obviamente, se escribió para rebatir la generalizada crítica a los autores de los atentados del 11 de septiembre. No solo los «moderados» lamentaron la atrocidad; incluso en círculos radicales algunos musulmanes objetaban que el Corán prohibía el suicidio; creían que los secuestradores habían actuado irresponsablemente. Su acción también fue contraproducente: la atrocidad despertó una simpatía mundial hacia Estados Unidos y debilitó la causa palestina al reforzar el vínculo de Israel con su tradicional aliado. En el artículo que rebatía estas objeciones, Allah replicó que los secuestradores no se habían «suicidado» ni eran «locos que secuestraban aviones». No, tenían un claro objetivo político: «Destruir los cimientos del tirano y demoler el ídolo de la época, Estados Unidos»[88]. También habían atacado la violencia estructural del Oriente Medio dominado por Estados Unidos, rechazando a los «ridículos [gobernantes] de Ibn Saud, y a Hosni [Mubarak] y a los otros retrasados que falsamente se consideran “poseedores de la autoridad”» (Corán 4:59), pero que en realidad no eran «nada más que los tentáculos de un pulpo que nos apresa y cuya cabeza está en Nueva York y Washington DC»[89]. El propósito de esta operación era dar «un aterrador salto histórico que […] de un solo golpe rescataría a los musulmanes de la humillación, la dependencia y el servilismo»[90].

Estos objetivos políticos eran predominantes en la mente de Bin Laden justo después del 11 de septiembre, aunque también invocó la voluntad divina. En un vídeo publicado el 7 de octubre de 2001, se jactó: «América ha sido golpeada por Dios en uno de sus órganos vitales, de modo que sus mayores edificios han sido destruidos»[91], edificios cuidadosamente seleccionados como «iconos del poder económico y militar de Estados Unidos»[92]. Cinco veces aplicó Bin Laden la palabra kafir («infiel») a Estados Unidos, aunque no se refería a las creencias del país sino a su violación de la soberanía musulmana en Arabia y Palestina[93]. El mismo día, el presidente George W. Bush anunció la Operación Libertad Duradera, una guerra contra los talibanes de Afganistán, dirigida por Estados Unidos. Como la Primera Cruzada contra el islam, esta ofensiva militar vino arropada por el lenguaje de la libertad: «No solo defendemos nuestra preciada libertad, sino las libertades de todos los pueblos»[94]. Aseguró al pueblo afgano que Estados Unidos no tenía nada contra él, que solo golpearía objetivos militares, y prometió entregas aéreas de alimentos, medicinas y otros suministros. Y solo una semana después de los ataques, Bush dejó claro que la contienda de Estados Unidos no era contra el islam: «El rostro del terror no es el verdadero rostro del islam. El islam no tiene que ver con eso. El islam es paz. Estos terroristas no representan la paz. Representan el mal y la guerra»[95]. Como Bin Laden, Bush, en su declaración minuciosamente laica, concebía el mundo como una realidad dividida en dos mitades claramente definidas, el bien y el mal: «En este conflicto no hay un campo neutral. Si un gobierno financia a los fugitivos y a los asesinos de inocentes, ellos mismos se convierten en fugitivos y asesinos»[96].

La visión del mundo maniquea de Bush reflejaba el pensamiento de los neoconservadores de su Administración, que abrigaban la creencia semimística de que nada debe impedir la misión histórica única de Estados Unidos en el siglo XX. La «guerra al terror» se libraría contra cualquier fuerza que amenazara el liderazgo global de Estados Unidos. De hecho, el neoconservadurismo ha sido descrito como un «sistema basado en la fe», porque exigía una absoluta fidelidad a su doctrina, sin permitir desviación alguna de sus creencias[97]. Así, la política de la nación laica quedó impregnada por una convicción y un fervor cuasireligiosos. Estados Unidos tenía la misión de fomentar el libre mercado global, la única economía verdadera, en todo el mundo. No era un mensaje religioso, pero resonaba poderosamente con los cien millones de cristianos evangélicos de la América de Bush que aún suscribían la visión de Estados Unidos como una «ciudad en lo alto de una colina».

Los primeros tres meses de la guerra contra Afganistán, donde los talibanes dieron refugio a Al-Qaeda, parecieron muy exitosos. Los talibanes estaban derrotados, Al-Qaeda dispersa y Estados Unidos montó dos grandes bases militares en Bagram y Kandahar. Pero ocurrieron dos acontecimientos ominosos. Aunque Bush dio instrucciones para que se tratara humanamente a los prisioneros según la Convención de Ginebra, parece que en la práctica se dijo a las tropas que podían «desviarse ligeramente de las normas», ya que los terroristas no estaban amparados por las leyes aplicables a los prisioneros de guerra. Bush tuvo mucho cuidado de insistir en que no se trataba de una guerra contra el islam, pero esto no era lo que parecía sobre el terreno, donde no se fue muy puntilloso con las sensibilidades religiosas. El 26 de septiembre de 2002, se capturó un convoy de muyahidines en Takhar. Según un relato musulmán, las tropas estadounidenses «colgaron a un guerrillero de los brazos durante seis días, mientras le interrogaban sobre Osama bin Laden». Por último se rindieron y le preguntaron por su fe. Él replicó:

Confiaba en Alá, el profeta Mahoma y el sagrado Corán. Tras recibir esta respuesta, los soldados estadounidenses respondieron: «Tu Alá y tu Mahoma no están aquí, pero tenemos el Corán, así que vamos a ver qué es capaz de hacernos». Después de esto, un soldado trajo un ejemplar del Corán y orinó sobre él, y luego se le unieron otros soldados de Estados Unidos y otras tropas aliadas[98].

Pese a su manifiesto desprecio al islam, esto no quiere decir que los marines consideraran que libraban una guerra específicamente dirigida contra esta religión. Más bien parecía que la naturaleza de la campaña, definida como «guerra contra el terror», un «tipo de guerra diferente», había cambiado las reglas del juego. Con esta terminología Estados Unidos se liberó de las reglas de un conflicto convencional[99]. Las tropas terrestres parecían haber asimilado la idea de que los terroristas no merecían la misma protección que los soldados regulares.

Desde el 11 de septiembre, Estados Unidos, que aún se considera la única potencia hegemónica benévola, retuvo indefinidamente a personas que negaban su implicación en el conflicto, realizó interrogatorios violentos y humillantes o envió a prisioneros a países conocidos por practicar torturas, y lo hizo con el apoyo de sus aliados. En diciembre de 2001, cientos de prisioneros —gracias a «medidas extraordinarias»— fueron encarcelados en la bahía de Guantánamo y Diego García sin un proceso legal y sometidos a «estrés y presión» (es decir, torturas)[100]. Los frecuentes —casi diarios— informes de abusos en las prisiones de Estados Unidos sugieren que las autoridades políticas y militares podrían haber tolerado una política de brutalidad sistemática[101]. El segundo aspecto inquietante de la guerra al terror fue el enorme número de víctimas civiles. Unos tres mil civiles murieron en los primeros tres meses, aproximadamente la cifra de los fallecidos en Nueva York, Pensilvania y Washington el 11 de septiembre. Otros miles de afganos desplazados morirían más tarde en campos de refugiados[102]. A medida que la guerra se alargaba, las bajas se dispararon vertiginosamente: entre 2006 y 2012, se calcula que han fallecido unos 16 179 afganos[103].

Hubo una segunda oleada de actos terroristas perpetrados por la «segunda generación» de Al-Qaeda, que incluyó el fallido intento del británico Richard Reid (diciembre de 2001), el atentado de Djerba en Túnez (abril de 2002) y el ataque al club nocturno de Bali (octubre de 2002), que mató a doscientas personas. Tras el frustrado intento de Iyman Faris de destruir el puente de Brooklyn, la mayor parte de los miembros del comando central de Al-Qaeda habían muerto o habían sido capturados y ya no hubo incidentes reseñables[104]. Pero cuando parecía que la situación estaba mejorando, Estados Unidos, Gran Bretaña y sus aliados invadieron Irak a pesar de la considerable oposición de la comunidad internacional y las grandes protestas en el mundo musulmán. La razones para esta invasión eran que Sadam Husein poseía armas de destrucción masiva y que había proporcionado ayuda a AlQaeda; por último se demostró que ambas acusaciones carecían de fundamento.

Una vez más, Estados Unidos se presentó como portador de la libertad: «Si tenemos que usar la fuerza —prometió Bush a su pueblo—, Estados Unidos y nuestra coalición estamos listos para ayudar a los ciudadanos de un Irak liberado»[105]. «No buscamos un imperio —insistió en otra ocasión—. Nuestra nación está comprometida con la libertad, para nosotros y para los demás»[106]. Animado por intelectuales neoimperialistas como Niall Ferguson, el régimen de Bush creyó que podía utilizar métodos coloniales de invasión y ocupación con el propósito de la liberación[107]. Estados Unidos obligaría a Irak a ingresar en la economía de libre mercado global y cambiaría la política de Oriente Medio creando un Estado árabe liberal, democrático y prooccidental, que también apoyaría a Israel, abrazaría el capitalismo y al mismo tiempo ofrecería a Estados Unidos bases militares y el acceso a enormes reservas de petróleo.

El 1 de mayo de 2003, el jet Viking de Bush aterrizó en la cubierta del USS Abraham Lincoln, donde el presidente anunció el fin victorioso de la Guerra de Irak[108]. «Hemos luchado por la causa de la libertad y por la paz en el mundo —dijo ante las tropas—. Gracias a vosotros el tirano ha caído e Irak es libre». En este mensaje político hubo connotaciones de guerra santa. Esta guerra de la nación estadounidense había sido dirigida por el propio Dios: «Todos vosotros —toda esta generación de militares— habéis asumido el mayor reto de la historia», proclamó, citando al profeta Isaías: «Y dondequiera que vayáis, transportáis un mensaje de esperanza, un mensaje antiguo y nuevo cada vez. A los cautivos: “Salid a la luz”, y a los que viven en la oscuridad: “Sed libres”»[109]. El uso de este pasaje bíblico, que Jesús citó para describir su propia misión[110], reveló la vena mesiánica de la Administración Bush.

Fue irónico que Bush anunciara la liberación de los cautivos. En octubre de 2003, los medios publicaron fotografías de la policía militar de Estados Unidos abusando de prisioneros iraquíes en Abu Ghraib, la célebre prisión de Sadam; más tarde se demostró que una crueldad similar ocurrió también en las prisiones británicas. Estas fotografías representaban una visión de la Guerra de Irak más cruda que la ofrecida por los medios oficiales. Encapuchados, desnudos, retorciéndose en el suelo, los iraquíes aparecen deshumanizados, serviles, bestiales y completamente dominados por el superior poder estadounidense[111]. La altanera actitud de los soldados se refleja en comentarios como «somos altos, ellos son bajos; somos limpios, ellos sucios; somos fuertes y valientes, ellos débiles y cobardes; somos los amos, ellos son prácticamente animales; somos los elegidos de Dios, ellos han sido desposeídos de lo divino»[112]. «Esas fotos somos nosotros», declaró Susan Sontag. Los nazis no eran los únicos capaces de cometer atrocidades; también los estadounidenses lo hacían «cuando se les hace creer que las personas a las que torturan son de una raza o religión inferior o despreciable»[113]. Era evidente que los soldados no apreciaban nada impropio en su conducta y que no temían el castigo. «Lo hicimos para divertirnos», dijo la soldado raso Lynndie England, que en las fotografías aparecía llevando a un soldado de una correa como si fuera un perro. Actuaban así, concluyó la investigación oficial, «simplemente porque podían»[114].

Pasado un mes desde el discurso de Bush en el portaaviones, Irak se sumió en el caos. La mayoría de los iraquíes no creyó la exaltada retórica de Bush: estaba convencida de que Estados Unidos solo quería su petróleo y pretendía usar su país como base militar desde la que defender a Israel. Tal vez les alegraba haberse liberado de Sadam, pero no consideraban a las tropas británicas y estadounidenses como libertadoras. «Se me encoge el corazón», dijo un residente de Bagdag. «¿Liberarnos de qué?», se preguntaba otro. «Tenemos [nuestras propias] tradiciones, nuestra moral, nuestras costumbres»[115]. El clérigo iraquí Muhammad Bashir denunció que si los estadounidenses habían traído la libertad al país, no era para los iraquíes:

Es libertad para que las tropas de ocupación hagan lo que quieran […]. Nadie puede preguntarles qué están haciendo, porque les protege su libertad […]. Nadie puede castigarlos, ni en nuestro país ni en el suyo. Expresan la libertad de la violación, la libertad de la desnudez y la libertad de la humillación[116].

En 2004, el arrollador ataque estadounidense a Faluya, la icónica «ciudad de las mezquitas», recibió el nombre de 11 de septiembre árabe: murieron cientos de civiles y doscientas mil personas se quedaron sin hogar. El año siguiente, murieron veinticuatro mil civiles en Irak y otros setenta mil fueron heridos[117]. En lugar de llevar la paz a la región, la ocupación creó una insurgencia formada por iraquíes y muyahidines procedentes de Arabia Saudí, Siria y Jordania, que como otros combatientes que hemos estudiado respondieron a esta invasión extranjera con la táctica terrorista del atentado suicida, logrando al fin superar el imbatible récord de los Tigres Tamiles[118].

En cuanto al terrorismo global, la situación era aún más peligrosa que antes de la Guerra de Irak[119]. Después del asesinato de Bin Laden en 2011, Al-Qaeda sigue prosperando. Su fuerza siempre fue más conceptual que organizativa: un fervor revolucionario global que combinaba una intensa militancia política con dudosas declaraciones de sanción divina. Sus ramas afiliadas, entre ellas la fundada en Irak (cada vez más activa en el país, así como en la guerra civil siria, mientras escribo estas líneas) y las de Somalia y Yemen, siguen promoviendo la restauración del califato como el objetivo último de su intervención en la política local. En otros sitios, en ausencia de un marco organizativo sólido, hay miles de aspirantes a participar en el terrorismo internacional, radicalizados en los chats de Internet, autodidactas, con una escasa educación y carentes de un claro objetivo práctico. Este era el caso de Michael Adebolajo y Michael Adebowale, dos británicos convertidos al islam que en 2013 mataron al soldado Lee Rigby en el sureste de Londres, aduciendo que vengaban la muerte de musulmanes inocentes a manos de las tropas británicas. Como Mohammed Bouyeri, que asesinó al cineasta holandés Theo Van Gogh en 2004 y los terroristas suicidas de Madrid, que mataron a 191 personas ese mismo año, no estaban directamente vinculados a Al-Qaeda[120]. Algunos emprendedores buscan el liderazgo de esta organización para atribuirse sus credenciales, con la esperanza de ser enviados a algún importante teatro de operaciones, pero parece que los instructores en Pakistán prefieren devolverlos a casa para desestabilizar los países occidentales, como ha ocurrido con los atentados del 7 de julio en Londres (2005), el plan para atentar en Australia (noviembre de 2005), la conspiración de Toronto (junio de 2006) y el frustrado proyecto para hacer estallar varios aviones sobre el Atlántico (agosto de 2006).

Todos estos terroristas independientes poseen un escaso conocimiento del Corán, y por ello es inútil intentar debatir acerca de su interpretación de las Escrituras o culpar al islam por sus crímenes[121]. De hecho, Marc Sageman, que ha hablado con muchos de ellos, cree que una educación religiosa normal los habría disuadido de cometer esos crímenes[122]. Este investigador ha descubierto que su principal motivación es el deseo de escapar de la opresiva sensación de impotencia e insignificancia en Estados nación laicos que se esfuerzan en absorber a las minorías extranjeras. Buscan el antiguo sueño de la gloria militar y creen que una muerte heroica otorgará sentido a sus vidas y los convertirá en héroes locales[123]. En estos casos, lo que llamamos «terrorismo islámico» parte de una causa política —inflamada por piadosas exhortaciones contrarias a las enseñanzas islámicas— para transformarse en la insurrección violenta de jóvenes iracundos. Tal vez afirmen actuar en nombre del islam, pero cuando un principiante sin talento asegura tocar una sonata de Beethoven, solo oímos una cacofonía.

Uno de los objetivos de Bin Laden fue transmitir a los musulmanes de todo el mundo su visión de la yihad. Aunque para algunos se convirtió en un carismático héroe del pueblo —una especie de Che saudí—, fracasó en esta misión central. Entre 2001 y 2007 se realizó un sondeo Gallup en treinta y cinco países predominantemente musulmanes. Solo el 7 % de los encuestados creía que los ataques del 11 de septiembre estaban «completamente justificados»; para estas personas, las razones eran plenamente políticas. Y el 93 % que condenaba los atentados citaba los versos coránicos que muestran que matar a inocentes no tiene lugar en el islam[124]. Podríamos preguntarnos hasta qué punto el islam se habría opuesto aún más al terrorismo de no ser por el curso de acción que Estados Unidos emprendió después del 11 de septiembre. En un momento en que incluso en Teherán había manifestaciones de solidaridad con Estados Unidos, la coalición de Bush y Blair arremetió con su propia réplica violenta, un movimiento que culminó en la terriblemente ilegítima invasión de Irak de 2003. Su resultado más decisivo fue presentar al mundo un nuevo conjunto de imágenes de musulmanes sufriendo en las que Occidente no solo estaba implicado, sino que era directamente responsable. Al considerar la tenacidad de Al-Qaeda, conviene recordar que las imágenes del sufrimiento de musulmanes, y no la teoría expansiva de la yihad, fue lo que en primer lugar inspiró a muchos jóvenes a viajar a los campos de Peshawar.

Condenamos constantemente, y con toda la razón, el terrorismo que asesina a civiles en nombre de Dios, pero no podemos atribuirnos un elevado estatus moral si desdeñamos el sufrimiento y la muerte de los muchos miles de civiles que caen en nuestras guerras como «daños colaterales». Las antiguas mitologías religiosas ayudaban a afrontar el dilema de la violencia estatal, pero nuestras actuales ideologías nacionalistas parecen, por el contrario, fomentar la negación o endurecer nuestro corazón. Nada lo muestra mejor que una observación de Madeleine Albright cuando aún era embajadora de Bill Clinton en Naciones Unidas. Más tarde se retractó, pero mucha gente en todo el mundo no lo ha olvidado. En 1996, en el programa 60 Minutes de CBS, Lesley Stahl le preguntó si el coste de las sanciones internacionales contra Irak estaba justificado: «Hemos oído que ha muerto medio millón de niños. Es decir, más niños de los que murieron en Hiroshima… ¿Ha merecido la pena?». «Creo que es una cuestión muy difícil —replicó Albright—, pero creemos que sí, que ha merecido la pena»[125].

El 24 de octubre de 2012, Mamana Bibi, una mujer de 68 años que recogía verduras en el campo de su familia en Waziristan, al norte de Pakistán, murió por la acción de un dron de Estados Unidos. No era una terrorista, sino la esposa de un maestro retirado, y, sin embargo, fue despedazada frente a sus nueve nietos. Algunos de los niños tuvieron que pasar por quirófano en una serie de operaciones que la familia apenas pudo pagar porque perdieron todo su ganado; los niños más pequeños aún gritan de terror durante la noche. No sabemos cuál era el verdadero objetivo. Pero aunque el gobierno de Estados Unidos emite comunicados después de los ataques, nunca se ha disculpado, no ha ofrecido una compensación a la familia, ni siquiera ha admitido lo ocurrido ante su propio país. John O. Brennan, director de la CIA, aseguró previamente que los ataques con drones no causaban bajas civiles; recientemente, se ha expresado en otro sentido, aunque mantiene que esas muertes son muy poco frecuentes. Desde entonces, Amnistía Internacional ha examinado cuarenta y cinco ataques en la región, ha hallado evidencias de muertes de civiles y ha informado de muchos ataques que al parecer han acabado con la vida de civiles más allá de los límites de la ley[126]. «Las bombas solo crean odio en el corazón de la gente. Y ese odio alimenta el terrorismo —dijo el hijo de Bibi—. Nadie nos ha preguntado quién fue asesinado o herido ese día. Ni Estados Unidos ni nuestro propio gobierno. Nadie ha venido a investigar y nadie se ha hecho responsable. Sencillamente, no parece importarle a nadie»[127].

«¿Soy el guardián de mi hermano?», preguntó Caín después de matar a su hermano Abel. Ahora vivimos en un mundo tan interconectado que nos implicamos en las historias y tragedias de los demás. A la vez que —con razón— condenamos a los terroristas que acaban con la vida de inocentes, también hemos de encontrar el modo de reconocer nuestra relación y nuestra responsabilidad con Mamana Bibi, su familia y los cientos de miles de civiles que han muerto o han sido mutilados en nuestras guerras modernas solo porque estaban en el lugar equivocado en el momento equivocado.

Epílogo

Hemos visto que, como el clima, la religión «son muchas cosas». La afirmación de que su esencia es inmutable e inherentemente violenta no es correcta. Creencias religiosas idénticas han inspirado acciones diametralmente opuestas. En la Biblia hebrea, los autores del Deuteronomio y los escritores sacerdotales meditaron sobre las mismas historias, pero los primeros reaccionaron con virulencia ante los pueblos extranjeros y los segundos buscaron la reconciliación. Los taoístas, legalistas y estrategas militares chinos compartían el mismo conjunto de ideas y disciplinas meditativas, pero las aplicaron a cuestiones completamente diferentes. San Lucas y los autores joánicos transmitieron el mensaje de Jesús, pero Lucas quiso llegar a los miembros marginados de la sociedad, mientras los joánicos limitaron su amor a su propio grupo. Antonio y los boskoi sirios pretendieron «liberarse de toda preocupación», pero el primero pasó su vida intentando despejar su mente de la ira y el odio, mientras los monjes sirios se entregaban a los impulsos agresivos del cerebro reptiliano. Ibn Taymiyyah y Rumi fueron víctimas de las invasiones mongolas, pero recurrieron a las enseñanzas del islam para llegar a conclusiones completamente diferentes. Durante siglos, la historia de la trágica muerte del imán Husein inspiró a los chiíes y los alejó de la vida política en protesta contra la injusticia sistémica; recientemente les ha llevado a adoptar acciones políticas y decir «no» a la tiranía.

Hasta el período moderno, la religión atravesaba todos los aspectos de la vida, incluyendo la guerra y la política, no porque clérigos ambiciosos «mezclaran» dos actividades esencialmente distintas, sino porque la gente quería dotar de significación todo cuanto hacían. Toda ideología estatal era religiosa. Los reyes de Europa que lucharon para liberarse del control papal no eran «laicos»; se les rindió culto como semidivinos. Todo imperio exitoso ha afirmado poseer una misión divina; que sus enemigos eran perversos, estaban equivocados o eran despóticos; y que su imperio beneficiaría a la humanidad. Y como todos estos Estados e imperios fueron creados y mantenidos por la fuerza, la religión tuvo que ver con su violencia. Solo en los siglos XVII y XVIII la religión fue expulsada de la vida política en Occidente. Por lo tanto, cuando hay personas que afirman que la religión ha sido responsable de una cantidad mayor de opresión, guerra y sufrimiento que ninguna otra institución humana, podemos preguntar: ¿mayor respecto a qué? Hasta las revoluciones francesa y americana, no hubo sociedades «seculares». Y tan profundo es nuestro impulso por «santificar» nuestras actividades políticas que en cuanto los revolucionarios franceses marginaron a la Iglesia católica crearon una nueva religión nacional. En Estados Unidos, la primera República laica, el Estado siempre ha revestido un aura religiosa, un destino manifiesto y una misión divinamente sancionada.

John Locke creía que la separación de Iglesia y Estado era la llave para la paz, pero el Estado nación ha sido todo menos reacio a la guerra. El problema está no en la actividad poliédrica que llamamos religión, sino en la violencia inherente a la naturaleza humana y a la naturaleza del Estado, que desde su fundación requiere el sometimiento forzoso al menos del 90 % de la población. Como descubrió Ashoka, aun cuando un gobernante renuncia a la agresión estatal, resulta imposible desmantelar el ejército. El Mahabharata lamentaba el dilema del rey guerrero condenado a una vida de lucha. Los chinos descubrieron pronto que la vida civilizada necesitaba de la fuerza en cierta medida. Los antiguos israelíes intentaron escapar al Estado agrario, pero pronto descubrieron que a pesar de odiar la explotación y crueldad de la civilización urbana, no podían vivir sin ella; ellos también iban a ser «iguales al resto de naciones». Jesús predicó un reino integrador y compasivo que desafiara al espíritu imperial, y fue crucificado por ello. La umma musulmana empezó como una alternativa a la violencia jahili de La Meca comercial, pero al fin hubo de convertirse en imperio, porque en aquella época una monarquía absoluta era el mejor y tal vez el único camino para mantener la paz. Los historiadores militares modernos están de acuerdo en que sin ejércitos profesionales y responsables, la sociedad humana habría permanecido en un estadio primitivo o habría degenerado en hordas incesantemente enfrentadas.

Antes de la creación del Estado nación se pensaba en la política en términos religiosos. El Imperio de Constantino mostró lo que podía suceder cuando una tradición originalmente pacífica se asociaba estrechamente con el gobierno; los emperadores cristianos hicieron cumplir la Pax Christiana tan agresivamente como sus predecesores paganos impusieron la Pax Romana. Las Cruzadas fueron inspiradas por la pasión religiosa, pero también fueron profundamente políticas: el papa Urbano II envió a los caballeros de la cristiandad al mundo musulmán para extender el poder de la Iglesia en Oriente y crear una monarquía papal que controlara la Europa cristiana. La Inquisición fue un intento profundamente erróneo de mantener el orden interno de España tras una guerra civil. Las guerras de religión y la Guerra de los Treinta Años se exacerbaron gracias a las disputas sectarias de la Reforma, pero también fueron los dolores de parto del moderno Estado nación.

Cuando luchamos necesitamos distanciarnos del adversario, y como la religión era tan fundamental para el Estado, sus ritos y mitos retrataban a sus enemigos como a monstruos malignos que amenazaban el orden cósmico y político. Durante la Edad Media, los cristianos denunciaron a los judíos como asesinos de niños, a los musulmanes como a una «raza perversa y despreciable» y a los cátaros como a una excrecencia cancerosa en el cuerpo de la cristiandad. Una vez más, este odio tenía motivaciones religiosas, pero también era una respuesta a la inquietud social que acompañó los primeros pasos de la modernización. Los cristianos convirtieron a los judíos en chivos expiatorios por su excesivo nerviosismo respecto a la economía monetaria y los papas culparon a los cátaros por su propia incapacidad para estar a la altura de los Evangelios. En el proceso crearon enemigos imaginarios que eran imágenes distorsionadas de sí mismos. Pero abandonar el manto de la religión no puso fin a los prejuicios. Un «racismo científico» nació en el período moderno, moldeado en los viejos patrones religiosos del odio, e inspiró el genocidio armenio y los campos de exterminio de Hitler. El nacionalismo secular, bruscamente impuesto por los colonialistas, se fusionó con las tradiciones religiosas locales, ya que la gente aún no había separado la religión de la política; como resultado, estas tradiciones religiosas fueron frecuentemente distorsionadas y desarrollaron una tensión agresiva.

Los odios sectarios que nacen en el seno de una tradición de fe se citan a menudo para demostrar que la «religión» es crónicamente intolerante. Estas enemistades internas han sido amargas y virulentas, pero casi siempre presentan una dimensión política. Los «herejes» cristianos fueron perseguidos por utilizar el Evangelio para articular su rechazo a la injusticia sistémica y la violencia del Estado agrario. Incluso los abstrusos debates sobre la naturaleza de Cristo en la Iglesia oriental fueron alimentados por las ambiciones políticas de los «obispos tiranos». A menudo se perseguía a los herejes cuando se temía un ataque externo. La teología xenófoba de los autores del Deuteronomio se gestó cuando el reino de Judá se enfrentó a la aniquilación política. Ibn Taymiyyah introdujo la práctica del takfir cuando los musulmanes de Oriente Próximo sufrían la amenaza de los cruzados desde Occidente y de los mongoles desde Oriente. La Inquisición se creó sobre el telón de fondo de la amenaza otomana y las guerras de religión, así como las masacres de septiembre y el reino del Terror en la Francia revolucionaria encontraron su motivación en el temor a una invasión extranjera.

Lord Acton predijo acertadamente que el Estado nación liberal perseguiría a las «minorías» étnicas y culturales, que habían asumido el lugar de los «herejes». En Irak, Pakistán y el Líbano, la tradicional división suní/chií se agravó debido al nacionalismo y a los problemas del Estado poscolonial. En el pasado, los musulmanes suníes eran reacios a llamar «apóstatas» a sus correligionarios, porque creían que solo Dios sabe lo que hay en el corazón de una persona. Sin embargo, en nuestros días la práctica del takfir vuelve a ser común, porque los musulmanes temen a los enemigos extranjeros. Cuando hoy los musulmanes atacan iglesias y sinagogas, no lo hacen impulsados por el islam. El Corán exige a sus fieles respetar la fe «del pueblo del Libro»[1]. Uno de los versos de la yihad citados con más frecuencia justifica la guerra en estos términos: «Si Dios no repeliera a unos pueblos por medio de otros, muchos monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas, donde se invoca el nombre de Dios, habrían sido destruidos»[2]. Esta nueva agresión a las minorías religiosas en el Estado nación es en gran medida el resultado de tensiones políticas surgidas del imperialismo occidental (asociado con el cristianismo) y el problema palestino[3].

No es cierto que la religión sea siempre agresiva. A veces ha frenado la violencia. En el siglo IX a. C., los ritualistas indios eliminaron toda la violencia de la liturgia y crearon el ideal de ahimsa, «no violencia». La paz y la tregua de Dios medievales obligaban a los caballeros a dejar de aterrorizar a los pobres y prohibía la violencia de miércoles a domingo. Más drásticamente, después de la guerra de Bar Kojba, los rabinos reinterpretaron las Escrituras tan eficazmente que los judíos renunciaron a la agresión política durante un milenio. Estos éxitos, sin embargo, son escasos. En virtud de la violencia inherente a los Estados en los que vivimos, lo mejor que sabios y profetas han logrado hacer es ofrecer una alternativa. La sangha budista no tenía poder político, pero se convirtió en una presencia vibrante en la antigua India e incluso influyó en los emperadores. Ashoka incluyó los ideales de ahimsa, tolerancia, bondad y respeto, en las extraordinarias inscripciones que diseminó a lo largo y ancho del imperio. Los confucianos mantuvieron vivo el ideal de humanidad (ren) en el gobierno de la China imperial hasta la revolución. Durante siglos, el código igualitario de la sharia constituyó un desafío contracultural a la aristocracia abasí; los califas admitieron que era la ley de Dios, aunque no pudieran gobernar a partir de sus postulados.

Otros sabios y místicos crearon prácticas espirituales para ayudar a la gente a controlar su agresividad y cultivar el respeto hacia todos los seres humanos. En la India, los renunciantes practicaban las disciplinas del yoga y la ahimsa para erradicar el machismo egocéntrico. Otros cultivaron los ideales de anatta («no yo») o kenosis («despojamiento») para controlar los impulsos egoístas que tan a menudo conducen a la violencia; buscaban una «ecuanimidad» que tornaría imposible considerarse superior a cualquier persona, enseñaban que cada individuo tenía un potencial sagrado y que hay que amar incluso a los enemigos. Los profetas y salmistas insistían en que una ciudad no podía ser «santa» si la clase gobernante no se preocupaba por los pobres y los desposeídos. Los sacerdotes animaban a sus compatriotas a buscar en la memoria de su propio sufrimiento para aliviar el dolor de otros en lugar de usarlo para justificar el acoso y la persecución. De una u otra manera insistieron en que si la gente no trataba a los demás como quería ser tratada y cultivaba una «preocupación por todos», la sociedad estaba condenada. Si los poderes coloniales hubieran observado la regla de oro en sus colonias hoy no tendríamos tantos problemas políticos.

Una de las prácticas religiosas más omnipresentes fue el culto a la comunidad. En el mundo premoderno, la religión era una búsqueda comunitaria. La gente alcanzaba la iluminación y la salvación aprendiendo a vivir junta y en armonía. En lugar de distanciarse de los demás —como hacían los guerreros—, los sabios, profetas y místicos ayudaban a la gente a cultivar un vínculo y una responsabilidad hacia aquellos que normalmente no despertarían su simpatía. Idearon formas de meditación que extendían deliberadamente su benevolencia a todos los confines de la tierra, deseaban la felicidad a todos los seres, enseñaban a sus compatriotas a reverenciar la santidad de todo individuo y decidieron hallar formas prácticas de aliviar el sufrimiento del mundo. Los neurocientíficos han demostrado que los monjes budistas que han practicado esta meditación compasiva asiduamente han reforzado los centros cerebrales que estimulan la empatía. Los musulmanes alcanzaban la entrega del islam haciéndose responsables unos de otros y compartiendo lo que tenían con los necesitados. En las iglesias de san Pablo, ricos y pobres se sentaban a la misma mesa y tomaban los mismos alimentos. Los monjes cluniacenses pedían a los cristianos laicos que vivieran juntos durante las peregrinaciones: ricos y pobres compartían las mismas privaciones. La eucaristía no era una comunión solitaria con Cristo, sino un rito que reforzaba la comunidad política.

Desde fechas muy tempranas, los profetas y los poetas ayudaron a la gente a contemplar la tragedia de la vida y afrontar el daño que habían causado a otros. En la antigua Sumeria, el Atrahasis no encontró una solución a la injusticia social de la que dependía su civilización, pero este poema popular hizo que la gente fuera consciente de él. Gilgamesh tuvo que enfrentarse al horror de la muerte, que despojaba a la guerra de su nobleza y su prestigio espurio. Los profetas de Israel obligaron a los gobernantes a asumir su responsabilidad por el sufrimiento que infligían a los pobres y los fustigaron por sus crímenes de guerra. Los sacerdotes que escribieron la Biblia hebrea vivían en una sociedad violenta y no podían renunciar a la guerra, pero creían que los combatientes eran mancillados por la violencia, aunque la campaña hubiera sido ordenada por Dios. Esa es la razón por la que a David no se le permitió construir el templo de Yahveh. Los arios amaban la guerra y rendían culto a sus guerreros; la lucha y las incursiones eran fundamentales para la economía de los pastores, pero el guerrero siempre portaba una mácula. Los estrategas chinos admitían que el ejército era un «camino de decepción» y debía ser segregado de la vida civil. Llamaron la atención sobre el hecho incómodo de que incluso un Estado idealista alimentaba una institución dedicada al asesinato, la mentira y la traición.

En Occidente, el laicismo forma parte de nuestra identidad. Ha sido beneficioso, básicamente porque una íntima asociación con el gobierno puede comprometer gravemente una tradición de fe. Sin embargo, tiene su propia violencia. La Francia revolucionaria fue secularizada a través de la coerción, la extorsión y el derramamiento de sangre; por primera vez movilizó a toda la sociedad para la guerra, y su laicismo parecía venir de la mano de una cierta agresividad hacia la religión que hoy aún comparten muchos europeos. Estados Unidos no estigmatiza la fe del mismo modo y la religión ha florecido allí. Hubo agresividad en los albores del pensamiento moderno, que no logró aplicar el concepto de derechos humanos a los pueblos indígenas de América o a los esclavos africanos. En el mundo en vías de desarrollo, la secularización se ha vivido como letal, hostil e invasiva. Hubo masacres en santuarios, los clérigos fueron torturados y el establishment religioso fue sistemáticamente despojado de sus recursos, su dignidad y su estatus.

Por lo tanto, a veces la secularización ha perjudicado a la religión. Incluso en la atmósfera relativamente benévola de Estados Unidos, los fundamentalistas protestantes se hicieron xenófobos y temerosos de la modernidad. Los horrores de la prisión de Nasser polarizaron la visión de Sayyid Qutb; su anterior liberalismo se transformó en una visión paranoica que veía enemigos en todas partes. Jomeini hablaba frecuentemente de conspiraciones de judíos, cristianos e imperialistas. Los deobandis, heridos por la abolición británica del Imperio mongol, crearon una forma rígida de islam y nos ofrecieron la farsa talibán, una nociva combinación de rigorismo deobandi, nacionalismo tribal y la agresividad de los huérfanos traumatizados por la guerra. En el subcontinente indio y Oriente Medio, la extraña ideología del nacionalismo transformó los tradicionales símbolos y mitos religiosos, y les confirió una dimensión violenta. No obstante, la relación entre modernidad y religión no ha sido completamente antagonista. Algunos movimientos, como los dos grandes despertares o los Hermanos Musulmanes, contribuyeron a que el pueblo abrazara los ideales modernos en un lenguaje más familiar.

La moderna violencia religiosa no es una excrecencia extraña: forma parte del escenario moderno. Hemos creado un mundo interconectado. Es cierto que estamos peligrosamente polarizados, pero también estamos más vinculados que nunca. Cuando las acciones caen en una región, los mercados se desploman en todo el mundo. Lo que hoy sucede en Palestina o Irak mañana puede tener repercusiones en Nueva York, Londres o Madrid. Estamos conectados electrónicamente, de modo que las imágenes del sufrimiento en una remota aldea siria o una prisión iraquí son instantáneamente compartidas en todo el mundo. Todos afrontamos la posibilidad de una catástrofe nuclear o medioambiental. Pero nuestras percepciones no nos ponen al corriente de la realidad de nuestra situación, de modo que en el Primer Mundo aún tendemos a considerarnos como una categoría privilegiada. Sin embargo, nuestras políticas han contribuido a crear una ira y una frustración generalizadas, y en Occidente somos en parte responsables del sufrimiento en el mundo musulmán, que Bin Laden supo explotar. «¿Soy el guardián de mi hermano?». Seguramente, la respuesta ha de ser: «Sí».

Se ha dicho que la guerra se origina «por nuestra incapacidad para detectar las relaciones. Nuestra relación con nuestra situación histórica y económica. Nuestra relación con nuestros congéneres. Y, por encima de todo, nuestra relación con la nada. Con la muerte»[4]. Hoy necesitamos ideologías, laicas o religiosas, que ayuden a la gente a afrontar los insolubles dilemas de nuestra «situación histórica y económica», como hicieron los profetas en el pasado. Aunque ya no tenemos que competir con la injusticia opresiva del imperio agrario, aún prevalecen unas desigualdades terribles y un injusto reparto del poder. Los desposeídos, sin embargo, ya no son campesinos impotentes; han descubierto formas de contraatacar. Si queremos un mundo viable hemos de responsabilizarnos por el dolor del mundo y aprender a escuchar relatos que pongan en jaque la percepción que tenemos de nosotros mismos. Todo esto requiere la «entrega», desinterés y compasión que en la historia de las religiones ha sido tan importante como las Cruzadas y las yihads.

Todos luchamos —de una forma laica o religiosa— con la «nada», el vacío situado en el centro de la cultura moderna. Desde Zoroastro, los movimientos religiosos que han intentado controlar la violencia de su época han absorbido parte de su agresividad. El fundamentalismo protestante surgió en Estados Unidos cuando los cristianos evangélicos reflexionaron sobre la matanza sin precedentes de la Primera Guerra Mundial. Su visión apocalíptica no era más que una versión religiosa de la «guerra futura» desarrollada en Europa. Los fundamentalistas y extremistas religiosos han utilizado el lenguaje de la fe para expresar temores que también afligen a los laicos. Hemos visto que algunos de los más crueles y autodestructivos de esos movimientos en parte fueron una respuesta al Holocausto o a la amenaza nuclear. Grupos como la Sociedad de Sukri Mustafá en el Egipto de Anwar el-Sadat pueden sostener una imagen distorsionada de la violencia estructural de la cultura contemporánea. Tanto laicos como religiosos han recurrido al atentado suicida, que en cierto modo refleja la pulsión de muerte en nuestra cultura. Religiosos y laicos han compartido los mismos entusiasmos. El kookismo era una forma religiosa de nacionalismo secular y fue capaz de trabajar con la derecha laica israelí. Los musulmanes que se apresuraron a unirse a la yihad contra la Unión Soviética resucitaron la práctica islámica clásica del «voluntariado», pero también experimentaron el impulso que llevó a cientos de europeos a abandonar la seguridad del hogar para luchar en la Guerra Civil española (1936-1939) y a los judíos a dejar la diáspora para apoyar a Israel la víspera de la Guerra de los Seis Días.

Al afrontar la violencia de nuestra época es natural que nuestro corazón se endurezca ante el dolor y la miseria global que nos hace sentir incómodos, deprimidos y frustrados. Sin embargo, hemos de encontrar la manera de pensar en estos inquietantes acontecimientos de la vida moderna o perderemos lo mejor de nuestra humanidad. Tenemos que encontrar algún modo de hacer lo que la religión —en sus mejores momentos— ha logrado durante siglos: construir la sensación de una comunidad global, cultivar el respeto y la «ecuanimidad» hacia todos y responsabilizarse del sufrimiento que observamos en el mundo. Ningún Estado en la historia de la humanidad, por grandes que hayan sido sus logros, ha dejado de contraer la mácula del guerrero. Todos nosotros, laicos o religiosos, somos responsables del estado actual del mundo. Para la comunidad internacional es una mancha que el hijo de Mamana Bibi pueda decir: «Simplemente, no parece importarle a nadie». El ritual del chivo expiatorio era un intento de desvincular a la comunidad de sus fechorías; no puede ser una solución para nosotros, hoy.

Agradecimientos

Este libro está dedicado a Jane Garrett, mi amiga y editora en Knopf durante veinte años. Desde el principio, tu aliento y entusiasmo me han dado la fuerza para perseverar en la yihad diaria de la escritura; ha sido un privilegio y una alegría trabajar contigo.

Pero también he sido bendecida con mis editores George Andreou y Jörg Hensgen, cuyo trabajo estricto y meticuloso en el manuscrito me ayudó a llevar este libro a otra dimensión, por lo que les estoy sinceramente agradecida. También quiero dar las gracias a todas las personas que con tanta pericia y experiencia han trabajado en el libro: Stuart Williams (director de publicación), Joe Pickering (publicista), Katherine Ailes (asistente editorial), James Jones (diseñador de cubiertas), Beth Humphries (correctora de estilo) y Mary Chamberlain (correctora de pruebas) en Bodley Head; Romeo Enriques (jefe de producción), Ellen Feldman (editora de producción), Kim Thornton (publicista), Oliver Munday (diseño de cubierta), Cassandra Pappas (maquetadora), Janet Biehl (correctora) y Terezia Cicelova en Knopf; y Louise Dennys (editor) y Sheila Kaye (publicista) en Knopf Canada. A muchos no os conozco, pero quiero que sepáis cuánto aprecio todo lo que hacéis por mí.

Como siempre, debo dar las gracias a mis agentes Felicity Bryan, Peter Ginsberg y Andrew Nurnberg por su incansable apoyo, lealtad y, por encima de todo, por su continuada fe en mí; esta vez no lo habría logrado sin vosotros. Gracias también a Michele Topham, Jackie Head y Carole Robinson de la oficina de Felicity Bryan por ayudarme tan alegremente en las crisis diarias de la vida del escritor, desde la contabilidad a los problemas informáticos. Y mi sincera gratitud a Nancy Roberts, mi ayudante, por ocuparse con tanta paciencia de mi correspondencia y por su adamantina firmeza a la hora de asegurarme que tengo tiempo y espacio para escribir.

Muchas gracias a Sally Cockburn, cuyas pinturas me ayudaron a comprender de qué iba, en parte, mi libro. Y, por último, gracias a Eve, Gray, Stacey y Amy Mott, y a Michelle Stevenson en My Ideal Dog, por cuidar tan atentamente de Poppy en sus últimos años y permitirme hacer mi trabajo. También quiero ofrecer este libro al cariñoso recuerdo de Gary, que siempre miraba el corazón de las cosas y que creo habría aprobado su contenido.

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En 1964 y tras siete años como monja católica en la Society of Holly Child Jesus, abandonó los hábitos. Después de graduarse en la Universidad de Oxford ha dedicado gran parte de su vida a estudiar las religiones desde un punto de vista histórico y a enseñar literatura en la Universidad de Londres y en un colegio público. Miembro honorario de la Association of Muslim Social Scientist, su trabajo se ha traducido a cuarenta idiomas, y ha colaborado en tres documentales para la televisión. Es autora de más de veinte títulos entre los que destacan: Una historia de Dios y Una historia de Jerusalén.

Karen Armstrong se ha convertido un referente mundial en la historia de las religiones y escribe para varios medios de comunicación, entre otros es columnista de The Guardian.

Desde 2005, Karen Armstrong es miembro del Grupo de Alto Nivel de la Alianza de las Civilizaciones, una iniciativa de la ONU a instancias de la propuesta del presidente José Luis Rodríguez Zapatero para promover el compromiso de la comunidad internacional para tender puentes sobre la brecha abierta entre la sociedad islámica y la occidental. El Grupo de Alto Nivel de la Alianza de las Civilizaciones está copresidido por el español Federico Mayor Zaragoza y el turco Mehmet Aydin.

Notas

Introducción

[1] Levítico 16:22. A menos que se diga lo contrario, todas las citas bíblicas —tanto de la Biblia hebrea como del Nuevo Testamento— han sido extraídas de la Biblia oficial de la Conferencia Episcopal. <<

[2] René Girard, Violence and the Sacred, Baltimore, 1977, pág. 251 (trad. cast.: La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, 2012). <<

[3] Stanislav Andreski, Military Organization in Society, Londres, 1968; Robert L. O’Connell, Ride of the Second Horseman: The Birth and Death of War, Nueva York y Oxford, 1995, págs. 6-13, 106-110, 128-129; O’Connell, Of Arms and Men: A History of War, Weapons and Aggression, Nueva York y Oxford, 1989, págs. 22-25; John Keegan, A History of Warfare, Londres, 1993, págs. 223-229 (trad. cast.: Historia de la guerra, Barcelona, Planeta, 1995); Bruce Lincoln, «War and Warriors: An Overview», en Death, War and Sacrifice: Studies in Ideology and Practice, Chicago y Londres, 1991, págs. 138-140; Johan Huizinga, Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture, Boston, 1955, págs. 89-104 (trad. cast.: Homo ludens, Madrid, Alianza, 2012); Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 2001, pág. 90 (trad. cast.: Terrorismo religioso: auge global de la violencia religiosa, Madrid, Siglo XXI, 2001); Malise Ruthven, A Fury for God: The Islamist Attack on America, Londres, 2002, pág. 101; James A. Aho, Religious Mythology and the Art of War: Comparative Religious Symbolisms of Military Violence, Westport, Conn., 1981, págs. xi-xiii, 4-35; Richard English, Terrorism: How to Respond, Oxford y Nueva York, 2009, págs. 27-55. <<

[4] Thomas A. Idinopulos y Brian C. Wilson (comps.), What is Religion? Origins, Definitions and Explanations, Leiden, 1998; Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion: A New Approach to the Religious Traditions of Mankind, Nueva York, 1962 (trad. cast.: El sentido y el fin de la religión, Barcelona, Kairós, 2005); Talal Asad, «The Construction of Religion As an Anthropological Category», en Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore, 1993; Derek Peterson y Darren Walhof (comps.), The Invention of Religion: Rethinking Belief in Politics and History, New Brunswick, NJ, y Londres, 2002; Timothy Fitzgerald (comp.), Religion and the Secular: Historical and Colonial Formations, Londres y Oakville, 2007; Arthur L. Greil y David G. Bromley (comps.), Defining Religion: Investigating the Boundaries between the Sacred and Secular, Oxford, 2003; Daniel Dubuisson, The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge and Ideology, Baltimore, 1998; William T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence, Oxford, 2009 (trad. cast.: El mito de la violencia religiosa: ideología secular y raíces del conflicto moderno, Granada, Nuevo Inicio, 2010). <<

[5] Dubuisson, Western Construction…, op. cit., pág. 168. <<

[6] H. J. Rose, «Religion, terms relating to», en M. Carey (comp.), The Oxford Classical Dictionary, Oxford, 1949. <<

[7] Smith, Meaning and End of Religion…, op. cit., págs. 50-68. <<

[8] Louis Jacobs (comp.), The Jewish Religion: A Companion, Oxford, 1995, pág. 418. <<

[9] Smith, Meaning and End of Religion…, op. cit., págs. 23-25. <<

[10] Ibíd., págs. 29-31. <<

[11] Ibíd., pág. 33. <<

[12] Cavanaugh, The Myth…, op. cit., págs. 72-85. <<

[13] Mircea Eliade, The Myth of Eternal Return, Or, Cosmos and History, Princeton, NJ, 1991, págs. 1-34 (trad. cast.: El mito del eterno retorno: arquetipo y repetición, Barcelona, Altaya, 1994). <<

[14] Ibíd., págs. 32-34; Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, Londres, 1953, pág. 40 (trad. cast.: Origen y meta de la historia, Barcelona, Altaya, 1995). <<

[15] Paul Gilbert, The Compassionate Mind: A New Approach to Life’s Challenges, Londres, 2009. <<

[16] P. Broca, «Anatomie comparée des circonvolutions cérébrales: Le grand lobe limbique et la scissure limbique dans la série des mammifères», Revue d’Anthropologie, 1, 1868. <<

[17] Gilbert, Compassionate Mind…, op. cit., págs. 170-171. <<

[18] Mencio, The Book of Mencius, 2A.6. <<

[19] Walter Burkert, Homo Necans: The Anthropology of Greek Sacrificial Ritual, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1983, págs. 16-22. <<

[20] Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, 3 vols., Chicago y Londres, 1978, 1982, 1985, 1, págs. 7-8, 24 (trad. cast.: Historia de las creencias y de las ideas religiosas, 3 vols., Barcelona, RBA, 2005); Joseph Campbell, Historical Atlas of World Mythologies, 2 vols., Nueva York, 1988, 1, págs. 48-49; Campbell, y Bill Moyers, The Power of Myth, Nueva York, 1988, págs. 70-72, 85-87. <<

[21] André Leroi-Gourhan, Treasures of Prehistoric Art, Nueva York, s. f., pág. 112. <<

[22] Jill Cook, The Swimming Reindeer, Londres, 2010. <<

[23] Neil MacGregor, A History of the World in 100 Objects, Londres, 2001, pág. 22. <<

[24] Ibíd., pág. 24. <<

[25] José Ortega y Gasset, Meditations on Hunting, Nueva York, 1985, pág. 3 (publicación separada del prólogo de Veinte años de caza mayor, Madrid, 1943). <<

[26] Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1980, págs. 54-56; Burkert, Homo Necans…, op. cit., págs. 42-45. <<

[27] O’Connell, Ride of Second Horseman…, op. cit., pág. 33. <<

[28] Chris Hedges, War Is a Force That Gives Us Meaning, Nueva York, 2003, pág. 10 (trad. cast.: La guerra es la fuerza que nos da sentido, Madrid, Síntesis, 2003). <<

[29] Theodore Nadelson, Trained to Kill: Soldiers at War, Baltimore, 2005, pág. 64. <<

[30] Ibíd., págs. 68-69. <<

[31] Hedges, War is a Force…, op. cit., pág. 3. <<

[32] I. Eibl-Eibesfeldt, Human Ethology, Nueva York, 1989, pág. 405. <<

[33] Dave Grossman, On Killing: The Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society, Nueva York, 2009, págs. 3-4. <<

[34] Joanna Bourke, An Intimate History of Killing: Face to Face Killing in Twentieth-Century Warfare, Nueva York, 1999, pág. 67 (trad. cast.: Sed de sangre: historia íntima del combate cuerpo a cuerpo en las guerras del siglo XX, Barcelona, Crítica, 2008). <<

[35] Peter Jay, Road to Riches or The Wealth of Man, Londres, 2000, págs. 35-36 (trad. cast.: La riqueza del hombre: una historia económica de la humanidad, Barcelona, Crítica, 2004). <<

[36] K. J. Wenke, Patterns of Prehistory: Humankind’s First Three Million Years, Nueva York, 1961, pág. 130; John Keegan, History of Warfare…, op. cit., págs. 120-121; O’Connell, Ride of Second Horseman…, op. cit., pág. 35. <<

[37] M. H. Fried, The Evolution of Political Society: An Essay in Political Anthropology, Nueva York, 1967, págs. 101-102; C. McCalley, «Conference Archives», en J. Harris (comp.), The Anthropology of War, Cambridge, 1990, pág. 11. <<

[38] Gerhard Lenski, Power and Privilege: A Theory of Social Stratification, Chapel Hill y Londres, 1966, págs. 189-190 (trad. cast.: Poder y privilegio: teoría de la estratificación social, Barcelona, Paidós, 1993). <<

[39] O’Connell, Ride of Second Horseman…, op. cit., págs. 57-58. <<

[40] J. L. Angel, «Paleoecology, Pleodeography and Health», en S. Polgar (comp.), Population, Ecology and Social Evolution, La Haya, 1975; David Rindos, The Origins of Agriculture: An Evolutionary Perspective, Orlando, Fla., 1984, págs. 186-187 (trad. cast.: Los orígenes de la agricultura, Barcelona, Bellaterra, 1990). <<

[41] E. O. James, The Ancient Gods: The History and Diffusion of Religion in the Ancient Near East and the Eastern Mediterranean, Londres, 1960, pág. 89; S. H. Hooke, Middle Eastern Mythology: From the Assyrians to the Hebrews, Harmondsworth, 1963, pág. 83. <<

[42] K. W. Kenyon, Digging up Jericho: The Results of the Jericho Excavations, 1953-1956, Nueva York, 1957. <<

[43] Jacob Bronowski, The Ascent of Man, Boston, 1973, págs. 86-88; J. Mellaert, «Early Urban Communities in the Near East, 9000 to 3400 bce», en P. Mooney (comp.), The Origins of Civilization, Oxford, 1979, págs. 22-25; P. Dorell, «The Uniqueness of Jericho», en R. Morrey y P. Parr (comps.), Archaeology in the Levant: Essays for Kathleen Kenyon, Warminster, 1978. <<

[44] Robert Eisen, The Peace and Violence of Judaism: From the Bible to Modern Zionism, Oxford, 2011, pág. 12. <<

[45] Consejo Mundial de Iglesias, Violence, Nonviolence, and the Struggle for Social Justice, Ginebra, 1972, pág. 6. <<

[46] Lenski, Power…, op. cit., págs. 105-114; O’Connell, Ride of Second Horseman…, op. cit., pág. 28; E. O. Wilson, On Human Nature, Cambridge, Mass., 1978, pág. 140; M. Ehrenburg, Women in Prehistory, Londres, 1989, pág. 38. <<

[47] A. R. Radcliffe, The Andaman Islanders, Nueva York, 1948, pág. 43. <<

[48] Ibíd., pág. 177. <<

[49] John H. Kautsky, The Politics of the Aristocratic Empire, New Brunswick y Londres, 1997, pág. 374. <<

[50] Ibíd., pág. 177. <<

[51] Keegan, History of Warfare…, op. cit., págs. 384-386; John Haldon, Warfare, State and Society in the Byzantine World, Londres y Nueva York, 2005, págs. 10-11. <<

[52] Bruce Lincoln, «The Role of Religion in Achmenean Imperialism», en Nicole Brisch (comp.), Religion and Power: Divine Kingship in the Ancient World and Beyond, Chicago, 2008. <<

[53] Cavanaugh, The Myth…, op. cit. <<

PRIMERA PARTE. INICIOS

1. Granjeros y pastores

[1] Poema de Gilgamesh, versión estándar, tablilla I, 38. A menos que se indique lo contrario, todas las citas pertenecen a la traducción de Stephen Mitchell, The Epic of Gilgamesh: A New English Version, Nueva York, Londres, Toronto, Sídney, 2004. En castellano existen numerosas versiones del Poema de Gilgamesh o Epopeya de Gilgamesh. <<

[2] Ibíd., I, 18-20. <<

[3] Ibíd., I, 29-34. <<

[4] Los primeros textos existentes datan de finales del tercer milenio; la antigua epopeya babilonia los combinó en un único trabajo (c. 1700 a. C.); el poema de Sin-leqi (c. 1200 a. C.) es la versión estándar en la que se basan la mayoría de las traducciones modernas. <<

[5] Gilgamesh, versión estándar, I, 67-69, Andrew George (comp.), The Epic of Gilgamesh: The Babylonian Epic Poem in Akkadian and Sumerian, Londres, 1999. <<

[6] George, Epic of Gilgamesh…, op. cit., pág. xlvi. <<

[7] John Keegan, History of Warfare…, op. cit., págs. 126-130; Robert L. O’Connell, Ride of the Second Horseman…, op. cit., págs. 88-89. <<

[8] R. M. Adams, Heartlands of Cities: Surveys of Ancient Settlements and Land Use on the Central Floodplains of the Euphrates, Chicago, 1981, págs. 60, 244; William H. McNeill, Plagues and People, Londres, 1994, pág. 47 (trad. cast.: Plagas y pueblos, Madrid, Siglo XXI, 1984). <<

[9] McNeill, Plagues…, op. cit., págs. 54-55. <<

[10] Lenski, Power and Privilege…, op. cit., pág. 228. <<

[11] A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization, Chicago, 1977, págs. 82-83; O’Connell, Ride of Second Horseman…, op. cit., págs. 93-95. <<

[12] Samuel N. Kramer, Sumerian Mythology: A Study of the Spiritual and Literary Achievement of the Third Millennium bc, Filadelfia, 1944, pág. 118. <<

[13] Ibíd., pág. 119. <<

[14] Norman K. Gottwald, The Politics of Ancient Israel, Louisville, 2001, págs. 118-119. <<

[15] O’Connell, Ride of Second Horseman…, op. cit., págs. 91-92. <<

[16] Georges Dumézil, The Destiny of the Warrior, Chicago y Londres, 1969, pág. 3. <<

[17] Thorkild Jacobsen, «The Cosmos As State», en H. y H. A. Frankfort (comps.), The Intellectual Adventure of Ancient Man: An Essay on Speculative Thought in the Ancient Near East, Chicago, 1946, págs. 148-151. <<

[18] Poema de Gilgamesh, versión estándar, tablilla I, 48. <<

[19] Lo he examinado en mayor profundidad en A Short History of Myth, Londres, 2005 (trad. cast.: Breve historia del mito, Barcelona, Salamandra, 2005). <<

[20] Jacobsen, «Cosmos As State», en H. y H. A. Frankfort (comps.), The Intellectual Adventure…, op. cit., págs. 145-148; 186-197; George, Epic of Gilgamesh, págs. xxxvii-xxxviii. <<

[21] Jacobsen, «Cosmos As State», en H. y H. A. Frankfort (comps.), The Intellectual Adventure…, op. cit., págs. 186-191; Tammi J. Schneider, An Introduction to Ancient Mesopotamian Religion, Grand Rapids, Micha. y Cambridge, 2011, págs. 66-79; George, Epic of Gilgamesh, págs. xxxviiixxxix. <<

[22] Schneider, Introduction, op. cit., pág. 5; Jacobsen, «Cosmos As State», en H. y H. A. Frankfort (comps.), The Intellectual Adventure…, op. cit., pág. 203. <<

[23] John Kautsky, The Politics of Aristocratic Empire, Nueva York, 1997, págs. 15-16; 107. <<

[24] Thomas Merton, Faith and Violence, Notre Dame, Ind., 1968, págs. 7-8. <<

[25] Walter Benjamin, «Theses on the Philosophy of History», en Illuminations, Londres, 1999, pág. 248 (trad. cast.: Imaginación y sociedad: Iluminaciones I; Baudelaire, poesía y capitalismo: Iluminaciones II, Madrid, Taurus, 1993). <<

[26] Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization, Nueva York, 1947, págs. 341-348 (trad. cast.: Economía y sociedad, Madrid, FCE, 1993). <<

[27] Gilgamesh, versión estándar, tablilla I, 80, 82-90. <<

[28] Stephanie Dalley (comp.), Atrahasis I: Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, Oxford y Nueva York, 1989, pág. 10. <<

[29] Ibíd. <<

[30] Ibíd., I, iii, pág. 12. <<

[31] Ibíd., pág. 14. <<

[32] Ibíd. <<

[33] Ibíd., II, iii, pág. 23. <<

[34] Ibíd., III, vii, pág. 28. <<

[35] W. G. Lambert y A. R. Millard, Atra-Hasis: The Babylonian Story of the Flood, Oxford, 1969, págs. 31-39. <<

[36] Schneider, Ancient Mesopotamian Religion…, op. cit., pág. 45. <<

[37] Keegan, History of Warfare…, op. cit., pág. 128. <<

[38] Gilgamesh, versión estándar, tablilla II, 109-110. <<

[39] Ibíd., tablilla I, 220-223. <<

[40] Ibíd., tablillas de Yale, 18. <<

[41] O’Connell, Ride of Second Horseman…, op. cit., págs. 96-97. <<

[42] A. L. Oppenheimer, «Trade in the Ancient Near East», en International Congress of Economic History, 5, 1976. <<

[43] Kautsky, Politics of Aristocratic…, op. cit., pág. 178. <<

[44] Thorstein Veblen, The Theory of the Leisure Class: An Economic Study of Institutions, Boston, 1973, págs. 41, 45 (trad. cast.: Teoría de la clase ociosa, Madrid, Alianza, 2008). Las cursivas son mías. <<

[45] Ibíd., pág. 30. <<

[46] Gilgamesh, tablilla de Yale, 97; versión estándar, tablilla III, 54. <<

[47] Kautsky, Politics of Aristocratic…, op. cit., págs. 170-172, 346. <<

[48] Gilgamesh, versión estándar, tablilla II, 233, tablilla de Yale, 149-150. <<

[49] Ibíd., 185-187. <<

[50] Gilgamesh, versión estándar, tablilla III, 44. <<

[51] Chris Hedges, War Is a Force…, op. cit., pág. 21. <<

[52] Gilgamesh, tablilla de Yale, 269. <<

[53] Ibíd., versión estándar, XI, 322-326. <<

[54] R. Cribb, Nomads and Archaeology, Cambridge, 1999, págs. 18, 136, 215. <<

[55] O’Connell, Ride of Second Horseman…, op. cit., págs. 67-68. <<

[56] K. C. Chang, The Archaeology of Ancient China, New Haven, 1968, págs. 152-154. <<

[57] O’Connell, Ride of Second Horseman…, op. cit., págs. 77-78. <<

[58] Ibíd. <<

[59] Tácito, Germania, 14 en Kautsky, Politics of Aristocratic…, op. cit., pág. 178. <<

[60] Veblen, Theory…, op. cit., pág. 45. <<

[*] En el idioma avéstico, el sánscrito devas se convirtió en daevas <<

[61] Bruce Lincoln, «Indo-European Religions: An Introduction», en Death, War and Sacrifice…, op. cit., págs. 1-10. <<

[62] Mary Boyce, «Priests, Cattle and Men», en Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1988, págs. 508-526. <<

[63] Por ejemplo, en el texto litúrgico zoroástrico Yasna, 30:7c; 32; 49:4b; 50:7a; 30:106; 44:4d; 51:96; Bruce Lincoln, «Warriors and NonHerdsmen: A Response to Mary Boyce», en Death, War and Sacrifice…, op. cit., págs. 147-160. <<

[64] Lincoln, «Indo-European Religions», en Death, War and Sacrifice…, op. cit., págs. 10-13. <<

[65] Ibíd., pág. 12. <<

[66] Bruce Lincoln, «War and Warriors: An Overview», en Death, War and Sacrifice…, op. cit., págs. 138-140. <<

[67] Richard Lattimore (comp.), The Iliad of Homer, Chicago y Londres, 1951, 12:310-315 (Homero, Ilíada, canto 12). <<

[68] Lincoln, «War and Warriors: An Overview», en Death, War and Sacrifice…, op. cit., pág. 143. <<

[69] Dumézil, The Destiny…, op. cit., págs. 64-74. <<

[70] Lattimore (comp.), Iliad, 20:490-494 (Ilíada, canto 20). <<

[71] Ibíd., 20:495-503; Seth L. Schein, The Mortal Hero: An Introduction to Homer’s Iliad, Berkeley, Los Ángeles y Londres, págs. 145-146. <<

[72] Lincoln, «Indo-European Religions», en Death, War and Sacrifice…, op. cit., pág. 4. <<

[73] Dumézil, Destiny…, op. cit., págs. 106-107. <<

[74] Lattimore (comp.), Iliad, 4:492-88. <<

[75] Walter Shewring (comp.), Homer: The Odyssey, Oxford y Nueva York, 1980 (Homero, Odisea, canto XI). <<

[76] James Mellaart, The Neolithic of the Near East, Londres, 1975, págs. 119, 167, 206-207; O’Connell, Ride of Second Horseman…, op. cit., págs. 74-81. <<

[77] J. N. Postgate, Early Mesopotamia: Society and Economy at the Dawn of History, Londres, 1992, pág. 251. <<

[78] O’Connell, Ride of Second Horseman…, op. cit., págs. 132-142. <<

[79] Keegan, History of Warfare…, op. cit., págs. 130-131. <<

[80] John Romer, People of the Nile: Everyday Life in Ancient Egypt, Nueva York, 1982, pág. 115. <<

[81] Keegan, History of Warfare…, op. cit., págs. 133-135. <<

[82] Yigal Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands, 2 vols., Nueva York, 1963, I, págs. 134-135; Robert Adams, The Evolution of Urban Society: Early Mesopotamia and Prehispanic Mexico, Chicago, 1966, pág. 149. <<

[83] Kramer, Sumerian Mythology…, op. cit., pág. 123. <<

[84] Ibíd., pág. 120. <<

[85] Kautsky, Politics of Aristocratic…, op. cit., pág. 108; Carlo M. Cipolla, Before the Industrial Revolution: European Society and Economy, 1000-1700, Nueva York, 1976, págs. 129-130, 151 (trad. cast.: Historia económica de la Europa preindustrial, Barcelona, Crítica, 1990, ed. revisada). <<

[86] Robert L. O’Connell, Of Arms and Men…, op. cit., pág. 38; Ride of Second Horseman, op. cit., págs. 100-101; William H. McNeill, The Pursuit of Power: Technology, Armed Force and Society since ad 1000, Chicago, 1982, págs. 2-3 (trad. cast.: La búsqueda de poder: tecnología, fuerzas armadas y sociedad, Madrid, Siglo XXI, 1988); Schneider, Ancient Mesopotamian Religion…, op. cit., págs. 22-23; A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia…, op. cit., págs. 153-154; Gwendolyn Leick, Mesopotamia: The Invention of the City, Londres, 2001, págs. 85-108. <<

[87] Joseph A. Schumpeter, Imperialism and Social Classes: Two Essays, Nueva York, 1955, pág. 25 (trad. cast.: Imperialismo; Clases sociales, Madrid, Tecnos, 1986); Perry Anderson, Lineages of the Absolutist State, Londres, 1974, pág. 32 (trad. cast.: El Estado absolutista, Madrid, Siglo XXI, 2007, 10.ª ed.). <<

[88] Anderson, Lineages…, op. cit., pág. 31; las cursivas son de Anderson. <<

[89] Kautsky, Politics of Aristocratic…, op. cit., págs. 148-152. <<

[90] Marc Bloch, Feudal Society, Chicago, 1961, pág. 298 (trad. cast.: La sociedad feudal, Madrid, Akal, 2002). <<

[91] Leick, Mesopotamia…, op. cit., pág. 95. El «mar Inferior» y el «mar Superior» eran, respectivamente, el golfo Pérsico y el mar Mediterráneo. <<

[92] Ibíd., pág. 100. <<

[93] J. B. Pritchard (comp.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton, 1969, pág. 164. <<

[94] Código de Hammurabi, 24:1-8, citado en F. C. Frensham, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near East, Minneapolis, 1995, pág. 193. <<

[95] Pritchard, Ancient Near Eastern Texts…, op. cit., pág. 178; las cursivas son mías. <<

[96] Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, Chicago y Londres, 1974, 3 vols., 1, págs. 108-110. <<

[97] Schneider, Ancient Mesopotamian Religion…, op. cit., págs. 105-106. El significado y derivación de Akitu es «desconocido». Jacobsen, «Cosmos As State», en H. y H. A. Frankfort (comps.), The Intellectual Adventure…, op. cit., pág. 169. <<

[98] N. K. Sanders (comp.), «The Babylonian Creation Hymn», en Poems of Heaven and Hell from Ancient Mesopotamia, Londres, 1971, págs. 44-60. <<

[99] Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago y Londres, 1982, págs. 90-96; Eliade, A History…, op. cit., págs. 72-76; Sanders, «Babylonian Creation Hymn», en Poems…, op. cit., págs. 47-51. <<

[100] Smith, Imagining Religion…, op. cit., pág. 91. <<

[101] Sanders, «Babylonian Creation Hymn», en Poems…, op. cit., pág. 73. <<

[102] Ibíd. <<

[103] Ibíd., pág. 79. <<

[104] O’Connell, Ride of Second Horseman…, op. cit., págs. 141-142. <<

[105] Leick, Mesopotamia…, op. cit., págs. 198-216. <<

[106] A. K. Grayson, Assyrian Royal Inscriptions, 2 vols., Wiesbaden, 1972, 1976, 1, págs. 80-81. <<

[107] H. W. F. Saggs, The Might That Was Assyria, Londres, 1984, págs. 48-49; I. M. Diakonoff, Ancient Mesopotamia: Socio-Economic History, Moscú, 1969, págs. 221-222. <<

[108] Grayson, Assyrian Royal Inscriptions…, op. cit., págs. 123-124. <<

[109] Saggs, Might That Was Assyria…, op. cit., pág. 62. <<

[110] Ibíd., pág. 61. <<

[111] Ludlul Bel Nemeqi, en Jacobsen, «Cosmos As State», en H. y H. A. Frankfort (comps.), The Intellectual Adventure…, op. cit., págs. 212-214. <<

[112] Avesta, yasna 46. Norman Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic Faith, New Haven y Londres, 1993, pág. 77; Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, Londres y Nueva York, pág. xliii; Peter Clark, Zoroastrianism: An Introduction to an Ancient Faith, Brighton y Portland, Oreg., 1998, pág. 19. <<

[113] Avesta, yasna 30. <<

[114] Boyce, Zoroastrians…, op. cit., págs. 23-24. <<

[115] Lincoln, «Warriors and Non-Herdsmen», en Death, War and Sacrifice…, op. cit., pág. 153. <<

[116] Avesta, yasna 44. <<

[117] Lincoln, «Warriors and Non-Herdsmen», en Death, War and Sacrifice…, op. cit., pág. 158. <<

2. India: el noble sendero

[1] Jarrod L. Whitaker, Strong Arms and Drinking Strength: Masculinity, Violence and the Body in Ancient India, Oxford, 2011, págs. 152-153. <<

[2] Ralph T. Griffith (comp.), The Rig-Veda, Londres, 1992 (Rig-Veda, III. 32:1-4, 9-11). <<

[3] Edwin Bryant, The Quest for the Origins of Vedic Culture: The Indo-Aryan Debate, Oxford y Nueva York, 2001; Colin Renfrew, The Puzzle of Indo-European Origins, Londres, 1987; Romila Thapar, Early India: From the Origins to ad 1300, Berkeley y Los Ángeles, 2002, págs. 105-107. <<

[4] Whitaker, Strong Arms…, op. cit., págs. 3-5; Wendy Doniger, The Hindus: An Alternative History, Oxford, 2009, págs. 111-113. <<

[5] Louis Renou, Religions of Ancient India, Londres, 1953, pág. 20; Michael Witzel, «Vedas and Upanishads», en Gavin Flood (comp.), The Blackwell Companion to Hinduism, Oxford, 2003, págs. 70-71; J. C. Heesterman, «Ritual, Revelation and the Axial Age», en S. N. Eisenstadt (comp.), The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations, Albany, NY, 1986, pág. 398. <<

[6] J. C. Heesterman, «Ritual, Revelation…», en S. N. Eisenstadt (comp.), The Origins…, op. cit., págs. 396-398; Heesterman, The Inner Conflict of Tradition: Essays on Indian Ritual, Kingship and Society, Chicago y Londres, 1985, pág. 206; John Keay, India: A History, Londres, 2000, págs. 31-33; Thapar, Early India…, op. cit., págs. 126-130. <<

[7] Rig-Veda 1.32.5. <<

[*] Asura es la versión sánscrita del avéstico ahura («señor»). <<

[8] Shatapatha Brahmana (en adelante, SB), 6.8.1.1, en J. C. Heesterman (comp.), The Broken World of Sacrifice: An Essay in Ancient Indian Religion, Chicago y Londres, 1993, pág. 123. <<

[9] Rig-Veda 8.16.1; 8.95.6; 10.38.4. <<

[10] Whitaker, Strong Arms…, op. cit., págs. 3-5, 16-23; Catherine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, Nueva York, 1992, págs. 180-181, 221. <<

[11] Renou, Religions of Ancient India…, op. cit., pág. 6; Witzel, «Vedas and Upanishads…», en Flood (comp.), Blackwell Companion…, op. cit., pág. 73. <<

[12] Whitaker, Strong Arms…, op. cit., págs. 115-117. <<

[13] Rig-Veda 2.22.4. <<

[14] Ibíd., 3.31, 10.62.2. <<

[15] Witzel, «Vedas and Upanishads…», en Flood (comp.), Blackwell Companion…, op. cit., pág. 72. <<

[16] Doniger, Hindus…, op. cit., pág. 114. <<

[17] Heesterman, «Ritual and Revelation», en Eisenstadt (comp.), The Origins…, op. cit., pág. 403. <<

[18] SB 7.1.1.1-4; Mircea Eliade, The Myth…, op. cit., págs. 10-11. <<

[19] Maitrayani Samhita 4.2.1.23.2, en Heesterman, Broken World…, op. cit., págs. 23-24; 134-137. <<

[20] SB 2.2.2.8-10; Heesterman, Broken World…, op. cit., pág. 24. <<

[21] Dumézil, The Destiny…, op. cit., págs. 76-78. <<

[22] John H. Kautsky, The Political Consequences of Modernization, New Brunswick y Londres, 1997, págs. 25-26. <<

[23] Whitaker, Strong Arms…, op. cit., pág. 158. <<

[24] Louis Renou, «Sur la Notion de “brahman”», en Journal Asiatique, 237, 1949; Jan Gonda, Change and Continuity in Indian Religion, La Haya, 1965, pág. 200. <<

[25] Rig-Veda I. 164.46; Garatman era el sol. <<

[26] Ibíd., 10.129.6-7. <<

[27] Jan Gonda, The Vision of the Vedic Poets, La Haya, 1963, pág. 18. <<

[28] Renou, Religions of Ancient India…, op. cit., págs. 220-225; R. C. Zaehner, Hinduism, Londres, Nueva York y Toronto, 1962, págs. 219-225. <<

[29] Rig-Veda, X. 90. <<

[30] Ibíd., X.90.11-14; traducción de Griffiths modificada. <<

[31] Lincoln, «Indo-European Religions…», en Death, War and Sacrifice…, op. cit., pág. 8. <<

[32] Lincoln, «Sacrificial Ideology and Indo-European Society», en Death, War and Sacrifice…, op. cit., pág. 173. <<

[33] Thapar, Early India…, op. cit., pág. 123. <<

[34] Lincoln, «Sacrificial Ideology…», en Death, War and Sacrifice…, op. cit., págs. 174-175. <<

[35] Ibíd., págs. 143-147. <<

[36] Reinhard Bendix, Kings or People: Power and the Mandate to Rule, Berkeley, 1977, pág. 228. <<

[37] Max Weber, The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism, en Hans H. Gerth y Don Martindale (comps.), Glencoe, Ill., 1951, pág. 65. <<

[38] Alfred Vogts, A History of Militarism: Civilian and Military, Nueva York, 1959, pág. 42. <<

[39] Pancavimsha Brahmana 7.7: 9-10, en Heesterman, Broken World…, op. cit., pág. 62. <<

[40] SB 6.8.14; Heesterman, «Ritual, Revelation…», en Eisenstadt (comp.), The Origins…, op. cit., pág. 402. <<

[41] Heesterman, The Inner Conflict…, op. cit., págs. 68, 84-85. <<

[42] Rig-Veda I. 132:20-21; traducción de Griffiths. <<

[43] Taittiriya Samhita 6.4.8.1., en Heesterman, Inner Conflict…, op. cit., pág. 209. <<

[44] Ibíd., 3.7.7.14, pág. 34. <<

[45] Witzel, «Vedas and Upanisads…», en Flood (comp.), Blackwell Companion…, op. cit., pág. 82. <<

[46] Shatapatha Brahmana 10.6.5.8, en Heesterman, Broken World…, op. cit., pág. 57. <<

[47] Zaehner, Hinduism…, op. cit., págs. 59-60; Renou, Religions of Ancient India…, op. cit., pág. 18; Witzel, «Vedas and Upanisads…», en Flood (comp.), Blackwell Companion…, op. cit., pág. 81; Brian K. Smith, Reflections on Resemblance, Ritual and Religion, Oxford y Nueva York, 1989, págs. 30-34, 72-81. <<

[48] Jonathan Z. Smith, «The Bare Facts of Ritual», en Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago y Londres, 1982, pág. 63. <<

[49] Doniger, Hindus…, op. cit., págs. 137-142; Gavin Flood, An Introduction to Hinduism, Oxford, 2003, págs. 80-81. <<

[50] Thapar, Early India…, op. cit., págs. 150-152. <<

[51] G. Buhler (comp.), The Laws of Manu, 7.16-22, Delhi, 1962 (las Leyes de Manu, texto sánscrito dictado por el sabio Manu a los rishis; aunque carece de datación cierta, algunos estudiosos lo sitúan en el siglo III a. C. [N. del T.]). <<

[52] Thapar, Early India…, op. cit., págs. 147-149; Doniger, Hindus…, op. cit., págs. 165-166. <<

[53] Ibíd., pág. 138. <<

[54] Hermann Kulke, «The Historical Background of India’s Axial Age», en Eisenstadt (comp.), The Origins…, op. cit., pág. 385. <<

[55] Thapar, Early India…, op. cit., pág. 154. <<

[56] Richard Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo, Londres y Nueva York, 1988, págs. 55-56 (trad. cast.: El budismo Theravada: historia social desde la antigua Benarés hasta la moderna Colombo, Madrid, Cristiandad, 2002). <<

[57] Ibíd., págs. 58-59; William H. McNeill, Plagues…, op. cit., pág. 60; Patrick Olivelle (comp.), Samnayasa Upanisads: Hindu Scriptures on Asceticism and Renunciation, Nueva York y Oxford, 1992, pág. 34; Doniger, Hindus…, op. cit., pág. 171. <<

[58] Thomas J. Hopkins, The Hindu Religious Tradition, Belmont, Calif., 1971, págs. 50-51; Doniger, Hindus…, op. cit., pág. 165. <<

[59] Chandogya Upanishad (en adelante, CU) 5.10.7. Las citas de los Upanishads pertenecen a Patrick Olivelle (comp.), Samnayasa Upanisads, Oxford y Nueva York; Brhadaranyaka Upanishad (en adelante, BU) 4.4.2335; Thapar, Early India…, op. cit., pág. 130. <<

[60] Olivelle, Samnayasa Upanisads, págs. 37-38. <<

[61] Ibíd., pág. xxix; Witzel, «Vedas and Upanisads…», en Flood (comp.), Blackwell Companion…, op. cit., págs. 85-86. <<

[62] BU 1.4.6. <<

[63] Ibíd., 1.4.10. <<

[64] Ibíd., 4.4.5-7. <<

[65] Ibíd., 4.4.23-35. <<

[66] CU 8:7-12. <<

[67] Ibíd., 6:11. <<

[68] Ibíd., 6:12. <<

[69] Ibíd., 6:13. <<

[70] Ibíd., 6:10. <<

[71] Thapar, Early India…, op. cit., pág. 132. <<

[72] Flood, Introduction…, op. cit., pág. 91; Patrick Olivelle, «The Renouncer Tradition», en Flood (comp.), Blackwell Companion…, op. cit., pág. 271. <<

[73] Steven Collins, Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravada Buddhism, Cambridge, 1982, pág. 64; Paul Dundas, The Jains, Londres y Nueva York, 2002, pág. 64. <<

[74] Manara Gryha Sutra 1.1.6, en Heesterman, Broken World…, op. cit., págs. 164-174; Gonda, Change and Continuity…, op. cit., págs. 228-235, 285-294. <<

[75] Gonda, Change and Continuity…, op. cit., págs. 380-384; Olivelle, «The Renouncer Tradition», en Flood (comp.), Blackwell Companion…, op. cit., págs. 281-282. <<

[76] Digha Nikaya (en adelante, DN), en Olivelle, Samnyasa Upanisads…, op. cit., pág. 43. <<

[77] Naradaparivrajaka Upanisad 143, en Olivelle, Samnyasa Upanisads…, op. cit., pág. 108. <<

[78] Ibíd., pág. 185. <<

[79] A. Ghosh, The City in Early Historical India, Simla, 1973, pág. 55; Olivelle, Samnyasa Upanisads…, op. cit., págs. 45-46. <<

[80] Mircea Eliade, Yoga, Immortality and Freedom, Londres, 1958, págs. 59-62. <<

[81] Patanjali, Yoga Sutras 2.42, en Eliade, Yoga…, op. cit., pág. 52. <<

[82] Dundas, Jains…, op. cit., págs. 28-30. <<

[83] Ibíd., págs. 106-107. <<

[84] Acaranga Sutra (en adelante, AS) 1.4.1.1-2, en Dundas, Jains…, op. cit., págs. 41-42. <<

[85] AS 1.2.3. <<

[86] Avashyaksutra 32, Dundas, Jains…, op. cit., pág. 171. <<

[87] Los investigadores occidentales creían que Buda nació en torno a 563 a. C., pero estudios recientes indican que vivió un siglo más tarde. Heinz Berchant, «The Date of the Buddha Reconsidered», en Indologia Taurinensin, 10, s. f. <<

[88] Majjhima Nikaya (en adelante, MN), 38. A menos que se diga lo contrario, todas las citas de las escrituras budistas son mis propias versiones de los textos citados. (La Majjhima Nikaya o Colección de los Discursos Medianos es una compilación de escritos budistas compuesta por 152 suttas o sermones [N. del T.]). <<

[*] Nibbana es el equivalente del sánscrito nirvana en el dialecto pali que probablemente habló Buda. Su sentido literal es «extinción». <<

[89] He explicado el método espiritual de Buda más en profundidad en Buddha: A Penguin Life, Nueva York, 2001 (trad. cast.: Buda, Barcelona, Random House, 2002). Véase también Richard F. Gombrich, How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings, Londres y Atlantic Highlands, NJ, 1966; Michael Carrithers, The Buddha, Oxford y Nueva York, 1993; Karl Jaspers, The Great Philosophers: The Foundations, Londres, 1962, págs. 99-105 (trad. cast.: Grandes filósofos: hombres fundamentales: Sócrates, Buda, Confucio, Jesús, Madrid, Tecnos, 2002); Trevor Ling, The Buddha: Buddhist Civilization in India and Ceylon, Londres, 1973. <<

[90] Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Development, Oxford, 1951, pág. 102; Hermann Oldenberg, Buddha: His Life, His Doctrine, His Order, Londres, 1882, págs. 299-302. <<

[91] Sutta Nipata (en adelante, SN) 118. <<

[92] Vinaya, Mahavagga I:ii; Ling, The Buddha…, op. cit., pág. 134. <<

[93] Anguttara Nikaya 1.211. <<

[94] Ibíd. 1.27; SN 700; Bhikkhu Nanamoli (comp.), The Life of the Buddha, according to the Pali Canon, Kandy, Sri Lanka, 1992, pág. 134. <<

[95] MN 89. <<

[96] Thapar, Early India…, op. cit., págs. 174-198. <<

[97] Patrick Olivelle (comp.), Asoka, in History and Historical Memory, Delhi, 2009, pág. 1. <<

[98] Edicto en la gran roca XIII, en Romila Thapar (comp.), Asoka and the Decline of the Mauryas, Oxford, 1961, págs. 255-256. <<

[99] Ibíd. <<

[100] Olivelle, Asoka…, op. cit., pág. 1. <<

[101] Edicto en el pilar VII, en Thapar (comp.), Asoka…, op. cit., pág. 255. <<

[102] Edicto en la gran roca XII, en ibíd. <<

[103] Edicto en la gran roca XI, en ibíd., pág. 254. <<

[104] Ananda K. Coomaraswamy y hermana Nivedita, Myths of the Hindus and Buddhists, Nueva York, 1967, pág. 118. <<

[105] Shruti Kapila y Faisal Devji (comps.), Political Thought in Action: The Bhagavad Gita and Modern India, Cambridge, 2013. <<

[106] Doniger, Hindus…, op. cit., págs. 262-264. <<

[107] Thapar (comp.), Early India…, op. cit., pág. 207. <<

[108] Mahabharata, 7.70.44, en J. A. B. Van Buitenen (comp.), The Mahabharata, vol. 3, libros 4 y 5, Chicago y Londres, 1978. (Existen numerosas ediciones en castellano del Mahabharata, por ejemplo, la edición R. K. Narayan en Barcelona, Kairós, 2003). <<

[109] Mahabharata 5.70.46-66. <<

[110] Ibíd., 7.165.63. <<

[111] Ibíd., 9.60.59-63, en John D. Smith (comp.), The Mahabharata: An Abridged Translation, Londres, 2009. <<

[112] Ibíd., 10.8.3. <<

[113] Ibíd., 10.10.14. <<

[114] Ibíd., 12.15; Doniger (comp.), Hindus…, op. cit., pág. 270. <<

[115] Mahabharata 17.3. <<

[116] Bhagavad-Gita 1:33-34, 36-37. Todas las citas pertenecen a la traducción y edición de Barbara Stoler Miller, The Bhagavad-Gita: Krishna’s Cousel in Time of War, Nueva York, Toronto y Londres, 1986 (trad. cast.: Bhagavad-Gita o El canto del bienaventurado, Madrid, Edaf, 2005). <<

[117] Ibíd., 2.9. <<

[118] Ibíd., 4.20. <<

[119] Ibíd., 9.9. <<

[120] Ibíd., 11.32-33. <<

[121] Ibíd., 11.55. <<

3. China: guerreros y caballeros

[1] Liezi jishi, 2, en Mark Edward Lewis, Sanctioned Violence in Early China, Albany, NY, 1990, pág. 200. <<

[2] Ibíd., págs. 167-172. <<

[3] Ibíd., págs. 176-179. <<

[*] En este capítulo, se ha utilizado el método pinyin de romanización de la escritura china; se ofrece la versión Wade-Giles como alternativa en casos en los que esta forma resulte más conocida para el lector occidental. <<

[4] Marcel Granet, Chinese Civilization, Londres y Nueva York, 1951, págs. 11-12; Granet, The Religion of the Chinese People, Maurice Freedman, Oxford, 1975, págs. 66-68. <<

[5] Taijong yulan, 79, en Lewis, Sanctioned Violence…, op. cit., pág. 203. <<

[6] Ibíd. <<

[7] Ibíd., pág. 201. <<

[8] Granet, Chinese Civilization…, op. cit., págs. 11-16; Henri Maspero, China in Antiquity, 1978, págs. 115-119. <<

[9] John King Fairbank y Merle Goldman, China: A New History, Cambridge, Mass., y Londres, 2006, pág. 34. <<

[10] Jacques Gernet, A History of Chinese Civilization, Cambridge y Nueva York, 1996, págs. 39-40. <<

[11] Ibíd., págs. 41-50; Jacques Gernet, Ancient China: From the Beginnings to the Empire, Londres, 1968, págs. 37-65; W. Theodore De Bary e Irene Bloom (comps.), Sources of Chinese Tradition: From Earliest Times to 1600, Nueva York, 1999, págs. 3-25; D. Howard Smith, Chinese Religions, Londres, 1968, págs. 1-11. <<

[12] Gernet, History of Chinese…, op. cit., págs. 45-46; Ancient China…, op. cit., págs. 50-53; Granet, Religion…, op. cit., págs. 37-54. <<

[13] The Book of Songs, edición de Arthur Waley, Londres, 1937, págs. 35, 167, 185. <<

[14] Sima Qian, Records of a Master Historian, 1.56, 79; Granet, Chinese Civilization…, op. cit., pág. 12. <<

[15] Gernet, Chinese Civilization…, op. cit., pág. 49. <<

[16] Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam…, op. cit., 1, págs. 281-282. <<

[17] Lewis, Sanctioned Violence…, op. cit., págs. 15-27; Fairbank y Goldman, China…, op. cit., págs. 49-50. <<

[18] Fairbank y Goldman, China…, op. cit., pág. 45. <<

[19] K. C. Chang, Art, Myth and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China, Cambridge, Mass., 1985, págs. 95-100 (trad. cast.: Arte, mito y ritual: el camino a la autoridad política en la China antigua, Madrid, Katz, 2009); Fairbank y Goldman, China…, op. cit., págs. 42-44. <<

[20] Walter Burkert, Homo Necans…, op. cit., pág. 47. <<

[21] David. N. Keightley, «The Late Shang State: When, Where, What?», en Keightley (comp.), The Origins of Chinese Civilization, Berkeley, 1983, págs. 256-259. <<

[22] Michael J. Puett, To Become a God: Cosmology, Sacrifice and SelfDivinization in Early China, Cambridge, Mass., y Londres, 2002, págs. 32-76. <<

[23] Oráculo 23, en De Bary y Bloom, Sources…, op. cit., pág. 12. <<

[24] Lewis, Sanctioned Violence…, op. cit., págs. 26-27. <<

[25] The Book of Mozi, 3.25, en Gernet, Ancient China…, op. cit., pág. 65. <<

[26] «The Shao Announcement (Shaogao)», incluido en el texto confuciano clásico Shujing [El clásico de historia], citado en De Bary y Bloom, Sources…, op. cit., págs. 35-37. <<

[27] H. G. Creel, Confucius: The Man and the Myth, Londres, 1951, págs. 19-25; Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Mass., y Londres, 1985, págs. 57-59; observaciones de Jacques Gernet en Jean-Pierre Vernant, Myth and Society in Ancient Greece, Nueva York, 1996, págs. 80-90 (trad. cast.: Mito y sociedad en la Grecia Antigua, Madrid, Siglo XXI, 1994). <<

[28] Gernet, Ancient China…, op. cit., págs. 71-75. <<

[29] Granet, Chinese Civilization…, op. cit., págs. 97-100. <<

[30] Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, Nueva York, 1978, págs. 32-37. <<

[31] Classic of Documents, «The Canon of Yao and the Canon of Shun», en De Bary y Bloom, Sources…, pág. 29. <<

[32] Record of Rites 2.263, en James Legge (comp.), The Li Ki, Oxford, 1885. <<

[33] Ibíd., 2.359. <<

[34] Granet, Chinese Civilization…, op. cit., págs. 297-308. <<

[35] Record of Rites 1.215. <<

[36] Granet, Chinese Civilization…, op. cit., págs. 310-343. <<

[37] Gernet, Ancient China…, op. cit., pág. 75. <<

[38] Granet, Chinese Civilization…, op. cit., págs. 261-284; Gernet, History of Chinese Civilization…, op. cit., págs. 261-279; Gernet, Ancient China…, op. cit., pág. 75; Holmes Welch, The Parting of the Way: Lao Tzu and the Taoist Movement, Londres, 1958, pág. 18. <<

[39] Zuozhuan [El comentario del maestro Zuo], 1.320, en James Legge (comp.), The Ch’un Ts’ew and the Tso Chuen, Hong Kong, 1960. <<

[40] Ibíd., 1.635. <<

[41] Ibíd., 2.234. <<

[42] Ibíd., 1.627. <<

[43] James A. Aho, Religious Mythology and the Art of War: Comparative Religious Symbolism of Military Violence, Westport, Conn., 1981, págs. 110-111. <<

[44] Registrado en Chunqin [Anales de otoño y primavera], una historia del Estado de Lu (722-481 a. C.) y el quinto clásico confuciano, X. 17. 4; Legge (comp.), The Ch’un Ts’ew and Tso Chuen, op. cit. <<

[45] Ibíd., I. 9. 6. <<

[46] Herbert Fingarette, Confucius: The Secular As Sacred, Nueva York, 1972. <<

[47] Benjamin L. Schwartz, The World of Thought…, op. cit., pág. 62; Fung, Short History…, op. cit., pág. 12. <<

[48] W. Theodore De Bary, The Trouble with Confucianism, Cambridge, Mass., y Londres, 1996, págs. 24-33. <<

[49] Analectas 12.3, en Edward Slingerland (comp.), Confucius: Analects, Nueva York, 2003. (Existen numerosas ediciones en castellano de las Analectas de Confucio, véase, por ejemplo, una de las más recientes, en Madrid, Kailas, 2014 [N. del T.]). <<

[50] Ibíd., 15.24. <<

[51] Ibíd, 4.15; 15.23, en Arthur Waley (comp.), The Analects of Confucius, Nueva York, 1992. <<

[52] Ibíd., 6.30; en Slingerland (comp.), Confucius…, op. cit. <<

[53] Ibíd.; traducción de Waley. <<

[54] De Bary, Trouble with Confucianism…, op. cit., pág. 30. <<

[55] Schwartz, World of Thought…, op. cit., págs. 155, 157-158. <<

[56] Analectas 12.1; en Slingerland (comp.), Confucius…, op. cit., pág. 77. <<

[57] Ibíd. <<

[58] Ibíd., 5.4. <<

[59] Fingarette, Confucius…, op. cit., págs. 1-17; 46-79. <<

[60] Analectas 12.3. <<

[61] Ibíd., 7.30. <<

[62] Tu Wei-ming, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation, Albany, NY, 1985, págs. 115-116. <<

[63] Ibíd., págs. 57-58; Huston Smith, The World’s Religions: Our Great Wisdom Traditions, San Francisco, 1991, págs. 180-181 (trad. cast.: Las religiones del mundo, Barcelona, Kairós, 2005). <<

[64] Analectas 13.30. <<

[65] Don J. Wyatt, «Confucian Ethical Action and the Boundaries of Peace and War», en Andrew R. Murphy (comp.), The Blackwell Companion to Religion and Violence, Chichester, 2011. <<

[66] Analectas 12.7, en Slingerland (comp.), Confucius…, op. cit. <<

[67] Ibíd. <<

[68] Ibíd., 16.2. <<

[69] Ibíd., 2.3. <<

[70] The Book of Mencius III. A.4, en D. C. Lau (comp.), Mencius, Londres, 1975. <<

[71] Xinzhong Yao, An Introduction to Confucianism, Cambridge, 2000, pág. 28. <<

[72] Mencio VII. B.4. <<

[73] Ibíd. <<

[74] Ibíd., VII. B.2; Wyatt, «Confucian Ethical Action», en Murphy (comp.), The Blackwell Companion…, op. cit., págs. 240-244. <<

[75] Mencio II. A.1. <<

[76] A. C. Graham, Later Mohist Logic, Ethics, and Science, Hong Kong, 1978, pág. 4; Gernet, Ancient China…, op. cit., págs. 116-117. <<

[77] The Book of Mozi, 3.16, en Fung Yu-lan, Short History…, op. cit., pág. 55. <<

[78] Mozi 15:11-15, en Watson (comp.), Mo-Tzu: Basic Writings, Nueva York, 1963. <<

[79] A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, Ill, 1989, pág. 41. <<

[80] Mozi 15. <<

[81] Graham, Later Mohist Logic…, op. cit., pág. 250. <<

[82] Lewis, Sanctioned Violence…, op. cit., págs. 56-61. <<

[83] Zuozhuan 2.30, en James Legge (comp.), The Ch’un Ts’ew…, op. cit. <<

[84] R. D. Sawyer, The Seven Military Classics of Ancient China, Boulder, Co., 1993, pág. 254. <<

[85] Ibíd., pág. 243. <<

[86] Ibíd., págs. 97-118; John Keegan, History of Warfare…, op. cit., págs. 202-208; O’Connell, Ride of the Second Horseman…, op. cit., págs. 171-173. <<

[87] «The Book of Master Sun», en la edición de Thomas Cleary, Sun Tzu: The Art of War, Boston y Londres, 1988, pág. 56 (trad. cast.: Sun-tzu [Sunzi], El arte de la guerra, s. l., Servicio de Publicaciones del Ejército de Tierra, 1980). <<

[88] Ibíd., capítulo 3. <<

[89] Ibíd. <<

[90] Ibíd., capítulo 1, en De Bary y Bloom, Sources…, op. cit., pág. 217. <<

[91] Ibíd., en Cleary (comp.), Sun Tzu…, págs. 81-83. <<

[92] Ibíd., pág. 86. <<

[93] Ibíd., pág. 5. <<

[94] Fairbank y Goldman, China…, op. cit., págs. 53-54. <<

[95] Graham, Disputers…, op. cit., pág. 172; Schwartz, World of Thought…, op. cit., págs. 215-236; Fung Yu-lan, Short History…, op. cit., págs. 104-117. <<

[*] Tao Te Ching en el sistema Wade-Giles. <<

[96] Graham, Disputers of the Tao…, op. cit., págs. 170-213; Schwartz, World of Thought…, op. cit., págs. 186-215; Max Kaltenmark, Lao Tzu and Taoism, 1969, págs. 93-103. (Existen varias ediciones en castellano del Daodejing o Tao Te Ching; véase, por ejemplo, una de las más recientes: Lao-tse, Tao Te Ching, Madrid, Alianza, 2014 [N. del T.]). <<

[97] Daodejing 37, en D. C. Lau (comp.), Lao Tzu: Tao Te Ching, Londres, 1963. <<

[98] Ibíd., 16. <<

[99] Ibíd., 76. <<

[100] Ibíd., 6. <<

[101] Ibíd., 31. <<

[102] Ibíd., 68; traducción de Kaltenmark. <<

[103] Ibíd., 22, en De Bary y Bloom, Sources…, op. cit. <<

[104] Shang Jun Shu, en Lewis, Sanctioned Violence…, op. cit., pág. 64. <<

[105] Schwartz, World of Thought…, op. cit., págs. 321-323. <<

[106] Lewis, Sanctioned Violence…, op. cit., págs. 61-65. <<

[107] Graham, Disputers of the Tao…, op. cit., págs. 207-276; Schwartz, World of Thought…, op. cit., págs. 321-343; Fung Yu-lan, Short History…, op. cit., págs. 155-165; Julia Ching, Mysticism and Kingship in China: The Heart of Chinese Wisdom, Cambridge, 1997, págs. 236-241. <<

[108] Shang Jun Shu, véase Mark Elvin, «Was There a Transcendental Breakthrough in China?», en S. N. Eisenstadt (comp.), The Origins and Diversity of the Axial Civilizations, Albany, NY, 1980, pág. 352. <<

[109] Shang Jun Shu, Graham (comp.), Disputers of the Tao, pág. 290. <<

[110] Shang Jun Shu, 15.72, en B. Watson (comp.), Hsun-Tzu: Basic Writings, Nueva York, 1963. <<

[111] Ibíd. <<

[112] The Book of Xunzi, 10, en Graham, Disputers of the Tao…, op. cit., pág. 238. <<

[113] Han Feizi, 5, en Watson (comp.), Han Feizi: Basic Writings, Nueva York. <<

[114] Ibíd. <<

[115] Ching, Mysticism and Kingship…, op. cit., pág. 171. <<

[116] Xunzi 21:34-38, en Watson, B. (comp.), Xunzi, Basic Writings, Nueva York, 2003. <<

[117] Fairbank y Goldman, China…, op. cit., pág. 56; Derk Bodde, «Feudalism in China», en Rushton Coulbourn (comp.), Feudalism in History, Hamden, Conn., 1965, pág. 69. <<

[118] Sima Qian, 6.239, en Watson, B. (comp.), Records of the Grand Historian of China, Nueva York, 1961. <<

[119] Ibíd., 6.87. <<

[120] Lewis, Sanctioned Violence…, op. cit., págs. 99-101. <<

[121] Sima Qian, Records of the Grand Historian; «Introduction», en Lewis, Sanctioned Violence…, op. cit., pág. 141. <<

[122] Schwartz, World of Thought…, op. cit., págs. 237-253. <<

[123] Lewis, Sanctioned Violence…, op. cit., págs. 145-157; Derk Bodde, Festivals in Classical China: New Year and Other Annual Observances during the Han Dynasty, 206 c.b. to c.b. 220, Princeton, 1975. <<

[124] Lewis, Sanctioned Violence…, op. cit., pág. 147. <<

[125] Sima Qian, Records of the Grand Historian, 8.1, en Fung Yu-lan, Short History…, op. cit., pág. 215. <<

[126] Fung Yu-lan, Short History…, op. cit., págs. 205-216; Graham, Disputers of the Tao…, op. cit., págs. 313-377; Schwartz, World of Thought…, op. cit., págs. 383-406. <<

[127] Fairbank y Goldman, China…, op. cit., págs. 67-71. <<

[128] Joseph R. Levenson y Franz Schurman, China: An Interpretive History, from the Beginnings to the Fall of Han, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1969, pág. 94. <<

[129] De Bary, Trouble with Confucianism…, op. cit., págs. 48-49. <<

[130] Yan tie lun, 19, en De Bary y Bloom, Sources…, op. cit., pág. 223. <<

[131] Hu Shih, «Confucianism», en Encyclopaedia of Social Science, 1930-1935, IV, págs. 198-201; Ching, Mysticism and Kingship…, op. cit., pág. 85. <<

[132] De Bary, Trouble with Confucianism…, op. cit., pág. 49; Fairbank y Goldman, China…, op. cit., pág. 63. <<

4. El dilema hebreo

[1] Génesis 2:7-3, 24. <<

[2] Génesis 3:17-19. <<

[3] Génesis 4: 10-11; en Everett Fox (comp.), The Five Books of Moses, Nueva York, 1990. <<

[4] Génesis 4:17-22. <<

[5] Génesis 4:9. <<

[6] Génesis 12:1-3. <<

[7] Israel Finkelstein y Neil Asher, The Bible Unearthed: Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origins of its Sacred Texts, Nueva York y Londres, 2001, págs. 103-107 (trad. cast.: La Biblia desenterrada: una nueva visión arqueológica del antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados, Madrid, Siglo XXI, 2003); William G. Dever, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It? What Archaeology Can Tell Us About the Reality of Ancient Israel, Grand Rapids, Mích., y Cambridge, 2001, págs. 110-118. <<

[8] George W. Mendenhall, The Tenth Generation: The Origins of Biblical Tradition, Baltimore y Londres, 1973; P. M. Lemche, Early Israel: Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society before the Monarchy, Leiden, 1985; D. C. Hopkins, The Highlands of Canaan, Sheffield, 1985; James D. Martin, «Israel As a Tribal Society», en R. E. Clements (comp.), The World of Ancient Israel: Sociological, Anthropological and Political Perspectives, Cambridge, 1989; H. G. M. Williamson, «The Concept of Israel in Transition», en Clements (comp.), World of Ancient Israel…, op. cit., págs. 94-114. <<

[9] Finkelstein y Asher, Bible Unearthed…, op. cit., págs. 89-92. <<

[10] John H. Kautsky, The Politics of Aristocratic…, op. cit., pág. 275; Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power, New Haven, Conn., 1957, págs. 331-332 (trad. cast.: Despotismo oriental: estudio comparativo del poder totalitario, Barcelona, Guadarrama, 1966). <<

[11] Josué 9:15; Éxodo 6:15; Jueces 1:16; 4:11; I Samuel 27:10; Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge, Mass., y Londres, 1973, págs. 49-50. <<

[12] Cross, Canaanite Myth…, op. cit., pág. 69; Peter Machinist, «Distinctiveness in Ancient Israel», en Mordechai Cogan e Israel Ephal (comps.), Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography, Jerusalén, 1991. <<

[13] Esta cuestión ha sido explorada en más detalle por Yoram Hazony, The Philosophy of Hebrew Scripture, Cambridge, 2012, págs. 103-160. <<

[14] Norman Gottwald, The Hebrew Bible in Its Social World and in Ours, Atlanta, 1993, págs. 115, 163. <<

[15] Levítico 25:23-28, 35-55; Deuteronomio 24:19-22; Gottwald, Hebrew Bible…, op. cit., pág. 162. <<

[16] He descrito este proceso en A History of God: The 4,000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam, Londres y Nueva York, 1993 (trad. cast.: Una historia de Dios: cuatro mil años de búsqueda en el judaísmo, el cristianismo y el islam, Barcelona, Paidós, 2002). <<

[17] Salmos 73:3-8; 82:8; 95:3; 96:4 y sigs.; 97:7; Isaías 51:9 y sigs.; Job 26:12; 40:25-31. <<

[18] Génesis 11:1-9. <<

[19] Génesis 11:9. <<

[20] Génesis 12:1-3. Estrictamente hablando, Yahveh llamó a Abrahán mientras este estaba en Harán, en el moderno Irak; pero su padre Terá abandonó Ur y solo llegó a Harán. El propio Yahveh remite a una fecha anterior a la llamada a Abrahán, asumiendo la responsabilidad de toda la migración, al decirle a Abrahán: «Yo […] os he sacado del Ur de los caldeos» (Génesis 15:7). <<

[21] Hazony, Philosophy of Hebrew Scripture…, op. cit., pág. 121. <<

[22] Ibíd., págs. 122-126. <<

[23] Génesis 12:10. <<

[24] Génesis 26:16-22; véase 36:6-8. <<

[25] Génesis 41:57-42:3. <<

[26] Génesis 37:5-7. <<

[27] Génesis 37:8. <<

[28] Génesis 37:10. <<

[29] Génesis 41:51. <<

[30] Génesis 41:48-49. <<

[31] Génesis 47:13-14, 20-21. <<

[32] Génesis 50:4-9. Tras la muerte de Jacob, se permitió que los hermanos llevaran su cuerpo de regreso a Canaán, acompañados por un «gran séquito» de carros y caballerías, mientras sus hijos y posesiones se quedaban, como rehenes, en Egipto. <<

[33] Génesis 12:15; 14:11-12; 20:2; 26:17-18; 34:1-2; Hazony, Philosophy of Hebrew Scripture…, op. cit., págs. 111-113, 143. <<

[34] Génesis 14:21-25. <<

[35] Génesis 18:1-8; 19:1-9. <<

[36] Génesis 18:22-32. <<

[37] Génesis 49:7. <<

[38] Génesis 49:8-12; 44:18-34. <<

[39] Éxodo 1:11, 14. <<

[40] Éxodo 2:11. <<

[41] Hazony, Philosophy of Hebrew Scripture…, op. cit., págs. 143-144. <<

[42] Éxodo 24:9-11. <<

[43] Éxodo 31:18. <<

[44] Éxodo 24:9-31:18; William M. Schniedewind, How the Bible Became a Book: The Textualization of Ancient Israel, Cambridge, 2004, págs. 121-134. <<

[45] Por ejemplo, Jueces 1; 3:1-6; Ezra 9:1-2. <<

[46] Regina Schwartz, The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism, Chicago, 1997; Hector Avalos, Fighting Words: The Origins of Religious Violence, Amherst, NY, 2005. <<

[47] Mark S. Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, Nueva York y Londres, 1990; Smith, The Origins of Biblical Monotheism: Israel’s Polytheistic Background and the Ugaritic Texts, Nueva York y Londres, 2001. <<

[48] Josué 24; S. David Sperling, «Joshua 24 Re-examined», en Hebrew Union College Annual, 58, 1987; Sperling, The Original Torah: The Political Intent of the Bible’s Writers, Nueva York y Londres, 1998, págs. 68-72; John Bowker, The Religious Imagination and the Sense of God, Oxford, 1978, págs. 58-68. <<

[49] Éxodo 20:3; traducción de Fox. <<

[50] Susan Niditch, War in the Hebrew Bible: A Study of the Ethics of Violence, Nueva York y Oxford, 1993, págs. 28-36; 41-62; 152. <<

[51] Comparar con un trato similar en Números 21:2. <<

[52] Josué 6:20. <<

[53] Josué 8:25. <<

[54] Josué 8:28. <<

[55] Lauren A. Monroe, Josiah’s Reform and the Dynamics of Defilement: Israelite Rites of Violence and the Making of a Biblical Text, Oxford, 2011, págs. 45-76. <<

[56] Estela de Mesha 15-17, en Kent P. Jackson, «The Language of the Mesha Inscription», en Andrew Dearman (comp.), Studies in the Mesha Inscription and Moab, Atlanta, 1989, pág. 98; Norman K. Gottwald, The Politics of Ancient Israel, Louisville, 2001, pág. 194; 2 Reyes 3:4-27. <<

[57] Estela de Mesha, 17. <<

[58] H. Hoffner, «History and the Historians of the Ancient Near East: The Hittites», en Orientalia, 49, 1980; Nidditch, War in the Hebrew Bible…, op. cit., pág. 51. <<

[59] Jueces 21:25. <<

[60] Jueces 11:29-40. <<

[61] Jueces 18. <<

[62] Jueces 19. <<

[63] Jueces 20-21. <<

[64] 1 Samuel 8:5. <<

[65] 1 Samuel 11:18. <<

[66] Gottwald, Politics of Ancient Israel…, op. cit., págs. 177-179. <<

[67] Nidditch, War in the Hebrew Bible…, op. cit., págs. 90-105. <<

[68] Samuel 17:1-13; Quincy Wright, A Study of Warfare, 2 vols., Chicago, 1942, 1, págs. 401-415. <<

[69] 2 Samuel 2:23. <<

[70] 2 Samuel 5:6. <<

[71] 1 Crónicas 22:8-9. <<

[72] Gosta W. Ahlstrom, The History of Ancient Palestine, Minneapolis, 1993, págs. 504-505. <<

[73] 1 Reyes 7:15-26. <<

[74] Richard J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament, Cambridge, Mass., 1972, pássim; Ben C. Ollenburger, Zion, City of the Great King: A Theological Symbol of the Jerusalem Cult, Sheffield, 1987, págs. 14-16; Margaret Barker, The Gate of Heaven: The History and Symbolism of the Temple in Jerusalem, Londres, 1991, pág. 64; Hans-Joachim Kraus, Worship in Israel: A Cultic History of the Old Testament, Oxford, 1966, págs. 201-204. <<

[75] 1 Reyes 9:3; David Ussishkin, «King Solomon’s Palaces», en Biblical Archaeologist, 36, 1973. <<

[76] 1 Reyes 10:26-29. <<

[77] 1 Reyes 9:3; 5:4-6. <<

[78] 1 Reyes 4:1-5:1. <<

[79] 1 Reyes 5:27-3, que contradice a 1 Reyes 9:20-21. Los autores del Deuteronomio querían hacer responsable de la catástrofe a la idolatría de Salomón, debido a su reforma. <<

[80] 1 Reyes 11:1-13. <<

[81] 1 Reyes 12:4. <<

[82] 1 Reyes 12:17-19. <<

[83] Salmos 2:7-8; 110:12-14. <<

[84] Salmos 110:5-6. <<

[85] Andrew Mein, Ezekiel and the Ethics of Exile, Oxford y Nueva York, 2001, págs. 20-38. <<

[86] Amós 2:6. <<

[87] Amós 3:10. <<

[88] Amós 7:17; 9:7-8. <<

[89] Amós 3:11-15. <<

[90] Amós 1:2-2:5. <<

[91] Isaías 1:16-18. <<

[92] Gottwald, Politics of Ancient Israel…, op. cit., págs. 210-212. <<

[93] Finkelstein y Asher, Bible Unearthed…, op. cit., págs. 263-264. <<

[94] Ibíd., págs. 264-273. <<

[95] 2 Reyes 21:2-7; 23:10-11. <<

[96] Salmos 68:17; Ahlstrom, History of Ancient Palestine…, op. cit., pág. 734. <<

[97] Schniedewind, How the Bible…, op. cit., págs. 91-117; Calum M. Carmichael, The Laws of Deuteronomy, Eugene, Oreg., 1974; Bernard M. Levinson, Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation, Oxford, 1998; Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford, 1972; Joshua Berman, Biblical Revolutions: The Transformation of Social and Political Thought in the Ancient Near East, Nueva York y Oxford, 2008. <<

[98] 2 Reyes 22:8. <<

[99] Éxodo 24: 3, 7; Schniedewind, How the Bible…, op. cit., págs. 121-126. <<

[100] Éxodo 24:4-8. Los reformadores insertaron este pasaje en las tradiciones más antiguas; es el único otro lugar de la Biblia donde puede encontrarse la expresión Sefer Torah. <<

[101] Deuteronomio 6:4. <<

[102] Deuteronomio 7:1-4. <<

[103] Deuteronomio 28:64, 68. <<

[104] 2 Reyes 22:11-13. <<

[105] 2 Reyes 23:5. <<

[106] Jeremías 44:15-19; Ezequiel 8. <<

[107] 2 Reyes 23:4-20. <<

[108] Levinson, Deuteronomy…, op. cit., págs. 148-149. <<

[109] Deuteronomio 7:22-26. <<

[110] Deuteronomio 13:8-9, 12. <<

[111] Niditch, War in the Hebrew Bible…, op. cit., págs. 65, 77. <<

[112] 1 Reyes 13:1-2; 2 Reyes 23:15-18; 2 Reyes 23:25. <<

[113] 2 Reyes 24:16. Estas cifras han sido puestas en duda. <<

[114] Ezequiel 3: 15; Schiedewind, How the Bible…, op. cit., pág. 152. <<

[115] Mein, Ezekiel…, op. cit., págs. 66-74. <<

[116] Anshan recibe el nombre de Elam en las fuentes hebreas. <<

[117] Garth Fowden, Empire to Commonwealth: Consequences of Monotheism in Later Antiquity, Princeton, 1993, pág. 19. <<

[118] Cilindro de Ciro 18. Las citas del Cilindro de Ciro están tomadas de Irving L. Finkel, en John Curtis, The Cyrus Cylinder and Ancient Persia: A New Beginning for the Middle East, Londres, 2013, pág. 42. <<

[119] Bruce Lincoln, Religion, Empire and Torture: The Case of Achaemenian Persia, with a Postscript on Abu Ghraib, Chicago y Londres, 2007, págs. 36-40. <<

[120] Cilindro de Ciro 12, 15, 17; Curtis, Cyrus Cylinder…, op. cit., pág. 42. <<

[121] Isaías 45:1. <<

[122] Isaías 45:1, 2, 4. <<

[123] Isaías 40:4-5. <<

[124] Flavio Josefo, The Antiquities of the Jews [Antiguedades judías], Marston Gate, s. f., 11.8. <<

[125] Cilindro de Ciro 16; Curtis, Cyrus Cylinder…, op. cit., pág. 42. <<

[126] Ibíd., 28-30; Curtis, Cyrus Cylinder…, op. cit., pág. 43. <<

[127] Lincoln, Religion, Empire and Torture…, op. cit., pág. ix. <<

[128] Ibíd., págs. 16, 95. <<

[129] Bruce Lincoln, «The Role of Religion in Achaemenian Imperialism», en Nicole Brisch (comp.), Religion and Power: Divine Kingship in the Ancient World and Beyond, Chicago, 2008, pág. 223. <<

[130] Clarisse Herrenschmidt, «Désignations de l’empire et concepts politiques de Darius I d’après inscriptions en Vieux Perse», en Studia Iranica, 5, 1976; Marijan Mole, Culte, mythe, et cosmologie dans l’Iran ancien, París, 1963. <<

[131] Darío, primera inscripción en Naqsh-I Rustum (DNa1), en Lincoln, Religion, Empire and Torture…, op. cit., pág. 52. <<

[132] Ibíd., págs. 55-56. <<

[133] DNa4, en ibíd., pág. 71. <<

[134] Darío, cuarta inscripción en Persépolis, en ibíd., pág. 10. <<

[135] Ibíd., págs. 26-28. <<

[136] Ibíd., págs. 73-81; Darío, inscripción 19 en Susa, en ibíd., pág. 73. <<

[137] Cross, Canaanite Myth…, op. cit., págs. 293-323; Mary Douglas, Leviticus As Literature, Oxford y Nueva York, 1999 (trad. cast.: El Levítico como literatura, Barcelona, Gedisa, 2006); Douglas, In the Wilderness: The Doctrine of Defilement in the Book of Numbers, Oxford y Nueva York, 2001, págs. 58-100; Niditch, War in the Hebrew Bible…, op. cit., págs. 7889; 97-99; 132-153. <<

[138] Levítico 25. <<

[139] Levítico 19:34. <<

[140] Douglas, Leviticus…, op. cit., págs. 42-44. <<

[141] Génesis 32:33. <<

[142] Números 20:14. <<

[143] Génesis 1:31. <<

[144] Nehemías 4:11-12. <<

[145] Números 31. <<

[146] Números 31:19-20. <<

[147] 2 Crónicas 28:10-11. <<

[148] 2 Crónicas 28:15. <<

[149] Isaías 46:1. <<

[150] Zacarías 14:12. <<

[151] Zacarías 14:16. Véase también Miqueas 4:1-5, 5; Hageo 1:6-9. <<

[152] Isaías 60:1-10. <<

[153] Isaías 60:11-14. <<

SEGUNDA PARTE. MANTENER LA PAZ

5. Jesús: ¿no era de este mundo?

[1] Lucas 2:1. <<

[2] Robert L. O’Connell, Of Arms and Men…, op. cit., pág. 81. <<

[3] E. N. Luttwak, The Grand Strategy of the Roman Empire, Baltimore, 1976, págs. 25-26; 41-42; 46-47; Susan P. Mattern, Rome and the Enemy: Imperial Strategy in the Principate, Berkeley, 1999, págs. xii, 222. <<

[4] O’Connell, Arms and Men…, op. cit., págs. 69-81; John Keegan, History of Warfare…, op. cit., págs. 263-271. <<

[5] W. Harris, War and Imperialism in Republican Rome, Oxford, 1979, pág. 56. <<

[6] Ibíd., pág. 51. <<

[7] Tácito, Agricola 30; edición de Loeb Classical Library (trad. cast.: Cayo Cornelio Tácito, Agricola, Germania, Diálogo de los oradores, Madrid, Gredos, 1999). <<

[8] Harris, War and Imperialism…, op. cit., pág. 51. <<

[9] Martin Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period, 2 vols., Londres, 1974, págs. 294-300; Elias J. Bickerman, From Ezra to the Last of the Maccabees, Nueva York, 1962, págs. 286-289; The Jews in the Greek Age, Cambridge, Mass., y Londres, 1990, págs. 294-296; Reuven Firestone, Holy War in Judaism: The Rise and Fall of a Controversial Idea, Oxford y Nueva York, 2012, págs. 26-40. <<

[10] Daniel 10:12. <<

[11] Daniel 7:13-14. <<

[12] Richard A. Horsley, «The Historical Context of Qj», en Richard A. Horsley y Jonathan A. Draper (comps.), Whoever Hears You Hears Me: Prophets, Performance and Tradition in Q, Harrisburg, Pen., 1999, págs. 51-54. <<

[13] Gerhard E. Lenski, Power…, op. cit., págs. 243-248. <<

[14] John H. Kautsky, The Politics of Aristocratic…, op. cit., New Brunswick y Londres, 1997, pág. 81. <<

[15] Horsley, «Historical Context of Q», en Horsley y Draper (comps.), Whoever Hears…, op. cit., pág. 154. <<

[16] Flavio Josefo, The Life, edición de H. St. J. Thackeray, Cambridge, Mass., 1926, págs. 10-12 (trad. cast: Autobiografía, Contra Apión, Madrid, Gredos, 2001); Alan Mason, «Was Josephus a Pharisee?: A Re-Examination of the Life, 10-12», en Journal of Jewish Studies, 40, 1989; Alan F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven, Conn., y Londres, 1990, págs. 81-82. <<

[17] Flavio Josefo, The Jewish War (en adelante, JW), 6: 51, edición de G. A. Williamson, Josephus: The Jewish War, Harmondsworth, 1959. (La obra de Flavio Josefo se puede consultar en La guerra de los judíos, 2 vols., Barcelona, RBA, 2008). <<

[18] Flavio Josefo, The Antiquities of the Jews (en adelante, Ant.), 17:157; edición de Richard A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine, Minneapolis, 1993, pág. 76. (La obra de Flavio Josefo se puede consultar en Antigüedades judías, Madrid, Akal, 2002). <<

[19] JW 1:655. <<

[20] Ibíd., 2:3. <<

[21] Ibíd., 2:11-13. <<

[22] Ibíd., 2:57. <<

[23] Ibíd., 2:66-75. <<

[24] John Dominic Crossan, God and Empire: Jesus against Rome, Then and Now, San Francisco, 2007, págs. 91-94. <<

[25] Ant. 18:4-9, en Horsley, Spiral of Violence…, op. cit., pág. 81; JW 2:117. <<

[26] JW 2: 169-174. <<

[27] Filón, On the Embassy to Gaius, edición de F. H. Colson, Cambridge, Mass., 1962, págs. 223-224. <<

[28] Ant. 18:292. <<

[29] Ibíd., 18:284. <<

[30] JW 2:260. <<

[31] Ibíd., 2:261-262. <<

[32] Ant. 18:36.8; Horsley, «Historical Context of Q», en Horsley y Draper (comps.), Whoever Hears…, op. cit., pág. 58. <<

[33] John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography, Nueva York, 1994, págs. 26-28 (trad. cast.: Jesús: biografía revolucionaria, Barcelona, Grijalbo, 1996). <<

[34] A. N. Sherwin-White, Roman Law and Roman Society in the New Testament, Oxford, 1963, pág. 139. Mateo 18:22-33; 20:1-15; Lucas 16:113; Marcos 12:1-9. <<

[35] Mateo 2:16. <<

[36] Mateo 14:3-12. <<

[37] Mateo 10:17-18. <<

[38] Marcus Borg, Jesus: Uncovering the Life, Teachings, and Relevance of a Religious Revolutionary, San Francisco, 2006, págs. 67-68. <<

[39] Mateo 4:1-11; Marcos 12-13; Lucas 4:1-13. <<

[40] Lucas 10:17-18. <<

[41] M. Lewis, Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism, Baltimore, 1971, págs. 31, 32, 35, 127. <<

[42] Marcos 5:1-17; Crossan, Jesus…, op. cit., págs. 99-106. <<

[43] Lucas 13:31-33. <<

[44] Mateo 21:1-11; Marcos, 11:1-11; Lucas 19:28-38. <<

[45] Mateo 21:12-13. <<

[46] Horsley, Spiral of Violence…, op. cit., págs. 286-289; Sean Frayne, Galilee: From Alexander the Great to Hadrian, 323 c.b. to 135 c.b. A Study of Second Temple Judaism, Notre Dame, Ind., 1980, págs. 283-286. <<

[47] Mateo 5:39, 44. <<

[48] Mateo 26:63. <<

[49] Lucas 6:20-24. <<

[50] Mateo 12:1-12, 23. <<

[51] Lucas 13:13. <<

[52] Lucas 9:23-24. <<

[53] Lucas 1:51-54. <<

[54] Mark 12:13-17; Horsley, Spiral of Violence…, op. cit., págs. 306-316. <<

[55] F. F. Bruce, «Render to Caesar», en F. Bammel y C. F. D. Moule (comps.), Jesus and the Politics of His Day, Cambridge, 1981, pág. 258. <<

[56] Marcos 12:38-40. <<

[57] Horsley, Spiral of Violence…, op. cit., págs. 167-168. <<

[58] A. E. Harvey, Strenuous Commands: The Ethic of Jesus, Londres y Philadelphia, 1990, págs. 162, 209. <<

[59] Lucas 14:14, 23-24; Crossan, Jesus…, op. cit., págs. 74-82. <<

[60] Lucas 6:20-21; traducción corregida en Crossan, Jesus…, op. cit., pág. 68; el Evangelio no utiliza la palabra penes («pobres») para describir a quienes ganan lo justo para vivir, sino ptochos («vagabundos, indigentes»). <<

[61] Crossan, Jesus…, op. cit., págs. 68-70. <<

[62] Lucas 6:24-25. <<

[63] Mateo 20:16. <<

[64] Mateo 6:11-13. <<

[65] Gerd Theissen, The First Followers of Jesus: A Sociological Analysis of the Earliest Christians, Londres, 1978, págs. 8-14. <<

[66] Marcos 1:14-15 (traducción al inglés de la autora). <<

[67] Mateo 9:36. <<

[68] Warren Carter, «Construction of Violence and Identities in Matthew’s Gospel», en Shelly Matthews y E. Leigh Gibson (comps.), Violence in the New Testament, Nueva York y Londres, 2005, págs. 93-94. <<

[69] John Pairman Brown, «Techniques of Imperial Control: The Background of the Gospel Event», en Norman Gottwald (comp.), The Bible of Liberation: Political and Social Hermeneutics, Maryknoll, NY, 1983, págs. 357-377; Gerd Theissen, The Miracle Stories: Early Christian Tradition, Filadelfia, 1982, págs. 231-244; Warren Carter, Matthew and the Margins: A Socio-Political and Religious Reading, Sheffield, 2000, págs. 17-29, 36-43, 123-127; 196-198 (trad. cast.: Mateo y los márgenes, Estella, Verbo Divino, 2007). <<

[70] Mateo 6:10. <<

[71] Lucas 6:28-30. <<

[72] Lucas 6:31-38. <<

[73] Hechos 2:23, 32-35; Filipenses 2:9. <<

[74] Mateo 10:5-6. <<

[75] James B. Rives, Religion in the Roman Empire, Oxford, 2007, págs. 13-20. <<

[76] Ibíd., págs. 104-114. <<

[77] Jonathan Z. Smith, «Fences and Neighbours: Some Contours of Early Judaism», en Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago y Londres, 1982, págs. 1-18; John W. Marshall, «Collateral Damage: Jesus and Jezebel in the Jewish War», en Matthews y Gibson (comps.), Violence in the New Testament…, op. cit., págs. 38-39; Julia Galambush, The Reluctant Parting: How the New Testament’s Jewish Writers Created a Christian Book, San Francisco, 2005, págs. 291-292. <<

[78] Hechos de los Apóstoles 5:34-42. <<

[79] Hechos de los Apóstoles 13:44; 14:19; 17:10-15. <<

[80] 1 Corintios 11:2-15. <<

[81] 1 Corintios 14:21-25. <<

[82] Romanos 13:1-2, 4. <<

[83] Romanos 13:6. <<

[84] 1 Corintios 7:31. <<

[85] Hechos de los Apóstoles, 4:32, 34. <<

[86] 1 Corintios 12:12-27. <<

[87] Lucas 24:13-32. <<

[88] Filipenses 2:3-5. <<

[89] Filipenses 2:6-11, véase The English Revised Bible, Oxford y Cambridge, 1989. <<

[90] Filipenses 2:2-4. <<

[91] Juan 1. <<

[92] 1 Juan 7:42-47. <<

[93] 1 Juan 2:18-19. <<

[94] Tácito, History, 1.11; Marshall, «Collateral Damage…», en Matthews y Gibson (comps.), Violence in the New Testament…, op. cit., págs. 37-38. <<

[95] Firestone, Holy War…, op. cit., págs. 46-47. <<

[96] Michael S. Berger, «Taming the Beast: Rabbinic Pacification of Second-Century Jewish Nationalism», en James K. Wellman Jr. (comp.), Belief and Bloodshed: Religion and Violence across Time and Tradition, Lanham, Md., 2007, págs. 54-55. <<

[97] Talmud de Jerusalén, Taanit 4.5; Lamentaciones Rabbah 2.4, en C. G. Montefiore y H. Loewe (comps.), A Rabbinic Anthology, Nueva York, 1974. <<

[98] Dio Cassius, History 69.12; Mireille Hadas-Lebel, Jerusalem against Rome, Leuven, 2006, págs. 398-409. <<

[99] Berger, «Taming the Beast…», Wellman, Jr. (comp.), Belief and Bloodshed…, op. cit., págs. 50-52. <<

[100] B. Berakhot 58a; Shabbat 34a; Baba Batra 75a; Sanhedrin 100a, en Montefiore y Loewe, Rabbinic Anthology…, op. cit., Firestone, Holy War…, op. cit., pág. 73. <<

[101] Firestone, Holy War…, op. cit., págs. 52-61. <<

[102] Berger, «Taming the Beast…», en Wellman, Jr. (comp.), Belief and Bloodshed…, op. cit., pág. 48. <<

[103] Avot de Rabbi Nathan, B.31, en Robert Eisen, The Peace and Violence of Judaism: From the Bible to Modern Zionism, Oxford, 2011, pág. 86. <<

[104] B. Pesahim 118a, en ibíd. <<

[105] Eisen, Peace and Violence…, op. cit., pág. 86; Hadas-Lebel, Jerusalem against Rome…, op. cit., págs. 265-295. <<

[106] Mekhilta de Rabbi Yishmael 13; B. Avodah Zarah, 18a, en Montefiore y Loewe, Rabbinic Anthology. <<

[107] B. Shabbat 336b; B. Berakhot 58a, en Montefiore y Loewe, Rabbinic Anthology…, op. cit. <<

[108] Wilfred Cantwell Smith, What is Scripture? A Comparative Approach, Londres, 1993, pág. 290; Gerald L. Bruns, «Midrash and Allegory: The Beginnings of Scriptural Interpretation», en Robert Alter y Frank Kermode (comps.), A Literary Guide to the Bible, Londres, 1987, págs. 629-630; Nahum S. Glatzer, «The Concept of Peace in Classical Judaism», en Essays on Jewish Thought, University, Ala., 1978, págs. 37-38; Eisen, Peace and Violence…, op. cit., pág. 90. <<

[109] Michael Fishbane, The Garments of Torah: Essays in Biblical Hermeneutics, Bloomington e Indianápolis, 1989, págs. 22-32. <<

[110] B. Shabbat 63a; B. Sanhedrin 82a; B. Shabbat 133b; Tanhuman 10; Eisen, Peace and Violence, págs. 88-89; Reuven Kimelman, «Non-violence in the Talmud», en Judaism, 17, 1968. <<

[111] Avot de Rabbi Nathan, A.23, en Eisen, Peace and Violence…, op. cit., pág. 88. <<

[112] Mishnah (M), Avot, 4:1, en Montefiore y Loewe, Rabbinic Anthology…, op. cit. <<

[113] Eisen, Peace and Violence…, op. cit., pág. 89. <<

[114] B. Berakhot 4a; Megillah 3a; Tamua 16a, en Montefiore y Loewe, Rabbinic Anthology…, op. cit. <<

[115] Éxodo 14; B. Megillah, 10b, en Montefiore y Loewe, Rabbinic Anthology. <<

[116] M. Sotah 8:7; M. Yadayin 4:4; Tosefta Kiddushim 5:4; Firestone, Holy War…, op. cit., pág. 74. <<

[117] J. Sotah 8.1, en Montefiore y Loewe, Rabbinic Anthology…, op. cit. <<

[118] Cantar de los Cantares 2:7; 3:5; 8:4; B. Ketubot 110b-111a; Cantar de los Cantares, Rabbah 2:7, en ibíd. <<

[119] Firestone, Holy War…, op. cit., págs. 74-75. <<

[120] Aviezer Ravitsky, Messianism, Zionism and Jewish Religious Radicalism, Chicago, 1997, págs. 211-234. <<

[121] Peter Brown, The World of Late Antiquity, ad 150-750, Londres, 1989, págs. 20-24 (trad. cast.: El mundo de la Antiguedad tardía: de Marco Aurelio a Mahoma, Madrid, Taurus, 1991); Brown, The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, ad 200-1000, Oxford y Malden, Mass., 1996, págs. 18-19. <<

[122] Brown, World of Late Antiquity…, op. cit., págs. 24-27. <<

[123] Peter Brown, The Making of Late Antiquity, Cambridge, Mass., y Londres, 1978, pág. 48; Rise of Western Christendom…, op. cit., págs. 19-20. <<

[124] Revelación 3:21; Tácito, Anales 15:44. Sin embargo, Tácito escribió décadas después de este acontecimiento y parece improbable que en esta temprana fecha los cristianos fueran reconocidos como movimiento. Candida R. Moss, The Myth of Persecution: How Early Christians Invented a Story of Martyrdom, Nueva York, 2013, págs. 138-139. <<

[125] Tertuliano, Apología 20, en Moss, Myth of Persecution…, op. cit., pág. 128. <<

[126] W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church: A Study of the Conflict from the Maccabees to Donatus, Oxford, 1965, pág. 331. <<

[127] Jonathan Z. Smith, «The Temple and the Magician», en Map Is Not Territory: Studies in the History of Religions, Chicago y Londres, 1978, pág. 187; Peter Brown, «The Rise of the Holy Man in Late Antiquity», en Journal of Roman Studies, LXI, 1971. <<

[128] Rives, Religion in the Roman Empire…, op. cit., págs. 207-208. <<

[129] Ibíd., págs. 68, 82. <<

[130] Moss, Myth of Persecution…, op. cit., págs. 127-162; G. E. M. De Ste Croix, «Why Were the Early Christians Persecuted?», en Michael Whitby y Joseph Street (comps.), Martyrdom and Orthodoxy, Oxford, 2006. <<

[131] James B. Rives, «The Decree of Decius and the Religion of Empire», en Journal of Roman Studies, 89, 1999; Robin Lane Fox, Pagans and Christians, Nueva York, 1987, págs. 455-456. <<

[132] B. Baba Metziah, 59b, en Montefiore y Loewe, Rabbinic Anthology…, op. cit. <<

[133] Collatio Legum Romanarum et Mosaicarum 15.3, en Brown, Rise of Western Christendom…, op. cit., pág. 22. <<

[134] Ramsey MacMullen, The Second Church: Popular Christianity AD 200-400. Tradicionalmente, los cristianos rezaban en cantinas. Las iglesias como la ofensiva basílica constituían una reciente innovación. <<

[135] Moss, Myth of Persecution…, op. cit., págs. 154-158. <<

[136] Candida R. Moss, The Other Christs: Imitating Jesus in Ancient Christian Ideologies of Martyrdom, Oxford, 2010. <<

[137] Victricius, De Laude Sanctorum 10.452 B, en Peter Brown, The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago, 1981, pág. 79. <<

[138] Decretum Gelasianum, en ibíd. <<

[139] «The Martyrs of Lyon» 1.4, en H. Musurillo (comp.), The Acts of the Christian Martyrs, Oxford, 1972. (Se pueden consultar las Actas de los mártires en Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2003). <<

[140] Ibíd., 9, en Peter Dronke, Women Writers of the Middle Ages: A Critical Study of Texts from Perpetua († 203) to Marguerite Poretz († 1310), Cambridge, 1984, pág. 4 (trad. cast.: Escritoras en la Edad Media, Barcelona, Crítica, 1994). <<

[141] Perpetua, pasión, 10, en Dronke, Women Writers…, op. cit., pág. 4. <<

[142] Frend, Martyrdom and Persecution…, op. cit., pág. 15. <<

[143] Brown, World of Late Antiquity…, op. cit., págs. 82-84. <<

[144] Orígenes, Contra Celsum 2:30, Cambridge, 1980. <<

[145] Cipriano, Letters 40:1; 48:4. (Existen varias ediciones en castellano, véase, por ejemplo, san Cipriano, obispo de Cartago, Cartas, Madrid, Gredos, 1998). <<

[146] Ibíd., 30.2; Brown, Making of Late Antiquity…, op. cit., págs. 7980. <<

[147] Lactancio, Divine Institutions, en William Fletcher (comp.), Lactantius: Works, Edimburgo, 1971, pág. 366 (trad. cast.: Lactancio, Instituciones divinas, 2 vols., Madrid, Gredos, 1990). <<

[148] Ibíd., pág. 427. <<

[149] Ibíd., pág. 328. <<

6. Bizancio: la tragedia del Imperio

[1] Garth Fowden, Empire to Commonwealth: Consequences of Monotheism in Late Antiquity, Princeton, NJ, 1993, págs. 13-16, 34. <<

[2] Eusebio de Cesarea, en H. A. Drake, In Praise of Constantine: A Historical Study and New Translation of Eusebius Tricennial Orations, Berkeley y Los Ángeles, 1976, pág. 89. <<

[3] Aziz al-Azmeh, Muslim Kingship: Power and the Sacred in Muslim, Christian and Pagan Polities, Londres y Nueva York, 1997, págs. 27-33. <<

[4] Michael Gaddis, There Is No Crime for Those Who Have Christ: Religious Violence in the Christian Roman Empire, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 2005, pág. 88. <<

[5] Eusebio de Cesarea, Life of Constantine (en adelante, VC) 1.5, 24; 2:19, Oxford, 1999 (trad. cast.: Vida de Constantino, Madrid, Gredos, 1994). <<

[6] Ibíd., 4:8-13; Fowden, Empire to Commonwealth…, op. cit., págs. 93-94. <<

[7] Al-Azmeh, Muslim Kingship…, op. cit., págs. 43-46. <<

[8] Mateo 28:19. <<

[9] John Haldon, Warfare, State and Society in the Byzantine World, 565-1204, Londres y Nueva York, 2005, págs. 16-19. <<

[10] Fowden, Empire to Commonwealth…, op. cit., págs. 93-94; Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., págs. 62-63. <<

[11] Eusebio de Cesarea, VC 4.61. <<

[12] Ibíd., 4.6.2; Gaddis, There is No Crime…, op. cit., págs. 63-64. <<

[13] Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., págs. 51-59. <<

[14] Eusebio de Cesarea, VC 4.24. <<

[15] Constantino, Letter to Aelafius, Vicor of Africa, en Mark Edwards (comp.), Optatus: Against the Donatists, Liverpool, 1997, apéndice 3. <<

[16] Los donatistas afirmaban que Cecilio fue ordenado por Félix de Apthungi, que apostató durante la persecución de Diocleciano. Su protesta era un acto de piedad en recuerdo de los mártires. <<

[17] Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., pág. 51. <<

[18] Ibíd., págs. 51-58. <<

[19] Constantino, en Edwards, Optatus…, op. cit., apéndice 9; Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., pág. 57. <<

[20] Richard Lim, Public Disputation, Power and Social Order in Late Antiquity, Berkeley, 1995. <<

[21] Peter Brown, The World of Late Antiquity…, op. cit., págs. 86-87. <<

[22] Ibíd., págs. 87-89. <<

[23] James B. Rives, Religion in the Roman Empire, Oxford, 2007, págs. 13-20. <<

[24] Génesis 18:1-17; Éxodo 33:18-23, 34:6-9; Josué 5:13-15. <<

[25] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 1: The Emergence of the Catholic Tradition, Chicago y Londres, 1971, pág. 145. <<

[26] Eusebio de Cesarea, The Proof of the Gospel, Charlottesville, 1981, 5-6, prefacio, 1-2. <<

[27] Peter Brown, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, Londres y Boston, 1988, pág. 236 (trad. cast.: El cuerpo y la sociedad, Barcelona, El Aleph, 1993). <<

[28] Atanasio, On the Incarnation, en Andrew Louth, Origins of the Christian Mystical Traditions: From Plato to Denys, Oxford, 1981, pág. 78. (Existen diversas ediciones en castellano de la obra de san Atanasio; véase, por ejemplo, Contra los paganos: La encarnación del Verbo, Madrid, Ciudad Nueva, 1989). <<

[29] John Meyndorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, Nueva York y Londres, 1975, pág. 78 (trad. cast.: Teología bizantina: corrientes históricas y temas doctrinales, Madrid, Cristiandad, 2003). <<

[30] Brown, World of Late Antiquity…, op. cit., pág. 90. <<

[31] Evelyne Patlagean, Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance, IVe-VIIe siècles, París, 1977, págs. 78-84. <<

[32] Mateo 6:25. <<

[33] Mateo 4:20; Hechos de los Apóstoles 4:35. <<

[34] Mateo 19:21. <<

[35] Atanasio, Vita Antonii, 3.2. Todas las citas de Vita pertenecen a R. C. Gregg (comp.), The Life of Antony and the Letter to Marcellinus, Nueva York, 1980. (Se puede consultar en castellano la obra de san Atanasio, Vida de Antonio, Madrid, Ciudad Nueva, 1994). <<

[36] David Caner, Wandering Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 2002, pág. 25. <<

[37] 2 Tesalonicenses 3:6-12. <<

[38] Atanasio, Vita…, op. cit., 50:4-6. <<

[39] H. I. Bell, V. Martin, E. G. Turner y D. Van Berchem, The Abinnaeus Archive, Oxford, 1962, págs. 77, 108. <<

[40] A. E. Boak y H. C. Harvey, The Archive of Aurelius Isidore, Ann Arbor, 1960, págs. 295-296. <<

[41] Peter Brown, The Making of Late Antiquity, Cambridge, Mass., y Londres, 1978, págs. 82-86. <<

[42] Mateo 6:34. <<

[43] Brown, Body and Society…, op. cit., págs. 218-221. <<

[44] Evagrio Póntico, Praktikos 9, en Evagrius Ponticus: The Praktikos and Chapters on Prayer, Kalamazoo, Mích., 1978. <<

[45] Apophthegmata Patrum (Dichos de los padres del desierto), Olympios 2, en J. P. Migne (comp.), Patrologia Graeca (en adelante, PG), 161 vols., París, 1857-1866, 65, 313d-316a. <<

[46] Brown, Making of Late Antiquity…, op. cit., págs. 88-90. <<

[47] Apophthegmata Patrum, Poemon 78; PG 65.352cd. <<

[48] Ibíd., 60; PG 65:332a. <<

[49] Douglas Burton-Christie, The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism, Nueva York y Oxford, 1993, págs. 261-283 (trad. cast.: La Palabra en el desierto: la Escritura y la búsqueda de la santidad en el antiguo monaquismo cristiano, Madrid, Siruela, 2007). <<

[50] Brown, Body and Society…, op. cit., pág. 215; Brown, World of Late Antiquity…, pág. 98. <<

[51] Atanasio, Vita…, op. cit., págs. 92-93. <<

[52] Dichos de los padres, Macario 32; PG 65:273d. <<

[53] Brown, World of Late Antiquity…, op. cit., págs. 93-94. <<

[54] Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., pág. 278. <<

[55] Hilario de Poitiers, Against Valerius and Ursacius, 1.2.6, en Lionel R. Wickham (comp.), Hilary of Poitiers: Conflicts of Conscience and Law in the Fourth-Century Church, Liverpool, 1997. <<

[56] Atanasio, History of the Arians, 81, en Alexander Roberts y James Donaldson (comps.), Nicene and Post Nicene Fathers, 14 vols., Edimburgo, 1885. <<

[57] Atanasio, Apology Before Constantius B₃, en Roberts y Donaldson (comps.), Nicene…, op. cit. <<

[58] Génesis 14:18-20. <<

[59] Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., págs. 89-97. <<

[60] Ibíd., pág. 93. <<

[61] Sócrates Escolástico, History of the Church (Historia eclesiástica), 3.15; en Roberts y Donaldson (comps.), Nicene…, op. cit. <<

[62] Gaddis, There is No Crime, págs. 93-94; véase Juergensmeyer, Terror in the Mind…, op. cit., págs. 190-218. <<

[63] Harold A. Drake, Constantine and the Bishops: The Politics of Intolerance, Baltimore, 2000, págs. 431-436. <<

[64] Peter Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire, Madison, Wis., y Londres, 1992, págs. 34-70. <<

[65] G. W. Bowerstock, Hellenism in Late Antiquity, Ann Arbor, Mích., 1990, págs. 2-5; 35-40; 72-81; Brown, Power and Persuasion…, op. cit., págs. 134-145. <<

[66] Gregorio Nacianceno, oración 6.6; PG 35:728, en Brown, Power and Persuasion…, op. cit., pág. 50. <<

[67] Brown, Power and Persuasion…, op. cit., págs. 123-126. <<

[68] Raimon Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man, Mary Knoll, NY, 1973, págs. 46-67 (trad. cast.: La Trinidad y la experiencia religiosa, Barcelona, Obelisco, 1989). <<

[69] Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., págs. 251-282. <<

[70] Eusebio de Cesarea, The History of the Church, Londres, 1965, 6.43, 5-10 (trad. cast.: Historia eclesiástica, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2010). <<

[71] Paladio, Dialogue on the Life of John Chrysostom, Nueva York, 1985, 20.561-571. <<

[72] Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., pág. 16. <<

[73] Hilario de Poitiers, Against Valerius and Ursacius 1.2.6. <<

[74] Patlagean, Pauvreté économique…, op. cit., págs. 178-181; 301-340. <<

[75] Peter Garnsey, Famine and Food Shortage in the Graeco-Roman World, Cambridge, 1988, págs. 257-268. <<

[76] E. W. Brooks, The Sixth Book of the Select Letter of Severus, Patriarch of Antioch, Londres, 1903, 1.9; Brown, Power and Persuasion…, op. cit., pág. 148; Brown, World of Late Antiquity…, op. cit., pág. 110. <<

[77] Sozomeno, History of the Church, 6.33.2, en Roberts y Donaldson (comps.), Nicene…, op. cit., vol. 2. <<

[78] Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., págs. 242-250. <<

[79] Caner, Wandering, Begging Monks…, op. cit., págs. 125-149; 1 Tesalonicenses 5:17. <<

[80] Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., págs. 94-97. <<

[81] Libanio, oración 30:8-9, Select Orations, 2 vols., Cambridge, Mass., 1969, 1977. <<

[82] Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., pág. 249. <<

[83] Ambrosio, epístola 41; Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., págs. 191-196. <<

[84] Ramsey MacMullen, Christianising the Roman Empire, ad 100-400, New Haven y Londres, 1984, pág. 99. <<

[85] Rufino, History of the Church, 11.22, en Philip R. Amidon (comp.), The Church History of Rufinus of Aquileia, Oxford, 1997. <<

[86] Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., pág. 250. <<

[87] Ibíd., págs. 99-100. <<

[88] MacMullen, Christianising the Roman Empire…, op. cit., pág. 119. <<

[89] Agustín de Hipona, Cartas, 93.5.17; en Roberts y Donaldson (comps.), Nicene…, op. cit. (Las Cartas de san Agustín se pueden consultar en sus Obras completas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1990). <<

[90] Agustín de Hipona, The City of God, 18. 54 (existen numerosas ediciones en castellano de La ciudad de Dios; véase, por ejemplo, Barcelona, Tecnos, 2010); MacMullen, Christianising the Roman Empire, pág. 100. <<

[91] Peter Brown, «Religious Dissent in the Later Roman Empire: The Case of North Africa», en History, 46, 1961; Brown, «Religious Coercion in the Later Roman Empire: The Case of North Africa», en History, 48, 1963; Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., pág. 133. <<

[92] Agustín de Hipona, Cartas 47:5; en Roberts y Donaldson (comps.), Nicene…, op. cit. <<

[93] Agustín de Hipona, Against Festus, 22.74; traducción en Roberts y Donaldson (comps.), Nicene…, op. cit. <<

[94] Agustín de Hipona, Cartas 93.6. <<

[95] Agustín de Hipona, On the Free Choice of the Will, 9.1.5., Indianápolis, 1993 (trad. cast.: Del libre albedrío, en Obras completas…, op. cit.). <<

[96] Brown, Rise of Western Christendom…, op. cit., págs. 7-8. <<

[97] Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., págs. 283-289. <<

[98] Nestorio, Bazaar of Heracleides, Oxford, 1925, págs. 199-200. <<

[99] Sócrates Escolástico, Historia Ecclesiastica 7.32; en Roberts y Donaldson (comps.), Nicene…, op. cit. <<

[100] Paladio, Dialogue…, op. cit., 20:579. <<

[101] Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., págs. 292-310. <<

[102] Carta de Teodosio a Barsauma, 14 de mayo de 449, en ibíd., pág. 298. <<

[103] Hechos del Concilio de Calcedonia, en ibíd., pág. 156n. <<

[104] Nestorio, Bazaar of Heracleides…, op. cit., págs. 482-483. <<

[105] Gaddis, There Is No Crime…, op. cit., págs. 310-327. <<

[106] John Meyendorff, «The Role of Christ I: Christ As Saviour in the East», en Bernard McGinn, Jill Raitt y John Meyendorff (comps.), Christian Spirituality: High Middle Ages to Reformation, Londres, 1987, págs. 236-237. <<

[107] Meyndorff, Byzantine Theology…, op. cit., págs. 213-215. <<

[108] Brown, World of Late Antiquity…, op. cit., págs. 166-168. <<

[109] Ibíd., pág. 166. <<

[110] Khusrow I, ibíd. <<

[111] Brown, World of Late Antiquity…, op. cit., págs. 160-165; Brown, Rise of Western Christendom…, op. cit., 1996, págs. 173-174. <<

[112] Máximo, Ambigua 42, en Andrew Louth (comp.), Maximus the Confessor, Londres y Nueva York, 1996. <<

[113] Máximo, Letter 2: On Love, 401D, en Louth (comp.), Maximus the Confessor…, op. cit. <<

[114] Mateo 5:44; 1 Timoteo 2:4; Máximo, Centuries on Love, I, 61; en Louth (comp.), Maximus the Confessor…, op. cit. <<

[115] Meyendorff, Byzantine Theology…, op. cit., págs. 212-222. <<

7. El dilema musulmán

[1] He examinado la carrera de Mahoma y la historia de Arabia en más detalle en Muhammad: A Prophet for Our Time, Londres y Nueva York, 2006. <<

[2] Muhammad A. Bamyeh, The Social Origins of Islam: Mind, Economy, Discourse, Minneapolis, 1999, págs. 11-12. <<

[3] Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an, Montreal y Kingston, 2002, págs. 29, 46. <<

[4] R. A. Nicholson, A Literary History of the Arabs, Cambridge, 1953, pág. 83. <<

[5] Ibíd., págs. 28-45. <<

[6] Bamyeh, Social Origins…, op. cit., pág. 38. <<

[7] Génesis 16; 17:25; 21:8-21. <<

[8] Corán 5:69; 88:17-20. <<

[9] Corán 3:84-85. <<

[10] W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, Oxford, 1953, pág. 68. <<

[11] Corán 90:13-17. <<

[12] Izutsu, Ethico-Religious Concepts…, op. cit., pág. 28. <<

[13] Ibíd., págs. 68-69; Corán 14:47, 39:37, 15:79, 30:47, 44:16. <<

[14] Corán 25:63, en Muhammad Asad, The Message of the Qur’an, Gibraltar, 1980 (trad. cast.: El mensaje del Qur’an, Córdoba, Junta Islámica, 2001). <<

[15] W. Montgomery Watt, Muhammad’s Mecca: History of the Qur’an, Edimburgo, 1988, pág. 25. <<

[16] W. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, Oxford, 1956, págs. 173-231. <<

[17] Ibn Ishaq, Sirat Rasul Allah, en A. Guillaume (comp.), The Life of Muhammad, Londres, 1955, pág. 232. <<

[18] Watt, Muhammad at Medina…, op. cit., págs. 6-8; Bamyeh, Social Origins…, op. cit., págs. 198-199; Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam…, op. cit., 1, págs. 75-76. <<

[19] Corán 29:46. <<

[20] Michael Bonner, Jihad in Islamic History, Princeton y Oxford, 2006, pág. 193. <<

[21] Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources, Londres, 1983, págs. 247-255; Tor Andrae, Muhammad: The Man and His Faith, Londres, 1936, págs. 213-215; Watt, Muhammad at Medina, págs. 46-59; Bamyeh, Social Origins…, op. cit., págs. 222-227. <<

[22] Corán 48:26; Izutsu, Ethico-Religious Concepts…, op. cit., pág. 31. <<

[23] Ibn Ishaq, Sirat Rasul Allah, 751, en Guillaume, Life of Muhammad…, op. cit., Corán 110. <<

[24] Paul L. Heck, «Jihad Revisited», en Journal of Religious Ethics, 32, 1, 2004; Bonner, Jihad in Islamic History…, op. cit., págs. 21-22. <<

[25] Bonner, Jihad in Islamic History…, op. cit., pág. 25; Reuven Firestone, Jihad: The Origin of Holy War in Islam, Oxford y Nueva York, 1999, págs. 42-45. <<

[26] Corán 16:125-128. <<

[27] Corán 22:39-41, 2:194, 2:197. <<

[28] Corán 9:5. <<

[29] Corán 8:61. <<

[30] Corán 9:29. <<

[31] Firestone, Jihad…, op. cit., págs. 49-50. <<

[32] Corán 15:94-95, 16:135. <<

[33] Corán 2:190, 22:39-45. <<

[34] Corán 2:191, 217. <<

[35] Corán 2:191, 9:5, 29. <<

[36] Firestone, Jihad…, op. cit., págs. 50-65. <<

[37] Corán 2:216, en Asad, The Message…, op. cit. <<

[38] Corán 9:38-39, en M. A. S. Abdel Haleem (comp.), The Qur’an: A New Translation, Oxford, 2004. <<

[39] Corán 9:43, en Abdel Haleem (comp.), The Qur’an…, op. cit. <<

[40] Corán 9:73-74; 63:1-3. <<

[41] Corán 2:109, 50:59, en Abdel Haleem (comp.), The Qur’an…, op. cit. <<

[42] Corán 5:16, en ibíd. <<

[43] Firestone, Jihad…, op. cit., págs. 73, 157. <<

[44] Corán 9:5, en Abdel Haleem (comp.), The Qur’an…, op. cit. <<

[45] Corán 2:193, en Firestone, Jihad…, op. cit., pág. 85. <<

[46] Ibíd. <<

[47] Garth Fowden, Empire to Commonwealth: Consequences of Monotheism in Late Antiquity, Princeton, 1993, págs. 140-142. <<

[48] John Keegan, History of Warfare…, op. cit., págs. 195-196. <<

[49] Brown, The World of Late Antiquity…, op. cit., pág. 193. <<

[50] Hadices atribuidos a Muthir al-Ghiram, Shams ad-Din Suyuti y Al-Walid ibn Muslim, citados por Guy Le Strange, Palestine under the Moslems: A Description of Syria and the Holy Land from ad 650 to 1500, Londres, 1890, págs. 139-143; Tabari, Tarikh ar-Rasul wa’l Muluk, 1:2405, en Moshe Gil, A History of Palestine, 634-1099, Cambridge, 1992, págs. 7072, 143-148, 636-638. <<

[51] «Book of Commandments», en Gil, History…, op. cit., pág. 1. <<

[52] Miguel el Sirio, History 3.226, en Joshua Prawer, The Latin Kingdom in Jerusalem: European Colonialism in the Middle Ages, Londres, 1972, pág. 216. <<

[53] Peter Brown, Rise of Western Christendom…, op. cit., pág. 185; Bonner, Jihad in Islamic History…, op. cit., pág. 56. <<

[54] Bonner, Jihad in Islamic History…, op. cit., págs. 64-89; 168-169. <<

[55] David Cook, Understanding Jihad, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 2005, págs. 22-24. <<

[56] Ibíd., págs. 13-19; Bonner, Jihad in Islamic History…, op. cit., págs. 46-54; Firestone, Jihad…, op. cit., págs. 93-99. <<

[57] Jan Wensinck, Concordance et indices de la tradition musulmane, 5 vols., Leiden, 1992, 1, 994. <<

[58] Ibíd., 5, 298. <<

[59] Al-Hindi, Kanz, Beirut, 1989, 4, pág. 282, n. 10, 500; Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 18. <<

[60] Ibn Abi Asim, Jihad, Medina, 1986, 1, págs. 140-141, n. 11. <<

[61] Wensinck, Concordance…, op. cit., 2.212; S. Bashear, «Apocalyptic and Other Materials on Early Muslim-Byzantine Wars», en Journal of the Royal Asiatic Society, series 3 y 1, 1991. <<

[62] Wensinck, Concordance…, op. cit., 4.344; Bonner, Jihad in Islamic History…, op. cit., pág. 51. <<

[63] Wensinck, Concordance…, op. cit., 2.312. <<

[64] Cook, Understanding Jihad…, op. cit., págs. 23-25. <<

[65] Ibn al-Mubarak, Kitab al-Jihad, Beirut, 1971, págs. 89-90, n. 105; Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 23. <<

[66] Abu Daud, Sunan III, pág. 4, n. 2484. <<

[67] Corán 3:157, 167. <<

[68] Abd al-Wahhab Abd al-Latif (comp.), Al-jami al-sahih, 5 vols., Beirut, s. f., 106, n. 1712, en David Cook, «Jihad and Martyrdom in Islamic History», en Murphy (comp.), The Blackwell Companion…, op. cit., págs. 283-284. <<

[69] Ibn al-Mubarak, Kitab al-Jihad…, op. cit., págs. 63-64, n. 64; Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 26. <<

[70] Bonner, Jihad in Islamic History…, op. cit., págs. 119-120. <<

[71] Ibíd., págs. 125-126; Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam…, op. cit., 1, pág. 216; John L. Esposito, Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford, 2002, págs. 41-42 (trad. cast.: Guerras profanas: terror en nombre del islam, Barcelona, Paidós, 2003). <<

[72] Al-Azmeh, Muslim Kingship…, op. cit., págs. 68-69; los Omeyas aprendieron esta tradición de la dinastía árabe Lájmida, que era cliente de Persia; Timothy H. Parsons, The Rule of Empires: Those Who Built Them, Those Who Endured Them, and Why They Always Fail, Oxford, 2010, págs. 79-80. <<

[73] Peter Brown, The World of Late Antiquity…, op. cit., págs. 201-202. <<

[74] Michael Bonner, Aristocratic Violence and Holy War: Studies in the Jihad and the Arab-Byzantine Frontier, New Haven, 1996, págs. 99-106. <<

[75] Abu Nuwas, Diwan, 452, 641, en Bonner, Jihad in Islamic History…, op. cit., pág. 129. <<

[76] Bonner, Jihad in Islamic History…, op. cit., págs. 127-131. <<

[77] Ibíd., págs. 99-110. <<

[78] Peter Partner, God of Battles: Holy Wars of Christianity and Islam, Londres, 1997, pág. 51 (trad. cast.: El Dios de las batallas, Madrid, Anaya, 2002). <<

[79] Ibn al-Mubarak, Kitab al-Jihad…, op. cit., pág. 143, n. 141; Al-Bayhagi, Zuhd, Beirut, pág. 165, n. 273, en Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 35. <<

[80] Parsons, Rule of Empires…, op. cit., pág. 77; Bonner, Jihad in Islamic History…, op. cit., pág. 89; Hodgson, Venture of Islam…, op. cit., 1, pág. 305. <<

[81] Aziz al-Azmeh, Muslim Kingship: Power and the Sacred in Muslim Christian and Pagan Politics, Londres y Nueva York, 1997, pág. 239; Hodgson, Venture of Islam…, op. cit., 1, págs. 444-445. <<

[82] Hodgson, Venture of Islam…, op. cit., 1, págs. 315-354. <<

[83] Ibíd., pág. 317; Bonner, Jihad in Islamic History…, op. cit., págs. 92-93; Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 21. <<

[84] Hodgson, Venture of Islam…, op. cit., 1, pág. 323. <<

[85] Los suníes musulmanes forman la mayoría y basan su vida en la sunna o «práctica consuetudinaria» del profeta. <<

[86] Recibió el nombre de Imperio fatimí porque, como todos los chiíes, los ismaelitas rendían culto a Fátima, la hija del profeta, esposa de Alí y madre de Husein. <<

[87] Bernard Lewis, The Assassins, Londres, 1967 (trad. cast.: Los asesinos, Random House, 1990); Edward Burman, The Assassins: Holy Killers of Islam, Londres, 1987 (trad. cast.: Los asesinos, Madrid, Martínez Roca, 1988). <<

8. Cruzada y yihad

[1] H. E. J. Cowdrey, «Pope Gregory VII’s “Crusading” Plans of 1074», en B. Z. Kedar, H. E. Mayer y R. C. Smail (comps.), Outremer, Jerusalén, 1982. <<

[2] Jonathan Riley-Smith, The First Crusade and the Idea of Crusading, Londres, 1986, págs. 17-22. <<

[3] Joseph R. Strager, «Feudalism in Western Europe», en Rushton Coulborn (comp.), Feudalism in History, Hamden, Conn., 1965, pág. 21; Michael Gaddis, There Is No Crime for Those Who Have Christ: Religious Violence in the Christian Roman Empire, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 2005, págs. 334-335; John Keegan, History of Warfare…, op. cit., Londres, 1993, págs. 283, 289. <<

[4] Peter Brown, The World of Late Antiquity…, op. cit., pág. 134. <<

[5] J. M. Wallace-Hadrill, The Frankish Church, Oxford, 1983, págs. 187, 245. <<

[6] Peter Brown, The Rise…, op. cit., págs. 254-257. <<

[7] Ibíd., págs. 276-302. <<

[8] Eginhard, Life of Charlemagne, en Lewis Thorpe (comp.), Two Lives of Charlemagne, Harmondsworth, 1969, pág. 67. (Se puede consultar la obra de Eginhard, Vida de Carlomagno, Madrid, Gredos, 1999). <<

[9] Karl F. Morrison, Tradition and Authority in the Western Church, 300-1140, Princeton, 1969, pág. 378. <<

[10] Rosamond McKitterick, The Frankish Kingdoms under the Carolingians, 751-987, Londres y Nueva York, 1983, pág. 62. <<

[11] Brown, World of Late Antiquity…, op. cit., págs. 134-135. <<

[12] Alcuino, carta 174, en R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Age, Harmondsworth, 1970, pág. 32. <<

[13] Esta carta en realidad se la escribió Alcuino, epístola 93, en Wallace-Hadrill, Frankish Church…, op. cit., pág. 186. <<

[14] Brown, Rise of Western Christendom…, op. cit., pág. 281. <<

[15] Talal Asad, «On Discipline and Humility in Medieval Christian Monasticism», en Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore y Londres, 1993, pág. 148. <<

[16] Ibíd., págs. 130-134. <<

[17] Southern, Western Society and the Church…, op. cit., págs. 217-224. <<

[18] Georges Duby, «The Origins of a System of Social Classification», en The Chivalrous Society, Londres, 1977, pág. 91. <<

[19] Ibíd., pág. 165. <<

[20] Acta fundacional del rey Eduardo para New Minster, Winchester, en Southern, Western Society and the Church…, op. cit., págs. 224-225. <<

[21] Orderico Vital, Historia ecclesiastica, en ibíd., pág. 225. <<

[22] Brown, Rise of Western Christendom…, op. cit., pág. 301. <<

[23] Georges Duby, The Three Orders: Feudal Society Imagined, Londres, 1980, pág. 151 (trad. cast.: Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Madrid, Taurus, 1992); Riley-Smith, First Crusade…, op. cit., pág. 3. <<

[24] Marc Bloch, Feudal Society, Londres, 1961, págs. 296, 298 (trad. cast.: La sociedad feudal, Madrid, Akal, 2002). <<

[25] Georges Duby, The Early Growth of the European Economy: Warriors and Peasants from the Seventh to the Twelfth Century, Ithaca, NY, 1974, pág. 49 (trad. cast.: Guerreros y campesinos: desarrollo inicial de la economía europea, 500-1200, Madrid, Siglo XXI, 2009). <<

[26] Duby, «Origins of a System of Social Classification», en The Chivalrous…, op. cit., págs. 91-92. <<

[27] Ibíd., pág. 165. Las primeras formulaciones de este sistema se han hallado en un poema de Adalberón de Laon (c. 1028-1030) y en la Gesta epeiscoporum camera-censiam del obispo Gerardo de Cambrai, c. 1025, pero es posible que haya versiones anteriores. <<

[28] Obispo Merbad de Rennes, en J. P. Migne (comp.), Patrologia Latina (en adelante, PL), París, 1844-1864, 1971, 1483-1484; Baldric de Bol, en PL, 162, 1058-1059; R. I. Moore, The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950-1250, Oxford, 1987, pág. 102 (trad. cast.: La formación de una sociedad represora, Barcelona, Crítica, 1989). <<

[29] Maurice Keen, Chivalry, New Haven y Londres, 1984, págs. 46-47 (trad. cast.: La caballería, Barcelona, Ariel, 1986). <<

[30] Thomas Head y Richard Landes (comps.), The Peace of God: Social Justice and Religious Response in France around the Year 1000, Ithaca, NY, 1992; Tomaz Mastnak, Crusading Peace: Christendom, the Muslim World and Western Political Order, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 2002, págs. 1-18; Duby, Chivalrous Society…, op. cit., págs. 126-131; H. E. J. Cowdrey, «The Peace and the Truce of God in the Eleventh Century», en Past and Present, 46, 1970. <<

[31] James Westfall Thompson, Economic and Social History of the Middle Ages, Nueva York, 1928, pág. 668. <<

[32] Concilio de Narbona, 1054, en Duby, Chivalrous Society…, op. cit., pág. 132. <<

[33] Glaber, Historiarum V. i. 25, en Mastnak, Crusading Peace…, op. cit., pág. 11. <<

[34] Duby, «Origins of a System of Social Classification», en The Chivalrous…, op. cit., pág. 169. <<

[35] P. A. Sigal, «Et les marcheurs de Dieu prirent leurs armes», en L’Histoire, 47, 1982; Riley-Smith, First Crusade…, op. cit., pág. 10. <<

[36] Riley Smith, First Crusade…, op. cit., págs. 7-8. <<

[37] Ibíd., págs. 17-27. <<

[38] Urbano, carta a los condes de Cataluña, en ibíd., pág. 20. <<

[39] Mateo 19:29. <<

[40] Mastnak, Crusading Peace…, op. cit., págs. 130-136. <<

[41] Sigal, «Et les marcheurs de Dieu», en L’Histoire, op. cit., pág. 23; Riley-Smith, First Crusade…, op. cit., pág. 23. <<

[42] Riley-Smith, First Crusade…, op. cit., págs. 48-49. <<

[43] «Chronicle of Rabbi Eliezer bar Nathan», en Schlomo Eidelberg (comp.), The Jews and the Crusaders: The Hebrew Chronicles of the First and Second Crusades, Londres, 1977, pág. 80. <<

[44] Guibert de Nogent, De Vita Sua, II. 1, Monodies and On the Relics of the Saints: The Autobiography and a Manifesto of a French Monk from the Time of the Crusades, edición de Joseph McAlhany y Jay Rubinstein, Londres, 2011, pág. 97. <<

[45] Henri Pirenne, Economic and Social History of Europe, Nueva York, 1956, págs. 7, 10-12 (trad. cast.: Historia económica y social de la Edad Media, Madrid, FCE, 1977). <<

[46] Kautsky, The Political Consequences…, op. cit., pág. 48. <<

[47] Georges Duby, «The Transformation of the Aristocracy», en Chivalrous Society, op. cit., pág. 82. <<

[48] Norman Cohn, Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, Londres, 1984, págs. 68-70 (trad. cast.: En pos del milenio: revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media, Madrid, Alianza, 1997). <<

[49] Duby, «The Juventus», en Chivalrous Society…, op. cit., págs. 112-121. <<

[50] Ibíd., pág. 120. <<

[51] Cohn, Pursuit of the Millennium…, op. cit., pág. 63. <<

[52] Riley-Smith, First Crusade…, op. cit., pág. 46. <<

[53] Ibíd., pág. 36, Ralph of Caen, Gesta Tancredi, Recueil des Historiens des Croisade (en adelante, RHC), Académie des Inscriptions et BellesLettres, 1841-1906. <<

[54] E. O. Blake, «The Formation of the “Crusade Idea”», en Journal of Ecclesiastical History, 21, 1, 1970; Mastnak, Crusading Peace…, op. cit., págs. 56-57. <<

[55] Hill, Rosalind (comp.), The Deeds of the Franks and the Other Pilgrims to Jerusalem, Londres, 1962, pág. 27. <<

[56] Fulquerio de Chartres, A History of the Expedition to Jerusalem, 1098-1127, Knoxville, 1969, pág. 96. <<

[57] Riley-Smith, First Crusade…, op. cit., pág. 91. <<

[58] Ibíd., págs. 84-85. <<

[59] Ibíd., pág. 117. <<

[60] John Fowles, The Magus, Londres, 1997, pág. 413 (trad. cast.: El mago, Barcelona, Anagrama, 1994). <<

[61] Mastnak, Crusading Peace…, op. cit., pág. 66. <<

[62] Rosalind (comp.), Deeds of the Franks…, op. cit., pág. 91. <<

[63] Raimundo de Aguilers, en August C. Krey (comp.), The First Crusade: The Accounts of Eyewitnesses and Participants, Princeton, NJ, y Londres, 1921, pág. 266. <<

[64] Fulcher, History of the Expedition…, op. cit., pág. 102. <<

[65] Raimundo de Aguilers, en Krey (comp.), First Crusade…, op. cit. pág. 266. <<

[66] Roberto el Monje, Historia Iherosolimitana, París, 1846, en RHC, 3, pág. 741. <<

[67] Fulquerio, History of the Expedition…, op. cit., págs. 66-67; Roberto el Monje, Historia…, op. cit., pág. 725; Riley-Smith, First Crusade…, op. cit., pág. 143. <<

[68] Keegan, History of Warfare…, op. cit., pág. 295. <<

[69] Bernard de Clairvaux, In Praise of the New Knighthood, 2.3; 2, 1; citas de M. Conrad Greenia, en RHC y en In Praise of the New Knighthood: A Treatise on the Knights Templar and the Holy Places of Jerusalem, Collegeville, Minn., 2008. <<

[70] Ibíd., 3, 5. <<

[71] Amin Maalouf, The Crusades through Arab Eyes, Londres, 1984, págs. 38-39 (trad. cast.: Las Cruzadas vistas por los árabes, Madrid, Alianza, 2010); los datos citados por Ibn al-Athir están claramente exagerados, ya que en aquella época la población de la ciudad no superaba los diez mil habitantes. <<

[72] Michael Bonner, Jihad in Islamic History…, op. cit., págs. 137-138. <<

[73] Izz ad-Din ibn al-Athir, The Perfect History, X. 92, en Francesco Gabrieli (comp.), Arab Historians of the Crusades, Londres, Melbourne y Henley, 1978. <<

[74] Carole Hillenbrand, The Crusades: Islamic Perspectives, Edimburgo, 1999, págs. 75-81. <<

[75] Maalouf, Crusades through Arab Eyes…, op. cit., págs. 2-3. <<

[76] Bonner, Jihad in Islamic History…, op. cit., págs. 139-140; Emanuel Sivan, «Genèse de contre-croisade: une traité damasquine de début du XIIè siècle», en Journal Asiatique, 254, 1966. <<

[77] R. A. Nicholson, The Mystics of Islam, Londres, 1963, pág. 105. <<

[78] Ibn al-Qalanisi, History of Damascus, 173, en Gabrieli (comp.), Arab Historians of the Crusades…, op. cit. <<

[79] Kamal ad-Din, The Cream of the Milk in the History of Aleppo, II, 187-90, en Gabrieli (comp.), Arab Historians of the Crusades…, op. cit. <<

[80] Maalouf, Crusades through Arab Eyes…, op. cit., pág. 147. <<

[81] Imad ad-Din al-Isfahani, Zubat al-nuores, en Hillenbrand, Crusades…, op. cit., pág. 113. <<

[82] Todas las citas proceden de Ibn al-Athir, Perfect History, XI, 264-267, en Gabrieli, Arab Historians of the Crusades…, op. cit. <<

[83] Baha ad-Din, Sultanly Anecdotes, en ibíd., pág. 100. <<

[84] Ibn al-Athir, Perfect History, en ibíd., págs. 141-142. <<

[85] Ibn al-Athir, Perfect History, en Maalouf, Crusades through Arab Eyes…, op. cit., págs. 205-206. <<

[86] Christopher J. Tyerman, «Sed nihil fecit? The Last Capetians and the Recovery of the Holy Land», en J. Gillingham y J. C. Holt (comps.), War and Government in the Middle Ages: Essays in Honour of J. O. Prestwich, Totowa, NJ, 1984; Norman Housley, The Later Crusades, 1274-1580: From Lyons to Alcazar, Oxford, 1992, págs. 12-30; Mastnak, Crusading Peace…, op. cit., págs. 139-140. <<

[87] Se ofrecen dos perspectivas opuestas en R. W. Southern, The Making of the Middle Ages, Londres, Melbourne, Sídney, Aukland, Johannesburg, 1967, págs. 56-62, y Steven Runciman, A History of the Crusades, 3 vols., Cambridge, 1954, págs. 474-477 (trad. cast.: Historia de las Cruzadas, Madrid, Alianza, 2012). <<

[88] Hillenbrand, Crusades…, op. cit., págs. 249-250. <<

[89] David Abulafia, Frederick II: A Medieval Emperor, Nueva York y Oxford, 1992, págs. 197-198. <<

[90] John Esposito, Unholy War…, op. cit., págs. 43-46; Cook, Understanding Jihad…, op. cit., págs. 63-66; Bonner, Jihad in Islamic History…, op. cit., págs. 143-144; Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam…, op. cit., 1, págs. 468-471; Natana J. Delong-Bas, Wahhabi Islam: From Revival and Reform to Global Jihad, El Cairo, 2005, págs. 247-255; Hillenbrand, Crusades…, op. cit., págs. 241-243. <<

[91] R. I. Moore, The Formation…, op. cit. <<

[92] Ibíd., págs. 26-43. <<

[93] H. G. Richardson, The English Jewry under the Angevin Kings, Londres, 1960, pág. 8; John H. Mundy, Liberty and Political Power in Toulouse, Nueva York, 1954, pág. 325. <<

[94] Moshe Gil, A History of Palestine…, op. cit., págs. 370-380; F. E. Peters, The Distant Shrine: The Islamic Centuries in Jerusalem, Nueva York, 1993, págs. 73-74; 92-96. Los griegos llamaban Anastasis a la iglesia de la Resurrección de la Tumba de Cristo; los cruzados la rebautizarían como iglesia del Santo Sepulcro. <<

[95] Cohn, Pursuit of the Millennium…, op. cit., págs. 76-78, 80, 86-87. <<

[96] Ibíd., págs. 87-88. <<

[97] Moore, Formation of Persecuting Society…, op. cit., págs. 105-106. <<

[98] Ibíd., págs. 84-85; Richardson, English Jewry…, op. cit., págs. 5063. <<

[99] Pedro Abelardo, Dialogus, 51, en P. J. Payer (comp.), A Dialogue of a Philosopher with a Jew and a Christian, Toronto, 1979, pág. 33 (trad. cast.; Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano, Madrid, Losada, 2004). <<

[100] M. Montgomery Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe, Edimburgo, 1972, págs. 74-86. <<

[101] Duby, «Introduction», en Chivalrous Society…, op. cit., págs. 9-11. <<

[102] Jonathan y Louise Riley-Smith, The Crusades: Idea and Reality, 1095-1274, Londres, 1981, págs. 78-79. <<

[103] Ibíd., págs. 83, 85. <<

[104] Zoe Oldenbourg, Le Bucher de Montségur, París, 1959, págs. 115-116 (trad. cast.: La hoguera de Montsegur: los cátaros en la historia, Madrid, Círculo de Lectores, 2002). <<

[105] Ibíd., pág. 89. <<

[106] J. D. Mansi, Sacrorum Consiliorum nova et amplissima collectio, París y Leipzig, 1903, vol. 21, 843, en Moore, Formation of Persecuting Society…, op. cit., pág. 111. <<

[107] Norman Cohn, Warrant for Genocide, Londres, 1967, pág. 12. <<

[108] Pedro el Venerable, Summary of the Whole Heresy of the Diabolic Sect of the Saracens, en Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image, Edimburgo, 1960, pág. 124. <<

[109] Benjamin Kedar, Crusade and Mission: European Approaches to the Muslims, Princeton, NJ, 1984, pág. 101. <<

[110] Moore, Formation of Persecuting Society…, op. cit., págs. 60-67. <<

[111] Ibíd., págs. 102, 110-111. <<

[112] Larry Benson (comp.), King Arthur’s Death: The Middle English Stanzaic Morte d’Arthur and the Alliterative Morte d’Arthur, Kalamazoo, Mích., 1994, línea 247. <<

[113] The Song of Roland, línea 2196; todas las citas están tomadas de la traducción de Dorothy L. Sayers, Harmondsworth, 1957. (Existen múltiples traducciones de La Chanson de Roland al castellano; véase, por ejemplo, El cantar de Roldán, Madrid, Cátedra, 1989). <<

[114] Ibíd., líneas 2240, 2361. <<

[115] Ibíd., líneas 1881-1882. <<

[116] Keen, Chivalry…, op. cit., págs. 60-63. <<

[117] P. M. Matarasso (comp.), The Quest of the Holy Grail, Harmondsworth, 1969, págs. 119-120. <<

[118] Franco Cardini, «The Warrior and the Knight», en Jacques Le Goff (comp.), The Medieval World, Londres, 1990, pág. 95. <<

[119] Keith Busby (comp.), Raoul de Hodence, Le roman des eles: The Anonymous Ordene de Cevalerie, Filadelfia, 1983, pág. 175. <<

[120] Richard W. Kaeuper, Holy Warrior: The Religious Ideology of Chivalry, Filadelfia, 2009, págs. 53-57. <<

[121] A. T. Holden, S. Gregory y David Crouch (comps.), History of William Marshal, 2 vols., Londres, 2002-2006, líneas 16, 853-863. <<

[122] Kaeuper, Holy Warrior…, op. cit., págs. 38-49. <<

[123] Enrique de Lancaster, «Book of Holy Remedies», en A. J. Arnold (comp.), Le Livre de Seyntz Medicines: The Unpublished Devotional Treatises of Henry of Lancaster, Oxford, 1940, pág. 4. <<

[124] Geoffroi de Charny, The Book of Chivalry of Geoffroi de Charny: Text, Context and Translation, Filadelfia, 1996, pág. 194. <<

[125] Ibíd., págs. 174, 176-177. <<

[126] Ibíd. <<

[127] Mastnak, Crusading Peace…, op. cit., págs. 233-239. <<

[128] Malcolm Barber, The New Knighthood: A History of the Order of the Templars, Cambridge, 1995, págs. 280-313 (trad. cast.: Templarios, la nueva caballería, Madrid, Martínez Roca, 2001); Norman Cohn, Europe’s Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Christendom, Londres, 1975, págs. 79-101 (trad. cast.: Los demonios familiares de Europa, Madrid, Alianza, 1987). <<

[129] Brian Tierney, The Crisis of Church and State, 1050-1300, Toronto, 1988, pág. 172; J. H. Shennon, The Origins of the Modern European State 1450-1725, Londres, 1974; Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, 2 vols., Cambridge, 1978, 1, pág. xxiii (trad. cast.: Los fundamentos del pensamiento político moderno, Madrid, FCE, 1985, 2 vols.); A. Fall, Medieval and Renaissance Origins: Historiographical Debates and Demonstrations, Londres, 1991, pág. 120. <<

[130] Mastnak, Crusading Peace…, op. cit., págs. 244-246. <<

[131] J. N. Hillgarth, Ramon Lull and Lullism in Fourteenth-Century France, Oxford, 1971, págs. 107-111, 120. <<

[132] Christopher J. Tyerman, England and the Crusades, 1095-1588, Chicago, 1988, págs. 324-343; William T. Cavanaugh, Migrations of the Holy: God, State and the Political Meanings of the Church, Grand Rapids, Mích., 2011. <<

[133] John Barnie, War in Medieval English Society: Social Values in the Hundred Years War, Ithaca, NY, 1974, págs. 102-103. <<

[134] Mastnak, Crusading Peace…, op. cit., págs. 248-251; Thomas J. Renna, «Kingship in the Disputatio inter clericum et militem», en Speculum, 48, 1973. <<

[135] Ernst K. Kantorowicz¸ «Pro Patria Mori in Medieval Political Thought», en American Historical Review, 56, 3, 1951, págs. 244, 256. <<

TERCERA PARTE. MODERNIDAD

9. La llegada de la «religión»

[1] Felipe Fernández-Armesto, 1492: The Year Our World Began, Nueva York, 2009, págs. 9-11, 52 (trad. cast.: 1492: el nacimiento de la modernidad, Barcelona, Debate, 2010). <<

[2] Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam…, op. cit., vol. 3, págs. 14-15. <<

[3] Ibíd., vol. 2, págs. 334-360. <<

[4] John H. Kautsky, The Politics…, op. cit., pág. 146. <<

[5] Perry Anderson, Lineages…, op. cit., pág. 505. <<

[6] Fernández-Armesto, 1492…, op. cit., págs. 2-4. <<

[7] Timothy H. Parsons, Rule of Empires…, op. cit., pág. 117; Peter Jay, Road to Riches…, op. cit., pág. 147. <<

[8] Jay, Road to Riches…, op. cit., pág. 151. <<

[9] Ibíd., págs. 152-153. <<

[10] Henry Kamen, Empire: How Spain Became a World Power, 1492-1763, Nueva York, 2003, pág. 83 (trad. cast.: Imperio: la forja de España como potencia mundial, Madrid, Aguilar, 2003). <<

[11] Howard Zinn, A People’s History of the United States: From 1492 to the Present, Nueva York, 1996, pág. 11. <<

[12] Massimo Livi-Bacci, A Concise History of World Population, Oxford, 1997, págs. 56-59 (trad. cast.: Historia mínima de la población mundial, Barcelona, Crítica, 2009). <<

[13] Parsons, Rule of Empires…, op. cit., pág. 121. <<

[14] Ibíd., pág. 117. <<

[15] Jay, Road to Riches…, op. cit., pág. 150. <<

[16] Mark Levene, Genocide in the Age of the Nation-State: The Rise of the West and the Coming of Genocide, Londres y Nueva York, 2005, págs. 15-29. <<

[17] Cajetín, On Aquinas’ Secunda Secundae, pág. 66; art. 8, en Richard Tuck, The Rights of War and Peace: Political Thought and the International Order from Grotius to Kant, Oxford, 1999, pág. 70. <<

[18] Francisco de Vitoria, Political Writings, edición de Anthony Pagden y Jeremy Lawrence, Cambridge, 1991, págs. 225-226. <<

[19] Tomás Moro, Utopia, Cambridge, 1989, págs. 89-90 (trad. cast.: Utopía, Barcelona, Altaya, 1994). <<

[20] Ibíd., pág. 58. <<

[21] Ibíd. <<

[22] Tuck, Rights of War and Peace…, op. cit., pág. 15; Max Weber llegó a la misma conclusión en 1906, véase H. H. Gerth y C. Wright Mills (comps.), From Max Weber, Londres, 1948, págs. 71-72. <<

[23] El pasaje de Tácito aparece citado en Gentili, The Rights of War and Peace, in Three Books, Londres, 1738, 2.2.17; véase Tuck, Rights of War and Peace…, op. cit., págs. 47-48. <<

[24] Aristóteles, De la política, 1256.b.22, en Richard McKeon (comp.), The Basic Works of Aristotle, Nueva York, 1941. <<

[25] Henry Kamen, The Spanish Inquisition: An Historical Revision, Londres, 1997, págs. 45, 68, 137 (trad. cast.: La Inquisición española: una revisión histórica, Barcelona, Círculo de Lectores, 2002). <<

[26] Paul Johnson, A History of the Jews, Londres, 1987, págs. 225-229 (trad. cast.: La historia de los judíos, Barcelona, B de Bolsillo, 2006). <<

[27] Haim Beinart, Conversos on Trial: The Inquisition in Ciudad Real, Jerusalén, 1981, págs. 3-6. <<

[*] En castellano en el original. (N. del T). <<

[28] Norman Roth, Conversos, Inquisition and the Expulsion of Jews from Spain, Madison, 1995, págs. 283-284. <<

[29] Ibíd., pág. 19. <<

[30] Fernández-Armesto, 1492…, op. cit., págs. 94-96. <<

[31] Johnson, History of the Jews…, op. cit., pág. 229; Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics: I. The Marrano of Reason, Princeton, NJ, 1989, págs. 17-18 (trad. cast.: Spinoza, el marrano de la razón, Madrid, Anaya & Mario Muchnik, 1994). <<

[32] Johnson, History of the Jews…, op. cit., págs. 225-229. <<

[33] Kamen, Spanish Inquisition…, op. cit., págs. 57-59; William Monter, Frontiers of Heresy: The Spanish Inquisition from the Basque Lands to Sicily, Cambridge, 1990, pág. 53. <<

[34] Kamen, Spanish Inquisition…, op. cit., pág. 69. <<

[35] Robin Briggs, «Embattled Faiths: Religion and Natural Philosophy», en Euan Cameron (comp.), Early Modern Europe: An Oxford History, Oxford, 1999, págs. 197-205. <<

[36] Jay, Road to Riches…, op. cit., págs. 160-163. <<

[37] Henri Pirenne, Medieval Cities: Their Origins and the Revival of Trade, Princeton, 1946, págs. 168-212 (trad. cast.: Las ciudades de la Edad Media, Madrid, Alianza, 2010); Bert F. Hoselitz, Sociological Aspects of Economic Growth, Nueva York, 1960, págs. 163-172 (trad. cast.: Aspectos sociológicos del desarrollo económico, Barcelona, Hispano Europea, 1970). <<

[38] Norman Cohn, Pursuit of the Millennium…, op. cit., págs. 107-116. <<

[39] Euan Cameron, «The Power of the Word: Renaissance and Reformation», en Cameron, Early Modern Europe…, op. cit., págs. 87-90. <<

[40] Richard Marius, Martin Luther: The Christian between God and Death, Cambridge, Mass., y Londres, 1999, págs. 73-74, 214-215, 486-487. <<

[41] Joshua Mitchell, Not By Reason Alone: History and Identity in Early Modern Political Thought, Chicago, 1993, págs. 23-30. <<

[42] Martín Lutero, «Temporal Authority: To What Extent It Should Be Obeyed», en J. M. Porter (comp.), Luther: Selected Political Writings (en adelante, SPW), Eugene, Oreg., 2003, pág. 54. <<

[43] Ibíd., pág. 55. <<

[44] Ibíd. <<

[45] Ibíd., pág. 56. <<

[46] Martín Lutero, «Whether Soldiers, Too, Can Be Saved», en SPW, pág. 108. <<

[47] J. W. Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century, Londres, 1928, pág. 16; Sheldon S. Wolin, Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought, Boston, 1960, pág. 164. <<

[48] Cohn, Pursuit of the Millennium…, op. cit., págs. 245-250. <<

[49] Martín Lutero, «Admonition to Peace: A Reply to the Twelve Articles of the Peasants in Swabia» (1525), en SPW, pág. 72. <<

[50] Ibíd., pág. 78. <<

[51] Ibíd., pág. 82. <<

[52] Martín Lutero, «Against the Robbing and Murdering Hordes of Peasants» (1525), en SPW, pág. 86. <<

[53] Steven Ozment, The Reformation of the Cities: The Appeal of Protestantism to Sixteenth Century Germany and Switzerland, New Haven, 1975, págs. 10-11, 123-125, 148-150. <<

[54] Charles A. McDaniel, Jr., «Violent Yearnings for the Kingdom of God: Münster’s Militant Anabaptism», en James K. Wellman (comp.), Belief and Bloodshed: Religion and Violence across Time and Tradition, Lanham, Md., 2007, pág. 74. El peligro persistía, aunque en los últimos días del Münster anabaptista, su líder Juan de Leiden se nombró a sí mismo rey y creó una corte seudoimperial y un reino de terror. <<

[55] Cohn, Pursuit of the Millennium…, op. cit., págs. 255-279. <<

[56] Lo he examinado en mayor profundidad en The Case for God, Londres y Nueva York, 2009 (trad. cast.: En defensa de Dios: el sentido de la religión, Barcelona, Paidós, 2009). Véase también Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion: A New Approach to the Religious Traditions of Mankind, Nueva York, 1962 (trad. cast.: El sentido y el fin de la religión, Barcelona, Kairós, 2005); Belief in History, Charlottesville, Va., 1985 y Faith and Belief, Princeton, NJ, 1987. <<

[57] William T. Cavanaugh, The Myth…, op. cit., págs. 72-74. <<

[58] Tomás Moro, A Dialogue Concerning Heresies, New Haven, 1981, pág. 416. <<

[59] François-André Isambert (comp.), Recueil général des anciennes lois françaises depuis l’an 420 jusqu’à la Révolution de 1789, París, 1821-1833, 12, pág. 819. <<

[60] Brad S. Gregory, Salvation at Stake: Christian Martyrdom in Early Modern Europe, Cambridge, Mass., y Londres, 1999, pág. 201. <<

[61] Raymund F. Mentzer, Heresy Proceedings in Languedoc, 1500-1560, Filadelfia, 1984, pág. 172. <<

[62] Philip Spierenberg, The Spectacle of Suffering: Executions and the Evolution of Repression: From a Pre-Industrial Metropolis to the European Experience, Cambridge, 1984; Lionello Puppi, Torment in Art: Pain, Violence and Martyrdom, Nueva York, 1991, págs. 11-69. <<

[63] Gregory, Salvation at Stake…, op. cit., págs. 77-79. <<

[64] David Nicholls, «The Theatre of Martyrdom in the French Reformation», en Past and Present, 121, 1998; Susan Brigdon, Londres and the Reformation, Oxford, 1989, pág. 607; Mentzer, Heresy Proceedings…, op. cit., pág. 71. <<

[65] Gregory, Salvation at Stake…, op. cit., págs. 80-81. <<

[66] Deuteronomio, 13:1-3, 5, 6-11, citado por Johannes Eck, Handbook of Commonplaces (1525) y Calvino para justificar la ejecución de Miguel Servet, que negó la doctrina de la Trinidad. <<

[67] Gregory, Salvation at Stake…, op. cit., págs. 84-87. <<

[68] Ibíd., págs. 111, 154. <<

[69] Ibíd., págs. 261-269. <<

[70] Allen, Apologie of the English College, Douai, 1581; Gregory, Salvation at Stake…, op. cit., pág. 283. <<

[71] Gregory, Salvation at Stake…, op. cit., págs. 285-286. <<

[72] Kamen, Spanish Inquisition…, op. cit., págs. 204-213. <<

[73] Ibíd., pág. 203. <<

[74] Ibíd., pág. 98. <<

[75] Ibíd., págs. 223-245. <<

[76] Ibíd. <<

[77] Cavanaugh, The Myth…, op. cit., pág. 122. <<

[78] J. V. Poliskensky, War and Society in Europe, 1618-1848, Cambridge, 1978, págs. 77, 154, 217. <<

[79] Cavanaugh, The Myth…, op. cit., págs. 142-155. <<

[80] Richard S. Dunn, The Age of Religious Wars, 1559-1689, Nueva York, 1970, pág. 6; James D. Tracy, Charles V, Impresario of War: Campaign Strategy, International Finance, and Domestic Politics, Cambridge, 2002, págs. 45-47, 306. <<

[81] William Blockmans, Emperor Charles V, 1500-1558, Londres y Nueva York, 2002, págs. 95, 110 (trad. cast.: Carlos V: la utopía del Imperio, Madrid, Alianza, 2000); William Maltby, The Reign of Charles V, Nueva York, 2002, págs. 112-113. <<

[82] Tracy, Charles V…, op. cit., pág. 307; Blockmans, Emperor Charles V…, op. cit., pág. 47. <<

[83] Klaus Jaitner, «The Pope and the Struggle for Power during the Sixteenth and Seventeenth Centuries», en Klaus Bussmann y Heinz Schilling (comps.), War and Peace in Europe, 3 vols., Münster, 1998, 1, pág. 62. <<

[84] Maltby, Reign of Charles V…, op. cit., pág. 62; Tracy, Charles V…, op. cit., págs. 209-215. <<

[85] Tracy, Charles V…, op. cit., págs. 32-34; 46. <<

[86] Maltby, Reign of Charles V…, op. cit., págs. 60-62. <<

[87] Cavanaugh, The Myth…, op. cit., pág. 164. <<

[88] Dunn, Age of Religious Wars…, op. cit., pág. 49. <<

[89] Ibíd., págs. 50-51. <<

[90] Steven Gunn, «War, Religion and the State», en Cameron, Early Modern Europe…, op. cit., pág. 244. <<

[91] Cavanaugh, The Myth…, op. cit., págs. 145-147, 153-158. <<

[92] James Westfall Thompson, The Wars of Religion in France, 1559-1576: The Huguenots, Catherine de Medici, Philip II, Nueva York, 1957; Lucien Romier, «A Dissident Nobility under the Cloak of Religion», en J. H. M. Salmon (comp.), The French Wars of Religion: How Important Were Religious Factors?, Lexington, Mass., 1967; Henri Hauser, «Political Anarchy and Social Discontent», en ibíd. <<

[93] Natalie Zemon Davis, «The Rites of Violence: Religious Riot in Sixteenth-Century France», en Past and Present, 59, 1973. <<

[94] Mack P. Holt, «Putting Religion Back into the Wars of Religion», en French Historical Studies, 18, 2, otoño de 1993; John Bossy, «Unrethinking the Sixteenth-Century Wars of Religion», en Thomas Kselman (comp.), Belief in History: Innovative Approaches in European and American Religion, Notre Dame, Ind., 1991; Denis Crouzet, Les Guerriers de Dieu: La violence en temps des troubles de religion, Seyssel, 1990; Barbara Diefendorf, Beneath the Cross: Catholics and Huguenots in Sixteenth-Century Paris, Nueva York, 1991. Algunos investigadores han afirmado que Davis se equivoca al describir el conflicto como «esencialmente» religioso, porque la religión aún atravesaba todas las actividades humanas; véase Cavanaugh, The Myth…, op. cit., págs. 159-160. <<

[95] M. P. Holt, The French Wars of Religion, 1562-1629, Cambridge, 1995, págs. 17-18. <<

[96] Bossy, «Unrethinking the Sixteenth-Century Wars of Religion», en Thomas Kselman (comp.), Belief in History…, op. cit., págs. 278-280. <<

[97] Virginia Reinberg, «Liturgy and Laity in Late Medieval and Reformation France», en Sixteenth-Century Journal, 23, otoño de 1992. <<

[98] Holt, French Wars of Religion…, op. cit., págs. 18-21. <<

[99] Ibíd., págs. 50-51. <<

[100] J. H. M. Salmon, Society in Crisis: France in the Sixteenth Century, Nueva York, 1975, pág. 198; Henry Heller, Iron and Blood: Civil Wars in Sixteenth-Century France, Montreal, 1991, pág. 63. <<

[101] Holt, French Wars of Religion…, op. cit., pág. 99; Salmon, Society in Crisis…, op. cit., págs. 176, 197. <<

[102] Salmon, Society in Crisis…, op. cit., págs. 204-205. <<

[103] Holt, French Wars of Religion…, op. cit., págs. 50-51. <<

[104] Heller, Iron and Blood…, op. cit., págs. 209-211. <<

[105] Ibíd., pág. 126. <<

[106] Holt, French Wars of Religion…, op. cit., págs. 156-157; Salmon, Society in Crisis…, op. cit., págs. 282-291. <<

[107] Salmon, Society in Crisis…, op. cit., págs. 3-4, 126, 168-169; Cavanaugh, The Myth…, op. cit., págs. 173-174. <<

[108] Cavanaugh, The Myth…, op. cit., págs. 147-150. <<

[109] Geoffrey Parker, The Thirty Years War, Londres, 1984, págs. 2933, 59-64 (trad. cast.: La Guerra de los Treinta Años, Barcelona, Crítica, 1988). <<

[110] Ibíd., pág. 195. <<

[111] Dunn, Age of Religious Wars…, op. cit., págs. 71-72. <<

[112] William H. McNeill, Pursuit of Power…, op. cit., págs. 120-123; Robert L. O’Connell, Of Arms and Men…, op. cit., págs. 143-144. <<

[113] McNeill, Pursuit of Power…, op. cit., págs. 121-123. <<

[114] Parker, Thirty Years War…, op. cit., págs. 127-128. <<

[115] Jeremy Black, «Warfare, Crisis and Absolutism», en Cameron, Early Modern Europe…, op. cit., pág. 211. <<

[116] Parker, Thirty Years War…, op. cit., pág. 142. <<

[117] Ibíd., págs. 216-217. <<

[118] Cavanaugh, The Myth…, op. cit., pág. 159; John Bossy, Christianity in the West, 1400-1700, Oxford, 1985, págs. 170-171. <<

[119] Andrew R. Murphy, «Cromwell, Mather and the Rhetoric of Puritan Violence», en Andrew R. Murphy (comp.), The Blackwell Companion…, op. cit., págs. 528-534. <<

[120] Thomas Carlyle (comp.), Oliver Cromwell’s Letters and Speeches, 3 vols., Nueva York, 1871, 1, pág. 154. <<

[121] Ibíd., 2, págs. 153-154. <<

[122] Cavanaugh, The Myth…, op. cit., pág. 172. <<

[123] Ann Hughes, The Causes of the English Civil War, Londres, 1998, pág. 25. <<

[124] Ibíd., págs. 10-25, 58-59, 90-97. <<

[125] Ibíd., pág. 89. <<

[126] Ibíd., pág. 85. <<

[127] Cavanaugh, The Myth…, op. cit., págs. 160-172. <<

[128] Parker, Thirty Years War…, op. cit., pág. 172. <<

[129] Jan N. Brenner, «Secularization: Notes toward the Genealogy», en Henk de Vries (comp.), Religion: Beyond a Concept, Nueva York, 2008, pág. 433. <<

[130] Heinz Schilling, «War and Peace at the Emergence of Modernity: Europe between State Belligerence, Religious Wars and the Desire for Peace in 1648», en Bussmann y Schilling, War and Peace in Europe…, op. cit., pág. 14. <<

[131] Thomas Ertman, Birth of the Leviathan: Building States and Regimes in Early Modern Europe, Cambridge, 1997, pág. 4. <<

[132] Salmon, Society in Crisis…, op. cit., pág. 13. <<

[133] Cavanaugh, The Myth…, op. cit., págs. 72-85; Russell T. McCutcheon, «The Category Religion and the Politics of Tolerance», en Arthur L. Greil y David G. Bromley (comps.), Defining Religion: Investigating the Boundaries between the Sacred and the Secular, Oxford, 2003, págs. 146-152; Derek Peterson y Darren Walhof, «Rethinking Religion», en Peterson y Walhof (comps.), The Invention of Religion…, op. cit., págs. 3-9; David E. Gunn, «Religion, Law and Violence», en Murphy, The Blackwell Companion…, op. cit., págs. 105-107. <<

[134] Lord Edward Herbert, De veritate, Bristol, 1937, pág. 303. <<

[135] Ibíd., pág. 298. <<

[136] Lord Edward Herbert, De Religio Laici, New Haven, Conn., 1944, pág. 127. <<

[137] Thomas Hobbes, Behemoth; or, The Long Parliament, Chicago, 1990, pág. 55 (trad. cast.: Behemoth, Madrid, Tecnos, 1992). <<

[138] Ibíd., pág. 95. <<

[139] Thomas Hobbes, On the Citizen, Cambridge, 1998, 3.26; Thomas Hobbes, Leviathan, Cambridge, 1991, pág. 223 (trad. cast.: Antología de textos políticos: Del ciudadano y Leviatán, Madrid, Tecnos, 1982). <<

[140] Hobbes, Leviathan…, op. cit., págs. 315, 431-434. <<

[141] Ibíd., pág. 31. <<

[142] Ibíd., pág. 27. <<

[143] Ibíd., pág. 17. <<

[144] John Locke, A Letter Concerning Toleration, Indianápolis, 1955, pág. 15 (trad. cast.: Carta sobre la tolerancia, Madrid, Tecnos, 2012). <<

[145] John Locke, Two Treatises of Government, Cambridge, 1988, «Segundo tratado», 5. 24 (trad. cast.: Dos ensayos sobre el gobierno civil, Madrid, Espasa, 1997). <<

[146] Ibíd., 5.120-121. <<

[147] Ibíd., 5.3. <<

[148] Hugo Grocio, Rights of War and Peace, in Three Books, Londres, 1738, 2.2.17, 2.20.40 (trad. cast.: Del derecho de la guerra y de la paz, Madrid, Reus, 1925); Tuck, Rights of War and Peace…, op. cit., págs. 103-104. <<

[149] Hobbes, On the Citizen…, op. cit., 30. <<

[150] John Donne, Sermons, Berkeley, 1959, 4, pág. 274. <<

10. El triunfo de lo secular

[1] John Cotton y Thomas Morton, «New English Canaan» (1634-1635) y John Cotton, «God’s Promise to His Plantations» (1630), en Alan Heimart y Andrew Delbanco (comps.), The Puritans in America: A Narrative Anthology, Cambridge, Mass., 1985, págs. 49-50. <<

[2] Kevin Phillips, The Cousins’ Wars: Religious Politics and the Triumph of Anglo-America, Nueva York, 1999, págs. 3-32; Carla Garden Pesteria, Protestant Empire: Religion and the Making of the British Atlantic World, Filadelfia, 2004, págs. 503-515; Clement Fatoric, «The Anti-Catholic Roots of Liberal and Republican Conception of Freedom in English Political Thought», en Journal of the History of Ideas, 66, enero de 2005. <<

[3] John Winthrop, «A Model of Christian Charity», en Heimart y Delbanco, Puritans in America…, op. cit., pág. 91. <<

[4] John Winthrop, «Reasons to Be Considered for […] the Intended Plantation in New England», 1629, en ibíd., pág. 71. <<

[5] Winthrop, «Model of Christian Charity», en ibíd., pág. 82. <<

[6] John Cotton, «God’s Promise», en ibíd., pág. 77. <<

[7] Cushman, «Reasons and Considerations Touching the Lawfulness of Removing out of England into the Parts of America», en ibíd., págs. 43-44. <<

[8] Perry Miller, «The Puritan State and Puritan Society», en Errand into the Wilderness, Cambridge, Mass., y Londres, 1956, págs. 148-149. <<

[9] John Smith, «A True Relation», en John Smith: Works, Edimburgo, 1910, pág. 957. <<

[10] Perry Miller, «Religion and Society in the Early Literature of Virginia», en Errand…, op. cit., págs. 104-105. <<

[11] William Crashaw, A Sermon Preached in Londres before the right honourable Lord werre, Lord Gouernour and Captaine Generall of Virginea, Londres, 1610, en ibíd., págs. 111, 138. <<

[12] Ibíd., pág. 101. <<

[13] David S. Lovejoy, Religious Enthusiasm in the New World: Heresy to Revolution, Cambridge, Mass., y Londres, 1985, págs. 11-13; Louis B. Wright, Religion and Empire: The Alliance between Piety and Commerce in English Expansion, 1558-1625, Chapel Hill, 1943; Miller, «Religion and Society», en Errand…, op. cit., págs. 105-108. <<

[14] Samuel Purchas, Hakluytus Posthumous, or Purchas His Pilgrim, 3 vols., Glasgow, 1905-1906, 1, págs. 1-45. <<

[15] «A True Declaration of the Estate of the Colonie in Virginia» (1610), en Peter Force (comp.), Tracts, Nueva York, 1844, 3, págs. 5-6. <<

[16] Miller, «Religion and Society», en Errand…, op. cit., págs. 116-117. <<

[17] Howard Zinn, A People’s History…, op. cit., 1996, pág. 12. <<

[18] Ibíd., pág. 13. <<

[19] Andrew Preston, Sword of the Spirit, Shield of Faith: Religion in American War and Diplomacy, Nueva York y Toronto, 2012, págs. 15-17. <<

[20] Purchas, Hakluytus Posthumous… op. cit., 1, págs. xix, 41-45, 220-222, 224, 229. <<

[21] Ibíd., págs. 138-139. <<

[22] Preston, Sword of the Spirit…, op. cit., págs. 31-38. <<

[23] Ibíd., pág. 33. <<

[24] Ibíd., pág. 35. <<

[25] Bradford, History of the Plymouth Plantation, en Zinn, People’s History…, op. cit., pág. 15. <<

[26] Ronald Dale Kerr, «Why Should You Be So Furious? The Violence of the Pequot War», en Journal of American History, 85, diciembre de 1998. <<

[27] Preston, Sword of the Spirit…, op. cit, págs. 41-45; Andrew R. Murphy, «Cromwell, Mather and the Rhetoric of Puritan Violence», en Murphy (comp.), The Blackwell Companion…, op. cit., págs. 525-535. <<

[28] Miller, «Puritan State…», en Errand…, op. cit., págs. 150-151. <<

[29] Sherwood Eliot Wirt (comp.), Spiritual Awakening: Classic Writings of the Eighteenth-Century Devotios to Inspire and Help the TwentiethCentury Reader, Tring, 1988, pág. 110. <<

[30] Alan Heimert, Religion and the American Mind: From the Great Awakening to Revolution, Cambridge, Mass., 1968, pág. 43. <<

[31] Miller, «Puritan State…», en Errand…, op. cit., pág. 150. <<

[32] Stoddard, «An Examination of the Power of the Fraternity» (1715), en Heimart y Delbanco, Puritans in America…, op. cit., pág. 388. <<

[33] Perry Miller, «Jonathan Edwards and the Great Awakening», en Errand…, op. cit., págs. 162-166. <<

[34] Ibíd., pág. 165. <<

[35] Ruth H. Bloch, Visionary Republic: Millennial Themes in American Thought, 1756-1800, Cambridge, 1985, págs. 14-15. <<

[36] La redacción original de la Declaración enumeraba como derechos manifiestos «la vida, la libertad y la propiedad»; solo más tarde se añadió la «búsqueda de la felicidad». <<

[37] Jon Butler, Awash in a Sea of Faith: Christianizing the American People, Cambridge, Mass., y Londres, 1990, pág. 198. <<

[38] Bloch, Visionary Republic…, op. cit., págs. 81-88. <<

[39] Timothy Dwight, A Valedictory Address to the Young Gentlemen Who Commenced Bachelors of Arts, July 27 1776, New Haven, Conn., 1776, pág. 14. <<

[40] Lovejoy, Religious Enthusiasm in the New World…, op. cit., pág. 226. <<

[41] Ibíd. <<

[42] Thomas Paine, Common Sense and the Crisis, Nueva York, 1975, pág. 59. <<

[43] Bloch, Visionary Republic…, op. cit., pág. 55. <<

[44] Ibíd., págs. 60-63. <<

[45] Ibíd., págs. 29, 31. <<

[46] Edwin S. Gaustad, Faith of Our Fathers: Religion and the New Nation, San Francisco, 1987, pág. 38. <<

[47] Madison a William Bradford, 1 de abril de 1774, en William T. Hutchinson y William M. E. Rachal (comps.), The Papers of James Madison, Chicago, 1962, 1, págs. 212-213. <<

[48] Madison, «Memorial and Remonstrance» (1785), 7, en Gaustad, Faith of Our Fathers…, op. cit., pág. 145. <<

[49] Jefferson, Estatuto para la Libertad Religiosa en Virgina (1786), en ibíd., pág. 150. <<

[50] Henry S. Stout, «Rhetoric and Reality in the Early Republic: The Case of the Federalist Clergy», en Mark A. Noll (comp.), Religion and American Politics: From the Colonial Period to the 1980s, Oxford y Nueva York, 1990, págs. 65-66, 75. <<

[51] Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity, New Haven, Conn., y Londres, 1989, pág. 22. <<

[52] Ibíd., págs. 25-29. <<

[53] John F. Wilson, «Religion, Government and Power in the New American Nation», en Noll, Religion and American Politics…, op. cit. <<

[54] Gaustad, Faith of Our Fathers…, op. cit., pág. 44. <<

[55] Perry Miller, Roger Williams: His Contribution to the American Tradition, Nueva York, 1962, pág. 192. <<

[56] Miller, «Puritan State», en Errand…, op. cit., en pág. 146. <<

[57] Jefferson a William Baldwin, 19 de enero de 1810, en Dickenson W. Adams (comp.), Jefferson’s Extracts from the Gospels, Princeton, 1983, pág. 345; Jefferson a Charles Clay, 29 de enero de 1816, en ibíd., pág. 364. <<

[58] Hatch, Democratization of American Christianity…, op. cit., págs. 68-157. <<

[59] Daniel Walker Howe, «Religion and Politics in the Antebellum North», en Noll, Religion and American Politics…, op. cit., págs. 132-133; George Marsden, «Afterword», en ibíd., págs. 382-383. <<

[60] Mark A. Noll, «The Rise and Long Life of the Protestant Enlightenment in America», en William M. Shea y Peter A. Huff (comps.), Knowledge and Belief in America: Enlightenment Traditions and Modern Religious Thought, Nueva York, 1995; D. W. Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980s, Londres, 1989, pág. 74; Michael Gauvreau, «Between Awakening and Enlightenment», en The Evangelical Century: College and Creed in English Canada from the Great Revival to the Great Depression, Kingston y Montreal, 1991, págs. 13-56. <<

[61] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, Chicago, 2000, pág. 43; las cursivas son de Tocqueville (trad. cast.: La democracia en América, 2 vols., Madrid, Aguilar, 1971). <<

[62] Henry F. May, The Enlightenment in America, Nueva York, 1976; Mark A. Noll, America’s God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln, Oxford y Nueva York, 2002, págs. 93-95. <<

[63] Mark A. Noll, The Civil War As a Theological Crisis, Chapel Hill, 2006, págs. 24-25. <<

[64] John M. Murrin, «A Roof without Walls: The Dilemma of American National Identity», en Richard Beeman, Stephen Botein y Edward E. Carter II (comps.), Beyond Confederation: Origins of the Constitution and American Identity, Chapel Hill, 1987, págs. 344-347. <<

[65] Noll, Civil War…, op. cit., págs. 25-28. <<

[66] Claude E. Welch, Jr., Political Modernization, Belmont, Calif., 1967, págs. 2-6. <<

[67] Kautsky, The Political Consequences…, op. cit., págs. 45-47. <<

[68] T. C. W. Blanning, «Epilogue: The Old Order Transformed», en Euan Cameron (comp.), Early Modern Europe…, op. cit., págs. 345-360; Michael Burleigh, Earthly Powers: The Clash of Religion and Politics from the French Revolution to the Great War, Nueva York, 1995, págs. 48-66 (trad. cast.: Poder terrenal: religión y política en Europa, de la Revolución francesa a la Primera Guerra Mundial, Madrid, Taurus, 2013). <<

[69] M. G. Hutt, «The Role of the Curés in the Estates General of 1789», en Journal of Ecclesiastical History, 6, 1955. <<

[70] Georges Lefebvre, The Great Fear of 1789, Princeton, NJ, 1973 (trad. cast.: El Gran Pánico de 1789: la Revolución francesa y los campesinos, Barcelona, Paidós, 1986). <<

[71] Philip G. Dwyer, Talleyrand, Londres, 2002, pág. 24. <<

[72] Ibíd., págs. 61-62. <<

[73] Mark Noll, The Old Religion in a New World: The History of North American Christianity, Grand Rapids, Mích., 2002, págs. 82-83; Gertrude Himmelfarb, The Roads to Modernity, Nueva York, 2004, págs. 18-19. <<

[74] Burleigh, Earthly Powers…, op. cit., págs. 96-101; Claude Petitfrere, «The Origins of the Civil War in the Vendée», en French History, 2, 1998, págs. 99-100. <<

[75] Instrucciones del Comité de Seguridad Pública, 1794, citado en Burleigh, Earthly Powers…, op. cit., pág. 100. <<

[76] Reynald Secher, Le Génocide franco-français: La Vendée-vengé, París, 1986, págs. 158-159. <<

[77] Jonathan North, «General Hocte and Counterinsurgency», en Journal of Military History, 67, 2003. <<

[78] Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, Londres, 1958, pág. 11. <<

[79] Burleigh, Earthly Powers…, op. cit., págs. 79-80. <<

[80] Ibíd., pág. 76. <<

[81] Jules Michelet, Historical View of the French Revolution from its Earliest Indications to the Flight of the King in 1791, Londres, 1888, pág. 393. <<

[82] Burleigh, Earthly Powers…, op. cit., pág. 81. <<

[83] Boyd C. Schafer, Nationalism: Myth and Reality, Nueva York, 1952, pág. 142. <<

[84] Ibíd. <<

[85] Alexis de Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution, en François Furet y Françoise Melonio (comp.), Chicago, 1998, 1, pág. 101. (Existen numerosas ediciones en castellano; véase, por ejemplo: El Antiguo Régimen y la revolución, Madrid, Istmo, 2004). <<

[86] Jean-Jacques Rousseau, Politics and the Arts, Letter to M. D’Alembert on the Theatre, Ithaca, NY, 1960, pág. 126 (trad. cast.: Carta a D’Alembert sobre los espectáculos, Madrid, Tecnos, 1994). <<

[87] Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, Cambridge, 1997, págs. 150-151 (Existen numerosas ediciones en castellano; véase, por ejemplo, El contrato social, Madrid, Espasa, 2000). <<

[88] Donald Greer, The Incidence of Terror in the French Revolution, Gloucester, Mass., 1935. <<

[89] John Keegan, History of Warfare…, op. cit., págs. 348-359; Robert L. O’Connell, Of Arms and Men…, op. cit., 174-188; William H. McNeill, The Pursuit of Power…, op. cit., págs. 185-215. <<

[90] Russell Weighley, The Age of Battles, Bloomington, Ind., 1991; O’Connell, Arms and Men…, op. cit., págs. 148-150. <<

[91] John U. Neff, War and Human Progress: An Essay in the Rise of Industrial Civilisation, Nueva York, 1950, págs. 204-205; Theodore Ropp, War in the Modern World, Durham, NC, 1959, págs. 25-26. <<

[92] Keegan, History of Warfare…, op. cit., pág. 344; O’Connell, Arms and Men…, op. cit., págs. 157-166; McNeill, Pursuit of Power…, op. cit., pág. 172. <<

[93] Traducción de Crane Brinton, en McNeill, Pursuit of Power…, op. cit., pág. 192. <<

[94] Keegan, History of Warfare…, op. cit., pág. 350. <<

[95] Ibíd., págs. 351-352. <<

[96] O’Connell, Arms and Men…, op. cit., pág. 185. <<

[97] George Annesley, The Rise of Modern Egypt: A Century and a Half of Egyptian History, Durham, 1997, pág. 7. <<

[98] Gaston Wait (comp.), Nicholas Turc, Chronique D’Egypte: 1798-1804, El Cairo, 1950, pág. 78. <<

[99] Peter Jay, Road to Riches…, op. cit., págs. 205-236; Gerhard E. Lenski, Power…, op. cit., págs. 297-392; Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam…, op. cit., 3, págs. 195-201. <<

[100] Hodgson, Venture of Islam…, op. cit., 3, pág. 194. <<

[101] John H. Kautsky, The Politics of Aristocratic…, op. cit., pág. 349; incluso los gobiernos fascistas eran coaliciones. <<

[102] Hodgson, Venture of Islam…, op. cit., 3, págs. 199-201; G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, Cambridge, 1991, párrafos 246, 248 (trad. cast.: Principios de la filosofía del derecho, Madrid, Edhasa, 1999). <<

[103] Kautsky, Political Consequences of Modernization…, op. cit., págs. 60-61. <<

[104] Hodgson, Venture of Islam…, op. cit., 3, pág. 208; Bassam Tibi, The Crisis of Political Islam: A Pre-Industrial Culture in the Scientific-Technological Age, Salt Lake City, Utah, 1988, págs. 1-25. <<

[105] Hodgson, Venture of Islam…, op. cit., 33, págs. 210-212. <<

[106] O’Connell, Arms and Men…, op. cit., pág. 235; Percival Spear, India, Ann Arbour, Mích., 1961, pág. 270. <<

[107] Daniel Gold, «Organized Hinduisms: From Vedic Truth to Hindu Nation», en Martin E. Marty y R. Scott Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed, Chicago y Londres, 1991, págs. 534-537. <<

[108] Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion: A New Approach to the Religious Traditions of Mankind, Nueva York, 1964, págs. 61-62. <<

[109] Patwant Singh, The Sikhs, Nueva York, 1999, pág. 28. <<

[110] Guru Garth Sahib, 1136, en ibíd., pág. 18. <<

[111] John Clark Archer, The Sikhs in Relation to Hindus, Christians and Ahmadiyas, Princeton, NJ, 1946, pág. 170. <<

[112] T. N. Madan, «Fundamentalism and the Sikh Religious Tradition», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed…, op. cit., pág. 602. <<

[113] Kenneth W. Jones, «The Arya Samaj in British India, 1875-1947», en Robert D. Baird (comp.), Religion in Modern India, Delhi, 1981, págs. 50-52. <<

[114] Madan, «Fundamentalism…», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed…, op. cit., pág. 605. <<

[115] Ibíd., págs. 603-606. <<

[116] Harjot S. Oberoi, «From Ritual to Counter Ritual: Rethinking the Hindu-Sikh Question, 1884-1915», en Joseph T. O’Connell (comp.), Sikh History and Religion in the Twentieth Century, Toronto, 1988, págs. 136-140. <<

[117] N. Gould Barrier, «Sikhs and Punjab Politics», en O’Connell, Sikh History…, op. cit. <<

[118] Madan, «Fundamentalism…», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed…, op. cit., pág. 617. <<

[119] Mumtaz Ahmad, «Islamic Fundamentalism in South Asia: The Jama’at-i-Islami and the Tablighi Jamaat», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed…, op. cit., pág. 460. <<

[120] O’Connell, Arms and Men…, op. cit., págs. 231-235. <<

[121] Ibíd., pág. 191. <<

[122] Ibíd., pág. 233. <<

[123] G. W. Steevans, With Kitchener to Khartoum, Londres, 1898, pág. 300. <<

[124] Discurso de sir John Ardagh, 22 de junio de 1899, en The Proceedings of the Hague Peace Conference, Londres, 1920, págs. 286-287. <<

[125] Elbridge Colby, «How to Fight Savage Tribes», en American Journal of International Law, 21, 2, 1927; cursivas del autor. <<

[126] Ernest Gellner, Nations and Nationalism (New Perspectives on the Past), Oxford, 1983 (trad. cast.: Naciones y nacionalismos, Madrid, Alianza, 2008). <<

[127] Anthony Giddens, The Nation-State and Violence, Berkeley, 1987, pág. 89. <<

[128] Ibíd., págs. 85-89; William T. Cavanaugh, Migrations of the Holy…, op. cit., págs. 18-19. <<

[129] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres y Nueva York, 2003 (trad. cat.: Comunitats imaginades: reflexions sobre l’origen i la propagació del nacionalisme, Valencia, Afers, 2005). <<

[130] Mark Levene, Genocide in the Age…, op. cit, vol. 3, págs. 26-27, 112-120; David Stannard, American Holocaust: The Conquest of the New World, Nueva York y Oxford, 1992, pág. 120; Ward Churchill, A Little Matter of Genocide: Holocaust and Denial in the Americas, 1492 to the Present, San Francisco, 1997, pág. 150; Anthony F. C. Wallace, Jefferson and the Indians: The Tragic Fate of the First Americans, Cambridge, Mass., 1999. <<

[131] Norman Cantor, The Sacred Chain: A History of the Jews, Londres, 1995, págs. 236-237. <<

[132] John Stuart Mill, Utilitarianism, Liberty, and Representational Government, Londres, 1910, págs. 363-364 (trad. cast.: El utilitarismo, Barcelona, Altaya, 1994). <<

[133] Citado en Anthony Smith, Myths and Memories of the Nation, Oxford, 1999, pág. 33. <<

[134] Citado en Levene, Genocide…, op. cit., págs. 150-151; C. A. Macartney, National States and National Minorities, Londres, 1934, pág. 17. <<

[135] Bruce Lincoln, Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11, Chicago y Londres, 2006, págs. 62-63. <<

[136] Johann Gottlieb Fichte, «What a People Is, and What Is Love of Fatherland», en Fichte, Addresses to the German Nation Cambridge, 2008, pág. 105 (trad. cast.: Discursos a la nación alemana, Madrid, Tecnos, 2002). <<

[137] Zinn, People’s History…, op. cit., págs. 23-58; Basil Davidson, The African Slave Trade, Boston, 1961; Stanley Elkins, Slavery: A Problem of American Institutional and Intellectual Life, Chicago, 1959; Edmund S. Morgan, American Slavery, American Freedom: The Ordeal of Colonial Virginia, Nueva York, 1975. <<

[138] Levítico 25:45-46; Génesis 9:25-27, 17:12; Deuteronomio 20:1011; 1 Corintios 7:21; Romanos 13:1, 7; Colosenses 3:22, 4:1; 1 Timoteo 6:1-2; Filemón, pássim. <<

[139] Thornhill, «Our National Sins», en Fast Day Sermons or The Pulpit on the State of the Country, Charleston, SC, 2009, pág. 48. <<

[140] Beecher, «Peace Be Still», en ibíd., pág. 276. <<

[141] Van Dyke, «The Character and Influence of Abolitionism», en ibíd., pág. 137. <<

[142] Lewis, «Patriarchal and Jewish Servitude: No Argument for American Slavery», en ibíd., pág. 180. <<

[143] Noll, Civil War…, op. cit., págs. 1-8. <<

[144] Ibíd., págs. 19-22; «The Rise and Long Life of the Protestant Enlightenment in America», en William M. Shea y Peter A. Huff, Knowledge and Belief in America…, op. cit., págs. 84-124; May, Enlightenment in America…, op. cit., pássim. <<

[145] James M. McPherson, For Cause and Comrades: Why Men Fought in the Civil War, Nueva York, 1997, pág. 63; «Afterword», en Randall M. Miller, Harry S. Stout y Charles Reagan Wilson (comps.), Religion and the American Civil War, Nueva York, 1998, pág. 412. <<

[146] Noll, Civil War…, op. cit., págs. 52-79. <<

[147] Beecher, «Abraham Lincoln», en Patriotic Addresses, Nueva York, 1887, pág. 711. <<

[148] Bushnell, «Our Obligations to the Dead», en Building Eras in Religion, Nueva York, 1881, págs. 328-329. <<

[149] O’Connell, Arms and Men…, op. cit., págs. 189-196. <<

[150] Grady McWhiney y Perry D. Jamieson, Attack and Die: The Civil War, Military Tactics, and Southern Heritage, Montgomery, Ala., 1982, págs. 4-7. <<

[151] Bruce Cotton, Grant Takes Command, Boston, 1968, pág. 262. <<

[152] O’Connell, Arms and Men…, op. cit., págs. 198-199. <<

[153] Noll, Civil War…, op. cit., págs. 90-92. <<

[154] Alastair McGrath, The Twilight of Atheism: The Rise and Fall of Disbelief in the Modern World, Londres y Nueva York, págs. 52-55, 60-66. <<

[155] James R. Moore, «Geologists and Interpreters of Genesis in the Nineteenth Century», en David C. Lindberg y Ronald L. Numbers (comps.), God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science, Nueva York, 1986, págs. 341-343. <<

[156] Noll, Civil War…, op. cit., págs. 159-162. <<

[157] Richard Maxwell Brown, Strain of Violence: Historical Studies of American Violence and Vigilantism, Nueva York, 1975, págs. 217-218. <<

[158] O’Connell, Arms and Men… op. cit., págs. 202-210; McNeill, Pursuit of Power…, op. cit., págs. 242-255. <<

[159] I. F. Clarke, Voices Prophesying War: Future Wars 1763-3749, Oxford y Nueva York, 1992, págs. 37-88. <<

[160] Paul Johnson, History of the Jews…, op. cit., pág. 365. <<

[161] Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Ithaca, NY, 1989, págs. 40-77 (trad. cast.: Modernidad y Holocausto, Madrid, Sequitur, 1998). <<

[162] Amos Elon, The Israelis: Founders and Sons, Londres, 1981, pág. 112. <<

[163] Ibíd., pág. 338. <<

[164] Eric J. Leed, No Man’s Land: Combat and Identity in World War I, Cambridge, 1979, págs. 39-72. <<

[165] Stefan Zweig, The World of Yesterday: An Autobiography, Nueva York, 1945, pág. 224. <<

[166] Leed, No Man’s Land…, op. cit., pág. 55. <<

[167] Zweig, World of Yesterday…, op. cit., pág. 24; Leed, No Man’s Land…, op. cit., pág. 47. <<

[168] Citado en H. Hafkesbrink, Unknown Germany: An Inner Chronicle of the First World War Based on Letters and Diaries, New Haven, Conn., 1948, pág. 37. <<

[169] Rudolf Binding, Erlebtes Leben, Fráncfort, 1928, pág. 237. <<

[170] Carl Zuckmayer, Pro Domo, Estocolmo, 1938, págs. 34-35. <<

[171] Franz Schauwecker, The Fiery Way, Londres y Toronto, 1921, pág. 29. <<

[172] Citado en Carl Schorske, German Social Democracy, 1905-1917, Cambridge, Mass., 1955, pág. 390. <<

[173] Leed, No Man’s Land…, op. cit., pág. 29. <<

[174] P. Witkop (comp.) Kriegsbriefe gefallener Studenten, Múnich, 1936, pág. 100. <<

[175] T. E. Lawrence, The Mint, Nueva York, 1963, pág. 32. <<

[176] Simone de Beauvoir, Memoirs of a Dutiful Daughter, Nueva York, 1974, pág. 180 (trad. cast.: Memorias de una joven formal, Barcelona, Edhasa, 1989). <<

[177] Emilio Lussu, Sardinian Brigade, Nueva York, 1939, pág. 167. <<

11. La religión contraataca

[1] Lo he explicado en profundidad en The Battle for God: A History of Fundamentalism, Londres y Nueva York, 2000. <<

[2] Calvino, comentario sobre el Génesis 1:6, en The Commentaries of John Calvin on the Old Testament, 30 vols., Calvin Translation Society, 1643-1648, 1, pág. 86. Para un examen más completo de la tradicional interpretación no literal de las Escrituras tanto en el judaísmo como en el cristianismo, véase mi The Bible: The Biography, Londres y Nueva York, 2007 (trad. cast.: La historia de la Biblia, Barcelona, Debate, 2008). <<

[3] Charles Hodge, What Is Darwinism?, Princeton, NJ, 1874, pág. 142. <<

[4] 2 Tesalonicenses 2:3-12; Apocalipsis 16:15; Paul Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture, Cambridge, Mass., 1992, pág. 192; George Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth-Century Evangelicalism, 1870-1925, Nueva York y Oxford, 1980, págs. 154-155. <<

[5] Marsden, Fundamentalism and American Culture, págs. 90-92; Robert C. Fuller, Naming the Antichrist: The History of an American Obsession, Oxford y Nueva York, 1995, pág. 119. <<

[6] Marsden, Fundamentalism…, op. cit., págs. 184-189; R. Lawrence Moore, Religious Outsiders and the Making of Americans, Oxford y Nueva York, 1986, págs. 160-63; Ronald L. Numbers, The Creationists: The Evolution of Scientific Creationism, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1992, págs. 41-44, 48-50; Ferenc Morton Szasz, The Divided Mind of Protestant America, 1880-1930, University, Ala., 1982, págs. 117-135. <<

[7] Marsden, Fundamentalism…, op. cit., págs. 187-188. <<

[8] Aurobindo Ghose, Essays on the Gita, Pondicherry, 1972, pág. 39 (trad. cast.: Ensayos sobre la gita, Barcelona, Fundación Centro SRI Aurobindo, s. f.). <<

[9] Louis Fischer (comp.), The Essential Gandhi, Nueva York, 1962, pág. 193 (trad. cast.: Ghandi, Barcelona, Salvat, 1995). <<

[10] Mahatma Gandhi, «My Mission», en Young India, 3 de abril de 1924, en Judith M. Brown (comp.), Mahatma Gandhi: Essential Writings, Oxford y Nueva York, 2008, pág. 5. <<

[11] Gandhi, «Farewell», en An Autobiography, en ibíd., pág. 65. <<

[12] Kenneth W. Jones, «The Arya Samaj in British India, 1875-1947», en Robert D. Baird (comp.), Religion in Modern India…, op. cit., págs. 44-45. <<

[13] Radhey Shyam Pareek, Contribution of Arya Samaj in the Making of Modern India, 1875-1947, Nueva Delhi, 1973, págs. 325-326. <<

[14] Daniel Gold, «Organized Hinduisms: From Vedic Truth to Hindu Nation», en Martin E. Marty y R. Scott Appleby (comps.) Fundamentalisms…, op. cit., págs. 533-542. <<

[15] Vinayak Damdar Savakar, Hindutva, Bombay, 1969, pág. 1. <<

[16] Gold, «Organized Hinduisms», en Martin E. Marty y R. Scott Appleby (comps.) Fundamentalisms…, op. cit., págs. 575-580. <<

[17] M. S. Golwalkar, We or Our Nationhood Defined, Nagpur, 1939, págs. 47-48. <<

[18] Ibíd., pág. 35. <<

[19] Sudhir Kakar, The Colours of Violence: Cultural Identities, Religion, and Conflict, Chicago y Londres, 1996, pág. 31. <<

[20] Ibíd., pág. 38. <<

[21] Gold, «Organized Hinduisms…», en Martin E. Marty y R. Scott Appleby (comps.) Fundamentalisms…, op. cit., págs. 531-32; Sushil Srivastava, «The Ayodhya Controversy: A Third Dimension», en Probe India, enero de 1988. <<

[22] Abul Ala Maududi, The Islamic Way of Life, Lahore, 1979, pág. 37. <<

[23] Charles T. Adams, «Mawdudi and the Islamic State», en John Esposito, Voices of Resurgent Islam, Nueva York y Oxford, 1983; Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism, Londres, 1970, págs. 94-139. <<

[24] Mumtaz Ahmad, «Islamic Fundamentalisms in South Asia», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed…, op. cit., págs. 487-500. <<

[25] Abul Ala Maududi, Tafhim-al-Qur’an, en Mustansire Mir, «Some Features of Mawdudi’s Tafhim al-Quran», en American Journal of Islamic Social Sciences, 2, 2, 1985, pág. 242. <<

[26] Introducing the Jamaat-e Islami Hind, en Ahmad, «Islamic Fundamentalism in South Asia», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed…, op. cit., págs. 505-506. <<

[27] Ibíd., págs. 500-501. <<

[28] Khurshid Ahmad y Zafar Ushaq Ansari, Islamic Perspectives, Leicester, 1979, págs. 378-381. <<

[29] Abul Ala Maududi, «Islamic Government», reimpreso en Asia, 20, septiembre de 1981, pág. 9. <<

[30] Rafiuddin Ahmed, «Redefining Muslim Identity in South Asia: The Transformation of the Jama’at-i-Islami», en Martin E. Marty y R. Scott Appleby (comps.), Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements, Chicago y Londres, 1994, pág. 683. <<

[31] Se dijo que los ahmadíes eran herejes porque su fundador, M. G. Ahmad (fallecido en 1908) aseguró ser un profeta. <<

[32] Ahmad, «Islamic Fundamentalism in South Asia», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed…, op. cit., págs. 587-589. <<

[33] Abul Ala Maududi, «How to Establish Islamic Order in the Country?», en The Universal Message, mayo de 1983, págs. 9-10. <<

[34] Marshall G. S. Hodgson, Venture of Islam…, op. cit., 3, 218-219. <<

[35] George Annesley, The Rise of Modern Egypt…, op. cit., pág. 62. <<

[36] Ibíd., págs. 51-56. <<

[37] Hodgson, Venture of Islam…, op. cit., 3, pág. 71. <<

[38] Nikkie R. Keddie, Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran, New Haven, Conn., y Londres, 1981, págs. 72-73, 82 (trad. cast.: Las raíces del Irán moderno, Barcelona, Belacqva, 2006). <<

[39] Kautsky, The Political Consequences…, op. cit., págs. 146-147. <<

[40] Bruce Lincoln, Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11, Chicago y Londres, 2006, págs. 63-65. <<

[41] Daniel Crecelius, «Non-Ideological Responses of the Ulema to Modernization», en Nikki R. Keddie (comp.), Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1972, págs. 181-82. <<

[42] Gilles Kepel, Jihad: The Trail of Political Islam, Londres, 2009, pág. 53. <<

[43] Alastair Crooke, Resistance: The Essence of the Islamist Revolution, Londres, 2009, págs. 54-58. <<

[44] Bobby Sayyid, A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism, Londres, 1997, pág. 57. <<

[45] Hodgson, Venture of Islam…, op. cit., 3, pág. 262. <<

[46] Donald Bloxham, The Great Game of Genocide: Imperialism, Nationalism and the Destruction of the Ottoman Armenians, Oxford, 2007, pág. 59. <<

[47] Citado en Joanna Bourke, «Barbarisation vs. Civilisation in Time of War», en George Kassimeris (comp.), The Barbarization of Warfare, Londres, 2006, pág. 29. <<

[48] Moojan Momen, An Introduction to Shii Islam: The History and Doctrines of Twelver Shiism, New Haven, Conn., y Londres, 1985, pág. 251; Keddie, Roots of Revolution…, op. cit., págs. 93-94. <<

[49] Azar Tabari, «The Role of Shii Clergy in Modern Iranian Politics», en Nikki R. Keddie (comp.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution, New Haven, Conn., y Londres, 1983, pág. 63. <<

[50] Shahrough Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Islam: Clergy-State Relations in the Pahlavi Period, Albany, NY, 1980, págs. 58-59. <<

[51] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Nueva York y Londres, 1970, págs. 376-381; Bassam Tibi, Arab Nationalism: A Critical Inquiry, Londres, 1990, págs. 90-93; Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939, Oxford, 1962, págs. 130-161; Hodgson, Venture of Islam…, op. cit., 3, págs. 274-276. <<

[52] Evelyn Baring, lord Cromer, Modern Egypt, 2 vols., Nueva York, 1908, 2, pág. 184. <<

[53] Hourani, Arabic Thought…, op. cit., págs. 224, 230, 240-243. <<

[54] John Esposito, «Islam and Muslim Politics», en Esposito (comp.), Voices of Resurgent Islam…, op. cit., pág. 10; Richard P. Mitchell, The Society of Muslim Brothers, Nueva York y Oxford, 1969, pássim. <<

[55] Mitchell, Society of Muslim Brothers…, op. cit., pág. 8; el relato y el discurso pueden ser apócrifos, pero expresan el espíritu temprano de los Hermanos Musulmanes. <<

[56] Ibíd., págs. 9-13, 328. <<

[57] Anwar el-Sadat, Revolt on the Nile, Nueva York, 1957, págs. 142-143. <<

[58] Mitchell, Society of Muslim Brothers…, op. cit., págs. 205-206. <<

[59] Ibíd., pág. 302. <<

[60] John O. Voll, «Fundamentalisms in the Sunni Arab World: Egypt and the Sudan», en Marty y Scott Appleby (comps.), Fundamentalisms…, op. cit., págs. 369-374; Yvonne Haddad, «Sayyid Qutb», en Esposito (comp.), Voices of Resurgent Islam…, op. cit.; Choueiri, Islamic Fundamentalism…, op. cit., págs. 96-151. <<

[61] Qutb, Fi Zilal al-Quran, 2, 924-925. <<

[62] Harold Fisch, The Zionist Revolution: A New Perspective, Tel Aviv y Londres, 1968, págs. 77, 87. <<

[63] Theodor Herzl, The Complete Diaries of Theodor Herzl, 2 vols., Londres y Nueva York, 1960, vol. 2, págs. 793-794. <<

[64] Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, Nueva York, 1959, pág. 21. <<

[65] Meir Ben Dov, The Western Wall, Jerusalén, 1983, pág. 146. <<

[66] Ibíd., pág. 148. <<

[67] Ibíd., pág. 146. <<

[68] Meron Benvenisti, Jerusalem: The Torn City, Jerusalén, 1975, pág. 84. <<

[69] Ibíd., pág. 119. <<

[70] Salmo 72:4. <<

[71] Michael Rosenak, «Jewish Fundamentalism in Israeli Education», en Marty y Scott Appleby (comps.), Fundamentalisms and Society: Reclaiming the Sciences, the Family, and Education, Chicago y Londres, 1993, pág. 392. <<

[72] Gideon Aran, «The Father, the Son and the Holy Land», en R. Scott Appleby (comp.), Spokesmen for the Despised: Fundamentalist Leaders in the Middle East, Chicago, 1997, pág. 310. <<

[73] Ibíd. <<

[74] Ibíd., pág. 311. <<

[75] Ibíd., pág. 310. <<

[76] Entrevista con Maariv (14 Nisan 5723, 1963), en Aviezer Ravitsky, Messianism…, op. cit., pág. 85. <<

[77] Ian S. Lustick, For the Land and the Lord: Jewish Fundamentalism in Israel, Nueva York, 1988, pág. 85; Aran, «Father, Son and the Holy Land», pág. 310. <<

[78] Samuel C. Heilman, «Guides of the Faithful: Contemporary Religious Zionist Rabbis», en Appleby (comp.), Spokesmen for the Despised…, op. cit., pág. 357. <<

[79] Ehud Sprinzak, «Three Models of Religious Violence: The Case of Jewish Fundamentalism in Israel», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalism…, op. cit., Chicago y Londres, 1993, pág. 472. <<

[80] Gideon Aran, «Jewish Zionist Fundamentalism», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms…, op. cit., pág. 290. <<

[81] Gideon Aran, «Jewish Religious Zionist Fundamentalism», en ibíd., pág. 280. <<

[82] Ibíd., pág. 308. <<

[83] Keddie, Roots of Revolution…, op. cit., págs. 160-180. <<

[84] Mehrzad Borujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism, Siracusa, NY, 1996, pág. 26; Choueiri, Islamic Fundamentalism…, op. cit., pág. 156. <<

[85] Michael J. Fischer, «Imam Khomeini: Four Levels of Understanding», en Esposito (comp.), Voices of Resurgent Islam…, op. cit., pág. 157. <<

[86] Keddie, Roots of Revolution…, op. cit., págs. 154-156. <<

[87] Ibíd., págs. 158-159; Momen, Introduction to Shii Islam…, op. cit., pág. 254; Hamid Algar, «The Oppositional Role of the Ulema in TwentiethCentury Iran», en Nikki R. Keddie (comp.), Scholars, Saints and Sufis…, op. cit., pág. 248. <<

[88] Willem M. Floor, «The Revolutionary Character of the Ulama: Wishful Thinking or Reality», en Keddie (comp.) Religion and Politics…, op. cit., apéndice, pág. 97. <<

[89] Hamid Algar, «The Fusion of the Mystical and the Political in the Personality and Life of Imam Khomeini», conferencia impartida en la Escuela de Estudios Orientales y Africanos, Londres, 9 de junio de 1998. <<

[90] Juan XXIII, Mater et magistra, «Christianity and Social Progress», en Claudia Carlen (comp.), The Papal Encyclicals, 1740-1981, 5 vols., Falls Church, Va., 1981, 5, págs. 63-64 (trad. cast.: Mater et magistra, Madrid, Apostolado de la Prensa, 1971). <<

[91] Camilo Torres, «Latin America: Lands of Violence», en J. Gerassi (comp.), Revolutionary Priest: The Complete Writings and Messages of Camilo Torres, Nueva York, 1971, págs. 422-423. <<

[92] Thia Cooper, «Liberation Theology and the Spiral of Violence», en Andrew R. Murphy (comp.), The Blackwell Companion…, op. cit., págs. 543-555. <<

[93] Andrew Preston, Sword of the Spirit…, op. cit., págs. 502-525. <<

[94] Ibíd., pág. 510. <<

[95] Martin Luther King, Jr., Strength to Love, Filadelfia, 1963, pág. 50. <<

[96] Keddie, Roots of Revolution…, op. cit., págs. 282-283; Borujerdi, Iranian Intellectuals…, op. cit., págs. 29-42. <<

[97] Akhavi, Religion and Politics…, op. cit., págs. 129-131. <<

[98] Algar, «Oppositional Role of the Ulema», en Keddie (comp.), Scholars, Saints and Sufis…, op. cit., pág. 251. <<

[99] Keddie, Roots of Revolution…, op. cit., págs. 215-259; Sharough Akhavi, «Shariati’s Social Thought», en Keddie, Religion and Politics in Iran…, op. cit.; Abdulaziz Sachedina, «Ali Shariati: Ideologue of the Islamic Revolution», en Esposito (comp.), Voices of Resurgent Islam…, op. cit.; Michael J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution, Cambridge, Mass., y Londres, 1980, págs. 154-167; Borujerdi, Iranian Intellectuals…, op. cit., págs. 106-115. <<

[100] Sayeed Ruhollah Khomeini, Islam and Revolution, Berkeley, 1981, pág. 28. <<

[101] Keddie, Roots of Revolution…, op. cit., pág. 242; Fischer, Iran…, op. cit., pág. 193. <<

[102] Gary Sick, All Fall Down: America’s Fateful Encounter with Iran, Londres, 1985, pág. 30. <<

[103] Keddie, Roots of Revolution…, op. cit., pág. 243. <<

[104] Fischer, Iran…, op. cit., pág. 195. <<

[105] Momen, Introduction to Shii Islam…, op. cit., pág. 288. <<

[106] Fischer, Iran…, op. cit., pág. 184. <<

[107] Momen, Introduction to Shii Islam…, op. cit., pág. 288. <<

[108] Fischer, Iran…, op. cit., págs. 198-199. <<

[109] Ibíd., pág. 199; Sick, All Fall Down…, op. cit., pág. 51; Keddie, Roots of Revolution…, op. cit., pág. 250. El gobierno aseguró que solo murieron ciento veinte manifestantes, y que dos mil fueron heridos; otros calcularon entre quinientos y mil muertos. <<

[110] Fischer, Iran…, op. cit., pág. 204. <<

[111] Ibíd., pág. 205; Keddie, Roots of Revolution…, op. cit., págs. 252-253, cree que solo participó un millón. <<

[112] Amir Taheri, The Spirit of Allah: Khomeini and the Islamic Revolution, Londres, 1985, pág. 227. <<

[113] Baqir Moin, Khomeini: Life of the Ayatollah, Londres, 1999, págs. 227-228. <<

[114] Daniel Brumberg, «Khomeini’s Legacy: Islamic Rule and Islamic Social Justice», en R. Scott Appleby (comp.), Spokesmen for the Despised…, op. cit. <<

[115] Joos R. Hiltermann, A Poisonous Affair: America, Iraq and the Gassing of Halabja, Cambridge, 2007, págs. 22-36. <<

[116] Homa Katouzian, «Shiism and Islamic Economics: Sadr and Bani Sadr», en Keddie (comp.), Religion and Politics…, op. cit., págs. 161-162. <<

[117] Michael J. Fischer, «Imam Khomeini: Four Levels of Understanding», en Esposito (comp.), Voices of Resurgent Islam…, op. cit., pág. 171. <<

[118] Sick, All Fall Down…, op. cit., pág. 165. <<

[119] Hannah Arendt, On Revolution, Nueva York, 1963, pág. 18 (trad. cast.: Sobre la revolución, Alianza, Madrid, 2004). <<

[120] Kautsky, Political Consequences…, op. cit., págs. 60-127. <<

[121] William Beeman, «Images of the Great Satan: Representations of the United States in the Iranian Revolution», en Keddie (comp.), Religion and Politics…, op. cit., pág. 215. <<

12. Terror sagrado

[1] Rebecca Moore, «Narratives of Persecution, Suffering and Martyrdom: Violence in the People’s Temple and Jonestown», en James R. Lewis (comp.), Violence and New Religious Movements, Oxford, 2011; Moore, «America as Cherry-Pie: The People’s Temple and Violence», en Catherine Wessinger (comp.), Millennialism, Persecution and Violence: Historical Circumstances, Siracusa, NY, 1986; Wessinger, How the Millennium Comes Violently: Jonestown to Heaven’s Gate, Nueva York, 2000; Mary Maaga, Hearing the Voices of Jonestown, Siracusa, NY, 1998. <<

[2] Moore, «Narratives of Persecution», en Lewis (comp.), Violence…, op. cit., pág. 102. <<

[3] Ibíd., pág. 103. <<

[4] Huey Newton, Revolutionary Suicide, Nueva York, 1973. <<

[5] Moore, «Narratives of Persecution», en Lewis (comp.), Violence…, op. cit., pág. 106. <<

[6] Ibíd., pág. 108. <<

[7] Ibíd., pág. 110. <<

[8] George Steiner, In Bluebeard’s Castle: Some Notes toward the Redefinition of Culture, New Haven, Conn., 1971, pág. 32 (trad. cast.: En el castillo de Barba Azul: aproximación a un nuevo concepto de cultura, Barcelona, Gedisa, 1991). <<

[9] Zygmunt Bauman, Modernity…, op. cit., págs. 77-92. <<

[10] Joanna Bourke, «Barbarisation vs. Civilisation in Time of War», en Kassimeris (comp.), Barbarisation…, op. cit., pág. 26. <<

[11] Amir Taheri, The Spirit of Allah…, op. cit., pág. 85. <<

[12] Michael Barkun, Religion and the Racist Right: The Origins of the Christian Identity Movement, Chapel Hill, 1994. <<

[13] Ibíd., págs. 107, 109; pueden ser cincuenta mil miembros. <<

[14] Ibíd., pág. 213. <<

[15] William T. Cavanaugh, The Myth…, op. cit., págs. 34-35. <<

[16] C. Gearty, «Introduction», en Gearty (comp.), Terrorism, Aldershot, 1996, pág. xi. <<

[17] C. Gearty, «What Is Terror?», en Gearty (comp.), Terrorism…, op. cit., pág. 495; A. Guelke, The Age of Terrorism and the International Political System, Londres, 2008, pág. 7. <<

[18] Richard English, Terrorism: How to Respond, Oxford, 2009, págs. 19-20. <<

[19] A. H. Kydd y B. F. Walter, «The Stratagems of Terrorism», en International Security, 31, 1, verano, 2006. <<

[20] P. Wilkinson, Terrorism versus Democracy: The Liberal State Response, Londres, 2001, págs. 19, 41; Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind…, op. cit.; J. Horgan, The Psychology of Terrorism, Londres, 2005, pág. 12 (trad. cast.: La psicología del terrorismo: cómo y por qué alguien se convierte en terrorista, Barcelona, Gedisa, 2006); English, Terrorism…, op. cit., pág. 6. <<

[21] Hugo Slim, «Why Protect Civilians? Innocence, Immunity and Enmity in War», en International Affairs, 79, 3, 2003. <<

[22] Bruce Hoffman, Inside Terrorism, Londres, 1998, pág. 14 (trad. cast.: A mano armada: historia del terrorismo, Madrid, Espasa, 1999); C. C. Harmon, Terrorism Today, Londres, 2008, pág. 7; D. J. Whittaker (comp.), The Terrorist Reader, Londres, 2001, pág. 9. <<

[23] Harmon, Terrorism Today…, op. cit., pág. 160. <<

[24] Martha Crenshaw, «Reflections on the Effects of Terrorism», en M. Crenshaw (comp.), Terrorism, Legitimacy, and Power: The Consequences of Political Violence, Middletown, Conn., 1983, pág. 25. <<

[25] Richard Dawkins, The God Delusion, Londres, 2007, pág. 132. <<

[26] Cavanaugh, The Myth…, op. cit., págs. 24-54. <<

[27] Muhammad Heikal, Autumn of Fury: The Assassination of Sadat, Londres, 1984, págs. 94-96. <<

[28] Gilles Kepel, The Prophet and Pharaoh: Muslim Extremism in Egypt, Londres, 1985, pág. 85 (trad. cast.: El faraón y el profeta, Barcelona, El Aleph, 1988). <<

[29] Fedwa el-Guindy, «The Killing of Sadat and After: A Current Assessment of Egypt’s Islamic Movement», en Middle East Insight, 2, enerofebrero de 1982. <<

[30] Kepel, Prophet and Pharaoh…, op. cit., págs. 70-102. <<

[31] Ibíd., págs. 152-159. <<

[32] Ibíd., págs. 158-159. <<

[33] Heikal, Autumn of Fury…, op. cit., págs. 118-119. <<

[34] Patrick D. Gaffney, The Prophet’s Pulpit: Islamic Preaching in Contemporary Egypt, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1994, págs. 97-101. <<

[35] Ibíd., págs. 141-142. <<

[36] Johannes J. G. Jansen, The Neglected Duty: The Creed of Sadat’s Assassins and Islamic Resurgence in the Middle East, Nueva York y Londres, 1988, págs. 49-88. <<

[37] Ibíd., pág. 169. <<

[38] Ibíd., pág. 166. <<

[39] Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History, Princeton y Londres, 1957, pág. 241. <<

[40] Ibíd., págs. 90, 198. <<

[41] Ibíd., págs. 90, 198, 201-202. <<

[42] English, Terrorism…, op. cit., pág. 51. <<

[43] Abdulaziz A. Sachedina, «Activist Shi’ism in Iran, Iraq and Lebanon», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed…, op. cit., Chicago y Londres, 1991, pág. 456. <<

[44] Alastair Crooke, Resistance: The Essence of the Islamist Revolution, Londres, 2009, pág. 173. <<

[45] Martin Kramer, «Hizbollah: The Calculus of Jihad», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms and the State, Chicago y Londres, 1993, págs. 540-41. <<

[46] Jeque Muhammad Fadl Allah [Fadlalá], Al-Islam wa Muntiq al Quwwa, Beirut, 1976, en Crooke, Resistance…, op. cit., pág. 173. <<

[47] Kramer, «Hizbollah», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms and the State…, op. cit., pág. 542. <<

[48] Sachedina, «Activist Shi’ism», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed…, op. cit., pág. 448. <<

[49] Entrevista con Fadlalá, Kayhan, 14 de noviembre de 1985; Kramer, «Hizbollah», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms and the State…, op. cit., pág. 551. <<

[50] Ibíd., pág. 550, discurso de Fadlalá, Al-Nahar, 14 de mayo de 1985. <<

[51] Ibíd., págs. 548-549; Ariel Meroni, «The Readiness to Kill or Die: Suicide Terrorism in the Middle East», en Walter Reich (comp.), The Origins of Terrorism, Cambridge, 1990, págs. 204-205 (trad. cast.: Orígenes del terrorismo, Girona, Pomares-Corredor, 1994). <<

[52] Crooke, Resistance…, op. cit., págs. 175-176. <<

[53] Entrevista con Fadlalá, Al-Shira, 18 de marzo de 1985; Kramer, «Hizbollah», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms and the State…, op. cit., págs. 552-553. <<

[54] Ibíd., pág. 552, entrevista con Fadlalá, La Repubblica, Roma, 28 de agosto de 1989. <<

[55] Crooke, Resistance…, op. cit., págs. 175-182. <<

[56] Ibíd., pág. 182. <<

[57] Ibíd., págs. 183-187. <<

[58] Robert Pape, Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism, Nueva York, 2005, págs. xiii, 22 (trad. cast.: Morir para ganar, Barcelona, Paidós, 2006). <<

[59] Ehud Sprinzak, The Ascendance of Israel’s Far Right, Oxford y Nueva York, 1991, pág. 97; en la acción solo resultaron heridos dos dirigentes. <<

[60] Ibíd., págs. 94-95. <<

[61] Ibíd., pág. 96; Aviezar Ravitsky, Messianism…, op. cit., págs. 133-134. <<

[62] Ibíd., págs. 97-98. <<

[63] Gideon Aran, «Jewish Zionist Fundamentalism», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed…, op. cit., págs. 267-268. <<

[64] Mekhilta sobre Éxodo 20:13; M. Pirke Aboth 6:6; B. Horayot 13a; B. Sanedrín 4:5; en C. G. Montefiore y H. Loewe (comps.), A Rabbinic Anthology, Nueva York, 1974. <<

[65] Sprinzak, Ascendance of Israel’s…, op. cit., pág. 121. <<

[66] Ibíd., pág. 220. <<

[67] Amartya Sen, Identity and Violence: The Illusion of Destiny, Londres y Nueva York, 2006 (trad. cast.: Identidad y violencia: la ilusión del destino, Madrid, Katz, 2007). <<

[68] Raphael Mergui y Philippe Simonnot, Israel’s Ayatollahs: Meir Kahane and the Far Right in Israel, Londres, 1987, pág. 45. <<

[69] Ibíd. <<

[70] Tom Segev, The Seventh Million: The Israelis and the Holocaust, Nueva York, 1991, págs. 515-517. <<

[71] Sprinzak, Ascendance of Israel’s…, op. cit., pág. 221. <<

[72] Ehud Sprinzak, «Three Models of Religious Violence: The Case of Jewish Fundamentalism in Israel», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms and the State…, op. cit., pág. 479. <<

[73] Ibíd., pág. 480. <<

[74] Ellen Posman, «History, Humiliation, and Religious Violence», en Murphy (comp.), The Blackwell Companion…, op. cit., págs. 336-337, 339. <<

[75] Sudhir Kakar, The Colours of Violence: Cultural Identities, Religion and Conflict, Chicago y Londres, 1996, pág. 15. <<

[76] Daniel Gold, «Organized Hinduisms: From Vedic Truth to Hindu Nation», en Marty y Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed…, op. cit., págs. 532, 572-573. <<

[77] Kakar, Colours of Violence…, op. cit., págs. 48-51. <<

[78] Paul R. Brass, Communal Riots in Post-Independence India, Seattle, 2003, págs. 66-67. <<

[79] Kakar, Colours of Violence…, op. cit., págs. 154-157. <<

[80] Ibíd., pág. 157. <<

[81] Ibíd., pág. 158. <<

[82] David Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 114. <<

[83] Beverley Milton-Edwards, Islamic Politics in Palestine, Londres y Nueva York, 1996, págs. 73-116. <<

[84] Ibíd., pág. 118. <<

[85] Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 114. <<

[86] Heilman, «Guides of the Faithful: Contemporary Religious Zionist Rabbis», en R. Scott Appleby (comp.), Spokesmen for the Despised…, op. cit., págs. 352-353. <<

[87] Ibíd., pág. 354. <<

[88] G. Robinson, Building a Palestinian State: The Incomplete Revolution, Bloomington, Ind., 1997; Jeroen Gunning, «Rethinking Religion and Violence in the Middle East», en Murphy (comp.), The Blackwell Companion…, op. cit., pág. 519. <<

[89] Gunning, «Rethinking Religion and Violence», en Murphy (comp.), The Blackwell Companion…, op. cit., págs. 518-519. <<

[90] Milton-Edwards, Islamic Politics in Palestine, Londres y Nueva York, 1996, pág. 148. <<

[91] Anne Marie Oliver y Paul F. Steinberg, The Road to Martyrs’ Square: A Journey to the World of the Suicide Bomber, Oxford, 2005, pág. 71. <<

[92] Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 116. <<

[93] The Covenant of the Islamic Resistance Movement, artículo 1, Jerusalén, 1988; John L. Esposito, Unholy War…, op. cit., pág. 96. <<

[94] Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 116. <<

[95] Covenant…, op. cit., artículo 1; Esposito, Unholy War…, op. cit., pág. 96. <<

[96] Talal Asad, On Suicide Bombing: The Wellek Lectures, Nueva York, 2007, págs. 46-47 (trad. cast.: Sobre el terrorismo suicida, Barcelona, Laertes, 2008). <<

[97] Doctor Abdul Aziz Reutizi, en Anthony Shehad, Legacy of the Prophet: Despots, Democrats and the New Politics of Islam, Boulder, Colo., 2001, pág. 124. <<

[98] Esposito, Unholy War…, op. cit., págs. 97-98. <<

[99] Bernard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror, Nueva York, 2003; Bruce Hoffman, Inside Terrorism…, op. cit., Nueva York, 2006. <<

[100] Gunning, «Rethinking Religion and Violence», en Murphy (comp.), The Blackwell Companion…, op. cit., pág. 516. <<

[101] Asad, Suicide Bombing…, op. cit., pág. 50. <<

[102] Pape, Dying to Win…, op. cit., pág. 130; estas cifras difieren ligeramente de las anteriormente citadas a partir de otra investigación, pero ambas llegan a la misma conclusión general. <<

[103] Robert Pape, «Dying to Kill Us», en The New York Times, 22 de septiembre de 2003. <<

[104] May Jayyusi, «Subjectivity and Public Witness: An Analysis of Islamic Militance in Palestine», artículo inédito, 2004, citado en Asad, Suicide Bombing…, op. cit. <<

[105] Gunning, «Rethinking Religion and Violence», en Murphy (comp.), The Blackwell Companion…, op. cit., págs. 518-519. <<

[106] Oliver y Steinberg, Road to Martyrs’ Square…, op. cit., pág. 120. <<

[107] Ibíd., págs. 101-102; Gunning, «Rethinking Religion and Violence», en Murphy (comp.), The Blackwell Companion…, op. cit., págs. 518-519. <<

[108] Oliver y Steinberg, Road to Martyrs’ Square…, op. cit., pág. 31. <<

[109] Roxanne Euben, «Killing (for) Politics: Jihad, Martyrdom, Political Action», en Political Theory, 30, 1, 2002. <<

[110] Ibíd., pág. 49. <<

[111] Jueces 16:23-31. <<

[112] John Milton, Samson Agonistes, 1671, líneas 1710-1711. <<

[113] Ibíd., líneas 1721-1724. <<

[114] Ibíd., líneas 1754-1755. <<

[115] Asad, Suicide Bombing…, págs. 74-75. <<

[116] Ibíd., pág. 63. <<

[117] Bourke, «Barbarisation vs. Civilisation», Kassimeris (comp.), Barbarisation…, op. cit., pág. 21. <<

[118] Jacqueline Rose, «Deadly Embrace», en London Review of Books, 26, 21, 4 de noviembre de 2004. <<

13. Yihad global

[1] Jason Burke, Al-Qaeda, Londres, 2003, págs. 72-75 (trad. cast.: AlQaeda, Barcelona, RBA, 2004); Thomas Hegghammer, Jihad in Saudi Arabia: Violence and Pan-Islamism since 1979, Cambridge, 2010, págs. 7-8, 4042; Gilles Kepel, Jihad…, op. cit., págs. 144-147; Lawrence Wright, The Looming Tower: Al-Qaeda’s Road to 9/11, Nueva York, 2006, págs. 95-101 (trad. cast.: La torre elevada: Al-Aqeda y los orígenes del 11-S, Barcelona, Debate, 2009); David Cook, Understanding Jihad…, op. cit., págs. 128-131. <<

[2] Abdullah Azzam, «The Last Will of Abdullah Yusuf Azzam, Who Is Poor unto His Lord», dictado el 20 de abril de 1986, en Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 130. <<

[3] Burke, Al-Qaeda…, op. cit., pág. 75. <<

[4] Andrew Preston, Sword of the Spirit…, op. cit., pág. 585. <<

[5] Kepel, Jihad…, op. cit., págs. 137-140, 147-149; Burke, Al-Qaeda…, op. cit., págs. 58-62; Hegghammer, Jihad…, op. cit., págs. 58-60. <<

[6] Abdullah Azzam, «Martyrs: The Building Blocks of Nations», en Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 129. <<

[7] Ibíd. <<

[8] Ibíd. <<

[9] Azzam, «The Last Will of Abdullah Yusuf Azzam», en ibíd., pág. 130. <<

[10] Abdullah Yusuf Azzam, Join the Caravan, Birmingham, s. f. <<

[11] Wright, Looming Tower…, op. cit., pág. 96. <<

[12] Ibíd., pág. 130. <<

[13] Hegghammer, Jihad in Saudi Arabia…, op. cit., págs. 8-37, 229-233. <<

[14] Natana J. DeLong-Bas, Wahhabi Islam: From Revival and Reform to Global Jihad, El Cairo, 2005, págs. 35, 194-196, 203-211, 221-224. <<

[15] Hamid Algar, Wahhabism: A Critical Essay, Oneonta, NY, 2002. <<

[16] DeLong-Bas, Wahhabi Islam…, op. cit., págs. 247-256; Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 74. <<

[17] Kepel, Jihad…, op. cit., págs. 57-59, 69-86; Burke, Al-Qaeda…, op. cit., págs. 56-60; John Esposito, Unholy War…, op. cit., págs. 106-110. <<

[18] Kepel, Jihad…, op. cit., pág. 71. <<

[19] Ibíd., pág. 70. <<

[20] Hegghammer, Jihad…, op. cit., págs. 19-24. <<

[21] Ibíd., págs. 60-64. <<

[22] Al-Quds al-Arabi, 202, marzo de 2005; Hegghammer, Jihad…, op. cit., pág. 61. <<

[23] Al-Quds al-Arabi. <<

[24] Hegghammer, Jihad…, op. cit., pág. 61. <<

[25] Ibíd., págs. 61-62. <<

[26] Ibíd. pág. 64. <<

[27] Nasir al-Basri, Al-Quds al-Arabi, en ibíd. <<

[28] Michael A. Sells, The Bridge Betrayed: Religion and Genocide in Bosnia, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1996, pág. 154. <<

[29] Ibíd., pág. 9. <<

[30] Ibíd., págs. 29-52. <<

[31] Ibíd., págs. 1-3. <<

[32] Ibíd., pág. 72-79, 117. <<

[33] Chris Hedges, War Is a Force…, op. cit.; That Gives Us Meaning, Nueva York, 2003, pág. 9. <<

[34] The New York Times, 18 de octubre de 1995; Sells, Bridge Betrayed…, op. cit., pág. 10. <<

[35] S. Burg, «The International Community and the Yugoslav Crisis», en Milton Eshman y Shibley Telham (comps.), International Organizations and Ethnic Conflict, Ithaca, NY, 1994; David Rieff, Slaughterhouse: Bosnia and the Failure of the West, Nueva York, 1993. <<

[36] Thomas L. Friedman, «Allies», The New York Times, 7 de junio de 1995. <<

[37] Cook, Understanding Jihad…, op. cit., págs. 119-121. <<

[38] Mahmoun Fandy, Saudi Arabia and the Politics of Dissent, Nueva York, 1999, pág. 183. <<

[39] Kepel, Jihad…, op. cit., págs. 223-226. <<

[40] Cook, Understanding Jihad…, op. cit., págs. 135-136; Marc Sageman, Leaderless Jihad: Terror Networks in the Twenty-First Century, Filadelfia, 2008, págs. 44-46; Burke, Al-Qaeda…, op. cit., págs. 118-135. <<

[41] Hegghammer, Jihad in Saudi Arabia…, op. cit., págs. 229-230. <<

[42] Burke, Al-Qaeda…, op. cit., págs. 7-8. <<

[43] Esposito, Unholy War…, op. cit., pág. 14. <<

[44] Ibíd., págs. 6, 8. <<

[45] Kepel, Jihad…, op. cit., págs. 13-14. <<

[46] Burke, Al-Qaeda…, op. cit., págs. 161-164; DeLong-Bas, Wahhabi Islam…, op. cit., págs. 276-277. <<

[47] Esposito, Unholy War…, op. cit., págs. 21-22; Burke, Al-Qaeda…, op. cit., págs. 175-176. <<

[48] Hegghammer, Jihad in Saudi Arabia…, op. cit., págs. 102-103. <<

[49] Osama bin Laden, «Hunting the Enemy»; Esposito, Unholy War…, op. cit., pág. 24. <<

[50] Burke, Al-Qaeda…, op. cit., pág. 163. <<

[51] Hegghammer, Jihad in Saudi Arabia…, op. cit., págs. 133-141. <<

[52] Ibíd., pág. 133. <<

[53] Ibíd., pág. 134. <<

[54] Matthew Purdy y Lowell Bergman, «Where the Trail Led: Between Evidence and Suspicion; Unclear Danger: Inside the Lackawanna Terror Case», The New York Times, 12 de octubre de 2003. <<

[55] Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 150; Sageman, Leaderless Jihad…, op. cit., pág. 81. <<

[56] Cook, Understanding Jihad…, op. cit., págs. 136-141. <<

[57] Abu Daud, Sunan, Beirut, 1988, 3, pág. 108, n. 4297, en Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 137. <<

[58] Corán 2:249; Burke, Al-Qaeda…, op. cit., págs. 24-25. <<

[59] Corán 2:194; comunicado de Qaidat al-Jihad, 24 de abril de 2002; Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 178. <<

[60] Sageman, Leaderless Jihad…, op. cit., págs. 81-82. <<

[61] Marc Sageman, Understanding Terror Networks, Filadelfia, 2004, págs. 103-108. <<

[62] Sageman, Leaderless Jihad…, op. cit., págs. 59-60. <<

[63] Ibíd., pág. 28. <<

[64] Ibíd., pág. 57. <<

[65] Timothy McDermott, Perfect Soldiers. The 9/11 Hijackers: Who They Were, Why They Did It, Nueva York, 2005, pág. 65. <<

[66] Fraser Egerton, Jihad in the West: The Rise of Militant Salafism, Cambridge, 2011, págs. 155-156. <<

[67] Sageman, Understanding Terror Networks…, op. cit., pág. 105. <<

[68] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge, 1991, pág. 53 (trad. cast.: Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza, 1997). <<

[69] Osama bin Laden, «Hunting the Enemy», en Esposito, Unholy War…, op. cit., pág. 23. <<

[70] Andrew Sullivan, «This Is a Religious War», en The New York Times Magazine, 7 de octubre de 2001. <<

[71] William T. Cavanaugh, The Myth…, op. cit., pág. 204. <<

[72] Emanuel Sivan, Arab Historiography of the Crusades, Tel Aviv, 1973. <<

[73] Hegghammer, Jihad in Saudi Arabia…, op. cit., págs. 104-105. <<

[74] El texto traducido se encuentra en Bruce Lincoln, Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11, Chicago, 2006, apéndice A, «Final Instructions to the Hijackers of September, 11, Found in the Luggage of Muhammad Atta and Two Other Copies». Se encontraron otras dos copias: una en el coche usado por uno de los secuestradores antes de subir al vuelo 77 de American Airlines; el otro en el lugar donde se estrelló el vuelo 93 de United Airlines, en Pensilvania. <<

[75] Por ejemplo, «Final Instructions», párrafo 10, en Lincoln, Holy Terrors…, op. cit., pág. 98; párrafo 24, pág. 100; párrafo 30, pág. 101. <<

[76] Ibíd., párrafo 1; Lincoln, Holy Terrors…, op. cit., pág. 97. <<

[77] En Cook, Understanding Jihad…, op. cit., apéndice 6, pág. 196; Lincoln, Holy Terrors…, op. cit., pág. 97. <<

[78] Cook, Understanding Jihad, párrafo 14; Lincoln, Holy Terrors…, op. cit., pág. 98. <<

[79] Cook, Understanding Jihad…, op. cit., párrafo 16. <<

[80] Ibíd., Lincoln, Holy Terrors…, op. cit., pág. 200. <<

[81] Ibíd. <<

[82] Ibíd., pág. 201. <<

[83] Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 234, n. 37. <<

[84] Corán 3:173-174, en M. A. S. Abdel Haleem, Oxford, 2004. <<

[85] Cook, Understanding Jihad…, op. cit., apéndice 6, pág. 198. <<

[86] Ibíd., pág. 201. <<

[87] Louis Atiyat Allah, «Moments Before the Crash, By the Lord of the 19», 22 de enero de 2003, en ibíd., apéndice 7, pág. 203. <<

[88] Ibíd., pág. 207. <<

[89] Ibíd. <<

[90] Ibíd. <<

[91] Osama bin Laden, discurso en cinta de vídeo, 7 de octubre de 2001, apéndice C en Lincoln, Holy Terrors…, op. cit., pág. 106, párrafo 1. <<

[92] Hamid Mir, «Osama claims he has nukes. If US uses N. Arms it will get the same response», en Dawn: The Internet Edition, 10 de noviembre de 2001. <<

[93] Ibíd., párrafos 3, 6, 8, 9, 11, en Lincoln, Holy Terrors…, op. cit., págs. 106-107. <<

[94] «George W. Bush, Address to the Nation, October 7th, 2001», apéndice B, en ibíd. <<

[95] Comentarios del presidente en el Centro Islámico de Washington DC, 17 de septiembre de 2001, en <http:/usinfo.state.gov/islam/50917016.htm>. <<

[96] «George W. Bush, Address to the Nation», en Lincoln, Holy Terrors…, op. cit., pág. 104. <<

[97] Paul Rogers, «The Global War on Terror and its Impact on the Conduct of War», en George Kassimeris, Barbarisation…, op. cit., 2006, pág. 188. <<

[98] Cook, Understanding Jihad…, op. cit., pág. 157; comentarios de Cook: «Tristemente, a la luz de las revelaciones en la prisión de Abu Ghraib en la primavera de 2004, esta descripción no es tan poco plausible como debería haber sido». <<

[99] Anthony Dworkin, «The Laws of War in the Age of Asymmetric Conflict», en Kassimeris, Barbarisation…, op. cit., págs. 220, 233. <<

[100] Joanna Bourke, «Barbarisation vs. Civilisation in Time of War», en ibíd., pág. 37. <<

[101] Dworkin, «Laws of War», en Kassimeris, Barbarisation…, op. cit., pág. 220. <<

[102] Rogers, «Global War on Terror», en Kassimeris, Barbarisation…, op. cit., pág. 192. <<

[103] The Guardian, Datablog, 12 de abril de 2013; Estados Unidos empezó a ofrecer estadísticas de muertes civiles en 2007. <<

[104] Sageman, Leaderless Jihad…, op. cit., págs. 136-137. <<

[105] Publicación de la Casa Blanca, President Discusses the Future of Iraq, 26 de febrero de 2003. <<

[106] Publicación de la Casa Blanca, President Bush Saluting Veterans at White House Ceremony, 11 de noviembre de 2002. <<

[107] Timothy H. Parsons, Rule of Empires…, op cit., págs. 423-450. <<

[108] Bruce Lincoln, Religion, Empire, and Torture: The Case of Achaemenian Persia, with a Postscript on Abu Ghraib, Chicago y Londres, 2007, págs. 97-99. <<

[109] Ibíd., págs. 97-98. <<

[110] Lucas 4:18-19. <<

[111] Lincoln, Religion, Empire and Torture…, op. cit., págs. 101-107. <<

[112] Ibíd., págs. 102-103. <<

[113] Susan Sontag, «What Have We Done?», en The Guardian, 24 de mayo de 2005. <<

[114] Lincoln, Religion, Empire and Torture…, op. cit., págs. 101-102. <<

[115] Parsons, Rule of Empires…, op. cit., págs. 423-434. <<

[116] Bashir, oraciones del viernes, Umm al-Oura, Bagdad, 11 de junio de 2004, en Edward Coy, «Iraqis Put Contempt for Troops on Display», The Washington Post, 12 de junio de 2004; Kassimeris, Barbarisation…, op. cit., pág. 16. <<

[117] Rogers, «Global War on Terror», en Kassimeris, Barbarisation…, op. cit., págs. 193-194. <<

[118] Dworkin, «Laws of War», en ibíd., pág. 253. <<

[119] Sageman, Leaderless Jihad…, op. cit., págs. 139-142. <<

[120] Ibíd., págs. 31-32. <<

[121] Michael Bonner, Jihad in Islamic History…, op. cit., pág. 164. <<

[122] Sageman, Leaderless Jihad…, op. cit., págs. 156-157. <<

[123] Ibíd., pág. 159. <<

[124] John L. Esposito y Dahlia Mogahed, Who Speaks for Islam? What a Billion Muslims Really Think; Based on Gallup’s World Poll: The Largest Study of Its Kind, Nueva York, 2007, págs. 69-70. <<

[125] Citado en Joos R. Hiltermann, A Poisonous Affair: America, Iraq and the Gassing of Halabja, Cambridge, 2007, pág. 243. <<

[126] Naureen Shah, «Time for the Truth about “targeted killings”», The Guardian, 22 de octubre de 2013. <<

[127] Rafiq ur Rehman, «Please tell me, Mr. President, why a US drone assassinated my mother»; <theguardian.com>, 25 de octubre de 2013. <<

Epílogo

[1] Corán 29:46, por citar solo un ejemplo. <<

[2] Corán 22:40; en M. A. S. Abdel Haleem, Oxford, 2004. <<

[3] También se debe al predominio de las ideas wahhabíes difundidas en el mundo musulmán con el acuerdo tácito de Estados Unidos. <<

[4] John Fowles, The Magus…, op. cit., 1987, pág. 413. <<