La historia del mito es la historia de la humanidad. Nuestras narraciones y creencias, nuestra curiosidad y nuestras tentativas de comprender el mundo nos vinculan directamente con nuestros antepasados y con los demás seres humanos: los mitos nos ayudan a dotar de sentido al universo.

El libro de Karen Armstrong, referente mundial en el estudio de la historia de las religiones, supone una concisa, certera y absorbente aproximación a las más diversas expresiones del mito, desde los cazadores del Paleolítico hasta su descrédito en Occidente en favor de la ciencia y lo que su perdida supone para el mundo moderno.

Karen Armstrong

Breve historia del mito

Siruela. Biblioteca de ensayo / Serie menor - 71

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Un_Tal_Lucas 25-05-2024

Título original: A History of Myth

Karen Armstrong, 2005

Traducción: Gemma Rovira Ortega

Editor digital: Un_Tal_Lucas

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¿Qué es un mito?

Los humanos siempre hemos sido creadores de mitos. En las tumbas neandertales se han encontrado armas, herramientas y huesos de animales sacrificados, elementos que sugieren que ya aquellos hombres primitivos tenían algún tipo de creencia en un mundo ulterior parecido al suyo. Es muy posible que los neandertales se contaran unos a otros historias sobre la vida de que disfrutaban sus semejantes después de morir. Sin duda reflexionaban sobre la muerte, a diferencia del resto de las criaturas con que convivían. Los animales ven morir a sus iguales, pero nada indica que se detengan a meditar sobre ello. En cambio, las tumbas neandertales demuestran que cuando esos primeros humanos tomaron conciencia de su mortalidad, crearon una especie de narración paralela que les permitiera entenderla. Todo indica que aquellos primeros hombres, que con tanto cuidado enterraban a sus muertos, suponían que el mundo visible y material no era la única realidad existente. Por tanto, cabe afirmar que desde época muy temprana los seres humanos se han distinguido por su capacidad para concebir ideas que van más allá de su experiencia cotidiana.

Somos criaturas que le buscamos significado a todo. Que sepamos, los perros no pasan horas cavilando sobre la naturaleza canina, no les preocupan las dificultades que afligen a los perros de otras partes del mundo ni intentan enfocar su vida desde una perspectiva diferente. En cambio, los humanos caemos fácilmente en la desesperación, y desde nuestros orígenes inventamos historias que nos permitían situar nuestra vida en un contexto más amplio, que revelaban un patrón subyacente y nos hacían pensar que, pese a todos los deprimentes y caóticos indicios que sugerían lo contrario, la vida tenía un valor y un significado.

Otra característica peculiar de la mente humana es su capacidad de tener ideas y experiencias que no se explican racionalmente. Estamos dotados de imaginación, una facultad que permite pensar en cosas que no están presentes y que, en el momento en que las concebimos, carecen de existencia objetiva. La imaginación es la facultad de la que nacen la religión y la mitología. Hoy en día, el pensamiento mítico ha caído en descrédito; muchas veces lo desechamos por considerarlo irracional y autocomplaciente. Pero la imaginación también es la facultad que ha permitido a los científicos sacar a la luz nuevos conocimientos e inventar una tecnología que nos ha convertido en seres inconmensurablemente más eficaces. La imaginación de los científicos nos ha permitido viajar por el espacio y caminar por la luna, proezas que antaño solo eran posibles en el reino de los mitos. Tanto la mitología como la ciencia amplían las posibilidades del género humano. Al igual que la ciencia y la tecnología, la mitología, como veremos más adelante, no consiste en desentenderse de este mundo, sino en capacitarnos para vivir de forma más plena en él.

Las tumbas neandertales aportan cinco datos importantes sobre los mitos. En primer lugar, el mito casi siempre está enraizado en la experiencia de la muerte y el miedo a la extinción. Segundo: los huesos de animales indican que el entierro iba acompañado de un sacrificio. Normalmente, la mitología va unida a un ritual. Muchos mitos no tienen sentido fuera del ámbito de un drama litúrgico que les da vida, y resultan incomprensibles en un contexto profano. Tercero: de algún modo, los mitos neandertales eran recordados junto a una tumba, con motivo de una defunción. Los mitos más impactantes tratan sobre situaciones límite y nos obligan a ir más allá de nuestra experiencia. Hay momentos en que todos, de un modo u otro, tenemos que ir a un lugar que no conocemos y hacer algo que nunca hemos hecho. Los mitos tratan de lo desconocido; tratan de eso para lo que al principio no teníamos palabras. Por tanto, los mitos se asoman al interior de un gran silencio. En cuarto lugar, los mitos no son historias que se cuentan porque sí. Antes bien, nos enseñan cómo debemos comportarnos. En las tumbas neandertales, a veces el cadáver está colocado en posición fetal, como si se preparara para renacer: el difunto tenía que dar el siguiente paso él solo. Adecuadamente entendida, la mitología nos coloca en la postura espiritual o psicológica correcta para la acción apropiada, ya sea en este mundo o en el más allá.

Por último, todas las mitologías hablan de un plano paralelo a nuestro mundo y que en cierto sentido lo sostiene. La creencia en esa realidad invisible pero más intensa, que a veces se identifica con el mundo de los dioses, es un tema esencial de la mitología. Se la ha llamado «filosofía perenne» porque ha impregnado la mitología y la organización ritual y social de todas las sociedades antes del advenimiento de nuestra modernidad científica, y todavía hoy sigue influyendo en las sociedades tradicionales. Según la filosofía perenne, todo lo que ocurre en este mundo, todo lo que podemos oír y ver aquí abajo, tiene su contrapartida en el reino divino, más rico, más fuerte y más duradero que el nuestro[1]. Y toda realidad terrenal no es más que una pálida sombra de su arquetipo, el patrón original, del que es simplemente una copia imperfecta. Los seres humanos, frágiles y mortales, solo desarrollan todo su potencial si participan en esa vida divina. Los mitos daban forma gráfica y detallada a una realidad que las personas percibían de manera intuitiva. Les explicaban cómo se comportaban los dioses, no con el fin de satisfacer su curiosidad ni porque esos relatos resultaran entretenidos, sino para permitir a hombres y mujeres imitar a esos seres poderosos y, así, experimentar también ellos la divinidad.

En nuestra cultura científica solemos tener nociones muy simplistas de lo divino. En la Antigüedad, los «dioses» raramente eran contemplados como seres sobrenaturales con una personalidad diferenciada que vivían una existencia metafísica totalmente separada de la de los mortales. La mitología no trataba sobre la teología, en el sentido moderno, sino sobre la experiencia humana. La gente pensaba que los dioses, los humanos, los animales y la naturaleza estaban estrechamente ligados, sujetos a las mismas leyes y compuestos de la misma sustancia divina. Al principio no había abismo ontológico entre el mundo de los dioses y el mundo de los humanos. Cuando estos hablaban de lo divino, generalmente se referían a algún aspecto de lo terrenal. La propia existencia de los dioses era inseparable de la de las tormentas, los mares, los ríos o esas poderosas emociones humanas —el amor, la ira o la pasión sexual— que parecían elevar temporalmente a los mortales a un plano de existencia diferente y desde el que podían ver el mundo con nuevos ojos.

Por tanto, la función de la mitología era ayudarnos a hacer frente a los conflictos humanos. Ayudaba a las personas a encontrar su lugar en el mundo y su verdadera orientación. Todos queremos saber de dónde venimos, pero, como nuestros remotos orígenes se pierden en la noche de los tiempos, hemos creado mitos sobre nuestros antepasados que, pese a no ser históricos, nos ayudan a explicar actitudes habituales de nuestro entorno, nuestros semejantes y nuestras costumbres. También queremos saber adónde vamos, de modo que hemos inventado historias que hablan de una existencia póstuma, aunque, como se verá más adelante, no hay muchos mitos que conciban la inmortalidad de los seres humanos. Y queremos explicar esos momentos sublimes en que nos sentimos transportados más allá de nuestras preocupaciones prosaicas. Los dioses ayudaban a explicar la experiencia de lo trascendente. La filosofía perenne expresa nuestra percepción innata de que detrás de los seres humanos y el mundo material hay cosas que el ojo no ve.

Hoy en día, la palabra «mito» suele designar algo no verídico. Un político acusado de cometer un desliz se defenderá diciendo que eso es un «mito», que nunca ocurrió. Cuando oímos historias sobre dioses que pasean por la tierra, de muertos que se levantan de la tumba o de mares que se abren milagrosamente para permitir que un pueblo elegido huya de sus enemigos, las desechamos por increíbles y de falsedad demostrable. Desde el siglo XVIII hemos desarrollado una perspectiva científica de la historia; lo que más nos preocupa es lo que ocurrió de verdad. Pero, en el mundo premoderno, lo que más preocupaba sobre el pasado era qué había significado determinado suceso. Un mito era un hecho que había ocurrido una vez, pero que en cierto sentido ocurría continuamente. Debido a nuestra actual perspectiva estrictamente cronológica de la historia, no tenemos un término para definir semejante acaecimiento, pero la mitología es una forma de arte que va más allá de la historia y señala lo que hay de eterno en la existencia humana, ayudándonos a traspasar el caótico flujo de sucesos fortuitos y entrever la esencia de la realidad.

La experiencia de lo trascendente siempre ha sido parte de la experiencia humana. Buscamos esos momentos de éxtasis en que nos sentimos profundamente arrebatados y brevemente impulsados más allá de nosotros mismos. En esos momentos tenemos la impresión de vivir con mayor intensidad de lo habitual, a toda máquina y explotando al máximo nuestra humanidad. La religión ha sido uno de los medios más tradicionales para alcanzar el éxtasis, pero si la gente ya no lo encuentra en templos, sinagogas, iglesias o mezquitas, lo busca en otros sitios: en la pintura, la música, la poesía, el rock, el baile, las drogas, el sexo o el deporte. Al igual que la poesía y la música, la mitología debería producirnos embeleso, incluso ante la muerte y ante el aturdimiento que pueda producirnos la perspectiva de la extinción. Cuando un mito deja de lograr ese efecto, podemos considerar que ha muerto, porque ya no resulta útil.

Por tanto, es un error considerar los mitos una forma inferior de pensamiento que puede dejarse de lado cuando los seres humanos alcanzan la madurez. La mitología no es un precedente de la historia, ni afirma que sus relatos sean hechos objetivos. El mito es inventado, como las novelas, las óperas o los ballets; es un juego que transforma nuestro mundo, fragmentado y trágico, y nos ayuda a atisbar nuevas posibilidades preguntándonos «¿y si…?», una pregunta que también ha engendrado algunos de nuestros descubrimientos más importantes en filosofía, ciencia y tecnología. Los neandertales que preparaban a su compañero muerto para una nueva vida quizá practicaran un juego de fantasía espiritual: «¿Y si este mundo no fuera lo único que hay? ¿Cómo afectaría eso psicológica, práctica o socialmente a nuestra vida? ¿Nos volveríamos diferentes? ¿Más completos? Y si resultara que nos transformamos, ¿no demostraría eso que nuestra creencia mítica era de algún modo cierta, que nos estaba diciendo algo importante respecto a nuestra naturaleza, aunque no pudiéramos demostrarlo racionalmente?».

Los seres humanos somos únicos con respecto a la conservación de la capacidad para el juego[2]. A menos que vivan en condiciones artificiales de cautividad, los otros animales pierden su inicial sentido de lo lúdico cuando se enfrentan a la dura realidad de la vida salvaje. Los adultos humanos, en cambio, seguimos disfrutando con diferentes versiones del juego y, como los niños, creando mundos imaginarios. En el arte, liberado de las restricciones de la razón y la lógica, concebimos y combinamos nuevas formas que enriquecen nuestra vida, y cuyo mensaje consideramos importante y profundamente «cierto». También en la mitología contemplamos una hipótesis, le damos vida mediante un ritual, obramos en consecuencia, observamos el efecto que ejerce en nuestra vida y descubrimos que nos ha permitido comprender mejor el perturbador rompecabezas de nuestro mundo.

Por tanto, un mito es cierto porque es eficaz, no porque proporcione una información objetiva. Sin embargo, fracasará si no nos permite comprender mejor el significado profundo de la vida. Si «funciona», es decir, si nos hace cambiar nuestra mente y nuestro corazón, si nos infunde esperanza y nos incita a vivir de una forma más plena, el mito es válido. La mitología solo nos transformará si seguimos sus directrices. En esencia, un mito es una guía; nos dice qué debemos hacer para enriquecer nuestra existencia. Si no lo aplicamos a nuestra propia situación y no lo convertimos en una realidad de nuestra vida, nos resultará algo tan incomprensible y ajeno como las reglas de un juego de mesa, que a menudo parecen complicadas y aburridas hasta que empezamos a jugar.

El abandono actual de los mitos es algo sin precedentes. En el mundo premoderno, la mitología era indispensable. No solo ayudaba a las personas a dar sentido a su vida, sino que también revelaba aspectos de la mente humana que de otro modo habrían sido inaccesibles. Era una forma temprana de psicología. Las historias de dioses o héroes que descendían a los infiernos, pasando por laberintos y luchando contra monstruos, sacaban a la luz el misterioso funcionamiento de la psique, y enseñaba a la gente cómo enfrentarse a sus crisis interiores. Cuando Freud y Jung inauguraron las indagaciones modernas en la naturaleza del alma, para explicar sus teorías recurrieron de forma instintiva a la mitología clásica, y dieron así una nueva interpretación a los mitos de la Antigüedad.

No había nada de nuevo en esto. Nunca hay una versión única y ortodoxa de un mito. A medida que cambian las circunstancias, necesitamos contar nuestras historias de forma diferente para extraer de ellas su verdad eterna. En esta breve historia del mito veremos que cada vez que la humanidad dio un gran paso adelante, revisó su mitología y la adaptó para que hablara de las nuevas condiciones. Pero también veremos que la naturaleza humana no cambia demasiado, y que muchos de esos mitos, inventados en sociedades muy distintas de la nuestra, siguen refiriéndose a nuestros miedos y deseos más esenciales.

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El periodo paleolítico: la mitología de los cazadores
(c. 20 000-8000 a. C.)

El periodo en que los seres humanos completaron su evolución biológica es uno de los más largos y más formativos de su historia. En muchos aspectos fue una época de miedo y apremios. Aquellos hombres primitivos todavía no habían desarrollado la agricultura. No podían cultivar su propio alimento, sino que dependían por completo de la caza y la recolección. La mitología era tan esencial para su supervivencia como las armas y las técnicas de caza que inventaron para matar a sus presas y lograr cierto control sobre su entorno. Al igual que los neandertales, los hombres y las mujeres del Paleolítico no podían registrar sus mitos por escrito; pero esas historias, cruciales para que los seres humanos se entendieran a sí mismos y entendieran las penurias que soportaban, sobrevivieron de forma fragmentaria en las mitologías de culturas posteriores, más evolucionadas. También podemos obtener información sobre la experiencia y las preocupaciones de aquellos hombres primitivos estudiando a pueblos indígenas como los pigmeos o los aborígenes australianos, quienes, al igual que los pueblos de la época paleolítica, viven en sociedades cazadoras y no han realizado ninguna revolución agrícola.

Es natural que esos pueblos indígenas piensen en términos de mitos y símbolos, porque, como nos explican los etnólogos y antropólogos, tienen plena conciencia de la dimensión espiritual de su vida cotidiana. La experiencia de lo que denominamos lo sagrado o lo divino se ha convertido, como mucho, en una realidad distante para los hombres y mujeres de las sociedades urbanas industrializadas, pero para los aborígenes australianos, por ejemplo, no solo es obvio sino también más real que el mundo material. La «Época del Sueño» —que los australianos experimentan cuando duermen y también en momentos de trance— es eterna y «continua». Forma un telón de fondo estable para la vida de cada día, que está dominada por la muerte, los cambios constantes, la interminable sucesión de acontecimientos y el ciclo de las estaciones. La Época del Sueño está habitada por los Antepasados, poderosos seres arquetípicos que enseñaron a los humanos las técnicas esenciales para vivir, como la caza, la guerra, el sexo, el tejido y la cestería. De ahí que esas actividades no sean profanas, sino sagradas, y que pongan en contacto a los mortales con la Época del Sueño. Cuando un australiano sale a cazar, por ejemplo, su comportamiento imita con tanta exactitud el del Primer Cazador que se siente en plena armonía con él, inmerso en ese poderoso mundo arquetípico. Su vida solo tiene significado cuando él experimenta esa unión mística con la Época del Sueño. Después se aleja de esa riqueza primaria y vuelve al mundo del tiempo, del cual teme que lo devore y reduzca a la nada cuanto él hace[3].

El mundo espiritual es una realidad tan inmediata y cautivadora que los pueblos aborígenes creen que en otro tiempo era más accesible para los seres humanos. En todas las culturas encontramos el mito de un paraíso perdido en el que los humanos vivían en contacto directo y diario con lo divino. Eran inmortales y vivían en armonía unos con otros, con los animales y la naturaleza. En el centro del mundo había un árbol, una montaña o un poste que unía la tierra y el cielo y al que las personas podían trepar fácilmente para alcanzar el reino de los dioses. Luego hubo una catástrofe: la montaña se derrumbó, o talaron el árbol, y se hizo más difícil alcanzar el cielo. La historia de la Edad de Oro, un mito muy temprano y casi universal, nunca pretendió ser histórica. Surge de una intensa experiencia de lo sagrado que es intrínseca a los seres humanos, y expresa su tentador sentido de una realidad casi tangible que está fuera de su alcance por muy poco. Casi todas las religiones y mitologías de las sociedades arcaicas están imbuidas de nostalgia por el paraíso perdido[4]. Sin embargo, el mito no era simplemente un ejercicio de añoranza. Su propósito primordial consistía en mostrar a la gente cómo podía regresar a ese mundo arquetípico, no solo en momentos de éxtasis e iluminación, sino también en el desempeño de sus responsabilidades cotidianas.

Actualmente separamos lo religioso de lo secular. Eso habría sido incomprensible para los cazadores paleolíticos, para quienes nada era profano. Todo cuanto veían o experimentaban tenía un claro equivalente en el mundo divino. Cualquier cosa, por modesta que fuera, podía encarnar lo sagrado[5]. Todo cuanto hacían era un sacramento que los ponía en contacto con los dioses. Hasta los actos más corrientes eran ceremonias que permitían a los mortales participar en el mundo eterno de lo «continuo». Para los humanos modernos, un símbolo está esencialmente separado de la realidad invisible hacia la que dirige nuestra atención, pero la palabra griega symballein significa «reunir»: dos objetos dispares se vuelven inseparables, como la ginebra y la tónica en un cóctel. Cuando contemplabas un objeto terrenal, te encontrabas, por tanto, ante su equivalente celestial. Este sentido de participación en lo divino era esencial para la visión mítica del mundo: el propósito de los mitos era lograr que las personas fueran más plenamente conscientes de la dimensión espiritual que las rodeaba y que constituía un componente natural de la vida.

Las primeras mitologías enseñaban a ver, a través del mundo tangible, una realidad que parecía encarnar algo más[6]. Pero eso no requería actos de fe, porque en esa etapa no había brecha alguna entre lo sagrado y lo profano. Cuando aquellos hombres primitivos miraban una piedra, no veían un mineral inerte y anodino. La piedra encarnaba fuerza, permanencia, solidez y un carácter absoluto muy diferente de las características de los vulnerables humanos. Y era precisamente ese contraste, esa disparidad, lo que la convertía en algo sagrado. En la Antigüedad, una piedra era, sencillamente, una hierofanía, una manifestación de lo sagrado. Y un árbol, que tenía el poder de renovarse sin ningún esfuerzo, representaba y manifestaba una milagrosa vitalidad de la que no disponían las personas. Cuando observaban las fases de la luna, nuestros antepasados veían otro ejemplo de los poderes sagrados de la regeneración[7], una evidencia de una ley severa y piadosa, aterradora y consoladora al mismo tiempo. Los árboles, las piedras y los cuerpos celestes nunca eran objetos de culto en sí mismos, pero se los veneraba como revelaciones de una fuerza oculta cuyas portentosas obras podían verse en todos los fenómenos naturales, haciendo intuir a la gente otra realidad más poderosa.

Algunos de los mitos más antiguos, que se remontan al Paleolítico, estaban relacionados con el cielo, el elemento que dio al género humano su primera noción de lo divino. Cuando contemplaban el cielo —infinito, remoto y con una existencia ajena por completo a sus penosas vidas—, aquellos individuos vivían una experiencia religiosa[8]. El cielo estaba muy por encima de ellos, y era inconcebiblemente inmenso, inaccesible y eterno. Era la pura esencia de la trascendencia y la otredad. Los seres humanos no podían hacer nada para alterarlo. El interminable drama de sus rayos, eclipses, tormentas, crepúsculos, arcoíris y meteoritos hablaban de otra dimensión, interminablemente activa y con vida propia. Cuando contemplaba el cielo, la gente sentía pavor y placer, respeto y miedo. El cielo los atraía y los repelía. Era intrínsecamente «numinoso», es decir, revelador de una presencia divina, como describe el gran historiador de las religiones Rudolf Otto. En sí mismo, sin deidad imaginaria alguna detrás de él, el cielo era mysterium tremendum, terribile et fascinans[9].

Esto nos lleva a un elemento esencial tanto de la conciencia mítica como de la religiosa. En nuestra escéptica época, suele darse por sentado que la gente es religiosa porque espera obtener algo de los dioses a los que adora. Intenta ganarse el apoyo de los que detentan el poder. Quiere vivir muchos años, no padecer enfermedades y conseguir la inmortalidad, y cree que puede persuadir a los dioses para que le concedan esos favores. Pero lo cierto es que esta temprana hierofanía demuestra que la adoración no tiene que ser necesariamente interesada. La gente no esperaba nada del cielo, y sabía que no podía alterarlo de ningún modo. Desde muy antiguo, hemos experimentado nuestro mundo como algo profundamente misterioso; nos mantiene en una actitud de respeto y asombro que es la esencia del culto. Más tarde, el pueblo de Israel utilizó la palabra qaddosh («separado», «otro») para designar lo sagrado. La experiencia de la pura trascendencia resultaba profundamente satisfactoria en sí misma. Extasiaba a la gente revelándole una existencia que trascendía por completo la suya, y la elevaba emocional e imaginativamente más allá de sus limitadas circunstancias. Era inconcebible que alguien pudiera «persuadir» al cielo para que complaciera a los pobres y débiles seres humanos.

El cielo siguió siendo un símbolo de lo sagrado hasta mucho después del periodo paleolítico. Pero un suceso muy temprano demostró que la mitología fracasa si solo habla de realidades lejanas y trascendentes. Si un mito no permite a la gente participar de algún modo en lo sagrado, se convierte en algo remoto y desaparece de su conciencia. En algún momento, los pueblos de diversas y distantes regiones del mundo empezaron a personificar el cielo. Empezaron a contar historias sobre un «dios del cielo» o «Dios Supremo» que, sin ayuda de nadie y a partir de la nada, había creado el cielo y la tierra. Este monoteísmo primitivo se remonta, casi con toda seguridad, al Paleolítico. Antes de empezar a adorar a diversas deidades, los pueblos de muchas partes del mundo solo reconocían a un único Dios Supremo que había creado el mundo y gobernaba los asuntos de los humanos desde la lejanía.

Casi todos los panteones tienen su dios del cielo. Los antropólogos también lo han encontrado entre pueblos tribales como los pigmeos, los australianos y los fueguinos[10]. Él es la Causa Primera de todas las cosas y Señor del Cielo y la Tierra. Nunca se lo representa mediante imágenes y no tiene santuario ni sacerdotes, porque es demasiado elevado para ser objeto del culto de los humanos. Los humanos se dirigen a su Dios Supremo mediante la oración, creen que él los vigila y que castigará sus malas obras. Sin embargo, ese dios no está presente en su vida cotidiana. Los miembros de la tribu dicen que es indescriptible y que no puede tener tratos con el mundo de los hombres. Estos pueden acudir a él en momentos de crisis, pero, por lo demás, el dios está ausente y suele decirse que «se ha marchado» o «ha desaparecido».

Fue así como los dioses del cielo desaparecieron de los antiguos pueblos de Mesopotamia, la India védica, Grecia y Canaán. En sus respectivas mitologías, el Dios Supremo se convirtió, en el mejor de los casos, en una figura imprecisa, sin poder y con un papel poco relevante en el panteón de los dioses, y ya destacaban deidades más dinámicas, interesantes y accesibles como Indra, Enlil y Baal. Hay historias que explican cómo fue destronado el Dios Supremo: por ejemplo, a Urano, dios del cielo de los griegos, lo castraba su hijo Cronos en un mito que ilustra de forma espeluznante la impotencia de esos Creadores que, al alejarse tanto de la vida cotidiana de los humanos, ya no eran más que personajes secundarios. Los hombres experimentaban el poder sagrado de Baal en cada temporal de lluvias; sentían la fuerza de Indra cada vez que los poseía la embriagadora furia de la batalla. En cambio, los viejos dioses del cielo no ejercían ninguna influencia en la vida de la gente. Esta temprana evolución demuestra que la mitología fracasa si se concentra en lo sobrenatural; solo tiene vitalidad si su principal preocupación es la humanidad.

El destino de los dioses del cielo nos recuerda otro error muy extendido. Suele suponerse que los primeros mitos ofrecían al mundo precientífico información sobre el origen del cosmos. La historia del dios del cielo representaba exactamente este tipo de especulación, pero el mito fue un fracaso, porque no afectaba a la vida cotidiana de las personas, no les explicaba nada sobre su naturaleza humana y no las ayudaba a resolver sus eternos problemas. La desaparición de los dioses del cielo permite entender por qué en Occidente el Dios Creador venerado por judíos, cristianos y musulmanes ha desaparecido de la vida de muchas personas. Como hemos dicho, el mito no proporciona información objetiva, sino que es básicamente una guía de comportamiento. Su verdad solo será revelada si se pone en práctica, ya sea ritual o éticamente. Si se lo examina como si fuera una pura hipótesis intelectual, se convierte en algo remoto e increíble.

Los dioses supremos quizá hayan bajado de categoría, pero el cielo nunca perdió su poder de recordarle lo sagrado a los humanos. La altura ha seguido siendo un símbolo mítico de lo divino, un vestigio de la espiritualidad del Paleolítico. Tanto en la mitología como en el misticismo, los hombres intentan regularmente alcanzar el cielo, e inventan rituales y técnicas de trance y concentración para poner en práctica esas historias de exaltación y, de ese modo, «ascender» a un estado «más elevado» de conciencia. Los sabios aseguran haber remontado los diferentes niveles del mundo celestial hasta llegar a la esfera divina: los maestros de yoga vuelan, los místicos levitan, los profetas escalan altísimas montañas para alcanzar un estado sublime[11]. Cuando los mortales aspiraban a la trascendencia que representaba el cielo, tenían la impresión de que podían huir de la frágil condición humana y acceder a aquello que había más allá. Por eso, en mitología, las montañas son tan a menudo sagradas: estaban a medio camino entre el cielo y la tierra, y eran un lugar donde personajes como Moisés podían encontrarse con su dios. Los mitos sobre el vuelo y la ascensión se hallan en todas las culturas, expresando un deseo universal de trascendencia y liberación de las limitaciones humanas. No deberíamos interpretar literalmente esos mitos. Cuando leemos sobre cómo Jesús ascendió a los cielos, no debemos imaginarlo girando sobre sí mismo y atravesando la estratosfera. Cuando el profeta Mahoma vuela de La Meca a Jerusalén y luego sube por una escalera que conduce al Trono Divino, hemos de entender que ha pasado a un nivel superior de realización espiritual. Cuando el profeta Elías asciende al cielo en un carro de fuego, deja atrás la fragilidad del género humano para acceder al reino sagrado que hay más allá de la experiencia terrenal.

Los expertos creen que los primeros mitos de ascensión se remontan al periodo paleolítico, vinculados al chamán, jefe religioso de las sociedades de cazadores. El chamán era un especialista en trances y éxtasis cuyas visiones y sueños condensaban el espíritu de la caza y le daban un significado espiritual. La caza era una actividad sumamente peligrosa. Los cazadores tenían que abandonar su tribu durante días, renunciar a la seguridad que les ofrecía su cueva y arriesgar la vida para volver con comida para su gente. Pero, como veremos, no se trataba únicamente de una empresa práctica, sino que, como todas sus actividades, tenía una dimensión trascendente. El chamán también se embarcaba en una búsqueda, pero la suya era una expedición espiritual. Se creía que el chamán tenía poder para abandonar su cuerpo y viajar en espíritu al mundo celestial. Cuando entraba en trance, volaba por los aires y estaba en íntima comunión con los dioses por el bien de su pueblo.

En los santuarios de las cuevas paleolíticas de Lascaux y Altamira encontramos pinturas que representan la caza; junto a los animales y los cazadores hay hombres con máscaras de animales y en posturas que sugieren el vuelo, seguramente chamanes. Incluso hoy en día, en sociedades de cazadores desde Siberia hasta Tierra del Fuego, los chamanes creen que cuando entran en trance suben al cielo y hablan con los dioses, como antaño, en la Edad de Oro, podían hacer todos los humanos. Los chamanes reciben capacitación especial en las técnicas del éxtasis. A veces sufren una crisis psicótica durante la adolescencia, lo que representa una ruptura con su antigua conciencia profana y la recuperación de unos poderes que, si bien les eran concedidos a los primeros seres humanos, aún no se han perdido. En sesiones rituales especiales, el chamán entra en trance con el acompañamiento de tambores y danzas. Muchas veces trepa a un árbol o a un poste que simboliza el Árbol, la Montaña o la Escalera que antiguamente unía el cielo y la tierra[12].

Un chamán moderno describe así su viaje por las profundidades de la tierra hasta el cielo:

Cuando la gente canta, yo bailo. Entro en la tierra. Entro por un sitio parecido a esos sitios donde la gente bebe agua. Viajo mucho tiempo, hasta muy lejos… Cuando salgo, ya estoy trepando. Trepo por unos hilos, esos hilos que hay allí en el sur… y cuando llegas al sitio donde está Dios, te vuelves pequeño… Allí haces lo que tienes que hacer. Y luego vuelves a donde están todos[13].

Al igual que la peligrosa expedición del cazador, la búsqueda del chamán es una confrontación con la muerte. Cuando regresa a su comunidad, su alma todavía está fuera de su cuerpo y sus colegas tienen que reanimarlo: «Te sujetan la cabeza y te soplan en los lados de la cara. Así es como vuelves a la vida. Si tus amigos no hacen eso, te mueres… te mueres y ya estás muerto»[14].

El ascenso espiritual no implica un viaje físico, sino un éxtasis durante el cual el alma abandona el cuerpo. No puede haber ascenso a un cielo elevado sin un previo descenso a las profundidades de la tierra. No puede haber vida sin muerte. Los temas de esta espiritualidad primitiva vuelven a aparecer en los viajes espirituales realizados por místicos y yoguis de todas las culturas. Es muy relevante que esos mitos y rituales de ascensión se remonten al periodo más antiguo de la historia de la humanidad. Significa que uno de los anhelos esenciales del género humano es el deseo de «sobrepasar» la condición humana. En cuanto los seres humanos hubieron completado el proceso evolutivo, se dieron cuenta de que el ansia de trascendencia era intrínseco a su condición.

Los chamanes solo actúan en las sociedades de cazadores, y los animales representan un papel muy importante en su espiritualidad. En algunos casos, durante su periodo de aprendizaje, el chamán moderno pasa una temporada viviendo con los animales, lejos de la tribu. Se supone que encontrará un animal que le revelará los secretos del éxtasis, le enseñará el lenguaje de los animales y se convertirá en su compañero inseparable. Eso no se considera una regresión. En las sociedades de cazadores, los animales no se consideran seres inferiores, sino que se les atribuye una sabiduría superior. Ellos conocen los secretos de la longevidad y la inmortalidad, y conviviendo con ellos el chamán enriquece su existencia. Creen que en la Edad de Oro, antes de la caída del paraíso, los seres humanos podían hablar con los animales, y mientras no recupere esa habilidad original el chamán no podrá ascender al mundo divino[15]. Pero su viaje también tiene un objetivo práctico. Al igual que el cazador, él también lleva comida a su pueblo. En Groenlandia, por ejemplo, los esquimales creen que las focas pertenecen a una diosa, a la que llaman Señora de los Animales. Cuando escasea la caza, envían al chamán a apaciguarla para poner fin a la hambruna[16].

Es probable que los pueblos paleolíticos tuvieran mitos y ritos similares. Es muy significativo que el Homo sapiens fuera también «el primate cazador» que perseguía a otros animales y los mataba para alimentarse[17]. La mitología del Paleolítico también parece haberse caracterizado por un gran respeto por los animales que los hombres se veían obligados a matar. Los humanos estaban poco preparados para la caza, porque eran más débiles y más pequeños que la mayoría de sus presas, y tenían que compensar esa desventaja desarrollando nuevas armas y técnicas. Pero lo más problemático era la ambivalencia psicológica. Los antropólogos señalan que los modernos pueblos primitivos se refieren con frecuencia a los animales y los pájaros como «pueblos», situándolos al mismo nivel que ellos mismos. Cuentan historias sobre seres humanos que se convierten en animales y viceversa; matar a un animal equivale a matar a un amigo, de modo que muchas veces los miembros de la tribu se sienten culpables después de una incursión exitosa. Como es una actividad sagrada y conlleva una fuerte carga de ansiedad, a la caza se le confiere una solemnidad ceremonial y se la rodea de ritos y tabúes. Antes de una expedición, los cazadores deben abstenerse de relaciones sexuales y han de mantenerse en un estado de pureza ritual; después de la caza, se arranca la carne de los huesos de la presa, y el esqueleto, el cráneo y la piel del animal se disponen cuidadosamente, en un intento de reconstruirlo y devolverlo a la vida[18].

Los primeros cazadores sentían una ambigüedad parecida y tuvieron que aprender una dura lección. La conservación de su propia vida implicaba el exterminio de otras criaturas a las que se sentían muy unidos. Sus principales presas eran los grandes mamíferos, cuyos cuerpos y expresiones faciales se parecían a los suyos. Los cazadores veían el miedo reflejado en sus caras y se identificaban con sus gritos de terror. Su sangre brotaba como brota la sangre humana. Enfrentados a este difícil dilema, crearon mitos y rituales que les permitían aceptar la matanza de esas criaturas con las que convivían, y algunos han sobrevivido en las mitologías de culturas posteriores. El hombre siguió sintiéndose incómodo con la matanza y el consumo de animales hasta mucho después del Paleolítico. Uno de los elementos centrales de todos los sistemas religiosos de la Antigüedad era el ritual del sacrificio animal, que preservaba las viejas ceremonias de caza y honraba a las bestias que ofrecían su vida por el bien de los seres humanos.

De ahí que el primer gran florecimiento de la mitología se produjera en el momento en que el Homo sapiens se convirtió en Homo necans, «hombre asesino», y encontró muy difícil aceptar las condiciones de su existencia en un mundo regido por la violencia. Muchas veces la mitología surge de una profunda angustia respecto a problemas prácticos esenciales que no pueden aliviarse mediante argumentos puramente lógicos. Los seres humanos habían sabido compensar sus desventajas físicas desarrollando las capacidades racionales de su cerebro, extraordinariamente grande, cuando idearon sus técnicas de caza. Inventaron armas y aprendieron a organizar su sociedad con la máxima eficacia y a trabajar en equipo. Ya en esta temprana etapa, el Homo sapiens estaba desarrollando lo que más tarde los griegos llamarían logos, un modo de pensamiento lógico, pragmático y científico que le permitía desenvolverse satisfactoriamente en el mundo.

El logos es muy distinto del pensamiento mítico. A diferencia del mito, el logos debe corresponderse con exactitud a los hechos objetivos. Es la actividad mental que utilizamos cuando queremos hacer que pasen cosas en el mundo externo: cuando organizamos la sociedad o desarrollamos cierta tecnología. A diferencia del mito, es fundamentalmente pragmático. Mientras que el mito mira hacia atrás y busca en el mundo imaginario del arquetipo sagrado o en un paraíso perdido, el logos mira hacia delante, en un constante intento de descubrir algo nuevo, de perfeccionar antiguos conceptos, crear inventos asombrosos y lograr un mayor control del entorno. Sin embargo, tanto el mito como el logos tienen sus limitaciones. Ya en el mundo premoderno se comprendió que el mito y la razón eran complementarios; cada uno tenía su esfera propia, su área particular de aplicación, y el ser humano necesitaba ambos modos de pensamiento. Un mito no podía explicarle a un cazador cómo matar a su presa ni cómo organizar con eficacia una expedición, pero le ayudaba a sobrellevar sus encontradas emociones respecto a la matanza de los animales. El logos era eficiente, práctico y racional, pero no podía responder a las preguntas sobre el verdadero valor de la vida humana ni aliviar el dolor y la pena de los humanos[19]. Desde el principio, por tanto, el Homo sapiens supo de forma instintiva que el mito y el logos tenían funciones separadas. Utilizó el logos para desarrollar nuevas armas, y el mito, con las ceremonias que lo acompañaban, para aceptar los hechos trágicos de la vida que amenazaban con abrumarlo e impedirle actuar eficazmente.

Las extraordinarias cuevas subterráneas de Altamira y Lascaux ofrecen una visión fascinante de la espiritualidad del Paleolítico[20]. Las enigmáticas representaciones pictóricas de ciervos, bisontes y ponis lanudos, de chamanes disfrazados de animales y de cazadores con sus lanzas fueron realizadas con sumo cuidado y habilidad en profundas cavernas subterráneas cuyo acceso era en extremo difícil. Seguramente, esas grutas fueron los primeros templos y catedrales de la historia. Se ha discutido mucho sobre su significado; es probable que los dibujos representen leyendas locales que nunca conoceremos, pero no cabe duda de que constituían el escenario adecuado para un profundo encuentro entre los hombres y los animales arquetípicos y divinos que adornan sus paredes y techos. Los peregrinos tenían que arrastrarse por húmedos y peligrosos túneles subterráneos para llegar a las grutas, y adentrarse en lo más profundo de la oscuridad hasta encontrarse por fin cara a cara con las bestias pintadas. Aquí hallamos la misma serie de imágenes e ideas que en la búsqueda del chamán. Al igual que en los rituales chamánicos, seguramente en las cuevas había música, danzas y cantos; había un viaje a otro mundo que empezaba con el descenso a las profundidades de la tierra, así como una comunión con los animales en una dimensión mágica, ajena a la rutina cotidiana.

La experiencia debía de ser muy intensa para los primerizos que nunca se habían aventurado en las cavernas, que probablemente se utilizaban para celebrar los ritos de iniciación que transformaban a los jóvenes de la comunidad en cazadores. Las ceremonias de iniciación eran fundamentales en las religiones de la Antigüedad, y aún lo son en las sociedades tradicionales de hoy en día[21]. En las comunidades tribales, los varones adolescentes todavía son arrebatados a sus madres, separados de la comunidad y obligados a pasar por una dura prueba cuyo objeto es transformarlos en hombres. Como el viaje del chamán, este es un proceso de muerte y renacimiento: el niño tiene que morir para entrar en el mundo adulto, el de las responsabilidades. Los iniciados son enterrados en el suelo o en una tumba y se les dice que van a ser devorados por un monstruo o muertos por un espíritu. Se los somete a la oscuridad y a un agudo dolor físico; generalmente los circuncidan o los tatúan. La experiencia es tan intensa y tan traumática que el iniciado sale de ella cambiado para siempre. Los psicólogos explican que esta clase de aislamiento y privación, aparte de provocar una desorganización de la personalidad, si se controla correctamente puede fomentar una reorganización constructiva de las pulsiones internas más profundas del individuo. Al final de ese suplicio, el niño ha aprendido que la muerte es un nuevo comienzo. Regresa a su poblado con el cuerpo y el alma de un hombre. Al enfrentarse a la perspectiva de una muerte inminente, y al comprender que esta es solo un rito de tránsito a una nueva forma de existencia, está preparado para arriesgar su vida por su pueblo convirtiéndose en cazador o guerrero.

Suele ser durante el trauma de la iniciación cuando el neófito oye los mitos más sagrados de su tribu por primera vez. Este es un detalle importante. Un mito no es una historia que pueda contarse en un marco profano o trivial. Como transmite un conocimiento sagrado, ha de narrarse en un marco ritual que lo separa de la experiencia profana corriente, y solo puede entenderse en el contexto solemne de la transformación espiritual y psicológica[22]. La mitología es el discurso que necesitamos en las situaciones extremas. Tenemos que estar preparados para dejar que un mito nos cambie para siempre. Junto con los rituales, cuya función es romper la barrera que separa al oyente de la historia y ayudarlo a integrarse en ella, la narración mítica busca empujarnos más allá de las seguras certezas del mundo conocido, hacia lo desconocido. Leer un mito sin el ritual transformador que lo acompaña es una experiencia tan incompleta como leer la letra de una ópera sin escuchar la música. La mitología no tiene sentido si no se la concibe como parte de un proceso de regeneración, de muerte y renacimiento.

Casi con toda seguridad, el mito del héroe nació a partir de la experiencia del ritual en santuarios como los de Lascaux, así como de la experiencia del chamán y la caza. El cazador, el chamán y el neófito tenían que dar la espalda a lo conocido y soportar terribles pruebas. Los tres tenían que enfrentarse a la posibilidad de una muerte violenta antes de volver con sus ofrendas para alimentar a la comunidad. Todas las culturas han desarrollado una mitología similar sobre el viaje heroico. El héroe tiene la sensación de que en su vida o en su sociedad falta algo. Las viejas ideas que han alimentado a su comunidad durante generaciones ya no le interesan. Por eso abandona el hogar y emprende peligrosas aventuras. Lucha contra monstruos, escala montañas inaccesibles y atraviesa oscuros bosques, y mientras lo hace su antiguo yo muere y el héroe descubre algo o aprende alguna habilidad, que después transmite a su pueblo. Prometeo robó el fuego a los dioses para entregárselo a la humanidad, y por eso tuvo que soportar un terrible castigo durante siglos; Eneas se vio obligado a abandonar la vida que había llevado hasta entonces, ver arder su tierra natal y descender al infierno antes de encontrar la nueva ciudad de Roma. El mito del héroe está tan arraigado que hasta la vida de figuras históricas como Buda, Jesús o Mahoma se cuenta siguiendo ese esquema arquetípico probablemente forjado en la era paleolítica.

Me gustaría insistir en que cuando nuestros antepasados relataban esas historias sobre los héroes de su tribu, no pretendían únicamente ofrecer solaz a los oyentes. El mito nos explica qué tenemos que hacer si queremos convertirnos en seres humanos completos. Cada uno de nosotros tiene que ser un héroe en algún momento de su vida. Cada recién nacido, obligado a recorrer el estrecho canal del parto, que podría compararse con los túneles laberínticos de Lascaux, tiene que dejar la seguridad del vientre materno y enfrentarse al trauma de salir a un mundo desconocido y aterrador. Cada madre que da a luz poniendo en peligro su vida por su hijo es también una heroína[23]. No se puede ser un héroe si no se está preparado para darlo todo; no hay ascenso a las alturas sin previo descenso a la oscuridad, no hay nueva vida sin alguna forma de muerte. A lo largo de la vida, en algún momento todos nos encontramos en situaciones que nos enfrentan cara a cara con lo desconocido, y el mito del héroe nos enseña cómo debemos comportarnos en tales circunstancias. Todos hemos de enfrentarnos al rito de tránsito por excelencia, que es la muerte.

Algunos héroes paleolíticos sobrevivieron en la literatura mítica posterior. El héroe griego Heracles es casi con toda seguridad un vestigio de las sociedades de cazadores[24]. Hasta se viste con pieles de animales, como los hombres de las cavernas, y lleva un garrote. Heracles es un chamán, famoso por su habilidad con los animales; visita el infierno en busca del fruto de la inmortalidad y luego asciende al reino de los dioses, el monte Olimpo. Y la diosa griega Artemisa, conocida como «Señora de los Animales»[25], cazadora y a la vez protectora de los animales salvajes, también podría ser una figura paleolítica[26].

La caza era una actividad exclusivamente masculina, y sin embargo uno de los cazadores más poderosos del Paleolítico era una hembra. Las más antiguas estatuillas que representan a una mujer embarazada, encontradas por toda África, Europa y Oriente Medio, datan de ese periodo. Artemisa no es más que una personificación de la Gran Diosa, una temida deidad que era no solo la Señora de los Animales, sino también la fuente de la vida. Sin embargo, no es una Madre Tierra que alimenta, sino un personaje implacable, vengativo y exigente. Artemisa es bien conocida por exigir sacrificios y derramamientos de sangre cuando se infringen los rituales de la caza. Esta formidable diosa también sobrevivió al periodo paleolítico. En la ciudad turca de Catal Huyuk, que data del séptimo o sexto milenio a. C., los arqueólogos han desenterrado grandes relieves de piedra que representan a la diosa dando a luz. A veces está flanqueada por animales, cuernos de toro o cráneos de jabalíes, vestigios de una caza satisfactoria, y también símbolos de lo masculino.

¿Por qué se volvería tan dominante una diosa en una sociedad tan agresivamente masculina? Quizá por un resentimiento inconsciente de las hembras. La diosa de Catal Huyuk da a luz eternamente, pero su compañero, el toro, debe morir. Los cazadores arriesgaban su vida para alimentar a sus mujeres e hijos. El sentimiento de culpa y la angustia provocados por la caza, combinados con la frustración causada por el celibato ritual, podrían haberse proyectado en la imagen de una mujer poderosa que exige continuos derramamientos de sangre[27]. Los cazadores veían que las mujeres eran la fuente de la nueva vida; eran ellas —y no los varones, de los que se podía prescindir— quienes aseguraban la continuidad de la tribu. De ese modo la hembra se convirtió en un icono imponente de la vida en sí, una vida que requería el incesante sacrificio de hombres y animales.

Esas imágenes fragmentarias de nuestro pasado paleolítico demuestran que la mitología no era una panacea autocomplaciente. Obligaba a hombres y mujeres a afrontar las realidades inexorables de la vida y la muerte. Los seres humanos tenían una visión trágica. Anhelaban alcanzar el cielo, pero sabían que solo podrían conseguirlo si hacían frente a su mortalidad, dejaban atrás la seguridad del mundo conocido, descendían a las profundidades y se desprendían de su antiguo yo. La mitología y sus correspondientes rituales ayudaban a los habitantes del Paleolítico a pasar de una etapa a otra de la vida, de modo que cuando al final llegaba la muerte se la consideraba la última y definitiva transición hacia otra forma de existencia totalmente desconocida. Esa temprana idea nunca se perdió, sino que siguió guiando a los seres humanos cuando se embarcaron en la siguiente gran revolución de la historia de la humanidad.

3

El periodo neolítico: la mitología de los agricultores
(c. 8000-4000 a. C.)

Hace unos diez mil años, los seres humanos inventaron la agricultura. La caza dejó de ser su principal fuente de sustento, porque habían descubierto que la tierra era una fuente aparentemente inagotable de alimentos. Pocos avances han sido más importantes para la humanidad que la revolución agrícola del Neolítico. Podemos ver el respeto, el placer y el miedo de aquellos pioneros agricultores en la mitología que desarrollaron mientras se adaptaban a sus nuevas circunstancias, de la que se conservaron fragmentos en las narraciones míticas de culturas posteriores. La agricultura era producto del logos, pero, a diferencia de las revoluciones tecnológicas de nuestra época, no se consideraba una empresa puramente laica. Condujo a un gran despertar espiritual que aportó a las personas un concepto completamente diferente de sí mismas y de su mundo.

La nueva ciencia de la agricultura se abordaba con un respeto religioso[28]. Así como en el Paleolítico la caza había tenido rango de actividad sagrada, en el Neolítico la agricultura también se consideró una actividad sacramental. Cuando labraba los campos o recogía su cosecha, el agricultor tenía que hallarse es un estado de pureza ritual. Cuando veían cómo las semillas descendían a las profundidades de la tierra para abrirse y producir una forma de vida completamente diferente, los agricultores reconocían la intervención de una fuerza oculta. La cosecha era una epifanía, una revelación de la energía divina, y cuando labraba sus campos y obtenía de ellos alimento para su comunidad, el agricultor tenía la sensación de haber entrado en un reino sagrado y participar de su milagrosa abundancia[29]. La tierra parecía proteger a todas las criaturas —plantas, animales y humanos— en una especie de seno materno.

La gente concibió ceremonias para reponer ese poder e impedir que se agotara. Las primeras semillas se «lanzaban» a modo de ofrenda, y los primeros frutos de la cosecha no se recogían, con objeto de reciclar esas energías sagradas. Hasta hay indicios de que en América Central, algunas regiones de África, las islas del Pacífico y la India dravídica se practicaban sacrificios humanos. Esos ritos se basaban en dos principios. En primer lugar, no se podía esperar obtener algo a cambio de nada; para recibir un bien se tenía que entregar otro. El segundo principio era una visión holística de la realidad. Lo sagrado no se percibía como una realidad metafísica, situada más allá del mundo natural. Solo podía encontrarse en la tierra y sus frutos, que también eran sagrados. Los dioses, los seres humanos, los animales y las plantas compartían la misma naturaleza; por tanto, podían vigorizarse y reponerse unos a otros.

La sexualidad humana, por ejemplo, se equiparaba a la fuerza divina que fertilizaba la tierra. En la mitología temprana del Neolítico, la cosecha se concebía como el fruto de un matrimonio sagrado: la tierra era femenina, las semillas divinas eran el semen, y la lluvia era la unión sexual del cielo y la tierra. Era habitual que hombres y mujeres realizaran actos sexuales rituales cuando sembraban sus cultivos. Esos actos sexuales, considerados sagrados, reforzarían las energías procreadoras del suelo, al igual que la pala o el arado del agricultor, un falo sagrado que abría el vientre de la tierra y lo llenaba de semillas. Gracias a la Biblia sabemos que esas orgías rituales se practicaron en el antiguo Israel hasta bien entrado el siglo VI a. C., lo cual provocaba las iras de profetas como Oseas y Jeremías. Hasta en el templo de Jerusalén se celebraban ceremonias en honor de Asherat, la diosa de la fertilidad de Canaán, y había unas dependencias para las prostitutas sagradas[30].

Sin embargo, en las primeras etapas de la revolución neolítica, la tierra no siempre fue considerada femenina[31]. En China y Japón, el suelo donde se desarrollaba la vida era neutro, y solo más adelante, seguramente como consecuencia de la función maternal que desempeñaban las mujeres en la vida familiar, adoptó la tierra un carácter femenino y nutritivo. En otras partes del mundo, la tierra no se personificaba, pero se la adoraba y se la consideraba sagrada. De su vientre salía toda clase de frutos, como del vientre de las mujeres cuando daban a luz. Algunos de los más antiguos mitos de creación de Europa y Norteamérica imaginaban a los primeros humanos surgiendo de la tierra como plantas: la vida de los nuevos seres empezaba en el mundo subterráneo de las tinieblas, como la de las semillas, hasta que ascendían a la superficie, o brotaban como flores y eran recolectados por sus madres humanas[32]. Mientras que en otros tiempos los humanos habían imaginado que se elevaban a las alturas para reunirse con la divinidad, ahora también realizaban contactos rituales con lo sagrado en la tierra. Se han descubierto laberintos neolíticos parecidos a los túneles paleolíticos de Lascaux, pero, en lugar de ir a encontrarse con los animales sagrados en las cavernas subterráneas, estos adoradores imaginaban que entraban en el vientre de la Madre Tierra para efectuar un regreso místico al origen de la vida[33].

Estos mitos de creación enseñaban a los humanos que pertenecían a la tierra del mismo modo que las piedras, los ríos y los árboles. Por tanto, debían respetar los ritmos de la naturaleza. Otros expresaban una profunda identificación con determinado lugar, un vínculo más intenso que el de la familia o la paternidad. Este tipo de mito era especialmente popular en la Antigua Grecia. Erecteo, el primer rey de Atenas, nació del suelo de la Acrópolis, un suceso sagrado conmemorado desde época muy temprana en un santuario especial.

La revolución neolítica había hecho que el género humano tomara conciencia de una energía creadora que invadía todo el cosmos. Al principio era una fuerza sagrada indiferenciada que convertía la tierra en una manifestación de lo divino. Pero la imaginación mítica tiende a hacerse más concreta y circunstancial; lo que originariamente era amorfo gana definición y se vuelve particular. Al igual que la adoración del cielo había conducido a la personificación del dios del cielo, la maternal y nutritiva tierra se convirtió en la Diosa Madre. En Siria se la identificaba con Asherat, consorte de El, el Dios Supremo, o con Anat, hija de El; en Sumeria, en Mesopotamia, se llamaba Inanna, y en Egipto, Isis; y en Grecia se convirtió en Hera, Deméter y Afrodita. La Diosa Madre se fusionó con la Gran Madre de las sociedades de cazadores, y conservó muchas de sus temibles características. Anat, por ejemplo, es una guerrera despiadada, y muchas veces se la representa caminando por un mar de sangre; Deméter es descrita como furiosa y vengativa, e incluso Afrodita, diosa del amor, se venga con crueldad.

Una vez más, comprobamos que la mitología no es escapista. Los nuevos mitos neolíticos siguieron obligando a la gente a afrontar la realidad de la muerte. No eran bucólicos idilios, y la Diosa Madre no era una deidad dulce y consoladora, porque la agricultura no se experimentaba como una ocupación pacífica y contemplativa. Era una batalla constante, una lucha desesperada contra la esterilidad, la sequía, el hambre y las violentas fuerzas de la naturaleza, que también eran manifestaciones de un poder sagrado[34]. La imaginería sexual de la siembra no significaba que la agricultura se viviese como una romántica aventura amorosa con la naturaleza. La reproducción humana era sumamente peligrosa, tanto para la madre como para el hijo. Del mismo modo, la labranza de los campos solo se lograba tras un duro y agotador trabajo. En el Génesis, el desarrollo de la agricultura es la consecuencia de la pérdida del estado paradisíaco original. En el Edén, los primeros seres humanos cuidaban el jardín de Dios sin esfuerzo alguno. Tras la expulsión del paraíso, la mujer dará a luz sus hijos con dolor, y el hombre tendrá que arrancarle el sustento a la tierra con el sudor de su frente[35].

En la mitología primitiva, la agricultura está impregnada de violencia y la comida solo se consigue mediante una constante guerra contra las fuerzas sagradas de la muerte y la destrucción. La semilla tenía que penetrar en la tierra y morir para dar su fruto, y su muerte era dolorosa y traumática. Las herramientas de labranza parecían armas, había que moler el maíz hasta convertirlo en polvo, y había que pisotear las uvas hasta hacer con ellas una papilla que después se convertiría en vino. Todo eso lo vemos en los mitos sobre la Diosa Madre, cuyos esposos casi siempre acaban destrozados, desmembrados, brutalmente mutilados y asesinados antes de poder renacer, como las cosechas, a una nueva vida. Todos esos mitos hablan de una lucha a muerte. En los viejos mitos heroicos de la era paleolítica, solía ser un héroe masculino quien iniciaba un peligroso viaje en pos de conseguir ayuda para su pueblo. Después de la revolución del Neolítico, los varones son a menudos ineptos y pasivos. Es la diosa femenina la que recorre el mundo, la que lucha contra la muerte y obtiene el sustento de la raza humana. La Madre Tierra se convierte en un símbolo del heroísmo femenino en unos mitos que, en última instancia, hablan de equilibrio y armonía restablecidos.

Esa idea está muy bien expresada en el mito de Anat, la hermana y esposa de Baal, el dios de la tormenta, que simboliza no solo la lucha de la agricultura, sino también la dificultad de conseguir la plenitud y la armonía. Baal, que lleva la lluvia a la sedienta tierra, está en constante y creativo combate con monstruos que encarnan las fuerzas del caos y la desintegración. Un día es atacado por Mot, el dios de la muerte, la esterilidad y la sequía, que continuamente amenaza con convertir la tierra en un páramo. Al ver acercarse a Mot, el miedo se apodera por primera vez de Baal, que se rinde sin ofrecer resistencia. Mot lo mastica como si fuera un sabroso trozo de cordero, y lo obliga a descender al infierno, la tierra de los muertos. Como Baal ya no puede llevar la lluvia a la tierra, la vegetación se marchita y muere, en medio de las lamentaciones generales. El, padre de Baal —un típico Dios Supremo—, no puede hacer nada. Cuando se entera de la muerte de su hijo, desciende de su trono, se golpea el pecho y se araña las mejillas, siguiendo el rito tradicional del duelo, pero no puede salvarlo. La única deidad eficaz es Anat. Llena de dolor y rabia, Anat vaga por la tierra, consternada, en busca de su alter ego, su otra mitad. El texto sirio que ha conservado este mito nos dice que la diosa llora por Baal «como una vaca por su ternero o una oveja por su cordero»[36]. La Diosa Madre se pone tan furiosa y desquiciada como un animal cuando su cría se ve en peligro. Cuando Anat encuentra los restos de Baal, celebra un gran banquete funerario en su honor y, tras protestar fervientemente ante El, sigue buscando a Mot. Cuando lo encuentra, lo corta en trozos con una hoz ritual, lo criba en un cedazo, lo deja secar, lo tritura en una muela y esparce sus restos por los campos, haciendo con él exactamente lo mismo que hacen los agricultores con el grano.

Nuestras fuentes son incompletas, de modo que no sabemos cómo consiguió Anat devolverle la vida a Baal. Pero tanto Baal como Mot son divinos, así que ninguno de los dos puede estar del todo extinguido. La batalla entre ambos continuará y la cosecha solo se obtendrá, año tras año, tras un combate a muerte. En una versión del mito, Anat recupera tan completamente a Baal que la siguiente vez que Mot lo ataca, él reacciona con mucho más vigor. La lluvia vuelve a caer sobre la tierra, la miel fluye por los valles, y llueve aceite del cielo. La historia termina con la unión sexual de Baal y Anat, una imagen de plenitud y finalización que se representa ritualmente durante la fiesta de Año Nuevo.

Encontramos el mismo patrón en Egipto, aunque Isis es menos poderosa que Anat. Osiris, el primer rey de Egipto, enseñó a su pueblo la ciencia de la agricultura. Su hermano Set, que aspiraba al trono, lo asesinó, e Isis, su hermana y esposa, recorrió el mundo en busca de su cadáver. Cuando encuentra el cadáver de Osiris, solo puede revivirlo el tiempo suficiente para que él pueda concebir a Horus, un hijo que perpetúe su linaje, antes de volver a morir. Entonces Isis despedaza el cadáver y entierra los trozos, como si fueran semillas, por todo Egipto. Osiris se convirtió en el señor de Duat, el mundo de los muertos, y también era el responsable de la cosecha anual, pues su muerte y su descuartizamiento se representaban ritualmente al tiempo que se realizaba la siega y la trilla de las cosechas. Muchas veces, el dios de la muerte también lo es de la cosecha, lo cual demuestra que la vida y la muerte están intrincadamente entrelazadas y son inseparables. El dios que muere y vuelve a la vida representa un proceso universal, como el ciclo de las estaciones. Quizá haya una nueva vida, pero lo más destacado del mito y el culto a estos dioses de la vegetación que muere es siempre la catástrofe y el derramamiento de sangre, y la victoria de las fuerzas de la vida nunca llega a ser completa.

Esta idea está muy bien plasmada en el mito que relata el descenso al infierno de la diosa Inanna de Mesopotamia. Se puede interpretar como otra ceremonia de iniciación en los infiernos, una experiencia de muerte que conduce a una nueva vida. Inanna no tiene ningún motivo altruista para iniciar su peligroso viaje a las profundidades de la tierra. Según sabemos por las fuentes —incompletas— de que disponemos, su propósito es usurparle el trono a su hermana Ereshkigal, la Reina del Averno, que también es la Señora de la Vida. Para poder entrar en el palacio de lapislázuli de Ereshkigal, Inanna tiene que trasponer las siete puertas de las siete murallas de la ciudad. En cada una de las puertas, el guardián desafía a Inanna y la obliga a desprenderse de una prenda de ropa, de modo que cuando finalmente llega ante su hermana, Inanna se halla desprovista de todas sus defensas. Su intentona fracasa, y los Siete Jueces del Averno la condenan a muerte y exhiben su cadáver clavado en una pica.

Sin embargo, Inanna es rescatada por los otros dioses, y su regreso a la tierra, acompañada de una horda de demonios, es triunfante y terrible. Cuando llega a su casa, se entera de que su marido, el atractivo y joven pastor Dumuzi, ha osado sentarse en su trono. Enfurecida, Inanna lo condena a muerte; Dumuzi huye, perseguido por los demonios, que lo obligan a descender al mundo subterráneo para ocupar el lugar de Inanna; sin embargo, al final se acuerda que Dumuzi y su hermana Geshtinanna se turnen y que cada uno pase seis meses con Ereshkigal en el infierno. No obstante, el mundo cambia para siempre a causa de la aventura de Inanna, pues la ausencia de Dumuzi, que ahora es el dios de la vegetación, causa los cambios estacionales. Cuando regresa junto a Inanna, la tierra vuelve a la vida: nacen corderos, las semillas germinan y poco después llegan las cosechas. Cuando desciende al infierno, la tierra sufre la larga sequía del verano. No hay victoria final sobre la muerte. El poema sumerio que relata el mito termina con el grito: «¡Oh, Ereshkigal! ¡Alabada seas!»[37]. Lo que queda más dolorosamente grabado en la memoria es el lamento de las mujeres, sobre todo el de la madre de Dumuzi, cuando llora la pérdida de su hijo, «desolado en un lugar desolado; donde otrora estuvo vivo yace ahora como un joven toro abatido»[38].

Esta Diosa Madre no es una redentora, sino una divinidad que causa muerte y dolor. Su viaje es una iniciación, un rito de transformación que se nos exige a todos. Inanna desciende al mundo de los muertos para encontrarse con su hermana, un aspecto soterrado e insospechado de su propio ser. Ereshkigal simboliza la verdadera realidad. En muchos mitos originarios de este periodo, un encuentro con la Diosa Madre constituye la aventura definitiva del héroe, la iluminación suprema. Ereshkigal, señora de la vida y la muerte, es también una Diosa Madre, a la que se representa pariendo continuamente. Para llegar hasta ella y alcanzar la verdadera iluminación, Inanna tiene que desprenderse de la ropa que protege su vulnerabilidad, deshacerse de su egoísmo, abandonar su antiguo yo, asimilar lo que parece opuesto y hostil a ella y aceptar lo inadmisible: que no puede haber vida sin muerte, oscuridad y penurias[39].

Los rituales relacionados con Inanna se concentraban en la tragedia de su historia y nunca celebraban su reencuentro con Dumuzi en primavera. Como vívida representación de algo que se experimentaba como una ley básica de la existencia, el culto estaba muy extendido. Los babilonios llamaban Ishtar a Inanna, y los sirios la llamaban Astarte (o Asherat); en Oriente Medio, Dumuzi se llamaba Tammuz, y las mujeres de la región lamentaban su muerte[40]. En Grecia se llamaba Adonis, porque las mujeres del mundo semítico lamentaban la pérdida de su «señor» (adon). La historia de Adonis cambió con los años, pero su forma original coincide con la estructura básica del mito sumerio, pues muestra a la diosa entregando a la muerte a su joven esposo[41]. Al igual que la Gran Diosa de los cazadores, la Diosa Madre del Neolítico demuestra que, aunque los hombres puedan parecer más fuertes, en realidad las mujeres tienen más fuerza y ejercen un mayor control que ellos.

Ese concepto también está presente en el mito griego de Deméter y su hija Perséfone, que casi con toda seguridad se remonta al periodo neolítico[42]. Deméter es la diosa de los cereales, protectora de las cosechas y la fertilidad de la tierra. Cuando Hades, el señor del mundo subterráneo, secuestró a Perséfone, Deméter se marchó del monte Olimpo y, desconsolada, recorrió el mundo. Furiosa, detuvo la germinación de los cultivos, amenazando con matar de hambre al género humano a menos que le devolvieran a su hija Perséfone, también llamada Coré («la niña»). Alarmado, Zeus envió a Hermes, el mensajero de los dioses, a rescatarla, pero desgraciadamente Perséfone había comido unas semillas de granada durante su estancia en el infierno, y por lo tanto estaba obligada a pasar cuatro meses del año con Hades, que ahora era su marido. Cuando se reunió con su madre, Deméter levantó el castigo y la tierra recuperó la fertilidad.

Esta narración no es una sencilla alegoría de la naturaleza. Los ritos de Deméter no coincidían ni con la siembra ni con la cosecha. Es cierto que Perséfone descendió al interior de la tierra, como una semilla, pero en el Mediterráneo una semilla solo tarda unas semanas en germinar, no cuatro meses. Como el mito de Inanna, esta es otra historia de una diosa que desaparece y regresa. Es un mito sobre la muerte. En la Antigua Grecia, Deméter, la diosa de los cereales, era también Señora de la Muerte, y presidía el misterioso culto de Eleusis, cerca de Atenas. Parece que en estos ritos secretos se obligaba a los mystai («iniciados») a aceptar el carácter inevitable de la muerte y considerarla una parte esencial de la vida; por tanto, no había que temerla en modo alguno. Los impactantes ritos grababan para siempre el significado del mito en la mente y el corazón de los que se sometían a esa prolongada iniciación. No existe la posibilidad de una victoria definitiva sobre la muerte. Perséfone tiene que alternar eternamente entre el mundo superior y el inferior. No puede haber grano, comida ni vida sin la muerte simbólica de la doncella.

Sabemos muy poco sobre los misterios eleusinos, pero a los que participaron en esos ritos les habría desconcertado que les preguntaran si creían que Perséfone había descendido de verdad a las entrañas de la tierra, tal como describía el mito. El mito era verdad, porque miraras a donde miraras, veías que la vida y la muerte eran inseparables, que la tierra moría y volvía otra vez a la vida. La muerte era espantosa, aterradora e inevitable, pero no era el fin. Si a una planta se le cortaba una rama seca, de ella brotaba una rama nueva. La agricultura condujo a un nuevo, aunque no excesivo, optimismo[43]. La semilla tenía que morir para producir grano; la poda era en realidad beneficiosa para las plantas, pues favorecía su crecimiento. La iniciación de Eleusis demostraba que el enfrentamiento con la muerte conducía a la regeneración espiritual y era una forma de poda humana. No podía conseguir la inmortalidad —solo los dioses gozaban de vida eterna—, pero podía ayudar a vivir con menos miedo y, por tanto, más plenamente aquí en la tierra, mirando a la muerte a los ojos con serenidad. De hecho, cada día nos vemos obligados a abandonar el yo que ya hemos conseguido. También en el Neolítico, los mitos y los rituales de tránsito ayudaban a la gente a aceptar su mortalidad, a pasar a la siguiente etapa, y a tener valor para cambiar y crecer.

4

Las primeras civilizaciones
(c. 4000-800 a. C.)

Hacia el año 4000 a. C., los seres humanos dieron otro gran paso adelante cuando empezaron a construir ciudades, primero en Mesopotamia y Egipto, y más tarde en China, India y Creta. Algunas de esas primeras civilizaciones desaparecieron casi sin dejar rastro, pero en la Media Luna Fértil, en lo que ahora es Irak, vemos en la mitología que ensalzaba la vida urbana una temprana respuesta al desafío planteado por la urbanización. Los humanos cada vez eran más conscientes de su propia identidad. Podían expresar de forma permanente sus aspiraciones mediante las artes civilizadas, y la invención de la escritura les permitía dar expresión duradera a su mitología. Habían entrado en la era histórica: en las ciudades, el ritmo de los cambios se aceleraba y la gente adquirió más conciencia de la cadena causa-efecto. Las nuevas técnicas ofrecían a los habitantes de las ciudades —cada vez más distanciados de la naturaleza— la posibilidad de ejercer un mayor control sobre su entorno. Era una época de emoción, liberación y orgullo.

Pero los grandes cambios también inspiran grandes temores. Se ha dicho que la historia es un proceso de aniquilación, pues cada nuevo avance requiere la destrucción de lo que antes ocupaba su lugar[44]. Eso precisamente es lo que ocurría en las ciudades de Mesopotamia, donde los edificios de adobe necesitaban mantenimiento constante y reconstrucciones periódicas. Se erigían nuevas estructuras encima de las ruinas de sus predecesoras, y el proceso de decadencia y renovación se integró en el nuevo arte del diseño de ciudades[45]. La civilización se concebía como algo magnífico pero frágil; aparecían de la nada ciudades que prosperaban espectacularmente, pero de pronto empezaban a declinar. Cuando una ciudad estado alcanzaba cierta preeminencia, explotaba a sus rivales. Había guerras, matanzas, revoluciones y deportaciones. La destrucción implicaba que había que reconstruir y establecer una y otra vez la cultura que tanto había costado obtener. Existía un miedo constante a que la sociedad volviera a la barbarie anterior. En medio de esa mezcla de aprensión y esperanza, los nuevos mitos urbanos reflexionaban sobre la eterna lucha entre el orden y el caos.

No es de extrañar que algunos contemplaran la civilización como un desastre. Los autores bíblicos veían en ella una señal del alejamiento de Dios que se había producido tras la expulsión del Edén. La vida urbana parecía intrínsecamente violenta, pues conllevaba crímenes y explotación. El primer hombre que construyó una ciudad fue Caín, el primer asesino[46]; sus descendientes inventaron las artes civilizadas: Jubal era «el antepasado de todos los que tocan la lira y las flautas», y Tubalcaín «fabricaba toda clase de herramientas de bronce y de hierro»[47]. El gran zigurat del templo de Babilonia causó una profunda y desfavorable impresión a los antiguos israelitas. Era una perfecta representación del orgullo desmedido pagano, motivado únicamente por un deseo de engrandecimiento. Lo llamaron Torre de Babel (nombre derivado del verbo «confundir» en hebreo) porque, para castigar a sus constructores, Dios «confundió la lengua de todos los habitantes de la tierra, y desde allí los esparció por el mundo»[48].

Sin embargo, los habitantes de Mesopotamia concebían la ciudad como un lugar donde podían encontrar lo divino. Casi podríamos decir que era una recreación del paraíso perdido. El zigurat sustituía a la montaña que antes había en el centro del mundo y que había permitido a los primeros humanos escalar hasta el mundo de los dioses. Los dioses vivían en las ciudades y se codeaban con los mortales en templos que eran réplicas de los palacios que habitaban en el mundo divino. En la Antigüedad, toda ciudad era una ciudad sagrada. Así como sus antepasados habían contemplado la caza y la agricultura como actividades sacras, los primeros habitantes de las ciudades veían sus logros culturales como algo básicamente divino. En Mesopotamia, los dioses habían enseñado a los hombres a construir los zigurats, y Enki, dios de la sabiduría, era el patrón de los curtidores, los herreros, los barberos, los constructores, los alfareros, los técnicos de riego, los médicos, los músicos y los escribas[49]. Sabían que se habían embarcado en una empresa maravillosa que transformaría la vida humana para siempre; sus ciudades eran trascendentes porque iban más allá de todo lo conocido hasta entonces. Eran partícipes de la creatividad divina de los dioses, quienes, en cierto modo, habían puesto orden en el caos.

Pero los israelitas se equivocaban al imaginar que el pueblo de Mesopotamia era culpable de un orgullo desmedido. Los habitantes de Mesopotamia sabían que la vida humana —incluso en sus imponentes ciudades—, comparada con el mundo de los dioses que todavía formaba el telón de fondo de su vida cotidiana, tenía imperfecciones y era transitoria. Sus ciudades solo eran una débil sombra del paraíso perdido de Dilmun, ahora habitado solo por dioses y por unos pocos humanos excepcionales. Eran muy conscientes de que, al igual que la propia vida, la civilización era frágil y efímera. En Egipto, un país sólido, aislado y protegido por las montañas y fertilizado por las crecidas regulares del Nilo, se confiaba más en la capacidad de los humanos. Pero en Mesopotamia la vida era mucho menos segura: los desbordamientos del Tigris y el Éufrates eran imprevisibles y a menudo destructivos; las lluvias torrenciales podían convertir el suelo en un cenagal, o los feroces y abrasadores vientos dejarlo reducido a polvo; y existía una amenaza constante de invasión. Allí, el mantenimiento de la civilización parecía requerir un esfuerzo heroico contra las obstinadas y destructivas fuerzas de la naturaleza. Estos temores quedan especialmente patentes en sus mitos de las inundaciones. En Mesopotamia, los ríos tendían a hacer rápidos cambios de dirección porque las aguas no encontraban obstáculos naturales, de modo que las inundaciones eran frecuentes y muchas veces catastróficas. Una inundación no era una bendición, como en Egipto, sino que se convertía en una metáfora del desorden político y social.

Cada vez que la sociedad inicia una nueva etapa, cambian sus ideas respecto a lo humano y lo divino. Los hombres y mujeres de aquellas primeras civilizaciones cada vez se parecían más a nosotros, los humanos modernos; nunca hasta entonces habían sido tan conscientes de que ellos eran los amos de su propio destino. En consecuencia, ya no podían contemplar a los dioses del mismo modo que sus antepasados. Dado que ahora los actos de los humanos estaban en primer plano, los dioses parecían más lejanos; ya no eran una realidad manifiesta y apenas inalcanzable. Según la nueva mitología urbana, el Diluvio Universal marcaba una crisis en las relaciones entre lo divino y lo humano. En Atrahasis, el más largo de los poemas mesopotámicos sobre el Diluvio, los dioses construyen ciudades, como harán luego los hombres. Llega un momento en que las deidades menores, agotadas por el incesante y agotador trabajo de excavar canales de riego para convertir el campo en un lugar habitable, se declaran en huelga, así que la Diosa Madre crea a los seres humanos para que realicen ellos esas tareas de baja categoría. Pero los humanos se hacen tan numerosos y tan ruidosos que Enlil, el dios de la tormenta, que no consigue dormir por culpa del alboroto, aplica un brutal método de control de la población y decide inundar el mundo. Pero Enki quiere salvar a Atrahasis[50], el «hombre extraordinariamente sabio» de la ciudad de Shuruppak. Ambos mantienen una gran amistad, así que Enki avisa a Atrahasis y le da instrucciones para que construya un barco, proporcionándole la técnica necesaria para que la nave se mantenga estanca; gracias a esta intervención divina, Atrahasis, igual que Noé, puede salvar a su familia y las simientes de todos los seres vivos. Pero cuando las aguas se retiran, los dioses quedan horrorizados por la devastación. En el mito mesopotámico, el Diluvio marca el inicio de la retirada de los dioses del mundo. Enki llevó a Atrahasis y su esposa a Dilmun. Ellos serían los únicos humanos que gozarían de inmortalidad y de la antigua intimidad con los dioses. Pero el relato también ensalza la técnica de inspiración divina que salvó a la raza humana de la extinción. En Mesopotamia, al igual que en nuestro mundo moderno, los mitos y las aspiraciones se centrarían cada vez más en la civilización y la cultura.

Sin embargo, los mesopotámicos no eran exactamente como nosotros. Los dioses podían haberse retirado, pero la gente seguía teniendo una fuerte conciencia de que en sus actividades diarias había un elemento sobrenatural. Toda ciudad se consideraba la finca de un dios en este mundo, y todo ciudadano —desde el gobernante más poderoso hasta el más humilde obrero— trabajaba para la deidad protectora de la ciudad: Enlil, Enki o Inanna[51]. La gente todavía guardaba la filosofía perenne, según la cual todo lo que había en la tierra era una réplica de una realidad celestial. Una asamblea de ancianos gobernaba las ciudades estado, de modo que los mesopotámicos creían que, a su vez, una Asamblea Divina integrada por las principales deidades gobernaba a los dioses. También pensaban que, al igual que su cultura urbana se había desarrollado a partir de pequeñas comunidades agrícolas que vivían en armonía con los ritmos de la naturaleza, los dioses habían realizado una evolución parecida.

De ahí el mito de la creación que ha sobrevivido en el poema épico babilónico conocido como Enuma Elish, las palabras con que arranca. Nuestro texto solo data de la primera mitad del segundo milenio a. C., pero contiene material mucho más antiguo[52]. El poema comienza con una teogonía que explica cómo nacieron los dioses. No hay una creación ex nihilo, sino un proceso evolutivo en que las primeras deidades surgieron de una materia primigenia sagrada, una sustancia cenagosa e indefinida donde nada tenía identidad. Se mezclaban el agua salada y el agua dulce, no había separación entre cielo, tierra y mar; los propios dioses «no tenían nombre, naturaleza ni futuro»[53]. Las primeras deidades que surgieron del cieno eran inseparables de los elementos. Apsu era el agua dulce de río; Tiamat, el mar de agua salada, y Mummu, una nube borrosa. Sus nombres también pueden traducirse como «abismo», «vacío» y «pozo sin fondo».

Esas deidades primigenias todavía son inertes e informes. Pero de ellas emanan, por parejas, otros dioses, y cada nuevo par está un poco más definido que el anterior. A medida que esos elementos divinos se separan unos de otros, se va formando un cosmos ordenado. Primero aparece el limo (agua y tierra mezclados), representado por Lahmu y Lahamu; luego Anshar y Kishar (los horizontes del cielo y el mar), y por último el dios del cielo, Anu, y Ea, la Tierra. Pero este mito teogónico no es una simple especulación metafísica sobre la evolución de las divinidades; también es otra cosa muy importante: una meditación sobre Mesopotamia, una región aluvial constituida sobre depósitos de limo. Una vez más, lo divino refleja un aspecto del mundo de los mortales. Los dioses no pueden separarse del paisaje, y en Eridu, una de las ciudades más antiguas de Mesopotamia, la laguna pantanosa que había hecho posible el asentamiento de la población y que rodeaba el centro de culto se llamaba apsu. El mito también expresaba el alejamiento gradual de la naturaleza que estaban experimentando los habitantes de las ciudades.

Los nuevos dioses eran más activos y podían superar a sus padres: Apsu se hunde en el suelo, y Ea y Anu construyen su propio palacio, con sus capillas y salas, sobre su cadáver. La construcción de ciudades siempre marca momentos de apogeo en la cosmología mesopotámica. Pero Tiamat todavía es un peligro al acecho, y ha creado una poderosa horda de monstruos para vengar a Apsu. El único dios que puede vencerla en una batalla campal es Marduk, el magnífico hijo de Ea. Tras una desesperada lucha, Marduk se encarama en el inmenso cadáver de Tiamat y lo parte por la mitad como si este fuera un gigantesco molusco, creando el cielo y la tierra que habitarán los seres humanos. Promulga leyes y establece una Asamblea Divina para consolidar el nuevo orden cósmico. Por último, como si fuera lo menos importante, Marduk crea al primer hombre mezclando la sangre de uno de los dioses vencidos con un puñado de polvo, demostrando que los dioses no están encerrados en su propio reino sobrenatural, sino que la humanidad y el mundo natural están hechos de la misma materia divina.

El mito examina la evolución de los humanos, que va unida a la de los dioses. Refleja el progreso de las ciudades estado mesopotámicas, que habían dado la espalda a la antigua sociedad agrícola (que en esta nueva etapa se considera pobre y atrasada) y se habían establecido mediante la fuerza militar. Tras su victoria, Marduk funda Babilonia. En el centro de la ciudad está el zigurat de Esagila, una copia del santuario de Marduk en el mundo divino. Como «símbolo del cielo infinito», destacado sobre el resto de los edificios, se convierte en la residencia de los dioses en la tierra. La ciudad se llama bab-ilani («puerta de los dioses»), el lugar por donde lo divino se introduce en el mundo de los humanos. En Esagila, los dioses se reúnen para celebrar la liturgia sagrada «mediante la cual el universo recibe su estructura, el mundo oculto se muestra y a los dioses se les asignan sus lugares en el universo»[54]. De este modo la ciudad podía reemplazar al antiguo axis mundi que en la Edad de Oro unía el cielo y la tierra.

La Biblia también conserva mitos de creación que muestran a Yahvé creando el mundo al matar a un monstruo marino, como en el mito de Tiamat[55]. Este tipo de cosmogonía estaba muy extendida entre los pueblos de Oriente Medio. Expresaba su convicción de que la civilización era una lucha continua, un esfuerzo enorme contra poderes abrumadores para impedir el regreso a la barbarie informe. El Enuma Elish se cantaba el cuarto día de las celebraciones de Año Nuevo. Como cualquier narración mítica, describía un suceso misterioso e inefable ocurrido en la Época Sagrada de «lo continuo». No era un incidente histórico ordinario, pasado y superado. La creación del mundo era un proceso constante; la batalla divina contra el caos seguía en marcha, y los seres humanos necesitaban recibir el influjo de energía divina que mantenía a raya el desorden y el desastre.

En el mundo antiguo, los símbolos no estaban separados de sus referentes ocultos. Como la semejanza constituye una especie de identidad, hace que esa realidad invisible adquiera presencia. El ritual simbólico de las celebraciones de Año Nuevo era un drama que, como todo buen evento teatral, eliminaba las barreras del tiempo y el espacio y distraía al público y a los intérpretes de sus preocupaciones terrenales. Era un juego de fantasía sagrada. Los participantes se sentían transportados al mundo eterno de lo divino que formaba el telón de fondo de su vida cotidiana. Sacrificaban un chivo expiatorio para marcar el fin del debilitado año; se representaba la batalla de Marduk contra Tiamat, y una saturnal recreaba las fuerzas del caos, humillando al gobernante y entronizando a un rey del carnaval en su lugar. Esta disolución ritual recuerda el derrumbe psíquico que experimentaba el chamán durante su iniciación, y la regresión cuidadosamente orquestada de los ritos de tránsito. Según la espiritualidad arcaica, un regreso simbólico al caos primigenio es indispensable para que se produzca cualquier nueva creación[56].

Ya sabemos que los relatos sobre la creación no proporcionaban información objetiva sobre los orígenes de la vida. En la Antigüedad, las cosmogonías solían recitarse en un escenario litúrgico, y durante un periodo de crisis en que la gente sentía que necesitaba una inyección de energía divina, como cuando se asomaban a lo desconocido al iniciar una nueva aventura (en Año Nuevo, en una boda o en una coronación). Su intención no era informativa, sino fundamentalmente terapéutica. La gente escuchaba el recitado de los mitos cosmológicos cuando se enfrentaba a un desastre inminente, cuando quería poner fin a un conflicto o para curar a los enfermos. Lo que se pretendía era invocar las energías eternas que daban apoyo a la existencia humana. El mito y sus rituales eran un recordatorio de que muchas veces las cosas tenían que empeorar para poder mejorar, y de que la supervivencia y la creatividad requerían una entregada lucha.

Otras cosmologías señalaban que la verdadera creatividad exigía sacrificio. Según la mitología de la India védica, la creación había sido el resultado de un acto de autoinmolación. Purusha, un gigante cósmico, se había ofrecido a los dioses, que lo habían sacrificado y descuartizado; el cosmos y las clases sociales que constituían la sociedad se habían formado a partir de su cuerpo, y por lo tanto eran sagradas y absolutas. En China existía un mito popular sobre otro gigante, llamado Pan Gu, que trabajó duramente durante 36 000 años para construir un universo habitable y murió agotado por el esfuerzo. Ese tema también aparece en los mitos de combate de Oriente Medio. Tiamat, Mot y Leviatán no son malvados, sino que simplemente desempeñan su papel cósmico. Tienen que morir y ser descuartizados para que del caos pueda surgir un cosmos ordenado. La supervivencia y la sociedad civilizada dependen de la muerte y la destrucción de otras cosas, y ni los dioses ni los hombres pueden ser realmente creativos a menos que estén dispuestos a entregarse ellos mismos.

Hasta ahora, la mitología se había centrado casi únicamente en las hazañas y luchas de los dioses o los antepasados arquetípicos de la era primigenia. Pero los mitos urbanos empezaron a incidir en el mundo histórico. Como ahora se confiaba más en el ingenio de los humanos, estos empezaron a verse a ellos mismos como agentes independientes. Sus propias actividades pasaron a primer plano, y los dioses cada vez parecían más distantes. Los poetas reinterpretaron las antiguas historias. Podemos ver este proceso en el poema babilónico conocido como La epopeya de Gilgamesh. Seguramente, Gilgamesh fue una figura histórica que vivió hacia 2600 a. C.; aparece en los documentos escritos como el quinto rey de Uruk, una ciudad del sur de Mesopotamia, y más tarde se convirtió en un héroe popular. Las leyendas más antiguas relatan las aventuras que vivió con su criado Enkidu. Incluyen las típicas hazañas heroicas y chamánicas, tales como luchar contra monstruos, visitar los infiernos y conversar con la Gran Diosa. Más tarde esas historias adquirieron un significado más profundo y se convirtieron en una búsqueda de la vida eterna. Pero en la versión definitiva del poema, escrita hacia 1300 a. C., el mito explora los límites y el conocimiento de la cultura humana.

Al principio del poema, Gilgamesh aparece como un hombre que ha perdido el norte. Ha estallado una tormenta en su corazón y él ejerce una odiosa y despótica tiranía sobre su pueblo, que suplica una reparación a los dioses. Pero los dioses, curiosamente, ya no quieren intervenir de forma directa en los asuntos de los humanos y actúan a través de un intermediario. Para darle a Gilgamesh algo serio contra lo que luchar, crean a Enkidu, un hombre salvaje y primitivo que recorre los campos haciendo estragos. Enkidu, un personaje peludo que se cubre con una andrajosa piel de animal, come hierba y bebe agua de las lagunas, es «el hombre como era en los orígenes»[57]. Con objeto de domeñar a Enkidu, Gilgamesh le envía a la prostituta Shamhat para que le enseñe buenos modales. Tras pasar seis noches con Shamhat, Enkidu descubre que se ha roto su vínculo con el mundo natural y animal. Se ha vuelto un hombre civilizado, pero eso implica una pérdida además de una ganancia. Enkidu ha sido «aplacado», pero también se ha vuelto «profundo» y «como un dios»[58]. Ha adquirido la sabiduría y el refinamiento que le permitirán disfrutar del sofisticado estilo de vida de Uruk, tan lejano del estado natural del hombre que parece divino.

Gilgamesh y Enkidu se hacen amigos y emprenden juntos varias aventuras. En uno de sus viajes conocen a Ishtar. En la antigua mitología, el matrimonio con la Diosa Madre solía representar la iluminación suprema y el momento culminante de la búsqueda de un héroe, pero Gilgamesh rechaza a Ishtar. Este episodio constituye una fuerte crítica de la mitología tradicional, que ya no convence a los hombres y mujeres urbanos. Gilgamesh no contempla la civilización como una empresa divina. Ishtar es una destructora de la cultura: es como un odre de agua que deja empapado a quien lo acarrea, como un zapato que le hace una ampolla a quien lo lleva puesto, como una puerta que no impide que se cuele el viento[59]. Ninguna de las relaciones de la diosa ha durado mucho; ella ha acabado con todos sus amantes[60]. Los mortales están mejor sin esos destructivos encuentros con dioses irresponsables. Gilgamesh, el hombre civilizado, declara su independencia de lo divino. Es mejor que dioses y hombres vayan por caminos diferentes.

Ishtar no tarda en vengarse, y Enkidu enferma y muere. Gilgamesh se queda consternado. Angustiado por la idea de que él también tendrá que morir, recuerda que al superviviente del Diluvio —que en este poema se llama Utanapistim— se le concedió la vida eterna, y decide ir a visitarlo a Dilmun. Pero los seres humanos no pueden volver a una espiritualidad primitiva, y esta búsqueda del mundo de los dioses representa una regresión cultural; Gilgamesh deambula por las estepas, sin afeitar, con el pelo largo y cubierto solo con una piel de león. Como si fuera un chamán, sigue el curso del sol por tierras deshabitadas, tiene una visión del infierno y busca «la sabiduría secreta de los dioses»[61]. Sin embargo, cuando por fin llega a Dilmun, Utanapistim le explica que los dioses ya no alteran las leyes de la naturaleza para satisfacer a seres humanos favorecidos. Los antiguos mitos ya no sirven de guía para las aspiraciones humanas. La visita a Dilmun invierte el antiguo enfoque mítico[62]. En Atrahasis, la historia del Diluvio se narraba desde el punto de vista de los dioses, pero aquí Utanapistim reflexiona sobre sus propias experiencias, sobre las dificultades que tuvo para poner su barco a flote y sobre su reacción, como ser humano, ante la devastación causada por el Diluvio. Mientras que los antiguos mitos se centraban en el mundo sagrado y no se preocupaban mucho por la historia, aquí el Gilgamesh histórico visita al mítico Utanapistim. La historia está empezando a incidir en los mitos, al tiempo que los dioses se alejan del mundo de los humanos[63].

En lugar de obtener información privilegiada de los dioses, Gilgamesh recibe una dolorosa lección sobre las limitaciones del género humano. Regresa a la civilización, se asea, se desprende de su piel de león, se arregla el cabello y se pone ropa limpia. A partir de entonces se dedicará a construir las murallas de Uruk y a cultivar las artes civilizadas. Él morirá, pero esos monumentos serán su inmortalidad, sobre todo la invención de la escritura, que permitirá registrar sus logros para la posteridad[64]. Utanapistim había alcanzado la sabiduría tras hablar con un dios; Gilgamesh, en cambio, ha aprendido a reflexionar sobre su propia experiencia sin ayuda divina. Ha perdido algunas ilusiones, pero ha ganado una «sabiduría completa»; ha regresado «cansado pero por fin resignado»[65]. Ha tenido que abandonar la antigua visión mítica, pero la historia ofrece sus propios consuelos.

En Grecia también se reexaminaron los antiguos ideales míticos. El mito de Adonis, por ejemplo, modificaba la historia de Dumuzi e Ishtar, y la transformaba en un mito político[66]. Adonis no consigue la ciudadanía. Como es un pésimo cazador, no supera los ritos de iniciación, por lo general centrados en pruebas de caza, que convertían a los adolescentes griegos en ciudadanos. Esclavo de dos diosas, Adonis nunca se separa del mundo de las mujeres. Los ciudadanos griegos estaban unidos a la polis a través de la familia, pero Adonis es hijo de una relación incestuosa, un hecho que pervierte el ideal de familia, y no consigue crear su propia familia. Su irresponsable estilo de vida está más cerca de la tiranía, una forma de gobierno que ponía al rey por encima de la ley, y que los atenienses habían desechado. El festival de Adonis, caracterizado por los desenfrenados lamentos de las mujeres, era contemplado con disgusto por el sector masculino de la población. En resumen, Adonis era políticamente retrasado, pero quizá ayudara a los atenienses a definirse a sí mismos al personificar todo lo opuesto al sobrio y masculino espíritu de la polis.

La vida urbana había cambiado la mitología. Los dioses empezaban a parecer remotos. A las historias y ceremonias antiguas cada vez les costaba más proyectar a hombres y mujeres al reino divino, que antaño parecía tan cercano. La gente comenzaba a desilusionarse con la antigua visión mítica que había nutrido a sus antepasados. A medida que las ciudades se organizaban, que el mantenimiento del orden resultaba más eficaz y que los ladrones y bandidos eran conducidos ante la justicia, los dioses parecían más descuidados e indiferentes ante los apuros de la humanidad. Se había creado un vacío espiritual. En algunas regiones del mundo civilizado declinaba la antigua espiritualidad y nada nuevo surgía en su lugar. Al final, ese malestar condujo a otra gran transformación.

5

La era axial
(c. 800-200 a. C.)

A principios del siglo VIII a. C., el malestar se estaba extendiendo por el mundo. En cuatro regiones diferentes aparecieron numerosos profetas y sabios que empezaron a buscar una nueva solución. El filósofo alemán Karl Jaspers llamó a este periodo «era axial» porque resultó crucial para la evolución espiritual de la humanidad; las ideas desarrolladas durante esta época han seguido nutriendo a hombres y mujeres hasta la actualidad[67]. La era axial señala el inicio de la religión tal como la conocemos. Fue en este periodo cuando el género humano tomó conciencia de su naturaleza, sus circunstancias y sus limitaciones con una claridad sin precedentes. Surgieron nuevos sistemas religiosos y filosóficos: el confucianismo y el taoísmo en China; el budismo y el hinduismo en India; el monoteísmo en Oriente Medio, y el racionalismo griego en Europa. Estas tradiciones axiales estaban asociadas a hombres como los grandes profetas hebreos de los siglos VIII, VII y VI a. C.; con los sabios de los Upanishads y con Buda (c. 563-483) en India; con Confucio (551-479) y con el autor del Tao te king en China[68], así como con los autores de tragedias del siglo V a. C. y los filósofos Sócrates (469-399), Platón (427-347) y Aristóteles (384-322) en Grecia.

Hay muchas cosas sobre la era axial que aún son un misterio. No sabemos por qué afectó solo a los chinos, indios, griegos y judíos, ni por qué no se desarrolló nada comparable en Mesopotamia ni en Egipto. Es cierto, sin duda, que todas las regiones axiales se encontraban en una época de gran agitación política, social y económica. Había guerras, deportaciones, matanzas y destrucción de ciudades. También surgía una nueva economía de mercado: el poder estaba pasando de los sacerdotes y los reyes a los mercaderes, y eso molestaba a las antiguas jerarquías. Estas nuevas doctrinas no se desarrollaron en remotos desiertos ni en ermitas perdidas en las montañas, sino en un ambiente, digamos, de capitalismo y altas finanzas. Pero la agitación reinante no explica por si sola la revolución axial, que dejó una huella indeleble en el modo en que los seres humanos se relacionaban consigo mismos, entre ellos y con el mundo circundante.

Todos los movimientos axiales compartían sus ingredientes fundamentales. Eran plenamente conscientes del sufrimiento que parecía consustancial a la condición humana, y todos subrayaban la necesidad de una religión más espiritualizada que no dependiera tanto del ceremonial y las prácticas externas. Manifestaban un nuevo interés por la conciencia y la moral individuales. En lo sucesivo no bastaría con observar meticulosamente los ritos convencionales; los practicantes también deberían tratar a sus semejantes con respeto. Todos los sabios axiales rehuían la violencia de su tiempo, y predicaban una ética de solidaridad y justicia. Enseñaban a sus discípulos a buscar la verdad en su interior y a no confiar en las enseñanzas de sacerdotes y religiosos. No había que fiarse de nada, había que ponerlo todo en tela de juicio, y los viejos valores, de los que hasta entonces nunca se había dudado, debían ser sometidos a un escrutinio crítico. Una de las áreas que exigía un nuevo análisis era, por supuesto, la mitología.

Cada uno de los movimientos axiales adoptaba una posición ligeramente diferente con respecto a los mitos antiguos. Algunos manifestaban hostilidad hacia determinadas tendencias míticas; otros adoptaban una actitud más tolerante. Pero todos hacían una interpretación más interior y ética de los mitos de sus respectivas culturas. La aparición de la vida urbana había determinado que la mitología ya no se aceptara como algo indiscutible. La gente la examinaba con un enfoque crítico, pero cuando se enfrentaba al misterio de la psique, instintivamente volvía a recurrir a los antiguos mitos. Quizá hubiera que adaptar las historias, visto que la sociedad todavía las consideraba necesarias. Si los reformadores más exigentes censuraban un mito, a veces este resurgía ligeramente modificado. Así pues, incluso en estos sistemas religiosos más elaborados, la humanidad no podía pasar sin la mitología.

Pero los humanos ya no vivían lo sagrado con la misma facilidad que sus antepasados. Los dioses habían empezado a abandonar la conciencia de los pobladores de las ciudades. Los pueblos de los países axiales seguían anhelando la trascendencia, pero ahora lo sagrado parecía remoto, incluso ajeno. Ahora había un abismo que separaba a los mortales de sus dioses. Ya no compartían la misma naturaleza, ya no era posible creer que los dioses y los hombres derivaban de la misma sustancia divina. Los primeros mitos hebreos habían imaginado un dios que podía comer y conversar con Abraham como si ambos fueran amigos[69], pero cuando los profetas de la era axial se encontraron con ese mismo dios, lo vivieron como una espantosa conmoción, que o bien ponía en peligro sus vidas o los dejaba aturdidos y perturbados[70]. Ahora la realidad suprema parecía algo prácticamente inalcanzable. En India, los budistas pensaban que solo podían acceder a la paz sagrada del Nirvana atacando ferozmente su propia conciencia mediante unos ejercicios de yoga que no estaban al alcance de la gente corriente, mientras que los jainíes practicaban un ascetismo tan riguroso que algunos hasta morían de hambre. En China, Confucio creía que el Tao, la realidad suprema, se había alejado tanto del mundo de los hombres que era mejor no hablar de él[71]. Esta experiencia religiosa, radicalmente distinta, significaba que la mitología ya no podía referirse fácilmente a lo divino empleando el antiguo antropomorfismo.

Hasta ahora no hemos hablado mucho de China, porque en su evolucionada cultura no se contaban historias sobre los dioses. No había relatos sobre combates divinos, dioses moribundos ni matrimonios sagrados; no había panteones oficiales, ni cosmogonías, ni dioses antropomorfos. Las ciudades no tenían dioses protectores ni cultos urbanos. Sin embargo, eso no significa que la sociedad china no tuviera un apuntalamiento mítico. El culto a los antepasados, que poseía una importancia crucial, hacía referencia a un mundo anterior al mundo de los seres humanos. Los rituales dedicados a los parientes difuntos proporcionaban a los chinos un modelo de un orden social idealizado, que se concebía como una familia y estaba gobernado por los principios del decoro. En los ríos, las estrellas, los vientos y los cultivos moraban espíritus que vivían juntos y en armonía obedeciendo al dios del cielo, Ti (más tarde conocido como T’ien, «cielo»). A diferencia de otros dioses del cielo, T’ien no desapareció. Primero desempeñó un papel destacado, en la época de la dinastía Shang (c. 1766-1122 a. C.). La legitimidad del rey derivaba del hecho de que él era el único que tenía acceso a T’ien y por tanto, según los principios de la filosofía perenne, su homólogo en la tierra (un mito que sobrevivió en la cultura china hasta la revolución de 1911). El gobierno terrenal era idéntico a las disposiciones del cielo: los dioses de los elementos ayudaban a T’ien a gobernar el cosmos, y al rey lo ayudaban sus ministros.

Parece ser que la cultura china llevaba más tiempo que otras buscando a tientas el espíritu axial. En 1126 a. C., un pueblo del valle del río Wei, en la actual provincia de Shanxi, derrocó a los Shang e implantó la dinastía Zhou. Estos argumentaban que el último rey Shang había extendido la corrupción y que, preocupado por el sufrimiento de los humanos, T’ien había transferido su mandato a los Zhou (un mito que dotaba a T’ien de carácter ético). Los Zhou celebraban la orden recibida del cielo mediante elaboradas ceremonias rituales acompañadas de una música hermosísima. Esa liturgia se vivía como la revelación de una armonía social intrínsecamente divina. Todos los participantes, vivos y muertos, tenían que realizar las ceremonias. Todos los seres (espíritus, antepasados y humanos) tenían su lugar específico; todo el mundo tenía que subordinar sus deseos, aversiones e ideales personales a los ritos, pues estos actualizaban el orden ideal del universo en el imperfecto mundo de los mortales. Lo importante no eran los actores, sino los ritos; los individuos se sentían atrapados y subsumidos en el Mundo Sagrado, que era la base tanto del cosmos como de su propio sistema de gobierno.

Sin embargo, en la época de Confucio la dinastía Zhou había entrado en declive y el antiguo orden estaba arruinado. Confucio atribuyó esta anarquía al descuido de los rituales y los códigos de comportamiento aceptados (li), que habían enseñado a las personas cómo comportarse unas con otras. El decoro se había dejado a un lado y la gente solo perseguía sus propios intereses egoístas. Algunos antiguos mitos enseñaban que la creatividad se basaba en el sacrificio, pero los sabios axiales explicaron aún mejor las consecuencias éticas de esa idea. Esa inmolación tenía que practicarla en la vida diaria todo aquel que quisiera alcanzar la perfección como ser humano[72]. Lamentablemente, Confucio se refería solo a los hombres, pues, como la mayoría de los sabios axiales, no le interesaban mucho las mujeres.

Confucio infundió al antiguo espíritu chino la virtud axial de la solidaridad. Promovió el ideal de ren («humanidad»), que exigía que las personas «se amaran unas a otras»[73]. Fue el primero en promulgar la Regla de Oro de la Reciprocidad: «No hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti»[74].

El espíritu axial exigía introspección y examen de uno mismo, un análisis concienzudo de los rincones más profundos del yo. No podías comportarte correctamente con los demás si antes no habías examinado tus propias necesidades, motivaciones y tendencias; el respeto adecuado hacia los demás requería un proceso de shu («gustarse a uno mismo»[75]).

Pero Confucio comprendió que eso no podía lograrse únicamente mediante un acto de voluntad o de reflexión racional. La superación absoluta del egoísmo solo podía lograrse por medio de la alquimia del rito y la música, que, como todas las grandes artes, transporta a los mortales a un nivel más profundo que el cerebral[76].

Con todo, no bastaba con asistir a los rituales: era esencial entender el espíritu que había detrás de ellos, que inculcaba una actitud de «ceder» (rang) ante los otros para superar el orgullo, el resentimiento y la envidia[77].

Cuando los fieles hacían reverencias a los otros participantes, se sometían a las exigencias del rito y permitían que los demás tomaran la iniciativa cuando así se requería —todo con el acompañamiento de una música sublime—, aprendían a comportarse con el prójimo en sus relaciones y transacciones cotidianas. Confucio recurrió a modelos ejemplares del pasado. Los chinos no tenían historias sobre los dioses, pero sí veneraban a héroes culturales que, de hecho, eran figuras míticas que el pueblo tomaba por históricas. Los héroes particulares de Confucio eran Yao y Shun, dos de los cinco Reyes Sabios de la Antigüedad remota. Yao no solo había enseñado a los chinos el uso correcto de los ritos y la música, sino también demostrado la virtud del rang: como no consideraba a ninguno de sus hijos digno de gobernar, designó como sucesor suyo al virtuoso campesino Shun. Por su parte, Shun había mostrado una generosidad excepcional al seguir amando a su padre y sus hermanos, pese a que estos habían intentado matarlo.

Pero, para Confucio, el ritual, correctamente entendido, era más importante que esas historias míticas. Había ocurrido algo parecido en la India védica, donde los rituales de sacrificio habían eclipsado a los dioses en honor de los cuales se realizaban. Los dioses se habían retirado progresivamente de la conciencia religiosa, y los reformadores de rituales del siglo VIII a. C. idearon una nueva liturgia que colocaba al individuo, solo, en el centro del escenario. En adelante, los hombres no podrían recurrir a los dioses en busca de ayuda; tendrían que crear ellos mismos un mundo ordenado en el escenario ritual. La fuerza generada en esas ceremonias, conocida como brahman, se vivía tan sobrecogedoramente que se la consideraba la realidad definitiva que había más allá de los dioses y que mantenía la existencia del mundo. Incluso hoy en día, una fiesta religiosa puede provocar el éxtasis que los indios llaman anya manas, la «otra mente», muy distinta de la conciencia normal y profana. El énfasis de los indios y los chinos en la liturgia nos recuerda una vez más que el mito no puede contemplarse como algo aislado de su contexto. El mito y el ritual van asociados, ambos ayudan a transmitir una sensación de lo sagrado, y generalmente lo hacen juntos, aunque a veces el ritual ocupa el primer lugar.

Sin embargo, todos los sabios axiales insistían en un tercer componente. Para entender el verdadero significado del mito, no solo debías llevar a cabo los ritos que le proporcionaban resonancia emocional, sino que también debías comportarte con la ética correcta. Si en tu vida cotidiana no tenía influencia lo que Confucio llamaba ren, rang y shu, un mito como el de Yao y Shun no era más que una historia abstracta y opaca. En la India védica, los actos rituales se llamaban karma («acciones»). Sin embargo, a Buda no le interesaban los sacrificios rituales. Él redefinió el karma como las intenciones que inspiran las acciones cotidianas[78]. Nuestras motivaciones son karma interno, acciones mentales mucho más importantes que la observancia de los ritos, y tan importantes como las acciones externas. Eso suponía una revolución típica del periodo axial, pues profundizaba e interiorizaba la interrelación entre moral y mitología. El mito siempre había exigido acción. Los sabios axiales demostraban que el mito no revelaría todo su significado si no conducía al ejercicio de la solidaridad y la justicia prácticas en la vida diaria.

El autor del Tao te king, del siglo III a. C., conocido como Lao Tzu, también tenía una visión negativa de los rituales tradicionales. En lugar de recurrir al li, él se valía de ejercicios de concentración parecidos a los del yoga indio. Consideraba que la civilización era un error que había desviado a los seres humanos del verdadero Camino (Tao). Lao Tzu se inspiraba en una Edad de Oro de sencillez agrícola, cuando la gente vivía en pequeños poblados, sin tecnología, sin arte, sin cultura y sin guerras[79]. Los chinos creían que esa Edad de Oro había terminado con la muerte del héroe cultural Shen Nung, quien, sacrificándose mucho, había enseñado a los seres humanos la ciencia de la agricultura. Shen Nung había probado personalmente todas las plantas para averiguar cuáles eran comestibles, y en una ocasión se envenenó setenta veces en un solo día. A principios del siglo III a. C., cuando los reinos más poderosos se tragaban pequeños estados y comunidades en una destructiva guerra tras otra, el mito de Shen Nung había cambiado. Ahora se lo consideraba el gobernante ideal, por excelencia. Decían que había liderado un imperio descentralizado, que había arado sus propios campos junto a sus súbditos, y que había gobernado sin ministros, leyes ni castigos. Los ermitaños idealistas habían abandonado la vida pública para recrear el ideal de Shen Nung, y el Tao te king, en principio dirigido al gobernante de un pequeño estado, da consejos similares. Es mejor retirarse, pasar inadvertido, no hacer nada y esperar a que las grandes potencias fracasen por culpa de su exceso de ambición.

Pero, como a todos los maestros axiales, a Lao Tzu le preocupaban no solo los aspectos prácticos de la supervivencia, sino también encontrar una fuente de paz trascendente en medio de la turbulencia mundana. Aspiraba a una realidad definitiva, el Tao, que va más allá de los dioses y es la base inefable de toda existencia. El Tao trasciende todo lo que podemos conceptualizar, y sin embargo, si cultivamos un vacío interno, sin deseos egoístas ni avaricia, e introducimos la solidaridad en nuestra vida, lo experimentaremos y nos transformaremos. Cuando abandonemos el espíritu dirigido a la obtención de fines de la civilización, estaremos en sintonía con el Tao, el camino por el que deberían discurrir las cosas[80]. Sin embargo, aunque Lao Tzu recurre a la Edad de Oro mítica de Shen Nung cuando describe el sistema de gobierno ideal, también recurre a los mitos tradicionales (aún vigentes en la cultura popular) para explicar el Tao. Este es la Fuente de la Vida, el Antepasado por excelencia, y también la Madre. Los seres humanos prehistóricos habían visto a la Gran Madre como un personaje feroz y violento, pero, en el nuevo espíritu axial, Lao Tzu le proporciona los atributos de la compasión. Se la asocia con la generosidad, rasgo inseparable de la verdadera creatividad[81]. A veces, los hombres y mujeres prehistóricos habían representado un regreso al vientre materno excavando túneles subterráneos. Lao Tzu se imagina al Sabio, el ser humano perfecto, realizando ese regreso mediante la observancia del Tao del universo.

Tanto Lao Tzu como Buda estaban dispuestos a utilizar los antiguos mitos para ayudar a la gente a entender las nuevas ideas. Como creía que los sacrificios de animales no solo eran inútiles sino también crueles, Buda censuró el ritualismo védico, pero fue tolerante con la mitología tradicional. Él ya no creía que los dioses fueran eficaces, pero supo dejarlos discretamente en un rincón y no sintió la necesidad de organizar una ofensiva ideológica contra ellos. Además, confirió a los dioses un nuevo significado simbólico. En algunas historias sobre su vida, hay dioses como Brahma, la deidad suprema, o Mara, señor de la muerte, que parecen reflejos del propio estado interno de Buda, o personificaciones de fuerzas mentales en conflicto[82].

En cambio, los profetas de Israel no podían adoptar una actitud tan relajada. Ellos se veían obligados a luchar duramente contra los antiguos mitos, a los que consideraban incompatibles con su reforma axial. Durante siglos, los israelitas habían compartido la vida ritual y mítica de Oriente Medio, adorando a Asherat, Baal e Ishtar al tiempo que adoraban a su propio dios Yahvé. Pero ahora que Yahvé parecía tan distante, algunos profetas, entre ellos Oseas, Jeremías y Ezequiel, emprendieron una revisión radical de los antiguos mitos antropomórficos. Como las viejas historias parecían vacías, ellos declararon que eran falsas. Su dios Yahvé, cuya enorme trascendencia demostraba la trivialidad de esos viejos cuentos, era el único dios. Organizaron una polémica contra la antigua religión. Representaron al propio Yahvé teniendo que adoptar una actitud agresiva para conseguir el liderato del Consejo Divino, y advirtiendo al resto de dioses que, como habían descuidado las virtudes axiales de la justicia y la solidaridad, irían retirándose progresivamente y morirían como cualquier mortal[83]. A los héroes culturales como Josué, David y el rey Josías se los muestra suprimiendo de forma violenta los cultos paganos locales[84], y las efigies de Baal o Marduk se ridiculizan por estar hechas por humanos con oro y plata, y porque un artesano las puede reproducir en un par de horas[85].

Era una visión reduccionista del paganismo de Oriente Medio, desde luego. Pero la historia de las religiones demuestra que, cuando un mito deja de ofrecer a la gente indicios de trascendencia, empieza a ser detestado. El monoteísmo, la creencia en un único dios, en sus inicios fue una lucha. Muchos israelitas todavía sentían el encanto de los antiguos mitos y tenían que combatir esa atracción. Les parecía que los arrancaban dolorosamente del mundo mítico de sus vecinos y se convertían en extraños. Podemos percibir esta tensión en la angustia de Jeremías, que comparaba a su dios con un dolor que agarrotaba todas sus extremidades; o en la extraña trayectoria de Ezequiel, cuya vida se convirtió en un ejemplo de discontinuidad radical. Dios ordena a Ezequiel que coma excrementos; le prohíbe llorar a su difunta esposa; sufre temblores espantosos e incontrolables. Los profetas axiales sentían que estaban conduciendo a su pueblo hacia un mundo desconocido, donde nada podía darse por seguro y donde las reacciones no eran las normales. Pero al final esa angustia dio paso a una reposada seguridad, y apareció la religión que ahora llamamos judaísmo.

Aunque pueda resultar irónico, esa nueva seguridad llegó después de una gran catástrofe. En el año 586 a. C., el rey babilonio Nabucodonosor conquistó la ciudad de Jerusalén y destruyó el templo de Yahvé. Muchos israelitas fueron deportados a Babilonia, donde los exiliados vieron los altísimos zigurats, la rica vida litúrgica de la ciudad y el inmenso templo de Esagila. Sin embargo, fue aquí donde el paganismo perdió su atractivo. Ese nuevo espíritu se adivina en el primer capítulo del Génesis, probablemente escrito por un miembro de la denominada Escuela Sacerdotal, que puede leerse como una serena y calmada invectiva contra las viejas y beligerantes cosmogonías. En una prosa comedida y tranquila, este nuevo mito de creación contempla con recelo y frialdad la cosmología babilónica. A diferencia de Marduk, el dios de Israel no necesita librar terribles batallas para crear el mundo; él crea todas las cosas sin esfuerzo, mediante una sencilla orden. El sol, la luna, las estrellas, el cielo y la tierra no son dioses con sus propios derechos y hostiles a Yahvé. Están a su servicio y han sido creados con un fin puramente práctico. El monstruo marino no es ningún Tiamat, sino una criatura de Dios, y hace lo que él le pide. El acto de creación de Yahvé es tan superior al de Marduk que no es necesario repetirlo ni renovarlo nunca. Mientras los dioses babilónicos estaban enzarzados en una eterna batalla contra las fuerzas del caos y necesitaban los rituales del Año Nuevo para recobrar sus energías, Yahvé, tras terminar su obra el séptimo día, pudo dedicarse a descansar.

Pero a los israelitas no les importaba utilizar la antigua mitología de Oriente Medio cuando les convenía. En el libro del Éxodo, el paso del mar Rojo está descrito precisamente como un mito[86]. La inmersión en agua se utilizaba tradicionalmente como un rito de tránsito; otros dioses ya habían partido un mar por la mitad al crear el mundo (aunque en el mito del Éxodo lo que se estaba creando no era un cosmos, sino un pueblo). El profeta al que llamamos Segundo Isaías, que vivió en Babilonia a mediados del siglo VI a. C., articula un claro e inequívoco monoteísmo. No hay ninguna estridencia; él no duda de que Yahvé es el único dios; el antagonismo ha desaparecido. Sin embargo, evoca los antiguos mitos de creación que representan a Yahvé luchando contra monstruos marinos para crear el mundo, como cualquier otra deidad de Oriente Medio, equiparando esa victoria sobre el mar primigenio con la separación de las aguas del mar Rojo por parte de Yahvé en el momento del Éxodo. Ahora los israelitas pueden esperar una manifestación similar del poder divino en su propio tiempo, pues Dios está a punto de interrumpir el exilio y devolverlos a su tierra. El autor babilonio de La epopeya de Gilgamesh había unido la historia antigua y la mitología, pero el Segundo Isaías fue aún más lejos: relacionó los actos originales de su Dios con los sucesos de su época[87].

En Grecia, la era axial estuvo alimentada por el logos (la razón), que actúa en un nivel de la mente diferente que el mito. Mientras este requiere o bien participación emocional o algún tipo de mimesis ritual para tener algún sentido, el logos intenta establecer la verdad mediante una cuidadosa indagación en que solo interviene la inteligencia crítica. En las colonias griegas de Jonia, en la actual Turquía, los primeros físicos intentaron encontrar una base racional a los viejos mitos cosmológicos. Pero esta empresa científica todavía estaba formulada mediante el viejo esquema mítico y arquetípico. Su teoría, con reminiscencias del Enuma Elish, concebía el mundo como una evolución de una materia primigenia, no a causa de una iniciativa divina, sino de acuerdo con las leyes naturales del cosmos. Según Anaximandro (c. 611-547 a. C.), el arche (principio) original no podía compararse con nada de nuestra experiencia humana. Él lo llamó lo Infinito; los elementos conocidos de nuestro mundo surgían de él por medio de un proceso gobernado por el calor y el frío alternos. Anaxímenes, discípulo de Anaximandro, creía que el arche era el aire infinito; mientras que para Heráclito (c. 540-480 a. C.) era el fuego. Esas tempranas especulaciones eran tan ficticias como los antiguos mitos, porque no había forma de verificarlas. El poeta Jenófanes (c. 570-480 a. C.) reparó en ello y reflexionó sobre las limitaciones del pensamiento humano. Intentó escribir una teología racional, desechando los mitos antropomórficos sobre los dioses, y planteando una deidad que se ajustaba a la ciencia del phusikoi: una fuerza abstracta e impersonal, moral pero inmóvil, omnipotente y omnisciente.

A muy pocos les interesó la física jónica, la primera manifestación del espíritu axial en Grecia. Antes de que la pasión por la filosofía enraizara con fuerza en el siglo IV a. C., los atenienses habían desarrollado un nuevo tipo de ritual, la mimesis de la tragedia, que representaba solemnemente los mitos antiguos en el contexto de una fiesta religiosa, pero al mismo tiempo los sometía a un minucioso escrutinio. Esquilo (c. 525-456), Sófocles (c. 496-405) y Eurípides (480-406) ponían a los dioses a prueba, y el público era el tribunal de justicia. El mito no se cuestiona a sí mismo, antes bien exige identificación. Sin embargo, la tragedia establecía cierta distancia entre ella y la mitología tradicional, y de ese modo ponía en tela de juicio algunos valores griegos fundamentales. ¿Eran los dioses justos y ecuánimes? ¿Qué valor tenían el heroísmo, la esencia griega o la democracia? La tragedia empezó a destacar en un momento de transición, un periodo en que los viejos mitos empezaban a perder el contacto con las nuevas realidades políticas de las ciudades estado. Un héroe como Edipo todavía está entregado a los ideales míticos tradicionales, pero estos no le ayudan a resolver su dilema. Mientras que el héroe mítico podía luchar hasta conseguir la victoria, o al menos cierto grado de resolución, al héroe trágico no se le ofrecen esas soluciones. Atrapado en el sufrimiento y la perplejidad, debe tomar decisiones conscientes y aceptar sus consecuencias.

Pese a su carácter iconoclasta, la tragedia se presentaba en la forma ritual tradicional. Como cualquier rito religioso, representaba un paso del dolor aislado al dolor compartido, pero por primera vez la vida interior participaba en la vida religiosa de la polis. Los dramas se representaban durante el festival de Dionisio, el dios de la transformación, y es posible que desempeñaran un papel importante en la iniciación de los jóvenes atenienses y su logro de la plena ciudadanía. Al igual que toda iniciación, la tragedia obligaba al público a afrontar lo inefable y a experimentar una situación límite. Está cerca de la ideología del sacrificio, porque conduce a una katharsis, una purificación interna a raíz de que el corazón y la mente se ven violentamente invadidos por las emociones de la piedad y el terror. Pero esta nueva forma de sacrificio estaba empapada de compasión axial, porque el público aprendía a sentir el dolor de otra persona como si fuera suyo, y de ese modo aumentaban su solidaridad y su humanidad.

A Platón no le gustaba la tragedia por considerarla demasiado emotiva; él creía que alimentaba la parte irracional del alma, y que los humanos solo podían alcanzar todo su potencial mediante el logos[88]. Comparaba los mitos con los cuentos de viejas, y afirmaba que solo el discurso lógico y racional permite la verdadera comprensión[89]. Su teoría de las ideas eternas puede entenderse como una versión filosófica del antiguo mito de los arquetipos divinos, de los cuales los objetos terrenales son una mera sombra. Pero, para Platón, las Ideas del Amor, la Belleza, la Justicia y el Bien no pueden ser intuidas ni percibidas a través de los mitos o los rituales, sino solo a través del poder de razonamiento de la mente. Aristóteles estaba de acuerdo: los viejos mitos eran incomprensibles «porque convierten los principios básicos en dioses o generados por dioses, y dicen que todo el que no probó el néctar y la ambrosía se hizo mortal… pero respecto a cómo funciona en sí todo eso, sus afirmaciones escapan a nuestra comprensión». Aristóteles analizaba los mitos como si fueran textos filosóficos, y desde ese punto de vista los mitos eran tonterías. En cambio, una persona que buscara la verdad en serio debía «acercarse a los que razonan mediante la demostración»[90]. Daba la impresión de que el estudio de la filosofía había abierto una brecha entre el mythos y el logos, hasta entonces complementarios.

Pero la historia no se acababa aquí. Pese a tener poca paciencia con los mitos, Platón les permitió desempeñar un papel importante en la exploración de ideas que están más allá del alcance del lenguaje filosófico. No podemos hablar del Bien en términos de logos, porque no es un ser, sino la fuente tanto del Ser como del conocimiento. Hay otros asuntos, como el origen del cosmos o el nacimiento de los dioses, que parecen sujetos a una causalidad ciega y tan contaminados por lo irracional que no pueden expresarse mediante argumentos coherentes. De modo que, cuando el tema cae por debajo del discurso filosófico, debemos contentarnos con una fábula verosímil[91]. Cuando escribe sobre el alma, por ejemplo, Platón recurre al viejo mito oriental de la reencarnación[92]. Aristóteles estaba de acuerdo en que, mientras algunos mitos sobre los dioses eran claramente absurdos, la base de esa tradición —«que todas las sustancias primarias son dioses»— era «verdaderamente divina»[93].

Por tanto, se daba una contradicción en el pensamiento occidental. El logos griego parecía oponerse a la mitología, pero los filósofos continuaban utilizando los mitos, considerándolos o bien los precursores primitivos del pensamiento racional o algo indispensable para el discurso religioso. Y de hecho, pese a los monumentales logros del racionalismo griego durante la era axial, este no ejerció ningún efecto sobre la religión griega. Los griegos siguieron ofreciendo sacrificios a los dioses, participando en los misterios eleusinos y celebrando sus fiestas hasta el siglo VI de nuestra era, cuando el emperador Justiniano prohibió esta religión pagana y la sustituyó por el mythos del cristianismo.

6

El periodo postaxial
(c. 200 a. C.-c. 1500 d. C.)

Hasta ahora, en nuestro análisis histórico nos hemos centrado en las principales revoluciones intelectuales, espirituales y sociales que obligaron al género humano a revisar su mitología. Después de la era axial no volvería a haber otro periodo de cambio comparable hasta pasado un milenio. En los asuntos espirituales y religiosos, todavía nos basamos en las ideas de los sabios y filósofos axiales, y la situación del mito siguió siendo básicamente la misma hasta el siglo XVI. En adelante nos centraremos en Occidente, no solo porque el siguiente periodo de innovación se inició allí, sino también porque los pueblos de Occidente ya habían empezado a encontrar problemática la mitología. También nos centraremos en las religiones occidentales, porque las tres doctrinas monoteístas aseguran, al menos en parte, estar basadas en la historia y no en la mitología. Las otras tradiciones principales tienen una actitud menos ambigua respecto al mito. En el hinduismo, la historia se considera un fenómeno efímero e ilusorio, y por tanto algo que no merece una consideración espiritual. Los hindúes se sienten más cómodos en el mundo arquetípico de los mitos. El budismo es una religión profundamente psicológica y tolera bien la mitología, que es una forma temprana de psicología. En el confucianismo, el ritual siempre ha tenido más importancia que las narraciones míticas. Pero los judíos, los cristianos y los musulmanes creen que su dios participa en la historia y puede experimentarse en hechos reales de este mundo. ¿Ocurrieron realmente esos hechos o son «solo» mitos? Debido a la incómoda actitud hacia el mito que se había introducido en la mentalidad occidental con Platón y Aristóteles, los monoteístas intentaron periódicamente ajustar su religión a las exigencias racionales de la filosofía, aunque la mayoría acabaron llegando a la conclusión de que eso era un error.

El judaísmo adoptaba una actitud paradójica hacia la mitología de otros pueblos. Parecía hostil con los mitos de otras naciones, y sin embargo a veces recurría a esas historias ajenas para expresar su propia visión. Además, el judaísmo seguía inspirando más mitos. Uno de ellos fue el cristianismo. Jesús y sus primeros discípulos eran judíos y estaban profundamente enraizados en la espiritualidad judía, igual que san Pablo, de quien podemos afirmar que transformó a Jesús en una figura mítica. Esta afirmación no pretende ser peyorativa. Jesús era un ser humano real, un personaje histórico, que fue ejecutado hacia el año 30 por los romanos, y es cierto que sus primeros discípulos creían que, de algún modo, había resucitado. Pero, a menos que se lo transforme en mito, un hecho histórico no puede convertirse en fuente de inspiración religiosa. Recordemos que un mito es un hecho que, de un modo u otro, ocurrió en algún momento, pero que también sucede continuamente. Un suceso necesita ser liberado, por así decirlo, de su marco histórico específico e introducido en la vida de los fieles contemporáneos, pues de lo contrario seguirá siendo un episodio puntual e irrepetible, o incluso un insólito hecho histórico, pero en ambos casos no podrá influir en la vida de las personas. No sabemos qué pasó exactamente cuando el pueblo de Israel huyó de Egipto y cruzó el mar Rojo, porque esa historia se escribió como mito. Durante siglos, los rituales de la Pascua judía han convertido ese relato en algo fundamental para la vida espiritual de los judíos, a quienes se dice que cada uno de ellos debe considerarse miembro de la generación que huyó de Egipto. Un mito no puede entenderse correctamente sin un ritual transformador que lo introduzca en la vida y el corazón de varias generaciones de fieles. Un mito exige acción: el mito del Éxodo exige que los judíos cultiven el concepto de libertad como un valor sagrado, y que rechacen tanto ser esclavizados como oprimir a otros. Mediante la práctica ritual y la respuesta ética, el relato de un suceso ha dejado de ser un incidente del pasado lejano y se ha convertido en una realidad viva.

San Pablo hizo lo mismo con Jesús. No le interesaban mucho las enseñanzas del maestro, al que raramente cita, ni los sucesos de su vida terrenal. «Aunque en su momento conociéramos a Cristo en carne y hueso —escribió a sus conversos corintios—, no es así como lo conocemos ahora»[94]. Lo importante era el «misterio» (palabra que tiene la misma raíz etimológica que la palabra griega mythos) de su muerte y resurrección. Pablo había transformado a Jesús en el héroe eterno, mítico, que muere y vuelve a la vida. Después de su crucifixión, Dios había encumbrado a Jesús a un estatus excepcionalmente elevado, y de ese modo este había «ascendido» a una categoría de existencia superior[95]. Pero todo aquel que realizaba la iniciación del bautismo (la tradicional transformación mediante inmersión) participaba en la muerte de Jesús y compartiría con él su nueva vida[96]. Jesús ya no era una mera figura histórica, sino una realidad espiritual de la vida de los cristianos, gracias a un ritual y a la disciplina ética que impulsaba a sus discípulos a introducir el altruismo en sus vidas, como había hecho el propio Jesús[97]. Los cristianos ya no lo conocían «en carne y hueso», pero lo encontrarían en otros seres humanos, en el estudio de las escrituras y en la Eucaristía[98]. Sabían que ese mito era cierto, y no por las evidencias históricas, sino porque ellos mismos habían experimentado una transformación. Así, la muerte y resurrección de Jesús se convirtió en un mito: en una ocasión le había ocurrido a Jesús, pero seguía ocurriendo continuamente.

El cristianismo fue uno de los principales replanteamientos del monoteísmo de la era axial; el otro fue el islam. Los musulmanes consideran que el profeta Mahoma (c. 570-632) es el sucesor de los profetas bíblicos y de Jesús. El Corán, el texto sagrado que Mahoma entregó a los árabes, no tenía ningún conflicto con los mitos. Cada uno de sus versos se llama ayah, parábola. Todas las historias sobre los profetas —Adán, Noé, Abraham, Moisés o Jesús— son ayat, «parábolas», «similitudes», porque solo podemos hablar de lo divino en términos de signos y símbolos. La palabra árabe qur’an significa «recitado». No hay que leer detenidamente y en privado el texto sagrado para hallar información en él, como si fuera un manual secular, sino que ha de recitarse en el recinto sagrado de la mezquita; y el texto no revelará todo su significado a menos que los musulmanes vivan de acuerdo con sus preceptos éticos.

Debido a la dimensión mítica de estas religiones históricas, los judíos, los cristianos y los musulmanes siguieron utilizando la mitología para explicar sus percepciones o reaccionar ante una crisis. Todos sus místicos podían recurrir a los mitos. Las palabras misticismo, mito y misterio están emparentadas con el término griego musteion, «cerrar los ojos o la boca». Todas se refieren a experiencias crípticas e inefables, porque están más allá del habla, y más relacionadas con el mundo interior que con el exterior. Los místicos realizan un viaje a las profundidades de la psique mediante las disciplinas de la concentración que, desarrolladas en todas las tradiciones religiosas, se han convertido en una versión del mítico viaje heroico. Dado que la mitología analiza esta dimensión interna y oculta, es lógico que los místicos describan sus experiencias a través de mitos que a primera vista podrían parecer incompatibles con la ortodoxia de su tradición.

Eso queda especialmente claro en la Cábala, la tradición mística judía. Ya hemos visto que los autores bíblicos eran hostiles a la mitología babilónica o siria. Pero los cabalistas imaginaron un proceso de evolución divina que guarda cierta similitud con la teogonía gradualista formulada en el Enuma Elish. Del incognoscible e inescrutable Altísimo, que los místicos llamaban En Sof («Sin Fin»), surgieron diez sefirot divinas, diez emanaciones que representan el proceso por medio del cual En Sof había descendido de su solitario retiro y se había revelado a los seres humanos[99]. Cada sefirah es una etapa de esa revelación progresiva y tiene su propio nombre simbólico. Cada una hace que el misterio del Altísimo sea más accesible a la limitada mente humana. Cada una es una Palabra de Dios, y también el medio por el que Dios creó el mundo. La última sefirah se llamaba Shekhinah, la presencia divina de Dios en la tierra. Muchas veces, Shekhinah se concebía como mujer, es decir, como el aspecto femenino de Dios. Algunos cabalistas hasta imaginaban a los elementos masculino y femenino de la divinidad manteniendo relaciones sexuales, una imagen de plenitud y reintegración. En algunas formas de la Cábala, Shekhinah deambula por el mundo: es una novia que se ha perdido y se ha alejado del Altísimo, exiliada del reino divino, y que anhela regresar a su origen. Mediante la cuidadosa observancia de la ley de Moisés, los cabalistas pueden poner fin al exilio de Shekhinah y devolverle el mundo a Dios. En los tiempos bíblicos, los judíos despreciaban el culto local a diosas como Anat, que había vagado por el mundo en busca de su divino cónyuge y había celebrado su reencuentro sexual con Baal. No obstante, cuando los judíos intentaron encontrar una manera de expresar su percepción mística de lo divino, este vilipendiado mito pagano recibió su aprobación tácita.

La Cábala no parecía tener una justificación bíblica, pero antes del periodo moderno solía darse por sentado que no había versiones «oficiales» de los mitos. La gente siempre se había sentido con libertad para elaborar un nuevo mito o una interpretación innovadora de una narración mítica antigua. Los cabalistas no interpretaban la Biblia de forma literal; desarrollaron una exégesis que hacía que cada una de las palabras del texto bíblico se refiriera a otra de las sefirot. Cada verso del primer capítulo del Génesis, por ejemplo, describía un suceso que tenía su equivalente en la vida oculta de Dios. Los cabalistas no tuvieron reparos, por ejemplo, en inventar un nuevo mito de creación que no guardaba ningún parecido con el relato del Génesis. Después de que en 1492 los Reyes Católicos expulsaran a los judíos de España, muchos judíos ya no podían identificarse con el sereno y ordenado mito de creación del Génesis I, de modo que el cabalista Isaac Luria (1534-1572) compuso una historia de la creación completamente diferente, llena de falsos inicios, errores divinos, explosiones, violentos reveses y desastres cuyo resultado final fue una creación imperfecta, donde nada estaba en el sitio que le correspondía. En lugar de desconcertar al pueblo judío por su heterodoxo alejamiento de la historia bíblica, la cábala de Luria se convirtió en un movimiento de masas entre los judíos. Pero el mito, que reflejaba la trágica experiencia de los judíos del siglo XVI, no iba solo: Luria también inventó ceremonias, métodos de meditación y disciplinas éticas que daban vida al mito y que lo convirtieron en una realidad espiritual en la vida de los judíos de todo el mundo.

Encontramos ejemplos parecidos en la historia cristiana y en la musulmana. Cuando cayó el Imperio Romano de Occidente, san Agustín (354-430), obispo de Hipona, en el norte de África, reinterpretó el mito de Adán y Eva y elaboró el mito del Pecado Original. A causa de la desobediencia de Adán, Dios castigó a toda la raza humana con la condenación eterna (otra idea sin fundamento bíblico). El sentimiento de culpa heredado se transmitió a todos los descendientes de Adán a través del acto sexual, que estaba contaminado de «concupiscencia», el deseo irracional de obtener placer de las criaturas mortales en lugar de obtenerlo de Dios, una consecuencia permanente del primer pecado. La concupiscencia se hacía plenamente evidente durante el acto sexual, cuando Dios queda olvidado por completo y los mortales se deleitan sin pudor el uno con el otro. Esta visión de la razón debilitada por un caos de sensaciones y pasión anárquica era inquietantemente similar al espectáculo de Roma, la fuente de racionalidad, ley y orden de Occidente, debilitada por los ataques de los bárbaros. Los cristianos de Occidente suelen considerar que el mito del Pecado Original es algo esencial para su fe, pero los ortodoxos griegos de Bizancio, donde el Imperio Romano no se derrumbó, nunca han aprobado del todo esta doctrina, no creen que Jesús haya muerto para salvarnos de las consecuencias del Pecado Original y afirman que Dios se habría hecho humano aunque Adán no hubiera pecado.

En el islam, los místicos también desarrollaron mitos de separación y regreso a Dios. Se decía que el profeta Mahoma había realizado un ascenso místico al Trono de Dios desde el Monte del Templo de Jerusalén. Este mito se ha convertido en el arquetipo de la espiritualidad musulmana y los sufíes utilizan ese viaje mítico para simbolizar el perfecto acto de islam o «entrega» a Dios. Los musulmanes chiíes desarrollaron una visión mítica de los descendientes varones del Profeta, que eran sus imams («líderes»). Cada imán era una encarnación del divino ilm («conocimiento»). Cuando se extinguía la línea, decían que el último imán había pasado a un estado de «ocultación» y que algún día regresaría para inaugurar una era de justicia y paz. En ese momento, el chiísmo era fundamentalmente un movimiento místico, y sin disciplinas específicas de meditación y exégesis espiritual, ese mito no tenía sentido. Evidentemente, los chiíes no pretendían que sus mitos se interpretaran al pie de la letra. El mito del Imanato, que en cierto modo desobedecía la ortodoxia musulmana, era una forma simbólica de expresar la percepción que tenían los místicos de una presencia sagrada, inherente y accesible desde el mundo turbulento y peligroso de los mortales. El Imán Oculto se había convertido en un mito: mediante su desaparición de la historia se liberó de las ataduras del tiempo y el espacio, y paradójicamente se convirtió en una presencia más vívida en la vida de los chiíes que cuando vivía bajo arresto domiciliario por orden del califa Abbasid. La historia expresa nuestro sentido de lo sagrado como algo elusivo y ausente, algo que está en el mundo pero que no pertenece a él.

Pero, debido a la división entre mythos y logos experimentada por los griegos, a algunos judíos, cristianos y musulmanes empezó a inquietarles la rica vena mítica de sus tradiciones. Cuando se tradujeron las obras de Platón y Aristóteles al árabe, durante los siglos VIII y IX, algunos musulmanes intentaron convertir la religión del Corán en una religión de logos. Concibieron «pruebas» de la existencia de Alá, inspiradas en la demostración de Aristóteles de la Causa Primera. Estos filósofos o faylasufs, como los llamaban, querían purgar el islam de lo que consideraban elementos primitivos, míticos. Se enfrentaban a una difícil tarea, pues el dios de los filósofos no se fijaba en los sucesos mundanos, no se revelaba en la historia, no había creado el mundo y ni siquiera sabía que existían los seres humanos. Pese a todo, los faylasufs realizaron un trabajo interesante, junto con los judíos del imperio islámico, que se propusieron racionalizar la religión de la Biblia. Sin embargo, su movimiento, al que llamaron Falsafah, siguió siendo una corriente minoritaria, confinada a una pequeña élite intelectual. La Causa Primera quizá sea más lógica que el dios de la Biblia y el Corán, pero la mayoría de la gente no se siente atraída por una deidad que no manifiesta el menor interés por los mortales.

Es significativo que los cristianos ortodoxos griegos rechazaran ese proyecto racional. Ellos conocían su tradición helénica y sabían perfectamente que el logos y el mythos no podían, como había explicado Platón, demostrar la existencia de Dios. En su opinión, el estudio de la teología no podía ser un ejercicio racional. Emplear la razón para hablar de lo sagrado era tan inútil como intentar comer sopa con tenedor. La teología solo era válida si se practicaba junto con la oración y la liturgia. Al final, musulmanes y judíos llegaron a la misma conclusión. A principios del siglo XI, los musulmanes concluyeron que la filosofía debía estar ligada a la espiritualidad, el ritual y la oración, y la religión mítica de los sufíes se convirtió en la forma normativa del islam hasta el final del siglo XIX. De forma parecida, los judíos descubrieron que cuando los afligían tragedias como la expulsión de España, la religión racional de sus filósofos no podía ayudarlos, y entonces recurrían a los mitos de la Cábala, que actuaban a través del cerebro y llegaban a la fuente interna de su angustia y anhelo. Todos regresaron a la antigua visión de la complementariedad entre mitología y razón. El logos era indispensable en el reino de la medicina, las matemáticas y las ciencias naturales, disciplinas en que los musulmanes destacaban particularmente. Pero cuando querían encontrar el verdadero significado de sus vidas, cuando necesitaban aliviar su desesperación o deseaban explorar las regiones ocultas de su personalidad, entraban en los dominios del mito.

Con todo, en los siglos XI y XII los cristianos de Europa Occidental redescubrieron las obras de Platón y Aristóteles, de las que se habían olvidado durante la Alta Edad Media, tras la caída del Imperio romano. Precisamente cuando judíos y musulmanes empezaban a abandonar el intento de racionalizar su mitología, los cristianos de Occidente se entregaron a ese mismo proyecto con un entusiasmo que luego abandonarían por completo. Habían empezado a perder el contacto con el significado del mito. Por tanto, no resulta sorprendente que la siguiente gran transformación de la historia de la humanidad, que haría muy difícil que la gente pensara de forma mítica, tuviera sus orígenes en Europa Occidental.

7

La gran transformación occidental
(c. 1500-2000)

En el siglo XVI, casi mediante ensayo y error, la población de Europa —a la que más tarde se uniría la de los Estados Unidos— comenzó a crear una civilización que no tenía precedentes en la historia del mundo, y que durante los siglos XIX y XX se extendería a otras zonas del planeta. Fue la última gran revolución de la civilización. Al igual que el descubrimiento de la agricultura y la invención de las ciudades, ejercería un fuerte impacto cuyas consecuencias solo ahora empezamos a apreciar. La vida ya nunca sería como antes, y quizá la consecuencia más importante —y potencialmente desastrosa— de este nuevo experimento fue la muerte de la mitología.

El mundo occidental moderno era fruto del logos. Además, tenía una nueva base económica. En lugar de depender de un excedente de productos agrícolas, como todas las civilizaciones premodernas, la nueva civilización occidental se basaba en la reproducción tecnológica de recursos y en la constante reinversión del capital. Esto liberó a la sociedad de muchas limitaciones de las culturas tradicionales, cuya base agraria había sido inevitablemente precaria. Hasta entonces, lo más probable era que un invento o una idea que requería la inversión de demasiado capital fueran aparcados, porque ninguna sociedad anterior a la nuestra podía permitirse la incesante reproducción de la infraestructura que a nosotros, ahora, nos parece normal. Las sociedades agrícolas eran vulnerables porque dependían de variables como las cosechas y la erosión del suelo. Los imperios se expandían, contraían más y más compromisos e, inevitablemente, acababan agotando sus recursos económicos. Pero Occidente había desarrollado una economía que hasta hace poco parecía indefinidamente renovable. En lugar de mirar al pasado y conservar lo que se había conseguido, como habían hecho hasta entonces las civilizaciones premodernas, los pueblos de Occidente empezaron a mirar hacia delante. El largo proceso de modernización en que Europa invirtió unos tres siglos implicó una serie de profundos cambios: la industrialización, la transformación de la agricultura, las revoluciones políticas y sociales para reorganizar la sociedad y adaptarla a las nuevas condiciones, y una «ilustración» intelectual que menospreciaba los mitos por considerarlos inútiles, falsos y pasados de moda.

El logro de Occidente se basaba en el triunfo del espíritu pragmático y científico. La nueva consigna era la eficacia: todo tenía que funcionar. Una nueva idea o un invento tenía que demostrarse de forma racional y adaptarse al mundo exterior. A diferencia del mito, el logos debe concordar con los hechos; es fundamentalmente práctico; es el modo de pensamiento que utilizamos cuando queremos resolver algo; mira siempre hacia delante para conseguir un mayor control del entorno o para descubrir algo nuevo. En lo sucesivo, el nuevo héroe de la sociedad occidental fue el científico o el inventor, que se adentraba en reinos inexplorados por el bien del resto de la sociedad. Muchas veces tenía que derrotar a antiguos elementos sagrados, como habían hecho los sabios de la era axial. Pero los héroes de la modernidad occidental iban a ser los genios tecnológicos o científicos del logos, no los genios espirituales inspirados en el mythos. Esto significaba que los modos de pensamiento intuitivos, míticos, serían relegados en favor de un espíritu de racionalidad científica más pragmático y lógico. Como gran parte de la población occidental no utilizaba los mitos, mucha gente acabó por no saber qué eran.

En Occidente reinaba un nuevo optimismo. La población tenía la impresión de que ejercía un mayor control sobre su entorno. Ya no había leyes sagradas o inmutables. Gracias a sus descubrimientos científicos, la humanidad podía manipular la naturaleza y mejorar su suerte. Los descubrimientos de la medicina moderna, la higiene, las técnicas de ahorro de trabajo y los medios de transporte perfeccionados mejoraron mucho la vida en Occidente. Pero el logos nunca había podido proporcionar a los seres humanos la sensación de trascendencia que ellos parecen exigir. Había sido el mito lo que había dado estructura y significado a su vida, pero a medida que avanzaba la modernización y el logos conseguía sus espectaculares logros, la mitología se fue desacreditando. Como resultado de ello detectamos, quizá ya en el siglo XVI, un profundo desencanto, una parálisis intelectual y una sensación de impotencia y rabia mientras el antiguo modo de pensamiento mítico se derrumbaba sin que nada viniese a sustituirlo. Actualmente se puede apreciar una anomia parecida en países que todavía se encuentran en las primeras etapas de la modernización.

En el siglo XVI, esta alienación quedó patente en los reformadores que intentaron hacer de la religión europea algo más racionalizado, eficaz y moderno. Martín Lutero (1483-1556) sufría tremendas depresiones y ataques de furia. Ulrico Zuinglio (1484-1531) y Juan Calvino (1509-1564) compartían la absoluta impotencia de Lutero ante las tribulaciones de la existencia humana, un desasosiego que los impelía a buscar una solución. Su cristianismo reformado mostraba hasta qué punto se oponía el reciente espíritu moderno a la conciencia mítica. En la religión premoderna, el parecido se equiparaba a la identidad, de modo que un símbolo era lo mismo que la realidad que representaba. Ahora, según los reformadores, un rito como la Eucaristía «solo» era un símbolo, algo básicamente independiente. Como cualquier rito premoderno, la misa había representado la muerte expiatoria de Cristo, que por ser mítica era eterna, y la había convertido en una realidad actual. Para los reformadores era simplemente la conmemoración de un suceso del pasado. Se renovó el interés por las Escrituras, pero el moderno invento de la imprenta y la expansión de la alfabetización alteraron la percepción que la gente tenía de los textos sagrados. La lectura silenciosa y en solitario sustituyó a los recitados litúrgicos. Ahora la gente podía conocer la Biblia con mayor detalle y formarse sus propias opiniones, y como ya no se leía en un contexto ritual, resultaba fácil acercarse a ella de un modo laico en busca de información objetiva, como a cualquier otro texto moderno.

Como casi todo en la vida, muchos descubrimientos modernos tenían un inconveniente. La nueva astronomía abrió una visión fascinante del cosmos. Nicolás Copérnico (1473-1543) concebía sus investigaciones científicas como una actividad religiosa que lo llenaba de sobrecogimiento, pero sus hallazgos eran inquietantes. Los mitos habían permitido que los hombres se creyeran ligados a la esencia del universo, y sin embargo ahora resultaba que solo ocupaban un lugar secundario en un planeta mediocre que giraba alrededor de una estrella menor. Ya no se podía confiar en las propias percepciones, porque en realidad la tierra, que parecía estática, estaba en rápido movimiento. Cada vez se animaba más a los individuos a que pensaran por sí mismos, pero también estaban cada vez más sometidos a los «expertos» modernos, los únicos que podían descifrar la naturaleza de las cosas.

En Gran Bretaña, Francis Bacon (1561-1626) formuló una declaración de independencia para emancipar la ciencia de las trabas de la mitología. En su obra El avance del saber (1605) proclamaba una nueva y gloriosa era. Nada debía obstaculizar este progreso. Todos los mitos de la religión debían someterse a una rigurosa crítica, y si contradecían los hechos comprobados debían desecharse. La razón era lo único que daba acceso a la verdad. El primer científico que asumió por completo ese espíritu empírico fue, probablemente, sir Isaac Newton (1642-1727), quien sintetizó los hallazgos de sus predecesores mediante una aplicación estricta de las incipientes disciplinas científicas de la experimentación y la deducción. Newton creía —erróneamente— que estaba aportando a sus contemporáneos una información certera y sin precedentes sobre el mundo, que el sistema cósmico que él había descubierto coincidía por completo con los hechos, y que demostraba la existencia de Dios, el gran Mechanick que había creado la complicada maquinaria del universo.

Sin embargo, esta inmersión total en el logos impidió a Newton apreciar otras clases de percepción más intuitivas. Para él, la mitología y el misticismo eran formas de pensamiento primitivas. Tenía la impresión de que su misión era purgar el cristianismo de doctrinas como la de la Trinidad, que desafiaban las leyes de la lógica. Fue incapaz de entender que la doctrina de la Trinidad había sido concebida por los teólogos griegos del siglo IV precisamente como un mito, parecido al de los cabalistas judíos. Como había explicado Gregorio, obispo de Niza (335-395), Padre, Hijo y Espíritu Santo no eran hechos objetivos y ontológicos, sino simplemente «términos que empleamos» para expresar el modo en que la «innombrable e indescriptible» naturaleza divina se adapta a las limitaciones de nuestra mente humana[100]. Uno no podía convencerse de la Trinidad por medios racionales, al igual que no podía convencerse del significado objetivo de una obra maestra musical. Pero Newton solo podía entender la doctrina de forma racional. Si algo no podía explicarse mediante la lógica, era falso. «Cuando se trata de asuntos de religión, el carácter visceral y supersticioso de una parte de la humanidad se deleita con los misterios y, por ese motivo, prefiere lo que menos entiende»[101]. Pero hoy en día, los cosmólogos, que no encuentran en el universo espacio para el Mechanick de Newton, han destruido a ese dios racional, y el problema que numerosos cristianos occidentales tienen con la Trinidad demuestra que mucha gente comparte su incapacidad de pensar de forma mítica. Los mitos como el de la Trinidad se inventaron para recordar a los cristianos que no podían pensar en lo divino en términos de una simple personalidad[102]. Pero Newton no buscaba trascendencia; él solo podía tomar en serio el sistema que él mismo había diseñado.

El logos científico y el mito se estaban volviendo incompatibles. Hasta ahora, la ciencia se había desarrollado dentro de una mitología global que explicaba su importancia. El matemático francés Blaise Pascal (1623-1662), un hombre profundamente religioso, quedó horrorizado cuando contempló el «eterno silencio» del universo infinito descubierto por la ciencia moderna.

Cuando veo la ceguera y la desdicha de los hombres, cuando contemplo el letargo que impera en el mundo entero, y a los hombres abandonados, sin luz, como si estuvieran perdidos en este rincón del universo sin saber quién los puso aquí, qué tienen que hacer ni qué será de ellos cuando mueran, incapaces de comprender nada, el terror se apodera de mí, como quien, tras viajar en sueños a una inhóspita isla desierta, despierta sintiéndose desorientado y sin forma de escapar de allí. Entonces me asombra que semejante desdicha no conduzca a la gente a la desesperación[103].

Este tipo de confusión también forma parte de la experiencia moderna.

Durante la Ilustración, en el siglo XVIII, la niebla pareció disiparse. John Locke (1632-1704) se dio cuenta de que era imposible demostrar la existencia de lo sagrado, pero no tenía ninguna duda de que Dios existía ni de que la humanidad había entrado en una era más positiva. Los filósofos alemanes y franceses de la Ilustración consideraban obsoletas las antiguas religiones místicas y míticas. Lo mismo les ocurría a los teólogos británicos John Toland (1670-1722) y Matthew Tindall (1655-1733). Solo el logos podía conducirnos a la verdad, y el cristianismo debía desprenderse de todos sus elementos misteriosos y míticos. Los viejos mitos empezaban a interpretarse como si fueran logoi, una tendencia completamente nueva y condenada al fracaso, pues aquellas historias no eran ni habían sido nunca objetivas.

Sin embargo, paradójicamente, la Edad de la Razón presenció una irrupción de irracionalidad. La gran caza de brujas de los siglos XVI y XVII, que hizo estragos en muchos países católicos y protestantes de Europa, demostró que el racionalismo científico no siempre podía mantener a raya las fuerzas oscuras de la mente. La caza de brujas fue una fantasía demoníaca colectiva que condujo a la tortura y ejecución de miles de hombres y mujeres. La gente creía que las brujas tenían relaciones sexuales con demonios y que volaban por el cielo para acudir a orgías satánicas. La mitología había enseñado a las personas a manejar su subconsciente, pero ahora que les habían retirado ese apoyo, el subconsciente se descontrolaba. En la experiencia moderna también ha intervenido una sinrazón salvaje y destructiva. Apareció en los nuevos movimientos cristianos que intentaban traducir los ideales de la Ilustración a una forma religiosa. Los cuáqueros (en inglés Quakers, de quake, «temblar») se llamaban así porque temblaban, gritaban y aullaban durante sus reuniones. Los puritanos, entre los que había muchos capitalistas de éxito y buenos científicos, también tenían una vida espiritual turbulenta y experiencias de conversión traumáticas que muchos no estaban preparados para asimilar. Un número considerable caía en estados depresivos, y algunos hasta se suicidaban[104]. Encontramos el mismo síndrome en el llamado Primer Gran Despertar de Nueva Inglaterra (1734-1740). Todo el mundo quería ser místico y alcanzar estados psíquicos alternativos. Pero los estados místicos más elevados no eran para todo el mundo. Requerían un talento y un temperamento especiales, además de instrucción individualizada. Las experiencias en grupo de individuos sin preparación podían conducir a la histeria colectiva e incluso provocar enfermedades mentales.

A principios del siglo XIX, en Europa la gente empezó a pensar que, en realidad, la religión era perjudicial. Ludwig Feuerbach (1804-1872) afirmaba que la religión distanciaba a la gente de su humanidad, y Karl Marx (1818-1883) creía que la religión era el síntoma de una sociedad enferma. Y de hecho la religión mitológica de ese periodo podía crear un peligroso conflicto. Los hombres y las mujeres de la era científica querían creer que sus tradiciones estaban de acuerdo con la nueva era, pero esta resultaba incompatible con la interpretación literal de aquellos mitos. De ahí el escándalo que provocó El origen de las especies, la obra de Charles Darwin (1809-1882) publicada en 1858. El libro no pretendía ser un ataque contra la religión, sino una sobria exploración de una hipótesis científica. Pero como en aquella época la gente leía las cosmogonías del Génesis como si fueran hechos reales, muchos cristianos sintieron —y siguen sintiendo— que peligraba todo el edificio de la fe. Las historias sobre la Creación nunca se habían considerado históricamente exactas; su propósito era terapéutico. Pero si leemos el Génesis como si se tratase de una obra científicamente válida, no nos satisfará ni como texto científico ni como texto religioso.

El nuevo criticismo textual, que aplicaba la metodología científica moderna a la Biblia, demostró que era imposible interpretar la Biblia literalmente. La falsedad de algunas de sus afirmaciones era demostrable. El Pentateuco no lo había escrito Moisés, sino varios autores, y mucho más tarde de lo que se creía; el rey David no había compuesto los Salmos, y la mayoría de los milagros eran tropos literarios. Las narraciones bíblicas eran «mitos», y, en el lenguaje popular, eso significaba que no eran ciertas. El criticismo textual sigue siendo la pesadilla de los fundamentalistas protestantes, quienes aseguran que cada palabra de la Biblia es literal, científica e históricamente cierta, una postura insostenible que conduce a una actitud de obcecación y ataque defensivo.

A finales del siglo XIX, la ruptura entre logos y mythos parecía completa. Paladines como Thomas H. Huxley (1825-1895) se tomaron muy en serio la disyuntiva: la gente tenía que elegir entre la mitología y la ciencia racional, y no podía haber medias tintas. Solo la razón era veraz, y los mitos de la religión eran falsos. Así pues, la verdad quedaba limitada a lo que «estaba demostrado y era demostrable»[105], y eso, además de la religión, excluía las verdades que explicaban la pintura o la música. Al tratar los mitos como si fueran racionales, los científicos, críticos y filósofos modernos los habían vuelto increíbles. En 1882, Friedrich Nietzsche (1844-1900) proclamó que Dios había muerto. Y en cierto sentido tenía razón. Sin los mitos, los cultos, los rituales y la conducta ética, lo sagrado pierde su sentido. Al convertir a «dios» en una verdad completamente nocional, a la que solo se llegaba mediante el intelecto crítico, los hombres y las mujeres modernos lo habían matado. El Loco de la parábola de Nietzsche de La gaya ciencia creía que la muerte de Dios había desarraigado a la humanidad. «¿Todavía existe un arriba y un abajo? —Se preguntaba—. ¿Acaso vamos a la deriva por una nada infinita?»[106].

El pensamiento mítico y su práctica habían ayudado a la gente a enfrentarse a la perspectiva de la extinción y la nada, y a asumirla con cierto grado de resignación. Sin esta disciplina, para muchos ha sido difícil evitar la desesperanza. El siglo XX nos presentó un icono nihilista tras otro, y muchas de las exageradas esperanzas de la modernidad y la Ilustración resultaron falsas. En 1912, el hundimiento del Titanic demostró la fragilidad de la tecnología; la Primera Guerra Mundial reveló que la ciencia, nuestra gran amiga, también podía aplicarse al armamento con efectos letales; Auschwitz, el Gulag y Bosnia nos recordaron lo que podía pasar cuando se perdía todo sentido de lo sagrado. Aprendimos que una educación racional no salvaba a la humanidad de la barbarie, y que un campo de concentración podía funcionar cerca de una gran universidad. El estallido de las primeras bombas atómicas en Hiroshima y Nagasaki pusieron al descubierto el germen de la autodestrucción nihilista en el centro mismo de la cultura moderna; y el ataque contra las Torres Gemelas del 11 de septiembre de 2001 puso en evidencia que los beneficios de la modernidad —tecnología, facilidades para viajar y comunicaciones globales— podían convertirse en instrumentos del terror.

En muchos aspectos, el logos ha transformado nuestra vida para mejor, pero no ha sido un triunfo absoluto. Este mundo desmitologizado nos resulta muy cómodo a los afortunados que vivimos en los países del primer mundo, pero no es el paraíso terrenal que predijeron Bacon y Locke. Cuando analizamos las siniestras revelaciones del siglo XX, vemos que la angustia moderna no es simplemente el resultado de una neurosis autocompasiva. Nos enfrentamos a algo sin precedentes. Las sociedades anteriores a la nuestra entendían la muerte como una transición a otros modos de vida. No alimentaron ideas simplistas y vulgares de una vida después de la muerte, sino que concibieron rituales y mitos que ayudaban a los individuos a afrontar lo inexplicable. En ninguna otra cultura se acomodaría nadie en medio de un rito de tránsito o de una iniciación, sin tener las cosas claras. Sin embargo, eso es lo que nos vemos obligados a hacer a falta de una mitología aceptable. En el actual rechazo de los mitos hallamos un conmovedor y hasta heroico ascetismo. Pero a muchos de nosotros los modos de pensamiento lineales, lógicos e históricos nos han excluido de terapias y estrategias que a otros les han permitido hacer uso de todos los recursos de su humanidad para convivir con lo inadmisible.

Quizá seamos más sofisticados respecto a lo material, pero espiritualmente nos hemos quedado estancados en la era axial: debido a la supresión del mythos es posible que hasta hayamos experimentado un retroceso. Todavía anhelamos «superar» nuestras circunstancias inmediatas y alcanzar un estado de «plenitud», una existencia más intensa y más satisfactoria. Intentamos acceder a esa dimensión mediante el arte, la música rock, las drogas o incluso la exagerada escenificación de la vida que se ofrece en las películas. Seguimos buscando héroes. Elvis Presley y Lady Di se convirtieron al instante en seres míticos, incluso en objetos de culto religioso. Pero en esta adoración hay un gran desequilibrio. El mito del héroe no pretendía proporcionarnos iconos que admirar, sino que se concibió para despertar la vena de heroísmo que hay dentro de nosotros. El mito debe conducir a la imitación o la participación, no a la contemplación pasiva. Ya no sabemos dirigir nuestra vida mítica de un modo espiritualmente combativo y transformador.

Tenemos que renunciar a la falacia del siglo XIX según la cual los mitos son falsos o representan un modo de pensamiento inferior. No podemos reinventarnos enteramente ni suprimir toda la tendencia racional de nuestra educación para volver a una sensibilidad premoderna, pero sí podemos adoptar una actitud más respetuosa hacia la mitología. Somos criaturas creadoras de mitos, y en el siglo XX vimos cómo algunos mitos modernos muy destructivos acababan en matanzas y genocidios. Esos mitos fracasaron porque no cumplían los criterios de la era axial. No se les infundió el espíritu de la solidaridad, el respeto por el carácter sagrado de toda vida, ni lo que Confucio llamaba «orientación». Esas mitologías destructivas fueron tremendamente raciales, étnicas, confesionales y egoístas, un intento de exaltar lo propio a base de demonizar lo ajeno. Ese clase de mitos fracasó en la modernidad, que ha creado una aldea global en la que ahora todos nos encontramos en el mismo aprieto. No podemos refutar esos mitos solo mediante la razón, porque el logos no puede resolver por sí solo unas neurosis, unos deseos y unos miedos no exorcizados y tan profundamente arraigados. Esa es la tarea que le corresponde a una mitología con fundamentos éticos y espirituales.

Necesitamos mitos que nos ayuden a identificarnos con todos nuestros semejantes, no solo con los que pertenecen a nuestra tribu étnica, nacional o ideológica. Necesitamos mitos que nos ayuden a comprender la importancia de la solidaridad, que no siempre se considera suficientemente provechosa o eficaz en nuestro mundo pragmático y racional. Necesitamos mitos que nos ayuden a crear una actitud espiritual, a ver más allá de nuestras necesidades inmediatas, y que nos permitan experimentar un valor trascendente que desafíe a nuestro solipsista egoísmo. Necesitamos mitos que nos ayuden a volver a venerar la tierra como algo sagrado, en lugar de utilizarla meramente como una «fuente de recursos». Esto es fundamental, porque, a menos que se produzca algún tipo de revolución espiritual capaz de seguirle el ritmo a nuestro genio tecnológico, no podremos salvar el planeta.

En 1922, T. S. Eliot describió la desintegración espiritual de la cultura occidental en su poema más famoso, La tierra baldía. En el mito del Santo Grial, la tierra baldía es un lugar donde la gente lleva una vida precaria, siguiendo ciegamente las normas de su sociedad sin la convicción que proporciona una comprensión profunda. ¿Cómo se podían echar raíces creativas en la «pétrea basura» de la modernidad, donde la gente había perdido el contacto con el soporte mítico de su cultura? En lugar de entender la coherencia interna de su tradición, solo conocen «un montón de imágenes rotas». Mediante agudas y lapidarias alusiones a la mitología del pasado —a mitos europeos, sánscritos, budistas, bíblicos, griegos y romanos—, Eliot ponía al descubierto la esterilidad de la vida contemporánea: su ofuscación, su hastío, su nihilismo, su superstición, su egoísmo y su impotencia. Ante la inminente desaparición de la cultura occidental, su narrador concluye: «Estos fragmentos he apoyado contra mis ruinas». Los fragmentos de conocimiento del pasado que él ha recogido en su poema pueden salvarnos. Cuando los hayamos juntado y hayamos reconocido su núcleo común, podremos salvar la tierra baldía en que vivimos.

El poema de Eliot ha resultado profético. Fueron los escritores y los pintores, no los líderes religiosos, los que entraron en el vacío que se había creado e intentaron volver a familiarizarnos con la sabiduría mitológica del pasado. En su intento de encontrar un antídoto para la esterilidad y la crueldad de algunos aspectos de la modernidad, los pintores, por ejemplo, recurrieron a los temas mitológicos. El 26 de abril de 1937, en plena guerra civil española, los aviones nazis, con el beneplácito del general Franco, atacaron la población vasca de Guernica el día de mercado semanal, matando a 1654 de sus 7000 habitantes. Pocos meses después, Pablo Picasso expuso el Guernica en la Exposición Universal de París. Esta moderna y laica crucifixión conmovió a sus contemporáneos, y sin embargo, igual que La tierra baldía, era una declaración profética, así como un llamamiento a cerrar filas contra la inhumanidad de nuestro magnífico mundo.

Se trata de un cuadro impregnado de solidaridad, la capacidad de sentir el sufrimiento de los demás. Los sacrificios habían inspirado algunas de las más antiguas especulaciones míticas. En el periodo paleolítico, los seres humanos habían sentido una desasosegante similitud con los animales que cazaban. Expresaban su incipiente inquietud en los ritos sacrificiales, que honraban a los animales que entregaban su vida por la humanidad. En el Guernica, humanos y animales, todos víctimas de una matanza indiscriminada e irresponsable, yacen juntos formando un desordenado montón; el caballo grita, inextricablemente entrelazado con la figura humana decapitada. Dos mujeres, que recuerdan a las que aparecen al pie de la cruz en numerosas representaciones de la crucifixión de Jesús, contemplan al caballo herido, afligidas por su sufrimiento. En la sociedad prehistórica, la Gran Madre era una cazadora implacable, pero, en el cuadro de Picasso, la madre que sostiene el cadáver de su hijo se ha convertido en una víctima y grita en silencio. Detrás de ella hay un toro que, según explicó Picasso, representa la brutalidad. Al pintor malagueño siempre lo fascinaron los espectaculares rituales de las corridas de toros, tan tradicionales en España, que hallan sus raíces en las ceremonias sacrificiales de la Antigüedad. El toro de Picasso no parece un animal salvaje; está junto a las otras víctimas, agitando el rabo y contemplando la escena. Hay quien sugiere que quizá haya llegado ese momento de la corrida de toros en que el animal se retira de la acción para preparar su siguiente movimiento. Pero como otra víctima sacrificial más, el toro, símbolo de la brutalidad, está condenado. Y quizá Picasso insinúe en su cuadro que también está condenada la humanidad moderna, que —aunque el pintor no pudiera saberlo entonces— no había hecho más que empezar a explotar todo el potencial de su autodestructiva y racionalmente calculada violencia.

Los novelistas también han recurrido a la mitología para explorar el dilema moderno. Basta con que recordemos el Ulises de James Joyce, que se publicó el mismo año que La tierra baldía, y en el que la experiencia de los protagonistas contemporáneos de Joyce se corresponden a los episodios de la Odisea de Homero. Muchos escritores —entre ellos Jorge Luis Borges, Günter Grass, Italo Calvino, Angela Carter y Salman Rushdie— han desafiado la hegemonía del logos combinando el realismo con lo inexplicable, y la razón cotidiana con la lógica mítica de los sueños y los cuentos de hadas. Otros novelistas han examinado el futuro. 1984, de George Orwell, publicado en 1949, advierte de los peligros de un estado policial en el que la razón es monopolio de quienes ostentan el poder y el pasado se modifica constantemente para hacerlo encajar con el presente. Se ha debatido mucho sobre las precisas insinuaciones del mensaje de Orwell, pero, como los grandes mitos del pasado, este se ha introducido en la conciencia popular. Muchas de sus expresiones e imágenes, incluido el propio título, han pasado al discurso ordinario: términos como «Gran Hermano», «doblepensar», «neolengua» y «habitación 101» todavía se utilizan para identificar tendencias y características de la vida moderna, y los emplean incluso personas que no han leído la novela.

Pero ¿puede una novela laica reproducir un mito tradicional, con sus dioses y diosas? Hemos visto que, en el mundo premoderno, lo divino raramente se contemplaba en los términos metafísicos impuestos por el logos occidental, sino que en general se utilizaba para ayudar a la gente a entender su naturaleza humana. A medida que cambiaban las circunstancias de la sociedad, muchas veces los dioses se retiraban, ocupando un lugar marginal en la mitología y la religión; a veces desaparecían por completo. No hay nada nuevo en las mitologías sin dioses de las novelas contemporáneas, que muchas veces lidian con los mismos enrevesados y escurridizos problemas de la condición humana de que trataban los mitos antiguos, y que nos hacen comprender que, sea cual sea el estatus de los dioses, los seres humanos son algo más que sus circunstancias materiales y poseen un componente sagrado y espiritual.

Dado que los novelistas y pintores operan al mismo nivel de la conciencia que los creadores de mitos, es lógico que recurran a los mismos temas. El corazón de las tinieblas, de Joseph Conrad, puede entenderse como un viaje heroico o una iniciación que ha fracasado. Publicada en 1902, poco antes de que Occidente iniciara su gran desencanto, la novela describe la estancia del ultracivilizado señor Kurtz en la selva africana. En la mitología tradicional, el héroe dejaba atrás la seguridad que ofrecía el mundo social. Muchas veces tenía que descender a las profundidades de la tierra, donde descubriría un aspecto insospechado de su ser. La experiencia de aislamiento y penurias podía provocar una crisis psicológica que a su vez conducía a una nueva y vital revelación. Si el héroe tenía éxito, regresaba junto a su pueblo con algo nuevo y valioso. En la novela de Conrad, el laberíntico y siniestro río africano recuerda los túneles subterráneos de Lascaux por donde los iniciados regresaban, arrastrándose, al vientre de la tierra. En los infiernos de la selva primigenia, Kurtz llega a enfrentarse a lo más oscuro de su corazón, pero permanece atrapado en su regresión y muere espiritualmente. Se convierte en un chamán manqué, sin ningún respeto, que solo siente desprecio hacia la comunidad africana, a la que maltrata. El héroe mítico aprendía que si moría una parte de su ser, podía alcanzar una nueva vida, pero Kurtz está atrapado en las redes de un egoísmo estéril y cuando finalmente aparece en la novela, tiene el repulsivo aspecto de un muerto viviente. Obsesionado con su propia fama, Kurtz no busca el heroísmo, sino una estéril celebridad. No puede hacer una afirmación heroica de la vida: sus últimas palabras son: «¡El horror! ¡El horror!». T. S. Eliot había pensado tomar las últimas palabras de Kurtz para el epígrafe de La tierra baldía, pero finalmente se decidió por una cita del Satiricón de Petronio. Conrad, un verdadero profeta, ya había intuido la trivialidad, el egoísmo, la avaricia, el nihilismo y la confusión del siglo XX.

Thomas Mann también utilizó el tema de la iniciación en La montaña mágica (1924), ambientada en otra trágica etapa de la historia de Occidente. Mann confesó que esa no había sido su intención original, pero que cuando un joven alumno de Harvard le comentó que la novela era un ejemplo moderno del «viaje del héroe», al punto comprendió que tenía toda la razón. La mitología del viaje heroico estaba grabada en su subconsciente y Mann recurrió a ella sin darse cuenta. El sanatorio de Davos de la novela de Mann iba a convertirse en «un santuario de los ritos de iniciación, un lugar de arriesgada investigación de los misterios de la vida». Hans Castorp, su héroe, va en busca del Santo Grial, símbolo «del conocimiento, la sabiduría y la consagración» que dan sentido a la vida. Castorp «acepta voluntariamente la enfermedad y la muerte, porque su primer contacto con ellas es una promesa de un progreso extraordinario, estrechamente ligado, por supuesto, a riesgos también enormes». Sin embargo, al mismo tiempo, esta moderna iniciación comparte la terrible trivialidad del siglo XX. Para Mann, los pacientes del sanatorio formaban «un círculo encantado de aislamiento e individualismo». Mientras que el héroe tradicional perseguía el beneficio de su sociedad, la de Castorp era una búsqueda solipsista, parasitaria y, en última instancia, inútil[107]. Pasa siete años en su montaña mágica, soñando su magnífico sueño de la humanidad, pero muere durante la Primera Guerra Mundial, que puede describirse como el suicidio colectivo de Europa.

La novela de Malcolm Lowry Bajo el volcán (1947) está ambientada en México poco antes de la Segunda Guerra Mundial. Describe el último día de la vida del Cónsul, un alcohólico que es el alter ego no solo del propio Lowry, sino también de los hombres en general. El libro empieza en la Cantina del Bosque, que recuerda el «oscuro bosque» del Inferno de Dante, el día de los Muertos, jornada en que los difuntos, según la creencia popular, conviven con los vivos. A lo largo de la novela, Lowry explora el concepto de la mitología antigua según el cual la vida y la muerte son inseparables. La novela yuxtapone continuamente el bullicio y la belleza del paisaje mexicano —un verdadero Jardín del Edén— con la imaginería infernal de la muerte y lo misterioso. Detalles aparentemente triviales adquieren un significado universal. La gente corre para refugiarse de una tormenta igual que las víctimas de la guerra, que se esconden en refugios antiaéreos por todo el mundo; las luces del cine se apagan, como ocurre en Europa, que se está sumiendo en la oscuridad total. El anuncio de la película Las manos de Orlac, con las manos manchadas de sangre, representa la culpa colectiva del género humano; una noria simboliza el paso del tiempo; un campesino moribundo tirado en una cuneta nos recuerda que en todo el planeta está muriendo gente sin ser atendida. El Cónsul acaba crónicamente embriagado, y su entorno adquiere una intensidad alucinógena en que los incidentes y los objetos trascienden su particularidad. En la mitología antigua, todo tenía un significado sagrado y no había objeto ni actividad que fuera únicamente profano. A medida que avanza el día de los Muertos en la novela de Lowry, nada es neutral: todo está cargado de un significado profético.

La novela describe la embriaguez general del mundo antes de 1939. Cada copa que se toma el Cónsul lo acerca un poco más a su inevitable fin. Al igual que el Cónsul, la humanidad está descontrolada y se precipita hacia el desastre. Atrapada en una pulsión de muerte, está perdiendo la capacidad de vivir y ver con claridad. La Cábala compara al místico que hace mal uso de sus poderes con un borracho. Esta imagen es fundamental en la novela: como el mago que ha perdido el rumbo, los seres humanos han desatado unos poderes que no pueden controlar y que a la larga destruirán su mundo. En esta obra, Lowry nos ofrece su opinión sobre la bomba atómica. Y sin embargo no podemos afirmar que se trate de una novela nihilista: hay una profunda compasión en su evocación del patetismo, la belleza y lo adorablemente absurdo de la humanidad.

Ya hemos subrayado que los mitos no podían desarrollarse en un contexto puramente profano. Solo eran comprensibles en un contexto litúrgico que los separara de la vida cotidiana; debían ser experimentados como parte de un proceso de transformación personal. Sin duda, nada de eso puede aplicarse a la novela, que puede leerse en cualquier sitio y sin ningún tipo de ceremonia ritual, y que, para ser buena, debe abstenerse de lo abiertamente didáctico. Con todo, la experiencia de leer una novela tiene ciertas características que nos recuerdan la percepción tradicional de la mitología. Puede considerarse como una forma de meditación. Los lectores tienen que convivir con una novela durante días o incluso semanas. La novela los traslada a otro mundo, paralelo pero separado de su vida cotidiana. Los lectores saben perfectamente que ese reino ficticio no es «real», y sin embargo, mientras están leyendo, ese mundo resulta convincente. Y una vez concluida su lectura, una novela poderosa se convierte en parte del telón de fondo de nuestra vida durante mucho tiempo. Es un ejercicio de fantasía que, como el yoga o una ceremonia religiosa, derriba las barreras del espacio y el tiempo y amplía nuestras simpatías, de modo que somos capaces de sentir empatía por otras personas y por su sufrimiento. Enseña solidaridad, la capacidad de «sentir con» los demás. E, igual que la mitología, una novela importante es transformadora. Si se lo permitimos, puede cambiarnos para siempre.

También hemos afirmado que la mitología es una forma de arte. Cualquier obra de arte potente invade nuestro ser y nos cambia de manera definitiva. El crítico británico George Steiner afirma que el arte, como ciertas experiencias religiosas y metafísicas, es «el medio transformador más directo que podemos experimentar los humanos». Es una indiscreción intrusiva, invasiva, que «cuestiona hasta lo más íntimo de nuestra existencia»; una Anunciación que «irrumpe en la pequeña morada de nuestro precavido ser», de modo que «ya no podemos habitarla como la habitábamos antes». Es un encuentro trascendente que en realidad nos dice: «Cambia tu vida»[108].

Si está escrita y si se lee con seriedad y atención, la novela, como el mito o como cualquier otra gran obra de arte, puede convertirse en una iniciación que nos ayude a realizar el doloroso rito de tránsito de una fase de la vida o un estado mental a otro. La novela, como el mito, nos enseña a ver el mundo de un modo diferente; nos muestra cómo mirar en el interior de nuestro corazón y cómo ver el mundo desde una perspectiva que va más allá de nuestro propio interés. Si los líderes religiosos profesionales no pueden enseñarnos la tradición de los mitos, quizá los pintores y los escritores puedan desempeñar ese papel sacerdotal y aportar sabiduría a nuestro desorientado y dañado mundo.

Karen Armstrong es una de las principales expertas del mundo en temas religiosos. Pasó siete años como monja católica, pero en 1969 colgó los hábitos para estudiar inglés en el St Anne’s College de Oxford. En 1982 se convirtió en escritora y locutora a tiempo completo. Es autora de dieciséis libros y ha sido galardonada con honores y premios en todo el mundo, incluido el premio inaugural Nayef Al-Rodhan de la Academia Británica para mejorar el entendimiento transcultural en 2013 y el premio Princesa de Asturias de ciencias sociales en 2017.

Notas bibliográficas

[1] Mircea Eliade, El mito del eterno retorno: arquetipos y repetición, Alianza Editorial, Madrid, 1999. <<

[2] Johan Huizinga, Homo Ludens, Alianza Editorial, Madrid, 2005. <<

[3] Huston Smith, Las religiones del mundo, Thassàlia, Barcelona, 1995. <<

[4] Mircea Eliade, Mitos, sueños y misterios, Kairós, Barcelona, 2005. <<

[5] Mircea Eliade, Mitos, sueños y misterios. <<

[6] Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, Eds. Cristiandad, Madrid, 2001. <<

[7] Eliade, Tratado de historia de las religiones. <<

[8] Eliade, Tratado de historia de las religiones. <<

[9] Rudolf Otto, Lo santo: lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza Editorial, Madrid, 2005. <<

[10] Eliade, Mitos, sueños y misterios; Wilhelm Schmidt, The Origin of the Idea of God, Nueva York, 1912. <<

[11] Eliade, Tratado de historia de las religiones. <<

[12] Eliade, Mitos, sueños y misterios. <<

[13] Joseph Campbell y Bill Moyers, El poder del mito, Emecé, Barcelona, 1991. <<

[14] Campbell y Moyers, El poder del mito. <<

[15] Eliade, Mitos, sueños y misterios. <<

[16] Walter Burkert, Homo Necans, The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, Los Ángeles, Berkeley y Londres, 1983. <<

[17] Burkert, Homo Necans, The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. <<

[18] Campbell, El poder del mito; Burkert, Homo Necans. <<

[19] Joannes Sloek, Devotional Language, Berlín y Nueva York, 1996. <<

[20] Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1980; Campbell, Historical Atlas of World Mythology; Volume 2: The Way of the Animal Powers; Part 1: Mythologies of the Primitive Hunters and Gatherers, Nueva York, 1988; El poder del mito. <<

[21] Eliade, Mitos, sueños y misterios; Campbell, El poder del mito. <<

[22] Eliade, Mitos, sueños y misterios. <<

[23] Campbell, El poder del mito. <<

[24] Burkert, Homo Necans. <<

[25] Homero, La Ilíada 21:470. <<

[26] Burkert, Greek Religion. <<

[27] Burkert, Homo Necans. <<

[28] Eliade, Tratado de historia de las religiones. <<

[29] Eliade, Mitos, sueños y misterios; Tratado de historia de las religiones. <<

[30] Oseas 4, 11-19; Ezequiel 8, 2-18; 2 Reyes 23, 4-7. <<

[31] Eliade, Mitos, sueños y misterios; Tratado de historia de las religiones. <<

[32] Eliade, Mitos, sueños y misterios. <<

[33] Eliade, Mitos, sueños y misterios. <<

[34] Eliade, Mitos, sueños y misterios. <<

[35] Génesis 3:16-19. <<

[36] Textos de Anat-Baal 49, 11, 5; citados en E. O. James, The Ancient Gods, Londres, 1960. <<

[37] «El viaje de Inanna al infierno», en Poems of Heaven and Hell from Ancient Mesopotamia, N. K. Sandars (ed.), Londres, 1971. <<

[38] «El viaje de Inanna al infierno», N. K. Sandars (ed.). <<

[39] Campbell, El poder del mito. <<

[40] Ezequiel 8, 14; Jeremías 32, 29; 44, 15; Isaías 17, 10. <<

[41] Burkert, Structure and History. <<

[42] Burkert, Structure and History; Homo Necans; Greek Religion. <<

[43] Eliade, Mitos, sueños y misterios; Tratado de historia de las religiones. <<

[44] Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, Altaya, Barcelona, 1995. <<

[45] Gwendolyn Leick, Mesopotamia: la invención de la ciudad, Paidós Ibérica, Barcelona, 2002. <<

[46] Génesis 4, 17. <<

[47] Génesis, 4, 21-22. <<

[48] Génesis, 11, 9. <<

[49] Leick, Mesopotamia. <<

[50] En otros poemas épicos, Atrahasis se llama Ziusudra y Utnapishtim («el que encontró la vida»). <<

[51] Thorkild Jacobsen, «The Cosmos as State», en H. y H. A. Frankfort (eds.), The Intellectual Adventure of Ancient Man, An Essay on Speculative Thought in the Ancient Near East, Chicago, 1946. <<

[52] Thorkild Jacobsen, «The Cosmos as State». <<

[53] Enuma Elish, I, 8-11, en Sandars (ed.), Poems of Heaven and Hell. <<

[54] Elish, VI, 19, Poems of Heaven and Hell <<

[55] Isaías 27, 1; Job 3, 12; 26, 13; Salmos 74, 14. <<

[56] Eliade, Mitos, sueños y misterios; El mito del eterno retorno. <<

[57] La epopeya de Gilgamesh, I, iv, 6, 13, 19, en Stephanie Dalley (ed.), Myths from Mesopotamia, Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, Oxford, 1989. <<

[58] La epopeya de Gilgamesh, I, iv, 30-36, op. cit. <<

[59] La epopeya de Gilgamesh, VI, ii, 1-6, op. cit. <<

[60] La epopeya de Gilgamesh, VI, ii, 11-12, op. cit. <<

[61] La epopeya de Gilgamesh, XI, vi, 4, op. cit. <<

[62] David Damrosch, The Narrative Covenant.Transformations of Genre in the Growth of Biblical Literature, San Francisco, 1987. <<

[63] Epopeya de Gilgamesh, XI, ii, 6-7, en Dalley, op. cit. <<

[64] Epopeya de Gilgamesh, I, 9-12, 25-29, op. cit. <<

[65] Epopeya de Gilgamesh, I, 4-7, op. cit. <<

[66] Robert A. Segal, «Adonis: A Greek Eternal Child», en Dora C. Pozzi y John M. Wickersham (eds.), Myth and the Polis, Ithaca, Nueva York y Londres, 1991. <<

[67] Karl Jaspers, Origen y meta de la historia. <<

[68] El autor del Tao te king o Libro del Tao, obra que no se conoció hasta mediados del siglo III, utilizaba como seudónimo el nombre del sabio ficticio Lao Tzu, quien presuntamente había vivido a finales del siglo VII a. C. <<

[69] Génesis 18. <<

[70] Isaías 6, 5; Jeremías 1, 6-10; Ezequiel 2, 15. <<

[71] Confucio, Analectas 5, 6; 16, 2. <<

[72] Lamentablemente, Confucio se refería solo a los hombres, pues, como la mayoría de los sabios axiales, no le interesaban mucho las mujeres. <<

[73] Confucio, Analectas, 12, 22; 17, 6. <<

[74] Confucio, Analectas, 12, 2. <<

[75] Confucio, Analectas, 4, 15. <<

[76] Confucio, Analectas, 8, 8. <<

[77] Confucio, Analectas, 3, 26; 17, 12. <<

[78] Anguttara Nikaya 6, 63. <<

[79] Tao te king, 80. <<

[80] Tao te king, 25. <<

[81] Tao te king, 6, 16, 40, 67. <<

[82] Jataka 1, 54-63; Vinaya: Mahavagga 1, 4. <<

[83] Salmo 82. <<

[84] 2 Crónicas 34, 5-7. <<

[85] Oseas 13, 2; Jeremías 10; Salmos 31, 6; 115, 4-8; 135, 15. <<

[86] Éxodo 14. <<

[87] Isaías 43, 11-12. <<

[88] Platón, La república, 10, 603D-607A. <<

[89] Platón, La república; Timeo 26E5. <<

[90] Aristóteles, Metafísica III, 1000a11-20. <<

[91] Platón, La república, 509F. <<

[92] Platón, Timeo, 29B y C. <<

[93] Aristóteles, Metafísica, 10⁷⁴Bf. <<

[94] 2 Corintios 5, 16. <<

[95] Filipenses 2, 9. <<

[96] Filipenses 2, 9-11. <<

[97] Filipenses 2, 7-9. <<

[98] Lucas 24, 13-22. <<

[99] Los cabalistas subrayaban que En Sof no era ni masculino ni femenino. Era un «ello» que para el místico se convertía en un «vos» al final del proceso de emanación. <<

[100] Gregorio de Niza, «No tres dioses». <<

[101] Richard S. Westfall, «The Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity: A Study of Kepler, Descartes and Newton», en David C. Lindberg y Ronald L. Numbers (eds.), God and Nature: Historical Essays on the Encounter Between Christianity and Science, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1986. <<

[102] Gregorio Nacianceno, Oración, 29, 6-10. <<

[103] Blaise Pascal, Pensamientos, Altaya, Barcelona, 1994. <<

[104] R. C. Lovelace, «Puritan Spirituality: The Search for a Rightly Reformed Church», en Louis Dupré y Don E. Saliers (eds.), Christian Spirituality: Post Reformation and Modern, Londres y Nueva York, 1989. <<

[105] T. H. Huxley, Science and Christian Tradition, Nueva York, 1896. <<

[106] Friedrich Nietzsche, La Gaya Ciencia, Edaf, Madrid, 2002. <<

[107] Thomas Mann, «The Making of The Magic Mountain», en The Magic Mountain, Londres, 1999. <<

[108] George Steiner, Presencias reales, Destino, Barcelona, 2001. <<