Plantear una lectura “esotérica” o “cabalística” del Quijote no es algo nuevo, pero quizá sea necesario releerlo con ojos nuevos, con ojos de “desocupado lector”. Para el autor, Cervantes nos ofrece suficientes pistas para que le leamos entre líneas, y el texto del El Quijote es la excusa perfecta para decir lo que no puede ser dicho. Cervantes no es libre, se encuentra en el exilio, en la cárcel de este mundo, y su libro es un libro para el exilio escrito desde el exilio: “se engendró en una cárcel, donde toda incomodidad tiene su asiento”.

Para Cervantes, los refranes son sentencias, y aunque no los entendamos en su sentido más profundo y secreto, no por ello dejan de tener sentido, y, sobre todo, no dejan de hablar del Sentido al Sentido. En el presente trabajo, el autor analiza numerosos refranes que aparecen en El Quijote y que son de origen sefardí descubriéndonos que Cervantes conocía y utilizaba la Cábala en sus escritos.

Julio Peradejordi

Los refranes esotéricos del Quijote

La Cábala en la obra de Cervantes

ePub r1.0

Titivillus 29.11.17

Título original: Los refranes esotéricos del Quijote

Julio Peradejordi, 2005

Diseño de cubierta: Michael Newman

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

ÍNDICE

Prefacio

DON QUIJOTE Y SANCHO, ESOTERISMO Y EXOTERISMO

LA PATRIA Y EL NOMBRE DE DON QUIJOTE, HIPÓTESIS DIVERSAS

LA DISCRECIÓN Y LA CÁBALA

LOS REFRANES DE EL QUIJOTE

PREFACIO

La génesis de este libro se remonta a un artículo que publiqué en 1994 en la revista La puerta[1]. En dicho artículo únicamente pretendía destapar que El Quijote estaba sembrado de refranes que podrían tener un doble sentido si eran interpretados a la luz de la Cábala judía. Mi objetivo ahora no es distinto, pero sí deseo ampliar un poco los ejemplos y sobre todo mostrar que Cervantes conocía muy bien las fuentes judías, que usó «con gracia y discreción». Las conocía demasiado bien para no ser un judío[2] o, al menos, un marrano[3]. Hay a lo largo de todo El Quijote un extraño sentimiento de tristeza e impotencia que Cervantes transmite sin querer. Creo que su libro es un intento desesperado de comunicar in extremis una sabiduría condenada a desaparecer.

Los cervantistas al uso no parecen haber reparado en ello; es más, a veces parecería que les molesta que el más español de los libros, que se supone acabó con las novelas de caballería, sea en realidad un compendio de los libros de Cábala. Pero Cervantes, para quien «la libertad es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos» (II-58), no es libre. Tiene que hablar en clave si no quiere ser tildado de judaizante. Y se dirige a un tipo de lector, aquel que conoce la clave, el «desocupado lector». El término desocupado, en hebreo Batlan (בטלן) es un término típico del Talmud, que tendremos ocasión de comentar.

No soy una persona metódica y este trabajo no pretende argumentar una nueva teoría ni mucho menos convencer a nadie. No voy a repasar todos los refranes que aparecen en El Quijote, que son muchos, ni siquiera aquellos que son susceptibles de una interpretación desde el punto de vista cabalístico o esotérico. Únicamente me detendré en los que me han llamado más la atención.

Habrá a quien le choque que me centre únicamente en los refranes y deje de lado el resto de la obra. En realidad no separo los refranes del resto del texto, al cual acudo a menudo, pero me he concentrado en ellos porque sospecho que Cervantes ha utilizado proverbios muy conocidos, alguno de ellos de origen sefardí, y los ha cambiado un poquito para decirnos algo sin decirlo.

Mi interés por el tema viene de antiguo y lo debo sobre todo a dos autores. En primer lugar a Emmanuel van der Linden d’Hooghvorst, barón de Hooghvorst, que me animó a profundizar en El Quijote desde el punto de vista cabalístico, y en segundo a Dominique Aubier y su genial libro Don Quijote, Profeta y Cabalista[4]. Sin embargo, no puedo dejar de mencionar a otro autor que también ha bebido en las mismas fuentes y a quien citaré a menudo, el profesor Pere Sánchez Ferré cuyo libro El Caballero de Oro fino no tiene, al menos para mí, desperdicio. Cuando finalizaba la redacción de este trabajo cayó en mis manos Don Quijote de la Mancha, el Libro del Esplendor[5] de Hermenegildo Fuentes. El título me pareció genial pues el «Libro del Esplendor» es nada menos que el Zohar, obra cumbre de la Cábala española en la que Cervantes se inspiró hasta la saciedad, como me descubriera hace más de 25 años Dominique Aubier. Así que adquirí el libro y lo devoré inmediatamente. Me sorprendió gratamente ver que el profesor Fuentes citaba algún trabajo mío, pero también me sorprendió encontrar que se le habían colado párrafos enteros hijos de mi pobre pluma sin que este autor mencionara la fuente. Lo que no entiendo es que no se refiriera en ningún lugar a la obra de Dominique Aubier, que fue la primera en intuir que El Quijote es una especie de Zohar. Aún así, vaya a todos ellos mi agradecimiento.

DON QUIJOTE Y SANCHO,
ESOTERISMO Y EXOTERISMO

Plantear una lectura «esotérica» o «cabalística» de El Quijote no es algo nuevo. Conocidos autores del mundo del ocultismo ya lo intentaron[6]. Juan Valera ya lo sospechaba en su tiempo cuando escribía que «si Cervantes quiso decir o enseñar algo esotérico en su Quijote, nada aprovecha esto al que le lee con corazón y entendimiento de poeta o de artista; antes le daña[7]». En una conferencia pronunciada en un congreso sobre los mitos universales celebrado en Bilbao en el mes de abril del año 2000, Fernando Arrabal decía que «… sobre todo, las novelas de caballería son el vehículo esotérico de los secretos de la alquimia. El arte de los caballeros (La Cábala) permitía acceder al conocimiento de los libros herméticos». Un autor de la talla de Eugène Canseliet, refiriéndose a la Naturaleza que aparece en el grabado número 42 de la Atalanta Fugiens del alquimista Michael Maier, sostiene que «la historia de don Quijote nos relata, por transparencia, la del mercurio de los sabios, cuyo principio es señalado con harta singularidad en el capítulo IV, donde Cervantes habla de lo que le sucedió a nuestro caballero cuando salió de la venta». No voy a entrar en este libro en interpretaciones alquímicas[8], por lo demás muy interesantes; al lector que le apetezcan le recomiendo la lectura del libro de Sánchez Ferré. Solamente quisiera coincidir con Canseliet en que Cervantes dice cosas «por transparencia». En otro contexto, el estudioso Marcel Bataillon propone una «exégesis esotérica y análisis de las intenciones de El Quijote», en un artículo que he visto citado pero que no he podido procurarme. Es cierto que cada día hay más universitarios, sobre todo fuera de nuestro país, que conceden cierto interés a lo «esotérico» como fenómeno literario o religioso. Mi punto de vista es el opuesto. Para mí no se trata de ningún «fenómeno», sino de algo que siempre estuvo ahí y en lo que pocos han reparado. Considero que el texto del El Quijote es la excusa para decir lo que no puede ser dicho y que Cervantes nos ofrece suficientes pistas para que le leamos con otros ojos. Por esta razón, en este pequeño libro intento rescatar, sobre todo a partir de los refranes, algunas de estas pistas. El viejo dicho de que «las apariencias engañan» debe aplicarse en cualquier intento de exégesis esotérica y, como podemos leer en el capítulo 11 de la Segunda Parte «es menester tocar las apariencias con la mano para dar lugar al desengaño…». Hay dos esoterismos, el de las apariencias, fantasmal y desencarnado, y el del cuerpo glorioso, perteneciente a lo que los judíos llaman Olam haBa, el «mundo futuro» o «mundo por venir».

En algunos de los refranes de El Quijote, por no decir en todos, el sentido profundo y cabalístico, el Sod (סוד), no tiene aparentemente nada que ver con el contexto, que correspondería al «vestido» exterior del mismo, a las «apariencias». Para llegar a vislumbrar algo de este sentido hemos recurrido a las técnicas de los cabalistas, particularmente a la guematria[9].

Desde muy pronto se descubrió que para escribir El Quijote Cervantes parodió otro libro: La Vida del P. Ignacio de Loyola de Pedro de Rivadeneyra, publicado en Madrid en 1583. Cervantes nos brinda un juego de palabras muy ocurrente equiparando La Mancha, tierra seca y árida por excelencia, a Loyola, que en euskera significa «tierra de barro». Si El Quijote empieza con el archiconocido «En un lugar de la Mancha», no deja de ser curioso que Eneko, el nombre en euskera que se traduce como «Ignacio», pero que no tiene etimológicamente nada que ver, signifique exactamente: «lugar en la pendiente de una extremidad montañosa».

Pero para un cabalista Eneko es mucho más, y Cervantes lo sabe. Eneko es una alusión a Anoki, uno de los nombres con los que se presenta Dios en la Torah, el del Decálogo.

Como Ignacio, don Alonso Quijano era un gran aficionado a la lectura de novelas de caballerías, como él, que veló armas en el monasterio de Montserrat, don Quijote las velaría en una venta que confunde con un castillo. Con esta parodia Cervantes logra algo mucho más importante para él que escribir en poco tiempo un libro que haría reír a la gente; logra despistar, desviar la atención del trasfondo judío de su libro en el que sólo repararán aquellos que estén muy familiarizados con el judaísmo.

La mayoría de refranes salen de la boca de Sancho. Sabemos que Sancho es nombrado «gobernador» de la ínsula Barataria. Resulta interesante señalar que el verbo «gobernar» en hebreo es Limshol (למשׁל), que comparte raíz con Mashal (משׁל), «refrán». Sancho aprovecha cualquier ocasión para soltar un refrán que contiene una enseñanza. Estos refranes, que ha recibido de la sabiduría judía[10], los trae «por Cábala». Como dice don Quijote, los trae «por los cabellos»:

En lo que se mostraba más elegante y memorioso era en traer refranes, viniesen o no a pelo de lo que se trataba, como se habrá visto y notado en el discurso desta historia. (II-12).

Mira, Sancho —respondió don Quijote—: yo traigo los refranes a propósito, y vienen cuando los digo como anillo en el dedo; pero tráeslos tan por los cabellos, que los arrastras, y no los guías (I-67).

Esta expresión quería decir en la época «aplicar con violencia alguna autoridad, sentencia o suceso a una materia con la cual no tiene relación ni conexión»[11]. Pero en realidad todo el libro, leído con los ojos de este mundo, es un auténtico disparate, como sin duda también lo son el Zohar y las otras obras de los cabalistas, que Cervantes parece no ignorar.

Los refranes son sentencias breves, muchas veces los traes tan por los cabellos, que más parecen disparates que sentencias. (El Quijote II, cap. 43).

Traer «por los cabellos», desde el punto de vista cabalístico, tiene también otros sentidos. Los cabellos, como los refranes, se relacionan con la Sabiduría, y más concretamente con las puertas de la Sabiduría. La palabra Saar (שׂער), «cabello», se escribe igual que Shaar (שׁער), «puerta», con la pequeña diferencia que utiliza la letra Sin (שׂ) en vez de la Shin (שׁ). La diferencia está en «un puntito», siniestro en el caso de Sin, pero que está en la derecha (la Gracia) en el de Shin.

Para el Zohar los cabellos son como canales que permiten filtrar la luz divina desde los niveles más altos a los más bajos.

Los refranes son sentencias, y aunque no los entendamos en su sentido secreto, no por ello dejan de tener sentido, y, sobre todo, no dejan de hablar del Sentido al Sentido, de unir el Sentido divino con el Sentido que yace sepultado dentro del hombre. El disparate, del latín dispar, «separar», «dividir», es cosa del diablo (de diabolos, «que divide»).

En los textos cabalísticos el mal es lo que divide. Por esta razón en el segundo día de la creación, cuando se da la separación, la división de las aguas superiores e inferiores, no aparece la palabra Tov, «bien», «bueno». El bien es Shalom, «paz», pero también «completitud».

Rocinante o el secreto

Uno de los primeros personajes en aparecer en El Quijote, antes que Sancho y antes incluso que Dulcinea, es Rocinante que «por pecados de flaqueza», fue «a poder de un don Quijote». El término Rocinante, es obvio, viene de Rocín. Pero con este nombre Cervantes nos lleva a la raíz hebrea Raz (רז) o Razi (רזי), que significa «secreto». El caballo es la Cábala, el secreto, y hay que relacionar la guematria de Sus (סוס), «caballo», que es 126, con la de Nimol (נמול), «circuncidado», que suma lo mismo.

Si Cervantes insiste en la flaqueza es porque Razah (רזה) quiere decir «flaquear», «adelgazar». En varios pasajes más del libro se habla de «la flaqueza de Rocinante» y en el diálogo que mantiene con Babieca, éste le pregunta «¿cómo estáis, Rocinante, tan delgado?». Y cuando le dice «metafísico estáis», Rocinante le contesta «es que no como». Rocinante está metafísico o, mejor dicho, es metafísico, porque el Secreto de los cabalistas es metafísico.

Es sabido que el ayuno era una práctica muy apreciada por los judíos. El Talmud, en la página 32 b del tratado de Berajoth, le otorga una gran importancia considerándolo incluso superior a la Tsedakah, la caridad, a pesar de que la caridad es uno de los preceptos más importantes. Cuando en Deuteronomio XV-7 y 8 se nos dice mo endurecerás tu corazón ni cerrarás tu mano a tu hermano indigente. Sino que le abrirás tu mano; le prestarás lo que te pida, cualquier cosa que le falte», el comentarista de la Torah más famoso, Rashi, dice «cualquier cosa que le falte», quiere decir «incluso un caballo».

La circuncisión

Las alusiones a la circuncisión practicada por los judíos son constantes en El Quijote, aunque no explícitamente. Cervantes es muy discreto. Sin duda sabía que la guematria de «Discreción» Taket (טקט) es 118, la misma que la de Jalaf (חלף), que significa «cuchillo», una alusión a la circuncisión. No sólo el nombre de don Quijote, leído como Keshet (קשׁת) es una alusión a esta práctica, también la Orla que encontramos en Roldán, Orlando, o Rotolando evocan al prepucio cortado en la circuncisión.

El tema de la circuncisión, aparece representado también en la castración del castor, que encontramos en la Primera Parte de El Quijote (I-21). Pero quizá el guiño más sutil nos lo proporciona el análisis numerológico del número de capítulos que aparecen en la primera y la segunda parte. Como veremos más en profundidad, 52 capítulos de la Primera Parte y 74 de la Segunda suman 126, la guematria de Nimol (נמול), «circunciso». Como ya vimos, es la misma guematria que la de Sus (סוס), «caballo». Que cada cual saque sus conclusiones.

En el capítulo 19 de la Segunda Parte Cervantes nos hablará del los «discretos cormanos», una manera extremadamente discreta de referirse a los «cortes sanos» de la circuncisión. Más adelante, el Sastre que aparece en el episodio del juicio de la ínsula Barataria insiste en que es «sastre diplomado». De hecho lo que nos está diciendo es que es un Mohel, un rabino capacitado (diplomado) para realizar circuncisiones. Cervantes está jugando con la etimología de Jaiat (חיט), «sastre», que quiere decir «cortar».

Los «errores» de Cervantes

Tras una lectura apresurada y superficial se podría pensar, como de hecho lo hacen la mayoría de cervantistas, que Cervantes era un escritor descuidado que escribió El Quijote a toda velocidad y ni siquiera se tomó el trabajo de releerlo.

Obviamente no es así y muchos de los presuntos errores y confusiones no son sino guiños que brinda al lector atento y conocedor de la Cábala. Cervantes no es libre, está en el exilio, en la cárcel de este mundo, y su libro es un libro para el exilio escrito desde el exilio: «se engendró en una cárcel, donde toda incomodidad tiene su asiento». (I-1).

Tendré ocasión a lo largo de este trabajo de levantar algunos de estos «errores» y ver que no son tales. Algunos de los más evidentes, que analizaré detalladamente, son la confusión de la sarna con la matriarca Sara o la de Busilis con Osiris. Cometiendo estos «errores» Cervantes sigue una técnica que los cabalistas conocían bien. De hecho en la misma Torah hay algunas curiosidades que los exegetas modernos no judíos consideran «errores», pero que son llamadas de atención que la Cábala explica muy satisfactoriamente.

En el capítulo 5 de la Primera Parte a Urganda la desconocida la llama Urgada, con lo cual Cervantes nos está advirtiendo que para entender su mensaje hemos de buscar más allá de la letra, hemos de «hurgar» en el texto, de «revolverlo», o sea de darle la vuelta para ver qué se nos está diciendo sin decirlo.

El relato de la quema de la biblioteca del ingenioso hidalgo que aparece en el capítulo 6 de la Primera Parte merece especial interés. Cervantes nos está recordando una costumbre de la época y es la de quemar las copias del Talmud que eran incautadas a los marranos.

Que uno de los asistentes a la quema sea precisamente un barbero no deja de ser curioso, y eso por dos cosas. Es harto probable que, acudiendo a la figura del barbero, Cervantes nos esté diciendo que aquellos que quemaban las copias del Talmud no eran sino bárbaros. Por otra parte, en hebreo «barbero» se dice Safar (ספר), que se escribe igual que Sefer (ספר), «libro».

En el «donoso y grande escrutinio que el cura y el barbero hicieron en la librería de nuestro ingenioso hidalgo» se quema un libro que el barbero llama Florismarte de Hircania, cuando en realidad se llamaba Felixmarte de Hircania. Hircania, nos dicen los comentaristas, era una región del Asia Menor cuyos habitantes y animales se caracterizaban por su crueldad, pero en realidad me temo que a Cervantes le importaba un pito Asia Menor: está aludiendo a un personaje que aparece menudo en el Talmud: Rabí Eliézer ben Hircanos, llamado «el inflexible guardián de la Tradición», por lo que es comparado en el tratado de Avoth con una cisterna, o sea alguien que retiene todas las enseñanzas que recibe.

Tenemos otro ejemplo de «error» en el capítulo 12 de la Primera Parte cuando Sancho habla de «el cris del sol y de la luna», no se refiere al eclipse, como dice don Quijote en la frase siguiente, sino al crisol de los alquimistas.

Cervantes nos ofrece también algunos guiños que delatan un evidente conocimiento del idioma hebreo, al que parecía apreciar mucho. Nuestro autor nos dice que los papeles que le compra al muchacho que los va a vender al sedero están escritos en caracteres arábigos, y cuando busca traductor que «no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante, pues, aunque le buscara de otra mejor y más antigua lengua, le hallara». Esta «mejor y más antigua lengua» no es sino el idioma hebreo. Si el muchacho los va a vender a un sedero y no a un trapero es por la similitud fonética entre Seda y Sod, «secreto» en hebreo. La atribución de la paternidad del libro a Cide Hamete Benengeli es para decirnos que «dice» (anagrama de Cide), la Verdad (en hebreo ha Emet (האמת).

Cuando Cardenio llora, caen de sus ojos «fuentes de lágrimas». En hebreo Ayin quiere decir al mismo tiempo «ojo» y «fuente», «manantial». Algo parecido ocurre con el Caballero de la Blanca Luna. La palabra Levanah (לבנה), femenino de Lavan (לבן), «blanco», significa al mismo tiempo «blanca» y «luna».

La pluralidad de sentidos

Todo símbolo y todo escrito esotérico tienen, al menos, dos sentidos: el aparente, que se ve a primera vista, aplicable a este mundo, y el secreto, más profundo, que no se ve en una primera lectura y que se refiere a los misterios del otro mundo. Estos dos mundos reciben en El Quijote la denominación clásica de «Edad de Hierro» y «Edad de Oro»[12]. De algún modo se trata de nuestro mundo, el mundo de la generación, y el otro mundo, el de la regeneración o de la resurrección. Cervantes se refiere explícitamente a este misterio cuando escribe:

«Sancho amigo, has de saber que yo nací, por querer del cielo, en esta nuestra edad de hierro, para resucitar en ella la de oro[13], o la dorada, como suele llamarse. (I-20).

Su función, pues, es absolutamente mesiánica. El tuétano, el esoterismo, está oculto en el hueso, el exoterismo, y hay que buscar y profundizar mucho en el texto de El Quijote para descubrirlo y saborearlo. Sin duda por eso Cervantes lo hace empezar por un poema dedicado a Urganda la desconocida. Cervantes nos enseña discretamente qué ha de hacer el lector: hurgar. En el capítulo 5 de la Primera Parte, el ama le cambia el nombre acercándolo aún más a la idea de «hurgar» cuando dice:

Suba vuestra merced en buen hora, que, sin que venga esa Hurgada, le sabremos aquí curar. (I-5).

Hurgar, escarbar, buscar, es lo que hace el cabalista en la Torah[14], y es lo que ha de hacer el «desocupado» lector en el texto de Cervantes.

Con todo eso, vamos allá, Sancho —replicó don Quijote—, que como yo la vea, eso se me da que sea por bardas que por ventanas, o por resquicios, o verjas de jardines; que cualquier rayo que del sol de su belleza llegue a mis ojos alumbrará mi entendimiento y fortalecerá mi corazón, de modo que quede único y sin igual en la discreción y en la valentía. (II-8).

Cuando don Quijote le dice a Sancho que puede ver «sea por bardas que por ventanas», nos está dando una lección magistral de Cábala. En vez de «barda» hemos de leer Dabar (דבר) «palabra», una alusión a la Torah escrita. Las ventanas, otra manera de nombrar a los ojos, se relacionan con la visión. «Ventana», en hebreo Jalon (חלן) que podemos relacionar con Jalom (חלזם), simboliza al «sueño». Así pues, esta visión se obtiene por estudio o en un sueño profético. Cuando habla de «resquicios» nos está evocando uno de los pasajes más famosos del Zohar, que hemos citado en nota.

Los cabalistas hebreos nos hablan de Olam haZé (este mundo) y Olam haBá (el mundo por venir o mundo venidero, conocido también como «mundo futuro»). Este mundo, el nuestro, no es sino una especie de antesala del otro que está «por venir». Los cabalistas lo comparan a veces con un mar que hay que atravesar, expresión que encontramos en el capítulo 34 de la Primera Parte de El Quijote cuando habla «del navío que el cielo te dio en suerte para que en él pasases la mar deste mundo». Nuestro cuerpo es como una nave y este mundo como un mar. Maimónides, el gran filósofo hispano judío, escribía que «Este mundo en el que vivimos es un mundo de prueba para, mediante la obediencia a Dios, lograr llegar a estar cerca de Él eternamente en el Mundo Venidero que es el mayor placer al que puede aspirar un ser humano». Para el pensamiento tradicional judío, «este mundo es efímero y transitorio, como el parpadeo de un ojo». El mismo don Quijote hace esta distinción cuando dice que «los cristianos, católicos y andantes caballeros más habernos de atender a la gloria de los siglos venideros, que es eterna en las regiones etéreas y celestes, que a la vanidad de la fama que en este presente y acabable siglo se alcanza». (II-8).

Cervantes no viene a hablarnos de este mundo y las aventuras de don Quijote no pertenecen a este mundo. El lector que lea a Cervantes de un modo literal (o sea la inmensa mayoría de lectores e incluso de cervantistas) se está comportando como Sancho. Recordemos que Sancho se declara «enemigo mortal de los judíos» (II-8); es incapaz de acceder a la Cábala.

En el contexto de la Cábala el sentido aparente, relativo a este mundo, recibe el nombre de Pshat. La palabra Pshat (פשׁת)[15] comienza por la letra Pei (פ), la inicial de Pardes (פרדס). El Pshat es el sentido literal; en cierto modo, es el vestido que hay que quitar para descubrir la interioridad de un texto[16]. Un gran traductor y comentador del Zohar, el rabí Ashlag, decía que «del mismo modo que una persona se viste para presentarse ante el público, la Torah se “reviste” con diferentes “ropajes” para que los hombres puedan acercarse a ella gradualmente».

El Pshat es el primer sentido que viene a la boca (la letra Pei (פ) significa «boca») pero no hay que despreciarlo pues es el fundamento, Iesod (יסוד), de los demás sentidos. La letra Pei (פ) tienen una guematria[17] o valor numérico de 80, como Iesod (יסוד).

Los cuatro sabios del paraíso o los tres pies del gato

Una curiosa expresión que aparece en dos ocasiones en El Quijote es «buscar tres pies al gato» y algún lector pensará que lo estarnos haciendo al intentar explicar más de lo que Cervantes parece haber querido. Y es que Cervantes, como haría un buen rabino talmúdico, prefiere sugerir a explicar. En sugerir nos encontramos con la raíz gerere, «llevar». Es llevar por debajo (sub-gerere), por el interior, mientras que en explicar tenemos un delatador ex que nos condena ya de entrada a lo exterior, a lo exotérico. ¿Conoció Cervantes a rabinos? Difícilmente lo hizo en España donde hacía unos 100 años que los judíos habían sido expulsados, pero es fácil que entrara en relación con ellos en alguno de sus múltiples viajes. Con todo, en el capítulo 6 de la Primera Parte, en la quema de libros que el barbero y el cura realizan para curar la demencia de don Quijote, cita nada menos que a León Hebreo, el autor de los Diálogos de Amor, y a Moisés de León, a quien se atribuye la redacción del Zohar. Cervantes es un maestro del Remez (רמז), el segundo sentido. Esta palabra hebrea simbolizada por la Resh (ר), la segunda letra de la palabra Pardes, significa «alusión», «guiño».

En el prólogo de su libro parece recurrir a una técnica muy rabínica para «decir sin decir» que tiene muchos amigos rabinos, y además lo hace citando a alguien tan poco sospechoso de judaizante como Catón:

Donec eris felix, multos numerabis amicos, tempora si fuerint nubila, solus eris.

En otra de sus sentencias don Quijote nos dice algo que únicamente pueden entender aquellos que han leído el Zohar, donde nos encontramos con sabios rabinos que sólo parecen realizar dos actividades: caminar y leer.

El que lee mucho y anda mucho, ve mucho y sabe mucho.

Cualquier lector mínimamente familiarizado con el lenguaje cabalístico detectará aquí algo en lo que los rabinos hacen hincapié y es la diferencia entre «ver» y «aprender». En el Talmud, cuando se va a explicar un concepto difícil o se «abre» un versículo de la Torah, como si lo fuera a diseccionar, el texto dice: «ven y aprende», pero en el Zohar, y esto es característica suya, se dice «ven y ve». Sin duda por esto el que lee y anda «ve» mucho.

Pero volvamos a los tres pies del gato. Resulta interesante señalar que en realidad el refrán original hablaba de buscar cinco pies al gato y no tres. Así aparece, por ejemplo, en el Tesoro de la Lengua de Covarrubias. ¿Por qué lo reduce Cervantes a tres pies? Sin duda porque cuando se habla de «tres pies», cualquier judío sabe perfectamente a qué nos estamos refiriendo. La palabra «pie», en hebreo, es Reguel (רנל), y tres pies es shalosh regalim (שׁלשׁ רגלימ), que es como se conoce a las tres grandes peregrinaciones judías que tienen lugar en la Pascua (Pesaj), la fiesta de las Semanas (Shavuoth) y la fiesta de las Cabañas (Sukoth). Estas peregrinaciones corresponden a tres momentos importantes del pueblo judío: la salida de Egipto, la entrega de la Torah y la travesía del desierto rumbo a la Tierra Prometida. Hablando de tres pies y no de cinco, como decía el refrán original, Cervantes está de nuevo haciendo un guiño a aquellos que conocen el judaísmo. Por otra parte, la guematria de Reguel, 233, es una guematria bien conocida por los cabalistas pues es la misma que la de Ets Jaiim, «el árbol de la vida», título por otra parte de la principal obra del cabalista Isaac Luria, el Ari.

Sin embargo nuestro autor también podría estar jugíndo con la etimología de Reguel, leído Reguil[18] y hablándonos de los cuatro ríos del paraíso, que la Cábala relaciona con los cuatro sentidos de la Torah o con los cuatro sabios que entraron en el Pardes.

¿Conocía Cervantes aquel pasaje del Zohar (89 b) en el que Rabí Hiya y Rabí Hagai le piden al sirviente de Rabí Eleazar que le pregunte «cuáles son los tres pies del Trono»? En vez de responder, este sabio explica que «el cuarto pie» es David, que dijo «la piedra rechazada por los constructores» (Salmos CXVIII-22)», una clara alusión al misterio mesiánico.

Por otra parte, muchos comentadores del tratado de Avoth, explican que si «el mundo se sostiene sobre tres cosas: sobre la Ley, sobre el culto y sobre el ejercicio de la caridad» (I-2), es porque se parece a un trono o una silla que necesita un mínimo de tres pies para poder permanecer en equilibrio. El tema de los tres pies del gato, si nos ponemos a buscarlos, resulta inagotable.

El sentido común nos dice que no hay que buscarle tres pies al gato, sino cuatro, del mismo modo que no hay que buscar tres sentidos a las Escrituras o incluso a El Quijote, sino cuatro. La palabra «gato», que en castellano rima con «cuatro», es en hebreo Jatul (חתול) y está muy relacionada con el número 4, ya que su Guematria es 444. El sentido literal, el alusivo e incluso el alegórico, los «tres pies del gato», son fáciles de percibir con nuestra inteligencia, pero el cuarto «pie», el secreto, requiere una iluminación que nos dé el alfabeto para poderlo leer. No hay que buscar estos tres pies, hay que buscar el cuarto, aquel que oculta el Sod, el secreto. Pero, si lo preferimos, diremos que tampoco hay que buscarle cuatro, sino siete, pues «el gato y la mujer, siete almas suelen tener»[19]. ¿No es nuestro Caballero un cabalista? ¿No es el Arte de la Caballería el Arte de la Cábala?[20]. Cervantes confiesa que «don Quijote tenía el sentido del olfato[21] tan vivo como el de los oídos» (I, cap. 20). La gran vida de estos últimos le fue comunicada por haber oído, como buen cabalista, la Palabra de Vida. Esto le permitía reconocerla en el texto bíblico, en la letra, en los refranes, ya que poseía su espíritu, el idioma del alma: sabía leer, sabía apreciar el perfume de la Verdad pues poseía el alfabeto, léase alehto u olfato[22] que se lo permitía. ¿No dice Cervantes que empieza a escribir su libro «con la pluma en la oreja»[23] y que «la pluma es la lengua del alma» (II, cap. 16)? Esta «pluma», cara a los egipcios y a los alquimistas, es un don divino, algo que hay que recibir por Cábala, por lo que el Ingenioso Hidalgo declara:

Ruego a Dios me abra los ojos del entendimiento y me dé a conocer cómo le tengo de servir. (II-4).

La misma experiencia, madre de las ciencias todas, de la que son hijos los refranes, es, pues la de la Cábala (literalmente «recepción», pues comienza verosímilmente con la recepción de un don, el de la Palabra) que El Quijote llama «Ciencia de la Caballería andante tan buena como la poesía o aún dos deditos más […] es una ciencia que encierra en sí a las más ciencias del mundo».[24] Un maravilloso pasaje talmúdico (Haguigah 14b) nos habla del Paraíso, Pardes (פרדס) y de cuatro Sabios que se aventuraron a entrar en él.[25] Es quizá una de las parábolas más famosas del Talmud, aparece mencionada en el Zohar y Cervantes tenía que conocerla. Cuando en El Quijote se habla de las «cuatro eses» (Quijote I-34), «sabio, solo, solícito y secreto», sin duda nos hallarnos ante una alusión al tema del Pardes, que también hay que relacionar con el del Amor, con mayúscula. Recordemos que según el relato talmúdico sólo uno de los cuatro Sabios fue lo suficientemente solícito, lo suficientemente cuidadoso con el misterio del Secreto: «Rabí Akiva entró en paz y salió en paz», dice el Talmud. Rabí Altiva se relaciona con el Sod, el sentido secreto.

El tema de las «cuatro eses» aparece en numerosos autores del Siglo de Oro. Calderón de la Barca escribió que «cuatro eses ha de tener amor para ser perfecto». De hecho, en la tipografía de la época las «eses» se podían confundir fácilmente con las «efes», y el tema de las «cuatro eses» recuerda al de las «cuatro efes» que aparecen en las Cartas Eruditas de Benito Feijoo a propósito de las truchas, que han de ser «frescas, frías, fritas y fragosas». Pero Cervantes nos dirá que «los buenos enamorados» han de tener un abecedario entero, o sea todas las letras del alfabeto. Se trata de una alusión al dominio del alefato que ha de tener el cabalista, las 22 letras con las que fue creado el mundo. Estos «enamorados» o «moros», son los judíos, a quienes en la época también se llamaban «moros», enamorados de la Torah.

Cervantes tenía que conocer el origen cabalístico del misterio de las cuatro eses, las cuatro Shin[26]. La letra Shin es una letra que alberga un verdadero tesoro simbólico. Señalaré únicamente que por su forma (שׁ) se la hace corresponder a los tres Patriarcas y que es la inicial de Shalom, (שׁלומ) «paz», el estado en el que entró y salió del paraíso Rabí Akiva. El tema de las cuatro Shin es un clásico dentro de la hermenéutica cabalística. Los comentaristas tradicionales del primer versículo del Cantar de los Cantares, que dice «Cantar de los Cantares que es de Salomón» (Shir haShirim asher liShlomoh) nos explican que hay en él 4 letras Sbin. La última palabra de este versículo, Shlomoh, nos lleva a otro que dice:

Salid, oh doncellas de Sión, y ved al rey Salomón con la corona con que le coronó su madre el día de su desposorio, y el día del gozo de su corazón (III-11).

En el Cantar de los Cantares la palabra «Salomón» (Shlomoh) aparece siete veces y la palabra «rey», Melej (מלך) tres. Los cabalistas nos explican que se trata de las diez sefiroth, las tres superiores llamadas «rey», representadas por la Corona y las siete inferiores llamadas «Salomón»[27].

El Libro y el hijo

Cervantes empieza El Quijote con un prólogo famoso que ha sido ampliamente comentado[28]:

Desocupado lector: sin juramento me podrás creer que quisiera que este libro, como hijo del entendimiento, fuera el más hermoso, el más gallardo y más discreto que pudiera imaginarse.

Cuando se dirige al lector «desocupado», no se está refiriendo a aquel que carece de ocupación, sino a aquel que está ocioso[29]. «Desocupado» es un término que cualquier judío de la época podía identificar enseguida. Cervantes nos está recordando aquí uno de los Pirké más conocidos del tratado de Avoth (II-5): «estudiaré cuando me halle desocupado». Actualmente consideramos que alguien está ocioso cuando no trabaja, pero el sentido primitivo de la palabra «ocio», otium en latín, era sinónimo de schola, «escuela», y a pesar de significar también «reposo» tenía de algún modo el sentido de actividad. La actividad sagrada por excelencia o, si lo preferimos, la escuela de lo sagrado, era el sacerdocio (sacer-otium). Así el «desocupado lector» no es sino aquel que pertenece a la escuela, en el caso que nos ocupa, a la de la Cábala. Por esta razón conoce y cita con extraordinaria cautela uno de los temas más secretos de la Cábala, las sefiroth, aludiendo prudentemente a Binah, Gueburah, Hessed, Tifereth y Daat. Su libro es un «hijo del entendimiento». «Entendimiento» es la traducción literal de Binah, una de las sefiroth que conoce el apelativo de «La Madre», concretamente la madre de la sefirah Daat, en la que profundizaré cuando hable de la «discreción». Esta sefirah es la más «discreta» pues está en el árbol cabalístico, pero no aparece explícitamente en él. Se oculta en el centro del árbol sefirótico encima de Gueburah, Hessed y Tifereth, que podríamos traducir como «gallardía», «gracia» y «hermosura», justo debajo de Binah, «la Madre» o «el entendimiento».

«Desocupado» es un término talmúdico: Batlan, que se aplica a los que se dedican sólo al estudio de la Torah y la oración.

Para Cervantes su libro es como un hijo. Para un judío es muy importante tener un hijo. En el Talmud (Nedarim 65 a) se dice que aquel que muere sin tener un hijo puede considerarse como si ya estuviera muerto. Como también dice un proverbio, en nuestro paso por esta vida hemos de «plantar un árbol, escribir un libro o tener un hijo»[30]. En el fondo se trata de lo mismo, de dejar nuestra semilla, de inmortalizarnos en la continuidad. Así el Midrash haGaddol (cap. XX) nos dice que «quien deja un hijo para tomar su lugar es considerado como si no muriera».

Cuando Cervantes escribe: «sin juramento me podrás creer», alude sin duda a una costumbre típicamente hebrea: abstenerse de jurar. Nuestro autor no jura aquí, cumpliendo el mandamiento bíblico de no jurar en vano, indicado en el Deuteronomio (V-11).

El hombre sabio anda a caballo y el necio en mulo

La dicotomía entre don Quijote y Sancho, entre el Caballero (o el cabalista) y el Escudero (el hombre vulgar)[31], paralela a la de esoterismo/exoterismo o Sod y Pshat estará presente a lo largo de todo el libro. Donde don Quijote ve gigantes, Sancho verá molinos, donde don Quijote ve damas, Sancho rústicas campesinas, todo ello porque no puede penetrar hasta el Sod, el sentido que está más allá de las apariencias. Don Quijote va a caballo y Sancho va en asno. Hay una gran diferencia entre el caballo y el mulo o entre el caballo y el asno. Los cabalistas juegan con la palabra Pardes (פרדס). Si le quitamos la letra Samej (ס), la inicial de Sod (סוד), nos queda Pered (פרד), que significa «mulo». La letra Samej (ס) que corresponde al Sod (סוד), el Secreto, se relaciona con el caballo Sus (סוס), palabra en la que aparece dos veces.

El Caballero es, por su actividad redentora, una imagen del Tsadik, (צדיק) el Justo, el hombre bendito. La Cábala nos explica que la letra Tsade, (צ)[32], inicial de Tsadik, (צדיק), puede verse como un hombre (representado por la letra Iod) montando un caballo, representado en este caso por una letra Nun (נ)[33] inclinada. Por otra parte, en el caso que nos ocupa, no olvidemos que la genial novela de Cervantes comienza por «En un lugar de la Mancha». Normalmente se traduce «lugar» por Makom, palabra que es además uno de los Nombres de Dios, pero otra traducción de «lugar», acaso más precisa, es Tsad, (צד).

Partiendo de que Tsade, (צ), está formada por la Nun (נ), cuyo valor numérico es 50 y la Iod (י) que vale 10, y sumando el valor de estas dos letras obtenemos 60, el valor numérico o guematria de Samej (ס), la inicial de Sod (סוד).

Un pasaje del Midrash[34] nos explica que «Rabí Akiva andaba descalzo por Roma cuando lo encontró un eunuco. Éste le dijo: «Un noble anda a caballo, un hombre libre en un asno, un plebeyo en sus propios zapatos; pero un hombre descalzo es como si estuviera muerto».

El simbolismo del asno dentro del judaísmo merecería por sí solo un exhaustivo estudio. Limitémonos a señalar que Jamor (asno) corresponde y simboliza a la materia (Jomer) y a lo material. Si el caballo representa al hombre espiritual, el asno equivale al hombre material. La distancia entre el hombre y el asno es parecida a la que hay entre el justo y el hombre corriente, como nos explica el Talmud de Babilonia (Shabat 122): «Si nuestros maestros son comparados con ángeles, somos sólo seres humanos. Pero si suponemos que eran hombres, somos como asnos simples». Sancho, el hombre material, es un asno y habla como los asnos. No posee la Palabra de Vida y no la entiende; quizá por ello «en terminando yo de hablar, aplaudían todos los burros del pueblo…». Un proverbio sefardí[35] nos dice lo mismo:

Al hombre, biervos, y al asno, leña.

El hombre puede acceder al Verbo, a la Palabra, pero el asno sólo puede recibir leña. Quizá por eso tiene Sancho tanto miedo a los batanes, como vemos en el capítulo 21 de la Primera Parte.

Sancho se llama Sancho Panza. La relación entre «Sancho» y la sangre o el «chancho», el cerdo, es evidente. Sancho es lo que la Cábala llama «hombre de carne y de sangre». Sin embargo el que se llame «Panza» no es únicamente por su gran barriga que contrastaba con la complexión de su amo, «seco de carnes, enjuto de rostro», sino porque Cervantes hace un juego de palabras relacionándolo con la paja. Existe, en efecto, un proverbio sefardí[36] que dice que:

Asno fwites y asno serás, y toda tu vida pazha comerás.

«Asno fuiste y asno serás y toda tu vida comerás paja». Es el destino del hombre carnal. El hombre espiritual, el que reza y estudia la Torah, podrá, sin embargo, comer pan, el pan de la Torah.

El sentido secreto, Sod (סוד)[37], esotérico[38], se refiere a lo más secreto e interior, así como al otro mundo, el mundo porvenir, pero necesita de un «continente» exterior, normalmente de una forma tradicional o de una religión, para poderse expresar. Por esta razón, Sod (סוד) y Pshat (פשׁח), como don Quijote y Sancho, su escudero, son inseparables.

El Sod (סוד) corresponde a don Quijote y el Pshat (פשׁח) a Sancho, «el hombre de carne y de sangre»[39]. Pshat (פשׁח) es un anagrama de Tapesh (תפשׁ), que significa «tonto, estúpido, imbécil, idiota, memo, necio, torpe», y procede del verbo Tapash, «coagularse».

Duerme el criado, pero vela el señor

El Caballero (como el «corazón» del Cantar de los Cantares[40]) vela, mientras que el Escudero está dormido. Son el cuerpo, llamado «criado» (el Rebe de Lubavitch escribió que «el cuerpo no es apenas nada más que un sirviente del alma»), y el alma llamada «vela» (Proverbios XX-27):

Duerme el criado, y está velando el señor… (I-20).

O, más adelante:

Yo velo cuando tú duermes; yo lloro cuando cantas. (II-68).

Y también:

Duerme tú, que naciste para dormir, o haz lo que quisieres, que yo haré lo que viere que más viene con mi pretensión. (I-20).

Don Quijote le dice a Sancho algo que el hombre carnal no entiende ni puede entender:

Levántate, por tu vida… (II-68).

A estos reproches Sancho replicará:

Señor, respondió Sancho, no soy yo religioso para que desde la mitad de mi sueño me levante y me dicipline. (II-68).

Es sabido que los cabalistas y los rabinos en general se despiertan precisamente «en la mitad» de la noche para rezar y estudiar la Torah. En El Zohar (77 a) podemos leer: «Ay de aquellos que se duermen y cuyos ojos cierra el sueño», y en los Pirké de Rabí Eliézer (cap. XXXIV): «Rabbí Zacarías decía: el sueño de la noche se compara a este mundo y el despertar de la mañana se compara al mundo futuro».

En el Zohar también se nos dice que «el sueño no es otra cosa que el exilio»[41], salir de él es la Guehulah, palabra sospechosamente cercana fonéticamente a Gaula, la patria de Amadis, el caballero que don Quijote emula.

Sancho representa al hombre material, perezoso, que no «se levanta», que siempre está caído en el barro, como los chanchos, los cerdos. No se quiere disciplinar, o sea que no quiere aprender, ser discípulo, y es que el hombre carnal no es «religioso», está incapacitado para aprender, para rezar y para recibir los misterios. Como dice un refrán sefardí[42], «su voz no llega al cielo», su oración no puede «subir»:

Bos de puerco no suve al sielo.

En cambio, refiriéndose al bachiller Sansón Carrasco, Sancho dice que:

Tiene el alma como un cántaro: no sabe hacer mal a nadie sino bien a todos, ni tiene malicia alguna: un niño le hará entender que es de noche en la mitad del día; y por esta sencillez le quiero como a las telas de mi corazón. (II-13).

Si entiende que «es de noche en mitad del día» puede entender que «es de día en la mitad de la noche», un modo de describir la experiencia de la visión, y si Sancho menciona aquí «las telas de mi corazón» es porque jugando con la similitud fonética entre «tela» y «talith», nos está hablando del talith, el manto de la plegaria de los judíos y aludiendo al misterio del rocío Tal (טל).

Cuando en su primera salida (Primera Parte, cap. 2) le dice a don Quijote que:

Las camas de vuestra merced serán duras peñas, y su dormir, siempre velar…

Cervantes nos está hablando de una experiencia muy concreta que los cabalistas conocen como «el sueño de Jacob». En el texto del Génesis XXVII-10 y 11 podemos leer:

Iaacov (Jacob) salió de Beersheba y se dirigió hacia Jarán. Llegó al lugar y allí pasó la noche, pues el sol se había puesto; tomó piedras del lugar y las dispuso alrededor de su cabeza, y se recostó en aquel lugar. Dice el Midrash que mientras Jacob vivió en la casa de Labán, no durmió ni una sola noche: siempre veló.

Cuando se habla de velar no se está aludiendo únicamente al hecho de estar despierto, de «estar en vela», del latín vigilia -ae. El corazón vela porque simbólica y cabalísticamente es como una vela, un receptáculo de la luz. La vela, como bien señala Covarrubias[43], «nos da luz de noche para velar y no dormirnos». En el último testamento de Iehudá Hanasí, considerado el redactor del Talmud, a sus hijos, encontramos las siguientes extrañas instrucciones: «La vela (ner) debe estar encendida en su lugar; la mesa (shulján) debe permanecer en su lugar; la cama (mitah) debe ser arreglada como de costumbre». Esto se ha interpretado como que este sabio quería que después de su muerte su costumbre de estudiar la Torah debía mantenerse, su mesa estar siempre abierta a los pobres y los hambrientos y su cama, o sea el lugar en el que recuperaba fuerzas para poder seguir con su obra, debía seguir como de costumbre. Así se relaciona la vela con la mesa de estudio y la cama.

LA PATRIA Y EL NOMBRE DE DON QUIJOTE, HIPÓTESIS DIVERSAS

En El Quijote no se nos dan muchas informaciones a propósito de don Quijote. En lo que se refiere a su edad nos hemos de conformar con un impreciso «frisaba la edad de nuestro hidalgo con los cincuenta años». De entrada ¿por qué nos dice Cervantes que «frisaba»? ¿No podía emplear otro verbo como «se acercaba» o «rondaba»? «Frisar», nos informa el diccionario de la RAE, es «levantar y rizar los pelillos de algún tejido». ¿De qué rizos nos quiere hablar Cervantes? Es de todos sabido que los judíos se distinguen por llevar unos rizos a la altura de la patilla. Pero el rizo tiene también otro sentido, y Cervantes tenía por fuerza, al menos simbólicamente, que tener rizos. Para Rabí Najman el cabello rizado corresponde a Eva y a la sefirah Binah, el «entendimiento». Recordemos que El Quijote es «hijo del entendimiento».

Sancho dice refranes y don Quijote da consejos. Hay una gran diferencia entre un refrán y un consejo. Al fin y al cabo un refrán, de re-fero, «vuelvo a traer», es una repetición. Un consejo puede ser algo nuevo.

En los Pirké Avoth (V-24) se nos explica que un hombre puede dar consejos cuando ya ha cumplido los 50 años de edad. Nuestro hidalgo frisaba, pues, la edad en la que se pueden dar consejos.

A pesar de que la infancia de Cervantes estuvo marcada por los múltiples desplazamientos y traslados, don Quijote se declara oriundo de La Mancha. Es curioso que Cervantes le escoja esta patria conociendo mejor, como era el caso, otras regiones, por ejemplo Andalucía. Pero es que el nombre de «La Mancha» resultaba ideal para alguien que «está manchado», o sea alguien cuya sangre «no está limpia», es decir que no es un «cristiano viejo». En su Discurso a favor del Santo y loable estatuto de la limpieza, Bartolomé Jiménez Patón escribe que: «son los limpios Christianos viejos, sin raza, macula[44], ni descendencia, ni fama, ni rumor…»[45]. Los demás, conversos, marranos, judaizantes, están «manchados». A lo mejor Alonso Quijano se convierte en don Quijote para darnos a entender que es precisamente eso: un converso.

En hebreo «mancha» se dice Quetem (כתמ), palabra que significa también «manchado de sangre», sin embargo Quetem (כתמ) tiene otro sentido, aparentemente opuesto: «oro puro». Es precisamente la palabra que aparece en la expresión «Oro de Ofir», Quatam Ofir. Para unos, los que no saben leer, don Quijote es el caballero de La Mancha, pero para otros, los que sí saben, es el cabalista del oro puro o, utilizando la feliz expresión de Sánchez Ferré, el Caballero del Oro puro. La «mancha» «oculta» al «oro», podríamos decir haciendo un juego de palabras utilizando las tres letras que componen Quetem (כתמ), «mancha» y «oro» y Quemet (כמת), «ocultar».

Los historiadores no se han puesto de acuerdo en dónde se hallaba el misterioso país de Ofir de donde Hiram, el gran arquitecto del templo, trajo tanto oro. Se ha hablado de Arabia (Cervantes alude en varias ocasiones al «oro en la felice Arabia») y de Etiopía, pero para ir a estos países no hacía falta embarcarse como hizo Hiram. Sin duda el viaje a Ofir, como las salidas de don Quijote, alude a un viaje espiritual. En la palabra Ofir (אופר) nos encontramos con la raíz Afar, (אפר), que significa «ceniza». Hay numerosos comentarios cabalísticos sobre la expresión «polvo y ceniza», Afar veAvak[46], que Cervantes sin duda conocía. De hecho esta expresión aparece al final de la Primera Parte en el epitafio de Dulcinea que dice:

Reposa aquí Dulcinea,

y, aunque de carnes rolliza,

la volvió en polvo y ceniza

la muerte espantable y fea.

Fue de castiza ralea

tuvo asomos de dama

del gran Quijote fue llama

y fue gloria de su aldea.

Don Quijote se llama a sí mismo «Alonso Quijano el bueno»[47]. Este nombre nos recuerda al del autor del Zohar, Moisés Shem Tov, oriundo de León (o de Carrión). La relación entre Alonso y Moisés no es difícil de ver si pensamos que «alonso» es uno de los nombres del trigo. De algún modo Moisés y el trigo son simbólicamente lo mismo dado que Moisés nos da la Torah como el trigo nos da el pan. El «pan» es la palabra de Dios. Por esta razón la Torah nos dice que «no sólo de pan vive el hombre, sino de cuanto procede de la boca de IHWH» (Deuteronomio VIII-3), o sea de Su palabra. Quijano nos lleva a «quijar», «muela» o «diente molar». Pero no se trata de una muela vulgar se trata de una «buena» muela, la que ha de «moler el trigo» para darnos el pan de la Torah. «Bueno», en hebreo se dice Tov. Por otra parte el mismo don Quijote evoca a Moisés cuando lucha contra los molinos, que para él son gigantes, si pensamos en que Moisés también luchó contra los gigantes Sihor y Og.

Son numerosísimos los textos en los que los cabalistas hablan del pan. En el Zohar (252 b), por ejemplo se nos dice que «en el pan de la Torah hay harina pura y limpia que el Rey da a aquellos de quienes se dice «todos los miembros de Israel son hijos de reyes».

Se han aventurado innumerables hipótesis acerca del origen de la palabra «Quijote», hipótesis que no voy a repasar ni a discutir[48]. Sánchez Ferré sostiene que «Quijote transcrito en hebreo es Quechot, que significa verdad, virtud, rectitud y justicia». Esto sólo bastaría, si no para demostrar, al menos para apoyar la inspiración judaica de El Quijote. Con todo, Quechot (קשׁוח)[49], tal como lo transcribe Sánchez Ferré no es hebreo, sino arameo, lo cual relaciona aún más estrechamente, si cabe, a El Quijote con el Zohar, la obra cumbre de la Cábala hispanojudía.

Lo que sí sería hebreo, sería Keshet (קשׁת)[50], palabra que significa «arco, arco iris», y que, por lo tanto, simboliza a la Alanza, al Brit (ברית)[51]. Nos hallaríamos entonces ante una alusión velada a la circuncisión y ante otro eufemismo del sexo[52]. Don Quijote sería, en este caso, el circunciso. El «arco» como arma, parodia a la lanza que podemos encontrar en el nombre de Lanzarote, que Cervantes imita.

El tema de la circuncisión, representado en la castración del castor, lo encontramos también en la Primera Parte de El Quijote (I-21).

El pagano que había andado discreto y que había imitado al Castor, el cual, viéndose acosado de los cazadores, se taraza y arpa con los dientes aquello por lo que él, por distinto natural, sabe que es perseguido.

La expresión «se taraza y arpa con los dientes» delata un conocimiento evidente del rito de la circuncisión practicado por los judíos. Esta consta de tres operaciones y, en la tercera, la boca juega un papel muy importante. Hoy en día, los israelitas aceptan que ésta sea sustituida por un pequeño aparato mecánico aunque éste, como escribe Dominique Aubier, «rio puede reemplazar a la boca en el complejo de un símbolo sagrado que se refiere a la Alianza. La boca representa demasiado bien la función esencial del hablar cuando hay que poner de nuevo en acción al Verbo que decide el Absoluto»[53].

Lo que resulta curioso es la aparente errata que aparece en el texto cuando dice «por distinto natural sabe que es perseguido». Las versiones modernas de El Quijote la corrigen y hablan de «instinto natural», pero en este caso Cervantes utiliza a propósito la palabra «distinto» y con la imagen del Castor se está refiriendo al pueblo judío, un pueblo distinto, perseguido por la Inquisición. No se está hablando del instinto natural de un animal, sino de una naturaleza distinta.

En vez de «cortar», como por otra parte hace alguna versión moderna de El Quijote, Cervantes utiliza el verbo «arpar», que procede del griego arpe, que significaba «hoz» y «aguilucho». Podemos asociarlo fonéticamente con la palabra hebrea Orpah (ערפה), que significa «nuca». La nuca, símbolo del Faraón, corresponde a lo que los cabalistas denominan el Ietser haRa, «la mala inclinación», y la circuncisión es, simbólicamente, algo que nos libera de esa mala inclinación.

Por su parte, la palabra «Quixote», escrita con X, recuerda muchísimo, como señala Sánchez Ferré, a Kechoth, que se traduce por «verdad». Esta palabra aparece tres veces seguidas en la famosa oración Brik Shemeh:

Dehou elaha kechoth | y es un Dios de verdad
veoraita kechoth | y su enseñanza es de verdad
ounviohi kechoth | y sus profetas son de verdad

Resulta curioso que en el capítulo 30 de la Primera Parte, nos encontremos con otras posibles etimologías cuando la princesa Micomicona explicara que huyendo el gigante bizco Pandafilando de la Fosca Vista hubiera de ponerse «en camino de las Españas, donde hallaría el remedio de mis males hallando a un caballero andante, cuya fama en este tiempo se estendería por todo este reino, el cual se había de llamar, si mal no me acuerdo, don Azote[54] o don Gigote».

Quijote o Gigote, nos hallamos ante dos alusiones al mismo misterio. Covarrubias, en su Tesoro de la Lengua Castellana o Española[55] escribe que «gigote» viene del francés «gigot, que vale pierna, conviene a saber la que es muslo en el hombre». Cuando en el prólogo del libro Cervantes dice las enigmáticas palabras «sin juramento me podrás creer», nos está enviando a dos conocidas escenas del Antiguo Testamento. En la primera Abraham le hace prestar juramento a su criado con las siguientes palabras:

Coloca ahora tu mano bajo mi muslo. Y te haré jurar por El Eterno, Dios del cielo y Dios de la tierra, que no has de tomar mujer para mi hijo de las hijas de los cananeos. (Génesis XXIV-2 y 3).

En la segunda escena se trata de Jacob que está acercándose al momento de su muerte y le pide a su hijo José:

Se acercó el momento de morir de Israel, y llamó a su hijo, a Iosef (José), y le dijo: «Por favor, si he hallado gracia en tus ojos, por favor coloca tu mano bajo mi muslo, y haz conmigo benevolencia y verdad: por favor no me entierres en Egipto. Pues he de yacer junto con mis padres y has de transportarme fuera de Egipto y enterrarme en su tumba.

Dijo: «Yo personalmente haré tal como has dicho». Él respondió: «júrame», y le juró; entonces Israel se postró hacia la cabecera de la cama. (Génesis XLVII-24 a 31).

En ambos pasajes se está hablando de aquello que simboliza don Quijote.

Por otra parte, fiel a la regla de oro de la Imitatio, El Quijote es una «imitación» del Amadis de Gaula, sin duda la novela de Caballerías más famosa de su época, Cervantes nos propone un soneto de Amadis de Gaula a don Quijote que comienza precisamente por «Tú, que imitaste la llorosa vida que tuve…». Leyendo «Gaula», más que pensar en Francia, se nos antoja hacerlo en Guehulah, (גאולה) «redención».

Volviendo a la cita del capítulo 30 de la Primera Parte que se refería a don Quijote como «a un caballero andante, cuya fama en este tiempo se estendería por todo este reino, el cual se había de llamar, si mal no me acuerdo, don Azote o don Gigote», completamente de acuerdo con la interpretación de Sánchez Ferré que decía que «azote» se refería a la zoth hebrea (זאת), que corresponde a la Bendición, quisiéramos apuntar que también se refiere a la Torah. Así El Quijote sería él mismo una especie de parábola de la Torah. Comentando Deuteronomio IV-44, «y ésta es la Torah» y Génesis XVIII-10 «y ésta es mi alianza», «ésta», Zoth (זאת), el Midrash Rabbah sobre Levítico (cap. 21) nos explica que se trata de lo mismo. En El Quijote deducimos esta idea de Keshet (קשׁת) y de Azote, Hazoth (הזאת).

Los cabalistas relacionan a la Torah con Moisés, que fue quien la recibiría del monte Sinaí (y no en el monte Sinaí, como traducen mal la mayoría de versiones). En el árbol sefirótico, Moisés corresponde a la sefirah Daat, considerada «hija» de Binah, el entendimiento. Como vimos, también El Quijote es «hijo del entendimiento». Es más, en el prólogo Cervantes hace un repaso velado a las sefiroth en el que, creo, ninguno de sus comentadores ha reparado.

El Caballero de los leones

Excepto en la aventura de los leones que aparece en el capítulo 17 de la Segunda Parte, Cervantes no se refiere explícitamente en ningún lugar al «león», pero sí nos hace algunos guiños alusivos a él. En ella nos encontramos a un don Quijote que no se amedrenta y planta cara a un gigantesco león macho. Después de «vencerle» no duda en llamarse a sí mismo el «caballero de los leones».

Antes de que se inicie tan sorprendente aventura Sancho avisa del peligro a su amo diciendo:

…Que aquí no hay encanto ni cosa que lo valga; que yo he visto por entre las verjas y resquicios de la jaula una uña de león verdadero, y saco por ella que el tal león, cuya debe de ser la tal uña, es mayor que una montaña.

Aquí Cervantes está haciendo un juego de palabras entre Arieh (אריה), «león» y Ar (הר) «montaña» que resulta incomprensible si acudir al idioma hebreo. Que don Quijote se enfrente a un león es como una parodia de lo que hizo Sansón, pero recordemos que si éste estaba «invadido por el espíritu de IHWH», don Quijote se encomendó «a Dios de todo corazón, y luego a su señora Dulcinea». La equiparación don Quijote/Sansón también la podemos encontrar en el hecho de que el héroe bíblico venció a más de mil enemigos armados gracias a una quijada de asno.

El espíritu de YHWH le invadió, y sin tener nada en la mano, Sansón despedazó al león como se despedaza un cabrito. (Jueces XIV-6).

El verbo que se suele traducir por «despedazar» también se ha traducido como «desquijar» o, en castellano de la época, «desquixarar». Nos encontramos aquí con una clara alusión a la voz «quixote». Covarrubias[56] define «desquixarar» como «abrir por las quixadas. Desquixarar leones, se dice por la braveza de algún valentón. Sansón y David fueron tan valientes, que escribe la Santa Escritura que desquixaraban los leones».

Resumiendo:

Sansón desquixara a un león.

Don Quixote se enfrenta a un león.

No es necesario investigar en el simbolismo de este animal, «el rey de las bestias» para averiguar qué es el león. En la simbología bíblica el león tiene un simbolismo dual.

Por una parte se puede relacionar con el orgullo y por otra se asocia también al rey Mesías: recordemos que don Quijote estaba investido de una misión, por así decirlo, mesiánica. Por otra parte, Cervantes sabía muy bien, como cualquier persona ilustrada de su época, que cuando en el contexto judío se alude al león se está hablando de Rabí Isaac Luria (1534-1572), llamado el Ari, o sea «el león». Cabalista de la luz por excelencia, el Ari desarrolló unas doctrinas cabalísticas algo distintas de las del Zohar, aunque realizó un comentario de una parte de éste denominada Sifra di Tzeniutah o Libro del Secreto, dedicado a Bereshit.

En el lenguaje cabalístico, el león, que representa a la Fuerza (Gueburah), debe relacionarse con la columna de Rigor. Curiosamente lo que en la edición prínceps de El Quijote era «el rigor del león», se «corrigió» en las siguientes para convertirse en «el rugir» del león. Sin duda era un guiño demasiado atrevido.

Los misterios de La Gracia

La palabra «gracia» aparece en muchas ocasiones en El Quijote. «Gracia», que procede del latín gratia, de gratus, «agradable, grato, bien venido» está relacionada etimológicamente con lo gratuito, con lo que nos es dado. Algunos diccionarios la definen como «don de Dios sin mérito por parte nuestra» pero entre sus diversas acepciones se encuentra la de «chiste» o «broma». Así esta palabra se presta mucho a los juegos de palabras pues puede referirse, por una parte, a algo jocoso y por otra a un don divino. Cervantes, como otros grandes maestros[57], utiliza lo cómico para hablarnos de lo trascendente. Porque, como dice un conocido proverbio castellano, «entre risa y broma, se dicen verdades de arroba». «Verdades de arroba» significa «verdades enormes», pero aquí se trata de verdades preciosas, de verdades de oro. La palabra «arroba» aparece once veces en El Quijote. Sin duda Cervantes sabía que la palabra castellana «arroba» procede de la hebrea Rebba[58], que fonéticamente podemos asociar con Rabba, como el Midrash Rabba, una de las principales fuentes de inspiración de la exégesis hebrea.

Cuando se habla de «arroba» bien se pudiera estar hablando de «algarroba». La algarroba, del hebreo Jarubith (חרובית), se llama en griego keration, de donde viene el término «quilate» cuyo origen se remonta al uso que hacían los griegos y árabes de la semilla de la algarroba como unidad de peso de metales preciosos. La algarroba no tendría ningún interés especial si no fuera por la parábola evangélica del hijo pródigo (Lucas XV-11 a 32) que se arrepiente de haber dejado la casa del padre y quiere regresar a ella. El hijo pródigo «deseaba llenar su estómago de las algarrobas que comían los puercos y no le era dado». Existe una relación entre la algarroba y la Teshuvah, la «conversión» o el «arrepentimiento» que podemos detectar en unas enigmáticas palabras del Midrash Rabba, sobre el Levítico:

Cuando un judío tiene que comer algarrobas, se arrepiente.

Comenzaba el artículo Dichos y refranes de don Quijote y Sancho que dio origen a este trabajo con dos citas, una de El Quijote y otra de La Celestina. La del Quijote dice lo siguiente:

No puede haber gracia donde no hay discreción. (El Quijote II, cap. 44).

Con el paso de los años he visto que me quedé corto cuando escribía que «la gracia de El Quijote estriba en su discreción». El proverbio tiene mucha más miga y enjundia de las que a primera vista se pueden adivinar. Cervantes, que nos dice mucho entre líneas, nos pide «que se le den alabanzas, no por lo que escribe, sino por lo que ha dejado de escribir» (II-44). La guematria de «discreción» Taket (טקט) es 118, la misma que la de Jalaf (חלף), que significa «cuchillo», una alusión más a la circuncisión.

El tiempo me ha enseñado que de algún modo en esta sentencia se encuentra sintetizado, por así decirlo, todo El Quijote. Para ello propongo la siguiente lectura:

No puede haber don Quijote donde no hay Sancho.

En El Quijote no faltan refranes sobre la discreción. Cervantes sabía que, como buen cabalista, tenía que ser discreto. De hecho en el libro habla mucho de «callar». Pero cuando dice que «al buen callar llaman Sancho» (II-43), no se está refiriendo a un «callar» cualquiera, sino al silencio del que sabe, del que conoce el «buen», el Tov, una manera cabalística de referirse a la Torah. Es un callar «santo» ya que este refrán es una paráfrasis de un conocido refrán que dice que «al buen callar llaman Sancto». El verbo Shatak, (שׁתק), «callar» tiene una guematria importante: 800. Es la misma que la de Keshet (קשׁת), "arco iris», que, como dije, es un símbolo de la circuncisión.

El Zohar nos explica que si la palabra vale un selá, el silencio vale dos, y Seb Tov de Carrión, el autor de los Proverbios Morales, obra que posiblemente conocía Cervantes, que si la palabra es de plata, el silencio es de oro: «si fuesse el fablar de plata figurado, figurarie ’l callar de oro apurado».

Aunque la idea ya la formuló Zenón de Citio, que afirmaba que «tenemos dos orejas y una sola boca, justamente para oír más y hablar menos», los cabalistas nos enseñan que para escuchar (y por lo tanto estar callados) tenemos dos orejas, mientras que para hablar tenemos una sola lengua, lo que hace que escuchar (o callar) valga el doble que hablar.

El tema de la Gracia es recurrente en la literatura cabalística. Hen (חן), la palabra que significa «gracia, donaire»[59] tiene un valor numérico muy especial: 58. La guematria o valor numérico del verbo brillar Nagah (נגה) o de haEven (האן), «la Piedra», es también 58. Por otra parte «la Gloria de Dios» (Éxodo VI-8), (כבוד ידוה) Kavod Adonai, también vale 58, con lo cual está sutilmente relacionada con la Gracia. De algún modo la Gracia o la Gloria de Dios es como la Medicina con la que se inicia la regeneración del hombre caído, que los alquimistas medievales llamaban «nuestra piedra». Encontramos por primera vez esta palabra en la Torah en Génesis VI-8 cuando dice que «Noé halló gracia a los ojos de IHWH» (ונח מצא חן בעיני יהוה). Esta palabra es muy importante aquí para los cabalistas porque Hen (חן), Gracia, es un anagrama de Noaj (נח), Noé. Esta Gracia le permitió a Noé y a los suyos no perecer como el resto de los Bnei Adam, los descendientes de Adán.

La relación entre don Quijote y la gracia no viene sólo de que sus aventuras son «graciosas»; de alguna manera, en contraposición a Sancho que representa a la materia, a la gravedad, don Quijote es «como la Gracia», o al menos esa es la lectura de KeJanah (כחנה), «como la Gracia», según se desprende de uno de sus nombres: «por conjeturas verosímiles, se deja entender que se llamaba Quejana» (I-1).

Para los cabalistas, pero sobre todo para los cristianos, la Gracia es un misterio (del griego mysterion, «secreto, misterio»), eso es algo muy íntimo y secreto que pertenece más al ámbito de la experiencia que al del mero conocimiento racional y discursivo. Como escribía Aristóteles en un texto que se perdió y que afortunadamente ha llegado hasta nosotros en una cita de Sinesio de Cirene, «en los misterios se trata más de experimentar (pathein) que de conocer (mathein)»[60]. La Gracia es «aquello que abre» y se la suele comparar con el agua de la lluvia que «abre» el grano que va a florecer, imagen de la resurrección. A propósito de ella Louis Cattiaux escribe: «La gracia lo libera todo sin forzar ni destruir nada, ella es lo que necesitamos al principio». De alguna manera toda la búsqueda de don Quijote no es sino una búsqueda discreta de la Gracia[61]. Y es discreta precisamente porque sabe qué es la discreción.

Según el cervantista Luis Astrana Marín, El Quijote «fue saludado en el siglo XVII con una carcajada, en el XVIII con una sonrisa y en el XIX con una lágrima».

«Risa» en hebreo se dice Tsjok (צחוק). En esta palabra nos encontramos con el Sabio, el Justo, representado por la letra Tsadi, la inicial de Tsadiq, que como veremos simboliza al caballero, y con el mono (representado por la letra Kof[62]. (ק) unidos por la letra Jet (ח), la inicial de Hen, «gracia».

LA DISCRECIÓN Y LA CÁBALA

Pere Sánchez y Dominique Aubier apuntan que Cervantes fue un experto cabalista. Por su parte Hermenegildo Fuentes, que ve en El Quijote nada menos que un psicodrama de Miguel de Cervantes y una representación alegórica del sentido de la vida humana, no duda en acudir a las Sefiroth a la hora de hablar del camino iniciático de El Quijote, pero las fuentes de este profesor no son todo lo puras que sería de desear: se apoya en la peor traducción del Zohar y concede la autoridad de «libro hermético» a un texto del siglo XX fruto de los delirios ocultistas y mentalistas modernos como es El Kybalion[63], una de tantas imposturas que nos dejaron los ocultistas. Las referencias constantes a las Sejíroth que aparecen, por ejemplo en el Zohar, pasan totalmente desapercibidas al lector profano o a aquel que lo lee en traducción. Es necesario acudir a los exegetas no para comprender de qué se habla, sino simplemente para darse cuenta de que ese está aludiendo a las Sefiroth. El Quijote no es más explícito que sus predecesores.

Cervantes comienza su libro comparándolo con un hijo al que califica como «el más discreto que pudiera imaginarse». Nos podríamos aventurar a decir que es hijo de un Testigo, si consideramos que la primera parte consta de 52 capítulos (52 es la guematria de Ben (בן) «hijo») y la segunda de 74 (74 es la guematria de Ed (עד), «testigo»), de un Testigo muy discreto. La suma de 52 y 74, 126, no puede ser más explícita: es la guematria de Nimol (נמול), «circunciso». Acudir a la guernatria de Ed (עד), «testigo», es un guiño típico de cabalista y son muchos los que nos han explicado que este misterio alude al famoso Shemah, la oración que cualquier judío hace varias veces al día. La palabra Shemah (שׁמע) acaba por la letra Ayin (ע) y la última palabra de esta oración por Dalet (ד). Ambas letras forman la palabra (עד), «testigo». Por esta razón en muchos Sidurim (libros de oración) estas dos letras aparecen exageradamente más grandes que las demás.

Cuando Cervantes habla de «discretos cortesanos», no hemos de creer que se refiere a hidalgos que están en la corte y que son reservados y discretos, sino de nuevo al misterio de la circuncisión, a «discretos cortes» que son «sanos». Son discretos porque fueron realizados en un lugar que los hombres llevamos siempre tapado y oculto de las miradas. Cuando los cabalistas hablan de «salud» o de «sano», se refieren siempre a la Torah. Un «corte sano» es un corte prescrito por la Torah

El tema de la discreción aparecerá, siempre discretamente, en numerosas ocasiones a lo largo del libro. De alguna manera la discreción es el gran tema del libro de Cervantes.

«No puede haber gracia donde no hay discreción» (II-44). «El lenguaje puro, el propio, el elegante y claro, está en los discretos cortesanos» y «la discreción es la gramática del buen lenguaje». (II-19).

De todo ello deducimos algo que conocían muy bien los cabalistas, y es que la discreción es un Lenguaje, un «Lashon haTov», una manera de decir las cosas sin decirlas. La discreción, en la época de Cervantes, era «la cosa dicha o hecha con buen seso»[64]. En hebreo hablaríamos de Daat[65], palabra cuya traducción menos infiel quizá sería «sentido común», como la traducen varios diccionarios. Cervantes está aludiendo al Daat, sefirah que los cabalistas relacionan con algo tan carnal como el acto sexual, algo que no sería kadosh, «santo», si no lo realizara un circunciso.

La unión de los contrarios está ejemplificada en la Cábala por la unión de dos sefiroth: Keter (la Corona) y Malkuth (el Reino). Estas bodas aparecen magníficamente sugeridas en El Quijote en el capítulo 20 de la Segunda Parte titulado: «Donde se cuentan las bodas de Camacho el rico, con el suceso de Basilio el pobre». Basilio (del griego Basileus, «rey»), «el pobre» quería casarse con Quiteria. Alguien se preguntará por qué se llama a un «basilio», un rey «pobre», pero es que Basilio no se refiere a ningún rey sino a la sefirah Malkuth, «el Reino», llamada por los cabalistas «pobre» pues lo recibe todo de las sefiroth superiores. De alguna manera Basilio es el 7, que lo recibe todo del 3. «Quiteria» es una alegoría de Keter, «la Corona»[66], pero no se refiere únicamente a esta sefirah, sino a Jojmah, Binah y Daat. Ya que la suma de las guematrias de Jojmah (73), Binah (67) y Daat (480) nos da la guematria de Keter, 620.

De nuevo nos hallamos ante un proverbio que canta las virtudes de la discreción en el capítulo 37 de la Segunda Parte:

Y en estas cosas, según he oído decir a vuesa merced, tanto se pierde por carta de más como por carta de menos; y al buen entendedor, pocas palabras.

Con gran concisión este refrán nos indica que cuando alguien quiere comprender algo no es necesario prodigarle demasiadas explicaciones; su sentido cabalístico es distinto.

El verbo «entender» viene del latín intendo, que significa «tender hacia» de la misma familia etimológica que attendo, que también significa «tender hacia». Pero hay una diferencia importante entre estas dos palabras aunque aparentemente signifiquen lo mismo: intendo contiene de algún modo la idea de dirección «hacia adentro» (in-tendo), mientras que attendo sugiere que la tensión o la atención (se trata de lo mismo etimológicamente hablando) es hacia fuera (ad-tendo).

En francés queda más claro que en realidad «entender» es lo mismo que «escuchar», y el buen entendedor es el que sabe escuchar bien, el que sabe escuchar dentro de sí mismo. No necesita muchas palabras, sin duda le basta con una, con la Palabra. Este refrán quizá resulte más claro si tenemos en cuenta cómo se decía en ladino: «a bwen entendedor un biervo»[67]. El «biervo» es el Verbo, la Palabra de vida.

Keter o la Corona

Cuando en el capítulo 22 de la Segunda Parte leemos que «el pobre honrado, si es que puede ser honrado el pobre, tiene prenda en tener mujer hermosa, que, cuando se la quitan, le quitan la honra y se la matan», Cervantes utiliza una técnica cabalística que consiste en repetir una palabra para hacer énfasis en ella. Debemos tener muy en cuenta el verbo «quitar», pues recuerda fonéticamente a Keter, «La Corona». Esta mujer es fiel a su marido porque, como dice el Zohar (Parashat Pinhas, 247 b), «es imposible que dos reyes usen una misma corona». Curiosamente unas líneas más abajo en este mismo capítulo de El Quijote podemos leer que «la mujer hermosa y honrada, cuyo marido es pobre, merece ser coronada con laureles y palmas de vencimiento y triunfo. La hermosura, por sí sola, atrae las voluntades de cuantos la miran y conocen, y como a señuelo gustoso se le abaten las águilas reales y los pájaros altaneros; pero si a la tal hermosura se le junta la necesidad y la estrecheza, también la embisten los cuervos, los milanos y las otras aves de rapiña; y la que está a tantos encuentros firme bien merece llamarse corona de su marido».

Cervantes está haciendo aquí una alusión a uno de los proverbios más comentados por los cabalistas: «la mujer virtuosa es la corona del marido» (Proverbios XII-4). Si bien la Corona es Keter, en este caso, como nos enseña Moisés de León[68], cuya obra conocía Cervantes, se trata de Tifereth, la Belleza, a la que también hace alusión la idea de «la mujer hermosa».

Para conseguir la bendición del cura, que lo casa in extremis, Basilio recurre a un ardid que nos recuerda sobremanera al de Jacob con Esaú cuando quiso recibir la bendición de Isaac. Cuando los asistentes a la boda quieren linchar a Basilio, don Quijote le defiende: «a grandes voces decía: Teneos, señores, teneos, que no es razón toméis venganza de los agravios que el amor nos hace; y advertid que el amor y la guerra son una misma cosa, (…) Quiteria era de Basilio, y Basilio de Quiteria, por justa y favorable disposición de los cielos. Camacho es rico, y podrá comprar su gusto cuando, donde y como quisiere. Basilio no tiene más desta oveja, y no se la ha de quitar alguno, por poderoso que sea; que a los dos que Dios junta no podrá separar el hombre; y el que lo intentare, primero ha de pasar por la punta desta lanza».

Que «el amor y la guerra son una misma cosa» resulta incomprensible sin recurrir a la Cábala. En el amor se emplean los besos y en la guerra las armas, y cualquier cabalista sabe que «beso», Neshikah (נשׁיקה) y «arma» Neshek (נשׁק) tienen la misma raíz etimológica.

En castellano antiguo el sentido de la palabra «discreción» es muy revelador: «discreción» significa «separación», un concepto que los cabalistas conocían bien y que denominaban Kedushah[69], palabra que también quiere decir «santidad». Pero no se trata de la «santidad» en el sentido que habitualmente le damos a esta palabra[70]. En el contexto del Nuevo Testamento, cuando se habla de «santificar», el sentido es, según el profesor Jesús Peláez, de la Universidad de Córdoba, el de «separar una persona o cosa de la esfera de lo profano, comunicándole una calidad que la hace distinta».

Así, resumiendo, me atrevería a decir que hay una experiencia que Cervantes parecía conocer perfectamente y que podríamos llamar «santa» o «discreción», que consiste en la separación de lo profano, por medio de la cual se recibe la «Gracia». Fuera de esta «discreción», como nos enseña El Quijote, «no hay gracia», no hay Hen.

Por sorprendente que parezca la experiencia de la discreción, fuera de la cual no hay gracia, o sea de lo santo, hay que relacionarla con Sancho, palabra que tiene la misma etimología que «santo», o sea «sangre».

La Ínsula Barataria o los misterios de la Bendición

Cervantes concede diversos orígenes posibles al nombre de la Ínsula de la que Sancho fue gobernador: Barataria. «Diéronle a entender que se llamaba la ínsula Barataria, o ya porque el lugar se llamaba Baratario, o ya por el barato con que se le había dado el gobierno» (II-45). O sea que Cervantes nos informa de que podemos leer «Barataria» de varias maneras. Dos de ellas nos dirigen directamente a los misterios del judaísmo. En el Talmud, compuesto por la Mishnah y la Guemarah también hay «añadidos» llamados Baraita, palabra muy cercana fonéticamente a Barataria. Con este nombre, Cervantes nos está haciendo un nuevo guiño evocándonos los misterios de la Bendición del Nombre de Dios, Iah. Iah se utiliza para hablar de Dios como creador del mundo. Está formado por las dos primeras letras del tetragrama, IHWH. «Bendito seas tú, Iah…» es en hebreo Baruj atah Iah, que evoca la bendición tradicional del Baruj atah IHWH, y donde encontramos fonéticamente el nombre de la ínsula. El sastre nos lo confirmará cuando dice «que yo, con perdón de los presentes, soy sastre examinado, que Dios sea bendito». Toda la historia de las cinco caperuzas, con esa insistencia en el número 5 y los cinco dedos, nos dirige a la letra He (ה), cuyo valor numérico es 5 y que los cabalistas llaman «la letra de la bendición». Vemos aquí una alusión más que evidente al prólogo de El Zohar[71], un texto archifamoso, donde podemos leer: «Para hacer surgir cinco hojas fuertes que rodean la rosa, sugeridas por las cinco palabras hebreas que aparecen ante la segunda mención del nombre divino Elokim, Dios, de la tercera. Y estas cinco hojas fuertes y poderosas se denominan “salvaciones” ieshuoth, y son cinco pórticos» y, más adelante, «la copa debe reposar sobre cinco dedos de la mano y no más, tal como la rosa superior se asienta sobre sus cinco hojas fuertes semejantes a cinco dedos que la recubren y protegen. Y esta rosa es la copa de la bendición».

El sastre insiste en que es «sastre diplomado». De hecho lo que nos está sugiriendo Cervantes es que se trata de un Mohel, un rabino capacitado (diplomado) para realizar circuncisiones. Cervantes está jugando con la etimología de Jaiat (חית), «sastre», que quiere decir «cortar».

Al inicio de este capítulo Sancho nos explica que se siente «tibio, desmazalado y confuso». Hay que ser muy bruto para no darse cuenta de que estamos hablando de judaísmo. La palabra «desmazalado», que la RAE explica como «flojo, caído, desdichado», procede del hebreo Mazal, palabra que significa «estrella», «suerte» o «destino». Desear Mazal Tov «buena suerte», es para un judío algo tan normal como para nosotros decir «buenos días». El granjero que aparece en uno de los juicios declara que va a vender «cuatro puercos, que me llevaron de alcabalas y socaliñas poco menos de lo que ellos valían». Cervantes utiliza adrede dos términos que sólo se pueden entender acudiendo a la Cábala: «alcabalas» y «socaliñas». «Socaliña» no es, ni más ni menos, que lo que hizo Jacob para obtener la bendición de su padre Isaac.

Bernardo Baruch ha sido, creo, el primero en descubrir que en el capítulo de los juicios que realiza Sancho en la ínsula Barataria se reproduce casi literalmente una página del tratado Nedarim (25 a) del Talmud de Babilonia. Se trata de lo que se conoce como «el incidente de la vara de Raba». La historia de las monedas ocultas en el báculo es una paráfrasis casi exacta de la de Raba. Baruch nos explica que la «sentencia de la cañaheja» es una «reproducción de lo que es conocido en las escuelas Talmúdicas con el nombre de «Caña D’Raba», sin embargo creo que en este episodio se encuentra la clave de la otra etimología de Barataria que nos propone Cervantes. Nuestro autor utiliza a propósito la palabra «cañaheja» pues es la que se empleaba para designar a las varas con las que los maestros enseñaban e incluso castigaban a los alumnos. «Destas cañahejas usaban también los pedagogos y ayos de los muchachos, como dice Marcial…»[72].

Propongo dos posibles nuevas lecturas de «Barataria»: «Vara» «Taria», que podríamos traducir como «la disputa de la vara» y «Raba» «Taria», «la disputa de Raba». Taria (טריא) significa en arameo «disputa», «controversia», «discusión». Es un término que se aplica concretamente a las disputas talmúdicas.

Nada más empezar su libro, Cervantes nos dice que don Quijote es «gran madrugador y amigo de la caza». A lo largo del libro las alusiones al «velar» o al «madrugar» son muy numerosas. En el capítulo 43 de la Segunda Parte don Quijote le da una serie de sabios consejos a su escudero:

Sea moderado tu sueño, que el que no madruga con el sol, no goza del día; y advierte, ¡oh Sancho!, que la diligencia es madre de la buena ventura…

La mayoría de proverbios sobre «madrugar» tiene un origen judío y están relacionados con la Bendición. El más conocido de los refranes sobre madrugueros y madrugones dice que «al que madruga Dios le ayuda». Esto nos Lleva a una imagen muy cabalística como es el ascenso por unas escaleras, en hebreo Madregoth (מדרגות). A aquel que da el primer paso para ascender por ellas, el Señor le ayuda a dar los demás. Esta «ayuda» es lo que los cabalistas conocen como Berajah, la Bendición. Es también la Sabiduría de la que nos habla el Libro de la Sabiduría (VI-13):

El que madruga en busca de ella no tendrá que fatigarse, pues a su puerta la hallará sentada.

Un refrán sefardí afirma que «al buen madrugador el Dio lo bendise»[73], «al buen madrugador Dios lo bendice» y otro que «al bwen jhidio le ayuda el Dio».

Hemos de hacer hincapié en el adjetivo «buen», pues no basta con madrugar para recibir la Bendición divina, por eso Cervantes nos ofrece su particular versión del tema en el capítulo 35 de la Segunda Parte.

y más vale al que Dios ayuda que al que mucho madruga.

Don Quijote es «gran madrugador y amigo de la caza». ¿Qué tendrán que ver ambas cosas? Para ir a cazar se suele madrugar, ciertamente, pero Cervantes nos está hablando de otra cosa. Nos está hablando de la oración y del estudio de la Torah, actividad para la cual los judíos se levantan a medianoche. Es el estudio de la Torah escrita. La Torah oral, por otra parte, se relaciona con la caza. Cuando en Génesis XXV-28 se nos dice que «Itzjak (Isaac) amaba a Esav (Esaú) porque tenía la presa en la boca», un cabalista como el Ari haKaddosh nos comenta que se trata de la Torah oral. Descendiente de Esaú, el cazador, sería Rabí Akiva, considerado el padre de la Torah oral. Sin duda Cervantes sabía por el Zohar que durante la ocupación romana los discípulos de Rabí Akiva tenían prohibido dedicarse al estudio de la Torah, e idearon un ardid para burlar esta prohibición. Provistos de flechas y arcos, hacían ver que iban de caza, y durante el paseo estudiaban la Torah. Don Quijote era «amigo de la caza» porque la Torah se estudia con Jaberim (חברים), con amigos.

Ver, notar y escuchar

En la literatura cabalística se establece una clara distinción entre «ver» y «oír» o «escuchar». En algunos casos el acto de «ver» se refiere a las apariencias, pero en otros alude al más profundo de los misterios: la Visión. Por otra parte, «notar», tiene un sentido mucho más profundo que «escribir», «anotar» o simplemente «darse cuenta». Este verbo, Tsien (צין), nos lleva nada menos que a Tsion (ציון), o sea Sión, Jerusalén. Cervantes escribe que algunos lo habrán «visto» y otros lo habrán «visto y notado». «Visto» se refiere a lo exterior, a la figura, mientras que «notado» hace referencia a lo interior, a la gracia o a la discreción. Así leemos en el capítulo 57 de la Primera Parte («Que trata de lo que verá el que lo leyere, o lo oirá el que lo escuchare leer»): «y así, dando de las espuelas a Rocinante, pasó adelante, dejándolos admirados de haber visto y notado así su extraña figura como la discreción de su criado; que por tal juzgaron a Sancho».

Como ya dijimos, en el Talmud, cuando se va a explicar un concepto difícil o se «abre» un versículo de la Torah, el texto dice: «ven y aprende», pero en el Zohar, se dice «ven y ve». En realidad, la palabra Talmud significa «estudio» y Zohar «chispa», «esplendor»; una cosa lleva a otra.

Don Quijote y Las Mitsvoth

Cervantes no menciona siempre sus fuentes pero su libro se nutre de muchos libros. A veces parece que cita de memoria y comete pequeños errores, pero si los analizamos, descubrimos que no son tales. Hay montones de ejemplos: el bandolero catalán Roque Guinart confunde a Busilis con Osiris, no sabe si el mismo protagonista se llama Quijote, Quijada o Quesada, y, sobre todo las constantes confusiones y malas pronunciaciones que hace Sancho.

Al principio del libro nos encontramos con un poema que le dedica nada menos que a Orlando Furioso. ¿No estará aludiendo, escudándose en el clásico de Ariosto, a los judíos enfadados por haber tenido que practicar su religión encubiertos, en la clandestinidad? En Orlando tenemos a Ajilat Orla, una de las mitsvoth que marca la Torah. Orla significa «cubierto». Don Quijote confiesa que no piensa «imitar a Roldán, o Orlando, o Rotolando (que todos estos tres nombres tenía)» y que «podrá ser que viniese a contentarme con sola la imitación de Amadis» (I-25). En los tres nombres aparecen las cuatro letras que componen la palabra «orla». El hecho de que le adjudique a Orlando «tres nombres» y no dos o cuatro, es significativo si sabemos que la mitsvah de Ajilat Orla[74] se refiere a los tres primeros años de una planta o un fruto.

El término Orla aparece en tres ocasiones en la Torah. La primera se refiere a los frutos, la segunda a la circuncisión y la tercera a la búsqueda de la verdad. ¿Qué tienen en común estos tres significados y don Quijote?

Cervantes nos habla de frutos en boca de Sancho en el capítulo 12 de la Segunda Parte:

Dar frutos de mí que sean de bendición.

De alguna manera está relacionando los frutos con la Bendición. «Fruto», en hebreo es Pri (פרי), de la raíz Par (פר). En el poema de Orlando, Cervantes insiste machaconamente, tres veces exactamente en sólo dos líneas, en la palabra «par»:

Si no eres par, tampoco le has tenido:

que par pudieras ser entre mil pares.

Pero Orla también es el prepucio que es cortado en la circuncisión.[75] Las relaciones entre don Quijote y la circuncisión son demasiadas, como hemos visto a lo largo de este trabajo, para que se trate de una mera casualidad. La tercera vez que en la Torah aparece la palabra Orla es en el libro del Deuteronomio (X-16) cuando dice: «Cortaréis el prepucio de vuestro corazón y ya no seréis obstinados». Los comentaristas dicen que se trata de una exhortación a buscar la Verdad. Como vimos, uno de los orígenes posibles del nombre Quijote es Kechoth, que se traduce por «verdad».

En el nombre de Arnadis nos hallamos también ante una mitsuih, la tercera en el Séfer haMitsvot de Maimónides. De hecho Ama-dis es «Arna a D-is», «ama a Dios», ya que por respeto los judíos no escriben la palabra «Dios» entera. Traducido al hebreo nos encontramos con que Amadis es Ahavat haShem, que es el nombre exacto de la tercera mitsvah.

Amadis es Amadis de Gaula, o sea de Gueulah, con lo que se nos está recordando que hemos de amar a un Dios de Redención, un Dios que va a redimirnos.

La sexta mitsvah según el Séfer haMitsvot de Maimónides es la que ordena «apegarse a los sabios». Este consejo aparece en El Quijote en varias ocasiones. Quizá la más clara y evidente la encontramos en el poema de Urganda cuando se nos dice que:

La experiencia enseña que el que a buen árbol se arrima, buena sombra le cobija…

La primera relación entre el árbol y la sabiduría la hemos de encontrar en el libro de Génesis (III-6) «y la mujer percibió que el árbol era bueno como alimento, y que era un deleite para los ojos, y que el árbol era deseable como un medio para alcanzar la sabiduría».

Hay también un juego de palabras poco conocido entre lo que simboliza el Sabio y lo que simboliza el árbol. En realidad se trata de lo que la Torah trae como «árbol frondoso», Ets Avoth. Avoth también quiere decir «ancianos», y se refiere a los Sabios, concretamente a los que aparecen en el tratado talmúdico de Pirke Avoth, los «dichos» o los «proverbios» de los Sabios.

Encontramos otra alusión a una mitsvah cuando, intentando convencer a don Quijote para que no «acometa» una «dificultosa aventura», después de parafrasear al libro del Eclesiástico (III-27) diciéndole que «que quien busca el peligro perece en él», y al del Deuteronomio (VI-16) afirmando que «que no es bien tentar a Dios», Sancho le dice: «Por un solo Dios, señor mío, que non se me faga tal desaguisado; y ya que del todo no quiera vuestra merced desistir de acometer este fecho, dilátelo, a lo menos, hasta la mañana; que, a lo que a mí me muestra la ciencia que aprendí cuando era pastor, no debe de haber desde aquí al alba tres horas, porque la boca de la Bocina está encima de la cabeza, y hace la media noche en la línea del brazo izquierdo» (I-20).

Aparentemente Sancho se nos presenta aquí como un avezado astrónomo, pues la Bocina es uno de los nombres de la Osa Mayor, compuesta por siete estrellas, sin embargo en realidad está hablando del Shofar, un cuerno de carnero, de los judíos. «Bocina», escribe Covarrubias, procede «del término latino buccina, propie est cornu recurvum»[76]. Los diccionarios traducen «bocina» por Shofar (שׂופר)[77]». «Escuchar la voz del Shofar, (Lishmoah haKol Shofar)», el primer día del mes de Tishrei, es una mitsvah, un precepto que aparece en la Torah. Covarrubias emplea la palabra recurvum, y es que el Shofar ha de ser «curvo», «doblado», para recordarnos que hemos de «doblegar» nuestro corazón a la voluntad divina.

17 o los misterios del Toboso

Cuando don Quijote le pide el bachiller que le componga unos versos que traten de la despedida que pensaba hacer a su señora doña Dulcinea del Toboso, nos encontramos de nuevo con una alusión a la despedida más común entre los judíos: Matsal Tov, «buena suerte». Y no sólo por la alusión a Tov que encontramos en Toboso, sino porque don Quijote ha de hacerlo de manera que «al fin de los versos, juntando las primeras letras, se leyese DULCINEA DEL TOBOSO». El bachiller le comenta que «la dificultad es grande» a causa de que las letras que contenía el nombre eran 17.

17 es uno de los números cabalísticos por excelencia. Es el valor numérico de Tov, el bien. De algún modo Cervantes nos está diciendo que Dulcinea y el Bien son lo mismo. Es el misterio de la Gracia que desciende del cielo. Podemos relacionar la Gracia o la Risa con el número 17, ya que la primera vez que aparece la raíz Tsjak (צחק) en la Torah es precisamente en el versículo 17 del capítulo 17 del Génesis.

Y Abraham se postró sobre su rostro y se rió…

En la novela del Curioso impertinente, intercalada en la Primera Parte, Cervantes hace una cita bíblica que los cabalistas han relacionado con la Shekinah: «Cuando Dios crió a nuestro primero padre en el Paraíso terrenal, dice la Divina Escritura que infundió Dios sueño en Adán, y que, estando durmiendo, le sacó una costilla del lado siniestro, de la cual formó a nuestra madre Eva; y, así como Adán despertó y la miró, dijo: “Ésta es carne de mi carne y hueso de mis huesos”». El Zohar (253 a) nos explica que «ésta es carne sagrada» y citando el Talmud (Sanhedrín 59 b), es «carne que desciende del cielo».

El número 22

Para los cabalistas el número 22 es un número esencial, entre otras cosas porque alude a las 22 letras del alefato, con las cuales, según el Zohar, se creó el mundo. En «la grande aventura de la cueva de Montesinos, que está en el corazón de la Mancha», que está en el capítulo 22 de la Segunda Parte nos encontramos con un montón de citas bíblicas.

Tenemos, por ejemplo, «en efecto, ahora acabo de conocer que todos los contentos desta vida pasan como sombra sueño, o se marchitan como la flor del campo», lo cual nos lleva al libro de Job y al Salmo XXXVII:

Nosotros nacimos ayer, y nada sabemos; nuestros días en este mundo son como una sombra. (Job VIII-9).

Álef: No te irrites a causa de los impíos ni envidies a los que cometen in justicias; porque pronto se marchitan, como la hierba; pronto se secan, como el verdor del pasto. (Salmo XXXVII-1).

El alefato comienza por la letra Alef (א), que simboliza el principio…

LOS REFRANES DE EL QUIJOTE

En la «alta aventura y rica ganancia del yelmo de Mambrino»[78], don Quijote se dirigía a Sancho con las siguientes palabras:

Paréceme Sancho, que no hay refrán que no sea verdadero, porque todos son sentencias sacadas de la misma experiencia, madre de las ciencias todas. (I-21).

Así el Ingenioso Hidalgo le daba a entender a su rústico escudero que los dichos, refranes, adagios, proverbios y sentencias tradicionales son verdaderos o sea llenos de verdad, portadores de verdad, ya que todos proceden de una misma experiencia que no puede ser más que la de la Verdad misma. Todas las «ciencias», lo que también podríamos denominar «conocimientos particulares» no son sino derivaciones de esta Verdad «general». Quizá de aquí provenga otro proverbio castellano que afirma que «decir refranes es decir verdades».

Utilizar los refranes como sistema de enseñanza era característico de los hebreos. En el Midrash sobre el Cantar de los Cantares (Shir haSHirim Rabbah) podemos leer: «No tomes el proverbio a la ligera, que por él entiende el hombre la Torah».

Los libros sapienciales de la Biblia, la literatura talmúdica, así como los midrashim y la bibliografía rabínica están llenos de Pirké, dichos o sentencias que nos hablan de la Verdad. Leemos en los Salmos de David (LXXVIII, 1-2):

Atiende pueblo mío a mi enseñanza, dad vuestros oídos a las palabras de mi boca. Abriré en sentencias mi boca, evocaré los arcanos del pasado.

Y en el libro de Proverbios (I-8 y 9):

Escucha, hijo mío, la instrucción de tu padre y no desdeñes la enseñanza de tu madre, porque serán una corona de gloria en tu cabeza y un collar en tu cuello.

El «padre» y la «madre» aluden a Jojmah y Binah, dos de las tres sefiroth superiores y Kether, la «corona de gloria» de la que nos habla el proverbio es una evocación de la Shekinah, la Presencia divina.

Cervantes nos hace aquí un guiño muy acorde con su estilo. En ningún lugar se habla de «encinar», ni de «roble» ni de «encina», pero sí, de un modo velado, de olmos. Por medio de una sutil asociación entre el Yelmo, del bajo latín Helmus, con Elm, que es como se conocía en la época al yelmo en provenzal, tenemos la voz Elm que en varios idiomas europeos significa «oLmo». Más adelante, como para confirmarlo, Sancho llamará despectivamente al yelmo «almete», de la misma raíz etimológica.

Que se está aludiendo a los misterios de Abraham nos lo delata el primer refrán que Sancho suelta después de decir que no hay refrán que no sea verdadero:

Donde una puerta se cierra, otra se abre.

La Cábala nos enseña que cuando se habla de «puertas», (por ejemplo en algunos comentarios del Shir haShirim Rabbah, capítulo 8) se está haciendo alusión a Abraham. Referirse a Abraham es referirse a la circuncisión, la mitsvah (precepto) de circuncidar a los hijos es la 215 del libro de Maimónides sobre los preceptos (Sefer haMitsvoth). 215 es la guematria de Jarab (חרב), «sable», palabra que se aplica a «todo instrumento que corta»[79].

Con todo, este refrán era originalmente «Cuando una puerta se cierra, la fortuna abre otra», o al menos así lo trae Fernando de Rojas, judío converso. ¿Por qué sustituye Cervantes el «cuándo» por un «dónde»? ¿Qué relación hay entre la puerta y la fortuna?

Veremos más adelante que nuestro autor transforma otro proverbio para hablar del «donde». Se trata de aquel que dice que «cuando menos lo esperas salta la liebre», que Cervantes convierte en «Donde no se piensa, salta la liebre». ¿Cuál es ese lugar donde no se piensa?

Cuando Adán y Eva pecaron fueron expulsados del paraíso: se les cerró una puerta. La naturaleza de su pecado, algo de lo que los rabinos no hablan sino con suma discreción, se localiza en un «donde», no en un «cuando». La reparación (Tikun) del error de nuestros primeros padres, el «abrir una puerta», también ha de tener lugar en un «donde». Se trata, de nuevo, del misterio de la circuncisión.

Los cabalistas nos enseñan que la letra Dalet, que significa «puerta», procede de la palabra Dal, que significa «pobre». La palabra que sigue a la Dalet en el alefato, la letra Guimel, recibe el nombre de «el rico».

De alguna manera Abraham, el primer circunciso de la historia, representa al rico que acoge y da Tsedakah (limosna) al pobre. Pero el caso de Abraham es especial pues la sección Vaierah de la Torah nos explica que se colocaba a una de las cuatro puertas de su tienda a esperar a que pasaran pobres para cumplir con el precepto de la hospitalidad. Por otro lado, Abraham es el símbolo de la bondad, del Hessed. Los sabios comentan que tenía una casa con cuatro puertas, para que de todos lados pudieran venir a su casa a comer.

El tema del «rico» y el «pobre»[80], que ya vimos al hablar de las bodas de Basilio y Quiteria, es un tema cabalístico. Rico y pobre son las sefiroth superiores e inferiores respectivamente, que han de «ser unidas en Uno», como dice el Zohar.

Cuando el vino entra, el secreto sale

En el capítulo 43 de la Segunda Parte leemos «Come poco y cena más poco, que la salud de todo el cuerpo se fragua en la oficina del estómago. Sé templado en el beber, considerando que el vino demasiado ni guarda secreto ni cumple palabra».

Este consejo está haciendo eco a unas conocidas palabras talmúdicas del tratado de Guitin (80 a) que dicen: «Come un tercio, bebe un tercio y deja el tercio restante de tu estómago vacío» y a las del tratado de Enwin (85 b) que afirman que «cuando el vino entra el secreto sale».

Cuando los cabalistas hablan de «salud», se refieren siempre a la Torah, y cuando se refieren al «vino» están haciendo alusión al secreto. Comentando el versículo de Éxodo XV-26 que dice «pues yo soy el eterno, tu Curador», el Midrash dice: «haz saber a Israel que la Torah que le he dado es un remedio, un elixir de vida».

El autor de los Orjoth Jaim dice precisamente: «No comas groseramente hasta saciarte porque muchas enfermedades provienen de comer en exceso».

La relación entre el vino y el secreto es un tema que aparece constantemente en la literatura cabalística. Así, en el Talmud de Babilonia, (Erwin 85 b) se enseña que «el valor numérico de la palabra Iain (יין), “vino” es 70, el de la palabra “secreto”, Sod (סוד) también: cuando el vino entra, el secreto sale».

Brindándonos este proverbio, Cervantes nos está recordando otro que dice: «Come poco y cena temprano si quieres llegar a anciano». Se trata de un proverbio castellano. Uno se preguntará por qué hay que cenar «temprano» para llegar a «anciano». Cuando en el contexto del judaísmo se habla de «anciano» se está hablando de los Avoth, los «padres» o los «ancianos» que dan nombre a un tratado de la Mishnah dedicado a sus «dichos» o proverbios. Los Ancianos son los sabios, y si alguien quiere llegar a sabio ha de cenar pronto para ponerse pronto a estudiar la Torah.

Los secretos no se olvidan, se recuerdan. Tampoco se revelan, se guardan. Sin duda por eso «el vino», nos explica el Zohar, «es de dos colores, rojo (tinto) y blanco que corresponden a “Recuerda” (Éxodo XX-8) y “Guardarás”» (Deuteronomio V-12).

Es oprobio para el león llorar delante del zorro

Esta sentencia talmúdica viene como anillo al dedo para explicar una de las aventuras más interesantes del Caballero de la Triste Figura (¿de tanto llorar?) que desde el capítulo 17 de la Segunda Parte se llama «Caballero de los leones».

El capítulo 60 de la Segunda Parte nos relata «lo que sucedió a don Quijote yendo a Barcelona».

Barcelona, representa de algún modo a este mundo, el mundo caído, en contraposición a Jerusalén, que representa el mundo futuro. Con lo primero que se encuentra cuando está en camino de Barcelona es con unos bandoleros, «más de cuarenta», como si aludiera a los cuarenta ladrones de Ali Babá. El tema de los bandoleros que asaltan a aquel que está en camino es típico del gnosticismo. De hecho varios Padres de la Iglesia, que conocían perfectamente la Gnosis, comentan el pasaje evangélico del buen samaritano explicándonos que «los bandoleros» son los planetas que «asaltan» al alma cuando se encarna en este mundo. El hombre «baja» de Jerusalén a Jericó porque el alma baja a encarnarse a este bajo mundo. Según el profesor Pere Sánchez Ferré[81] que se apoya en la exégesis de Orígenes «Jerusalén es el paraíso y Jericó, este mundo; los salteadores son las potencias adversas que se le presentan en su bajada; las heridas son la desobediencia y los pecados. Este hombre ha sido dejado medio muerto, dice Orígenes, porque la muerte actúa sobre la mitad de la naturaleza humana, puesto que su alma se mantiene inmortal».

El jefe de los bandoleros, el famoso Pere Roca Guinarda al que Cervantes llama Roque Guinart, viendo la cara que pone don Quijote le dice: «No estéis tan triste, buen hombre, porque no habéis caído en las manos de algún cruel Osiris, sino en las de Roque Guinart, que tienen más de compasivas que de rigurosas». Cervantes, gran conocedor de la mitología clásica confunde aquí intencionadamente a Osiris con Busiris[82], y con esto se queda el lector sin reparar en que Roque Guinart tiene las manos «más compasivas que rigurosas». El tema del Rigor y la Misericordia (o la Compasión) es recurrente en la literatura talmúdica y cabalística. Tiene que ver, como Busilis, con el Juicio final. Porque en realidad no hemos de leer Busiris, sino Busilis, una alusión a in diebus illis, «en esos días», una conocida expresión latina que se refiere al Juicio Final.

La Cábala nos enseña que Dios tiene dos aspectos, uno riguroso (ejemplificado por la columna izquierda del árbol sefirótico y, más concretamente por la sefirah Gueburah) y otro de amor o misericordia (ejemplificado por la columna derecha del árbol sefirótico y por la sefirah Hessed). Al principio pensó crear el mundo con el Rigor, pero vio que no lo soportaría y entonces añadió la Misericordia para compensarlo, pero dejó un poquito más de Misericordia que de Rigor.

«Guinart» significa «zorro» y de alguna manera el bandolero catalán, que gozaba de una excelente fama entre el pueblo, es un precursor del famoso «Zorro» de las películas. Cuando le dice a don Quijote, el Caballero de los Leones «rio estéis tan triste» es como si le dijera «no lloréis», porque, como nos enseña el Talmud:

Es oprobio para el león llorar delante del zorro.

El león, en la Cábala, representa al erudito que estudia la Torah; el zorro es el envidioso que se apropia de los conocimientos de los demás. Por eso es como un bandolero.

Conocida es de todos la expresión de «Jerusalén de oro». Se trata de una alusión a la Jerusalén Celeste, el Mundo Futuro, el mundo de la Unidad. Barcelona, que de algún modo es una imagen en este bajo mundo, no es de oro, sino de hierro (en hebreo «hierro» se dice Bartzel (ברזל).

Todo el Quijote constituye un canto a la Edad o Siglo de Oro:

Dichosa edad y siglos dichosos aquéllos a quien los antiguos pusieron nombre de dorados, y no porque en ellos el oro, que en esta nuestra edad de hierro tanto se estima, se alcanzase en aquella venturosa sin fatiga alguna, sino porque entonces los que en ella vivían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío. (El Quijote I-11).

El Siglo de Oro recibía también la denominación de Mundo Porvenir o Saeculum Venturum. Observemos que en la cita anterior Cervantes utiliza, muy adrede, el término «venturosa» para referirse a dicha edad.

Según oí decir a mi señor, que más vale el buen nombre que las muchas riquezas. (II-33).

Este refrán que escuchamos de boca de Sancho corresponde exactamente a un proverbio de origen sefardí que sostiene que «más vale la buena palabra que las muchas riquezas». El buen nombre, lo que sería el Shem Tov hebreo o la buena palabra, dabar tovah, se trata de una alusión al mismo misterio: el misterio de la palabra, en hebreo Dabar (דבר). Otro proverbio que, a nuestro parecer quiere decir lo mismo es aquel que afirma que «más vale una abeja que mil moscas».

No es difícil establecer una relación entre la «abeja» y la «buena palabra» porque, en hebreo Deborah, (דברה) «abeja» procede precisamente de Dabar «palabra». Pero la relación entre las moscas y «las muchas riquezas» es más difícil de ver, al menos a primera vista.

¿A qué se refiere el refrán cuando habla de «moscas»? Seguramente al diablo, uno de cuyos nombres, Belzebú, significa «el Señor de las Moscas». Y no nos habla de una mosca, sino de mil, como las palabras de Sancho no se refieren a la Riqueza, con mayúscula, que viene de Dios y que es «corona para el Sabio» (Proverbios XIV-3), sino a la multiplicidad de riquezas, a los bienes de este mundo.

Porque vive más sarna que Sarra

Este curioso refrán que aparece en el capítulo 12 de la Primera Parte, también es imposible de comprender sin recurrir a la Cábala y a la numerología. Sancho le dice a don Quijote «no habréis oído semejante cosa en todos los días de vuestra vida, aunque viváis más años que sarna», a lo que él contesta:

Decid Sarra replicó don Quijote, no pudiendo sufrir el trocar de los vocablos del cabrero.

En realidad cuando reclama que se diga Sarra en vez de sarna, don Quijote se está refiriendo a Sara, la mujer de Abraham. La madre del pueblo judío, Sara, muere nada menos que a los 127 años de edad, y su esposo Abraham la entierra en la cueva de Majpelá. 127 es también el valor numérico de Ha Jasdim (החסדים) «las gracias».

Detrás de La cruz está el diablo y que no es oro todo lo que reluce

La idea de que «detrás de la cruz está el diablo» es sin duda una de las más fuertes que aparecen en El Quijote. Cervantes se está cargando, con su discreción habitual, el cristianismo al que acusa de diabólico o si lo preferimos nos está avisando de que «detrás de la cruz», o sea del cristianismo, está la Iglesia, «el diablo». Este proverbio que aparece en el capítulo 33 de la Segunda Parte lo encontramos ya en el famoso escrutinio del capítulo 6 de la Primera Parte, refiriéndose a un libro titulado El caballero de la cruz. Lo volveremos a encontrar, también en la Segunda Parte, en el capítulo 47.

Yo he oído decir que detrás de la cruz está el diablo, y que no es oro todo lo que reluce. (II-33).

Pero ¿qué tienen que ver la cruz, el diablo, el oro y lo que reluce? ¿Por qué nos junta Sancho aquí dos refranes que aparentemente no tienen relación entre Sí?

Según el Bereshit Rabbah (XLV-5), «Esaú se puede comparar con una joya bañada en oro pero que en realidad está hecha de latón». Esaú también es llamado Edom, de una raíz que quiere decir «rojo». Es una alusión al color «colorado» del diablo. Para los judíos Edom era Roma. Isaac sí que era de oro pues se decía de él que «los excrementos de las mulas de Isaac valen más que el oro y la plata de Abimelek» (Bereshit Rabbah LXIV-6). Esaú quiere decir peludo. Esaú fue el padre de una nación guerrera, «que vivía por su espada» (Génesis XXVII-40), o sea derramadora de sangre, alusión de nuevo al color rojo.

No es la miel para la boca del asno

Nos encontramos con este proverbio en boca de Sancho en el capítulo 52 de la Primera Parte. Es un refrán tan importante que en el capítulo 28 de la Segunda Parte don Quijote lo recordará diciéndole: «como tú has dicho otras veces, no es la miel… etc. Asno eres, y asno has de ser, y en asno has de parar cuando se te acabe el curso de la vida». Sancho, que viaja en asno, es un asno, y la miel es la dulzura de la Palabra. En hebreo «palabra» se dice Dabar (דבר) y miel Dabash (דבשׁ). La letra Shin (שׁ), la última de Dabash (דבשׁ) es la que sigue en el alfabeto a la Resh (ר), la última de Dabar (דבר), así la miel es lo que sigue a la Palabra. Por otra parte, como ya vimos, no es difícil establecer una relación entre la «abeja» y la «palabra» ya que, en hebreo Deborah, (דברה) «abeja» procede precisamente de Dabar (דבר), «palabra».

Este proverbio, de incontestable origen judío, se parece muchísimo a otro ladino: «al asno le dan confites, y no le agradan»[83].

A quien se humilla, Dios le ensalza

Nos encontramos con este proverbio en el capítulo 11 de la Primera Parte cuando don Quijote obliga a Sancho a sentarse:

Con todo eso, te has de sentar, porque a quien se humilla, Dios le ensalza.

¿Qué tiene que ver la humillación con el sentarse? ¿Será porque nos sentamos encima de la parte más humilde de nuestro cuerpo? Cervantes utiliza la palabra «sentar» muy a propósito, pues de alguna manera «sentar» alude a los «sentidos». La humillación para el alma es, de algún modo, el caer en el mundo de los sentidos.

Todos los comentadores nos hacen derivar este famoso proverbio de El Quijote del Evangelio: «porque el que se ensalza será humillado y el que se humilla será ensalzado» (Lucas XIV-11). Es probable que Cervantes lo tomara de ahí, lo cual le evitaba cualquier acusación de criptojudaísmo, pero no me cabe la menor duda de que su origen debemos hallarlo en el versículo 12 del capítulo XVIII del libro de los Proverbios que dice «antes de la caída[84] se exalta el corazón, y antes de la gloria[85] se humilla».

El texto de Proverbios nos sugiere dos temas que están en la base de este refrán: la caída y la gloria. La caída es el estado en que nos hallamos por un pecado de orgullo: «se exalta el corazón». La gloria es el estado al que puede regresar el hombre después de la Teshuvah, la Conversión. La caída fije una caída en este mundo, el mundo de los sentidos, la gloria es un renacimiento en otro mundo, el mundo de luz. Esa es la humillación que precede a la glorificación.

En castellano antiguo, «humillación» quería decir bajar la cabeza en signo de respeto. De hecho es un gesto que simboliza lo que en hebreo se conoce como «quebrar la nuca», una imagen de la Teshuvah, el arrepentimiento o la Conversión. Este acto tiene un sentido cabalístico que nos aclara el Midrash, Rabí Berekía (Bereshit Rabbá XIII-14) lo interpretaba así: «en cuanto las criaturas se quiebran la nuca, Oref, (ערפ) (por el arrepentimiento), la lluvia cae». La lluvia es al mismo tiempo una imagen de la instrucción y de la Bendición.

Tenemos la idea de que «ensalzar» es «alabar», pero el sentido etimológico de esta palabra es muy distinto. «Ensalzar», de ens alzar, es «levantar», «poner derecho», así la humillación es simplemente el acto previo para que Dios nos devuelva nuestro estado erguido, el estado del hombre antes de la caída.

Ladran, luego cabalgamos

«Ladran, luego cabalgamos», es sin duda el dicho más famoso de don Quijote. Aunque está atribuido a Cervantes, no he sido capaz de encontrarlo en El Quijote. Este proverbio nos plantea sin tapujos que hay dos tipos de personas: las que ladran y las que cabalgan. Unas son como los perros; otras como los caballeros. Unas carecen de la Palabra y las otras se están cabalgando a SÍ mismas, dirigiéndose hacia la Patria Perdida en busca de la Palabra de Vida.

Para los sabios, aquel que no está en esta búsqueda puede compararse al perro, animal de Mercurio. Está ladrando o si preferimos robando (ocupación de Mercurio), por lo tanto es un ladrón. «Ladran» porque hablan desde el estado bestial y roban porque para ello se están apropiando de lo poco que les queda de la Palabra de Vida: están blasfemando, forzándola, dilapidándola y volatilizándola en vez de fijarla.

Normalmente un perro no ladra solo, por esto en el refrán de nos dice que «ladran». Sin duda hay que relacionado con las palabras del Midrash sobre Éxodo (XXXI-9) que dice: «Cuando un perro ladra no tarda en encontrar otros perros que ladren con él».

Existen, pues «perros»[86] (impíos) y «caballeros» (cabalistas) y mientras unos arman mucho ruido sin por ello modificar un ápice su situación bestial y caída, los otros se esfuerzan en pasar «cabalgando» por el puente que es este bajo mundo sin instalarse ni dormirse en él, hablándonos del mundo por venir.

El poeta Todo lo sabe

De alguna manera Cervantes compara a los poetas con los profetas, sobre todo en el capítulo 1 de la Segunda Parte cuando escribe:

Y, sin duda, que esto fue como profecía; que los poetas también se llaman vates, que quiere decir adivinos.

Para Cervantes «el poeta puede contar, o cantar las cosas, no como fueron, sino como debían ser…» (II-3). Don Quijote, poeta o profeta, «todo lo sabe», como nos dice Sancho en el capítulo 6 de la Segunda Parte:

… Que también mi señor es poeta! Todo lo sabe, todo lo alcanza…

Cervantes parece insistir aquí en la palabra «todo», que repite como hacen los cabalistas cuando quieren destacar algún concepto. ¿Cuál es este «todo» que saborea[87] el poeta? Los cabalistas aluden constantemente a Kol (כל), «todo».

En el Zohar sobre Lamentaciones (91 d) se nos dice que las palabras que Eva dijo a la serpiente cuando ésta se dirigió hacia ella fueron «de todo (Mikol מכל) árbol del jardín podemos comer». La serpiente se apoderó de la primera letra, la Mem (מ) de Mikol para hacer Mavet, «muerte». Entonces nuestra primera madre comió del fruto prohibido arrastrando con ella a Adán: «y tomó de su fruto y comió y dio también su marido…». El que se nos hable aquí de «comer» nos lleva al verdadero sentido de «saber»: saborear. El poeta «todo lo sabe» porque sabe saborear el Todo.

Leemos en Génesis XXIV-2 que «el Señor bendijo a Abraham en todo» (Bakol). Así «todo» se nos aparece como un «dónde», un lugar, aquel en el que Abraham fue bendito.

Si 50, el valor numérico de Kol (כל), coincide con el de haAdam (האדם), «el hombre», es sin duda porque como dicen los sabios, «todo está en el hombre».

Quien te da hueso no te querrá ver muerto

Este delicioso proverbio, absolutamente incomprensible desde un punto de vista literal y racional, es de una claridad luminosa a la luz de la Cábala. No es casual que este dicho aparezca en un libro tan cabalístico como es El Quijote (II-50).

¿Qué simboliza el hueso? ¿Qué tiene que ver el hueso con la muerte o, mejor dicho, con lo contrario de la muerte? ¿Por qué dice el proverbio «querrá», cuando lo más lógico sería decir «quiere»?[88]

La explicación más corriente de este proverbio es que aquel que comparte lo que tiene con nosotros, no nos desea ningún mal.

En su artículo, Carios del Tilo relaciona el hueso con Luz, palabra que en hebreo quiere decir «almendra» o «hueso del fruto» y que está asociada a las ideas de «oculto» y «secreto». Como escribe Jean Tourniac[89] «Luz, en la mística judía, designa la partícula corporal indestructible representada simbólicamente como un hueso muy duro, y a la cual el alma permanecería ligada tras la muerte y hasta la resurrección, como el hueso del fruto contiene el germen y como el hueso contiene la médula». Luz también era una ciudad en la que el ángel de la muerte no puede penetrar. «Dar hueso» es, pues, resucitar.

Existen en hebreo dos palabras para decir «hueso». La más común, Guerem (גרם) es harto reveladora. Guerem procede de Gar (גר), «vida», por eso quien te «da hueso» en realidad te está dando vida.

Otra palabra que significa «hueso» es Etsem (עצם), relacionada con Ets (עצ), «árbol». Al final de este trabajo tendremos ocasión de hablar del árbol a propósito de otro proverbio.

La tercera, Galain (גלעין), significa hueso en el sentido de «pepita o semilla».

El valor numérico 243 de Guerem (גרם), es el mismo de la palabra Abarjah, (אברכך) «te bendeciré», que aparece, por ejemplo, en Génesis XXII-17. Es la Bendición que nos salva de la muerte.

El valor numérico 200 de Etsem (עצם), nos envía a Kenafim (כנפים) «alas». Las alas simbolizan la protección de Dios, como aprendemos de Salmos XCI-1: «El que habita al abrigo del Altísimo se acoge a la sombra del Todopoderoso». Y más adelante (Salmos XCI-4): «pues te cubrirá con sus plumas y bajo sus alas hallarás refugio».

La Guematria 210 de Galain (גלעין), es la misma que la de Bakbuk (בקבוק)[90] «botella, frasco», alusión al Elixir de Vida y también Harab (חרב), «espada», que como vimos evocaba la circuncisión.

Tanto monta cortar como desatar

Don Quijote cita en la Segunda Parte (cap. 60) la famosa frase que atribuye a Alejandro Magno que, a su paso por Gordión, al ver que no podía desatar el nudo que había en el templo de Zeus optó por cortarlo. Las palabras de Alejandro se convirtieron en un refrán que afirma que es lo mismo «cortar» que «desatar». Ya vimos, al hablar del Castor, que «cortar» era una clara alusión al misterio de la circuncisión. En su artículo Morir cuerdo y vivir loco[91], comentando el soneto que aparece en el capítulo 12 de la Primera Parte:

Dadme, señora, un término que siga

Conforme a vuestra voluntad cortado.

Emmanuel d’Hooghvorst, escribía: «El término “cortado” viene muy a propósito para expresar la medida que la Cábala introduce en su obra. Si la dama y su amante deben tener un mismo destino, ninguna ocasión les será posible sin esa medida común. Sin embargo, es la dama quien debe dar esta medida, ya que sin ella, el amante nunca conocerá su propia estatura: soñará continuamente lo indefinido».

Un tema claro a los cabalistas era el del «triple cordel». La idea está tomada del Eclesiastés (IV-12) en la traducción Reina-Valera se traduce como «cordón de tres dobleces no presto se rompe». Las tres dobleces son la Torah oral, la Torah escrita y las mitsvoth.[92]

Existe un proverbio judío que dice «desatar al hombre, desenrollar el ángel»[93]. Este proverbio parece referirse a un gran misterio de la Cábala, la Akeda. Normalmente se traduce esta palabra como «el sacrificio de Isaac», pero esta traducción es muy inexacta. El «desenrollar el ángel» hace referencia al ángel que liberó de sus ataduras a Isaac, según el Midrash.

«Estar hecho un «“nudo”», diría Abulafia de Zaragoza en el siglo XIII, es estar «adherido» a cosas que han dejado de ser; es estar sujeto a una ya muerta imagen de nosotros mismos o bien a ciertas concepciones que los demás tienen de nosotros. El nudo o kesher es vivido entonces como un impedimento, semejante al que aludimos al decir «tengo un nudo en el estómago», como escribe Mario Satz.

De hecho en Cábala el nudo es lo mismo que la mentira. Kesher (קשׁר) es un anagrama de Sheker (שׁקר), «mentira» y tiene la misma guematria.

En el evangelio (Lucas XIX-30)[94], aparece una curiosa expresión «desatar el asno», que ha sido interpretada como «desatar la profecía». Es obvio que no se trata de un burro normal y corriente, pues «ningún hombre jamás se ha sentado en él».

Paciencia y barajar

Cuando Durandarte en la Cueva de Montesinos dice «paciencia y barajar», lo cual le sirve a don Quijote nada menos que para descubrir cuál es la antigüedad de los naipes, nos hallamos ante un concepto típico de la Cábala. Esta expresión de resignación propia de los juegos de cartas encierra una enseñanza. De entrada no debemos leer «naipe»[95], sino naibi o nabi, «profeta».

La paciencia es una virtud a la cual el Ingenioso Hidalgo aludirá en un montón de ocasiones. En el capítulo 22 de la Primera Parte dirá «paciencia y basta». Para los alquimistas era «la escalera de los Filósofos», algo que no podemos dejar de relacionar con la Escala de Jacob. La etimología de «paciencia» nos enseña que es la ciencia de recibir, o sea la Cábala. «Paciencia» procede del griego pathein, «sufrir», «aguantar», «padecer». Sin embargo podemos descomponer esta palabra en Paz y Ciencia, siendo Paz, (פז), la forma más sutil del oro, el metal de la inmortalidad, lo que Sánchez Ferré, amparándose en Salmos XXI-4, denomina en su libro «oro fino».

«Barajar» es una clara alusión a Berajah, la Bendición. De alguna manera nos encontramos con una alusión a la bendición que Jacob recibió de su padre y con la que recibió del ángel. «Barajar» nos evoca el simbolismo de la baraja. Esta palabra en catalán antiguo era baralha, que se pronuncia baralla y quiere decir «lucha», «pelea». Es la lucha de Jacob contra el ángel para obtener su bendición. La palabra Sabal (סבל), que significa «paciencia» también quiere decir «fardo», «carga».

Comentando un famoso versículo del libro del Eclesiastés (VII-8) que sostiene que «mejor es paciencia que arrogancia», los cabalistas nos descubren que la paciencia se refiere a Jacob y la arrogancia a Esaú, «quien todos los días comía de su propia caza y, por su arrogancia, nunca invitaba a Jacob». Recordemos que Jacob es quien recibe la bendición de Isaac.

En el capítulo 6 de la Segunda Parte aparece otro proverbio que nos habla de barajar, o sea de Berajah, la Bendición:

Quien destaja no baraja.

«Destajar», trabajar «a destajo» nos impide el «ocio», el estado de «desocupado» (Batlán) que permite estudiar Torah y recibir la Bendición.

Buen corazón quebranta mala ventura

Este proverbio, que aparece dos veces en El Quijote, en los capítulos 10 y 35 de la Segunda Parte, nos habla de una superstición judía para vencer la mala suerte. «Buen corazón» es Lev Tov (לב טוב), cuyo valor numérico o guematria es 49, el mismo que el de El Jai, «Dios Viviente», que aparece en algunos amuletos medievales.

La expresión «buen corazón» la encontramos en Eclesiastés IX-7 refiriéndose a la manera de beber el vino:

Ve, come con alegría tu pan y bebe con buen corazón tu vino.

Se trata de una alusión al Sod, a la sabiduría secreta, ya que según la Cábala el número 49 alude a «las 49 puertas de la sabiduría».

Cuando viene el bien, mételo en tu casa

En el capítulo 4 de la Segunda Parte Sancho nos brinda un magnífico refrán que afirma que «cuando viene el bien, mételo en tu casa». Se trata de una variante del famoso proverbio castellano que dice que «cuando el bien te sale al encuentro, mételo dentro». Ambos proverbios hablan de la Cábala, eso es la recepción de lo que se conoce como «bien», o sea la Torah. En el Talmud de Babilonia, tratado de Abodah Zarah, 19 b leemos que: «el bien por excelencia es la Torah», y en el de Pirké Avoth, VI-3 que «no hay otro bien que la Torah». La palabra «bien», en hebreo es Tov (חוב) y su valor numérico 17.

La casa, en hebreo Beith (בית), está asociada con la letra Beth (ב). Los cabalistas dicen que en la Beth de Bereshit (בּראשׂית) está contenida toda la Torah. De hecho en esta Beth (בּ), que es de mayor tamaño que las demás letras, nos encontramos con un punto llamado Daguesh.

Dios, que da la llaga, da la medicina

Por medio de un sutil juego de palabras entre Barah (ברא) «creó» y Barí (בריא) «sano», los cabalistas relacionan a la Obra de la Creación con la curación. Si el mundo fue creado con la Torah, como afirma en varios lugares el Zohar, la curación también procede de ésta. Por ello la medicina suprema es la Torah, «dada» por Dios. De alguna manera este mundo es la llaga, mientras que el mundo porvenir es la medicina.

La llaga, en hebreo Quiv (כיב) se relaciona con el corazón, cuya guematria es la misma: 32. También en árabe hay una relación etimológica entre el corazón y la llaga, que ha dado origen al refrán «lo más íntimo del hombre es una llaga». El hombre caído está enfermo, «llagado» en su corazón, y éste ha de ser curado para ser «Gloria», (כבוד), palabra cuya guematria es también 32.

Cuando se habla de llaga, se está aludiendo a la lepra, una enfermedad cuyo simbolismo es importantísimo en la literatura rabínica. Comentando el versículo de Levítico (XIII-1) que dice «cuando tenga uno en su carne mancha escamosa… será presentado a Aarón, sacerdote o a uno de sus hijos, sacerdotes…», los cabalistas se preguntan por qué el que tiene lepra ha de acudir a un sacerdote y no a un médico. Y es que cuando en la Torah se habla de «lepra», Tsaraat (צרעת), palabra que comparte dos letras (צר) con Mitsraim (מצרים), «Egipto», símbolo de este mundo caído, no se está hablando de una enfermedad del cuerpo, sino de una enfermedad del alma. Para los cabalistas se trata de lo que se traduce por maledicencia: Lashon haRa, «la mala lengua». En la Torah la maledicencia se prohíbe en Levítico XIX-16: «no vayas sembrando entre el pueblo la difamación». El valor numérico de esta frase en hebreo es 883, el mismo que el de Negah Tsaraat, «afección leprosa».

Tsaraat (צרעת), que se escribe Tsadi, Resh, Ayin y Taf, puede convertirse en Atseret (עצרת), (Ayin, Eadi, Resh y Taf), «fiesta solemne», que es precisamente como se llama al octavo día de la fiesta de Sukoth, las cabañas, una de las tres fiestas de peregrinación: se trata de nuevo de la Gloria.

El Talmud de Babilonia (Tratado Eruvim 15 b) se dice que «el estudio asiduo de la Torah es la mejor terapia para el leproso» y en el de Arakin (15 b) Rabi Hama ben Hanina pregunta «¿qué remedio hay para el que calumnia?». Y le contestan «si es un discípulo de los Sabios, que se consagre a la Torah pues «cura la lengua, el árbol de vida» (Proverbios XV-4). «¿Y si el hombre es un ignorante? Que se humille».

La culpable de la maledicencia fue la serpiente, y la «llaga» o la afección de la piel debe relacionarse con este animal. Por otra parte, la serpiente es también el símbolo de la medicina.

Los cabalistas nos explican que la Teshuvah es anterior a la Creación. De alguna manera es lo que el proverbio llama «la medicina». El proverbio que nos trae Cervantes hemos de relacionarlo con un proverbio sefardí[96] que dice que:

El Dio aparezha la melezina antes de la llaga.

Si os dude la cabeza, untaos las rodillas

Tomado al pie de la letra, este proverbio o, mejor dicho, este consejo que aparece en el capítulo 67 de la Segunda Parte, es totalmente absurdo, como también es absurda la decisión de don Quijote de hacerse pastor.

Aparentemente hacerse pastor es, para un caballero andante, una humillación. Pero la humildad y el pastoreo están, para el cabalista, íntimamente relacionados. Ambas palabras hacen alusión a Moisés, considerado el más humilde de los hombres (Números XII-3), que era pastor y que fue quien recibió la Torah.

Las rodillas son al mismo tiempo un símbolo de la humildad y de la bendición. Berej, (ברך) «rodilla» está relacionado etimológicamente con Berajah (ברכה), «Bendición». El valor numérico de Berej, (ברך) «rodilla», 222, es el mismo que el de Kol Elohim (קול אלהים), la «Voz de Dios». En el simbolismo caballeresco el Caballero es nombrado tal estando arrodillado.

Donde no piensa, salta la liebre

Este proverbio que aparece en el capítulo 10 de la Segunda Parte alude a la experiencia de la visión de la luz divina. Ésta, nos avisan los cabalistas es muy difícil de fijar y puede ser un espejismo. Entonces no se puede hablar de Mazal Tov, «buena suerte» o «buen signo», sino de Mazal Ra, Malum signum. Esto es lo que parece ocurrir en el capítulo 73 de la Segunda Parte cuando don Quijote exclama:

Malum signum! Malum signum! Liebre huye, galgos la siguen: ¡Dulcinea no parece!

Si la siguen «galgos» puede ser porque Galgal (גלגל) en hebreo significa «rueda de molino» y nos encontramos ante gigantes y encantadores, o puede ser porque Cervantes está haciendo una alusión sutilísima a Amalec, que como un perro perseguía al pueblo de Israel en su huida de Egipto. Esta visión es lo que simboliza Dulcinea. Para fijarla hace falta cierta trampa, cierta materia. Quizá por ello sea precisamente Sancho el que declara: «Presupongamos que esta liebre es Dulcinea del Toboso y estos galgos que la persiguen son los malandrines encantadores que la transformaron en labradora: ella huye, yo la cojo y la pongo en poder de vuesa merced, que la tiene en sus brazos y la regala».

También en la Segunda Parte, concretamente en el capítulo 26, se hace alusión a la liebre y al gato con la expresión «no hay para qué venderme a mí el gato por liebre». Se trata de una alusión a la conocida expresión castellana «dar gato por liebre». «Dar gato por liebre», nos informa la Espasa[97], es «engañar en la calidad de una cosa por medio de una inferior que se le asemeja». El gato se parece a la liebre, pero no es la liebre. Los egipcios, cuyo extraordinario simbolismo ha llegado hasta nosotros disfrazándose con los ropajes griegos, hebreos y árabes, sabían distinguir entre el gato y la liebre. Para empezar, daban al gato un nombre onomatopéyico: Mau, cuyo significado es bastante curioso. Según el egiptólogo S. Mayassis[98], esta palabra se utiliza para decir «parecido» o «parecer». El gato se parece, pero no es, como sucede con la Luna, en las noches de Luna llena, se asemeja al Sol, pero no es el Sol.

Según Plutarco de Queronea «el gato representa a la Luna, a causa de la variedad de su pelaje, de su actividad nocturna y de su fecundidad. Se dice que este animal pare primeramente uno, luego dos, más tarde tres, luego cuatro, cinco y hasta siete cada vez, de manera que contándolos todos suma 28, número igual al de los días de la Luna. Desde luego, esto no pasa de pura fábula; pero parece, sin embargo, que en los ojos del gato las pupilas se hinchan y dilatan en Luna llena, mientras que se contraen durante el curso descendente de este astro»[99].

El gato o la Luna representan las apariencias del mundo sublunar, las experiencias del psiquismo que si bien pueden parecer en alguna ocasión auténticamente espirituales, en realidad no lo son.

La liebre, por el contrario, es un animal solar que los egipcios dedicaban a Osiris. Según Champollion, la liebre era un símbolo de este dios; esta divinidad estaba representada por un ojo, y el jeroglífico de la liebre designaba a los ojos abiertos.

La palabra hebrea Arnebet (ארנבת), «liebre», se compone, según Frédéric du Portal de Ar u Or, «luz» y Nebet, «contemplar». «Según la significación hebraica del nombre de este animal —prosigue Du Portal— debía ser en Egipto el símbolo de la luz moral revelada a los neófitos, y de la contemplación de la divinidad»[100].

Covarrubias explica que «la liebre duerme con los ojos abiertos» y «cerca de los egipcios fue símbolo de la vigilancia»[101].

Si el gato representa a este mundo, la liebre corresponde al mundo futuro, al mundo de la salvación. El Talmud nos enseña que «La salvación de Dios (llega) en un abrir y cerrar de ojos», Ieshuat Hashem keheref ain. Este es el significado de la liebre.

El proverbio sefardí «al lugar de Rajel dar a Lea»[102], que nos recuerda la trampa que hizo Labán en la noche de Bodas de Jacob, nos enseña lo mismo que «dar gato por liebre».

Del dicho al hecho hay un trecho

Sin duda este es uno de los refranes más cabalísticos que aparecen en El Quijote. Es difícil a primera vista ver que nos está hablando nada menos que de los misterios del Bereshit y del Mesías. El «dicho», que correspondería al Fiat cristiano, no es sino el Vaiomer (Y hágase) de Génesis I-3. El «hecho» es el Mesías. La palabra «trecho» aparece también en Génesis XXXV-16 «Partieron de Bet-El y todavía faltaba un trecho de tierra hasta Efrat». El término hebreo Kebarah (כברה), «distancia», «trecho», que puede ser leído como KeBarah (כברה) nos evoca la segunda palabra del Génesis, Barah (ברא) «creó». Cervantes nos está diciendo lo mismo que todos los cabalistas, que entre la Palabra Primordial y el Mesías, está la Creación.

Quien a buen árbol se arrima, buena sombra le cobija

Desearíamos concluir este trabajo con uno de los proverbios más famosos del todo El Quijote, que encontramos al principio del libro. En la dedicatoria de Urganda la desconocida al libro de don Quijote de la Mancha podemos leer:

Pues la experiencia enseña que el que a buen árbol se arrima, buena sombra le cobija…

Ya hemos visto que la «experiencia» es la madre de todas las ciencias, la Cábala. Este proverbio es, pues, cabalístico, y procede, a todas luces, de la sabiduría hebrea. La relación entre «árbol» (Ets) que en guematria vale 160 y «sombra» (Tsel) que también suma 160[103] es evidente y ya ha sido señalada por los cabalistas, notablemente por Abraham Abulafia.

Pero también es interesante remarcar que el verbo «arrimar» es Karab, de la misma raíz que la palabra «Querubín». Los Querubines eran los ángeles que estaban apostados para proteger el Paraíso terrenal. Por otra parte «cobijar» es Hagan, de la misma raíz que Gan, «jardín», que también podemos relacionar con el Gan Edén, el Paraíso. El Buen Árbol es el Profeta[104] y la Buena Sombra es la Bendición que éste puede dar, o si lo preferimos es la Torah, Llamada «árbol de la vida» y su nombre es la «vida» en el mundo porvenir.

¿No necesita el hombre caído comer el fruto del árbol de la vida para volver a la Edad de Oro perdida? La Buena Sombra que cobija a aquel que se le arrima es una Bendición, pues le protege del ardor del sol de este mundo. Un proverbio castellano parece referirse a lo mismo cuando dice que «quien tiene el árbol, tiene el pájaro», ya que el pájaro o el volátil representan a la Bendición.

Este cobijo, esta bendición, es el comienzo de una nueva generación, de un renacimiento: el nacimiento puro en la incorruptibilidad, el renacimiento en el Siglo de Oro, en el que no interviene varón.

Tener «buena sombra» es tener buena suerte, buen destino o buena ventura, y la buena ventura no es sino el buen futuro, la buena aventura, el saeculum venturum, el mundo por venir o el verdadero Destino.

No nos parece descabellado a estas alturas afirmar que todo el libro[105] de Cervantes es como un Buen Árbol y que quien a él se arrime, Buena Sombra le cobijará.

La Edad de Oro cantada por los Poetas nos es dicha también, no lo olvidemos, «dos deditos más» por el mismo Cervantes (I-4). Estos «dos deditos» nos sugieren los dedos índice y anular unidos transmitiendo la bendición con la que se inicia el Mundo Porvenir. Muchos de los proverbios que nos han dejado los maestros del Siglo de Oro nos hablan de este Mundo Porvenir, desde este mundo. Por esta razón sólo entendemos su sentido literal, aplicable a este mundo caído pero nos perdemos el sentido profundo, destinado a nuestra alma. Sin duda nos falta humor y dos deditos más para acceder a su comprensión. Perderse esta aventura es lo que se llama «no tener dos dedos de frente».

Notas

[1] Véase Juli Peradejordi, «Dichos y refranes de don Quijote y Sancho», en La puerta. Tradición popular, pág. 69 a 74. Ediciones Obelisco, Barcelona, 1994. <<

[2] Los biógrafos de Cervantes nos dicen que su padre era cirujano, profesión que solían practicar los judíos. Él, sin embargo, nos dice que era «zurujano». Se trata únicamente de un detalle, pero nuestro autor podría estar refiriéndose al Zuruj, un puntito que se coloca debajo de las consonantes para dar la vocal «u». El Quijote está sembrado de este tipo de detalles. <<

[3] Como escribe Pere Sánchez Ferré en El Caballero del Oro fino, Cábala y Alquimia en el Quijote, Ed. MRA, Barcelona, 2002, pág. 33: «Es demasiado preciso para ser literatura». <<

[4] Véase Dominique Aubier, Don Quijote Profeta y Cabalista, Ediciones Obelisco, Barcelona, 1981. <<

[5] Véase Hermenegildo Fuentes, Don Quijote de la Mancha, el Libro del Esplendor, Fundación Caldeiro, Madrid, 2003. <<

[6] Como don Federico Climent Terrer, autor de unas ocultistas Enseñanzas de El Quijote, Ed. Mariano Galve, Barcelona, 1916, que, al decir de Sánchez Ferré, lo reducen «a poco más que un tratado de moral». <<

[7] Véase Juan Valera Sobre La Estafeta de Urqanda, o aviso de Cide Asam Ouzad Benengeli, sobre el desencanto de «El Quijote», escrito por Nicolás Díaz de Benjumea. Londres, 1861. <<

[8] Solamente me permitiré señalar una alusión al crisol del Sol y de la Luna que Cervantes hace de un modo velado en el capítulo 12 de la Primera Parte. <<

[9] Método cabalístico tradicional que ya aparece en Las treinta y dos reglas de rabí Eliézer para interpretar la Torah, y que asocia el sentido profundo de aquellas palabras cuyo valor numérico es el mismo, ya que en hebreo cada letra tiene un valor numérico. Lo utilizaron los talmudistas y los cabalistas. <<

[10] En este trabajo he acudido constantemente al maravilloso Diccionario Akal del Refranero Sefardí de Jesús Cantera Ortiz de Urbina, Ed. Akal, Madrid, 2004. <<

[11] Eduardo de Echegaray, Diccionario general etimológico de la Lengua española, voz «cabello», Madrid, 1887. <<

[12] Casi todas las enseñanzas esotéricas, ateniporales por su naturaleza misma, toman como soporte algo temporal y a menudo físico. En el caso de la Edad de Oro contrapuesta a la Edad de Hierro, hay que tener en cuenta que en la época de Cervantes Europa vivía sumida en la guerra, actividad tradicionalmente atribuida a Marte, el planeta del hierro. Cuando los españoles llegaron a América dos cosas les sorprendieron: la cantidad de oro que allí encontraron y la paz que reinaba entre los nativos, lo cual llevó al Pedro Mártir de Anglería a escribir que «estos indígenas son felices porque viven desnudos, sin medidas, y sobre todo sin el mortífero dinero, en una verdadera Edad de Oro». <<

[13] La relación entre el oro y la resurrección o la inmortalidad la encontramos en diversas tradiciones. Es conocido el aforismo védico que afirma que «el oro es la inmortalidad». <<

[14] «Como la nuez, la Torah tiene capas, tiene cáscara, pulpa muy sabrosa. Deja salir palabras de su cofre, las oculta enseguida. Dibuja a una muchacha comedida, oculta en el recóndito aposento. Tiene un único amante que escondido permanece para otros. Por amor merodea ante la puerta el galán interesado, cuyos ojos entornados se quedan en el quicio buscándola, buscándola. La muchacha abre apenas la ventana y desvela un instante el bello rostro, apresurada se oculta pudibunda, y el amante la aguarda, la ve su corazón, su alma la ve, sabe que por su gesto ha sonreído, entiende la esperanza como fuego bondadoso del amor. La verdad de la Torah sólo muéstrase para los hombres que arden en la zarza, en la sabiduría del amor de Dios y su merced. La Torah se revela a quien la arna, a él le hace las señas desde lejos; con su sabiduría el elegido llega a los aposentos» Zohar II-90. <<

[15] El verbo Pshat (פשׁת) significa precisamente «quitar un vestido, despojar». Recordemos que en muchas ocasiones los cabalistas comparan a la Torah con una Dama o una Princesa. <<

[16] A propósito de este tema recomiendo vivamente la lectura del artículo «El vestido de la Torah» en el libro de Carios del Tilo, El Libro de Adán, Arola Editors, Tarragona, 2002. <<

[17] Como vimos, la guematria es un método cabalístico que asocia el sentido profundo de aquellas palabras cuyo valor numérico es el mismo, ya que en hebreo cada letra tiene un valor numérico. <<

[18] En un apasionante anónimo francés titulado Racines Hébraiques sans points-voyelles ou dictionaire hébraique par racines, París, 1732, se nos explica que Reguil significa «río». Quizá de aquí venga el castellano «regar». <<

[19] Para algunos cabalistas la Torah tendría siete sentidos o niveles de interpretación correspondientes a los siete días de la Creación. <<

[20] Para Vicente Espinel, amigo de Cervantes, el caballero no se llama así, como comúnmente se cree, porque «anda y pelea a caballo». «Si por esta razón fuera —escribe Espinel en el descanso séptimo de su Vida de Marcos Obregón— también se llamará caballero al playero o arriero que trae caballas de la mar, y también se dice el que va en un jumento o acémila, que va caballero, que realmente no es caballo, y parece que en esa opinión es impropio», aunque este autor tan circunspecto no nos llegue a decir que un caballero es un cabalista. Por su parte Cervantes escribe que «ni todos los que se llaman Caballeros, lo son de todo en todo, que unos son de oro, otros de alquimia, y todos parecen caballeros pero no todos pueden estar al toque de la piedra de la verdad». (II-8). <<

[21] La Cábala nos enseña que el olfato es el único sentido que no se vio afectado por el pecado de Adán y Eva. De hecho la medicina moderna nos explica que el olfato es el sentido más básico y primitivo. <<

[22] En el cap. XXIX de la Primera Parte se relaciona de nuevo el olfato con el alfabeto cuando Dorotea habla del «olor de vuestro famoso nombre». El tema del olfato o el olor aparece en varias ocasiones a lo largo del libro. Por ejemplo, en el discurso que don Quijote le da a Sancho a propósito de la incapacidad de los diablos para oler «cosa buena»: «Y la razón es que como ellos, dondequiera que están, traen el infierno consigo, y no pueden recebir género de alivio alguno en sus tormentos, y el buen olor sea cosa que deleita y contenta, no es posible que ellos huelan cosa buena». En otras palabras, nos está enseñando que no pueden aprehender la Buena Palabra, el Buen Secreto, ya que «palabra» y «cosa» se dicen en hebreo Dabar. <<

[23] «Con el papel delante, la pluma en la oreja, el codo en el bufete y la mano en la mejilla, pensando lo que diría…». (Prólogo). <<

[24] Ver El Quijote II-18 y Louis Cattiaux, El mensaje reecontrado, (XXVIII-27). Ed. Sirio. Málaga, 1978. <<

[25] Según el Talmud (Haguigah 14 b), en el siglo II, cuatro grandes profesores se consagraron al estudio esotérico de la Torah logrando entrar en el Paraíso, o sea penetrando sus ocultos secretos. Se trataba de Rabí Akiva, Ben Soma, Ben Assai y Elisha Ben Abuya, llamado Ajer. Ben Assai vio y murió. Ben Soma vio y se volvió loco; Ajer vio y se hizo apóstata; sólo Rabí Akiva entró sano y salió sano. El texto talmúdico dice: «salió en paz como había entrado». <<

[26] Hay en hebreo dos letras que se traducen por «s», la Samej (ס) y la Shin (שׁ). <<

[27] Véase Zohar I-29 a. <<

[28] Véase mi artículo «Sobre el nombre y el prólogo de El Quijote», en La puerta n.° 3, Barcelona, 1981, y Pere Sánchez Ferré, «Sobre el prólogo de El Quijote», en La puerta. Tradición popular, Ediciones Obelisco, Barcelona, 1994, págs. 135 a 144. <<

[29] Eduardo de Echegaray, en su Diccionario general etimológico de la lengua española, Madrid, 1887, nos da la palabra «ocioso» como sinónimo de «desocupado», y Santiago Segura Murguía en su Diccionario etimológico latino-español, Madrid, 1985, traduce otiosus por «ocioso, desocupado». <<

[30] Encontramos esta idea en un gran número de autores. Seguramente uno de los primeros en expresarla fue Séneca. <<

[31] En algunos medios se ha acusado a Dominique Aubier de «forzar» la interpretación de El Quijote estableciendo una relación artificiosa entre «caballero» y «cabalista». Sin embargo la idea no es en modo alguno nueva. Véase, por ejemplo, La Cábala del Caballo Pegaso de Giordano Bruno, Alianza editorial, Madrid, 1990. <<

[32] El valor ordinal de esta letra, el 18, nos refiere a las 18 bendiciones, y a Jai (חי), «el Viviente». <<

[33] Esta letra, de valor numérico o guematria 50, se relaciona con el Rey Mesías, pues la raíz verbal Nun significa «reinar». En el orden de las letras, la Nun es la número 14, y 14 es la guematria de David. <<

[34] Kohelet Rabá X-7. <<

[35] Tomado del Diccionario Akal del Refranero Sefardí, de Jesús Cantera Ortiz de Urbina, refrán n.° 179, Ed. Akal, Madrid, 2004. <<

[36] Ibíd., refrán n.° 311. <<

[37] Sod, cuyo valor numérico es 70, se relaciona en la Cábala con la letra Ayin (ע) que se utiliza como el número 70 y con el vino, Iain (יין), palabra cuyo valor numérico también es 70. El vino es el contenido, lo esotérico, en contraposición a la copa, lo exotérico, que es el continente. El Buen Secreto o, lo que es lo mismo, la Buena Palabra, es el objeto de la búsqueda del Caballero/Cabalista. En hebreo «Buen Secreto» sería Tov Sod (תוב סוד), lo cual fonéticamente nos lleva a «Toboso». <<

[38] «El esoterismo verdadero es algo muy diferente de la religión exterior, y, si tiene algunas relaciones con ésta, eso no puede ser sino en tanto que encuentra en las formas religiosas un modo de expresión simbólico; por lo demás, importa poco que esas formas sean las de tal o cual religión, puesto que aquello de lo que se trata es la unidad doctrinal esencial que se disimula detrás de su aparente diversidad», escribía René Guénon en El Esoterismo de Dante, cap. 1, FA. Dédalo, Buenos Aires 1976. <<

[39] Basar veDam, expresión rabínica para referirse al hombre mortal. <<

[40] Cantar de bs Cantares V-2. <<

[41] Cita de los Tikunei haZohar, Zohar I-28 a. <<

[42] Tomado del Diccionario Akal del Refranero Sefardí, de Jesús Cantera Ortiz de Urbina, refrán n.° 439, Ed. Akal, Madrid, 2004. <<

[43] Op. cit., pág. 996. <<

[44] El subrayado es mío. <<

[45] Véase Bartolomé Jiménez Patón, Discurso en favor del Santo y loable estatuto de la limpieza. Granada, 1638, fol. 8. <<

[46] Véase a este respecto el artículo de Charles d’Hooghvorst «Referente al polvo adámico», en La Puerta n.° 4, Barcelona, 1980. <<

[47] En el capítulo 74 de la Segunda Parte. <<

[48] Citaré sin embargo a Sánchez Ferré, op. cit., pág. 38: «Quijote, cuya palabra más próxima es quixotes, procede del latín coxa, «fémur», «muslo». Este autor nos explica, apoyándose en el Zohar, que se trata de un eufemismo del sexo. <<

[49] El mundo futuro o mundo por venir recibe también el nombre de Almah dikshot. <<

[50] La guematria o valor numérico de Keshet (800) y su relación simbólica con la Palabra (no olvidemos que el Brit es llamado Brit Milah, «circuncisión de la palabra»), no dejan de ser curiosas, al ser la misma que la de Shatak (שׁתק), «guardar silencio». <<

[51] Simbólicamente el arco también se relaciona con el miembro masculino (los griegos hacían muchas bromas sobre si el arco estaba tensado o no); una de las acepciones de Brith y de Keshet según el diccionario. El que valga 800 puede reducirse a 8, lo cual nos lleva al 8.° día, el día de Brith Mila (la circuncisión) e incluso a la 8.ª bendición, la relativa a la salud y a la curación. <<

[52] Otra palabra que tiene guematria 800 es Shoresh (שׁרשׁ), «raíz». En el tantrismo, doctrina de origen hindú que guarda no pocos paralelismos con la Cábala, el «centro» o «chakra» asociado con el sexo recibe también el nombre de «chakra raíz». <<

[53] Dominique Aubier, La réponse à Hitler ou la mission juive, Ed. Le Qorban, Cabecico del Aire, Carboneras, Almería 1979, «La circoncision», pág. 236. <<

[54] Genial la asociación de Sánchez Ferré con el Azoth de los alquimistas y con la zoth hebrea que los cabalistas consideran un nombre de la Bendición. <<

[55] Véase Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la Lengua Castellana o Española, ed. Altafulla, Barcelona 1993, pág. 639. <<

[56] Op. cit., pág. 463. <<

[57] Como, por ejemplo, en Francia, François Rabelais con sus Cinc Livres, obra humorística en la que no faltan alusiones a la Cábala. <<

[58] Véase Racines Hébraiques sans points-voyelles ou dictionaire hébraique par racines, pág., 343 París, 1732. <<

[59] Donaire» significa literalmente «don del aire», o sea «don del espíritu». En hebreo la palabra que significa «espíritu» significa también «aire». <<

[60] Véase Dion (48 a). <<

[61] «El caballero busca en su dama la gracia y la belleza que le faltan, o sea, la curación de su rudeza original», escribe Emmanuel d’Hooghvorst, citado por Pere Sánchez Ferré, pág. 65. <<

[62] En hebreo mono se dice Kuf (קוף) y que se escribe como esta letra. <<

[63] Publicado por primera vez en 1908, este curioso libro típico del mentalismo ocultista pretendía sin embargo referirse a «los misterios de Hermes Trismegisto». Tanto por su forma como por su contenido nada tiene que ver con los libros herméticos y sorprende ver que autores de la erudición (profana) del Sr. Hermenegildo Fuentes lo citen como una fuente válida y sobre todo que se apoyen en él para comentar El Quijote. El Kybalion es una broma, una broma pesada en la que presumiblemente intervino el ocultista norteamericano Paul Foster Case. Al parecer colaboraron con él Michael Whitty y Charles Atkins, aunque algunos autores opinan que fueron William Walker Atkinson y Maria Corelli. La palabra Kybalion no quiere decir nada. Sólo es una palabra inventada jugando con el término hebreo Kabbalah y el griego Kibeles. <<

[64] Véase Covarrubias, op. cit., pág. 474. <<

[65] Véase Nuevo Diccionario Español-Hebreo de Anat y Abraham Sani, pág. 100, Ediciones Zack, Jerusalén, 1991. <<

[66] A propósito de este tema es altamente recomendable el artículo de Carlos del Tilo, «Las bodas cabalísticas del rey», en La Puerta, Símbolos Fundamentales, Arda Editors, Tarragona. <<

[67] Tomado del Diccionario Akal del Refanero Sefardí, de Jesús Cantera Ortiz de Urbina, refrán n.° 2, Ed. Akal, Madrid, 2004. <<

[68] En El Siclo del Santuario, obra inédita en castellano. <<

[69] Kedushah es, según el Tania, «un término que indica separación» y pone como ejemplo al Santo, Bendito sea, «que está separado de los mundos». <<

[70] Normalmente traducimos sanctus por «santo», pero sanctus, de sancio-ire, significa más bien «sancionado». «Sancta», escribe Isidoro de Sevilla, «es el nombre que los antiguos daban al exterior del templo». De hecho hay una relación entre «santo» y «sangriento», en la que repara Isidoro cuando dice que «se denomina sanctus (santo) por la sangre (sanguis) de la víctima, pues entre los antiguos no se calificaba nada de sanctus si antes no había sido consagrado o rociado de sangre de una víctima». <<

[71] Utilizo la traducción inédita El Zohar, traducido, explicado y comentado, que se publicará próximamente en Ediciones Obelisco. <<

[72] Véase Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la Lengua Castellana o Española, ed. Altafulla, Barcelona 1993, Voz Cañaheja. <<

[73] Tomado del Diccionario Akal del Refranero Sefardí, de Jesús Cantera Ortiz de Urbina, refrán n.º 122, Ed. Akal, Madrid, 2004. <<

[74] Véase Levítico XIX-23. <<

[75] Véase Génesis XVII-11. <<

[76] Voz «bocina». <<

[77] Véase por ejemplo el Diccionario Español-Hebreo de A. Comay, pág. 61, Editorial Achiasaf, Tel Aviv 1976. <<

[78] Observemos en Mambrino una alusión al encinar de Mamré o Mambré en el que Abraham recibió la visita de los tres ángeles. Véase Génesis XIII-18. <<

[79] Elmaleh, pág. 1046. <<

[80] A propósito de este tema es altamente recomendable el artículo de Carlos del Tilo, «Las bodas cabalísticas del rey», en La Puerta, n.° 6, Primavera 1980, Barcelona. <<

[81] Véase su artículo «Sobre Góngora y el alma peregrina» en La Puerta, Esoterismo en la España del Siglo de Oro, págs. 27 a 32, Ediciones Obelisco, Barcelona, 1990. <<

[82] Véase a este respecto el artículo «Osiris y Busiris» de Arturo Marasso, en Cervantes, la invención de El Quijote, Librería Hachette, Buenos Aires, 1954. <<

[83] Tomado del Diccionario Akal del Refranero Sefardí, de Jesús Cantera Ortiz de Urbina, refrán n.° 117, Ed. Akal, Madrid, 2004. <<

[84] La palabra utilizada para expresar la caída no es en este Proverbio Tefilah, sino Shabur, que significa también «romper», «quebrar», «aplastar». Es la misma que encontramos en la expresión Lev Shabur, «corazón quebrado», «corazón contrito» de Salmos LI-17. <<

[85] El texto juega aquí con las palabras «gloria» (Kavod) y «corazón» (Lev) que tienen la misma guematria: 32. <<

[86] Como todo símbolo, el del perro es dual. Conocido por su fidelidad y su vigilancia, o sea por su fe y por la capacidad de estar despierto en medio de la noche, «perro» se dice en hebreo Quelev (), palabra en la que encontramos a Lev (), «corazón». Recordemos la cita de Cantar de los Cantares V-5 «duermo, pero mi corazón vela». <<

[87] «Saber» o «Saborear», se trata de la misma etimología. <<

[88] Carlos del Tilo publicó un interesantísimo análisis de este proverbio: «Quien te da hueso no te quiere ver muerto», en La Puerta, Tradición popular, Ed. Obelisco, Barcelona, 1994. Curiosamente dice «quiere» en vez de «querrá». <<

[89] Véase Jean Tourniac, Vie Posthume et Résurrection dans le Judéo-Christianisme, Dervy-livres, París, 1983. <<

[90] En los capítulos 34 y 35 del Quinto Libro de Rabelais, Panurge, Pantagruel y Frère Jean descienden bajo tierra por una escalera de 108 peldaños, número místico que, según Platón en el Timeo engendra al Alma del Mundo. Allí piden ser conducidos hasta la princesa Bacbuc, «Dama de honor de la botella y pontífice de todos los misterios». <<

[91] Véase La Puerta, Siglo de Oro. <<

[92] Véase el Talmud de Babilonia, tratado Kidushin 40 b. <<

[93] Este proverbio es objeto de un interesante artículo del cabalista contemporáneo Mario Satz, publicado en la revista Sufi, n.° 4. <<

[94] «Id a la aldea [que está] delante, en la cual como entrareis, hallaréis un pollino atado en el cual ningún hombre jamás se ha sentado: desatádle, y traéd[le acá]». <<

[95] Esta palabra procede del árabe al-naib, «profeta». Es la misma raíz que en hebreo. <<

[96] Tomado del Diccionario Akal del Refranero Sefardí, de Jesús Cantera Ortiz de Urbina, refrán n.º 1.119, Ed. Akal, Madrid, 2004. <<

[97] Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana Espasa Calpe, Tomo XXV, pág. 1.043, Barcelona-Madrid, 1924. <<

[98] S. Mayassis, Le Livre des Morts de l’Ancien Egypte est un livre d’initiation, pág. 41 B. A. O. A., Atenas 1955. <<

[99] Plutarco, Isis y Osiris, cap. 63. Ediciones Obelisco, Barcelona 1997. <<

[100] Frédéric Du Portal, Los símbolos de los egipcios, Ediciones Obelisco, Barcelona 1987. <<

[101] Op. cit. Voz «liebre». <<

[102] Tomado del Diccionario Akal del Refranero Sefardí, de Jesús Cantera Ortiz de Urbina, refrán n.° 163, Ed. Akal, Madrid, 2004. <<

[103] 160 también es la guematria de Kesef, «plata». <<

[104] Los malos árboles designan a los hombres pecadores, «árboles otoñales sin fruto» (S. Judas, 12). El Evangelio según Mateo recogiendo una idea típicamente hebrea, compara el árbol al profeta (Mateo, VII 25 a 30). <<

[105] Interesante la etimología de «libro», liber, «corteza». <<