EL MUNDO QUE VIO JESÚS

Los contextos que influyeron en

la vida y la muerte de Jesús de Nazaret

Julio César Navarro Villegas

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ISBN-13: 978-1512348088

ISBN-10: 1512348082

Printed in the United States of America.

A Marisol, esposa y amiga leal,

por su cariño y paciencia.

Scis quia ego amo te.

SOBRE EL AUTOR

Julio César Navarro Villegas estudió la Licenciatura en Derecho en la UNAM, donde se graduó con mención honorífica en 1997. Por invitación de la Comunidad Europea realizó entre 2004 y 2006 la Maestría en Sistema Jurídico Romanista: Unificación del Derecho y Derecho de la Integración en la Universidad “Tor Vergata” de Roma, Italia. Cursó la Maestría en Ciencias Jurídicas entre 2012 y 2014 en la Universidad Panamericana, y actualmente es becario del Doctorado en Derecho en esta Institución.

Ha sido titular de las asignaturas de Derecho Romano I y II en la Universidad Nacional Autónoma de México, la Universidad Panamericana y la Universidd Internacional de la Rioja; profesor titular de Derecho Eclesiástico del Estado en la Universidad Pontificia de México; ha impartido cursos de especialización sobre exégesis de las fuentes jurídicas romanas, bases de la argumentación jurídica y oratoria parlamentaria en la Universidad Nacional Autónoma de México; ha impartido seminarios sobre exégesis jurídica romana en la Universidad Panamericana; ha impartido cursos de latín jurídico en diversos estados de la República Mexicana; ha participado en congresos de Derecho Romano y Derecho Protocolario en México; ha sido conferencista de temas relacionados con el derecho romano y el humanismo clásico en diversas universidades nacionales; ha colaborado en la reforma a planes de estudio en la Universidad Pontificia de México; ha publicado diversos artículos en revistas especializadas del país; ha publicado en formato digital e impreso “Las reglas de Ulpiano” y “De carpintero a Dios: la polémica historia de cómo llegó Jesús a ser Hijo de Dios… y lo que pasó después”; de futura publicación serán obras dedicadas al filósofo Séneca, al comediógrafo Publilio Siro y a análisis sobre el Digesto de Justiniano.

Correo electrónico para sugerencias y opiniones: iusromanum@yahoo.com.mx

ÍNDICE

Introducción

7

Capítulo 1. La geografía que caminó Jesús

La geografía general de la región en el siglo I d. C.

10

Galilea

13

La región transjordana

19

Samaria

20

Judea

23

Jerusalén

25

Idumea

28

Feinicia y Siria

30

Capítulo 2. Las culturas que rodearon a Palestina

Grecia y la cultura helénica

33

La filosofía helénica

43

La religión helénica y oriental

47

Los judíos ante el helenismo

50

Roma

65

El reino de Herodes

69

Cesárea y la presencia romana

81

La política fiscal romana             

86

Las relaciones entre judíos y romanos

88

Palestina y los procuradores romanos

91

Capítulo 3. La religión que practicó Jesús

101

La identidad judía

102

Características generales del judaísmo del Segundo Templo

104

Los grupos religiosos en la Palestina del siglo I d. C.

111

Saduceos

113

Fariseos

117

Esenios

125

El fin de los tiempos y la esperanza mesiánica

136

Capítulo 4. La política que influyó en Jesús

148

Movimientos de resistencia

149

Movimientos de tipo mesiánico

156

Movimientos de tipo teocrático

158

Movimientos de tipo profético

160

Capítulo 5. Los personajes relevantes en el proceso de Jesús

Anás

171

Caifás

172

Herodes Antipas

173

Poncio Pilato

176

Jesús de Nazaret

182

Jesús antes de su ministerio

187

Epílogo

198

Bibliografía

202

INTRODUCCIÓN

Nunca se sabe cuándo una serie de ideas para un proyecto inicial terminarán canalizadas a otro proyecto totalmente novedoso e inesperado. Eso pasó justamente con el texto que hoy se presenta.

Durante la primera fase de trabajo para el Doctorado en Derecho realizado en la Universidad Panamericana, consideré interesante poder estudiar el juicio más célebre en la historia de Occidente: el de Jesús de Nazaret. Sin duda este tema me ha fascinado poderosamente desde mi más tierna adolescencia, ese periodo donde la búsqueda de respuestas a las grandes interrogantes de la vida se vuelve perentoria. Recuerdo bien las airadas discusiones que sostenía con una tía abuela muy religiosa, Inés se llamaba, quien a mejor respuesta a mis planteamientos, algunos ciertamente maliciosos, debo reconocerlo, me propinaba un palmetazo por mi manifiesta herejía de adolescente. En el fondo, sin embargo, yacía un ansia de tener respuestas a lo aprendido en el catecismo dominical, y que hasta ese momento ninguna idea ofrecida me satisfacía. Mi curiosidad insaciable me llevó a lecturas que intentaban plantear escenarios hipotéticos sobre quién pudo haber sido Jesús: desde el zelota hasta el extraterrestre, desde el iniciado en el Tíbet hasta el fallecido en Cachemira. Para muchos la cuestión estaba y está zanjada: o creen plenamente o dejan de creer. Sin embargo, para mí no era así: ciertamente deseaba creer, pero con una base cierta. Muchos de esos libros me planteban una serie de contextos nunca antes oídos en el sermón dominical o en las oraciones tradicionales, que no hacían sino aumentar mi deseo de saber más sobre el mundo que vio Jesús.

El tema quedó hasta cierto punto arrinconado ante los deberes naturales que la vida impone a todo ser humano, aunque de vez en cuando renacía con algún nuevo libro que me volvía a espolear el gran tópico de los orígenes del cristianismo. No fue sino hasta volver de mis estudios de Maestría en Derecho Romano en Italia que volví a adquirir un renovado interés, ahora más madurado, sobre Jesús y el cristianismo. El Derecho Romano me permitió conocer con buen grado de precisión las razones jurídicas en torno al proceso y muerte de Jesucristo, y ello motivó replantearme muchos aspectos que la tradición había legado sobre tan importante suceso.

Pero volvamos al doctorado. Cuando sugerí por primera vez estudiar el juicio de Cristo, no tenía absoluta idea del berenjenal en que me vería metido. A dos mil años de distancia, la crucifixión del Nazareno mantiene un aura de divinidad difícil de trascender; tocar las razones de fondo que hubo alrededor de su condena es un tema tabú: Jesús, trágicamente grandioso en la cruz, mantiene una altura que es preferible no reducir. Ya por temor a la condena eterna, ya por respeto a la mayoría creyente, ya por personal cautela ante el riesgo que puede representar para la creencia los hallazgos obtenidos de urgar en demasía al interior de lo sagrado, no sea que “la curiosidad mate al gato”, ya por simple indiferencia ante algo que parece abrumador, el tema se da por hecho: Jesús murió para salvarnos, legó grandes enseñanzas al género humano y volverá con gloria para juzgar a vivos y muertos. Al menos la mayoría de personas se queda en ello y sigue su vida feliz.

Tras varios borradores, el protocolo doctoral tenía un título desafiante: “El proceso de Jesús: vis publica y crimen maiestatis en el Israel del siglo I d. C.”; contrario a lo que tradicionalmente se ha pensado, yo considero que el juicio de Jesús fue legal, al menos hablando histórica y jurídicamente. Un profeta escatológico llegado de una comunidad rural que lleva su mensaje del fin del mundo a Jerusalén y, enfrentándose a las autoridades del Templo, es detenido y llevado ante el procurador romano Poncio Pilato, quien en un juicio sumarísimo lo condena a la crucifixión por incitar con su prédica a la resistencia y poner en riesgo la estabilidad política de la región que Roma busca mantener a toda costa. Como puede verse, las razones para la condena de Jesús son bastante simples. Sin embargo, llegar a esta conclusión exige como primer paso zambullirse en, o literalmente “tranportarse a”, la época que le tocó vivir al Nazareno. Así, el primer capítulo de esa tesis debía plantear necesariamente una serie de contextos geográficos, históricos, religiosos y políticos que ayudaran a comprender mejor el “telón de fondo” del histórico juicio.

Mi director de tesis, el Dr. Carlos Soriano Cienfuegos, hombre distinguido por una erudición poco vista en este mundo, fue siguiendo pacientemente el desarrollo de ese primer capítulo. Una vez finalizado, su veredicto fue educado pero consistente: el capítulo, pese a contener toda una serie de datos importantes para entender el tema de tesis, debía ser replanteado para acercarse más a ciertos aspectos jurídicos que se presentasen desde el inicio del estudio. Parecía frustrante la opinión de mi director de tesis: prácticamente rehacer da capo todo el capítulo.

Hoy veo a la distancia lo sucedido, y ese capítulo rechazado no fue para nada inútil. Es lo que hoy se presenta en esta obra. Revisado a profundidad, reorganizado en su estructura, opino que sigue teniendo valor para ayudar a creanos una idea bastante precisa de la época que le tocó vivir a Jesús. Las fuerzas históricas, políticas, sociales y religiosas de un momento específico determinan el rumbo de un suceso histórico. Los contextos afectan no sólo a las palabras, sino a lo que vemos, hacemos y experimentamos: cada acción, cada gesto, cada actividad. Todo tiene un contexto, y si se cambia el contexto, se cambia lo hecho, lo dicho y hasta lo pensado. La vida y el proceso de Jesús se han visto afectados por una descontextualización lamentable, y por ello, a mayor pérdida de contexto, mayor desconocimiento del Jesús histórico y del mundo que le tocó vivir.

En la inmensidad del estudio de los orígenes del cristianismo, el proceso de Cristo nos enfrenta a la fragilidad de la memoria, a la facilidad con que un relato se confunde y desvirtúa al pasar el tiempo, al modo en que los intérpretes de un suceso pueden ir modificándolo y con ello difuminando la verdad histórica, a los resultados de carecer de un cuidado crítico al momento de reconstruir un suceso en el tiempo, a la confusión de dicho suceso si no se poseen otras fuentes donde confrontar un hecho acaecido mucho tiempo atrás, a las consecuencias que se derivan de ignorar los contextos, a la capacidad creativa de la imaginación ante la falta de una memoria histórica precisa, al gusto que la piedad popular tiene por lo fascinante.

Es por todo lo anterior que esta obra intenta dar un bosquejo lo más preciso posible de ese mundo que hoy se ha perdido en medio de siglos de tradición religiosa. Si queremos entender un poco el proceso de Cristo, debemos iniciar por entender los contextos que rodearon su vida, obra, proceso y muerte. Esto nos ayudará a fortalecer la memoria histórica, a cuidar el modo en que un relato se transmite en el tiempo, a rescatar la probable verdad de un suceso pese a las modificaciones naturales de sus intérpretes, a ser cuidadosos en la reconstrucción crítica de un acontecimiento, a la necesidad de valorar una diversidad de fuentes que permitan confrontar un suceso de tiempo atrás, a la importancia de conocer e interpretar debidamente los contextos de un hecho histórico, a la exigencia de objetividad en la interpretación de un suceso del pasado para rescatar su memoria histórica precisa, a optar por los enfoques racionales si deseamos interpretar las manifestaciones de piedad popular.

Sólo así podremos dar sustento objetivo y firme a nuestras creencias. Prescindir de la fe no significa negarla al momento de investigar los fundamentos históricos de una creencia. De hecho, es hacer uso de esa cualidad fabulosa que nos otorgó la Providencia para entender mejor Sus designios: la razón.

CAPÍTULO 1

LA GEOGRAFÍA QUE CAMINÓ JESÚS

Los que narran historias frecuentemente las ubican en una época y lugar particulares. Ya se trate de obras de ficción, de novelas históricas, o bien de personajes y hechos reales, lo hacen con referencia a los sitios de las actividades que describen. Por ende, es importante para el lector de este trabajo tener una noción del aspecto geográfico donde los hechos a investigar se desarrollan. Ello no sólo para permitir al lector moverse de un sitio a otro, sino también para ayudarle a saber si dicha región es un desierto, un bosque, una extensión helada, un sitio tropical, una ciudad populosa o un idílico enclave rural. Una apreciación del entorno geográfico ayudará a entender el objeto de la presente investigación.

La geografía general de la región en el siglo I d. C.

La región geográfica que interesa en el presente estudio se ubica en la zona de Medio Oriente, específicamente la que podría crearse con partes de la moderna región del Líbano, Israel, la península del Sinaí en Egipto, y Siria. Esta región podríamos llamarla “Palestina”[1], usando dicho término como un marco referencial no restrictivo, pues debemos incluir en el mismo regiones específicas aunque difusas como Galilea, Samaria, Judea, Perea e Idumea[2].

La geografía de esta región puede dividirse en una serie de tierras y valles que se alejan del Mediterráneo accidentadamente en forma de líneas paralelas que corren de norte a sur[3]. El río Jordán nace en el lago Huleh, en Galilea, a 213.36 metros sobre el nivel del mar. La parte más fértil de Judea es la “planicie marítima”, a tan sólo 9.65 kilómetros al norte, ampliándose hasta 48.28 kilómetros al sur. Es la parte más fértil de Judea. El mar influye decisivamente en la región, tanto en el clima, casi tropical, como en el comercio: hay pocos puertos artificiales y ningún puerto natural en esta región porque el limo del río Nilo que fluye en contrasentido a las manecillas del reloj ha anegado el puerto de Jafa y el puerto sur de Tiro[4]. Allí construyó Herodes el puerto de Caesarea Maritima, permitiendo que la región recibiera y enviara bienes a todos los rincones del Mediterráneo[5].

La zona central, o la cresta de Siria occidental, es una larga línea de piedra caliza que va del Líbano al Mar Rojo, interrumpida por valles y crestas[6]. Aquí se ubica la ciudad de Jerusalén. Luego está el valle del río Jordán, que comienza en el monte Hermón a 609.60 metros sobre el nivel del mar y desciende al Mar Rojo. Esta región queda enmarcada en el extremo sur por el desierto de Arabia[7].

Las tierras de Palestina tienen una fauna variada, y su flora se compone de pastos, bosques, matorrales, árboles frutales, olivares, viñedos y, en las regiones bajas, tierras de siembra[8].

La región es relativamente pequeña, unos 9,656 kilómetros cuadrados. Al norte de la planicie de Esdrelón se ubica el Valle de Mégido (Armagedón)[9], en la zona occidente, y el valle de Jezrel al Oriente, mientras que las colinas de Galilea al norte y las de Efraín y Judá al sur controlan el acceso a Israel.

Estas regiones geográficas muestran también las diferencias religiosas del judaísmo. Según Ermatinger, Judea fue la tierra originaria del judaísmo, pero otras regiones también lo recibieron. Al norte, Samaria reclamó para oponerse a la detentación tradicional de Judea sobre el Templo y su organización. Galilea se había convertido al judaísmo en el 100 a. C., aunque los judíos de Judea los consideraban inferiores. Sin embargo, la detentación de Jerusalén y del Templo condujo a los judíos hacia Judea, dándoles a muchos un sentido de comunidad[10].

En aquella época, sin embargo, Palestina era para los romanos una remota provincia, a veces algo problemática, que separaba Egipto y Siria, las dos regiones más importantes para Roma en Oriente. Siria protegía el valioso núcleo de Asia Menor y el camino hacia Egipto, el depósito de grano del imperio[11]. Aunque la tierra de Palestina no era especialmente rica[12], su posición sí lo era[13].

Esta región daba cobijo a numerosos grupos, según se aprecia en documentos antiguos[14], los escritos romanos y el Nuevo Testamento. Había sin duda judíos, pero este grupo podría dividirse en zonas territoriales. Podemos señalar que hacia el siglo I a. C. el antiguo territorio de David, el gran rey de Israel, quedó fragmentado en un mosaico de unidades administrativas que tenían lenguas, culturas, etnias y religiones distintas, y todas ellas estaban bajo la jurisdicción última del legado de Siria, la gran provincia romana de Oriente, cuya capital era la ciudad de Antioquía de Orontes. Esta amplia provincia incluía Galilea, un pequeño territorio que en el año 37 a. C. quedó integrado al nuevo reino de un idumeo, Herodes, al que los romanos reconocieron como rex socius et amicus populi romani. Los nuevos amos del país se mostraron agradecidos con Herodes, que había derrotado a los partos, y lo nombraron soberano de un territorio casi tan grande como el antiguo reino davídico, cuyas divisiones administrativas pasaremos a analizar en los siguientes apartados.

Galilea.

Al norte de la región palestina estaba Galilea[15], que recibió el judaísmo, quizá de manera forzada, hacia el año 100 a. C.[16], para posteriormente ser dividida en Alta Galilea y Baja Galilea[17]. Colinda con Líbano y Siria al norte, el Mar Mediterráneo al oeste, Samaria al sur y el río Jordán al este. Era una zona pequeña, 80.46 kilómetros de largo por 40.23 de ancho. Lo más pronunciado en la región era el Mar de Galilea, 20.92 por 12.87 kilómetros, ubicado en el extremo oriente[18]. Curiosamente, esta área fue la más populosa de las tierras judías; Josefo señala que durante la Gran Rebelión vivían en esta zona tres millones de personas[19] en unos 204 pueblos dedicados a la construcción de navíos, siembras de estación, pesca y comercio alrededor del Mar de Galilea. Además, y a diferencia de Judea, los ríos atraviesan Galilea, conectando a la región con elementos exteriores a Palestina[20].

Galilea se hallaba en el cruce de Oriente y Occidente. Los caminos que la atravesaban conectaban estas zonas geográfica y culturalmente. Al Oriente estaba el reino de los partos, relacionado con los antiguos persas[21], babilónicos, asirios[22] y griegos. Al Occidente estaban Grecia y Roma con sus tradiciones. Por ende, al estar en medio,  Galilea recibió a ambas culturas, al tiempo que recibió la mayor influencia religiosa, étnica e histórica de Judea.

Los caminos conectaban a Galilea con el Mediterráneo[23], lo que permitía a los comerciantes traer bienes provenientes de todo el imperio romano, mientras que la línea costera tenía fábricas de alfarería y costura, por lo que el comercio local aumentó[24]. Un proverbio hebreo decía: “si rico quieres hacerte, a Galilea debes dirigirte”[25].

Además de su prosperidad económica, Galilea era famosa por su nacionalismo y temperamento mesiánico[26], siendo un centro de insurrección política[27]. Sus montañas y colinas brindaban refugio a bandoleros y rebeldes que con frecuencia operaban allí[28]. Nada célebre por su observancia del derecho mosaico, especialmente sobre los hábitos alimenticios, otro proverbio decía que “ningún profeta viene de Galilea”[29]. Herodes el Grande, hombre criado y entrenado en las montañas, logró vencer a los rebeldes locales[30], destruyendo a los líderes de la insurrección con tal brutalidad que no sólo dejó de haber problemas, para complacencia de Roma, sino que el Sanedrín de Judea le condenó tal proceder[31].

Un cambio significativo tuvo lugar en Galilea durante el siglo I d. C. Herodes Antipas construyó ciudades de estilo helénico-romano en la tradición edilicia de su padre. Según Josefo[32], Antipas reconstruyó la capital, Séforis, volviéndola un lugar glorioso[33]. Al final de la segunda década de este siglo, estableció la nueva ciudad de Tiberíades[34], convirtiendo la región en un pequeño y próspero reino judío[35].

Los galileos eran étnicamente similares a los habitantes de Judea, pero históricamente habían sido politeístas, difiriendo en personalidad de los segundos[36]. Durante el reinado de Tiglath-Pileser III, hacia el 730 a. C., los sirios conquistaron la región e introdujeron en la zona una enorme población mezclada. Tras las conquistas de Alejandro Magno en el 333 a. C., la región se helenizó más que el sur, surgiendo un fenómeno de mayor eclecticismo religioso, no siendo tan rigurosos los galileos en cuanto a la tradición, como los originarios de Judea. Sin embargo, los fariseos no consideraban válida la conversión de los galileos porque les fue impuesta durante el gobierno de Juan Hircano I. Por ende, los galileos de la época de Jesús eran una mezcla de judíos y paganos, quizá en proporciones iguales. Esto tal vez explique en parte la hostilidad entre sus líderes y Jesús. Aunque probablemente similares en muchas formas con los judíos, los galileos eran vistos como fuereños ante los que se bajaba la vista[37], como teólogos erráticos y violentadores de las normas alimenticias[38]. Tampoco podían retrotraer su linaje hasta el Templo de Salomón. Sin embargo, Galilea fue crucial para la vida cotidiana mencionada en el Nuevo Testamento porque fue el lugar de residencia de Jesús.

Galilea se convirtió en un centro económico del pequeño comercio y la industria, lo que brindaba a los miembros pertenecientes a dichos sectores un status de respeto y consideración evidentes[39], dejándose translucir frecuentemente en las enseñanzas de Jesús. Como señala Ermatinger:

Las parábolas de Jesús se refieren frecuentemente a ocupaciones como alfareros, agricultores, viticultores y mercaderes. A Jesús le debieron ser familiares estas ocupaciones, así como a su auditorio, creando así un cuadro en sus mentes cuando se relataban las historias. Por ello, Galilea debió ser vista como poseedora de una fuerza de trabajo variada, lo que diversificaba la economía de la región[40].

Aunque hay dudas de que Jesús naciera en Belén de Judea[41], siendo más probable que naciera en o cerca de Nazaret[42], los Evangelios indican claramente que Jesús pasó la mayor parte de su vida en la región del norte[43]. Jesús pasó gran parte de su tiempo predicando en Galilea[44], y sólo es hasta los últimos meses que llevó su mensaje a Judea. Además, su ministerio en Galilea estuvo confinado a los pueblos más pequeños. Por ejemplo, Jesús evitó la capital de Antipas, Tiberíades[45]; y probablemente trató de evitar a Herodes y su corte, especialmente tras la ejecución de Juan el Bautista. Los principales pueblos mencionados en los Evangelios son Nazaret, Canaán, Cafarnaúm y Tiberíades, mencionada como la capital de Herodes. La Galilea de la época de Jesús era, pues, mayoritariamente judía y fundamentalmente rural, y ese era el mundo en el que Jesús se movió de manera casi exclusiva[46].

Finalmente, una de las ciudades principales fue Damasco[47], que conectaba a Oriente y Occidente gracias a las antiguas rutas comerciales. Estas rutas ponían en contacto a Palestina, y especialmente a Galilea, con las tribus nómadas del desierto árabe[48]. Tal contacto aumentó la interacción cultural que ya existía en la región. La mezcla cultural moldeó el primero siglo anterior a Cristo y el primero posterior a él en los ámbitos cultural, económico, político e incluso religioso. Por ejemplo, de Oriente llegaron las ideas del dualismo propias de la antigua religión persa. Este dualismo postulaba la lucha entre el Bien y el Mal. Grecia desde Oriente, y Egipto desde Occidente, importaron a través de las religiones mistéricas la visión helenística del renacer[49]. De Grecia llegó el renacimiento de Dionisio y Démeter, y de Egipto, la del dios helenizado Osiris, influyendo ambos en la creencia de la resurrección de la carne. Debido al estilo de vida nómada y a las caravanas que cruzaban los desiertos, estas ideas entraron en contacto y permitieron la mezcla de creencias.

La región transjordana[50].

Al Oriente de Galilea estaba el reino del hermano de Herodes, Filipo, quien era el hijo de Herodes el Grande y Cleopatra de Jerusalén, así como esposo de Salomé, la hija de Herodías. Era el tetrarca de la región transjordana de Itrurea, Batanea, Traconítides, Araunitis, Gaulánita y Panias. Filipo construyó la ciudad de Caesarea Philippi[51].

Esta región albergaba a un gran número de griegos o de habitantes helenizados, teniendo una enorme influencia griega debido a las colonias establecidas tras la conquista de Alejandro Magno. Dicha zona probablemente estaba más helenizada que las demás regiones. La ocupación de Transjordania pudo haber sido similar a la de Galilea, pero quizá con un poco más de influencia mercantil debido a los pueblos griegos. Estos habitantes eran descendientes de colonos macedonios que establecieron ciudades a lo largo de los confines de las ciudades griegas.

Debido a no estar fuertemente influida por judíos, esta región fue en buena medida refugio para disidentes que escapaban del mandato de Herodes Antipas[52]. Filipo buscaba constantemente modos de avergonzar a su hermano ofreciendo no sólo un refugio seguro, sino también apoyando a elementos religiosos que desafiasen a Herodes. Sin embargo, las luchas internas entre los sucesores de Herodes el Grande impidieron la protección de los diversos grupos disidentes en cualquiera de las regiones.

La diferencia entre ambas regiones también se extendía a las opiniones religiosas. Herodes Antipas, mandando sobre una zona predominantemente judía, debía tener mucho cuidado de no alterar a la población local con sus ideas de gobernar como su padre, un déspota oriental. No podía comportarse como un mandatario griego, mientras que su hermano tenía cierto margen debido a que su región era, en su mayoría, pagana y fuertemente influida por los griegos. En ambas regiones prevalecía el paradigma de la economía grecorromana. Apoyándose en el intercambio mercantil, la región importaba y exportaba bienes de todas las regiones del Oriente mediterráneo. Estos bienes, muchos de los cuales eran lujosos, hallaron buena acogida entre la sociedad.

Samaria.

Al sur de Galilea y a 56 km. al norte de Jerusalén se halla Samaria[53], región que vigilaba el camino principal (Via Maris) que conectaba a Egipto y el reino de Judea con el valle estratégico de Jezreel y las rutas norteñas de Fenicia y Damasco[54]. Región conocida por sus animales salvajes, era un nexo entre Galilea y Judea[55], y fue creada hacia el año 870 a. C. luego de que Omri, quinto rey de Israel, comprase un monte para edificar la capital[56]. Sus habitantes estaban muy relacionados con los judíos de Judea pero afirmaban una interpretación alterna de Moisés y la Torá. Los desacuerdos entre ambas regiones eran de tipo religioso y político. Tras las deportaciones de Sargón II en el 722 a. C. y de Nabucodonosor en el 587 a. C., los habitantes de ambas áreas desarrollaron un poder religioso, político y económico propios. Los judíos dirán después que Samaria estaba habitada por extranjeros, pero la mayoría de habitantes eran descendientes de los primeros ocupantes del antiguo Reino del Norte de Israel, que se aferraron a esas viejas tradiciones, especialmente a muchas de las ideas proféticas territoriales. De ahí la idea de que el Monte Gerizim, sitio fundacional de Samaria, era más importante que Jerusalén[57].

La situación cambió cuando Ciro el Persa permitió a los judíos de Babilonia regresar a Judea en el 538 a. C. y reconstruir el Templo[58]. Probablemente los samaritanos temían el renacer del estado judío en el sur, y propusieron que no se volviera a construir el muro de Jerusalén[59]. Los samaritanos temían que una Judea fuerte provocase en los persas el reconsiderar su política y forzase a la región a someterse.

Tras la conquista de Alejandro Magno en el 332 a. C., los samaritanos renunciaron a la influencia religiosa de Jerusalén, declarando que ellos eran los verdaderos descendientes de la ley mosaica, que su antiguo sitio sagrado en el Monte Gerizim era el verdadero centro del judaísmo, no la reciente ciudad de Jerusalén, el centro sólo a partir del Rey David, y que el Pentateuco, escrito en hebreo y no en arameo, la lengua de los refugiados babilónicos, era la autoridad máxima. Durante la parte final del periodo helénico (circa 108-107 a. C.), el sumo sacerdote asmoneo Juan Hircano encabezó un asalto contra la ciudad, destruyendo buena parte del llamado “Muro de la Fortaleza”, sometiendo temporalmente a Samaria a control judeo[60]. En el año 64 a. C., Pompeyo la separó de Judea[61].

Herodes el Grande construyó un palacio en la ciudad de Samaria, para entonces nombrada Sebaste, más griego que samaritano[62]. Tras su muerte, el heredero Arquelao trató brutalmente a los samaritanos, mientras que durante el gobierno romano los samaritanos siempre tuvieron roces con el gobierno central. Poncio Pilato masacró a los samaritanos que intentaron tomar el control del Monte Gerizim en el año 36 d. C., y las protestas ante el gobernador de Siria trajeron como resultado que lo llamaran de vuelta a Roma[63].

La religión samaritana, que enfatizaba el Pentateuco y el libro de Josué, puede ser vista como una secta conservadora al interior del judaísmo. Sin embargo, debido a que nunca reafirmaron su independencia política ni su autoridad, y como estaban rodeados por Estados más poderosos, tanto judíos como paganos, los samaritanos recibieron influencias judías y gentiles[64]. Como los samaritanos apoyaron a Antíoco Epífanes y temporalmente dedicaron su templo en Gerizim al dios griego Zeus, los judíos los veían como traidores, gentiles o herejes. Sin embargo, como Herodes venía de una región recientemente convertida, y quizá por la fuerza, tenía mayor afinidad con los samaritanos que con sus predecesores judíos. Muchos en Samaria lo veían con aprecio, a diferencia de Judea.

Los escritores y lectores del Nuevo Testamento veían a los samaritanos con desdén[65]. Aunque eran probablemente similares a los habitantes de Judea, eran vistos como inferiores y no judíos[66]. Jesús prohibió a sus discípulos ir a Samaria por motivos religiosos[67]. Sus enemigos le llamaron “samaritano”, un término derogatorio[68]. Por su parte, los samaritanos no dejaban de causar incomodidad a las autoridades judías, sobre todo en lo referente a los sacrificios del Templo de Jerusalén o con el calendario litúrgico llegado de Jerusalén[69]. Así, aunque no todos los escritores del Nuevo Testamento eran judíos, el sesgo general contra los samaritanos pervivió, probablemente debido a los seguidores originales de Jesús, así como a Paulo, quienes tenían una antipatía natural contra los samaritanos.

Esta región sirvió de barrera entre los griegos sirios del norte y los judeos del sur tras el establecimiento del estado judío independiente en el siglo II a. C. Sin embargo, tal situación permitió a los judíos recibir el influjo de las ideas griegas sin entrar en contacto con las tierras más paganas. Aunque vistos con desdén[70], los samaritanos proveían importantes conexiones culturales y económicas.

Judea.

Al sur de Samaria se ubica la región llamada Judea[71], llamada también “tierra de Judá”[72]. Se extiende a lo largo de unos 4,400 km. cuadrados, teniendo como vecinos a las tierras de Efraím y Benjamín al norte[73], de Filistea al oeste[74], las alturas del Negev al sur[75], y el Mar Muerto y el Valle del Jordán al este[76]. El centro de esta región es el área de Jerusalén (unos 150 km. cuadrados) y las alturas de Judá (unos mil km. cuadrados)[77].

Los judíos de esta región se consideraban descendientes del rey David. Esto es en parte cierto, pues incluso en esta zona sus habitantes no eran homogéneos. En época de David hubo mercenarios que se volvieron parte de la sociedad, como Urias el Hitita. En época de Salomón y sus sucesores hubo una absorción continua de nuevos elementos étnicos en la sociedad. Y tras la caída de Jerusalén en el 587 a. C. parte de la población, la mayoría de las élites política y social, fue llevada a Babilonia donde se les mantuvo en cautiverio durante más de 50 años antes de poder regresar[78]. Cuando los descendientes volvieron, trajeron consigo a algunos de los nuevos conversos y a miembros de sus familias, mezclándose con los que no fueron llevados a Babilonia. A su vez, estos elementos quizá recibieron el influjo de los nuevos miembros no judeos, es decir, babilónicos, egipcios, sirios y fenicios[79].

La cultura helénica y judía florecieron entre el 332 y el 37 a. C. a través de las tierras altas de Judá, primero bajo los reyes ptolemaicos y luego bajo los seléucidas. La revuelta macabea, iniciada en el 167 a. C., interrumpió la consolidación del reino asmoneo de Judá. En su cenit, con Alejandro Janeo, llegó a cubrir toda la tierra de Israel, incluyendo la mayor parte de Transjordania y el Golán. Cuando Pompeyo estableció la hegemonía romana en el 63 a. C., Judea fue reducida a las áreas altas pobladas mayoritariamente por judíos, partes de Transjordania y Galilea[80].

Judea era el distrito más importante de Oriente para Roma. Aunque Roma consideraba a los judíos algo rijosos, el distrito era crucial para controlar las rutas entre la provincia oriental de Siria y la occidental de Egipto. Según Ermatinger:

Estas regiones eran cruciales para la supervivencia militar y económica de Roma. En todo esto se mezclaba la religión judía. Como los romanos necesitaban la región debían interactuar constantemente con los judíos. Desafortunadamente, esta interacción provocó conflictos frecuentes. Tales conflictos levantaban pasiones encendidas porque no había términos medios[81].

Con Augusto, la importancia estratégica de Judea como nexo entre Egipto y Siria fue demasiado grande como para mantener al país bajo estricta supervisión imperial. Además, el territorio era inmenso y su pueblo había probado ser tan volátil que debió colocárseles bajo un gobierno provincial que ya tenía enormes responsabilidades para controlar la siempre peligrosa frontera parta. Por otro lado, Augusto se negó a colocar demasiado poder en las manos de sus distantes gobernantes militares, que podrían verse tentados a usarlo para oponerse al emperador, y Siria ya era la sede del proconsulado más importante de todo el imperio. Por último, Augusto no deseaba aumentar el status del poderoso gobernador de Siria, Quintilio Varo, agregando Judea y Samaria a su jurisdicción. Así, el emperador decidió reconstituir Judea como una provincia independiente de rango terciario, similar a Córcega, Cerdeña, Mauritania y Épiro. Sería gobernada por un procurador responsable directamente ante el emperador[82].

La región de Judea probablemente estaba más asentada que la de Samaria o Idumea. Aunque la agricultura seguía siendo la fuerza económica dominante, con frecuencia se presentaban oportunidades mercantiles. Una de esas oportunidades sin duda judía eran los negocios en el Templo, que más que un sitio religioso, era el centro filosófico y religioso del judaísmo. Aquí, la celebración religiosa brindaba una interacción de todos los judíos e incluso de los gentiles. Económicamente todos los judíos debían dar tributo al Templo, el llamado “impuesto al Templo”, para darle mantenimiento. Además, los gentiles, en especial el emperador romano, aportaban fondos para ofrecer sacrificios en nombre del emperador y su seguridad, no en honor del emperador. Por otro lado, los que quisieran ofrecer sacrificios, por ejemplo palomas, tenían que pagar por las víctimas en moneda del Templo, lo que implicaba cambiar la moneda romana o de la ciudad por la del Templo. Esta sola transacción permitía numerosas ocupaciones: proveedores de animales, carniceros, cambistas y sacerdotes. La economía del Templo era de importancia capital para la ciudad de Jerusalén.

Jerusalén.

La ciudad de Jerusalén se estableció en un punto donde confluyen tres valles: el Hinnom (o Gehenna) al oeste y al sur, el Kidrón al este, y entre ellos el Central. La ciudad más antigua parece haber ocupado la parte sur de la cresta entre los valles Kidrón y Central, bajo el cual había un manantial perenne, el Gihon[83]. Según Flavio Josefo, Jerusalén se construyó sobre dos colinas: la más alta, ubicada al oeste, en donde se erigió la Ciudad Superior, y la colina este, más baja, que forma un largo dique, separadas por un valle central[84]. El sitio de la antigua ciudad estaba bien protegido por los valles al este, sur y oeste, y parece haber estado sólidamente fortificado. De hecho, el relato bíblico de su captura por parte de David sugiere que los habitantes previos, los jesubitas, lo consideraban inviolable y defendible[85]. La forma precisa en que la fortaleza de Sión fue capturada y se volvió la ciudad de David[86] no es clara, pero quizá haya sido a través del sistema hidráulico[87].

Siendo la ciudad más grande e importante de Palestina, Jerusalén[88] tenía una importancia como rectora de la economía y la sociedad de Judea. Herodes el Grande construyó una fortaleza cerca del Templo, la Antonia, llamada así por Marco Antonio, quien no sólo protegió la ciudad, sino que permitió a Herodes “vigilar” el Templo[89]. Fue en la fortaleza Antonia donde el gobernador Poncio Pilato interrogó y juzgó a Jesús. Herodes también construyó un palacio cercano que usaba como sede de su poder[90]. La erección de un teatro y un circo, así como la institución de juegos quinquenales en honor del emperador terminaron por conformar la ciudad como capital pagana.

Tras la muerte de Herodes y la proscripción de su hijo Arquelao, Judea se volvió una provincia del imperio romano en el 6 d. C., por lo que Jerusalén fue gobernada por procuradores romanos que residían en Cesárea[91], dejando de ser la capital de Judea. Sin embargo, los procuradores venían a Jerusalén de vez en cuando con sus tropas[92], especialmente durante los tres festivales más grandes, cuando llegaban peregrinos del país y de otras regiones[93]. Los gobernadores se quedaban en el antiguo palacio de Herodes, que usaban como praetorium. En el Nuevo Testamento Herodes Antipas ocupa este palacio y es el escenario de su entrevista con Jesús luego de que Pilato le transfiere la jurisdicción.

La ciudad fungía como centro político del judaísmo. El gobierno estaba en manos del alto sacerdote y del Sanedrín[94], que cumplía las funciones de consejo municipal.

La ciudad era también el centro económico de Judea. Los mercaderes negociaban entre sí diversos bienes que llegaban y salían de la región. Se comerciaba con bienes de todo el imperio romano, ofreciendo contactos importantes con individuos fuera de Judea. Por último, la ciudad era el centro social de toda la región. Las élites, especialmente los saduceos que controlaban el Templo, influían sobre todo el judaísmo. La ciudad siguió siendo la sede del poder para el judaísmo hasta la derrota de Bar Kokhba durante el imperio de Adriano, en el año 135 d. C.[95]

Uno de los fenómenos más interesantes de este periodo fue la presencia en Jerusalén de muchos judíos provenientes de numerosas ciudades, desde Media y Elam en Oriente hasta Italia en Occidente, muchos de los cuales se asentaron en la ciudad[96]. Estos inmigrantes preservaron sus diferentes estilos de vida durante largos periodos y se reunieron en distintas comunidades según sus zonas de origen. Notable fue sin duda la diferencia entre los judíos que hablaban hebreo y arameo y los judíos helenizados que llegaron de Egipto (especialmente de Alejandría), Cirenaica y Asia Menor, los últimos de los cuales tenían sinagogas especiales[97]. En los últimos años previos a la destrucción, la tensión social creció a tal punto que ello afectó al orden y la seguridad de la ciudad. Además de la general enemistad con el gobierno romano, había conflictos entre los propios judíos, en especial la fricción entre diversos grupos de la oligarquía sacerdotal y la tensión generada por las actividades de los extremistas que luchaban por liberarse de los romanos, los sicarii[98], que usaban la violencia y no vacilaban en matar a sus oponentes. Hubo también un aumento en la cantidad de visionarios y profetas que divulgaban esperanzas mesiánicas entre el pueblo  y los peregrinos[99].

Bajo esta óptica, Jerusalén puede considerarse más que un centro administrativo de una Judea disminuida: fue la capital espiritual de la nación judía. El Templo, el Sanedrín y las grandes casas de estudios de los fariseos la volvieron un símbolo para todos los judíos, tanto dentro del país como al exterior. Un aura legendaria rodeaba a la ciudad. Era el punto focal de la unidad judía y atraía a peregrinos y a gentiles. Debido a las actividades del Templo, las principales familias sacerdotales residían allí, al igual que importantes familias aristocráticas que deseaban estar cerca de los centros de negocios. Incluso los descendientes de la casa de Herodes vivieron allí durante ciertas épocas, aunque sus reinos estaban algo alejados.

Idumea.

Al sur de Judea, otra región de reciente conversión fue Idumea, Edom para los griegos[100], de donde procedía la familia de Herodes el Grande. El territorio iba desde el sureste del Mar Muerto al golfo de Akaba[101]. Carente de población hasta el siglo XIII a. C., la región fue ocupada por una tribu semítica étnicamente relacionada con los judíos[102]. David conquistó la región, y tras la conquista de Alejandro fue anexada por los nabateos árabes, que establecieron el reino árabe de Idumea desde Moab hasta el golfo, con Petra como capital.

Los edomitas elogiaron la destrucción de Jerusalén en el 587 a. C., y muchos profetas hablaron de la hostilidad de Idumea y Judea. La región había sido atacada por Judea tras las guerras macabeas. Judea subyugó al pueblo política y religiosamente en los días de Juan Hircano, hacia fines del siglo II a. C., obligándoles a aceptar el judaísmo o encarar el exilio[103]. Fue la primera vez en que un grupo había sido forzado a la conversión por los judíos. Los idumeos reconocían a Esaú, hijo de Isaac, como su progenitor. Pero los idumeos siguieron siendo paganos[104], y cuando se les impuso el judaísmo muchos, si no es que la mayoría, ofrecieron un servicio de boca al judaísmo[105]. Su humillación pronto reviró con el ascenso de Herodes en el 40 a. C., hijo de un idumeo (judío reciente) y una princesa árabe (pagana)[106]. Su estirpe y con seguridad su aspecto le hacían más pagano (y cosmopolita) que judío[107]. A la muerte de Herodes en el 4 a. C., Idumea fue incluida con Judea y Samaria en la etnarquía de Arquelao, y cuando éste fue depuesto en el 6 d. C., Idumea se volvió parte de la provincia romana de Judea. Sin embargo, esta región ya era suficientemente judía como para enviar un gran contingente de tropas a Jerusalén, unos 5,000 soldados, durante la gran rebelión judía del 66 al 70 d. C.[108] Vespasiano marchó hacia la región y conquistó dos pueblos, Betobris y Cafartoba, matando, según Josefo, a 10,000 habitantes. Fue también en esta región donde los rebeldes ocuparon la gran fortaleza de Masada hasta que el general Silva la destruyó en el 73 d. C.; dos siglos antes la región había sido completamente pagana y ahora era el último bastión de la rebelión judía[109]. Durante la época de Jesús, Idumea debe ser considerada como región judía[110].

Fenicia y Siria.

La región costera de Palestina albergaba a las grandes ciudades fenicias de Tiro, Sidón y Biblos[111]. Estas ciudades, étnicamente semíticas, habían mirado tradicionalmente hacia el mar y el comercio resultante en vez de tierra adentro[112], probablemente debido a los escasos recursos naturales de la región.

Tras la batalla de Isso en el 333 a. C. se abrió el camino para la conquista de Fenicia[113] por parte de Alejandro Magno, quien sometió los puertos de Arvad, Biblos y Sidón. Durante las dos décadas posteriores a la muerte de Alejandro, Fenicia fue mantenida por diversos ejércitos macedonios hasta el 301 a. C., cuando Ptolomeo la anexó a Egipto. En el 200 a. C. Antíoco III derrotó a Ptolomeo V Epífanes, y Fenicia quedó bajo mando seléucida hasta la disolución del reino tras la muerte de Antíoco IV Epífanes. Hacia el 112 a. C. todas las ciudades fenicias habían obtenido su autonomía. En el 64 a. C. los romanos conquistaron Fenicia, y Pompeyo la convirtió en provincia romana, aunque logró mantener plena autonomía en sus asuntos internos[114].

El Nuevo Testamento indica que Jesús tuvo cierto contacto con las ciudades costeras, y durante las primeras actividades misioneras sus seguidores también las visitaban. Estas ciudades eran cosmopolitas, pues tras Alejandro Magno hubo fuerte influencia griega, trayendo consigo el helenismo. La región permitía el intercambio de bienes e ideas de todo el Mediterráneo, por lo que las ideas griegas afectaron no sólo a las poblaciones locales sino a los residentes judíos, lo que permitió la creación de nuevos conceptos culturales, religiosos y sociales.

Más al norte estaba Siria, constituida por una serie de fértiles cinturones que corrían de norte a sur, paralelos a la costa[115]. La planicie costera norte es angosta, confinada por el mar y las montañas del Líbano. En Palestina, la planicie se ensancha hacia las mesetas de Judea y Samaria, conteniendo los puertos estratégicos de Gaza, Antíoquía, Tiro y Sidón. Antioquía fue la ciudad más importante que gobernaba la ruta hacia el Éufrates y Asia Menor, ya fuera por el Golfo de Alejandría o a través de la cordillera de Amanus gracias al paso de Vailán.

Los sirios fueron un conglomerado de grupos étnicos variados. Esta región había visto pasar durante el milenio anterior a hititas, asirios, babilónicos, persas, griegos y romanos, aunque la mayoría eran probablemente asirios. Dicha zona, primordialmente pagana, había sido por tradición el trampolín para una invasión a Palestina. Siria se volvió provincia romana tras las campañas de Pompeyo en los años ’60 del siglo I a. C., y siguió siendo un centro de aplicación de políticas orientales. Antonio la controlaba en los años ’30, y Octavio estableció allí su dominio tras la caída de su rival. El gobernador de Siria, Quinto Didio, estuvo entre los que le transfirieron la autoridad a Augusto tras la batalla de Accio: de hecho, Octavio pasó cierto tiempo en Siria a fines del año 30 a. C. Su sola presencia elevó la importancia de esta región[116]. En el 27 a. C. Augusto adquirió la responsabilidad formal de la provincia de Siria y por ende del sistema defensivo romano en Oriente. El princeps mantenía una vigilancia permanente de la región a través de sus funcionarios y reyes aliados[117]. Augusto brindó a su colaborador Marco Agripa la supervisión general de Oriente con sede en Siria en el 23 a. C., cargo que ejerció durante diez años[118]. En los flancos sirios, Augusto se apoyó en gobernantes clientes que servían como intermediarios y apaciguaban la zona. Los reinos de Emesa e Itrurea protegían contra las tribus beduinas del desierto. Y la supervisión sobre buena parte de Palestina fue confiada a Herodes el Grande[119].

En época del Nuevo Testamento, Siria era la principal provincia romana, que protegía no sólo a Palestina sino a Asia Menor de los partos y los persas. En época de Augusto, Siria mantenía el principal asentamiento militar de Oriente. Hasta cuatro legiones estaban acuarteladas allí como muestra de poderío ante Partia, al tiempo que una guarnición estaba lista para intervenir en caso de necesidad en Asia Menor o Palestina. En esa zona la meta no era la expansión, sino el mantenimiento del orden y el refuerzo del control: importaba más la seguridad interna. La principal ciudad fue Antioquía, una ciudad griega que visitaron Pedro y Pablo, donde convirtieron a muchos. Desde Antioquía Pablo viajó a Asia Menor y Grecia. Estas regiones albergaban a unas cuantas comunidades judías pero la mayoría de la población era griega[120].

Los griegos de estas regiones eran descendientes no sólo de los seguidores de Alejandro, sino de habitantes más antiguos. Durante el siglo VIII a. C. ocurrió una enorme migración y un movimiento de colonización desde Grecia. Asentándose sobre todo en la línea costera, estos colonos establecieron ciudades que rivalizarían con muchas ciudades griegas: Éfeso, Melito y Rodas. Además de los griegos, Asia Menor presenció una invasión desde el norte por parte de los galos en el siglo III a. C.[121] Sus descendientes, asentados en la región norte, eran los gálatas, a los que Pablo escribió su carta.

En este marco geográfico, y durante la época de Herodes, rey de Judea, Samaria e Idumea, Perea y Galilea, Traconítides e Itrurea, nació Jesús hijo de José, miembro de la tribu de Judá y del linaje de David, conocido en su tiempo como Jesús de Nazaret, una pequeña población de Galilea.

CAPÍTULO 2

LAS CULTURAS QUE RODEARON A PALESTINA

En tiempos de Jesús las tres regiones judías de Palestina (Judea, Galilea y Perea) estaban rodeadas por poblaciones, culturas y formas de vida que no eran judías. En las zonas rurales la población era exclusivamente judía, pero en las ciudades, aunque estuvieran en territorio teóricamente judío, convivían las ciudadanías judía y “griega”. Además, la presencia romana en la zona a partir del siglo I a. C. provocaba una situación particular que condujo al surgimiento de movimientos mesiánicos, revolucionarios y teocráticos que matizaron las relaciones entre Roma e Israel durante bastante tiempo. Pasemos a detallar la influencia que las culturas griega y romana ejercieron en esta región y el modo en que decidieron el surgimiento y predicación de Jesús de Nazaret.

Grecia y la cultura helénica.

La llegada de Alejandro Magno a la tierra de Israel en el año 332 a. C. a la cabeza de un ejército conquistador catapultó el encuentro entre judaísmo y helenismo[122], aunque dicha conquista no representó un suceso relevante para los macedonios[123]. Para los judíos, por el contrario, este encuentro desafiaría una forma de vida que había sido definida por las leyes de la Torá como interpretada por los profetas y, desde tiempos de Ezra, por los escribas[124]. A decir verdad, el judaísmo y sus anteriores tradiciones israelitas ya reflejaban cierta influencia de culturas foráneas[125]. Entre las variadas respuestas judías al helenismo emergieron por primera vez distintas concepciones del judaísmo, cada una reflejando a su modo la influencia helénica[126]. Durante más de un siglo, tales escuelas judías rivalizaron por ser la verdadera expresión del judaísmo y la única heredera de la antigua tradición israelita. En retrospectiva, la destrucción del Templo decidió finalmente en esta pugna, permitiendo la victoria ideológica de los fariseos al judaísmo[127].

El helenismo no afectó uniformemente al judaísmo y a los judíos[128]. Así, los aspectos más desarrollados de la vida judía, como su poderoso elemento religioso, fueron los menos afectados. Las dimensiones religiosas del helenismo, como la adoración del panteón de dioses griegos en diversos cultos rituales, penetraron muy poco en la sociedad judía. Pero los aspectos no religiosos de la cultura judía, como el lenguaje, la filosofía, la poesía, el vestir y otros aspectos de índole material, así como la celebración del cuerpo, fueron los más afectados[129].

Además, el costo material de mezclarse con la cultura helénica fue sustancial; así, el helenismo estaba más difundido entre los elementos más acomodados de la sociedad judía, la aristocracia y las altas esferas sacerdotales[130]. El impacto del helenismo también varió geográficamente[131]. Los judíos de la diáspora en ciudades como Alejandría tendían a estar más helenizados, al igual que los judíos de los centros urbanos en Israel, incluyendo a Jerusalén. Los judíos de los pueblos pequeños y las aldeas de Galilea, del sur de Judea y el Golán tendían a ser los menos helenizados[132]. Los factores geográficos y económicos afectaron por igual a hombres y mujeres. Las mujeres judías de la diáspora no eran menos inmunes a la cultura helénica que los varones. El resultado fue un tapiz que combinaba helenismo y judaísmo, algunas veces de manera perfecta, otras torpemente, pero formando un continuum de identidades judías que iban de los más helenizados a los anti-helénicos recalcitrantes.

Tras su llegada a la tierra de Israel[133], Alejandro halló un país con una política y una economía estables, gobernado por tres élites rivales en Jerusalén: una élite de judíos pudientes[134], la casta sacerdotal y un grupo de escribas conocido como gerousia (consejo de ancianos)[135]. Modelado a la imagen de los emperadores persas, Alejandro imitó la política persa respecto a los pueblos autóctonos: permitió a los judíos gobernarse sin ser molestados, mientras pagasen tributo y jurasen lealtad[136]. Así, el Templo y la casta sacerdotal quedaron intactos, mientras que los patricios y la gerousia siguieron compartiendo la administración local.

Tras su muerte en el 323 a. C., Alejandro indicó que su imperio fuere dado a los más fuertes de su círculo cercano. Esto condujo a una breve pero decisiva lucha entre sus generales, así como la división del imperio en tres partes[137]. Las regiones orientales, incluyendo Egipto y la tierra de Israel, fueron tomadas por Ptolomeo I Sóter; las regiones centrales por Seleuco[138]. La tierra de Israel, situada en la frontera de los recién creados imperios ptolemaico y seléucida, se convirtió en punto de tensión entre ellos y determinó el destino de esa región durante los siguientes 200 años, pues los tres principales reinos helénicos eran rivales entre sí, y tales conflictos dieron como resultado la reconfiguración geográfica de las fronteras entre cada imperio. Hacia el 301, Ptolomeo I[139] conquistó la tierra de Israel, poseyéndola hasta el 198. A dicho periodo se le conoce como “mandato ptolemaico”[140].

Al igual que Alejandro, Ptolomeo I gobernó como soberano oriental y mantuvo la política de permitir a los pueblos originarios regirse por sí mismos. Colocó guarniciones militares en Israel, y empezó a construir algunas poleis griegas, pero dejando en paz a los judíos. Sin embargo, el helenismo se abrió camino, en parte por las guarniciones y ciudades griegas; pero también porque los judíos, sin necesidad de coerción, voluntariamente abrazaron la nueva y seductora cultura[141]. A fines del siglo III a. C. había una presencia conspicua de judíos helenizados en la tierra de Israel.

En todos los Estados helénicos, el griego era la lengua de la aristocracia y la administración[142]. La fundación de nuevas ciudades, especialmente en el reino seléucida, y de nuevas aldeas, particularmente en Egipto, contribuyeron a la difusión del griego[143], aunque los pastores y los sacerdotes locales mantuvieron vivas sus lenguas autóctonas[144]. Salvo en Judea, que mantuvo su literatura original en hebreo y arameo incluso bajo mandato griego, los desarrollos literarios de renombre a sus alrededores fueron todos en griego. Incluso los originarios de Egipto y Babilonia escribieron sus historias en griego[145]. Las escuelas y los gymnasia se organizaron según la tradición griega: Homero, los trágicos del siglo V, así como los historiadores y oradores del siglo IV fueron los modelos de ese neoclasicismo. La erudición se desarrolló notablemente en Alejandría y Pérgamo, donde estaba bajo protección imperial. Las bibliotecas de Alejandría eran centros de investigación, además de albergar colecciones extraordinarias de manuscritos, que en ocasiones iban más allá del idioma griego[146].

Progresaron enormemente las ciencias naturales y las matemáticas. Euclides, Apolonio de Perga y Arquímedes representan el culmen de la investigación griega en geometría y matemáticas, aparte de los elementos arquitectónicos en la obra pública hebraica[147]. La medicina científica floreció en Alejandría y más allá: los avances en anatomía de Herófilo, o en fisiología de Erasistrato, no fueron superados sino hasta el Renacimiento.

La nueva literatura y el arte atraían a grandes sectores de grecoparlantes, sobre todo de clase media[148]. Algunos poetas eran oscuros y alusivos sutilmente a la literatura del pasado[149], mientras que otros escritores eran fácilmente comprensibles[150]. Nuevos géneros de prosa, como la novela erótica, atraían a un gran público[151]. Ante ello, la literatura rabínica luchó por ser un bastión de resistencia a la helenización, a través del cual sacerdotes y escribas mantuvieron una fuente de poder, aunque no dejó de resentir mínimamente el influjo griego[152], y pese a que la cultura griega no mostró casi interés cultural en esta región[153].

El arte figurativo era muy apreciado, según se deduce de la gran cantidad de figurillas baratas pero agradables de este periodo[154]. Estas influencias artísticas variadas impactaron en la vida cotidiana de los individuos a lo largo de la cuenca Mediterránea. Técnicas de trabajo mejoradas afectaron las vidas de muchos, y la planeación urbana junto a las condiciones económicas más holgadas de los privados inspiraron suntuosos hogares en muchas regiones[155]. El clima de la época era de prosperidad, y en general, como señala Momigliano:

Con todas sus diferencias cronológicas y regionales, el helenismo es una unidad cultural que corresponde a la existencia de un estrato superior uniforme, reflejado en la notable uniformidad del idioma griego desde la India hasta la Galia, donde quiera que hubiere un asentamiento griego[156].

El comercio internacional floreció, y la clase alta lo favoreció; los comerciantes grecoparlantes se movían por todo el mundo[157], aunque los esclavos, los pastores locales y el proletariado griego no contribuyeron mucho a esta civilización, ni tampoco disfrutaron de sus ventajas.

Es mucho más difícil hablar del helenismo como fenómeno político e institucional, pues las condiciones variaban de región a región. La monarquía era la figura unificadora. Se suponía que el rey poseía su Estado por derecho de conquista; se rodeaba de una jerarquía de funcionarios con deberes específicos. La monarquía se relacionaba con la religión a través de un culto dinástico. El ejército de cada país se inspiraba en el modelo macedonio que había permitido las conquistas de Alejandro. Sin embargo, la organización política de cada región era diferente, así como la producción económica, la política tributaria, las relaciones entre autóctonos y griegos y las instituciones religiosas[158]. A decir verdad, lo que Alejandro y sus sucesores crearon fueron “islas” de cultura greco-macedonia para una élite gobernante y sus adherentes profesionales o comerciales al interior de un mar de culturas nativas extrañas[159]. Lozano confirma lo reflexionado hasta este punto al decir:

La conquista del imperio persa por Alejandro Magno y sus campañas ulteriores ampliaron desmesuradamente el horizonte griego. El establecimiento de la hegemonía macedonia sobre tan vastos territorios llevó aparejado junto al componente puramente militar, la presencia de toda una corriente de elementos civiles que se asentaron en aquellas áreas más orientales. A la par, la política desarrollada en los nuevos territorios conquistados y las propias actitudes personales del rey macedonio estaban llamadas a introducir cambios de suma importancia en la mentalidad griega, si bien sus sucesores no continuaron necesariamente las directrices señaladas por Alejandro, sobre todo en lo relativo a la valoración y utilización del estrato dominante autóctono. Los griegos establecidos en el seno de las grandes monarquías helenísticas llevaron consigo las formas de vida que les eran propias, pero con el tiempo no sólo asumieron muchos elementos culturales de las poblaciones que les rodeaban, sino que acabaron mezclándose con ellas. No obstante, pese a los esfuerzos helenizantes desplegados por los reyes, los cambios reseñados afectaron sobre todo a zonas urbanas concretas, de suerte que los contrastes permanecieron[160].

La filosofía helénica.

La filosofía siguió centrada en Atenas, pero las grandes escuelas filosóficas como la Academia, los peripatéticos, y las dos tendencias más influyentes durante este periodo, los estoicos y los epicúreos, se difundieron por doquier. Podemos ver una razón cierta en este “renacimiento” filosófico: de acuerdo con las tendencias establecidas por Sócrates y la sofística, la característica más importante y rica en consecuencias de las escuelas filosóficas helenísticas fue el giro hacia el individualismo. Desposeídos de la protección de los antiguos dioses, y ante la crisis que provocaba la realidad social y política de la época, los humanos debían hallar soluciones para poder cumplir con el destino y afrontar la vida sin sobresaltos, es decir, para lograr la virtud (arete) y la felicidad (eudaimonía). Por lo tanto, no es extraño que la ética fuera el centro de las preocupaciones de los filósofos, convertidos en médicos del alma. Esta parte no material del Hombre, su alma, era lo único seguro, debiéndola poner en estrecho contacto con la divinidad y declarándola parte de ella. En dicho contexto, los centros urbanos ofrecían la posibilidad de ser foros para la difusión de estas nuevas ideas. En ellos se daban cita toda clase de predicadores, filósofos ambulantes de variada filiación ideológica, pero también charlatanes de toda clase que ofrecían las más variadas interpretaciones a las cuestiones y problemas suscitados por el interés o la curiosidad de sus oyentes, siendo el vehículo por el cual se logró una difusión de ideas hasta entonces desconocidas, mayor quizá de lo que nos podamos imaginar, y que, aun popularizadas y simplificadas, originaron una mentalidad más o menos común.

Siguiendo el orden propuesto por Lozano[161], podemos resaltar las siguientes escuelas filosóficas célebres en esa época:

a)    Platonismo. Jenócrates, discípulo de Platón, tendiente al ascetismo e insatisfecho por muchas de las prácticas culturales de la época, desarrolló las ideas esbozadas por su maestro sobre las dos almas existentes en el mundo y los démones, seres intermedios entre los dioses y los hombres. Según Jenócrates, estos seres poseían una naturaleza en parte divina, en parte espiritual y en parte corporal. Había démones buenos y malos, siendo responsables de los actos buenos y malos ejecutados por los hombres[162].

b)    Epicureísmo. En lo que a nuestro tema se refiere, los epicúreos fueron considerados en la antigüedad ateos, pues sostenían que lo único existente es la materia[163]. En el plano moral, la búsqueda de la verdadera felicidad y el ideal de la amistad estaban en función del individuo a través de la alypia o ausencia de cualquier disgusto, y de la ataraxia o impertubabilidad del alma, considerando la meditación filosófica como el gozo supremo según el principio lathe biosas, “vive y pasa desapercibido”, al haber renunciado a participar en los asuntos públicos. Con esa vida, el sabio puede hacer realidad la inexistencia de los afectos y vivencias. De ese modo se supera la muerte, al concebirla como la descomposición del alma en sus componentes atómicos. No había renacimiento, recompensas o castigos. Tras la muerte sólo había de nuevo la materia[164].

c)     Estoicismo. Este sistema de pensamiento representa una de las posibilidades que se ofrecen al Hombre de superar la inseguridad de la existencia, mediante la decisión de afirmarse en el mundo y de buscar un acceso a lo Absoluto, lo que llevó a formar una determinada imagen del Hombre y un estilo de vida inconfundible. Los estoicos aceptan un principio universal, racional, rector de todo: el λόγος (logos), la razón, la noción básica del sistema. El dios estoico se identifica con el fuego, creando una teología panteísta en la que los diversos dioses antiguos no son sino nombres diferentes de una sola razón, que guía al mundo conforme un plan racional; deber de los hombres es someterse a dicho plan, a la Providencia, y vivir de acuerdo con él. El fin de la ética estoica es señalar el camino que lleva a la paz interior y al cumplimiento del quehacer deseado por el λόγος, traducido en una naturaleza (φύσις, physis) o ley natural, que en el Hombre se traduce en un discernimiento racional, manifestación de la razón que gobierna al cosmos. En ese orden, la virtud oἈρήτη (areté) es el camino seguro para la εὐδαιμονία (eudaimonía), la felicidad, vista como el equilibrio feliz del sujeto que se halla en perfecto estado consigo mismo y ha superado el imperativo del destino. Dicha felicidad no depende de cosas ajenas a nuestra mano, como la riqueza, el poder o la salud, sino de lo que está en nosotros: juicio, impulso, apetencia o abstención[165]. El sabio estoico se relaciona con las cosas mundanas, pero lo hace a través de la imperturbabilidad, esto es, la posesión de la felicidad serena que le permite participar en los sucesos de su entorno sin verse afectado por ellos, pues ha dominado, mas no reprimido, sus pasiones. Esto le lleva a practicar sus deberes con los demás hombres, procurando vivir en comunidad con sus semejantes, sin reparar en las diferencias entre griegos y bárbaros, libres y esclavos, pues hay un λόγος común a todos[166].

d)    Cinismo. Figura intermedia entre los filósofos tradicionales, intelectuales puros, y el pueblo llano, la filosofía de Diógenes de Sínope enfatizaba la acción frente a las ideas, dedicándose a una predicación popular, dirigida a no iniciados, cuyo contenido era más bien una forma de vida que rechazaba los convencionalismos e insistía en la bondad de seguir normas naturales de comportamiento, como ellos lo hacían, además de volcar su servicio a los demás, prestando ayuda y consuelo tanto espiritual como material. Creadores de la diatriba, estos filósofos mendicantes difundieron entre el pueblo ideas y conocimientos sobre el universo y el Hombre a los que de otro modo nunca hubieran tenido acceso, conformando así la religiosidad popular de este periodo[167].

Hay mucho debate sobre el grado de influencia helénica en la mentalidad rabínica. Algunos relatos sobre Hillel rememoran anécdotas socráticas y cínicas. Las discusiones de Joshua ben Hananías con filósofos atenienses, alejandrinos y romanos[168], los debates de Meir con el cínico Enomano de Gadara[169], así como los diálogos de Judas ha-Nasi’s con Antonino[170] y su condena del epicureísmo[171], reflejan todas un interés y preocupación rabínicos hacia el helenismo. Sólo se conoce un rabino, Elisha ben Ayuvah, en quien la influencia griega fue tan grande que se volvió gnóstico herético, y a Filón de Alejandría, a quien se le atribuye ser el principal representante del pensamiento judeo-griego[172].

Es posible que el platonismo influyese a los rabinos con su teoría de las ideas, la noción de que el alma posee perfecto conocimiento antes del nacimiento y, sobre todo, el método dialéctico. Se han resaltado paralelismos sorprendentes de contenido y forma ente los epicúreos y los rabinos. El ideal estoico del sabio, así como las técnicas estoicas de alegorizar y explicar la ley, influyeron en Filón, pero no se sabe hasta qué grado influyeron en los rabinos, quienes sólo mencionan a dos filósofos, Epicuro y Enomao, sin usar ningún término filosófico griego. El hecho de que nunca mencionen a Platón, Aristóteles o Filón indicaría que su información fue probablemente de segunda mano. Del mismo modo, los proverbios de la literatura rabínica que tienen paralelismos clásicos quizá representen un contacto no con la literatura griega, sino con grecoparlantes[173]. Por otra parte, la supuesta influencia de la retórica helénica en los métodos rabínicos de interpretación es más en la terminología que en la sustancia.

En una visión global, el “cerco” creado por los rabinos alrededor de la Torá[174] triunfó en su conjunto, evitando que las masas sucumbieran ante la cultura griega, según indican las quejas sobre el separatismo religioso y social de los judíos[175], y luchando por mantener la pureza del pensamiento tradicional hebraico. Josefo resalta, sin embargo, que los esenios seguían el estilo de vida pitagórico[176].

La religión helénica y oriental.

En el ámbito religioso las influencias más fuertes llegaron de las poblaciones autóctonas, no de la clase alta, griega o helenizada[177]. No había señal de que los dioses del Olimpo fuesen a morir: seguían realizando milagros, teniendo festividades y nuevos templos[178]. Sin embargo, fue notable una progresiva transformación de los viejos cultos citadinos[179], surgiendo ahora las asociaciones de devotos hacia un dios específico, los ritos mistéricos, o bien nociones espirituales como filantropía y purificación[180]. El dios Dionisio se hizo muy popular. Al mismo tiempo, dioses orientales, ya sea con sus nombres originales, como Osiris o Isis, o por su identificación con dioses griegos, como Hermes–Thot, o Júpiter–Dolichenus, fueron ampliamente adorados fuera de sus países de origen, aunque con modificaciones al culto[181]. La astrología babilónica atrajo a muchos creyentes[182], incluso entre los griegos filosóficamente educados[183], así como la adivinación y la interpretación de signos y sueños[184], por no mencionar la magia[185]. La idea griega de la Fortuna[186] adquirió importancia y fue adorada como diosa, en parte debido a influencias orientales. Sin duda había gente educada a la que le importaban poco los dioses, fueran griegos u orientales, pero en medio de este clima comenzó a darse un fenómeno interesante.

La asimilación y aplicación de los avances científicos, sistematizados en las teorías cosmológicas, antropológicas y éticas creadas por las distintas escuelas filosóficas de la época tuvo como repercusión el surgimiento de un pensamiento monoteísta que fue abriéndose paso gracias a la divulgación y popularización de tal ideario, unido al progresivo debilitamiento de la fe en los antiguos dioses[187], que con todo no implicó el abandono total del politeísmo, pero que permitió fundir muchas creencias populares en idearios filosóficos ordenadores y unificadores, como el estoicismo. A su vez, hallamos una vía novedosa como la gnosis, donde el practicante necesita conocimientos especiales y esotéricos para salvarse de un mundo que se considera maligno[188].

En contraste, surgen formas religiosas como las religiones solares, muy ligadas a los emperadores, cuyo mejor ejemplo es el dios persa Mitra, y que conviven con formas paganas tradicionales como el culto a la Gran Madre en sus advocaciones de Cibeles o Atis, el dios lunar Men, el dios oriental Sabacio, la diosa persa Anahita, dioses sanadores como Asclepio y Sarapis, así como la veneración a “hombres sagrados”, personas sobresalientes y admiradas por sus cualidades, tanto humanas como taumatúrgicas y sanadoras, llegando incluso a poseer el don de la profecía, de curar enfermos y resucitar muertos, lo que les colocaba en un plano semidivino, como fue el caso de Apolonio de Tiana y Peregrino Proteo[189]. Las prescripciones morales, difíciles de desligarlas de la religión, eran compartidas por los grandes idearios filosóficos, pudiéndolas hallar en forma de mandamientos, exhortaciones, máximas y proverbios en los cultos antiguos; de Asia Menor nos llega también el sentido del pecado, su confesión, castigo y expiación[190].

Una forma especial de asociación religiosa fue llamada “misterio”[191]. Los cultos mistéricos se suponía que debían mantenerse secretos, por lo que la información sobre ellos es limitada. Se enfocaban en el individuo. Cada culto se realizaba en un lugar específico pero no estaba restringido a él. A través de una ceremonia de iniciación, una persona lograba relacionarse íntimamente con una divinidad. Así se garantizaba el acceso a lo divino, así como la protección divina en esta vida y la posterior[192]. Las religiones mistéricas del mundo greocorromano prometían una vida bendita tras la muerte a través de una revelación ritual y una comunión con el dios. La más famosa religión mistérica del mundo antiguo fue la ceremonia anual de Démeter y su hija Kore/Perséfone en Eleusis, cerca de Atenas; también resaltan las de Isis y Osiris en Egipto y las de Atis y Cibeles en el Cercano Oriente, y sin duda el mitraísmo, quizá la más extendida de las religiones mistéricas antiguas que se ubicaba principalmente en los campos militares y era exclusivamente masculina[193].

La religión pagana no sólo implicaba oraciones a los ídolos y a los múltiples dioses, sino que también requerían sacrificios sangrientos, es decir, sacrificar y comer animales. El judaísmo también tenía este tipo de sacrificios, pero sólo a un Dios y realizados exclusivamente en el Templo, no en otros sitios como las sinagogas. Por ende, en época de Jesús el paganismo coexistía lado a lado con el judaísmo[194], visto el segundo como el principal desafío al helenismo, sobre todo en el aspecto de que la religión hebraica no permitía, acorde al segundo mandamiento, realizar imágenes de Dios, por lo que los judíos no sólo se resistían a realizar imágenes mundanas, sino que abiertamente intentaban destruir todas las imágenes de dioses paganos. En este punto las culturas helénica y judía chocaban, frecuentemente con resultados violentos, pues el monoteísmo judío no era compatible con ninguna de las religiones politeístas tradicionales.

Pese a su larga resistencia ante los dominadores extranjeros, las diferentes comunidades semíticas regadas por Palestina no formaban una entidad religiosa homogénea. Había grupos variados que adoraban al Yahvé judío que se resistían, acomodaban y mezclaban con sus paisanos judíos. Había varias fromas de pensamiento judías con agudas diferencias doctrinales, todas ellas buscando carta de legitimidad en la sociedad de su época, además de movimientos diversos de corte revolucionario, mesiánico y teológico, cuyas tensiones delinearon el mapa ideológico de la Palestina del siglo I d. C.

En estos siglos también ocurrieron cambios religiosos significativos. El Templo y su respectivo culto se restauraron en Jerusalén al inicio del periodo persa, tras estar abandonado varias décadas. Quizá una de las innovaciones más sorprendentes fue el rápido cambio al monoteísmo, una visión del mundo divino que no era la principal durante el período de la monarquía. Pueden observarse en una etapa anterior trazas monoteístas, siendo quizá la visión de algunos grupos que siglos atrás la difundieron entre los judíos. Pero a partir del primer periodo persa parece que prevaleció una visión monoteísta en Jerusalén, abriéndose rápidamente camino en el judaísmo; al menos, las pruebas de la aceptación de otros dioses rápidamente desaparecieron[195].

La Torá, la ley escrita, se volvió probablemente otro foco de conocimiento y adoración religiosos durante el periodo persa. Esto permitió un desarrollo único del judaísmo, no hallado en ninguna otra parte hasta muchos siglos después. A diferencia de otras religiones del Mediterráneo y del mundo oriental de esa época, el judaísmo se volvió una religión de libro, y su observancia, junto a un sentimiento nacionalista acentuado, fueron el centro de sucesos históricos que marcaron el final del siglo I a. C. y el primer siglo d. C.

Los judíos ante el helenismo.

La actitud judía hacia el helenismo permaneció inalterada cuando Judea y las otras zonas de Israel quedaron bajo el mandato del reino seléucida en el 198 a. C.[196] Geográficamente, los judíos israelitas estaban rodeados por tierras no judías donde el griego se hablaba ampliamente, aunque no exclusivamente. Con todo, ninguna comunidad urbana griega se fundó en Judea, y salvo pocas excepciones, el helenismo no se enraizó a profundidad en Samaria o Idumea. Sólo un porcentaje relativamente pequeño de judíos vivía en las grandes ciudades, como Jerusalén o Cesárea, donde eran más frecuentes los contactos con no judíos en asuntos comerciales y públicos, así como con la lengua y cultura griegas. El judío promedio tenía poco o nada que ver con el comercio ultramarino, según se desprende de Josefo[197]: en su mayoría, como señala Feldman, eran campesinos con pequeñas porciones de tierra[198].

Luego que el rey Antíoco III conquistase Israel en el 198 a. C. con la ayuda del apoyo electoral judío, expresó su gratitud reconociendo la política vigente de mínima interferencia externa[199]. También exentó a los sacerdotes y a la gerousia del pago de impuestos, protegió a la gente de los excesos de los soldados y declaró el Templo de Jerusalén un espacio sagrado[200].

La política tolerante de Ptolomeo I y Antíoco III coincidió con una creciente disputa al interior de la casta sacerdotal entre dos familias rivales, los Oníades y los Tobíades. Era una lucha no sólo entre dos familias por la hegemonía sacerdotal, sino entre dos actitudes hacia la frontera entre las dimensiones religiosas y no religiosas de la civilización helénica[201]. El sumo sacerdote en el 198 era un sacerdote Oníade, Simón II, cuyo padre, Onías II, había sido derrotado por José hijo de Tobías. Como sumo sacerdote del 200 al 190, Simón II recuperó cierta influencia familiar arrebatada por los Tobíades. Le afectó mínimamente la cultura helénica. En el 200, varios de los Tobíades se habían aliado con los seléucidas, rompiendo la alianza con los Ptolomeos. Hircano, líder prominente de los Tobíades, se mantuvo leal a los Ptolomeos; tras la conquista seléucida de Judea, se asentó en la cercana Ammón, donde estableció un principado independiente y cuya helenización, al inicio, fue principalmente social, más que religiosa y cultural.

             La disputa entre Oníades y Tobíades se encendió durante la década del 190, cuando el sumo sacerdote Onías III luchó con  el capitán Tobíade del Templo, Simón. Éste último, más helenizado que su rival, quiso eliminar ciertas restricciones rituales. Al negarse Oníades, Simón apeló al gobernador de Siria, quien se alió con él. Onías debió huir a Egipto, y el gobernador sirio dio el sacerdocio a los Tobíades. Las tensiones al interior de la casta sacerdotal seguían creciendo cuando, en el 175, Antíoco IV Epífanes (ca. 215-164 a. C.) ascendió al trono seléucida luego de sortear variadas intrigas[202].

Antíoco IV, conocido por su papel en la historia de la festividad de Janucá[203], pasó gran parte de su infancia en Roma como prisionero de guerra. Este factor le llevó a abandonar la política seléucida de intervención mínima a favor de una política de helenización forzada[204]. En los planes de Antíoco IV, Jerusalén debía convertirse en una ciudad totalmente helénica: urbanismo, costumbres, creencias[205]; por eso necesitaba el apoyo de la clase dirigente, la aristocracia sacerdotal y laica de la ciudad. Entre más elementos helenizados en la sociedad judía hubiere, especialmente en las familias dominantes, más rápidamente podría llevar a cabo su cambio de política. Sin embargo, lo anterior desencadeno una gran crisis, pues, pese al éxito inicialmente notable de la campaña, la helenización produjo una división traumática en el seno del pueblo judío[206].

En el 175 a. C. el depuesto hermano de Onías III, Jasón, apareció ante Antíoco IV para hablar a primera vista en favor de su hermano, pero en realidad para obtener un acuerdo en su beneficio a través de un programa de reforma moderada. Ofreció al rey mayor recolección de impuestos y una sustancial ganancia personal, así como el aumento de ésta si el rey construía un gimnasio[207] y ephebia[208] en Jerusalén[209], transformando la ciudad en una polis griega, Antioch-at-Jerusalem[210]. Jasón fue nombrado sumo sacerdote y fungió como tal hasta el 172[211]. En el 171, el hermano depuesto de Simón, Menelao, dio al rey un tributo de más de 300 monedas de oro que el de Jasón, por lo que el rey nombró a Menelao sumo sacerdote y forzó a Jasón a huir. En el 169, Jasón regresó con un ejército y forzó ahora a Menelao a huir temporalmente; poco después, Menelao volvió y derrotó a Jasón, fungiendo luego como sumo sacerdote del 171 al 162 a. C.

             Al nombrar a Menelao como sumo sacerdote, Antíoco minó la integridad del alto sacerdocio, alterando fundamentalmente la política seléucida de no intervención en los asuntos judíos, e imponiendo de paso al sector de los que promovían sin tapujos el sincretismo de la religión de Moisés con las creencias y divinidades griegas, algo que ya había sucedido con las religiones autóctonas de todos los pueblos vecinos de Israel[212]. Ahora bien, los predecesores de Menelao habían sido culturalmente helenizados pero tenían el linaje apropiado para el cargo de sumo sacerdote. Jasón, aunque nombrado ilícitamente por un rey extranjero, era al menos de linaje sacerdotal. Visto en retrospectiva, este desprecio manifiesto a dicho linaje con el nombramiento de Menelao fue el inicio del fin de la casta sacerdotal como forma legítima de liderazgo religioso. Dicha casta sobrevivió durante más de un siglo, pero, de ahora en adelante, su legitimidad irá decayendo gradualmente.

La corrupción de la casta sacerdotal galvanizó la oposición judía al helenismo con el surgimiento de un grupo de pietistas judíos, los asídeos[213], que se oponían vehementemente a lo que consideraban una influencia helénica excesiva en la tierra de Israel, especialmente en Jerusalén y entre las filas de la casta sacerdotal. Una de las almas del movimiento asideo fueron los maestros de la Ley, laicos versados en las Sagradas Escrituras que se dedicaban a estudiar la Ley y a interpretarla. Así, al lado de los sacerdotes que también conocían la Ley y orientaban al pueblo sobre cómo debía cumplirla, aparecieron otros expertos laicos que difundían la observancia de la Ley como signo primero de la religión de Israel. De este modo, y conforme la presencia helénica aumentó bajo Antíoco IV, los asideos se inquietaron aún más, pues a medida que aumentaba la presión prohelenística, se fortalecía en el pueblo un sentimiento de adhesión a la religión de los padres y de protección de las costumbres judías[214].

Las tensiones en Judea crecieron en el 168 a. C. cuando Antíoco ocupó Jerusalén[215]. Al inicio, su intención parecía ser el derrotar a Jasón y defender a su sacerdote, Menelao. Resultó que Antíoco necesitaba urgentemente dinero para financiar su guerra contra los romanos, y buscaba una excusa para sustraer las riquezas del Templo[216]. Para ello, abatió los muros de la ciudad de David, construyó una ciudadela y comenzó a transformar a Jerusalén en una polis[217]. También emitió decretos por toda Judea que prohibían la observancia del Sabat y las leyes alimentarias, la circuncisión y la enseñanza de la Torá[218], además de impedir a los extranjeros el ingreso al recinto del Templo y a introducir carne de animales prohibidos por los judíos[219]. El rey aumentó la presión contra aquellos que practicaban de una manera estricta la religión judía y empezó una persecución con amenazas de muerte contra los opositores y la quema de rollos con los libros sagrados judíos[220]. Además, entró al Templo, sustrajo el tesoro[221] y ofreció sacrificios a Zeus Olímpico[222], la máxima divinidad del panteón griego que había de unificar las creencias religiosas de todos sus súbditos. Con ello, Antíoco completó en el 167 a. C. la transición a una política de helenización forzada en el sentido más amplio, es decir, imponiendo su visión religiosa a expensas de la primacía del judaísmo[223].

Esta política, y en particular la profanación del Templo, provocó una violenta protesta de asídeos y asmoneos[224]. Los primeros, negándose a la helenización forzada, huyeron a las colinas y realizaron varios actos de guerrilla, contando con el apoyo de las masas en Jerusalén. Al enfrentarse a las tropas de Antíoco, se replegaron, y al negarse a detestar el Sabat con las armas, muchos fueron aniquilados, volviéndose mártires judíos[225].

La resistencia de los asideos se unió a la de los asmoneos a través de una familia sacerdotal no originaria de Jerusalén, sino del pueblito de Modi’in[226]. Conducida por Matatías y sus hijos, los asmoneos incitaron una gran revuelta popular contra Antíoco y su política. Debido al “nombre callejero” de una rama de las familias, los macabeos[227], este conflicto llegó a conocérsele como la “revuelta macabea”[228], y muestra el antagonismo entre los ricos y aristócratas de los pueblos, que creían en la convivencia con el helenismo, la sumisión ante Siria y la conformidad hacia la religión del resto del mundo conocido, y los pastores y masas urbanas, que no admitían compromiso alguno con sus tradiciones religiosas[229].

A finales del 167, dos conflictos armados tuvieron lugar en y alrededor de Jerusalén: una guerra civil entre Oníades y Tobíades, y una guerrilla dirigida por asmoneos y asideos contra Antíoco IV. Estos conflictos se mezclaron con una guerra cultural entre proponentes y oponentes del helenismo[230]. Pero según se desarrolló el conflicto las metas de asmoneos y asideos se separaron: los asmoneos buscaban la liberación nacional y la independencia política, mientras que los asideos mantenían una guerra cultural contra todo lo que fuese intrusión cultural helénica. Los judíos helenizados se mantuvieron neutrales, o en algunos casos apoyaron las fuerzas de Antíoco.

La revuelta se desarrolló en dos etapas. En la primera, los rebeldes expulsaron a los griegos asirios de Jerusalén, liberándola en el 164 con la muerte de Antíoco IV[231]. Cuando Judas Macabeo, líder de las fuerzas rebeldes, y sus seguidores llegaron al Templo, lo hallaron profanado y carente de aceite. En este punto, según el libro de los Macabeos, Judas y sus seguidores purificaron y reconsagraron el Templo[232]. La ceremonia se realizó en el vigésimo quinto día del mes hebreo de Kislev del año 167 a. C. Para conmemorar la dedicación del Templo de Salomón, los festejos duraron ocho días[233].

En la segunda fase de la revuelta, los griegos seléucidas fueron expulsados de la tierra de Israel. En el 163, Judas Macabeo sitió la ciudad de Acra, pero fracasó. En este punto, los residentes no judíos de las ciudades griegas en Israel se manifestaron contra las fuerzas asmoneas, las cuales parecían estar al borde de la derrota. Sin embargo, recibieron el perdón cuando los soldados seléucidas fueron retirados y enviados a pelear contra los romanos. Con ventaja renovada, Judas Macabeo aplastó sonoramente a los opositores griegos[234]. Tras la victoria, asumió el título de נגיד (nagid, etnarca). En el 162, Menelao fue condenado a muerte y sustituido por Alcimo, un sacerdote aronita, restableciendo así la legitimidad de la casta sacerdotal del Templo[235]. Muchos judíos, especialmente los asideos, dejaron de luchar en este punto, debilitando con ello a las fuerzas rebeldes. La conquista asmonea de la tierra y la búsqueda de la independencia política continuó. Según la tradición, en el 161 a. C. Judas Macabeo se alió con los romanos[236]. Una vez forjada la amicitia con Roma, los macabeos y todo el ἔθνος (ethnos) de los judíos quedaron sujetos a la escapable hegemonía seléucida y a la inevitable dominación romana[237]. Así, al buscar y serle concedida la interacción diplomática con Roma, Judas y el pueblo judío reconocieron el someter voluntariamente a Jerusalén a vivir bajo los postulados que Roma les impusiera[238]. Por virtud de dicha amicitia, Roma reconoció el ya establecido derecho de Judas de representar a su pueblo (ἔθνος) y a su nuevo derecho de representar al Estado de Jerusalén (polis). Más aún, como la dirección del Estado recaía sobre el sumo sacerdote, la adquisición de dicho cargo implicaba reconocer a una persona como el gobernante legítimo del Estado, se le diera o no el título de “rey”[239].

Poco después, Judas murió en batalla[240] y fue sustituido por su hermano Jonatán. Tras la muerte de Judas, los seléucidas y sus apoyadores helenizados recuperaron el control sobre Judea y reconstruyeron varias fortalezas, incluyendo Jericó y Jerusalén. Aunque Jonatán y los asmoneos no pudieron obtener victorias, el declive del imperio seléucida en el 153 les dio una nueva ventaja a los asmoneos[241]. En el 152, Jonatán venció al ya muy debilitado ejército seléucida y recuperó Jerusalén. Como parte del arreglo, Jonatán pidió y se le concedió el alto sacerdocio, poniendo en duda la lucha entre Oníades y Tobíades[242]. Ambas facciones fueron reemplazadas por la dinastía asmonea, entrando en acuerdos con la nueva casta reinante. Durante la década siguiente, Jonatán conquistó territorios adicionales, extendiendo las fronteras de Judea más allá de los límites de la Monarquía Unificada, hacia las regiones de Lyda, Ramataím, Efraín y Ekron, conquistando el puerto de Jafa y controlando la fortaleza de Akra en Jerusalén y Beth-Zur. En el 143, los seléucidas reconocieron la independencia judea, terminando definitivamente la revuelta[243].

Las consecuencias del levantamiento se hicieron evidentes en las décadas siguientes. A primera vista, la victoria asmonea pareció deshacer la subversión de la casta sacerdotal a través de la simonía y la designación de candidatos ilegítimos como Menelao. Sin embargo, la obtención del alto sacerdocio por parte de los asmoneos, aunque no fue un desprecio rotundo al linaje sacerdotal, fue no obstante problemático. Aunque sacerdotes, los asmoneos carecían de linaje sacerdotal. En contraste, al asumir el título de nagid y no de rey, Judas y sus sucesores rendían homenaje a la noción de que sólo un descendiente de David podría restaurar el trono. Pese a ello, con la expansión de las fronteras hacia los límites prometidos también aumentó su legitimidad[244]. Desde una perspectiva cultural, la guerra contra el helenismo fue exitosa en términos religiosos: los ritos extranjeros fueron restringidos, y la presencia extranjera en el Templo fue eliminada totalmente[245]. Sin embargo, formas no religiosas de helenismo siguieron hallando adherentes, incluso entre la dinastía asmonea dominante[246].

La dinastía asmonea reinó durante ochenta años, desde el reconocimiento seléucida de la independencia judía en el 143 hasta la llegada de los romanos en el 63 a. C.[247] En cierto modo, fue un periodo de glorioso triunfo. Se había obtenido la independencia por primera vez en 400 años, y posteriormente una expansión territorial. También fue un periodo de prosperidad y crecimiento económicos, así como una época de explosión cultural, surgiendo muchas formas de judaísmo que abrazaban diversos grados de cultura helénica[248].

Al mismo tiempo, sin embargo, una nube de ambivalencia se cernió sobre la dinastía asmonea. La legitimidad de ésta nunca quedó clara, particularmente cuando sus miembros asumieron el título de rey. Además, los asmoneos abrazaron gradualmente la cultura helénica en la corte, acuñaron monedas griegas, usaron vestimentas y lenguaje griegos y emplearon a mercenarios extranjeros[249]. Para algunos, el carácter heleno de la dinastía les recordaba una antigua profecía de no dejarse engañar por las apariencias, así como la orden profética de reflexionar la Ley bíblica, no las ideas extranjeras, para determinar lo bueno y lo malo.

La dinastía asmonea, conocida también como Segunda Comunidad, fue marcada por cuatro formas de desarrollo[250]. Primero, los asmoneos realizaron una política exterior efectiva que expandió la frontera continuamente[251]. Juan Hircano, que gobernó del 135 al 104 a. C., conquistó Idumea, Samaria y parte de Transjordania, además de forzar a los idumeos a abrazar el judaísmo[252]. Su hijo Alejandro Janeo (103-86), anexó la costa mediterránea desde Egipto hasta el Monte Carmelo, salvo Ashkelón[253]. También extendió su mandato sobre muchas de las ciudades-Estado griegas de Transjordania, alcanzando el cénit de la expansión y poder asmoneos y sobrepasando las fronteras de la Monarquía Unida[254]. Al extender Judea a los límites bíblicamente prometidos, los asmoneos adquirieron cierta legitimidad de la que David y Salomón se habían beneficiado siglos atrás[255].

Sin embargo, la cuasi-legitimidad que obtuvieron los asmoneos por la expansión territorial se vio oscurecida por sus clamores de expansión dinástica. Mientras solicitaron al menos una aprobación nominal del representante de la ley de la Torá, el mandato asmoneo fue mínimamente problemático. Así, en el 140 a. C. la asamblea legislativa reconoció al hermano de Jonatán, Simón, como sumo sacerdote, etnarca y comandante militar, volviendo estos títulos hereditarios[256]. Pero varias décadas después Aristóbulo I (104-103) asumió el título de rey. Cuando su hermano y sucesor Alejandro Janeo intentaron volver absoluta la autoridad del rey y del sumo sacerdote, no sujeta a la aprobación de la asamblea legislativa, vino una crisis de legitimidad. Los elementos tradicionales de la población cuestionaron la legitimidad de gobernar sin un ancestro davídico y sin el reconocimiento de la autoridad de la Torá[257].

La ambivalencia hacia las reivindicaciones asmoneas se agravó con el surgimiento de dos partidos políticos o movimientos ideológicos durante el siglo II a. C.: los fariseos[258] y los saduceos[259]. Los primeros aparecieron hacia el 150 a. C. durante el reino de Jonatán Macabeo. Algunos han conjeturado que fueron los descendientes intelectuales de los escribas y la gerousia, otros que fueron una facción de los saduceos.

Los fariseos fueron por lo común campesinos y artesanos surgidos de las clases media y baja, llegados de pequeños pueblos y la campiña. Por ende, tendían a estar menos helenizados. Se distinguía a los fariseos sobre todo por su creencia en la tradición oral de las leyes judías que convivían con las leyes escritas de la Torá. Desde esa tradición oral, los fariseos habían evolucionado a una observación más meticulosa del descanso en el Sabat, de la pureza ritual, de las restricciones alimenticias y del ritual de la oración personal. Políticamente, algunos fariseos deseaban tomar en cuenta al gobierno asmoneo espurio, e incluso al gobierno extranjero, siempre y cuando se garantizase la tolerancia religiosa. Otros, creyendo que los asmoneos eran ilegítimos, llamaban a la revuelta.

Por el contrario, los saduceos se consideraban herederos de la casta sacerdotal zadoquita. La mayoría eran sacerdotes; otros eran miembros de familias pudientes que se habían casado con familias sacerdotales. Los saduceos eran generalmente de clase alta, originarios de Jerusalén y helenizados. Rechazaban la tradición oral de los fariseos. A su vez, interpretaban la Torá a su modo[260].

El poder e influencia de cada escuela dependía de ganar el favor del monarca en turno y de controlar las instituciones claves, especialmente las antiguas como el Templo y el Sanedrín, así como las más nuevas, como la sinagoga[261]. El Templo seguía firmemente en manos saduceas. El Sanedrín, una asamblea legislativa que se remontaba a la época de la gerousia, era más fácil de controlar. El sumo sacerdote presidía el Sanedrín, dando así a los saduceos voz constante; los fariseos lograban control a través de la supremacía numérica. La mayoría de las confrontaciones entre estas facciones tenían lugar en el Sanedrín.

La centralidad de la oración personal en la visión farisaica empalmaba con su orientación no jerusalemita y anti-Templo, lo que hizo de la sinagoga una institución farisaica natural. También cimentaba y perpetuaba la relación entre la élite farisea que pasaba el tiempo en Jerusalén y en el Sanedrín, así como las raíces de la escuela. Como regla, los gobernantes asmoneos necesitaban el apoyo de fariseos y saduceos. Era difícil, si no es que imposible, obtener el apoyo simultáneo de ambas facciones. Juan Hircano, Aristóbulo I y Alejandro Janeo favorecieron a los saduceos, por lo que alejaron a los fariseos. Salomé Alejandra, esposa y sucesora de éste último, apoyó a los fariseos. A veces, las tensiones sectarias se hacían violentas[262].

Pero la amenaza más grande a la supervivencia de la dinastía fueron las luchas internas de la familia real. Cada sucesión iba acompañada de una crisis dinástica, con frecuencia sangrienta. Alejandro Janeo, apoyado por los saduceos, enfrentó una rebelión de los fariseos y otros sectores sociales[263]. Lo peor sucedió al final del reinado de Salomé Alejandra (76-67 a. C.), conforme la sombra de Roma se extendía. En el año 67 a. C., su hijo Hircano II y su nieto Aristóbulo II reclamaron el derecho a sucederla, llevando a Judea al límite de una guerra civil durante los cuatro años siguientes[264]. La dinastía que inició como una defensa del judaísmo contra el helenismo acabó siendo ejemplo de reino helénico. Finalmente, ambos contendientes acordaron someterse al arbitraje de un tercero imparcial, el general romano Cneo Pompeyo Magno, quien en el 63 llegó dirigiendo una legión armada. En lugar de arbitrar, conquistó Jerusalén como primer paso para reducir a Judea de reino independiente a provincia del imperio romano[265]. La mayoría de territorios conquistados con Juan Hircano y Alejandro Janeo se volvieron provincias separadas[266].

La panorámica geopolítica que de lo anterior surge es particular. A primera vista, la imagen de la era posterior a la muerte de Alejandro Magno es la de la propagación universal de la cultura griega en todos sus aspectos: lengua, literatura, arte y estilo de vida, en beneficio de los pueblos más atrasados. Si así fuera, deberíamos esperar que también los judíos se viesen profundamente afectados. Sin embargo, lejos del mito compuesto de evangelismo cristiano y de pensamiento tendencioso plutarquista, lo que motivó a griegos y macedonios fue el ansia de conquista imperial, los beneficios económicos y las rentas agrícolas; y su desdén hacia los pueblos no griegos, los “bárbaros” como les llamaban, se vio desafiado por el casi universal rechazo de los pueblos conquistados a aceptar la cultura impuesta. Esto es precisamente lo que podemos esperar de Israel, debido a su particularidad religiosa e ideológica. De hecho, cuando finalmente culminó, la difusión del helenismo fue más incidental que consciente y deliberada[267].

Sin duda que los periodos persa y griego vieron grandes desarrollos en el judaísmo y provocaron cambios en la vida y pensamiento del pueblo judío. Sin embargo, debieron ajustarse a vivir sin un monarca nativo, volviéndose un pequeño grupo étnico centrado en una de las muchas provincias de un gran imperio. El sumo sacerdote fungía como el principal administrador y representante del pueblo, y bajo los persas se nombraba un gobernador provincial temporal o definitivo. Sin embargo, los judíos eran libres de practicar su religión, y el Templo y la casta sacerdotal funcionaban sin mayor impedimento durante toda esta época. Mientras pagasen impuestos y no amenazasen con rebelarse podían seguir con sus vidas. La mayoría de judíos parecieron aceptar esta situación. Sin embargo, era imposible evitar verse inmiscuido en la arena política; más aún, algunas familias judías fueron protagonistas en los juegos políticos regionales. Para bien o para mal, estas familias fueron los catalizadores de cambios fundamentales en la vida de la nación, preparando el camino para el surgimiento de figuras como Jesús de Nazaret.

Roma.

El imperio de Alejandro Magno fue el resultado de una cooperación intelectual entre griegos y macedonios, quienes constituyeron la clase regente en los Estados que emergieron tras las luchas de los sucesores de Alejandro. Esta colaboración fue precaria en Grecia, donde por extensión no había estabilidad política. Las rivalidades entre las ciudades griegas y la interferencia de los grandes Estados helénicos en los asuntos griegos provocaron la intervención romana a fines del siglo III a. C., contribuyendo a la transformación de Grecia en una colonia de Roma en el 146 a. C. Los grandes Estados helénicos, como Macedonia, Siria, Egipto, Tracia[268] y Pérgamo[269], aunque mucho más fuertes, tenían otras dificultades: enfrentaban luchas dinásticas al interior debido a guerras frecuentes con los vecinos, y sobre todo, tenían grandes poblaciones autóctonas que controlar.

El siglo III a. C. fue el periodo de mayor poder y prosperidad en estos reinos. Durante el siguiente siglo, es notable la creciente incapacidad de la clase reinante greco-macedonia para evitar la disolución interna. Los romanos aprovecharon las dificultades de los Estados helénicos, jugaron con el temor de la revolución social entre los griegos pudientes y explotaron las rivalidades y las rebeliones nativas, con lo que vencieron y finalmente absorbieron a todos los Estados helénicos[270]. Macedonia, vencida en el 197, quedó reducida a la impotencia en el 168 y transformada en provincia en el 149. Siria, el Estado seléucida, fue privada inicialmente de sus mejores regiones orientales por las rebeliones nativas[271]. En el 188, Roma terminó venciéndola y mutilándola, lo que le abrió la puerta a relacionarse con Palestina hacia el 179 a. C.[272] Durante la Alta República, Roma encaró la amenaza de Antíoco III de Siria y su intento de reconquistar Grecia. Tras derrotarlo, Roma se dio cuenta que otras fuerzas podrían usarse para restarle gradualmente poder e influencia en la región siria. Una de estas fuerzas eran los judíos, que habían estado exigiendo su independencia. Roma les apoyó porque así desestabilizaría a Siria. Por desgracia para Roma, este involucramiento en política exterior le condujo irremediablemente a los problemas internos de Palestina[273].

La rebelión judía de los macabeos contribuyó al posterior declive del Estado seléucida, transformándose en provincia romana hacia el 64 a. C. Pérgamo se volvió provincia romana de Asia en el 129 a. C., Bitinia en el 74. La última gran resistencia de los elementos greco-macedonios contra los romanos fue provocada y apoyada por Mitrídates VI Eupátor hacia el 80 a. C., terminando en una violenta represión a manos de los romanos en el 66 a. C[274]. Egipto, reino de los Ptolomeos, quedó incorporado a Roma en el 30 a. C.

En el año 65 a. C., Pompeyo envió a Marco Emilio Escauro a Damasco, donde previamente habían sido estacionados Lolio y Metelo[275], para lidiar con la crisis sucesoria. Entre el 64-63 a. C., Pompeyo estuvo en Siria[276] para evitar que Palestina resurgiera y trastocase el balance de poder regional que estaba orquestando cuidadosamente[277], pero debió suspender su campaña contra Petra pues Aristóbulo, de quien suponía que le apoyaría, se atrincheró en la fortaleza de Alexandrión[278]. Luego de tres meses de asedio, Pompeyo tomó Jerusalén en el 63 a. C.[279] y obtuvo un acuerdo que garantizaba el pago de una cuantiosa suma a Roma, una guarnicion romana permanente en Jerusalén a cambio de la paz[280] y la conversión de la tierra de Israel en un reino vasallo[281]. Pero las revueltas generadas por los seguidores saduceos de Aristóbulo provocaron un feroz asedio de la ciudad sagrada y 12,000 muertos. Pompeyo volvio a Italia un año después, dejando a Escauro en Siria[282], y capturando a Aristóbulo, a su sobrino Absalón, así como a sus hijos Alejandro y Antígono y llevándolos a Roma en el 61 a. C.[283], ademas de nombrar a Hircano sumo sacerdote y etnarca, pero no rey. Esto pareció coincidir con los deseos fariseos de reestructurar el gobierno a los días del tratado con Judas Macabeo del 161 a, C., pero en realidad reflejaba las intenciones de Pompeyo: Hircano, cuya autoridad quedó truncada para presidir el servicio del Templo y obtener un impuesto, pasó a ser una simple marioneta de los romanos, pudiendo sólo cuidarlo pero sin la posibilidad de administrarlo políticamente[284]. Esto significaba que el país podía ser autónomo internamente, pero que el sumo sacerdote de turno no tendría control independiente sobre los asuntos exteriores del país[285]. El poder real sobre Judea estaba ahora en manos de Escauro, el gobernador de Siria, a quien Hircano estaba totalmente subordinado[286].

El ahora reducido estado judío, que englobaba tan sólo a Judea, Galilea, parte de Samaria y el oriente de Idumea, se hallaba bajo jurisdicción directa de Siria, con dos legiones que aseguraban la paz. Por otro lado, debido a las diferencias religiosas entre samaritanos y judíos, Pompeyo también decidió quitarle a Judea parte de Samaria y el valle de Jezreel, estableciendo de este modo un amplio corredor entre Judea y su distrito norte, Galilea, controlado por Roma. Las comunicaciones entre Jerusalén y Galilea sólo podían mantenerse a través de una complicada ruta que cruzaba el valle del Jordán. Esta disminución sistemática de Judea fue parte de un programa cuidadosamente planeado para restarle influencia en la región.

Tras la campaña de Pompeyo siguieron algunos años de paz en Palestina. Sin embargo, en el 57 a. C., el hijo de Aristóbulo, Alejandro, que había escapado de sus captores cuando se dirigían a Roma, buscó obtener el gobierno de Palestina. Logró reunir un ejército de diez mil hombres armados y mil quinientos jinetes, con el que conquistó las fortalezas de Alexandrión, Hircania y Maqueros. Gabinio, recién llegado a Siria como procónsul, envió las tropas de Marco Antonio y venció a Alejandro en las cercanías de Jerusalén[287].

Como Hircano había demostrado incapacidad para mantener el orden en el país sin la intervención directa de Roma, Gabinio decidió realizar cambios estructurales en la organización política de Judea para así dificultar la organización de rebeliones posteriores[288]. Eliminó totalmente el gobierno central de Judea, haciendo prácticamente imposible a los judeos la unión política. Se le retiraron a Hircano sus facultades como etnarca, conservando tan sólo su función sacerdotal. Dividió Judea en cinco distritos administrativos con Jerusalén, Gazara, Amathus, Jericó y Séforis como capitales[289], reemplazando un sistema que algunos decían había estado vigente en Judea desde tiempos de Salomón: ahora serían considerados como distritos o circuitos poseedores de tribunales y jurisdicción, los conventus iuridici[290], poseyendo cada uno un sanedrín integrado por ciudadanos prominentes, y que sería responsable directamente ante el gobernador romano[291].

Gabinio esperaba provocar rivalidades locales que impedirían acciones políticas cohesivas al crear distritos administrativos separados. Sin embargo, sus expectativas se vieron defraudadas, aunque dichas medidas cancelaron los restos de independencia política en Palestina: a partir de este momento, Judea se vio afectada por los sucesos acaecidos en el Imperio Romano.

El reino de Herodes[292].

En el año 55 a. C., Antipáter fue designado como gobernador de Judea[293], cuyo padre había servido con Alejandro Janeo como strategos (general) de Idumea[294]. Para este momento, la estrategia del divide ut vincas de Gabinio había sido todo un fracaso. Como tácito reconocimiento de esto, y al parecer como premio a los servicios de Antipáter con Roma, Gabinio canceló sus decisiones anteriores y volvió a designar al debilitado Hircano como etnarca de los judíos[295]. Sin embargo, a partir de entonces, Antipáter entendió que su carrera, así como el futuro político de su familia, dependía más de cómo lo percibía Roma que de su relación con Hircano[296]. En el 47 a. C., se le confirmó como primer ministro de Hircano, lo cual, dada la pasividad del segundo, hizo de Antipáter el gobernante de facto de Judea[297]. Antipáter tenía dos hijos, Herodes y Fasael, a quienes repetidamente intentaba colocar en el reflector de la política romana[298]. Para tal fin, creó el cargo de gobernador militar en Judea y Galilea, designando a Herodes como gobernador de Judea y a Fasael como gobernador de Jerusalén[299]. Así comenzó un proceso que volvería al primero rey de Judea, aunque la aristocracia comenzó a vigilarlo en su desempeño.

Del 50 al 47 a. C., Herodes –despiadado, ambicioso, impetuoso y paranoico[300]- comenzó a perseguir y eliminar células de judíos resistentes al gobierno romano en Galilea[301]. En el 47, fue llamado a comparecer ante el Sanedrín en Jerusalén y enfrentar un juicio por asesinato y otros actos criminales[302], debido a la presión de las familias de los muertos. Se presentó a la audiencia con una legión de soldados y vestido de púrpura. El Sanedrín estuvo a punto de juzgarlo, pero pensando en una severa represión de Roma, y por órdenes de Sexto César, gobernador de Siria, gracias al aviso del propio Herodes, Hircano intervino y aplazó el Sanedrín hasta el día siguiente, evitando así una confrontación mayor. Herodes quiso atacar Jerusalén, pero su hermano Fasael y su padre lo disuadieron de hacerlo, señalando que las guerras civiles no eran buena imagen para un aspirante a estadista romano, por lo que Herodes huyó a Damasco durante la noche para unirse al ejército de Sexto César[303].

En el año 42, y tras la muerte de Antipáter[304], Herodes y Fasael fueron promovidos a tetrarcas de Judea por mandato de Marco Antonio[305]. Dos años después, los partos invadieron el Cercano Oriente. Antígono, hijo del encarcelado Aristóbulo II, ofreció a los partos el apoyo judeo si lo restauraban en el trono de Judea[306]. Tras derrotar a los romanos, los partos pusieron en el trono a Antígono, quien hizo cortar las orejas a Hircano y conducirlo cautivo a Babilonia, incapacitándolo y sin posibilidad de ser elegido sumo sacerdote[307].

En respuesta a la restauración parta de Antígono, a fines del 40 a. C. el senado romano nombró a Herodes rey de Judea[308], estipulando que debía conquistar Judea para así poder gobernar. Herodes invadió Judea. Luego de la derrota de los partos a manos de los romanos en el 38 a. C., Herodes completó en un año su conquista de la tierra de Israel, incluyendo Judea y Galilea[309]. Tras la conquista de Herodes, Antígono fue decapitado por órdenes de Antonio y a petición de Herodes[310], quien afianzó su nuevo reino casándose con Miriam, nieta de Hircano II[311]. Así gobernó durante los siguientes 41 años[312].

Herodes era apreciado por la corte imperial romana, así que las relaciones entre Judea y Roma mejoraron. Se le requirió que enviase tropas para luchar en las campañas romanas[313], se le permitió que acuñara monedas y creara un pequeño ejército[314], y se le dio autoridad ilimitada sobre la vida y muerte de sus súbditos[315]. Durante un breve periodo en el 32 a. C., su posición fue incierta cuando Octavio venció a Antonio[316]. Herodes se impuso sobre el primero[317], y como aparentemente no había participado en la batalla de Accio, se le confirmó como rey de Judea hacia el año 30 a. C.[318], dándosele las posesiones de Cleopatra en la tierra de Israel, incluyendo Samaria y parte de Transjordania[319], así como los importantes pueblos marítimos de Antetón, Gaza, Jafa y la torre de Estratón[320]. Esto expandió Judea al tamaño que tenía con Alejandro Janeo [321], llegando hasta Damasco y las fuentes del Jordán.

Para lograr las metas de seguridad regional y estabilidad interna prometidas a Augusto, Herodes mejoró dramáticamente las defensas de Jerusalén e impuso un régimen diseñado para intimidar a la inquieta población con el poder del Estado. Con idéntico propósito estableció una colonia militar en Samaria.

Sin embargo, su relación con la familia real asmonea no fue nada cordial. Herodes consideraba a los asmoneos una amenaza constante, y mató a casi toda la familia real[322], incluyendo a su cuñado Aristóbulo, a quien había nombrado sumo sacerdote, en el 37 a. C., a su esposa Miriam hacia el año 29 a. C.[323], a los hijos que tuvo con ésta, a su suegra Alejandra[324] y a su cuñado Costobaro[325] a lo largo de tres años. Para el año 4 a. C., la familia real estaba virtualmente extinta[326].

Herodes es quizá mejor conocido por sus amplios proyectos edilicios en la periferia de los territorios judíos[327]. Construyó 22 nuevas ciudades[328], incluyendo Cesárea[329] y Antipatris. Renovó ciudades antiguas como Jericó y Samaria[330], además de erigir fortalezas por todo su reino[331], incluyendo Masada[332] y Maquero[333], cerca del oasis Ein Gedi en la región del Mar Muerto. También erigió templos en honor del emperador romano en Samaria[334] y Cesárea[335], así como en ciudades no judías de su territorio[336]. En Jerusalén se hizo construir un palacio, adornado profusamente con mármol y oro, guarnecido por sólidas fortificaciones, y que fungía de castillo en la parte superior de la ciudad[337]. También hizo construir un teatro, y en el valle cercano, un anfiteatro y un hipódromo, siendo entre el 12 y el 8 a. C. patrocinador de los Juegos Olímpicos[338].

Pero de forma notable comenzó a renovar el Templo de Jerusalén, un proyecto faraónico que se completó hasta el 64 d. C.[339], unos años antes de su destrucción[340]. El antiguo templo, construido por Zerubabel, no armonizaba con la magnificencia de las estructuras modernas[341]. Los palacios cercanos lo eclipsaban en grandeza. La reconstrucción comenzó hacia el 20-19 a. C., cuando Herodes ya tenía 80 años[342]. Convocó a una gran asamblea popular donde anunció su intención de reconstruir y ampliar fastuosamente el Templo[343]. Al inicio, esto fue acogido con consternación. Muchos temían que Herodes derrumbase el antiguo Templo y luego resultase que no tendría los suficientes recursos o materiales para construir uno nuevo. Pero al poco Herodes se ganó al pueblo y comenzó su masivo proyecto, llegando a emplear en cierto momento hasta a 18,000

El Templo de Jerusalén durante el periodo del Segundo Templo

obreros[344]. Al mismo tiempo, aumentó el suministro de agua a Jerusalén y elevó la economía local al motivar el peregrinaje internacional hacia la ciudad, facilitado ahora gracias a la pax romana[345].

Para pagar estas costosas renovaciones, Herodes expandió el aparato fiscal de los asmoneos. Su política económica favorecía a la élite pudiente: toda esa gloria extranjera le era desagradable al pueblo, pues se mantenía a costa de la opresión ciudadana[346]. No obstante, la riqueza sin precedentes de la aristocracia durante el reinado de Herodes se atestigua con los restos arqueológicos de casas con bodegas y elaborados pisos de mosaico[347]. En general, su política favoreció a Jerusalén por todo el país[348]. Con todo, no sorprende que la región galilea se volviera la principal fuente de tensión y descontento, y el mandato de Herodes atravesase constantes murmuraciones. Sin embargo, mantuvo a raya esas tensiones, conservando la paz durante más de cuarenta años. En conjunto, el principal acierto de su reinado fue su política exterior, y en este apartado innegablemente alcanzó gran éxito[349]. Había asegurado la confianza de Augusto a tal punto que, por favor imperial, su territorio casi se había duplicado[350]. En lo que a Roma concernía, era el modelo de gobernante cliente, y un producto de las guerras civiles.

Más compleja, quizás, fue su política en materia de religión[351]. Ante los judíos él se presentaba como judío: la rama de una familia idumea que se convirtió al judaísmo con Alejandro Janeo, y miembro por matrimonio de la familia asmonea. Ante los romanos, se presentaba como un romano. Sin embargo, ofendía frecuentemente la sensibilidad judía, pues a todas luces tenía muy poco interés en el judaísmo[352]. Su ambición le llevó a favorecer las artes liberales y la cultura[353]. Sin embargo, la cultura que buscaba expandir por su región era esencialmente griega y pagana[354]. Tenía un águila dorada, un emblema pagano romano, colocada en lo alto de la puerta del Templo[355], que fue considerado un insulto por la escuela farisea, y que se terminó retirando. El entorno helénico del rey, la administración del Estado por gente de cultura griega, el desarrollo de un esplendor pagano dentro de Tierra Santa y la tolerancia de cultos paganos dentro de las fronteras de Judea, en el propio territorio del rey, le daban a su reino un carácter más pagano que judío[356]. Colocaba y deponía sacerdotes a voluntad, lo que abonaba al proceso de minar la autoridad de este cargo[357]. Con la eliminación del sector saduceo en el Sanedrín, los asientos vacantes fueron llenados con fariseos de la escuela pacifista jilelita, aunque Herodes privó al reconstituido Sanedrín de muchas de sus prerrogativas judiciales y políticas. Su jurisdicción ahora se restringía casi exclusivamente a cuestiones religiosas y del Derecho Mosaico. Además, muchos altos sacerdotes eran en su mayoría alejandrinos, y por ende con cierta pátina de cultura, tan ofensiva para los fariseos. Con todo ello Herodes logró marcar una distinción tajante entre los asuntos seculares y los religiosos, en especial porque él no podía participar en asuntos del fuero sacerdotal.

Pero una vez que Herodes se volvió rey de Judea, consideró políticamente inconveniente, si no es que peligroso, designar a un asmoneo para un cargo crucial como el de sumo sacerdote, ya que esto podría representar una amenaza a la seguridad de su trono. En realidad, Herodes buscó reducir el status del sumo sacerdocio y anularlo como fuente de poder amenazante. Quería poner el cargo bajo su control directo, aunque él no pudiera portar la mitra. Para ello, eliminó el tradicional mandato vitalicio del cargo y lo abrió a candidatos de familias sacerdotales no asmoneas, quienes detentarían el cargo a su conveniencia. Y para enfatizar el nuevo régimen, Herodes colocó las vestimentas sagradas del sumo sacerdote bajo su vigilancia personal, entregándolas sólo en las cuatro ocasiones anuales en que serían portadas para el culto público. Dichas vestimentas de gran valor simbólico eran custodiadas en la fortaleza Antonia.

En aras de la seguridad, muchos fariseos habían aceptado su reinado como una alternativa a la guerra, optando por la tolerancia religiosa en lugar de la independencia política[358]. A cambio, Herodes premió a los fariseos al no exigirles jurar alianza y lealtad, lo que en cualquier caso hubiera sido totalmente superfluo, dada la severidad de su mandato[359]. Al mismo tiempo, la relación entre las sectas se hizo más compleja durante el reinado de Herodes, ya que múltiples facciones surgían de las filas fariseas, al tiempo que aparecían nuevos grupos y predicadores. Para la época en que Herodes murió, el año 4 a. C., había al menos tres distintas formas de judaísmo en Judea: fariseos, saduceos y esenios, agregándose en el siglo I d. C. una cuarta secta que minó definitivamente la delicada relación entre Roma y Jerusalén, los zelotas.

Al morir Herodes el Grande y ser reemplazado por su hijo Arquelao[360], Roma se vio directamente involucrado cuando, hacia el 4 a. C., las autoridades judías pidieron al emperador Augusto que reemplazase a Arquelao debido a una revuelta popular[361]. Una delegación de 50 judeos llegó a Roma para hacer saber que Israel no sólo se oponía a ser gobernada por Arquelao o cualquiera de los sucesores herodianos: buscaron convencer a Augusto para que colocase al país directamente bajo un gobernador romano[362]. Además, una delegación de las ciudades griegas de Gadara, Hippo y Gaza urgió al emperador para que les liberase del mandato judío y les devolviera el status que habían tenido hasta antes del año 30 a. C., cuando las ciudades fueron asignadas a Herodes. Aunque esto ayudó a resolver parte de los problemas internos y estratégicos, también lanzó repentinamente una ola de nuevos sucesos[363]: Roma se convirtió en potencia ocupante y con ello llegaron muchas consecuencias negativas.

En la repartición de las posesiones de Herodes el Grande[364], una zona más grande que la dada a Filipo le fue concedida a su medio hermano Antipas[365], o como le llama Josefo y el Nuevo Testamento, Herodes, a quien se le dio el título de “tetrarca”, al igual que a Filipo[366]. Su territorio, que incluía a Galilea y Perea, fue fraccionado en dos partes por la llamada Decápolis, una especie de cuña entre ambas ciudades[367]. Pero por esto fue ampliamente compensado: la mitad de sus dominios lo formaba Galilea, hermosa, fértil y ampliamente poblada, con sus habitantes vigorosos y valientes, aunque celosos de su libertad[368].

Para mantener a raya las incursiones de los árabes, Antipas fortaleció las fronteras de Perea y Galilea[369], lo que le permitió complacerse en magníficas edificaciones. Decidió erigir una capital espléndida, Tiberíades[370], en honor al emperador Tiberio[371], hacia el año 20 d. C. Para ello eligió el espacio más bello de Galilea, la orilla occidental del lago de Genezaret, cerca de los manantiales de Emaús[372]. Sin embargo, en esa región existió previamente un camposanto, por lo que habitar esa zona era imposible para los judíos de estricta observancia[373]. Ante ello, Herodes se vio obligado a traer extranjeros, aventureros y mendigos a su ciudad, creando una población variopinta gobernada bajo un modelo helénico: tenía un consejo de 600 miembros, tribunales y un agoranomos o inspector de mercados[374].

Al igual que su hermano Filipo, Antipas resultó ser administrativa y políticamente un gobernante competente sobre los territorios asignados. Logró ganarse el apoyo de la mayoría de la población que había sido hostil a los romanos. Para asegurarse la seguridad de su territorio ante merodeadores, se alió con los nabateos casándose con una de las hijas de Aretas IV, anulando con ello el resentimiento contra su padre. Sin embargo, pese a su éxito para estabilizar los territorios sobre los que fue hecho tetrarca, ni él ni Filipo pudieron ganarse la misma confianza que su padre logró con Augusto. Así, cuando unos años después surgió la cuestión de disponer de Judea y Samaria, Augusto evitó agregarlo a los distritos de Antipas o Filipo, colocándolo en vez de ello bajo control directo de Roma. Sin embargo, la suerte de Antipas creció dramáticamente tras la muerte de Augusto en el 14 d. C. y la sucesión de Tiberio al trono imperial.

Cesárea y la presencia romana.

A diferencia de la mayoría de provincias, Roma tenía una situación precaria en la Palestina del Nuevo Testamento debido a las peculiaridades teológicas del monoteísmo judío. Mientras que en otras provincias la religión romana podía mezclarse con las religiones locales, Palestina y el judaísmo se resistían a este sincretismo. Esto forzó a Roma a alterar las prácticas normales del gobierno provincial[375]. En todas las provincias, el gobernador romano residía en la capital provincial. Para muchas provincias, era la ciudad más importante. En Palestina la ciudad más importante era Jerusalén, pero la capital administrativa era la ciudad helénica de Cesárea. Esta ciudad era griega y se ubicaba en la costa, lo que le brindaba un aire más cosmopolita y más alejado de Palestina. Para un gobernador, Cesárea era una ciudad griega modélica con todos los lujos que le eran familiares.

La ciudad era un puerto construido sobre el mar, el único en Palestina. El puerto tenía zonas internas y externas, lo que le permitía ser funcional en todas las épocas del año. Según el historiador Josefo, Herodes triunfó sobre la naturaleza usando cemento hidráulico[376]. Esto era un poco exagerado, porque el puerto exterior sufrió problemas estructurales a fines del siglo I d. C. Durante 12 años[377] Herodes reacondicionó la ciudad con un acueducto[378], un sistema de fortificaciones, un palacio, un templo, mercados, un hipódromo para carreras de caballos y aurigas, así como un teatro y un anfiteatro para encuentros gladiatorios[379]. El palacio se alzaba sobre un promontorio que se extendía hasta el mar, y tenía una piscina con stoas o pasarelas techadas[380]. El palacio se convirtió en la residencia del gobernador luego de que los romanos lo conquistaron. La población, que creció hasta casi 100,000 habitantes, estaba distribuida equitativamente entre griegos y judíos, lo que provocaba frecuentes problemas[381].

Los romanos preferían las ciudades helénicas más que las judías, incluso más que Jerusalén[382], una gran ciudad multi-étnica pero que era foco de conflictos. Roma se dio cuenta de que la presencia continua de tropas en la ciudad agravaría la situación, basada por lo común en diferencias religiosas. Sin embargo, esto no importó a los gobernadores romanos. Se veían no sólo como conquistadores, sino como poseedores de un intelecto, unas leyes y una cultura superiores[383], lo que con frecuencia provocaba actitudes arrogantes[384]. Además, la separación de los centros religioso y administrativo delinea una profunda grieta entre la élite gobernante y la aristocracia nativa en la sociedad judaica del siglo I.

La panorámica resultante es que Roma aparentemente no era capaz de manejar la situación en Palestina. Desde el inicio, la política romana tendió a ir contra el sentir de los judíos. Como ya vimos, Roma colocó en el trono a Herodes. Aunque éste logró mediar entre Oriente y Roma, su crueldad, incluso para el propio emperador Augusto, fue extrema. Tras la muerte de Herodes su hijo Arquelao gobernó tan desastrosamente que Roma debió hacerse del control en el 6 d. C.[385] La tarea de estructurar a Judea y Samaria en una provincia imperial fue asignada al legado imperial en Siria, Publio Sulpicio Quirino, además de encargársele la liquidación de las posesiones de Arquelao. Su primer acto oficial tras llegar a Jerusalén creó un malentendido involuntario que llevó a los judeos a un choque desastroso con Roma.

En el año 6 d. C., Quirino ordenó determinar la riqueza de la nueva provincia y estimar su capacidad fiscal. El procedimiento para lograrlo era dividir el país en distritos. Cada distrito proveería un censo de la población y las propiedades dentro de sus fronteras, imponiéndose luego un tributo basado en la información ofrecida[386]. El principio subyacente a esta política fiscal era que cuando una nación había sido conquistada y sometida, tanto el pueblo como sus posesiones se volvían propiedad de Roma[387]. Sin embargo, al crecer el imperio, se hizo inviable aplicar este principio en la realidad. Inicialmente se permitió a las naciones conquistadas mantener una autonomía limitada sujeta al pago de un ingreso fiscal. Además, se les exigía pagar un impuesto por el producto de la tierra. También se obligaban a pagar otros impuestos, como el de la reparación y mantenimiento de los caminos locales. Sin embargo, el grueso de los ingresos fiscales captados por Roma provenía del impuesto por cabeza y los impuestos a las tierras, ampliamente rechazados. Los pueblos sometidos veían lo anterior como algo particularmente degradante porque demostraba que los que lo pagaban no eran ya pueblos libres, aunque era el impuesto a la tierra el que imponía la carga económica más onerosa. Dicho impuesto variaba de un décimo a un cuarto de la cosecha, a menos que se fijase una suma anual, pagable sin importar la naturaleza de la cosecha en algún año en particular.

Mientras Judea tuvo la calidad de Estado cliente, no estuvo sujeto al impuesto romano. Es razonable pensar que los judíos que solicitaron la deposición de Arquelao para poner al país bajo la jurisdicción de Roma eran conscientes de las implicaciones fiscales de su petición. Por ende, Judea sería tratada como el resto de provincias del imperio[388]. De cualquier manera, pronto fue evidente que aunque entendían esto, no lograron transmitirlo a la población en general. Así, cuando se divulgó la noticia por Judea de que cada terrateniente debía dar un listado completo de sus propiedades a los funcionarios romanos, la reacción fue inmediata[389]. Bien podrían haber entendido los judeos que Augusto no los castigaba por haber solicitado el mandato romano sino que simplemente actuaba en armonía con la política romana, y que hacer un censo de la población y sus propiedades era absolutamente esencial y un procedimiento habitual para toda nueva provincia, con objeto de determinar no sólo la demografía sino también la fuerza económica de la provincia.

Sin embargo, al llevar a cabo su cometido, probablemente Quirino no tuvo en cuenta, o lo ignoró, que el realizar un censo de los judíos a la manera romana violaba explícitamente la ley judía[390]. Este asalto aparentemente deliberado e innecesario a la sensibilidad religiosa judía creó la semilla del resentimiento, y sólo gracias a la intercesión del sumo sacerdote Joazar el pueblo se convenció de cumplir con la disposición de Quirino. Sin embargo, el descontento generado se difundió, y al poco dio lugar a un movimiento nacionalista, los zelotas[391], opuestos implacablemente a la dominación romana. Esto condujo a una nueva rebelión en el año 6 d. C.[392], que Quirino fácilmente reprimió, ejecutando a su líder, Judas de Galilea, y dispersando a sus seguidores[393]. Sin embargo, este fue el primero de varios alzamientos, en ocasiones violentos, que Roma debió soportar al interior del imperio[394].

El censo y la subsecuente política tributaria pusieron a Roma en contra de la población local. El pago o la falta de pago del tributo fueron importantes, porque se convirtió en un punto álgido de discusión tanto para los objetores como para los apoyadores de Roma[395]. Las autoridades romanas tuvieron constantemente problemas con la población judía por el pago de impuestos. Cualquier esperanza de buenas relaciones se extinguió, en parte debido a la arrogancia romana y en parte debido a las costumbres judías. Ambas partes no se entendieron: los romanos no se molestaron en tratar de determinar qué se permitía y qué no al interior del judaísmo, y los judíos no comprendieron que Roma necesitaba contar con la provincia. Este fracaso condujo finalmente a ríspidos choques.

La política fiscal romana.

La recolección de impuestos era, a la vista del pueblo israelita, una manifestación de la arrogancia romana. El debate entre Jesús y las autoridades judías sobre si los judíos debían pagar impuestos a Roma ilustra muy bien esta cuestión, pues ello no significa que los judíos nunca pagaban impuestos, o que solo pagasen impuestos a los gobernantes judíos. Tras su derrota por parte de Babilonia en el 586 a. C., los judíos que permanecieron en Palestina debían pagar tributo a Babilonia. Incluso tras su regreso en el 537 a. C., pagaban cuotas e impuestos al monarca persa sobre productos agrícolas y consumos. Con Alejandro Magno los judíos pagaron tributo primero a los Ptolomeos, que les cultivaban a las corporaciones que pagaban la cantidad más alta por adelantado y luego recuperaban la cantidad de los lugareños, mientras que con los sirios, al tiempo que se exigía un tributo en sal, también se exigía un impuesto agrícola, un  impuesto por elecciones, por aduanas, y un impuesto en oro a la corona, el llamada aurum coronarium, que probablemente se otorgaba con el ascenso de un nuevo rey[396]. Durante el mandato de Herodes, la política fiscal se regularizó a un impuesto por propiedades (tributum soli)[397] e ingresos (tributum capitis), un impuesto por ventas, así como por importaciones y exportaciones[398]. También impuso un tributo a las casas de Jerusalén.

Visto lo anterior, los impuestos habían existido durante siglos en Palestina, y con la posible excepción de Herodes, habían sido recaudados por extranjeros. ¿Qué hacía entonces tan diferente al sistema fiscal romano? Una larga historia de opresión. Quizá haya sido más o menos real, pero siempre fue vista como opresiva[399]. Durante la época republicana, los recaudadores de impuestos fueron célebres por enriquecerse con su cargo[400]. Lo que hacía más verídica la idea de opresión fue que el sistema romano, especialmente durante época imperial, se volvió más sistemático. Esta regularización del proceso hizo más predecibles a los impuestos, pero también provocó un resentimiento constante. Agréguese a ello la continua centralidad del sistema. Los romanos eran excelentes administradores, lo que les permitía obtener gran ventaja de los recursos en las provincias. Aunque la mayoría del dinero quizá se quedaba en las provincias, o al menos ayudaba a las provincias, las frecuentes historias terroríficas sobre inmensas cantidades de dinero que fluían a Roma para los placeres del emperador y su familia sólo aumentaban el resentimiento.

Como ya vimos, el sistema fiscal recolectaba principalmente el impuesto individual y el impuesto predial[401]. El primero se cobraba a las personas sobre una base constante, y en Palestina parece haberse dirigido a hombres y mujeres mayores de 12 años, fuesen libres o esclavos. El impuesto predial se basaba en la capacidad agrícola de la región, por lo común un décimo o un doceavo del grano producido, y un quinto del vino o la fruta. Por lo común, los romanos recolectaban tanto en dinero como en especie, dependiendo de la provincia. Por ejemplo, en Egipto, África y Sicilia el impuesto se pagaba con productos agrícolas, mientras que en Grecia se pagaba con dinero. Además de estos gravámenes imperiales, había cargos sobre importaciones o exportaciones transportadas por caminos y puertos. Las mercancías eran comúnmente ropa, alimentos y bienes exóticos, pero también incluían a esclavos[402]. En Judea particularmente, lo que hacía onerosa la recaudación fiscal era que originalmente el dinero había ido a parar al Templo y a Dios, pero ahora iba a parar a Roma y al emperador[403].

¿Por qué los romanos se ganaron tal odio? ¿Por qué los judíos los veían de manera diferente a como veían a los persas, los ptolomeos o los sirios? Una de las razones es la cultural. Aunque Alejandro Magno y sus sucesores eran de Occidente, habían intentado asimilarse culturalmente al Cercano Oriente. Alejandro, Ptolomeo, Seleuco y demás reyes helénicos adoptaron las culturas orientales y su visión de reinar. Aunque los judíos se oponían al concepto de reyes divinos, éste había existido por doquier. Además, y salvo Antíoco IV y su cohorte, los diversos gobernantes respetaron las costumbres judías, aunque los individuos e incluso los funcionarios no lo hicieron con los judíos. Por su parte, los romanos llegaron y proclamaron su superioridad sobre los habitantes de la región. Y lo más importante, no intentaron aprender algo sobre la región, viéndola tan sólo como una oportunidad de enriquecerse. Pompeyo y sus tropas saquearon Jerusalén y desvalijaron el Templo. Este suceso plantó la semilla de futuros problemas. Antonio primero, y Augusto después, colocaron en el trono a Herodes, lo que provocó desconfianza y enemistad con Roma debido a las acciones del gobernante[404]. Los primeros gobernadores después de Herodes no entendieron la región; sólo la veían como una oportunidad de progreso político. Esta falta de sensibilidad, aunada a la arrogancia romana, provocó la molestia en Palestina. Dicha furia puede verse en el surgimiento de textos apocalípticos que pregonan la inminente caída de Roma, la predicación itinerante de corte escatológico, el fenómeno del mesianismo, los numerosos intentos de rebelión y el surgimiento del grupo zelota.

Las relaciones entre judíos y romanos.

Roma no era la única causa de problemas. En Palestina, la élite local judía también era señalada. Tras la petición de Herodes Arquelao de que Roma tomase la región, dicha élite ostensiblemente deseó que Roma, una entidad no judía, les gobernase. En buena parte, la casta gobernante quería lo mejor de ambos mundos. Querían protección, orden y la ayuda de un gobierno imperial. También podían declarar que estaban contra esta fuerza policial pagana, extranjera y arrogante, esperando con ello ganarse a la población. Al no realizar el trabajo duro de gobernar, y al permitir que otra entidad gobernase, los judíos podían decir que se veían forzados a cumplir la voluntad de Roma. Lo que la élite local no declaraba era que su posición personal se veía enriquecida a costa de la población local.

Visto en conjunto, el mandato herodiano terminó siendo tan impopular en Judea que la idea de ver a otro sucesor de la línea etnarca seguramente exacerbaría las tensiones en el país y quizá se causasen disturbios[405]. Por ello, Augusto decidió abolir la etnarquía y colocó a Samaria y Judea bajo control romano. Tras un periodo de 150 años, Judea perdía toda posibilidad de independencia. Aunque Herodes había sido abiertamente cliente de Roma, los judeos se habían engañado en ser un pueblo independiente al poseer una autonomía interna. Ahora, con Arquelao removido y la llegada de un gobernador romano, los judeos fueron forzados a reconocer que su libertad como pueblo había finalizado, reconocimiento que pronto engendraría fuertes sentimientos nacionalistas.

Sin embargo, ninguna de las partes quería que el otro triunfase en el marco del Oriente mediterráneo. Roma temía que alguna fuerza independentista abriese la puerta a sus enemigos jurados, los partos, y atacasen, algo que había sucedido el siglo anterior; los judíos temían que cualquier cooperación con Roma provocase la pérdida de la identidad religiosa. El resultado fue que Roma y la población local constantemente chocaban, listos para un violento desencuentro.

Esta amenaza era constante. Cada vez que un gobernador romano cometía un error, y hubo muchos, los lugareños, frecuentemente avivados por la élite judía local, protestaban, muchas veces de manera violenta. El mejor ejemplo de ello es el gobernador Poncio Pilato. Según Josefo, Pilato hizo traer los estandartes de las legiones a Jerusalén durante la noche. Al descubrirle, los judíos protestaron, ignorándoles Pilato durante cinco días. Finalmente les concedió audiencia y les amenazó con matarles si no desistían. Según Josefo, los judíos ofrecieron el cuello, declarando que preferían morir a permitir una atrocidad. Pilato cedió y ordenó retirar los estandartes[406]. En otra ocasión, según el historiador Filón, hizo erigir escudos dorados en la fortaleza de Jerusalén con el nombre del emperador Tiberio. Cuando los judíos los vieron exigieron su remoción, a lo que el gobernador se negó. Entonces apelaron ante Tiberio, quien ordenó que los retirasen y fueran enviados a Cesárea[407]. Para Pilato esto parecía una derrota. Si cedía a las demandas parecería que insultaba al emperador; si no lo hacía, terminaría insultando a los judíos. Otro error fue usar el dinero del Templo y construir un acueducto para la ciudad de Jerusalén. Aunque nadie se habría opuesto a dicho proyecto, el cómo fue pagado creó un problema que no se resolvió pacíficamente. Al conocerse que fue usado dinero del Templo, se desencadenó un sangriento disturbio, reprimido brutalmente por los soldados.

Por lo anterior, los judíos eran vistos por los romanos como unos rijosos. Su negativa a permitir que los romanos y los no judíos adorasen a sus dioses en Jerusalén le parecía a Roma indignante. Su argumento de no pagar impuestos al emperador y de exigir a los romanos que pagasen impuestos a su Dios, lo que los romanos hacían a través de una contribución, parecía una hipocresía. Por último, la insistencia continua de negarse a honrar al emperador cuando todos los demás lo hacían era vista como una obstinada necedad por los romanos.

Ermatinger brinda una panorámica de esta ríspida relación:

Lo que importa entender no es lo correcto o incorrecto de las acciones de cada parte, sino que ambas no querían comunicarse. Aunque es verdad que Roma fue la cultura ocupante, debemos recordar que durante la primera parte de su relación, los romanos fueron llamados para brindar ayuda. Los judíos tenían una idea muy diferente de lo que implicaba esa ayuda: desear el apoyo de los romanos y luego que éstos se retirasen. Roma respondió con ayuda, pero vislumbró la expectativa de poder quedarse o al menos influir en la región. Esta continua lucha es lo que condujo definitivamente a las grandes guerras del 66-73 y del 132-135 d. C.[408]

Es quizá una de las grandes ironías de la historia que la pérdida de independencia en Judea fuera provocada por los propios judíos. Algunos líderes populares deseaban ardientemente verse librados de los Antipatres y los Herodianos, y la delegación que en Roma pidió deponer a Arquelao buscó activamente que Judea estuviese bajo la jurisdicción directa de Roma. Ahora, su deseo se había cumplido.

Palestina y los procuradores romanos[409].

Tras la supresión de la revuelta, Quirino completó la tarea de organizar Judea como provincia imperial y luego regresó a Siria. Como procurador de Judea Augusto designó a Coponio (6-9 d. C.)[410], quien estableció la capital administrativa y los cuarteles militares en Cesárea[411], mucho más conveniente para las comunicaciones con Roma que la lejana Jerusalén[412], y la cual, debido a su amplia población gentil, era más familiar a los romanos[413]. Aunque el procurator[414] no tenía el mismo rango o status que los procónsules senatoriales y los legados imperiales, realizaba funciones esencialmente idénticas y tenía facultades militares[415] y judiciales plenas en su jurisdicción[416]. Como las fuerzas militares efectivas a disposición de Coponio estaban limitadas a 3,000 efectivos[417], la mayoría acuartelados en Cesárea[418], y con pelotones estacionados en Jerusalén y Sebaste, se vio forzado a pedir apoyo adicional, cuando lo necesitaba, a Siria[419]. Esto tendía a limitar la independencia del procurador, quien a veces era visto como un subordinado del gobernador de la provincia más extensa ubicada al norte[420].

Para efectos administrativos, Judea fue dividida en una docena de distritos o toparquías[421]. El procurador no sólo era responsable de mantener el orden en la provincia, sino que también debía recolectar impuestos[422], pero sin tener la autoridad de aumentarlos, además de ser la imagen imperial en la región[423]. Como el salario anual del procurador se pagaba directamente del tesoro imperial, la restricción en cuanto al aumento de impuestos buscaba proteger a las provincias contra las extorsiones que fueron típicas durante la época republicana. Al final, los gobernadores obtenían sus ingresos de las tierras que administraban. Al pueblo se le concedió el derecho de apelar directamente a Roma en caso de que el procurador abusase de su autoridad. Sin embargo, esto sólo era verdad en la teoría. La tradición de funcionarios romanos extorsionadores estaba profundamente arraigada y era raro el procurador que no cayera en la tiranía y la corrupción[424].

La administración cotidiana de la provincia se confiaba ampliamente a las instituciones locales, pues era un principio del gobierno imperial dejar la aplicación de las leyes locales y el manejo de las instituciones regionales a las autoridades del lugar, al menos lo más posible[425]. Además, los ritos de adoración judíos no sólo fueron tolerados, sino que además fueron puestos bajo protección estatal[426]. La tendencia cosmopolita, característica de la piedad pagana de la época, permitió a distinguidos romanos presentar donativos al Templo judío, e incluso ofrecer sacrificios allí[427]. La vigilancia del Templo por parte del Estado, en especial la administración de sus amplias finanzas, muy probablemente fue realizada entre los años 6 y 41 d. C. por medio de autoridades romanas. Sin embargo, una restricción a esa libertad, aunque con todo inofensiva, pero considerada como opresiva por los judíos, la hallamos en las vestimentas del sumo sacerdote, que ya desde Herodes las custodiaba el comandante romano de la fortaleza Antonia, y eran devueltas solamente durante cuatro veces al año, en las tres fiestas principales y en el Día de la Expiación[428].

Se tenía enorme deferencia hacia las opiniones religiosas de los judíos[429]. Mientras que en otras provincias se exigía celosamente el culto al emperador[430], y éste lo veía como una prueba de respeto, no se realizó ninguna demanda de este tipo a los judíos, salvo en época de Calígula. Las autoridades estaban satisfechas con exigir que dos veces al día se realizase un sacrificio en el Templo de Jerusalén “por César y el pueblo romano”, que según Josefo corría a cargo del pueblo judío[431]. Junto al culto al emperador, las imágenes imperiales en monedas y estandartes militares eran especialmente ofensivas a los judíos, pero en este aspecto hubo también mucha tolerancia. No podía evitarse que los denarios romanos con la imagen imperial circulasen por Judea[432], pues las monedas de oro y plata no eran acuñadas allí. Sin embargo, las monedas de cobre que llegaba al país no traían ninguna figura humana, sino sólo el nombre del emperador y emblemas inofensivos[433]. Se permitió a las tropas de Jerusalén que no portasen estandartes con la efigie del emperador. El intento de Pilato de romper esta costumbre se vio frustrado por la violenta oposición del pueblo. Al final, Pilato se vio obligado a retirar nuevamente la imagen imperial de Jerusalén[434].

Como resultado de ello, las autoridades judeas disfrutaban de una mayor autonomía local bajo los romanos que bajo los herodianos[435]. Las asambleas locales, que variaban de siete a veintitrés miembros en tamaño, dependiendo del tamaño y la población de la localidad, poseían amplia jurisdicción en asuntos administrativos y criminales. El Sanedrín de Jerusalén, además de su autoridad religiosa intrínseca sobre los judíos del país, también fungía como el consejo superior de la provincia con autoridad para emitir decisiones legales y encuadrar regulaciones en los asuntos que excedieran la competencia de los consejos locales[436]. Aunque los cuerpos judeos tenían jurisdicción sobre asuntos civiles y criminales[437], las decisiones sobre casos capitales tenían que ser confirmadas por el procurador antes de que se aplicase la pena capital, pero ello sólo en casos extraordinarios[438]. Sin embargo, el procurador no estaba limitado por las decisiones de ningún consejo local, pudiendo e incluso anulándolas siempre que lo considerase apropiado o conveniente[439]. Ahora bien, aunque el gobernador, como único juez, debía emitir la decisión[440], frecuentemente se apoyaba en el consejo de sus comites, en parte los funcionarios superiores de su corte, en parte gente joven que, por necesidad de su entrenamiento, acompañaban al gobernador, y que eran conocidos como adsessores[441]. Le apoyaban no sólo en asuntos administrativos, sino que también le asistían en la aplicación de la ley como consilium[442]. La ejecución de penas capitales era llevada a cabo regularmente por soldados[443].

Como representante del emperador, también se arrogaba la autoridad de nombrar o destituir al sumo sacerdote[444], una consecuencia no deseada de la política originalmente instituida por Herodes para efectos políticos locales[445]. Finalmente, el procurador tenía plena jurisdicción sobre los ciudadanos romanos de la provincia, sin importar si eran también judeos.

Aunque persistía un resentimiento profundamente imbuido hacia el gobierno romano entre un gran segmento de la población, dada la rapidez y fuerza con que fue reprimida la revuelta de Judas de Gamala, este resentimiento no se exteriorizaba en actividades abiertamente antirromanas[446], y como señala Feldman, las relaciones entre los judíos y el gobierno romano, en particular, estaban marcadas por la alianza y la rebelión, aunque predominaba la primera, gracias sobre todo, y en especial durante época imperial, a la enorme influencia de los rabinos, que aumentó durante el periodo del mandato romano debido al tremendo prestigio de las academias rabínicas[447]. En consecuencia, a lo largo del último periodo del imperio de Augusto, Judea permaneció relativamente en paz, pues Coponio procuró mantener una relación satisfactoria con los judíos[448]. La única amenaza significativa a la tranquilidad pública llegó como consecuencia de la permanente hostilidad entre judeos y samaritanos. Un suceso incendiario tuvo lugar cuando cierta cantidad de samaritanos lograron llegar al Templo durante la noche y lo profanaron dispersando restos humanos, al parecer extraídos de un cementerio ubicado a las afueras de la ciudad[449]. Consciente de las posibles repercusiones ante nuevos actos de vandalismo, Coponio se aseguró de que el Templo estuviese más vigilado ante intrusiones no autorizadas[450].

Así, por cuanto respecta a las disposiciones y órdenes de las autoridades supremas, los judíos no podían quejarse de alguna falta de consideración[451]. Sin embargo, el problema surgía al momento de poner en práctica los detalles. El funcionario romano promedio siempre estaba dispuesto a ignorar toda consideración delicada. Por desgracia Judea, especialmente en las últimas décadas anteriores a la guerra, tuvo más de un gobernador que había perdido el sentido de lo correcto y lo incorrecto. Además de esto, pese a los esfuerzos más evidentes por mostrar indulgencia a las opiniones y sentimientos judíos, las relaciones existentes, según la visión judía, eran un insulto a todos los privilegios humanos y divinos del Pueblo Elegido, pues en lugar de pagar tributo al César, estaban llamados a gobernar sobre todas las naciones del mundo[452].

Las condiciones se mantuvieron estables en Judea con los sucesores de Coponio, Marco Ambíbulo (9-11 d. C.)[453] y Annio Rufo (12-14 d. C.), durante cuyo periodo murió Augusto, el 19 de agosto. Tras el ascenso de Tiberio al trono imperial no hubo cambios inmediatos en la política romana respecto a Judea, salvo la decisión del emperador de designar a sus procuradores durante un lapso de tiempo mayor, en lugar de las designaciones por tres años hechas por Augusto[454]. Tiberio parecía estar más preocupado de tener a demasiados hombres ambiciosos en Roma, y por tanto prefería tenerlos en las provincias durante periodos más largos. También era consciente de su rapacidad, pero concluyó que si sus cargos eran demasiado cortos, sólo intentarían compensarlo tratando de obtener tanta ganancia como fuera posible en esos cargos tan breves[455].

La elección inicial de Tiberio para procurador de Judea, Valerio Grato (15-26 d. C.)[456], fue acertada: resultó ser un administrador muy competente y humanitario[457], aunque tuvo fuertes dificultades en hallar a un sumo sacerdote con el que pudiera trabajar efectivamente. Con la eliminación del etnarca y el establecimiento de los cuarteles romanos en Cesárea, el sumo sacerdote, atrincherado en el Templo de Jerusalén, se convirtió de nuevo en la cabeza visible de toda la comunidad judía. Esto elevó la importancia del cargo para la administración exitosa de la provincia que realizaba el procurador. Grato reemplazó convenientemente al sumo sacerdote cuatro veces hasta que halló uno que le satisfizo. En el año 17 designó finalmente a José Caifás, quien detentó el cargo hasta el año 36[458].

Sin embargo, el problema de la manipulación del sumo sacerdocio ya no era un asunto prioritario en Judea, pues el grueso de la población tenía otras preocupaciones inmediatas y personales, en especial la carga fiscal que se había vuelto pesada con los procuradores, pese a su incapacidad para elevar los impuestos[459].

Los hechos que a partir de aquí se desencadenaron fueron el marco decisivo para el surgimiento de Jesús de Nazaret. En este periodo inició un cambio definitivo en la actitud romana hacia el judaísmo con repercusiones inevitables en Judea. La causa inmediata de ese cambio de política fue una serie de escándalos que involucraban a las religiones orientales, sucedidos en la capital imperial hacia el 19 d. C.[460] Como resultado de ello, un decreto del Senado ordenó que 4,000 judíos fuesen enrolados en las legiones romanas y enviados a capturar bandidos en Cerdeña. Aunque este movimiento no tuvo impacto inmediato en los judíos de Judea, fue indicativo del cambio general de política imperial tendiente a eliminar el status especial del que gozaban los que profesaban la fe judaica[461].

Las consecuencias de este cambio en la política imperial se hicieron evidentes con el nombramiento de Poncio Pilato como procurador de Judea (27-37 d. C.).

CAPÍTULO 3

LA RELIGIÓN QUE PRACTICÓ JESÚS

La religión de los judíos durante el periodo del Segundo Templo (586 a. C.-70 d. C.) abarca líneas que, con el paso del tiempo, evolucionaron y se desarrollaron por caminos separados. No sólo fueron importantes estos elementos individuales, sino también el modo en que interactuaron entre sí y se influyeron unos a otros. Una de las características distintivas de este periodo, que ya esbozamos en su aspecto histórico[462], es la centralidad del Templo de Jerusalén[463]. Debe también tenerse en mente y comprenderse en todo momento la importancia del culto sacrifical[464], ajeno en muchos sentidos a la sensibilidad moderna. Otro factor especialmente desarrollado durante este periodo fue una Diáspora mundial, por lo que la mayoría de judíos vivían fuera de Judea. Su distancia del Templo, su vida como una religión minoritaria y su presencia entre mayorías dominantes, como persas, griegos o romanos, produjeron modificaciones y en muchos casos tuvieron consecuencias para el judaísmo palestino anterior al año 70 d. C. [465]

Es crucial para entender el desarrollo de los sucesos investigados en este trabajo entender el ambiente religioso en el que Jesús de Nazaret vivió inmerso, pues el proceso en su contra no puede analizarse sin antes trazar la panorámica religiosa de la Palestina del siglo I d. C.

La identidad judía.

La religión del antiguo Oriente Próximo era principalmente étnica. Aunque ciertos dioses eran adorados más allá de las fronteras nacionales, cada pueblo tendía a poseer sus deidades favoritas. Incluso aquellos cultos preferidos por el gobernante, y que recibirían atención especial a través del patronazgo real, eran tradicionales para el pueblo. Sólo muy ocasionalmente el gobernante rompería con el pasado al ensalzar a una nueva divinidad, como Akenatón en Egipto o Nabonido en Babilonia. Pero esta práctica era poco común y, en cualquier caso, no implicaba normalmente un rechazo o supresión de otros cultos.

El judaísmo del Segundo Templo era igualmente inseparable del pueblo judío. Ser Ίουδαίος (ioudaios,“judío” o “judeo”) implicaba ser parte del εθνος (ethnos) judío[466], y esta identidad étnica era una característica crucial del judaísmo como religión[467]. La idea de la religión como un simple sistema de creencias libremente elegido no aplicaba en aquella época. Con muy pocas excepciones, se nacía dentro de la religión[468]: se era “judío” porque se había nacido “judeo”[469], y esto inspiró una fuerte identidad nacional judía en tiempos del Segundo Templo[470].

Aparte de este fuerte elemento étnico, sin embargo, en la práctica religiosa existía un amplio abanico de variedades, y es complejo hallar las características por las cuales definir al judaísmo del Segundo Templo. Como sucede con cualquier vocablo identificatorio, a veces surgía la disputa y/o la confusión en la antigüedad sobre quién debía ser llamado Ίουδαίος. El problema comenzó en el siglo II a. C., cuando un importante desarrollo complicó la definición de Ίουδαίος. Cuando los reyes asmoneos expandieron la hegemonía judea conquistando regiones al norte y sur de Judea, como Samaria, Galilea e Idumea, impusieron sus leyes a las poblaciones nativas. Como resultado de ello, muchos pueblos que anteriormente no habían tenido relación étnica o geográfica con Judea se volvieron Ίουδαίοι, siempre que residieran en tierras controladas por Judea y obedecieran sus leyes. Con todo, las opiniones variaron respecto al grado en que alguien se volvía realmente Ίουδαίος a través de esa incorporación[471].

Características generales del judaísmo del Segundo Templo.

El término “judaísmo”, como se puede inferir, admite varios significados. Muy rara vez denota la identidad de un judío como sujeto, o un vínculo indeterminado entre todos los judíos; ocasionalmente se refiere al conjunto de judíos; con mayor frecuencia, alude a las múltiples expresiones de la historia o cultura judías; por lo común, se refiere a la suma de mandamientos, ritos, tradiciones y creencias que caracterizan a la religión judía, surgida bajo el liderazgo de Ezra, quien encabezó una caravana de Babilonia a Jerusalén a fines del siglo V a. C.[472] Allí comenzó a enseñar este sacerdote y escriba los estatutos y ordenanzas de la Torá a los que regresaron del cautiverio[473]. Ante el miedo de que los israelitas no fuesen constantes en el servicio al Señor, Ezra les ordenó que expulsasen a sus esposas “extranjeras”, es decir, paganas: la presencia de tales mujeres amenazaba la fe y la adoración del único Dios. Ezra estaba convencido de que, como “posesión especial” de Dios[474], Israel debía aislarse de los pueblos y tierras teñidas por la idolatría[475]. Esta reforma fue el punto de partida de un largo desarrollo que se caracterizó globalmente por la creencia en un Dios viviente, la elección de Israel como pueblo elegido por ese Dios, la enseñanza y conocimiento de la Torá[476], así como la espera del Fin de los Tiempos[477]. Sin embargo, el vocablo “judaísmo” es usado por primera vez entre los judíos grecoparlantes hasta el siglo I d. C. (Ιουδαϊσμός)[478].

Con el tiempo, ciertas creencias particulares y prácticas específicas definieron y se asociaron con varias formas de judaísmo[479]. Sin embargo, el enfoque hacia un templo parece haber sido distintivo a todos los tipos de judaísmo[480], aunque variaba la elección particular de ese templo[481]. El Templo de Jerusalén era el centro dominante como capital política y símbolo del fin de los tiempos[482], incluso de formas de judaísmo cuyos adherentes pensaban que estaba contaminado, como la comunidad esenia de Qumrán. Una segunda característica de todos los grupos judíos era la creencia en un solo Dios[483], el Dios de Israel[484]. Es probable que en una época remota los antepasados de los judíos hayan sido también politeístas[485], pero hacia fines del periodo del Segundo Templo, si no es que un poco antes, el judaísmo se volvió monoteísta, algo inédito en el mundo antiguo[486]. Se estableció de este modo una visión de la divinidad inédita para la época[487]: este Dios único es sagrado[488], y exige santidad[489], rectitud y justicia de su pueblo[490] y de toda la humanidad[491]. Él tiene compasión hacia todas sus criaturas[492], y el humano debe responder a Su amor con amor y temor hacia Él[493]. Este Dios, Señor de toda la tierra, ha elegido al pueblo de Israel, los descendientes de Abraham, Isaac y Jacob, para servir como una “nación de sacerdotes”[494] y para asistir en el cumplimiento de Sus propósitos[495]. Dios ha dado a Israel la Tierra Santa y su lugar para morar[496]. En armonía con lo anterior, casi todos los grupos que clamaban ser el judaísmo auténtico usaban el Pentateuco de alguna forma[497] y con frecuencia otros libros que se volvieron parte del canon normativo.

Había otros rasgos comunes. Por ejemplo, es difícil hallar algún grupo que rechazase la circuncisión[498], aunque ocasionalmente alguien cuestionase su necesidad absoluta[499]. Los judíos no fueron los únicos que en el antiguo Oriente practicaron la circuncisión, pero tanto dentro como fuera de la comunidad era vista como una característica judía[500]. Otros elementos de práctica frecuentemente mencionados tanto por escritores judíos y gentiles son[501]: el reconocimiento del judaísmo como un sistema de leyes[502] consagradas en el Pentateuco[503], cuyo grado de cumplimiento amerita la pertinente retribución divina[504]; la importancia de la oración[505] y la adoración[506] y de la relación de Israel con Dios alrededor del culto y no del Estado[507]; el papel comunal de peso que tenía la sinagoga[508]; la adherencia a ciertas reglas alimentarias[509], especialmente el rechazo a la carne de cerdo[510], así como a reglas sobre la vestimenta[511] y la agricultura[512]; el mantenimiento de reglas sobre pureza[513]; la observancia del Sabat[514] y de ciertos días sagrados anuales[515], así como la aceptación de elementos no judíos a través de la conversión[516], pues desde el inicio ya se preveía que los foráneos pudieran volverse parte de la comunidad y adquirir su identidad religiosa[517], aunque el rito de la circuncisión representaba para muchos un obstáculo[518]. Existen varias prescripciones que rigen las relaciones humanas y la justicia social[519]. Sin embargo, debemos recordar que estas características no definen necesariamente al judaísmo, aunque su presencia generalmente sugiere hallarnos con un sistema judaico.

El judaísmo de la época tenía permitido practicar su religión sin obstáculo alguno en un entorno politeísta. El politeísmo era necesariamente tolerante, ya que aceptaba la existencia de muchos dioses; el dios judío era sólo uno de muchos otros. Mientras la religión no provocase sediciones y revueltas, no había razón para que los gobiernos interfirieran con ella[520]. La práctica del judaísmo no estaba prohibida de forma estricta, pero la comunidad gentil que le rodeaba complicaba a los judíos el practicar sus costumbres tan libremente como los ciudadanos griegos de las ciudades[521].

El reverso de la moneda era la intolerancia del judaísmo hacia otras religiones[522]. Bajo los romanos, el judaísmo era una religión permitida, pero en Judea al parecer otras religiones fueron excluidas, incluyendo altares paganos y el culto al emperador, aunque no así en las ciudades de la Diáspora[523]. Sin embargo, la política romana esperaba que los judíos tolerasen otros cultos en la mayoría de regiones[524]. El análisis de las fuentes muestra que probablemente un acto de intolerancia precipitó el plan de Calígula de colocar su estatua en el Templo de Jerusalén. Filón resalta que algunos jóvenes judíos imprudentes derribaron un altar pagano dedicado al emperador en el área de Yavneh[525].

Los grupos religiosos en la Palestina del siglo I d. C.

El desarrollo del judaísmo entre el siglo IV a. C. y a lo largo del periodo cubierto por el Nuevo Testamento (siglos I y II d. C.) es una historia compleja que aún no está plenamente entendida. Cuando el judaísmo primigenio surge a partir de los siglos IV y III a. C., la documentación es muy vaga; pero durante el siglo II, las fuentes, mucho más abundantes, hacen frecuentes referencias a grupos de judíos que ostentan nombres diferentes y, por ende, parecen haber tenido su propia identidad. Grupos como los asídeos[526] mencionados en los libros de los Macabeos, así como las tres escuelas de pensamiento o “filosofías”, como lo son los fariseos, los saduceos y los esenios, que Josefo ubica hacia la mitad del siglo II a. C.[527], algunas veces denominadas “sectas” por los estudiosos modernos[528], pues ninguno de estos grupos representa una mayoría o casi a la mayoría de judíos de la época[529], pueden más bien vérseles como una colección de escuelas de pensamiento judaico que, cual si fueran círculos sobrepuestos alrededor de un centro único, no constituían entidades totalmente separadas[530], pero gozaban de reconocimiento, respeto y legitimidad.

Una mayor cantidad de pruebas sobre dichos grupos surgieron con el descubrimiento en 1947 de un emplazamiento y cierta cantidad de rollos en Qumrán, cerca del Mar Muerto. Hablan de un grupo separatista al que llaman יָהַד (yaḥad, “unidad”) y se refieren a grupos rivales con sobrenombres bíblicos como “Efraín”, “Manasés” y “Buscadores de comodidades”[531]. Probablemente dichos nombres hacen referencia a saduceos y fariseos, condenando a los primeros al compararlos con personajes del norte (como Efraín y Manasés) que se opusieron al reino davídico y fundaron un culto rival[532], y a los segundos como si detentasen posturas extremadamente indulgentes y auto-complacientes hacia la Ley judía[533]. Esta segunda identificación es particularmente atractiva si asumimos que dicho mote (doreshei alaqot) buscaba ridiculizar el concepto que los fariseos tenían de sí mismos como doreshei halakhot, “los que buscan [seguir o determinar] halakhot (leyes religiosas)”. El yaḥad de Qumrán se identifica aparentemente con los que Josefo y otros llamaron “esenios”[534]. Aunque toleraban la existencia de las diversas facciones, cada una se veía como la expresión más auténtica de la identidad judía. Según sugiere Macculloch, una forma de poder entender las diferencias entre ellas es reconocer que adoptaban actitudes claramente distinguibles hacia el mundo helénico gobernado por los romanos y hacia las variadas amenazas que representaban para la tradición judía: representaban diferentes grados de acomodamiento o alejamiento[535]. Bajo dicha óptica, desarrollemos este numeral.

Saduceos.

Del hebreo יםקּוּצד(Ẓedukim)[536], fueron una escuela de la segunda mitad del periodo del Segundo Templo, formada hacia el 200 a. C. Activo en la vida económica y política, el partido saduceo se compuso ampliamente de los elementos pudientes de la población: sacerdotes, mercaderes y aristócratas educados[537]. Dominaron el culto del Templo y sus ritos, y muchos de ellos fueron miembros del Sanedrín[538].

Los saduceos eran el grupo sacerdotal conservador[539], manteniendo las antiguas doctrinas y la más alta consideración por el culto sacrifical del Templo, en oposición a los fariseos, con visión más liberal[540]. El partido se opuso a los fariseos hasta la época de la destrucción del Templo en el 70 d. C.[541] La principal diferencia con los fariseos era la actitud hacia la Torá. Ambas facciones reconocían la supremacía de la Torá. Sin embargo, los fariseos asignaban a la Ley Oral un lugar de autoridad a nivel de la Torá escrita, determinando su interpretación en armonía con la misma, mientras que los saduceos se negaban a aceptar cualquier precepto como vinculante a menos que se basara directamente en la Torá[542].

Los saduceos rechazaban las creencias sobrenaturales farisaicas, aduciendo que no tenían fundamento en la Ley Mosaica[543]. Negaban la doctrina de la resurrección del cuerpo[544], la inmortalidad del alma[545], el libre albedrío[546] y rechazaban la doctrina farisaica de la existencia de ángeles y espíritus intercesores[547]. Debido a su estricto apego a la letra de la Ley, los saduceos actuaban severamente en casos donde se ventilaban la pena de muerte[548]. Se oponían a los cambios e innovaciones, y se rehusaban a aceptar las tradiciones orales con que los fariseos suplían la Ley Escrita[549], además de negarse a favorecer un servicio religioso consistente en la oración privada y el estudio de la Torá, como lo hacían los fariseos[550]. Nunca fue una cuestión de si ciertas leyes derivaban de la tradición, sino de si esas leyes que ciertamente derivaban de la tradición eran obligatorias[551]. Aparte de las diferencias entre fariseos y saduceos sobre la tradición oral y las creencias sobrenaturales, hubo numerosos detalles legales ritualísticos en los que ambas facciones diferían, especialmente en las relacionadas con el Templo[552]. En su conjunto, puede decirse que aunque los fariseos clamaban la autoridad de la piedad y el aprendizaje, los saduceos clamaban la de la genealogía y el status social[553].

Históricamente los saduceos cayeron bajo la influencia del helenismo y luego quedaron en buenos términos con Herodes el Grande y los gobernantes romanos, incorporando a las filas saduceas a nobles, altos sacerdotes y miembros del Sanedrín[554], aunque fueron altamente impopulares entre la población autóctona, de quienes se mantenían distantes[555]. Bajo el liderazgo de la casa de Anás, que se mantuvo en el sumo sacerdocio durante muchos años, optaron por preservar el status quo en vez de aventurarse, como sucedió al final, a la insurrección y la revuelta[556]: durante el mandato romano probablemente compartieron la opinión de muchos miembros de la casta gobernante de que los judíos debían aceptar el mandato romano y no buscar la independencia nacional. La jerarquía saducea tenía su trinchera en el Templo, y sólo durante las últimas décadas de la existencia del Templo los fariseos lograron finalmente el control. Como el poder total y la razón de ser de los saduceos se limitaba al culto del Templo, el grupo se extinguió tras la destrucción del Templo en el año 70 d. C.[557]

Fariseos.

En hebreo םיִשׁוּךפּ (perushim)[558], alude a un partido o secta política y religiosa judía del periodo del Segundo Templo que emergió como un grupo distinto poco después de la revuelta asmonea, hacia el 165-160 a. C.[559], siendo mencionados por su nombre en una gran variedad de fuentes del periodo del Segundo Templo, incluyendo a Josefo, el Nuevo Testamento y la literatura rabínica. Probablemente fueron sucesores de los asídeos[560], una antigua secta judía que promovía la observancia del ritual judío y el estudio de la Torá, lo que les liga con la tradición de los escribas[561]. Sin embargo, entraron en conflicto con la dinastía asmonea durante los reinados de Juan Hircano (134-76 a. C.)[562] y Alejandro Janeo[563], siendo reivindicados con Alejandra Salomé, la sucesora (76-67 a. C.)[564].

Los fariseos se consideraban los seguidores tradicionales de Ezra, al que consideraban, después de Moisés, el fundador del judaísmo, manteniendo la validez de la Ley Oral[565] y de la Torá como las fuentes de su religión[566], o al menos de su escuela religiosa. Trataron de adaptar antiguos códigos a las nuevas condiciones, creían en una combinación de libre voluntad y predestinación[567], en la resurrección de los muertos[568], en una recompensa para esta vida en la siguiente[569] y aparentemente en ángeles y espíritus[570]. Ofrecían variadas opiniones sobre la observancia minuciosa de éstos y otros preceptos[571], a grado tal que sus oponentes les acusaban de degenerar en un rigorismo y casuismo extremos[572], así como de enfocarse en un externalismo estéril destructivo del espíritu religioso real[573].

La primera pugna por el poder de los fariseos fue hecha unos dos siglos después del exilio babilónico, durante la lucha para arrebatar el Templo y el control religioso de manos exclusivas de los saduceos aristócratas[574]. El inicio de la adoración en la sinagoga retrotraída hasta dicha época es vista como un intento fariseo de minar la autoridad privilegiada ejercida por los saduceos[575]. Las ceremonias que originalmente eran parte del culto en el Templo fueron trasladadas al hogar por medio del culto público[576], y hombres letrados no descendientes de la casta sacerdotal comenzaron a tener un papel importante en los asuntos religiosos nacionales[577]. Mientras que la clase sacerdotal se atrincheraba en el ritual del Templo[578], los fariseos hallaron su función principal en enseñar y predicar la Ley de Dios al pueblo, cuando no en atraer la atención al opinar contra el rey o el sumo sacerdote[579].

El conflicto entre facciones laicas y sacerdotales del consejo supremo y tribunal, el Sanedrín, respecto a la interpretación de la Torá cuando se requerían decisiones sobre aspectos relativos a la vida cotidiana, dio a los fariseos la oportunidad de incorporar costumbres y tradiciones populares en el culto del Templo y la vida religiosa del pueblo[580]. En general, los fariseos admitían la validez de un enfoque evolucionador y no literal hacia las decisiones legales, considerando el marco legal de la Ley Oral tan válido como el de la Ley Escrita[581]. Con el tiempo se generó un serio conflicto entre fariseos y saduceos sobre el enfoque de estos problemas, emergiendo dos partidos distintos con diferencias teológicas mezcladas con política[582]. El antagonismo entre fariseos y saduceos se extendió a muchas esferas ajenas a la religión y con el tiempo se volvió fundamental y distintivo. Con Juan Hircano, los fariseos fueron expulsados del Sanedrín y tildados de perushim, “separados”. Adoptaron el mote como propio, pero usaban su significado hebreo alterno, “los exponentes” de la Ley. Más tarde surgieron bastiones farisaicos de aprendizaje como Shammai el Anciano[583] y Hillel el Anciano[584] en época de Cristo[585], así como Ishmael[586] y Akiva[587] tras la destrucción del Templo, y cuyas reflexiones se compilaron en el Talmud[588].

Al principio relativamente pocos en número, los fariseos llegaron a representar, hacia el siglo I d. C., una parte importante de las creencias, prácticas religiosas y actitudes sociales del pueblo judío[589], logrando con ello un efecto perdurable en la multitud, al reconocer en estos santos ejemplares un ideal a perseguir[590] y a sus legítimos líderes[591]. Intentaban imbuir en las masas un espíritu de santidad, basado en una escrupulosa observancia de la Torá[592], difundiendo una enseñanza religiosa tradicional[593]. A tal grado prevalecían los valores religiosos sobre los políticos en el paradigma farisaico que, a diferencia de los zelotas, apoyaban el sometimiento a la dominación extranjera en tanto no interfiriera con su estilo interior de vida[594], y ello no implicase apoyar un gobierno nacional impío, ya fuere el de Hircano, Janeo o Herodes, con quien su influencia disminuyó relativamente[595].

Aunque como conjunto los fariseos se exigían un alto standard ético, no todos vivían acorde a él[596]. Se ha sostenido erróneamente que las referencias del Nuevo Testamento hechas a ellos como “hipócritas” o “nidos de víboras”[597] son aplicables a todo el grupo[598]. Sin embargo, los líderes eran conscientes de la presencia de miembros no sinceros entre sus filas, descritos por los propio fariseos en el Talmud como “manchas ulcerosas” o “plagas del partido farisaico”[599]. El propio apóstol Pablo había sido farisaico[600], era hijo de un fariseo, y fue instruido por uno de los más eminentes eruditos de la secta, Gamaliel de Jerusalén[601]. También Flavio Josefo profesaba la doctrina farisaica[602]. Las doctrinas farisaicas tienen mucho en común con las del cristianismo: el mesianismo, la popularización del monoteísmo y apocalipticismo, y con creencias como la vida después de la muerte, la resurrección de los muertos, la inmortalidad y los ángeles.

Los fariseos eran profundamente formales hacia la religión de sus antepasados, representaban a los elementos más estables de su religión y fueron muy importantes en la preservación y transmisión del judaísmo[603]. A diferencia de los zelotas, rechazaban el uso de la fuerza y la violencia, creyendo que Dios controlaba la historia y que todo judío sincero debía vivir en armonía con la Torá. Por ende, no sorprende que los fariseos dedicaran mucho esfuerzo a la educación. Tras la destrucción de Jerusalén en el 70 d. C., las sinagogas y escuelas farisaicas siguieron funcionando y promoviendo el judaísmo, volviéndose prácticamente el único grupo influyente entre los judíos[604]. El periodo activo del fariseísmo se extendió hasta bien avanzado el siglo II d. C., y fue el más influyente en el desarrollo del judaísmo ortodoxo. En los siglos inciertos que siguieron, mantuvieron unido al pueblo judío. Las escuelas rabínicas posteriores miraban con admiración a los fariseos como los verdaderos detentadores de la Ley y tradiciones de Israel. Los rabinos del Talmud fueron sus descendientes espirituales[605].

Esenios.

Los esenios[606] fueron una secta minoritaria o asociación religiosa comunal judía de la segunda mitad del periodo del Segundo Templo, entre el siglo II a. C. y el final del siglo I d. C.[607], pudiendo ubicarse su nacimiento con cierta precisión hacia el 152 a. C., durante el sumo sacerdocio de Jonatán, según Vanderkam[608]. Josefo los menciona como una de las tres principales facciones judías (αἵρεσις, hairesis) surgidas de la revuelta macabea[609], y según Josefo y Filón, se contaban más de 4,000 miembros[610]. Sus miembros probablemente vivían en comunidades monásticas[611].

Sus orígenes son inciertos[612]. Vivían un estilo frugal, en cierta medida célibe[613], apoyándose en el trabajo manual, generalmente agrícola[614] y practicando la propiedad comunitaria[615]. También se dedicaban al estudio de la Torá en sus mínimos detalles[616], guardaban un respeto celoso por el rito[617] y las festividades[618], y realizaban frecuentemente el lavado para mantener la pureza ritual[619]. En todas sus actividades, cada comunidad esenia era gobernada por el rango y el aprendizaje[620]; los líderes dirigían el procedimiento, y nombraban a las personas para oficiarlo, especialmente al momento de la oración matutina y vespertina[621]. Tenían un amplio y riguroso sistema de iniciación[622]. A diferencia de fariseos y saduceos, llevaban un estilo de vida segregado[623], con un contacto muy limitado al exterior[624], ello con objeto de esperar el Día del Señor[625] y definir los signos de los tiempos a través de la profecía[626], aunque no ponían gran énfasis en la figura mesiánica[627]. Tenían escaso interés en el mundo futuro tras la muerte[628], ignoran el Gehenna de los impíos y el Jardín del Edén para los justos en la vida ultraterrena[629] y manifestaban un interés natural en un nuevo templo para la era mesiánica de esplendor en la tierra[630] y en el banquete mesiánico[631]. Según los Rollos del Mar Muerto, se consideraban el único Israel auténtico[632], viendo a las otras creencias religiosas de los demás israelitas, y especialmente las del Templo, como corruptas[633]. Al igual que los fariseos, abogaban por la piedad personal[634] y la separación de las impurezas en la vida cotidiana[635], imponiéndose reglas levíticas de pureza[636]; eran deterministas en esencia[637] y respecto a la inmortalidad del alma, rechazaban la doctrina farisaica de la resurrección corpórea aunque apoyaban la idea de la vida eterna para los justos[638] y creían en los ángeles[639] y los demonios[640]. Se abstenían de jurar, poseían un amplio repertorio de procedimientos disciplinarios y judiciales[641], y las blasfemias contra Dios se castigaban con la muerte[642], pero podían purificarse a través del arrepentimiento[643]. Ciertamente, el hecho de que tales ideas estuvieran vigentes en la época en que Jesús vivió y predicó[644], y el que algunos de sus discípulos al parecer les hubieran comprendido debió haber ayudado a preparar el camino para su mensaje, aunque no debe pensarse en una relación ideológica directa entre ambas formas de judaísmo[645], sino más bien como expresiones diferentes de la realidad multiforme que era el judaísmo palestino[646].

Los Rollos del Mar Muerto se consideran pertenecientes a los esenios, por lo que nuestro conocimiento de ellos se amplía considerablemente[647]. No hay referencia a los esenios en la literatura rabínica o en el Nuevo Testamento, aunque se ha sugerido frecuentemente que Juan el Bautista estaba influido por los esenios pues vivía, predicaba y bautizaba cerca del Río Jordán[648], muy posiblemente adoptando algunas enseñanzas del emplazamiento ubicado a pocos kilómetros de Qumrán, identificado ampliamente como esenio[649], junto a otros dos posibles sitios: Ain al-Ghuweir y En-Gedi[650].

La participación de los esenios en asuntos judíos públicos es difícil de estimar. Sin embargo, aparte de la mención de algunos esenios aislados, Josefo declara que participaron valientemente en la guerra contra Roma[651], y el hallazgo en Masada de algunos manuscritos quizá originados en Qumrán[652], junto a las pruebas de la destrucción romana de Qumrán hacia el 68 d. C. y de diversos ejemplares hallados en las cuevas de una “Regla de la Guerra”[653] en donde los romanos aparecen como un enemigo apenas disfrazado, apoyan esta idea[654]. Al finalizar esta guerra, los esenios parece que desaparecieron, huyeron o se dispersaron, aunque la existencia del Documento de Damasco en la Genizah de El Cairo quizá sugiera que algunas de sus tradiciones continuaron vivas e influyeron, entre otros, a los caraitas.

El fin de los tiempos y la esperanza mesiánica.

Hacia finales del periodo del Segundo Templo, cuando las nubes de una catástrofe nacional comenzaron a reunirse[655], las voces escatológicas fueron particularmente sonoras[656]. Anunciaban un vocablo en sentido absoluto[657], cargando de significado la idea tradicional veterotestamentaria de be-‘ahărît ha-yāmīm, que algunas veces puede significar tan sólo “en el futuro, en los tiempos por venir”, pero sin poseer necesariamente alguna connotación escatológica[658]. Dicho neologismo, keẓ (qeẓ) ha-yamim, significa “el fin de los días”[659], y posee una larga evolución que va desde el periodo pre-profético (siglo IX a. C.)[660], pasando por los profetas post-exílicos (siglo IV a. C.)[661], hasta la composición de los últimos libros de la Biblia hebrea, circa 165 a. C., y la redacción de los libros del Nuevo Testamento, periodo conocido como “de la literatura intertestamentaria”[662].

Aunque la escatología judía, incluyendo la de la literatura intertestamentaria, había sido siempre teocéntrica, es decir, preocupada especialmente en el triunfo definitivo de Dios y Su justicia[663], combinaba ciertos sucesos preliminares que precederían al establecimiento del reino universal de Dios sobre toda la humanidad en “el día del Señor”[664]. Una de esas señales era el reino del Mesías[665]. A partir de los escritos intertestamentarios, del propio Josefo y del Nuevo Testamento[666], puede decirse que en los dos últimos siglos anteriores a la destrucción del Segundo Templo (70 d. C.)[667] e incluso en las generaciones posteriores, hasta la época de la rebelión de Bar Kokhba (132-135 d. C.)[668], la creencia en la inminente llegada del Mesías estaba difundida en el judaísmo[669]. Algunos de tales escritos hablan de ciertos personajes que precederán al advenimiento del Mesías[670]. Se idearon métodos para reconocer “los tiempos del Mesías” (ימות המשיח : רומן, Yemot ha-Mashiaḥ)[671], precedidos por calamidades como plagas, hambres, terremotos, inundaciones, guerras y revoluciones, acompañadas todas ellas por desgracias cósmicas como el oscurecimiento del sol y la luna, o bien la caída de los astros del firmamento[672]. Estas ideas se derivaron en parte de sucesos contemporáneos, como la dispersión y persecuciones sufridas por el pueblo de Israel a lo largo de su historia, y en parte de las descripciones del Día del Señor halladas en los escritos de los antiguos profetas[673], y que conformarán un fenómeno apocalíptico que impregnará a la sociedad judía en todos sus niveles y de diversos modos[674]. El objeto de tan terribles panoramas era motivar la fe del pueblo de Israel para soportar pacientemente sus aflicciones como la voluntad de Dios, pues sólo hasta que la copa del Mal se colmase el Mesías vendría trayendo la salvación[675]. Por ende, estos sufrimientos eran llamados שירים ופואימות, (ḥevlo shel Mashiaḥ), “los lamentos del Mesías”, dando a entender que Israel, como una madre, daría a luz al Mesías entre los lamentos de un alumbramiento. Es importante resaltar que en Ezequiel 38, 1-39, 20 las guerras pre-mesiánicas son presentadas como la lucha del Señor contra Gog y Magog, símbolos de los poderes del Mal en el mundo[676]. El líder de estas fuerzas malignas lleva nombres tales como Satan, Belial (o Beliar), Maste Din (o Mastema) y Anticristo en la versión griega[677]. Sin embargo, debe resaltarse que este suceso pre-mesiánico ha de entenderse principalmente como una guerra espiritual, no militar[678]; y el que el Señor use a Israel para establecer Su reino sobre toda la humanidad no implica la creación de un imperio político israelita.

Además de títulos como “salvador” y “redentor”, dados al Mesías esperado en los escritos intertestamentarios, en el libro de Enoc[679] y en el apocalipsis de Ezra[680] se le da un título especial: “Hijo del Hombre” (בן–אדם, ben-‘adam)[681]. Dicho título está claramente tomado de Daniel 7, 13, cuya inspiración más remota es el ciclo dedicado a Baal en la mitología cananita[682]. Y aunque el vocablo se usa de forma puramente simbólica, los libros intertestamentarios lo usan en relación con una persona real, el Mesías[683]. Según tales escritos, el “Hijo del Hombre”, que se erige “sobre el trono de Dios” en el cielo, existió “antes de que el sol y las estrellas fueran creados”[684]; él aparecerá en un momento de gran crisis para salvar a los judíos y traer la salvación al final de los tiempos[685], entronizándole como rey del mundo[686], todo ello en medio de la resurrección de los muertos[687], un juicio que separará a los justos de los impíos y la respectiva retribución a unos y otros por sus actos[688]: el jardín del Edén o Paraíso para los primeros[689], el Gehenna para los segundos[690]. Tras ayudar a establecer el reino de Dios en la tierra, que incluye la reunión de los judíos dispersos[691], vendrá una era mesiánica de paz[692], cuando todo el mundo reconozca al Dios de Israel como el único y verdadero Dios[693].

A partir del 63 a. C., un nuevo elemento de la esperanza mesiánica al interior del judaísmo, pero ahora de corte político, fue la ocupación romana, por lo que en libros de este periodo como 4 Ezra y el apocalipsis sirio de Baruc, el mesías davídico es la única figura presente[694]. Dicha esperanza no era sólo abstracta: a partir del siglo I d. C. hubo movimientos populares centrados en pretendientes mesiánicos[695]. Abundaron las especulaciones sobre el día final y la esperanza de una nueva era auspiciada por la intervención divina directa[696]. La doctrina del Mesías y la era mesiánica, anunciada por los profetas, era vista como una esperanza que se realizaría a la brevedad[697]. Algunos grupos de judíos incluso huyeron al desierto para esperar la llegada del Mesías, como la secta de Qumrán[698]. Visto en retrospectiva, la esperanza mesiánica original no preveía un Mesías individual, sino una serie de reyes teocráticos de la casa de David. Con el paso del tiempo, la esperanza se consolidó y aumentó más y más hacia la espera de un Mesías material como gobernante ungido por Dios con atributos y poderes especiales. En la época de Cristo esta visión era la prevaleciente[699]. Naturalmente, con el paso del tiempo, la imagen adquiriría más características sobrehumanas. Entre más excepcional fuera la posición otorgada al Mesías, más se alejaba de los límites humanos. Sin embargo, se concebía al Mesías como un rey gobernante humano, pero revestido de atributos y poderes divinos[700].

En conclusión, el apocalipticismo y el mesianismo escatológico fueron importantes factores en la visión del mundo del antiguo judaísmo, especialmente durante finales del periodo del Segundo Templo, la época en que vivió Jesús. Ofrecían un modo de mostrar por qué el Dios de Israel, el Todopoderoso, aparentemente era indiferente a los enemigos de Israel y sus dioses. La razón era que este mundo no era como Dios lo había creado. Los humanos o los ángeles se habían rebelado contra Dios y perturbaban el orden de la creación. Como resultado, el mundo de esa época estaba bajo el dominio de fuerzas cósmicas malignas, representadas materialmente por los ocupantes romanos de la región. Pero pronto tales fuerzas serían derrotadas en una batalla decisiva contra las fuerzas cósmicas del Bien. En tal sentido, los visionarios apocalípticos pregonaban una revelación directa aunque esotérica del mundo sobrenatural[701], hecha saber a unos pocos elegidos que serían salvados cuando la ira de Dios arrasase finalmente el universo[702]. La escatología apocalíptica resalta la trascendencia de la muerte, una solución definitiva para la arcaica cuestión sobre el bueno que sufre y el malvado que prospera en esta vida, lo que proporcionará símbolos claves, conceptos y formas literarias al judaísmo del Segundo Templo y al cristianismo primitivo[703].

CAPÍTULO 4

LA POLÍTICA QUE INFLUYÓ EN JESÚS

Los seguidores de Jesús de Nazaret fundaron un movimiento primigenio centrado en una figura carismática que ofrecía esperanza futura en el poder del Dios de Israel, quien se manifestaría dramáticamente y sería reconocido universalmente. Sin embargo, el movimiento iniciado por ellos no fue el único de su especie. Una consecuencia de la situación geopolítica, histórica y religiosa de Palestina que ya hemos analizado, fue que otros movimientos, ubicables entre el siglo I a. C. y el siglo II d. C., prometían un final repentino del tiempo presente, al que consideraban maligno y corrupto, y la inauguración de una nueva era en la que el pueblo de Dios vería el castigo contra el impío y el mundo sería gobernado por la justicia.

Las pruebas de estos movimientos están dispersas y en su mayoría derivan de testigos poco objetivos. Sin embargo, como ya observamos en el apartado anterior, el concepto de un liberador divinamente designado está atestiguado en la literatura apocalíptica del periodo. Aunque los textos apocalípticos no pueden relacionarse directamente con tales movimientos y sus líderes, el escenario finalista que anuncian brinda un contexto importante para comprender cómo habrían podido visualizar los seguidores a tales líderes carismáticos y cómo éstos podrían haberse visualizado a sí mismos a la luz del ambiente religioso imperante. Muchos de ellos se aglutinan genéricamente bajo el vocablo “mesías”.

El vocablo “mesías” sólo aparece raramente en los textos que describen a líderes “mesiánicos” y sus respectivos movimientos[704]. Sin embargo, los estudiosos modernos con frecuencia designan a estos líderes y a sus movimientos como “mesiánicos” debido a que proclaman una transformación radical del mundo, así como la restauración de la independencia y seguridad de Israel bajo el liderazgo de personajes carismáticos que frecuentemente se proclaman como agentes de la liberación divina. La persona que dirigirá el movimiento mesiánico, esto es, el propio Mesías, será un hombre, no Dios, y ante todo, un rey nacional[705]. Para efectos de estudio en el presente trabajo, estos personajes pueden reunirse en cuatro formas de movimientos populares: de resistencia, mesiánicos, teocráticos y proféticos. Pasemos a estudiarlos en los siguientes apartados.

Movimientos de resistencia.

Judea se diferenció de las demás provincias orientales del imperio romano en que nunca se resignó al mandato romano, ni se integró voluntariamente al sistema imperial. Desde el inicio de la conquista romana su historia fue una cruda lucha acompañada de revueltas populares contra el poder imperial. Aunque también hubo revueltas en las zonas occidentales del imperio, como Bretaña, Galia y Batavia, éstas no fueron tan frecuentes y generalmente ocurrieron durante las primeras fases de la ocupación romana y en las fronteras del imperio. Sin embargo, en Judea, una provincia ubicada en el corazón de una región vital, entre Siria y Egipto, las relaciones con las autoridades romanas se hallaban en un estado de casi continua tensión desde la llegada de Pompeyo y Gabinio[706] hasta después de la rebelión de Bar Kokhba.

Las causas de dicha tensión se hallan primero que nada en el conflicto religioso-ideológico entre la creencia de los judíos de que ellos fueron el Pueblo Elegido y, por ende, exclusivo, y por otro lado, en el hecho de estar sometidos forzadamente al mandato de un imperio idólatra que concedía honores divinos a sus emperadores. Dicho imperio era la completa antítesis de la concepción y estilo de vida espirituales de los judíos, y la tensión halló su salida en el fortalecimiento de una fe mesiánico-escatológica al centro de la cual se erigía la esperanza de revivir la gloria de Israel y presenciar la caída del “reino de la arrogancia”. La intensidad de este sentimiento y de sus esperanzas aumentó con el paso del tiempo, nutriéndose del deterioro en las relaciones entre la administración de la provincia romana, que apoyaba a elementos no judíos y se basaba en éstos, y los propios judíos, así como por la evolución espiritual y social de la propia comunidad judía[707].

Para el año 66 d. C., la gran mayoría del pueblo apoyó la revuelta contra los abusos del procurador Floro, algunos de manera entusiasta y otros con reservas; sólo una minoría, como Agripa II, estaban preparados para usar la fuerza y suprimir el alzamiento que aún se hallaba en sus primeras fases. Sin embargo, ciertos grupos judíos proveyeron el fermento, al desarrollar una ideología específica y definida de objeción, al inicio solamente al protectorado romano. Otros elementos se agregaron a estos grupos, y su activismo no fue nada positivo pese a que los principios en los cuales se basaban estaban menos definidos[708].

Las líneas esenciales de las corrientes, actividades y principales divisiones ideológicas de los caudillos judíos al cierre del periodo del Segundo Templo sólo pueden delinearse de manera general. Por fortuna, la fuente principal para conocer este fenómeno memorable, esto es, la ideología de la libertad judía del periodo, fue su inveterado y abierto oponente, Flavio Josefo, quien no sólo escribió su obra más importante al respecto, La guerra de los judíos, como el historiador oficial de la dinastía Flavia y con razones personales para denigrar la imagen de los rebeldes a Roma[709]; también desarrolló una teoría según la cual los elementos extremistas de dichas facciones, que constituían una minoría de la población, arrastraron a su paso a toda la sociedad judía hacia una rebelión fatal. Josefo casi ignoró completamente los aspectos mesiánico-escatológicos de la lucha. Sin embargo, incluso de su relato sesgado y parcial emerge algo de los ideales que animaron a los guerrilleros judíos en su lucha contra Roma.

Inmediatamente después de la muerte de Herodes el Grande (4 a. C.), estando Arquelao en Roma, Judea estalló en rebeliones durante la fiesta de Pentecostés[710]. Surgió un caudillo popular, Judas hijo de Ezequías[711], proveniente de Gamala, en la zona del Golán[712]. Conocido también como Judas de Gamala o Judas el Galileo, participó en los disturbios que surgieron por todo el país con objeto de derrocar a los herodianos[713]. Encabezó a una banda de rebeldes cerca de Séforis, capital de Galilea, que se hicieron de las armas custodiadas en el palacio de Herodes. Según Josefo, incluso aspiró al trono[714], lo que indica que pudo haber tenido cierta relación con el linaje real. Aunque los rebeldes fueron vencidos por Varo[715], y algunos de los cabecillas fueron ejecutados, como Simeón de Transjordania y Atronges y sus hermanos, Judas al parecer logró escapar[716]. Junto a Zadok el fariseo, fundó la “cuarta filosofía”, así llamada por Josefo[717]: los sicarii[718].

Diez años después, hacia el año 6 d. C., cuando el gobernador de Siria Sulpicio Quirino llegó a Judea para realizar un censo como primer paso para volver al país una provincia romana[719], Judas y Zadok resurgieron con una ideología más trabajada y difundida entre la población; exhortaron a la gente a resistir, aseverando que someterse a un censo en Judea era un pecado religioso, diciendo a los judíos que era vergonzoso para ellos “el consentir pagar tributo a los romanos y tolerar a amos mortales teniendo a Dios por su Señor”[720]. En su discurso llegaron a aseverar que Dios vendría en ayuda de los que no escatimasen esfuerzos en la lucha[721]. Josefo no menciona el destino final de Judas el Galileo; sólo el Nuevo Testamento declara que fue ejectuado por los romanos[722]. Con el tiempo, la doctrina de Judas se enraizó profundamente en la amargada población, sobre todo entre los jóvenes, y sus consecuencias fueron visibles a lo largo del periodo de los procuradores romanos, particularmente en los últimos años anteriores a y durante la guerra contra Roma[723]. En este marco Josefo usa de nueva cuenta el vocablo sicarii[724]: se les menciona como un fenómeno novedoso y para entonces Josefo no ofrece relación alguna entre ellos y la “cuarta filosofía”. Al parecer, la novedad consistía en la técnica empleada para acabar con los oponentes políticos. Según el escritor, acostumbraban elegir los festivales: se mezclaban entre la multitud y acababan con sus enemigos sin posibilidad de ser identificados[725].

De sus tres hijos, Jacobo y Simeón continuaron la tradición zelota y encabezaron movimientos rebeldes. Ambos hermanos fueron arrestados y crucificados durante el mandato del procurador Tiberio Julio Alejandro (46-48 d. C.)[726]. Su hermano Menahem fue uno de los líderes judíos durante la guerra contra Roma casi 20 años después, quien encabezó, según Josefo, al movimiento de los “zelotas”, aseveración que hoy está abierta a la duda[727].

Hacia el año 61, el gobernador Félix arrestó a Eleazar bar Dineo (o ben Dinai), líder zelota y antirromano. Durante casi 20 años asoló Judea. Es mencionado por primera vez durante el periodo de Fado (44-46) cuando se le relaciona con el conflicto del área de Filadelfia, en Transjordania, entre los judíos y sus vecinos, algunos de los cuales son asesinados. Luego, en la lucha entre judíos y samaritanos que inicia debido al asesinato de un peregrino galileo durante la procuraduría de Cumano Ventidio (48-52), los judíos llamaron a Eleazar, oculto en las montañas durante algunos años, para cobrar venganza. Es casi seguro que fue ejecutado tras ser llevado a Roma con otros cabecillas, mientras que muchos seguidores fueron crucificados[728].

A un ambiente social totalmente diverso perteneció Juan de Giscala, pues representa un ejemplo asombroso de la difusión del ideal libertario en los sectores más amplios de la población. Hombre moderado y amante de la paz proveniente de Galilea, amigo íntimo de Rabán Simeón bar Gamaliel y tolerante hacia la oligarquía reinante del sumo sacerdocio, se unió a la revuelta por la necesidad de la situación, al tiempo que los líderes reconocidos de la sociedad judía se veían impulsados por el entusiasmo general. En el curso de los acontecimientos, cuando llegó a Jerusalén tras el colapso de Galilea, sintió una afinidad espiritual con los zelotas y se les unió en la guerra contra la casta gobernante, convencido de que Dios defendería su ciudad[729].

El heroísmo inquebrantable de los guerreros de la gran revuelta contra los romanos del 66-70/73 d. C. sólo es comprensible en el contexto de un movimiento mesiánico. Algunos consideran que la razón del por qué los judíos no se dispersaron cuando sus líderes mesiánicos cayeron en batalla fue por su creencia en el Mesías en la persona de Josué, destinado a pelear y morir antes de la llegada del Mesías en la persona del hijo de David. Incluso Josefo, quien trató de ocultar los motivos mesiánicos de la gran rebelión, llegó a revelar que “lo que más les incitaba a la guerra era un oráculo ambiguo, hallado también en las Sagradas Escrituras, de que en esa época un personaje proveniente de su país se volvería gobernante del mundo”[730].

Cuando las jerarquías sociales se debilitan y el poder del Estado se muestra ineficaz, con frecuencia surge el bandidaje, especialmente cuando la inestabilidad socio-política aumenta debido a las estrecheces económicas[731]. El bandidaje y la piratería fueron un problema que acompañó al imperio romano a lo largo de su historia, particularmente en las áreas periféricas, menos romanizadas y más inestables. Los rebeldes de la Judea del primer siglo d. C. son etiquetados como leistai por Josefo, y hay poca duda de que esta etiqueta cuasi-legal, aplicada indiscriminadamente a bandas conocidas y anónimas, refleja la perspectiva oficial romana, que veía en los alzamientos políticos a simples criminales y alborotadores que debían ser exterminados, y tratados de tal modo. Sin embargo, los leistai judíos nunca fueron en ningún sentido bandidos sociales: son producto de un tópico difundido en aquella época[732], pudiéndoseles concebir también, según otro significado de la misma palabra, como “opositores políticos”.

Con el tiempo, una vertiente del mesianismo judío que abandonó las ideas nacionalistas buscó “conquistar a los conquistadores” gracias a la gradual cristianización de las masas en el imperio romano. A través del cristianismo, el mesianismo judío se volvió una institución y un artículo de fe en muchas naciones.

Movimientos de tipo mesiánico.

Aunque en la historia judía no ha sido una constante el enfoque en el mesianismo, las épocas de sufrimiento e incertidumbre han provocado literatura y movimientos mesiánicos. La escasez del vocablo “mesías” en la literatura judía de la época no significa que no hubiera una esperanza de un líder real ungido. En determinados niveles de la sociedad judía existía cierta anticipación de un agente real inspirado por Dios que traería la liberación al pueblo. Además del poco mencionado “mesías”, había otras imágenes que expresaban esta particular tradición, siendo la más importante un rey davídico[733].

Según la tradición rabínica, Akiva ben Josefo (ca. 50-135 d. C.), el rabino más importante de su generación, declaró a Simón bar Kosiba[734], líder de la segunda revuelta contra los romanos en el 132-135 d. C., como el Mesías[735]. Sin embargo, los comentarios rabínicos sobre bar Kosiba son generalmente hostiles, ejemplificados por referirse a él como Bar Koziba (“mentiroso” o “hijo de la mentira”), y por la réplica del rabino Yoḥanan ben Torta a Akiva: “crecerá el pasto entre tus mejillas y Él [el Mesías] aún no habrá llegado”. La relación que se dice realizó el rabino Akiva entre bar Kosiba y el pasaje contenido en Números 24, 17, “como una estrella (ובָככּ, kokhav en hebreo) saldrá un rey del pueblo de Jacob”, originó el sobrenombre בר כוכבא (Bar Kokhba, “Hijo de una estrella”)[736], hallado también en el escritor cristiano Justino[737], quien redactó su obra poco después de concluida la revuelta.

Durante buena parte del periodo del Segundo Templo, el sumo sacerdote fungía como líder religioso y político de la comunidad judía en Judea. No es de sorprender entonces que un futuro idealizado tuviese también un sumo sacerdote idealizado que serviría en un Templo purificado; un ejemplo de tal sacerdote es Eleazar, asociado con Simón bar Kosiba.

El grupo mejor documentado que visualizaba al sumo sacerdote como la figura de mayor autoridad en la era por venir es la comunidad del Mar Muerto. En el siglo I d. C. recordaban a su idealizado fundador y líder, el Maestro de Justicia, de los siglos II o I a. C., quien transmitió interpretaciones inspiradas de la Torá y los profetas, conformando así la base de su teología y sus prácticas religiosas[738]. También contemplaban un futuro sacerdote idealizado, llamado algunas veces “el Mesías de Aarón”[739], quien encabezaría a los Hijos de la Luz en la batalla final contra los Hijos de la Oscuridad[740], y que tendría prioridad en el consejo de la comunidad durante la era mesiánica[741]. Los rollos también sugieren un lugar importante para un futuro profeta y un futuro rey guerrero, el Mesías de Israel[742], llamado también “rama de David” (en hebreo tzemaḥ David)[743] y “príncipe de la congregación” (nesi ha-edah) pero estos se subordinan al líder sacerdotal, que quizá se identifique con el futuro “intérprete de la Torá”.

Movimientos de tipo teocrático.

Desde la muerte de Herodes el Grande en el año 4 a. C. hasta la segunda revuelta contra Roma entre el 132 y el 135 d. C., cierta cantidad de personajes populares con importantes seguidores se presentaron como reyes judíos.

Como parte de su descripción de la inestabilidad política que siguió a la muerte de Herodes, Josefo menciona de forma sucesiva a tres individuos que reclaman cada uno para sí el trono real. El primero ya lo hemos citado: Judas, hijo de Ezequías, atacó el palacio real de Séforis, capturó armas y posesiones, procediendo luego a saquear las riquezas de la región en su búsqueda de “rango real”[744]. El segundo, Simón de Perea, esclavo de Herodes, famoso por su altura y fortaleza física, “se atrevió a ponerse la diadema”, según Josefo, y con sus seguidores saqueó el palacio real de Jericó y “muchas otras residencias reales en varias partes del país”[745]. El tercero, Atronges, un pastor, famoso también “por su gran estatura y corpulencia”, gobernó como rey, instituyendo un consejo y poniendo a cada uno de sus cuatro hermanos, también conocidos por su estatura y valentía, a cargo de  una banda de guerrilleros[746]. Sus objetivos eran las tropas romanas y los herodianos[747].

Según Josefo, dos de los líderes de la primera gran revuelta (64 d. C.) tambien reivindicaban honores reales. Al inicio de la guerra, Menahem, el líder de los sicarii e hijo de Judas el Galileo[748], saqueó Masada para hacerse de armas, y luego entró a Jerusalén con  una guardia personal “como un rey”, volviéndose líder de la insurrección[749]. Poco después, fue atacado en el Templo, donde había ido a realizar una adoración “vestido con prendas reales”. Luego, fue torturado y asesinado por los seguidores de Eleazar, capitán del Templo, uno de los primeros líderes de la revuelta e hijo del sumo sacerdote Ananías, ejecutado a su vez por los hombres de Menahem[750].

De todos los guerrilleros que reclamaban la realeza mencionados por Josefo, el más importante fue Simón bar Giora, aunque el relato debe tomarse con prudencia, pues dicho historiador albergaba sentimientos de intensa animosidad hacia él. Héroe de las primeras fases de la guerra[751], dejó Jerusalén mientras otros se hacían cargo de la revuelta, reunió una gran fuerza armada con la que volvió a la ciudad y luego se estableció como líder de los rebeldes judíos hasta que fue derrotado por Tito en el 70 d. C. Su ejecución en el clímax de los festejos por la victoria romana en la capital del imperio indica que los romanos le consideraban el general enemigo más importante[752]. Sus pretensiones reales pueden verse durante su dramática rendición: desde el sitio donde se erigía el Templo emergió vestido con túnicas blancas y un manto púrpura[753]. Pareciera que Simón bar Giora era el líder de una facción claramente escatológica en el movimiento rebelde contra Roma, y posiblemente cumplió el papel de “rey mesías” en el conjunto de creecias religiosas sostenidas por sus seguidores[754].

Entre los pocos detalles conservados de las rebeliones judías que se dieron en Cirenaica, Egipto y Chipre entre el 115 y el 117 d. C., durante el imperio de Trajano, están los nombres de los líderes, a raíz de lo cual fueron totalmente aniquiladas las comunidades judías de estas regiones. El historiador romano Casio Dión dice que un tal Andrés encabezó la revuelta en Cirenaica y Egipto, mientras que Artemión la dirigió en Chipre[755]. Eusebio brinda al líder de la revuelta en Cirenaica y Egipto el nombre de Lucuas, otorgándole el título de rey[756]. El tamaño de la revuelta y la cantidad de judíos que participaron, los ataques a sitios religiosos griegos y egipcios, así como el título de rey, hacen pensar en la posibilidad de que estos caudillos fueron vistos por el pueblo como agentes de Dios.

Sin embargo, en todos estos pretendientes reales no hay un reclamo explícito de ascendencia davídica. La naturaleza de los indicios y el carácter breve y sin éxito de estos movimientos impide obtener alguna idea del tipo de mundo con que esperaban reemplazar a la época presente.

Movimientos de tipo profético.

La clase más prominente de figuras populares fueron los que muchos judíos consideraron “profetas”, pero que Josefo llama constantemente “charlatanes” o “engañadores”[757], asociándolos con diversos grupos rebeldes, los villanos principales de sus relatos, pero que en general son vistos por el pueblo como hombres santos[758]. Horsley observa dos tipos de profetas: uno era el profeta oracular, quien pronunciaría el inminente juicio o perdón de Dios; otro era el profeta de acción, quien inspiraría y dirigiría un movimiento popular de vigorosa participación en un acto anticipado de redención divina[759].

La clase campesina, de cuyas filas surgieron los profetas populares y sus seguidores, probablemente conocía la esperanza de un profeta escatológico, especialmente como Elías. Los profetas populares judíos del siglo I d. C. parecen ser un resurgimiento de ciertos tipos de profetas citados en las tradiciones bíblicas. Pese a los términos helénicos y las concepciones romanas que los vocablos llevan aparejados, Josefo no puede ocultar los rasgos apocalípticos de los profetas y movimientos que éstos generaron[760]. Lo que para el fariseo aristócrata eran simples impostores y demagogos con pretensiones inspiradas, en el contexto ordinario eran profetas llenos del espíritu divino. Motivados de esta forma, tales profetas y sus seguidores pensaban que iban a participar en la transformación divina de un mundo caído por otro donde predominaría una sociedad justa, deseada y gobernada por Dios: exactamente los cambios revolucionarios que Josefo temía y rechazaba. Del mismo modo, los procuradores romanos tenían un temor fundado hacia la potencial alteración del orden imperial que representaban, pues tales profetas proclamaban aparentemente al pueblo que Dios estaba finalmente acabando con las opresiones y restaurando la libertad.

Inspirados y convencidos del inminente actuar divino, grandes cantidades de personas abandonaron trabajos, casas y pueblos para seguir a estos líderes carismáticos al desierto. Sabían por la tradición sagrada que en el desierto Dios había mostrado signos y portentos redentores en los primeros tiempos, y que el desierto era el lugar de purificación, preparación y renovación. Así, la procesión al desierto y las maravillas que simbolizarían el perdón estaban sin duda concebidas en analogía con los grandes actos liberadores de Dios en la historia de Israel[761]. Bajo tales movimientos proféticos había una plena confianza en el “plan de Dios”. El pueblo creía que pese a las apariencias externas de opresión y sufrimiento, Dios no había abandonado a su pueblo. De hecho, un misterio, esto es, un plan escatológico de redención, estaba por mostrarse. Dios revelaba finalmente ese plan a los profetas populares, y de ellos a sus seguidores, por lo que debían dirigirse al desierto para anticiparse a la acción de Dios. En ese sentido profético-apocalíptico debemos entender los relatos breves y estimulantes de seis individuos brindados por Josefo en esta categoría.

En el año 36 d. C. un samaritano, quizá relacionado con la esperanza de un profeta escatológico mosaico atestiguado en textos samaritanos tardíos, organizó durante el festival de Pascua a una multitud armada para ascender al Monte Gerizim[762], prometiéndoles que les mostraría las vasijas sagradas que Moisés había enterrado allí, ignorando las órdenes romanas de volver a casa[763]. La masacre ocasionada por las tropas de Pilato motivó que el prefecto fuera llamada de vuelta a Roma y enfrentara las acusaciones en su contra hechas por los samaritanos[764].

En el 44 d. C., durante la época del procurador romano Cuspio Fado, un tal Teudas encabezó una gran multitud que trajo sus posesiones al río Jordán[765], prometiendosele poder cruzar las aguas que se abrirían a una orden suya[766]. Muchos fueron masacrados por un escuadrón de caballería enviado por el procurador[767]. Teudas fue ejecutado y su cabeza fue llevada a Jerusalén[768].

En el año 57, en tiempos del procurador Antonio Félix[769], un judío llegado de Egipto condujo a unos treinta mil seguidores por el desierto yermo[770] hasta el Monte de los Olivos; les prometió que a una orden suya las murallas de la ciudad se derrumbarían y luego entrarían[771], instituyéndose él como gobernante y liberándoles de los romanos[772]. Los soldados romanos mataron a 400 seguidores e hicieron prisioneros a otros 200, pero su líder escapó[773].

Las tropas enviadas por el procurador Porcio Festo (60-62 d. C.) mataron a un hombre, del que Josefo no da su nombre, y a aquéllos que lo siguieron al desierto, donde les prometió que hallarían “la salvación y el reposo de las tribulaciones”[774].

En el año 62, bajo el mandato del procurador Luceyo Albino, un campesino, Jesús hijo de Ananías, proclamó durante el festival otoñal de los Tabernáculos la destrucción inminente del Templo gritando[775]: “una voz de oriente, una voz de poniente, una voz llegada desde los cuatro vientos, una voz contra Jerusalén y su santuario, una voz contra el prometido y la prometida, una voz contra todo el pueblo”[776]. Llevado ante Albino, Jesús repitió incesantemente su canto fúnebre, incluso al ser flagelado. Albino concluyó que estaba loco y lo liberó[777]. Jesús hijo de Ananías continuó su sombrío ministerio durante siete años más, vociferando especialmente durante los festivales, hasta que fue alcanzado por una roca durante un asedio de los romanos en el 69 d. C., menos de un año antes de que la ciudad fuera capturada y destruida.

En los últimos días del Templo, ya hacia el final del asedio, un profeta anunció que Dios había ordenado al pueblo que subiese hasta el patio del Templo para recibir “las señales de su liberación”. En vez de ello, murieron 6,000 personas cuando el pórtico donde se habían refugiado fue incendiado por los romanos[778].

En el periodo inmediatamente posterior a la destrucción del Templo, un tejedor llamado Jonatán, al que Josefo relaciona con los sicarios[779], condujo a una multitud a la que Josefo describe como “de pobres” de Cirenea al desierto, donde prometió mostrarles “señales y apariciones”. Aunque el gobernador provincial perdonó a Jonatán y usó su testimonio para acusar a la aristocracia local judía de sedición y así confiscar sus bienes, fue ejecutado tras una investigación ordenada por Vespasiano[780].

Un ejemplo bien conocido de profeta oracular ejecutado por las autoridades de la época fue Juan el Bautista, quien inició su predicación hacia el 28 d. C.[781], tras una posible estancia entre la comunidad esenia de Qumrán[782]. Según Josefo,

[Juan] había exhortado a los judíos a unirse en el bautismo, a practicar la virtud y a tratar a sus semejantes con rectitud y a Dios con piedad. Pues dijo que de este modo el bautismo sería aceptable a los ojos de Dios, no usándolo para obtener el perdón de algunos pecados, sino para purificar el cuerpo, ya que el alma había sido limpiada minuciosamente con la rectitud[783].

Al igual que los demás profetas mencionados por Josefo, Juan atrajo a sus seguidores al desierto donde realizó una acción que ayudaría a obtener el perdón en el marco de  un juicio escatológico próximo, donde la “ira por venir” es inminente: Israel no ha sido fiel ni ha dado frutos. Únicamente cambiando su rumbo, un total regreso a la justicia y al arrepentimiento por medio del bautismo[784], podrá escapar de la inevitable ira de Dios y pasará a la comunidad escatológicamente reconstituida de Israel que sobreviviría al juicio divino[785].

El hecho de que tuviera discípulos, algunos de los cuales le fueron muy leales, entre ellos el propio Jesús de Nazaret, sugiere que el primero fue el fundador de un proto-movimiento compuesto por los que habían ejecutado el rito, aunque probablemente no tuvieron la oportunidad de constituir una comunidad organizada[786].

Según Josefo[787], Herodes Antipas ejecutó a Juan pues temía que la influencia de éste sobre el pueblo pudiese provocar una sedición. Según los evangelios, Juan fue ejecutado por denunciar el matrimonio de Herodes con la esposa de su hermano[788]. Las dos motivaciones no entran en conflicto: si un individuo considerado “profeta” por el pueblo señala y critica la inmoralidad de un gobernante, puede ser el inicio de poner en duda la legitimidad de un gobierno, y por ende, comenzar una revuelta. Había que frenar un foco de futuros problemas, tanto para Herodes Antipas como para Roma[789].

Los evangelios muestran a Juan subordinándose a Jesús. Pero esto es históricamente improbable, dado que, según Levenson, Juan bautizó a Jesús y los seguidores de aquél le siguieron siendo fieles luego de que el Nazareno apareciera en escena[790]. Si Juan hubiera pensado que Jesús era el Mesías, no habría conservado a sus seguidores. La relación de Juan con Elías también sugiere que Juan no era[791], históricamente hablando, el predecesor de Jesús. En la Tanakh, el papel de Elías es preparar a Israel para “el grande y terrible día del Señor”[792], no para anunciar a otro agente de Dios[793]. Es probable que Juan el Bautista no se percibiera como el anunciador de Jesús o de alguien más, y si lo hizo, no fue coherente en entender tal papel[794].

Josefo menciona a varios individuos que realizaron predicciones pero que no tuvieron seguidores[795]. El principal entre todos ellos es el propio historiador. Aunque nunca se hace llamar un profeta, Josefo se presenta como realizando una misión profética y como un intérprete de los antiguos profetas divinamente guiado. Estaba convencido de que él, al igual que Jeremías, entendía que Dios había decretado la destrucción del Templo por los pecados del pueblo y que los que se decían profetas ofrecían tan sólo falsas esperanzas al prometer seguridad al pueblo de Dios y al Templo. Josefo también insiste en que, gracias a una revelación divina, reconoció que Dios eligió a Vespasiano para gobernar al mundo[796].

Todos estos movimientos proféticos siguen el mismo patrón general. Un profeta popular con cierto magnetismo y mensaje persuasivo reúne a muchos seguidores de entre la gente común de la campiña, o bien un predicador itinerante legitimado por el pueblo advierte la inminencia del final y el arrepentimiento necesario[797]. La frecuencia y facilidad con que tales movimientos iniciaron sugiere que la clase campesina probablemente estaba predispuesta a escuchar un mensaje de inminente liberación divina. No sólo Pilato, sino los gobernadores posteriores a él, suprimieron estos movimientos rápida y abruptamente, al parecer debido a considerarles una seria amenaza al orden público y por fomentar “acciones revolucionarias”, como sugiere Josefo. Ciertamente los campesinos que se unieron a estos movimientos participaban de un ambiente festivo: tanto profetas como seguidores aparentemente actuaban bajo la firme convicción de que participarían en un acto de liberación divina. Es también probable que marchasen a experimentar un acto escatológico decisivo, pues el ambiente religioso analizado en numerales anteriores permeaba en la sociedad de la época.

Más significativo aún es el claro patrón de correspondencia simbólica entre los grandes actos históricos de redención y los nuevos actos escatológicos anticipados por estos movimientos proféticos. Así como hubo un acto poderoso de Dios en la historia formativa de Israel, así también habría un acto escatológico de liberación divina inminente. Así como Moisés condujo al pueblo a través de aguas divididas y del desierto, así también profetas como Teudas encabezarían un nuevo éxodo a través de las aguas del Jordán y hacia el desierto. Así como Josué encabezó la batalla de Jericó, así también profetas como el llegado de Egipto, o muy probablemente el propio Jesús de Nazaret, conducirían al pueblo hasta el Monte de los Olivos, esperando que los muros de Jerusalén cayeran para así poder “liberar” a la ciudad, o bien anhelando el cumplimiento de la profecía de Zacarías[798].

En dicha línea de ideas, el caso de Jesús hijo de Ananías brinda, para efectos del presente trabajo, una corroboración independiente del proceso jurídico descrito en el Nuevo Testamento contra Jesús de Nazaret. Hay varios paralelos importantes entre ellos: el nombre de pila; el movimiento que de la campiña llega hasta la ciudad y entrega su mensaje, atravesando los muros del Templo[799] al momento de un festival religioso[800]; los orígenes sobrenaturales del mensaje: ambos hablaron de la condena de Jerusalén[801], de su santuario[802] y su pueblo[803]; al parecer, ambos aludieron a Jeremías 7, donde el profeta condenaba a las autoridades del Templo de su época[804]; la demencia que algunos ven en ellos; ambos fueron “arrestados” primero por las autoridades judías[805], y luego golpeados[806]; ambos fueron conducidos ante el gobernador romano[807], donde fueron interrogados por éste[808] pero se rehusaron a responder[809]; ambos fueron flagelados por órdenes del prefecto[810]; al parecer, Pilato se ofreció a liberar a Jesús de Nazaret, pero no lo hizo, mientras que Albino sí liberó a Jesús hijo de Ananías[811]. Esto demuestra la poca tolerancia de las autoridades judías al aludir a Jeremías 7 y a pregonar el juicio inminente contra el Templo. La reacción inicial de las autoridades judías y romanas hacia Jesús de Nazaret es casi similar a la reacción contra Jesús hijo de Ananías. Si Albino hubiera considerado al hijo de Ananías cuerdo y peligroso, con toda probabilidad también le habría mandado a ejecutar. Pero en el caso de Jesús de Nazaret, que predicaba ideas mesiánicas y hablaba de un nuevo reino, que tenía seguidores, que desafiaba la política de los sacerdotes del Templo y que evidentemente fue considerado cuerdo y peligroso, la ejecución fue el recurso conveniente[812].

Esta tipología histórico-escatológica es sin duda muestra de un patrón de interpretación y anticipación en la literatura apocalíptica posterior que llega hasta la época de Cristo, volviéndose con el tiempo un modelo central de interpretación en el futuro movimiento cristiano[813]. Probablemente el revivir los antiguos actos de redención sin duda importe para interpretar una situación presente que se considera agitada, y esa es con mucha probabilidad la característica del periodo en que Jesús vive.

CAPÍTULO 5

LOS PERSONAJES RELEVANTES

EN EL PROCESO DE JESÚS

Alrededor del proceso de Jesús hallamos toda una serie de personajes, situaciones y sucesos matizados por la tradición posterior. Retratos e imágenes todos ellos sin duda homogéneos en su intención apologética, pero dispersos y dignos de reflexión desde la crítica histórica, este capítulo cierra con un necesario bosquejo histórico de cinco personajes específicos que tuvieron un papel central en los hechos estudiados en el presente trabajo. A la luz de la crítica textual y de la reconstrucción por medio de fuentes literarias, históricas y epigráficas, intentaremos ofrecer un retrato lo más apegado a la realidad de la época de las autoridades religiosas y políticas que tuvieron una participación e infuencia decisivas en la condena del quinto personaje, Jesús de Nazaret, del cual bosquejaremos los primeros años de su vida, algo nunca realizado hasta ahora en lengua española.

Anás.

Anan ben Seth fue designado a los 37 años sumo sacerdote por Quirino, gobernador de Siria[814], para suceder a Joezer ben Boethus, en el año 7 d. C., siguiendo con ello la costumbre herodiana de designar un nuevo sumo sacerdote; fue depuesto por Valerio Grato, procurador de Judea, en el 14 ó 15 d. C.[815] Durante su sacerdocio, los samaritanos se introdujeron al Templo en Pascua y lo profanaron regando huesos en los pórticos[816]. A raíz de ello, se prohibió la entrada al Templo y se impuso una vigilancia estricta. Varios miembros de la familia de Anás fungieron como sumos sacerdotes, incluyendo a cinco hijos suyos: Eleazar, Jonatán, Teófilo, Matías y Anán. José Caifás, el sumo sacerdote en tiempos de Jesús, fue su yerno.

Evidentemente Anás fue una figura importante en Jerusalén incluso tras su deposición, pues Jesús le fue enviado primero a él para interrogarle tras su arresto. Además, cuatro de sus hijos y un yerno suyo (Caifás), obtuvieron de manera sucesiva el sumo sacerdocio[817]. La familia de Anás (Bet Hanin) es una de las familias sacerdotales censuradas en el Talmud por sus prácticas de extorsión[818].

Caifás.

José Caifás fue sumo sacerdote entre el año 18 y el 37 d. C., en tiempos de la actividad y crucifixión de Jesús. Caifás es mencionado por Flavio Josefo[819] y en el Nuevo Testamento[820]. Fue designado por el procurador romano Valerio Grato para suceder a Simeón bar Kimhit, luego de tres sucesiones en menos de un año. Fungió en el cargo durante la administración del sucesor de Grato, Poncio Pilato (26-36), siendo depuesto el mismo año que Pilato por Vitelio, gobernador de Siria[821]. Su largo mandato muestra que en su relación con los romanos pudo haber sido hábil y sumiso, probablemente teniendo también el respaldo de su suegro Anás. Respecto a su carácter, las fuentes conservadas no brindan detalle alguno.

Las fuentes históricas indican los influyentes orígenes sacerdotales de José Caifás: fue yerno de Anán hijo de Seth, miembro de una poderosa e importante familia sacerdotal de Jerusalén[822]; la Mishná habla de un sumo sacerdote llamado Elioeneiai hijo de Ha-Kof, probablemente un hijo de Caifás[823]; y la Tosefta menciona a la casa de Kaifa como una familia de alto rango sacerdotal, además de las referencias explícitas que Josefo realiza de “José Caifás” y “José llamado Caifás”[824].

Aunque Caifás fue sumo sacerdote al momento del arresto de Jesús, parece ser que no tuvo un papel inicial relevante en el asunto. Jesús fue primero llevado a la casa de Anás hijo de Seth[825], y después fue llevado ante Caifás[826], de quien se dice que aseveró: “es mejor para ustedes que muera solamente un hombre por el pueblo y no que sea destruida toda la nación”[827].

En 1990, una cámara funeraria tallada en la roca fue descubierta por Z. Greenhut al sur de Jerusalén; dentro había una caja de piedra que contenía unos huesos con la inscripción “Yehosef bar Qafa (José hijo de Caifás)”. Varios estudiosos creen que esta tumba pertenecía a la familia del sumo sacerdote Caifás[828].

Herodes antipas.

Hijo de Herodes el Grande nacido hacia el año 20 a. C. de su esposa samaritana Malthace[829]. Antipas fue educado en Roma con su hermano mayor Arquelao. Como la diferencia de edades entre ambos no era tan grande, ambos fueron enviados a Roma para completar su educación[830]. Antipas fue designado príncipe con corona en lugar de Antipáter, el hijo mayor de Herodes. Sin embargo, éste cambió su voluntad poco antes de su muerte y dejó a Antipas únicamente Galilea y la porción judía de la Transjordania[831]. En la versión final de su testamento, Antipas estaría bajo la autoridad de Arquelao, quien recibiría el reino y el dominio sobre las demás partes del reino. No obstante, tras la muerte de Herodes, Antipas apeló ante Augusto la legalidad de esta decisión y reclamó el trono. Augusto confirmó a Antipas como tetrarca de Galilea y la Transjordania judea, siguiendo la voluntad de Herodes.

Antipas reconstruyó y fortificó Séforis, que había sido incendiada durante la revuelta de Varo en el 4 a. C., volviéndola su capital[832]. En Transjordania reconstruyó Betaranfta, que había también quedado dañada durante la guerra, y la llamó Livias. Tras la muerte de Augusto en el 14 d. C., la renombró Julias, en honor a Julia, la fallecida esposa del emperador[833]. Nombró su nueva capital en la costa occidental del Mar de Galilea Tiberíades, en honor al emperador Tiberio[834]. Josefo señala que hubo relaciones estrechas entre Herodes Antipas y Tiberio, las cuales se mantuvieron hasta la muerte del segundo. Al igual que su padre, vigilaba el fervor nacionalista de sus súbditos y exigía absoluta lealtad a Roma[835].

El matrimonio prohibido[836] de Antipas con Herodías, la esposa de su hermano Herodes, hijo de Míriam, e hija a su vez del sumo sacerdote, provocó el resentimiento popular contra él. Cuando Juan el Bautista se atrevió a denunciar públicamente dicho matrimonio, fue ejecutado en Maqueros por orden de Antipas, temiendo disturbios políticos con la aparición del Bautista[837]. Su preocupación por reprimir cualquier posible disturbio se ve también en su oposición al ministerio de Jesús[838]. Durante su estancia en Jerusalén con motivo de la Pascua del año 33 d. C., probablemente realizó una audiencia para juzgar a Jesús de Nazaret debido a sus orígenes galileos[839].

El matrimonio ilícito de Herodes condujo a la guerra con Aretas IV, rey de los nabateos, en el 36 d. C. Antipas se  había casado hacia el 14 d. C. con una hija de Aretas[840], quien huyó con su padre cuando se enteró del matrimonio entre su esposo y Herodías[841]. Antipas fue vencido[842], y cuando Tiberió lo supo, ordenó a Vitelio, gobernador de Siria, ir en ayuda del tetrarca. En la primavera del 37 d. C. Vitelio partió hacia Petra para enfrentar a los nabateos; a petición de los judíos, evitó atravesar Judea.

Tras la destitución del procurador Poncio Pilato, él y Antipas se dirigieron a Jerusalén para seguir de cerca los sucesos. Tiberio murió cuatro días después, y Vitelio interrumpió sus preparativos de guerra contra los nabateos. Antipas había sido mediador entre Roma  y los partos. Tras firmarse el tratado de paz respectivo, Antipas informó al César antes que a Vitelio, desatando la ira del segundo. Con el ascenso de Calígula, aumentó la influencia de Agripa, hermano de Herodías, nombrado rey del antiguo reino de Filipo, y enemigo de Antipas. Herodías urgió a Antipas a quejarse ante el emperador y buscar para sí el título de rey. En respuesta, Agripa le acusó ante el emperador de preparar una guerra contra Roma con apoyo del rey parto Artabano. Antipas se dirigió a Roma e intentó en vano probar ante el César la falsedad de la información. Fue exiliado a Lugdunum (la actual Lyons, en Francia) en el año 39 d. C., y sus bienes confiscados[843]. Su reino fue anexado al reino de Agripa[844].

Poncio Pilato.

El lugar y fecha de nacimiento de Pilato son desconocidos. Fue gobernador romano de Judea, Samaria e Idumea probablemente entre el año 26 d. C. y el 36 d. C.[845], estando sujeto al gobernador de Siria. Pertenecía por descendencia o adopción al rango ecuestre gracias al famoso clan samnita de los Pontii[846]. El significado del cognomen Pilatus es incierto, pero quizá se relacione con el significado “armado con pilum (jabalina)”[847]; se desconoce su praenomen. Probablemente su designación como prefecto de Judea obedeció a importantes recomendaciones políticas al atraer la atención en alguna campaña militar, aunque su trayectoria previa a la prefectura no interesó a los historiadores[848].

Contrario a lo que se piensa, provincias imperiales como Judea eran administradas únicamente por el prefecto y un pequeño personal que incluía funcionarios menores, adsessores, escribas y mensajeros. Debido a tan pequeña presencia romana, las funciones del gobernador debían limitarse a lo esencial: mantener el orden[849] y recolectar impuestos[850], dejando en manos del sumo sacerdote y de la aristocracia de Jerusalén la administración cotidiana del territorio[851].

Al inicio de su mandato, Pilato se acarreó el resentimiento de los judíos cuando su ejército[852], acuartelado en Jerusalén durante el invierno tras retirar las tropas de Cesárea, introdujo de noche a la ciudad sus estandartes portando la imagen imperial[853]. Dicho acto ignoró totalmente la sensibilidad religiosa de los judíos, que se manifestaron ante Pilato en Cesárea durante cinco días. Dándose cuenta que sus amenazas de usar la fuerza no disuadirían a los judíos, el procurador cedió a sus demandas e hizo retirar los estandartes de Jerusalén[854].

Pilato siguió acarreándose impopularidad cuando entre los años 29 y 31 d. C. acuñó monedas con símbolos paganos ofensivos (el lituus y el simpulum)[855].

En dos ocasiones casi provocó una insurrección. La primera, cuando pese a la experiencia de los estandartes, colgó en su palacio de Jerusalén unos escudos dorados inscritos con nombres de deidades, y que sólo fueron retirados por orden de Tiberio[856]. La segunda fue cuando se apropió de los fondos del Templo para construir un acueducto. Turbas enfurecidas exigieron el abandono del proyecto, pero Pilato plantó soldados romanos entre ellos con porras ocultas. A una señal suya, los soldados arremetieron contra los opositores, mataron y lesionaron a muchos de ellos y aplastaron la resistencia[857]. Lucas menciona otra matanza durante algún festival en Jerusalén, en el patio exterior del Templo[858].

La situación empeoró cuando Pilato ordenó a sus soldados que atacasen a samaritanos reunidos en el Monte Gerizim con motivo de una revelación profética, muriendo muchos de ellos[859]. Los samaritanos enviaron una delegación para protestar ante Lucio Vitelio, gobernador de Siria. Vitelio depuso a Pilato en el año 36 y le ordenó dirigirse a Roma para explicar su conducta ante el emperador Tiberio, al tiempo que aligeró las cargas fiscales de Jerusalén con objeto de tranquilizar a los judeos[860]. Sin embargo, antes de que Pilato llegase a Roma, el emperador murió hacia el 15 ó 16 de marzo del 37 d. C. y Pilato nunca volvió a Judea. Maier sugiere que los días finales de Pilato fueron los de un funcionario retirado, un exmagistrado romano pensionado, satisfecho de su desempeño pero del que la historia no conservó sus últimos años[861]. En la tradición cristiana, sin embargo, la muerte de Pilato se atribuyó al suicidio ante los muchos infortunios sufridos o a la ejecución ordenada por el emperador Calígula[862].

Pilato es mejor conocido en relación con la crucifixión de Jesús. Según Tácito, “Cristo, el fundador del nombre, había sufrido la pena de muerte durante el reinado de Tiberio, por una sentencia del procurador Poncio Pilato, y la perniciosa superstición fue frenada por un tiempo…”[863]. Justino[864], Tertuliano[865], Eusebio[866] y Crisóstomo[867], entre otros, mencionan un informe enviado por Pilato a Tiberio afirmando ser sobre la vida y muerte de Jesús. Hoy se duda de que tal informe haya alguna vez existido[868].

Los relatos que sobre Pilato se conservan nos brindan una visión contradictoria de su carácter: según los evangelistas, él aparece como un funcionario indeciso y manejable, aunque hostil a los judíos, que consideró a Jesús inocente de cualquier crimen. Se supone que la presión judía hizo que Pilato le haya juzgado y ejecutado[869]. Sin embargo, Josefo es extremadamente pragmático sobre las acciones de Pilato:

Tras escucharle (a Jesús), y acusado por hombres de la más alta categoría entre los nuestros, Pilato le condenó a ser crucificado[870].

Esto contrasta con el relato en la epístola de Agripa I a Calígula sobre los escudos colocados en el Templo de Jerusalén[871], en donde se retrata a Pilato como corrupto, cruel y sediento de sangre, además de acusarle de ejecutar a personas sin juicio previo; no obstante, la descripción dada por Filón es sin duda exagerada debido a su retórica teológica y política, dirigida principalmente al carácter y motivaciones de Pilato, no a hechos reales: quizá se exageró, e incluso distorsionó, el carácter de Pilato, aunque los hechos fueron precisos. El retiro de los escudos dorados por orden de Tiberio, sin que ello represente una destitución del cargo ni la consecuente llamada a Roma, indica que Pilato buscó demostrar su lealtad al emperador, pese a haberlos colocado para honrarlo[872]. Con todo, sabía que su acción sería impopular, aunque la táctica desplegada por Pilato sugiere que la acción tenía por objeto hacer saber su presencia a los lugareños[873], y no deseando mayor violencia, tuvo la flexibilidad para revocar su decisión, lo cual no debe entenderse como signo de debilidad: Pilato gozaba de los poderes de su predecesor Coponio[874], aunque se observa cierta inexperiencia en el primero durante los meses iniciales de mandato[875].

Visto lo anterior, debemos ponderar el veredicto que ha caído sobre Pilato con base en las aseveraciones contenidas en fuentes judías o cristianas. La particular desgracia de Pilato, verse relacionado con la ejecución de Jesús de Nazaret, ha traído como resultado una visión negativa de su mandato en Judea. Sus diez años en el cargo, igualado tan sólo por su predecesor, Valerio Grato (15-26), se han visto como prueba de una exitosa administración desde la visión romana[876]; sin embargo, las acciones provocadoras de la sensibilidad judía y la resistencia popular que encaró una política arriesgada desembocó en embarazosas arremetidas o lamentables matanzas. A juicio de Evans, la duración del mandato de Pilato refleja la desatención de Tiberio y la política de no cambiar gobernadores rápidamente[877], debido quizá a su rechazo a tomar decisiones[878]. Sin embargo, Josefo sugiere otro motivo más plausible: proteger a las provincias de la rapacidad de gobernadores nombrados por periodos cortos y en rápida sucesión[879]. Los largos periodos de Grato y Pilato confirman perfectamente dicha política provincial.

Un aspecto del gobierno de Pilato resalta de manera particular. Durante su mandato en Judea, Siria, la provincia de la que dependía, tuvo tres legados sucesivos: Lucio Elio Lamia (26-32 d. C.), Lucio Pomponio Flaco (32-35) y Lucio Vitelio (35-39), responsable éste último del retiro de Pilato. De ellos el primero merece especial atención. Según Suetonio y Tácito, Tiberio daba las provincias a hombres a los que no se les permitía abandonar Roma[880]. Ambos sugieren que la motivación de Tiberio era el temor a que los hombres eminentes estuvieran lejos de su vista, pero quizá Tiberio intentaba crear una especie de gobierno centralizado donde las provincias fuesen gobernadas desde la capital. Lamia parece haber sido uno de dichos hombres[881]. Sin embargo, los dos legados posteriores gobernaron su provincia desde Antioquía[882]. De todo ello se infiere que durante los primeros seis años del gobierno de Pilato no hubo legado sirio que actuase desde su sede como observador general y mediador en cuanto a los asuntos judeos. Aunque Lamia realizaba sus deberes oficiales desde Roma, el problema de la distancia inevitablemente significaba que carecía de contacto con su provincia, y también dificultaba a las embajadas de Judea el contactar a su legado. Desde el punto de vista de Pilato, esta ausencia era una gran desventaja. Podría decirse que gobernaba despiadadamente su provincia a falta de un superior, pero nunca hubo quejas cuando Flaco llegó a Siria hacia el 32 d. C. Con mayor probabilidad, la ausencia del gobernador significaba dificultades para Pilato. A diferencia de sus predecesores, no podía contar con el apoyo inmediato de las legiones en caso de inestabilidad. Esto significaba que cualquier alzamiento potencial debía ser reprimido rápidamente antes de que pudiera agravarse. Por ende, hasta el 32 d. C. Pilato debió depender más de sus auxiliares que cualquier otro gobernador anterior.

A la luz de lo anterior, el balance obtenido es el de un gobernador preocupado por inaugurar su mandato con mano firme, reacio a aceptar cualquier desvarío de la gente que gobierna, pero siendo al mismo tiempo flexible y hábil en aras de conservar la paz y hacer saber indudablemente la presencia romana[883]. Al parecer, pudo trabajar de forma coordinada con las autoridades sacerdotales que presidía Caifás: el suceso del acueducto pudo haber sido una empresa realizada entre autoridades judías y romanas que trabajaron de forma conjunta en beneficio del pueblo de Jerusalén, permitiendo a Pilato disponer de dicho dinero con la posible intención de cubrir las necesidades del propio Templo. Quizá Pilato dijo a los judíos que obtendría el dinero de una forma u otra, posiblemente imponiendo mayores tributos a la población, y por ello los judíos dirigentes decidieron ofrecer los recursos del Templo[884].

Enfrentado a sucesos políticos potencialmente difíciles, especialmente durante sus primeros años, cuando la protección del legado de Siria era deficiente, Pilato probablemente cumplió su deber de mantener el orden romano en la provincia, pero sin recurrir a la agresión excesiva indebida[885]. Con todo, la falta de sensibilidad respecto a los judíos fue haciéndose cada vez más presente a lo largo de su gobierno, siendo al final necesario sustituirlo debido a situaciones problemáticas de tal calibre que amenazaban con la estabilidad del imperio en Oriente.

Jesús de Nazaret.

La relación que Jesús tuvo con el contexto social, político y religioso que hemos delineado en las páginas anteriores, el cómo le impactó y cómo le influyó, es tan sólo el primer momento que definirá su papel en la historia, la cultura y el pensamiento que se extenderá por dos mil años. Hubo muchas dimensiones de los contextos que le tocaron vivir a Jesús; probablemente todos entraron en juego en algún punto de su carrera. Para efectos analíticos los separaremos de lo general a lo particular, basándonos para ello en un “modelo dimensional” propuesto por Esler[886].

En el nivel más fundamental están la geografía y el clima que hemos analizado previamente[887], unidos en patrones de producción agrícola y explotación, especialmente al relacionarse la ciudad y el campo, que fueron típicos del litoral mediterráneo, pese a su marcada diversidad ecológica y regional. Estos procesos y productos agrícolas forman el contexto de muchos aspectos de la predicación y tradición de Jesús[888]. La producción agrícola era crucial para los patrones de dominio político y económico en toda la región. Esto trae como consecuencia presiones para fundir pequeños huertos agrícolas tendientes a la subsistencia basada en el cereal con objeto de convertirlos en grandes propiedades para cultivar aceituna o pastizales, y así monetarizar las economías locales que funcionaban previamente bajo un sistema de trueque. Jesús frecuentemente se expresaba sobre estos aspectos[889].

La siguiente dimensión es la particular cultura de las tierras mediterráneas del siglo I d. C. Esto abarcaba elementos variados. La identidad del pueblo estaba íntimamente ligada a la familia y a la aldea de origen. Alejarse de los propios orígenes era difícil en un marco de baja movilidad social y física, provocando tensiones cuando ello ocurría[890]. La gente era juzgada por el papel que desempeñaba, no por las cualidades interiores que caracterizan a los métodos modernos de estimación personal[891]. El honor o bien era atribuido por pertenecer a una familia o grupo honorable, o bien adquirido por ganárselo activamente al lidiar con competidores sociales[892]. Era una cultura caracterizada por la noción de bienes limitados; todos ellos, materiales e inmateriales, estaban pensados para existir en cantidades finitas, y los que aumentaban su caudal lo hacían a expensas de alguien más. Este es un punto de vista común entre campesinos que vivían en una cultura agraria avanzada, y constituye un poderoso disuasor de la movilidad, aunque tal cosa sucediese ocasionalmente. Una forma de aminorar los efectos de tal sistema era relacionarse con alguien socialmente superior, es decir, volverse cliente de un patrón. El patronato era una relación asimétrica en su distribución de poder, en donde el patrón proveía beneficios materiales y el cliente respondía honrando al patrón y ofreciéndole servicios cuando lo requería. Con frecuencia había un intermediario o agente entre patrón y cliente cuando la distancia social era muy grande[893].

La tercera dimensión es la historia política de Palestina, que cubre los impactos culturales de potencias extranjeras y autóctonas en la región, representadas comúnmente por grupos étnicos distintos, interesados en los procesos de dominación por parte de gobernantes helénicos, por sumos sacerdotes judeos y reyes de la dinastía macabea/asmonea, y finalmente por Roma, con frecuencia por medio de reyes clientes[894].

La cuarta dimensión consiste en las características únicas de Judea como Estado centrado en su capital Jerusalén, donde se ubicaba su magnífico Templo dedicado a un Dios adorado sin imágenes de por medio, enfocado en una tradición literaria muy desarrollada, y que tenía súbditos leales en Judea, Galilea, Idumea y otras partes del Mediterráneo, pero que también generaba una variedad de grupos socioreligiosos[895]. Jerusalén era también hogar de los escribas que mantenían la dimensión literaria y de la gran tradición de Judea, copiando manuscritos de la Ley Mosaica, de los profetas, de los Salmos, los Proverbios y otros escritos, produciendo a veces nuevas obras. Los escribas también se hallaban en pueblos y aldeas de Judea y Galilea. Su papel iba desde redactar cartas y otros documentos para el campesinado iletrado a enseñar e interpretar las tradiciones legales y religiosas judías, que sin duda defendían contra posibles amenazas, especialmente cuando otros pregonaban dominio en materias que representaban una amenaza a su status local en esta cultura de honor y bienes limitados[896]. Los judeos en general sentían un fuerte apego a Jerusalén y su Templo. Sus festivales les atraían por miles desde Judea, Galilea y todo el Mediterráneo. Daban diezmos a los sacerdotes. Muchos pagaban el impuesto anual al Templo. Escuchaban los textos judíos de la gran tradición leídos en sus sinagogas, aunque lo hiciesen en arameo o en traducciones al griego. La cosmovisión en torno a Jerusalén crea una relación con el campesinado basada en una lealtad común a una visión del mundo y tradición compartidas, y que crea modelos novedosos de pensamiento que tienen autoridad sobre o están en conflicto con antiguas civilizaciones y culturas[897]. Por otro lado, el Templo era también fuente de riquezas y poder para los sumos sacerdotes, ya por medio de diezmos, aunque también se beneficiaban probablemente del control monopólico sobre la venta de animales sacrificales y el intercambio de divisas para pagar el impuesto del Templo, además de ejercer corrupta y violentamente sus facultades para mantener su posición. Además, debido a la presencia de una guarnición romana en la Fortaleza Antonia, es posible que durante la época de Jesús los sumos sacerdotes trabajasen muy cercanamente a los romanos, lo que sugiere que sus intereses políticos y económicos eran muy similares[898].

La última y quinta dimensión es la de Galilea bajo el mandato de Herodes Antipas (4 a. C.-39 d. C.), cuando se reacondicionó la ciudad de Séforis y se fundó la de Tiberíades, procesos que impusieron pesadas cargas a la clase campesina galilea en relación con la presencia romana en Palestina[899]. Bajo tales circunstancias muchos campesinos posiblemente se vieron forzados a abandonar sus tierras, a convertirse en obreros temporales, mendigos o incluso bandidos. Los escribas de las aldeas quizá se vieron desplazados por los lacayos herodianos. En una cultura campesina muy conservadora, los modos tradicionales de producción e intercambio fueron transformados y los antiguos modos de vida se vieron trastocados. Seguramente Jesús no fue indiferente a esta realidad sociopolítica[900].

Habiendo relacionado a Jesús con cada uno de los contextos explicados anteriormente, adoptaremos una visión inclusionista de las tradiciones conectadas fiablemente a él para ofrecer un posible bosquejo de su biografía.

Debemos recordar que el personaje principal del proceso judicial y de este trabajo ha sido objeto de polémica a lo largo de los siglos. La ambigüedad histórica al interior de las principales fuentes que nos permiten conocer de él, los Evangelios[901], ha dado lugar a una serie de teorías populares sobre su posible existencia o verdadera identidad, lo que muestra la riqueza histórica del tema y la evidente trascendencia cultural del personaje[902]. Para efectos de la presente investigación, nosotros adoptaremos el paradigma de Jesús como un personaje que aboga por una transformación radical presente o inminente del mundo y la condición humana, esto es, un profeta apocalíptico, pues es el más relacionado con la exposición contextual de las páginas anteriores, así como el que mejor explica las cinco dimensiones ya señaladas; dicha teoría funda sus opiniones en la crítica textual de las fuentes existentes[903], paradigma ya delineado a principios del siglo pasado por Johannes Weiss y Albert Schweitzer, continuando en la segunda mitad de dicho siglo por Ed Parish Sanders y D. C. Allison, y representado en la actualidad principalmente por Bart D. Ehrman y Geza Vermes[904].

Jesús antes de su ministerio.

Jesús es la forma griega (Ίησους) del nombre hebreo יֵשׁוּעַ (yēšûa‘), una disimilación vocal posterior de Joshua (יְהוֹשֻׁעַ, yôšûa‘), y a su vez una contracción de יְהוֹשֻׁעַ (ye hôšûa‘), “Yahvé es la salvación”. Este fue el nombre del sucesor de Moisés, Joshua, hijo de Nun[905]. Debido a la fama de este antiguo héroe israelita y al significado del nombre, muchos varones en el Antiguo y Nuevo Testamentos usaron el nombre de Joshua o de Jesús[906]. El padre de Jesús, José, su madre María (מרים, Miryam en hebreo), así como sus hermanos Santiago (en hebreo Jacob), José, Judas y Simón[907], usaban también nombres hebreos muy populares en la época[908]. Jesús también tenía hermanas, pero su número y nombres son desconocidos[909]. Todos los nombres de la familia de Jesús tienen raíces patriarcales, prueba de que nació en el seno de una familia tradicional judía que esperaba la salvación de Israel.

Jesucristo significa “Jesús el Mesías”[910], y según la creencia judía, el Mesías sería un descendiente de David. Mateo (1, 1-17) y Lucas (3, 23-28) brindan genealogías que se remontan hasta David, pero ambas genealogías sólo coinciden de Abraham a David. Así, es evidente que ambas genealogías, la de Mateo mostrando el linaje de María, y la de Lucas el de José[911], fueron diseñadas ex profeso para mostrar la descendencia davídica de Jesús, pues la comunidad cristiana antigua creía que él era el Mesías[912].

Mateo y Lucas colocan el nacimiento de Jesús en Belén, la ciudad del nacimiento de David[913]. Sin embargo, el hogar de Jesús y su familia fue Nazaret, en Galilea, y es posible que también haya nacido allí[914].

Jesús probablemente nació hacia el año 4 a. C.[915], durante los últimos años del reinado de Herodes el Grande[916], no durante la época del censo de Quirino[917]. La discrepancia aquí señalada muestra que, en buena medida, y especialmente sobre los primeros años de Jesús, los anónimos redactores de los Evangelios de Lucas y Mateo ignoraban muchas cosas. No había un motivo plausible para que se alterase la fecha del nacimiento de Jesús; simplemente los escritores no la sabían, y guiados por el rumor, la esperanza o la suposición, hicieron lo mejor que pudieron. Con todo, las implicaciones teológicas ya señaladas sobre su lugar de nacimiento crearán “hechos” biográficos y también históricos: Lucas crea la historia de un censo y Mateo crea una matanza de inocentes ordenada por Herodes[918].

El padre de Jesús, José, fue carpintero en Nazaret[919], una persona de clase baja pero de recursos modestos de quien no tenemos mayores datos históricos salvo los conservados en la tradición apócrifa[920], ni tampoco de su madre, María[921]. Probablemente José y María contrajeron nupcias al poco de cumplir la edad legal, según marca la tradición judía, y fueron padres inmediatamente, quizá primero de Jesús y luego de Santiago[922]. El pequeño Jesús fue circuncidado, según el rito judío, al octavo día de su nacimiento[923], fue llevado al Templo, y su madre hizo la ofrenda pertinente para purificarse[924]. Es muy probable que José muriera antes de que su hijo fuera bautizado por Juan, o al menos antes de que Jesús iniciara su ministerio[925].

No tenemos información sobre los primeros años de la vida de Jesús ni de su educación temprana[926], pero es posible que, al igual que la mayoría de niños de su época, se le enseñó a escuchar, entender y estudiar los libros sagrados de sus maestros, los rabinos, de quienes los niños aprendían la Ley y su significado, así como la historia y la lengua hebreas[927]. Sabemos que a los doce años estuvo en el Templo con los maestros de la Ley, escuchando, haciendo preguntas y respondiendo eruditamente a los planteamientos que se le realizaban[928].

Si Jesús pudo haber sido el primogénito de María y José, la muerte de éste probablemente le dejó al frente de la familia como hijo mayor. Aunque su madre tuviera el control general, Jesús pudo haber seguido encargado del taller de carpintería, asegurándose de que prosperara. Posiblemente debió trabajar para gente fuera de Nazaret: su lugar de residencia era un pueblo diminuto, y es posible que no bastase para obtener el sustento diario.

Sin duda hablaba arameo[929]. Su formación, como la de muchos jóvenes de su época, pasó por el estudio de la Escritura, donde con mucha probabilidad desplegó un conocimiento e interés en la Ley y los escribas, especialmente fariseos, demostrativo de una capacidad intelectual admirable; incluso pudo haber enseñado en la sinagoga local antes de atreverse a predicar públicamente[930]. Quizá haya aprendido algo de griego para efectos de relacionarse negocialmente con gentes de otras regiones helenizadas, como Séforis, pero no hay indicios de que el pensamiento griego le haya influido: los llamados “años perdidos” muy probablemente los pasó Jesús desarrollando su oficio y siendo un judío observante, un hombre religioso que estudiaba las Escrituras en un ambiente profundamente israelita[931]. Su actividad posterior en las sinagogas indica que podía leer fluidamente el Antiguo Testamento en hebreo[932], algo poco común en una época y región marcadas por el analfabetismo[933].

De lo anterior podemos inferir que nos hallamos muy probablemente ante un maestro de la Ley surgido de las clases bajas de la población, que en su momento, como sucede con alguien formado en las filas fariseas, desafiará a los representantes del sector saduceo. Un retrato preciso del Jesús histórico nos lo brinda Harrington:

Era un maestro judío, aunque de una clase inusual. Hablaba arameo, usaba los métodos de los maestros judíos de su época, y se dirigía a otros judíos. El contenido de sus enseñanzas está firmemente enraizado en el judaísmo, tal como lo expresa la Biblia hebrea y la tradición judía. Al igual que otros judíos de su época, Jesús esperaba el momento en que Dios interviniera en la historia de su pueblo y toda la creación reconociera la soberanía de Dios. Sin embargo, nuestro conocimiento sobre las diversas formas del judaísmo palestino en tiempos de Jesús dificulta saber con precisión que tipo de judío era Jesús. ¿Era fariseo, saduceo, esenio o, con mayor probabilidad, ninguno de estos? Él está más relacionado con los fariseos. Aunque los evangelios frecuentemente muestran a Jesús en conflicto con los fariseos, lo invitan frecuentemente a comer (Lucas 7, 36 y 14, 1) y parecen compartir con él una misma actitud aunque no siempre estén de acuerdo con él[934].

Sin duda Jesús se veía a sí mismo como Ίουδαίος[935], esto es, un “israelita” o “Hijo de Israel”; el Jesús histórico no era ni “judío” ni “cristiano” según las concepciones modernas, sino un israelita y un galileo. No era en ningún sentido “cristiano” porque durante su vida ni el término ni el concepto existían. Específicamente, “era un nazareno proveniente de Nazaret de Galilea, con todas las connotaciones y estereotipos que dicha identidad traía aparejada”, en palabras de Elliott[936].

EPÍLOGO

¿Qué podemos concluir, aunque sea de manera cautelar, respecto al mundo que vio Jesús? Debemos señalar, ante todo, una de las presuposiciones propias de la investigación histórica: sólo podemos establecer lo que probablemente sucedió en el pasado. No podemos probar el pasado como si fuera un experimento científico. Un científico prepara su experimento, lo realiza, controla las variables, repite el experimento, y si éste se repite del mismo modo con las mismas variables cada vez, y el científico llega a los mismos resultados si eso sucede una y otra vez, y hay posibilidad de que el mismo experimento se realice de nuevo, entonces sabremos qué pasará la próxima vez. Los experimentos pueden repetirse, no así el pasado. Una vez que el pasado sucede, está totalmente consumado. Y en tal sentido, los historiadores establecen niveles de probabilidad de lo sucedido basados en el máximo de indicios existentes. La intención es tratar de reconstruir lo que probablemente pasó en ese momento con base en los datos que puedan examinarse y evaluarse, independientemente de los intereses o aversiones de los autores de dichos datos. El historiador no tiene un acceso privilegiado a lo que acontece en el plano sobrenatural; tan sólo puede acceder a lo que sucede en nuestro mundo natural. Las disciplinas históricas no pueden brindarnos información sobre el mundo supranatural: dentro de los límites de dichas disciplinas, el estudioso sólo puede limitarse, hasta donde su habilidad lo permite, “a describir lo que probablemente sucedió en el pasado”, como señala Ehrman. Este mismo historiador dice con mucha certeza: “con respecto al Jesús histórico, o a cualquier personaje histórico, el historiador no puede sino establecer probabilidades históricas. Todo lo que podemos hacer es tomar los datos rescatados y determinar con la mayor erudición posible lo que probablemente pasó. Los estudiosos siempre entrarán en desacuerdo sobre los resultados finales de su trabajo. Pero nada puede hacerse con respecto a ello. El pasado nunca podrá ser probado empíricamente; tan sólo podrá ser reconstruido”. Con estas ideas en mente, procedamos a reconstruir el mundo que vio Jesús de Nazaret.

Desde la época de Alejandro Magno, en el siglo IV a. C., la región de Palestina poseyó una importancia geopolítica para efectos de la difusión de la cultura helénica. Por ello fue anexada forzadamente a la helade alejandrina. Para principios del siglo I d. C., la época en que vivió Jesús, la región de Palestina era una remota provincia del imperio romano que servía para fines estratégicos como una “hebilla de cinturón”, ubicada entre Siria al norte y Egipto al sur. La necesidad de cerrar el paso al imperio persa en el Extremo Oriente obligó a los romanos en el año 63 a. C. a conquistar Palestina y someter la región a control imperial a principios del siglo I d. C. Al interior de Judea, las luchas intestinas por el poder y las intrigas entre familias aristocráticas abonaron el terreno para la incursión romana y el posterior control de la zona. La casta sacerdotal y el grupo saduceo seguían controlando el Templo, corazón religioso de la cultura judía, pero tras la muerte del “rey títere” Herodes el Grande en el año 4 a. C., y ante los conflictos generados entre herederos, el emperador Augusto declaró a Judea una provincia imperial sometida directamente al César, por lo que se nombran a partir de entonces procuradores romanos que sólo responderán de sus actos ante la potestad romana máxima. Dicho procurador tiene dos funciones principales: recabar impuestos y mantener el orden en la región; para lograrlo, cuenta con un personal militar conformado principalmente de tropas auxiliares, en su mayoría samaritanos, que en casos necesarios no duda en usar para apaciguar de manera sangrienta toda posible rebelión, ya sea individual o grupal.

A lo largo de los siglos, la población judía ha visto con desdén la llegada de diversos conquistadores, pues ello se opone a la idea de que Israel es el pueblo elegido por Dios para someter a las naciones gentiles. Las ideas “griegas” se oponen en todo a la cultura y religión judías, lo que provoca una resistencia ideológica a todo lo que no sea israelita. Pese a ello, en el siglo I d. C. Judea se sometió voluntariamente a Roma con la intención de poner fin a las luchas interiores, y ello volvió a la primera nación un pueblo vasallo. Siguiendo la costumbre aplicada en toda nación conquistada, Roma aplica un censo en el año 6 a. C. para iniciar la recaudación del impuesto correspondiente. La rebelión estalla, encabezada por el caudillo Judas el Galileo, y a partir de este momento la efervescencia social crece en magnitud: bandoleros, guerrilleros, grupos armados, aspirantes al trono… y profetas populares que aprovechan la situación de incertidumbre y la frustración entre la población para lanzar mensajes de cataclismos y juicios futuros contra el Imperio del Mal y sus secuaces, Roma y los sacerdotes del Templo, la casta saducea, que mantienen una estrecha relación de mutuo apoyo para la conservación de poder y privilegios.

Tomando como modelos a los grandes profetas de la tradición israelita, como Moisés, Elías, Eliseo, Josué, Isaías o Zacarías, estos predicadores itinerantes van de pueblo en pueblo, de región en región, anunciando el inminente juicio de Dios contra Israel. Su mensaje atemorizante busca mover a la piedad popular y a la esperanzada conversión en vísperas de la hecatombe final: el fin está ya cerca, se debe pasar a la acción. En ocasiones, dichos profetas se dirigen al corazón mismo del judaísmo, Jerusalén, para hacer saber con más fuerza su mensaje. Sin embargo, tanto las autoridades sacerdotales como las romanas saben lo que deben hacer: buscan reprimir de inmediato cualquier foco de posible inquietud social, cuando no de abierta rebelión. Opositores políticos, adversarios sociales o predicadores llegados de la campiña son detenidos, llevados ante las autoridades judías e inmediatamente presentados ante el procurador romano, quien a través de un juicio sumarísimo aplica las penas previstas para dos delitos propios del Derecho Romano: la vis publica, entendida como amenaza de sedición a través de discursos y proclamas, y el crimen maiestatis, o crimen contra la soberanía del Estado y la seguridad de la res publica. La sanción es la pena de muerte, y el procedimiento es por medio de crucifixión, previa flagelación denigratoria.

En este “caldo de cultivo”, en este escenario altamente volátil desde el punto de vista político, social y religioso, surge Jesús de Nazaret con su prédica. Jesús, un judío nacido en una remota zona rural de Galilea, criado bajo la Ley judía y practicante devoto del judaísmo, crecerá observando las carencias y problemas que la política romana provoca en su pueblo natal, Nazaret. Imbuido de la tradición profética de su cultura, y creyendo plenamente en la promesa divina de redención para Israel, espera la llegada del “Hijo del Hombre”, del Mesías anunciado en los textos sagrados de su religión, del Juez implacable de las naciones, de la batalla final entre el Bien y el Mal, del juicio tremendo a vivos y muertos y del reino futuro de paz y alegría que Dios ha prometido a su pueblo elegido.

Entonces se entera de que en el desierto cercano al Mar Muerto, un hombre pregona el bautizo para la conversión y el perdón como requisito previo al cumplimiento de la esperada profecía. Se llama Juan, y el pueblo, necesitado de figuras que canalicen sus inquietudes, dice de él que es un profeta como Elías. Habiendo pasado un tiempo entre la comunidad esenia, la cual se ha aislado del mundo en espera de la llegada del Mesías davídico, Juan anuncia el fin de los tiempos y la llegada del Reino de Dios. Jesús, como otros contemporáneos suyos, se interesa por el mensaje de Juan y se une a su proto-movimiento. Sin embargo, Herodes ordena detener a este predicador que critica abiertamente la inmoralidad en su estilo de vida, y que puede representar una amenaza de insurrección entre la población local. Jesús entonces decide tomar el relevo en el proto-movimiento juanista y así comienza un ministerio escatológico por toda Galilea que, con el tiempo, le llevará a Jerusalén.

Lo que a partir de aquí sigue será motivo de otro estudio, pues el proceso de Jesús merece por sí solo una tratativa particular que escapa a la dimensión del presente trabajo. Baste por ahora decir que este probable escenario no ha sido construido a través de divagaciones o especulaciones sensacionalistas, sino de una serie de datos, respaldos y garantías altamente confiables que nos permiten asegurar con un buen grado de certeza las afirmaciones realizadas. Si puede haber un escenario alterno que con mejores argumentos logre superar lo hasta ahora planteado, entonces el debate está sentado y podrá iniciar la argumentación de altura.

Invito a la comunidad de estudiosos a unirse a tan insigne discusión: la búsqueda de los orígenes ciertos del cristianismo, la búsqueda de lo que somos religiosamente hablando… y de cómo llegamos a ser lo que somos.

BIBLIOGRAFÍA

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[1] Brawer y Gibson señalan que el vocablo deriva del hebreo פלשת, Peleshet (Isaías 14, 29). Heródoto usó por primera vez el nombre geográficamente a mediados del siglo V a. C. bajo la forma de Συρία ή Παλαιστίνη (Siria Filistea) y a los hebreos los denominó “sirios de Palestina”, agregando que la frontera marítima de Siria, habitada por fenicios del Mar Rojo, era llamada “Palestina” (7, 89), colocando a la Siria Palestina entre Fenicia y Egipto; posteriormente, el nombre fue reducido y el adjetivo palaistinei se volvió un nombre propio. Filón identifica este vocablo con la bíblica Canaán. En la literatura talmúdica, “Palestina” se usa como nombre de una provincia romana, agregando las provincias de Finukyah (Fenicia) y Aruvyah (Arabia; cfr. Gen. R. 90, 6). Vid. SKOLNIK, Fred (ed.), Encyclopaedia Judaica, 2ª. Ed., Thomson Gale, Michigan, 2007, vol. 15, s. v. “Palestine”.

[2] Cfr. CURTIS, Adrian, Oxford bible atlas, 4a. ed., Oxford University Press, Nueva York, 2007, 13-15.

[3] Ibíd., 18 y ss.

[4] Cfr. ROGERSON, John, La Biblia, Colección “Atlas culturales del mundo”, Folio, Barcelona, 1993, vol. 1, 58-60. Dicha inhospitalidad natural provocó en la historia de esta región que ningún invasor desembarcase sus ejércitos al sur del Monte Carmelo hasta que la región transcostera estuviera en su poder. Incluso invasores europeos como los filisteos, Alejandro, Pompeyo, los primeros cruzados y Napoleón, se abrieron camino hacia Palestina por tierra, ya fuera desde Egipto o desde Asia Menor. Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, especially in relation to the history of Israel & of the early church, 16a. ed., Hodder & Stoughton, Nueva York, 1902, 128-132.

[5] Vid. infra, 61 y ss. En esta zona es posible hallar dos contrastes que regirán la vida de la región en época de Cristo: Jope, una disputada ciudad desde la ocupación siria, y reivindicada a los judíos por decreto de Julio César en el 47 a. C. (Josefo, Ant. 14, 202), era violentamente nacionalista, tanto durante la época helénica como durante época romana, cuando Cestio Galo la atacó durante su marcha a Jerusalén en el 66 d. C.; por el contrario, la ciudad de Cesárea era herodiana, romana en obediencia y griega en cultura. Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 137-139. La manera de citar las “Antigüedades Judías” de Josefo está tomada de JOSEPHUS, Jewish antiquities, 5 vols., versión inglesa de Ralph Marcus, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1957-1961.

[6] SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 147-152.

[7] Cfr. ROGERSON, John, op. cit., vol. 2, 192-200.

[8] Cfr. CURTIS, Adrian, op. cit., 29 y ss.

[9] La importancia de esta región se revela en los efectos sobre la dirección de campañas militares, los sitios de grandes batallas o la limitación en cuanto a posesiones que llegó a tener la naciente patria de Israel en el siglo XX. Ya Smith resalta la importancia que esta zona tuvo desde la antigüedad con base en manuscritos egipcios sobre viajes e invasiones, y en la Biblia, filisteos y egipcios son representados frecuentemente en Esdrelón; Tutmosis, Ramsés, Salmaneser y Sargón atravesaron el Jordán y Esdrelón rumbo a las ciudades filisteas pasando por Samaria; desde sus colinas, los judíos podían observar el espectáculo de la guerra entre ellos y el mar años antes de que Jerusalén fuera amenazada (Isaías, 26 in fine); cuando Judas Macabeo quemó el puerto y los barcos de Jamnia, las llamas se veían hasta Jerusalén (2 Macabeos 12, 9); en época romana las legiones marcharon por la zona infinidad de veces. Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 152-156.

[10] Cfr. ERMATINGER, James W., Daily life in the New Testament, Greenwood Press, Connecticut, 2008, 4.

[11] Cfr. CURTIS, Adrian, op. cit., 38-40; ROGERSON, John, op. cit., vol. 2, 217-218.

[12] Sobre las condiciones sociales y económicas de la región, vid. GABBA, Emilio, The social, economic & political history of Palestine, 63 BCE-CE 70, en DAVIES, W. D. et al. (eds.), The Cambridge history of Judaism, Nueva York, Cambridge University Press, vol. III, 1999, 106-111.

[13] Como puente entre Oriente y Occidente, el comercio era intenso en esta zona. Cfr. CURTIS, Adrian, op. cit., 99-102. Su importancia logística la resalta Sicker de este modo: “la especial importancia de la nación de Israel en el mundo antiguo radica no sólo en su particular religión y cultura, que generaron ramificaciones que han estado al centro de la historia mundial por más de dos milenios, sino también en la desafortunada posición geográfica de su tierra natal. Situada en el puente entre África y Asia, Palestina, como le llamaron los romanos a la tierra de Israel, había sido cruce de conflictos entre los estados más poderosos que surgieron en las fronteras de Egipto y Siria desde una remota antigüedad”. Vid. SICKER, Martin, Between Rome & Jerusalem: 300 years of roman-judaean relations, Praeger, Connecticut, 2001, 1.

[14] La primera referencia hecha a Palestina y a Jerusalén la hallamos en las Cartas de Amarna, del siglo XIV a. C., halladas en las excavaciones realizadas en el siglo XIX de nuestra era en la ciudad que fuera capital egipcia con Akhenatón: en esa época dicha región era parte del Nuevo Reino Egipcio, cuyo territorio estaba bajo el control de diversas ciudades-Estado cananitas vasallas de Egipto (EA 285-290). Cfr. GRABBE, Lester L., Ethnic groups in Jerusalem, en THOMPSON, Thomas L. (ed.), Jerusalem in ancient history & tradition, T. & T. Clark International, Nueva York, 2003, 56-58.

[15] El vocablo deriva del hebreo לילגה (Ha-Galil), “enrollamiento”, significando con ello un círculo, y derivado muy probablemente de la experiencia de los primeros israelitas que habitaban las tierras altas del interior y estaban rodeados por ciudades-Estado cananitas. Aparece en la Biblia bajo la combinación Gelil ha-Goyim, “Galilea de las naciones” (Isaías 8, 23), fórmula repetida a su vez en 1 Macabeos 5, 15. La forma “Galilea” como nombre de la región más al norte de Israel, y al oeste del Jordán, está firmemente establecida en los escritos de Flavio Josefo, el Nuevo Testamento y la literatura talmúdica. Vid. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 7, s. v. “Galilee”; Cfr. ROGERSON, John, op. cit., vol. 2, 128 y ss.

[16] Ello puede confirmarse gracias a los restos hallados en los año ’90 del siglo pasado de un antiguo templo que funcionaba como centro de culto regional en el Monte Mizpe HaYamim, así como de figurillas fenicias de piedra y bronce, vasijas galileas pertenecientes a los periodos tardío persa y helenístico, monedas de la dinastía asmonea y puntas de flecha regadas por Beer Sheba, Yodefat y Esh-Shuhara. Las excavaciones resaltan que los sitios fueron abandonados a fines del siglo II a. C. como resultado de un suceso violento, durante el cual se profanaron estatuas y figurillas consideradas paganas, muy probablemente coincidiendo con la destrucción ocurrida durante la conquista asmonea. Cfr. AVIAM, Mordechai, First century jewish Galilee: an archaeological perspective, en EDWARDS, Douglas R. (ed.), Religion & society in roman Palestine: old questions, new approaches, Routledge, Nueva York, 2004, 7-8.

[17] Cfr. ROGERSON, John, op. cit., vol. 1, 72 y ss; SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 416-417.

[18] Alrededor del lago había nueve ciudades, siendo las más importantes Tiberíades y Magdala en la orilla occidental y Gadara e Hippos en las colinas orientales. Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 415-416; 439-447.

[19] Dicho cálculo demográfico resulta de multiplicar la cantidad de habitantes que el propio escritor ofrece de la aldea más pequeña, quince mil habitantes, por el número de pueblos señalados, aunque hoy se duda de dicha cifra. Cfr. Vita, 45; Bell. Iud. 3, 43 in fine. La manera de citar “La guerra de los judíos” de Josefo está tomada de FLAVIO JOSEFO, La guerra de los judíos, versión de Jesús Ma. Nieto Ibáñez, Gredos, Madrid, 1997.

[20] Estas variaciones fueron reconocidas por escritores como Estrabón (Geog. 16, 2, 16), Josefo (Bell. Iud. 3, 41-43; 3, 506-521) y Plinio el Viejo (Hist. Nat. 5, 66-73), y también apuntan a la diversidad de estilos de vida y patrones de asentamiento en ambas regiones. Sobre la influencia geomórfica en el desarrollo de ambos pueblos, vid. FREYNE, Sean, Galilee & Judaea in the first century, en MITCHELL, Margaret M. et al. (eds.), The Cambridge history of Christianity, vol. I., Cambridge University Press, Nueva York, 2006, 37-38.

[21] Cfr. ROGERSON, John, op. cit., vol. 2, 222-223.

[22] Ibíd., 218-221.

[23] Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 425-428.

[24] Las ricas mansiones decoradas con frescos en Yodefat, así como las monedas romanas halladas en esta región, permiten sugerir una relación cotidiana con los gentiles alrededor del territorio judío, aunque, por otro lado, hay un fenómeno distintivo de evitar el arte figurativo en paredes, lámparas de aceite y monedas, o bien el evitar vasijas importadas al tiempo que se privilegian objetos distintivos del estilo de vida judío como los baños rituales (miqvaot). El inusual hallazgo de mansiones decoradas es una de los primeros y mejores indicios que demuestra la existencia de clases superiores, conocidas únicamente por fuentes escritas. Existían no sólo en las ciudades, sino en zonas rurales y aldeas, lo que provocabanaturales tensiones. En ese marco histórico, podemos entender la predicación de Jesús como la obvia tensión entre sociedades rurales y urbanas. Cfr. AVIAM, Mordechai, op. cit., 21-24.

[25] El surgimiento de una clase pudiente entre los judíos de Galilea se observa en el uso detoda clase de monedas en circulación: monedas locales, tetradracmas tiros, denarios romanos y monedas judías, según se desprende de las excavaciones arqueológicas realizadas a fines de los años ’90 del siglo pasado en Yodefat y Gamla. Por otro lado, también resalta la gran cantidad de monedas asmoneas halladas en los pisos de las casas y las capas de destrucción en estos pueblos (más del 60%). También se hallaron monedas en áreas erigidas y desarrolladas durante la primera mitad del siglo I d. C., y no sólo en los antiguos barrios de época asmonea. Es muy probable que los judíos siguieran usando estas viejas monedas nacionalistas en el comercio galileo local y en los territorios judíos. Cfr. AVIAM, Mordechai, op. cit., 21.

[26] Smith señala que mientras la religión de Judea se caracterizaba por su celo hacia la Ley, la de Galilea se distinguía por la pasión hacia la esperanza mesiánica. De Galilea llegó Jesús predicando que “el reino de los cielos está cerca”, refinando el patriotismo galileo hacia aspectos más divinos. Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 424.

[27] De Galilea surge un caudillo, Judas de Gamala o Judas el Galileo, que se opuso con las armas al censo decretado en la provincia de Judea por Publio Sulpicio Quirino, legado romano en Siria, hacia el año 6 d. C., luego de que, a la muerte de Arquelao, Judea pasase a ser administrada directamente por Roma. La revuelta, duramente reprimida por los romanos, es relatada por Flavio Josefo (Bell. Iud. 2, 118; Ant. 18, 1-9; cfr. Ant. 20, 102). El nieto de Judas el Galileo, Menahem, fue un destacado caudillo de la rebelión del 66 d. C. (Josefo, Bell. Iud. 2, 433), y uno de sus descendientes, Eleazar, fue capitán de los sicarios y dirigió la defensa de Masada en el 73 d. C. (Josefo, Bell. Iud. 2, 409-410; vid. infra, 121-125). Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 421-422. Sobre los motivos políticos del fenómeno del bandidaje en esta región, vid. GABBA, Emilio, op. cit., 101-103.

[28] Ello se debió probablemente a que, según las fuentes literarias, hay rastros de una Galilea de mayor tamaño que el territorio señalado por Josefo en la víspera de la primera revuelta. Cfr. Bell. Iud. 2, 218; 3, 35-39. Cfr. MEYERS, Eric M., The Oxford encyclopedia of archaeology in the Near East, Oxford University Press, New York, 1997, s. v. “Galilee”, apartado “Galilee in the Hellenistic through byzantine periods”.

[29] Ello se debía a que Galilea era vista como un pueblo ilegítimo sin historia, sin tradiciones ni sucesión profética. Sometida durante poco más de un siglo a dominio judeo, hacia el siglo I d. C. la región de Galilea se distinguía por sus costumbres y leyes particulares, incluso en asuntos tan importantes como el matrimonio y las relaciones con extranjeros, su moneda y medidas de peso, incluso su dialecto, lo que brindaba a los escribas razones para difundir la hostilidad hacia la región. Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 423.

[30] Según Josefo, en el ocaso del reino asmoneo, galileos leales a la familia asmonea se rebelaron contra el intento de Herodes de conquistar Galilea. Hubo batallas en Arbela (Bell. Iud. 1, 305-313) y Séforis (ibíd. 1, 304), así como una batalla en una fortaleza al norte de Galilea (ibíd. 1, 314-316), Qeren Naftali, en donde las fuerzas invasoras romanas, así como “montarases” del Líbano realizaron un asedio y la conquistaron. Herodes nunca olvidó la actitud galilea hacia él, y por la ausencia de restos arqueológicos en la zona, durante su reinado nunca ejecutó proyectos edilicios en Galilea. Incluso el “palacio real” mencionado por Josefo (Ant. 17, 271) no es un palacio construido por Herodes, sino el “antiguo palacio” asmoneo, usado por el joven Herodes cuando era rey de Galilea. Y aunque Séforis era la capital de Galilea y centro administrativo, no hay evidencia arqueológica o histórica de ningún edificio público. Cfr. AVIAM, Mordechai, op. cit., 15.

[31] Ant. 14, 163-184. Vid. infra, 51 y notas respectivas.

[32] Ant. 18, 27.

[33] Las excavaciones arqueológicas de los años ’90 muestran que el curso y cimientos del cardo fueron trazados en el siglo I, probablemente en época de Antipas, así como la primera etapa del acueducto. Cfr. AVIAM, Mordechai, op. cit., 16.

[34] Josefo, Ant. 18, 36. Las excavaciones arqueológicas de los años ’90 hallaron una monumental puerta ceremonial con dos torres circulares en el extremo sur de la ciudad. A partir de ella, el cardo corre hacia el norte. Y aunque éste fue datado hacia el siglo II d. C. según una excavación cercana a los baños públicos, parece que su inicio, cercano a la puerta, es del siglo I. Igualmente, cerca de la basílica se hallaron los restos de un suntuoso edificio de este mismo siglo. Cfr. AVIAM, Mordechai, op. cit., 15-16; SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 448-449.

[35] Aunque Antipas aparentemente nunca obtuvo el título de rey, pese a la referencia de Marcos (6, 14), no hay duda de que al interior de Galilea él y su corte representaban a la élite gobernante. En cierto sentido podrían ser considerados aristócratas por designio imperial, ya que Antipas estaba preparado para aceptar el papel que las políticas imperiales romanas en Oriente le habían dictado. Josefo nos dice que “amaba la tranquilidad” (Ant. 18, 245), una caracterización muy similar a la de los evangelios. Augusto decretó que podía tener un ingreso personal de 200 talentos de los territorios de Galilea y Perea, y al parecer pudo introducir tributos especiales para proyectos edilicios, especialmente cuando éstos pretendían honrar a la casa imperial (Josefo, Ant. 17, 318).

No sólo Antipas y su familia inmediata se beneficiaron con dichos privilegios, sino una nueva clase que al parecer surgió alrededor de Antipas, a los que los evangelios llaman “herodianos” (Marcos 3, 6; 12, 13). Marcos relata (6, 21) que en el festín por el cumpleaños de Antipas se hallaban presentes tres grupos sobresalientes: μmegistanes, “hombres eminentes”), reconocidos ya en Daniel 5, 23 y por Josefo (Vita112 y 143) como cortesanos del etnarca;(chiliarchoi o personal militar), sugiriendo con ello que el etnarca tenía cierta forma de ejército permanente, distinta de una militia que podía convocar para un encargo especial (Josefo, Ant. 18, 251); finalmente,(hoi protoi o “dirigentes de Galilea”): judíos influyentes, al menos ostensiblemente interesados en los valores religiosos, pero también interesados en mantener la ley y el orden, así como el pago de impuestos a Roma (Josefo, Ant. 18, 121-122; h. l., 261-305). Por lo tanto, representan a una aristocracia de nacimiento, similar a la clase senatorial romana. En resumen, los herodianos de Galilea pueden describirse como una rica aristocracia, leales a la casa herodiana y a sus políticas, probablemente porque eran sus beneficiarios y por estar involucrados en labores administrativas. Más detalles sobre la estratificación social de Galilea en FREYNE, Sean, op. cit., 42-43.

[36] Ya en Isaías 9, 1 se habla de “Galilea de los gentiles”, mostrando con ello el desprecio que los judeos sentían hacia el pasado politeísta de la región.

[37] Los lugareños eran llamados despectivamente “galileos” y se les reconocía por su dialecto o acento distintivos, como fue el caso de Pedro (Marcos 14, 70; Lucas 22, 59). Cfr. HARRINGTON, Daniel J., Historical dictionary of Jesus, Scarecrow Press, Maryland, 2010, s. v. “Galilee”.

[38] En el Talmud (Meguilá 75a) se les acusa de descuidar la tradición, y el Nuevo Testamento (Juan 1, 46) repite el lamento judeo de que “nada bueno” puede venir de Galileaa.

[39] El Nuevo Testamento (Mateo, 13, 55) relata que José, el padre de Jesús, fue carpintero, esto es, un hábil artesano, lo que le volvió un miembro respetado de la clase media. Por otro lado, Pedro, Juan, Andrés y Santiago, seguidores todos ellos de Jesús, eran pescadores del Mar de Galilea que, al parecer, poseían sus propios botes, lo que sugiere que eran más que simples obreros (Mateo 4, 18-20).

[40] ERMATINGER, James W., op. cit., 20.

[41] Cfr. ROGERSON, John, op. cit., vol. 1, 100.

[42] Cfr. Mateo 21, 11; Marcos 1, 9. Según Laughlin, “si no fuera por la asociación de Nazaret con Jesús, o a la inversa, con el Nuevo Testamento, probablemente no habría habido mucho interés arqueológico y/o histórico en este pueblo. Localizado a unos 24 kilómetros al occidente del Mar de Galilea, y a una altitud de más de 1,750 pies, Nazaret era una aldea de pastores pobres durante el siglo I d. C.” Vid. LAUGHLIN, John C. H., Fifty major cities of the Bible, Routledge, Nueva York, 2006, 192-194.

[43] Marcos 6, 1; Juan 1, 46. Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 432-435.

[44] Su primer milagro lo realizó en Caná (Juan 2, 1, 11; 4, 46). Buena parte de su ministerio inicial lo realizó en Galilea, siendo Cafarnaúm su cuartel general (Marcos 2, 1).

[45] Ello debido a la necrópolis que se hallaba bajo la ciudad, sitio de impureza en la visión hebraica. Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 449-450.

[46] Fue mientras caminaba cerca del Mar de Galilea que vio a los hermanos Simón y Andrés tirando sus redes al lago (Marcos 1, 16 in fine). Cfr. NEGEV, Avraham et al (eds.), Archaeological encyclopedia of the Holy Land, 2a. ed., Continuum International Publishing Group, Nueva York, 2005, s. v. “Galilee”.

[47] Cfr. ODED, Bustenay, Israel’s neighbors, en BARTON, John (ed.), The biblical world, Routledge, Nueva York, 2002, Vol. 1, 500-504.

[48] Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 641-648.

[49] Es sobre todo durante el regreso de Babilonia, hacia el siglo VI a. C., que la influencia de las culturas persa y griega se hacen sentir en el judaísmo. De la primera llega al pensamiento y vida judíos la noción de ángeles como entes identificables, sensitivos, pero no necesariamente corpóreos, cada uno con un nombre: Miguel, Gabriel, Rafael, etc. La personificación del Mal en el universo como Satán muy probablemente se debe a Persia, así como la creencia en demonios y la resurrección de los muertos. De la cultura griega llega con alta probabilidad la doctrina de la inmortalidad del alma, estableciéndose posiblemente en época de los asmoneos, hacia el 134 a. C., cuando los jóvenes se inmolaban por su religión, por lo que las soluciones tradicionales a los problemas del sufrimiento, en términos de recompensa terrenal, se volvieron cada vez más insostenibles. Pese a la existencia de dicha creencia en un periodo primitivo, no había arraigado totalmente en la fe.

En esencia, las creencias sobre la resurrección y la inmortalidad del alma son contradictorias. Jacobs señala que la primera se refiere a una resurrección colectiva al final de los tiempos, es decir, que los muertos bajo tierra se levantarán de su tumba, mientras que la segunda se refiere al estado del alma tras la muerte del cuerpo. Cuando ambas creencias fueron incorporadas al judaísmo se sostuvo que, cuando el individuo muriera, su alma aún viviría en otro reino, lo que dio nacimiento a las creencias sobre el cielo y el infierno, mientras su cuerpo yaciente en la tumba esperaría la resurrección física de los muertos. Sin embargo, el énfasis mundano del primer periodo bíblico no se abandonó completamente. Esta vida aún se consideraba como un regalo de Dios. Pero el pensamiento evolucionó hacia la idea de que esta vida era una especie de escuela, un periodo de preparación para la vida eterna. Vid. Jacobs, Louis, en SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 11, s. v. “Judaism”.

[50] Cfr. ROGERSON, John, op. cit., vol. 2, 202 y ss.; SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 467- 474; ODED, Bustenay, Israel’s neighbors, en BARTON, John (ed.), op. cit., Vol. 1, 505-511.

[51] Josefo, Ant. 18, 28; Bell. Iud. 3, 443. Previamente, Herodes el Grande había recibido la región de manos de Augusto tras la muerte de Zenodoro (Josefo, Ant. 15, 360), construyéndole el primero un templo de mármol blanco (Josefo, Bell. Iud. 1, 404). El nombre de Caesarea Philippi le fue dado para distinguir esta ciudad de la que su padre había erigido en la zona costera (Josefo, Ant. 20, 211). Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 474-475.

[52] Por ejemplo, tras la ejecución del Bautista hacia el 29 d. C., Jesús dejó Galilea y viajó en bote hacia Betsaida, en las costas de Caesarea Philippi, donde continuó predicando (Marcos 6, 45), retirándose así de la hostilidad judía y hallando un refugio provisional entre la neutralidad del suelo gentil. Fue aquí donde Jesús dirigió su mirada a Jerusalén. Al igual que en Galilea, Jesús evitó los pueblos más grandes del territorio de Filipo debido a ser predominantemente paganos. A partir de la prédica de Jesús en Galilea y en la región de Filipo, queda claro que buscaba llegar a los habitantes rurales o al menos a pequeños lugartenientes en pueblos predominantemente judíos, evitando las grandes ciudades cosmopolitas paganas. Jesús evitaba también de forma intencionada los pueblos grandes debido a potenciales problemas con la autoridad, que quizá estaban ya intentando detenerle. Sin muchos seguidores, y los atraídos siendo de las regiones rurales, Jesús, y Juan al mismo tiempo que él, habría sido muy probablemente perseguido. Por ende, lo mejor era evitar tales áreas. Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 476.

[53] Σαμάρεια, o también Σεβάστη (Sebaste, “Augusta”), nombre dado por Herodes el Grande en honor a Octavio Augusto que le otorgó el gobierno de esta región. En hebreo, Shomron. Vid. SMITH, William (ed.), Dictionary of greek & roman geography, John  Murray Publisher, Londres, 1878, vol. 2, s. v. “Samaria”; Cfr. ROGERSON, John, op. cit., vol. 2, 146 y ss.

[54] El nombre bíblico Šāmîr (Jueces 10, 1-2) y el posterior Šōmĕrôn (1 Reyes 16, 24) significan “vigilar” y “vigilante”. Cfr. MEYERS, Eric M., op. cit., s. v. “Samaria”.

[55] Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 247-251.

[56] 1 Reyes 16, 24. Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 345-346.

[57] Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 17, s. v. “Samaritans”.

[58] Esdras 1, 1-4; 6, 3-5. Cfr. CURTIS, Adrian, op. cit., 127-130; ROGERSON, John, op. cit., vol. 2, 221-222.

[59] Nehemías 2, 19.

[60] Josefo, Ant., 13, 275-283; Bell. Iud., 1, 64-65. Cfr. MEYERS, Eric M., op. cit., s. v. “Samaria”.

[61] Josefo, Ant. 14, 75.

[62] Josefo, Ant. 15, 292 y 296-297. Cfr. NEGEV, Avraham et al (eds.), op. cit., s. v. “Samaria”. En época de Herodes se erigió en lo alto de la antigua necrópolis un templo de estilo itálico dedicado a Roma y Augusto. En la planicie de la colina se alzaba un pequeño teatro, mientras que otro templo dedicado a Kore (o Perséfone), hija de Démeter, se ubicaba en una terraza al norte, ello según una inscripción sobre un altar hallada en el estadio. Recientes excavaciones han sacado a la luz partes del muro de la antigua ciudad, la calle columnada que conducía a la puerta principal occidental, mientras que un estadio o patio con peristilo se halla en el extremo norte de la ciudad. En la parte oriental de la acrópolis había un foro con una basílica en el lado oriente, y recientes excavaciones han descubierto restos del acueducto que traía agua del este. Los detalles de la reconstrucción arqueológica puede consultarse en MAGNESS, Jodi, The archaeology of the holy land: from the destruction of Solomon’s temple to the muslim conquest, Cambridge University Press, Nueva York, 2012, 182-184.

[63] Josefo, Ant. 18, 85-89.

[64] A partir de las fuentes que han llegado a nosotros y de inscripciones antiguas, Roth considera que los samaritanos llegaron a formar parte de las legiones romanas como auxiliares, siendo parte de la guarnición en Sebaste y fungiendo como vigilantes del Templo de Jerusalén. Muy probablemente, fueron samaritanos los que detuvieron a Jesús en el Huerto de los Olivos. Cfr. ROTH, Jonathan P., Jews & the roman army: perceptions & realities, en DE BLOIS, Lukas et al. (eds.), The impact of the roman army (200 BC-AD 476): economic, social, political, religious & cultural aspects, Brill, Leiden, 2007, 409-414.

[65] Una de las razones era que los samaritanos estaban enrolados en las legiones romanas, y probablemente formaban parte de la guarnición en Jerusalén. Ya desde época de Herodes se colocó en la zona un destacamento de veteranos, usándose también como zona de reclutamiento de tropas mercenarias. Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 255, n. 3 y 348.

[66] Lucas 9, 51. El distingo se daba incluso en el hecho de llamar “samaritanos” a los habitantes de esta región (2 Reyes 17, 29).

[67] En Mateo 10, 5 los samaritanos son equiparados con los gentiles; Jesús y sus seguidores observan la costumbre galilea-judea de evitar el territorio samaritano en su viaje a Jerusalén (Lucas 9, 51-56).

[68] Juan 8, 48.

[69] En la historia judía tardía y en la época de Jesús, el término “samaritano” describía un movimiento étnico-religioso independiente y contrapuesto al Templo de Jerusalén y sus autoridades judeas. Cfr. HARRINGTON, Daniel J., op. cit., s. v. “Samaria, samaritans”.

[70] Los judeos los veían como extranjeros y miembros ilegítimos de la Alianza (2 Reyes 17, 24-41).

[71] Forma latina de Judah, nombre dado a la provincia sureña de Ereẓ Israel durante el periodo de dominación romana. Proviene de la raíz hebrea יחוךח, y era el cuarto hijo de Jacob y Leah; la Biblia relaciona el nombre con “acción de gracias” y “alabanza” (en hebreo ךחוֹא, o’deh; cfr. Génesis 29, 35), aunque al comparar los nombres de Judith (Génesis. 26, 34) y de Jahdai (1 Crónicas 2, 47) se hace evidente que esta explicación es una etimología popular. Era el nombre natural, bajo diversas formas, de esta zona. Posiblemente provenga de la raíz árabe whd (en hebreo yhd), produciendo el sustantivo wahd, “terreno bajo”. El nombre se originó en la relación de la tribu con la tierra al oeste de la zona montañosa de Judah, o en su estatus social bajo que poseía al inicio. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 11, s. v. “Judah”.

El regreso a Sión, consistente sobre todo en los exiliados del reino de Judá, conformó el territorio del que fueron expulsados (cfr. Nehemías, 11, 25-36), y durante el periodo persa el territorio fue llamado Yehud (cfr. Daniel 2, 25; 5, 13; Ezra, 5, 1 y 8), hallando el nombre en monedas y vasijas de la época. El nombre actual de Judea surge en el periodo helenístico. Lo usa por primera vez Clearco, discípulo de Aristóteles (Jos. Apión, 1, 179); Hecáteo de Abdera y Maneto (Ibíd. 1, 79) lo usan para definir el área donde vivían los judíos de Ereẓ Israel. Con el gobierno romano directo de Ereẓ Israel, que data del destierro de Arquelao a la Galia en el 6 d. C., se designó un gobernador especial para Judea, al que se le denominó procurator y era responsable ante el gobernador de Siria. La procuraduría le fue confirmada a Judea hasta el ascenso de Agripa I al trono en el 41 d. C. Al asumir nuevamente Roma el control tras su muerte en el 44, el mandato del procurador se extendió por toda Palestina. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 11, s. v. “Judea”.

[72] Dicha expresión (en hebreo חדוחי ץךא, ereẓ Yehudah) no es uniforme en la Biblia. Cfr. Deuteronomio 34, 2; 1 Samuel 22, 5; Ruth, 1, 7; 1 Reyes 19, 3 en relación con 12, 17; Zacarías 2, 4 señala que el regreso a Sión da a entender la provincia de Judá.

[73] Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 289-292.

[74] Ibíd., 287.

[75] Ibíd., 279-286.

[76] Ibíd., 261-262.

[77] Cfr. MEYERS, Eric M., op. cit. s. v. “Judah”, apartado “geography”.

[78] Ibíd., apartado “persian period”.

[79] Cfr. ROGERSON, John, op. cit., vol. 1, 94 y ss.

[80] Cfr. MEYERS, Eric M., op. cit., s. v. “Judah”, apartado “hellenistic period”.

[81] ERMATINGER, James W., op. cit., 25.

[82] Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 115-116.

[83] Las excavaciones arqueológicas de la segunda mitad del siglo XX muestran que en un periodo de 600 años, desde inicios de la Primera Edad del Hierro (1200-1000 a. C.) a fines de la Segunda Edad del Hierro (siglo VII a. C.), Jerusalén evolucionó de una pequeña fortaleza que dominaba sus límites cercanos, a un centro administrativo, la capital de un Estado, y finalmente a una gran ciudad que comerciaba con los imperios de Egipto y Mesopotamia. Cfr. STEINER, Margreet, Expanding borders: the development of Jerusalem in the iron age, en THOMPSON, Thomas L., Jerusalem in ancient history & tradition, T. & T. Clark International, Nueva York, 2003, 68-79.

[84] Bell. Iud. 5, 136-141.

[85] 2 Samuel 5, 6.

[86] 2 Samuel 5, 7.

[87] Cfr. CURTIS, Adrian, op. cit., 141-144; MEYERS, Eric M., op. cit., s. v. “Jerusalem”, apartado “hellenistic period”; NEGEV, Avraham et al. (eds.), op. cit., s. v. “Jerusalem”.

[88] Ya la ciudad es mencionada en los Textos Egipcios de la Execración de los siglos XIX-XVIII a. C. En la Biblia usualmente se deletrea yrushlm y algunas veces yrushlym (pronúnciese Yerushalayim). La ciudad de Salem mencionada en Génesis 33, 18 y Salmos 76, 3 es evidentemente Jerusalén. El vocablo griego Hierosolyma refleja la santidad (Ίερου, “sagrado”) de la ciudad (cfr. Josefo, Ant. 7, 67). Al parecer, el nombre original era Irusalem, una mezcla de dos vocablos: por un lado “fundar” (yarah) y por el otro alude al dios semítico Shulmanu o Shalim, probablemente el patrón de la ciudad, a quien se le erigió un santuario en su honor. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 11, s. v. “Jerusalem”, apartado “name”.

[89] Josefo, Ant. 15, 409.

[90] Ibíd., 15, 410.

[91] El primer procurator de la zona fue Coponio en el 6 d. C., durante la prefectura de Cirenio. Cfr. ROGERSON, John, op. cit., 82-83.

[92] Juan, 18, 28.

[93] Juan 12, 20.

[94] El vocablo alude al cuerpo político, religioso y judicial supremo de Palestina durante el periodo romano anterior y posterior a la destrucción del Templo, y hasta la abolición del Patriarcado en el 425 d. C. La definición precisa del vocablo ha atraído la atención de los historiadores del siglo pasado, debido al aparente conflicto entre las fuentes helénicas y rabínicas sobre su naturaleza y función. En las primeras, tanto en Josefo como los Evangelios, se le muestra como un consejo político y judicial encabezado por el dirigente, mientras que las fuentes tanaíticas lo ven principalmente como un cuerpo legislativo encargado de los asuntos religiosos, y en casos raros fungiendo como tribunal –por ejemplo, para juzgar a un falso profeta o a un alto sacerdote-.

La primer mención del Sanedrín aparece con Flavio Josefo cuando señala que en el 57 a. C. Aulo Gabinio, gobernador de Siria, dividió el país en cinco συνέδρια (synedria, Ant. 14, 91) o σνόδους (synodoi, Bell. Iud. 1, 170). La mayoría de estudiosos coinciden en que se refería a un cuerpo meramente político, pues los romanos no interferían con la vida religiosa de los pueblos conquistados. Su objetivo era muy probablemente la prevención de rebeliones. La siguiente referencia describe a Hircano, etnarca de Judea, presidiendo el Sanedrín al juzgar a Herodes, estratega de Galilea, por la brutal ejecución de Ezequías de Galilea y su banda (Ant. 14, 167). Posteriormente, cuando Herodes se volvió rey, hizo que el Sanedrín juzgase a Hircano por conspirar contra él (Ant. 15, 173), aunque según otro relato, lo hizo sin consultar al Sanedrín (h. l. 174-178). La siguiente referencia a un Sanedrín se refiere a altos funcionarios romanos, reunidos por sugerencia de Augusto en Siria, para juzgar a los hijos de Herodes por rebelarse contra su padre (Ant. 16, 360); según Josefo en otro pasaje (Bell. Iud. 1, 537), este Sanedrín se integró por “los propios parientes de Herodes y los gobernadores provinciales”. Sin embargo, la oposición de Josefo a la preferencia farisea en el Sanedrín convocado por Agripa II (Ant. 20, 216-218) representa la visión sacerdotal saducea. Josefo recibió el cargo de comandante supremo del Sanedrín (Vita 62), aunque él comúnmente lo llama koinon (ibíd., 190, 309) y lo describe como la asamblea de la gente sobresaliente de Jerusalén (ibíd., 28; Bell. Iud. 2, 562). Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 18, s. v. “Sanhedrin”.

[95] Cfr. ROGERSON, John, op. cit., vol. 2, 181-183.

[96] Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 11, s. v. “Jerusalem”, apartado “under the roman procurators”.

[97] Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), Encyclopaedia biblica: a critical dictionary of the literary, political & religious history, the archaeology, geography & natural history of the Bible, MacMillan Company, Londres, 1903, vol. 2, s. v. “Jerusalem”, numeral 30, “the NT”.

[98] Vid. Infra, 121-125.

[99] Vid. infra, 128-131. Cfr. CARSON, Thomas et al. (eds.), The new catholic encyclopedia, 2a. ed., Thomson Gale, Michigan, 2013, vol. 7, s. v. “Jerusalem”, apartado “From Nehemiah to Titus”.

[100] אךוֹם en hebreo, Ιδουμαια en griego. Tradicionalmente se conoció a los habitantes de esta región como “edomitas”. Edom se relaciona con las tribus semíticas de Occidente que llegaron después de los horitas, cuya ciudad, Seir, ya es mencionada en el siglo XIV a. C. en el documento Tell el-Amarna, así como en una lista egipcia de época de Ramsés II, hacia la primera mitad del siglo XIII a. C. Cfr. Génesis 36, 20 y Deuteronomio 2, 12; Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “Edom”, apartado “the country”. Cfr. Papyrus Anastasi VI, Pritchard, Texts, 259.

[101] Cfr. Deuteronomio 2, 8 y 13.

[102] Cfr. Génesis 36, 1; 2 Reyes 24, 2; Ezequiel 35, 6.

[103] Josefo, Ant. 13, 257-258; 15, 254.

[104] Los dioses de Idumea eran principalmente dioses de la fertilidad, como lo muestran las numerosas figuras de arcilla halladas en la zona, siendo su dios principal Qos.

[105] La literatura bíblica enfatiza el politeísmo edomita. Cfr. 2 Crónicas 25, 14.

[106] Josefo, Ant. 14, 8-9. MEYERS, Eric M., op. cit., s. v. “Idumea”, apartado “Hellenistic period”.

[107] Herodes consideraba a los idumeos más leales a él que los hebreos, y también dependía de ellos por el cuartel militar en Transjordania: tres mil edomitas estaban asentados en Terakán (Traconítides) (Josefo, Ant. 16, 285).

[108] Cfr. Josefo Bell. Iud. 5, 249.

[109] Cfr. ROGERSON, John, op. cit., vol. 1, 110.

[110] Josefo la menciona como un distrito perteneciente a Judea (Bell. Iud. 3, 54-55). Cfr. NEGEV, Avraham et al (eds.), op. cit., s. v. “Idumea”.

[111] Cfr. ROGERSON, John, op. cit., vol. 1, 74-75.

[112] Cfr. Heródoto 1, 1; 2, 44; 7, 89.

[113] El nombre fue dado por los griegos a los viajeros cananitas, así como a la púrpura, la importación de más alto precio, y a la palma, introducida igualmente por ellos (primero en Delos, Od. 6, 103). Probablemente φοȋνιξ denotaba en primer lugar la púrpura, luego a los “hombres púrpura” y finalmente al árbol que importaron. Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 3, s. v. “Phoenicia”, apartado 1, “names”; ODED, Bustenay, Israel’s neighbors, en BARTON, John (ed.), op. cit., 492-500.

[114] Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 2, s. v. “Edom”, apartado “End of Edom”; MEYERS, Eric M., op. cit., s. v. “Phoenicia”; NEGEV, Avraham et al (eds.), op. cit., s. v. “Phoenicia”.

[115] Cfr. ROGERSON, John, op. cit., vol. 2, 218-219.

[116] Dión Casio, 51, 7, 1-2; 55, 18, 1.

[117] Las tropas romanas reprimieron un alzamiento de los itrureos en Líbano. Y la lealtad de gobernantes dinásticos menores, como el tetrarca Dexandros en Apamea, ayudó a mantener la región bajo control.

[118] En su mayoría lo ejerció in absentia, a través de legados confiables en su lugar. Cfr. Dión Casio 53, 32, 1; Josefo, Ant. 16, 86.

[119] Cfr. GRUEN, Erich S., The expansion of the empire under Augustus, en CROOK, J. A. et al. (eds.), The Cambridge ancient history, 8a ed., Cambridge University Press, Nueva York, 2004, vol. X, 154-156.

[120]Cfr. GOODMAN, Martin, The roman world: 44 BC-AD 180, Routledge, Nueva York, 2003, 246-248.

[121] MEYERS, Eric M., op. cit., s. v. “Syria”.

[122] Para efectos del presente trabajo, con el término “helenismo” nos referimos, por un lado, al periodo que va de la muerte de Alejandro Magno, en el 323 a. C., hasta la muerte de Cleopatra y la incorporación de Egipto al imperio romano en el 30 a. C.; y por otro lado, siempre con referencia a las regiones palestinas señaladas en el apartado anterior, indicamos la penetración de elementos de la civilización griega en los territorios donde, pese a estar sujetos al dominio greco-macedonio durante cierto periodo de tiempo, conservaron su cultura nacional con éxito notable, si bien la interacción entre Grecia y las culturas locales formaron una nueva realidad cultural, ni totalmente griega ni totalmente local. Cfr. CURTIS, Adrian, op. cit., 47 y ss.; MCCONNELL, Stacy A. et al. (eds.), Ancient civilizations almanac, Gale Group, 2000, vol. 1, 167-168; MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, Hendrickson Publishers Ltd., Massachussets, 2002, 96.

Aune señala que el término “helenismo” es un vocablo moderno para designar el dominio de la lengua y la cultura griegas durante los tres siglos que van de Alejandro Magno (356-323 a. C.) hasta el triunfo de Roma, en la persona de Octavio, y llegando al Egipto ptolemaico, el último de los reinos helénicos, en la batalla de Accio. Este periodo fue llamado por primera vez “helénico” por el historiador alemán decimonónico J. G. Droysen, autor de una novedosa biografía sobre Alejandro Magno. Dicha época se caracterizó por el encuentro y combinación de lo griego con las culturas orientales que abonaron todas ellas el camino al cristianismo. Ya en 2 Macabeos 4, 13 hallamos el uso del vocablo “helenismo” (έλληνισμός en griego) equiparado con la adquisición de formas de vida extranjeras (άλλοφυλισμός en griego): “era tal el auge del helenismo y el progreso de la moda extranjera a causa de la extrema perversidad de aquel Jasón, que tenía más de impío que de sumo sacerdote, que ya los sacerdotes no sentían celo por el servicio del altar”. έλληνισμός o “modo de vida griego” resume en una palabra la identidad social y cultural griega, mientras que άλλοφυλισμός tiene un significado más general, “moda extranjera”. Ambos términos se usan peyorativamente y son la antinomia de Ίουδαϊσμός, “judeanismo” o “modo de vida judío”, es decir, la identidad religiosa y cultural judía, según se manifiesta en 2 Macabeos 2, 21; 8, 1 y 14, 38, elemento amenazado por un estilo de vida extranjero. Así, el vocablo “helenismo” no representa lo característico del pueblo griego o hace uso de su lenguaje, sino que representa lo pagano como opuesto a la religión y moral judías, promoviendo el error pagano, visto todo ello como un peligro para Israel al considerarse que detrás estaba el poder civil griego y la vida griega. Cfr. AUNE, David E., The Blackwell companion to the New Testament, Wiley-Blackwell, Massachussets, 2010, 16; CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 2, s. v. “hellenism”, sección 2, “secondary application of name”; COHEN, Shaye J. D., Judaism & jewishness, en LEVINE, Amy-Jill et al (eds.), The Jewish annotated New Testament, Oxford University Press, New York, 2007, 581-584.

Schwartz propone separar la helenización en el sentido de “actuar como griego” mientras se mantiene la propia identidad cultural de la helenización frente al sentido de “volverse griego” y por ende abandonar la identidad cultural anterior. La helenización en el primer sentido podría culminar en la helenización en el segundo sentido, aunque no necesariamente. A decir verdad, quizá incluso funcionase para preservar una cultura nativa no griega. Además, la helenización en el segundo sentido no necesita presuponer, por sorpresivo que parezca, una previa helenización en el primer sentido. Cfr. SCHWARTZ, Seth, Imperialism & jewish society, 200 BC to 640 CE, Princeton University Press, Nueva Jersey, 2001, 23-24.

[123] Un examen de las fuentes griegas hasta el periodo previo a los asmoneos (167 a. C.) sólo muestra pocas referencias a los judíos o a su tierra, y en todas ellas la referencia es por lo común de segunda mano: Teofrasto en su Historia Plantarum (2, 6, 2-8; 4, 4, 14; 7, 4, 8-9; 9, 1, 6 y 9, 6, 1-4); Porfirio en un pasaje (De abstinentia 2, 26) sobre una obra perdida dedicada a la piedad; Megástenes, citado por Clemente de Alejandría (Stromata, 1, 15, 72, 5) en su obra Indica, así como los fragmentos de Hermipo de Esmirna, escritor del siglo III a. C., y citados por Josefo (Apión 1, 164-165). Cfr. FELDMAN, Louis H., Jew & gentile in the ancient world: attitudes & interactions from Alexander to Justinian, Princeton University Press, New Jersey, 1993, 7-9. El único relato llegado de primera mano sobre la opinión griega hacia los judíos en época helénica la hallamos en Ecateo de Abdera, asesor de Ptolomeo durante su campaña en Palestina (circa 320-318), aunque es una transcripción hecha por Diódoro (40, 3, a partir de Hecateo, FGrH 264 F 6); cfr. AUSTIN, Michel, The Hellenistic world from Alexander to the roman conquest: a selection of ancient sources in translation, Cambridge University Press, Nueva York, 2006, 378-380.

La mayor parte de opiniones sobre Alejandro Magno y la conquista macedonia de Asia nos han llegado de los escritores griegos o romanos, es decir, desde la perspectiva occidental. Por el contrario, el autor judío del libro primero de los Macabeos, escrito hacia fines del siglo II a. C., prologa su relato sobre las acciones de Antíoco IV en Judea con un comentario resumido del reino de Alejandro, al que considera como un episodio violento surgido durante un periodo de lucha e inestabilidad. Cfr. 1 Macabeos 1, 1-9; AUSTIN, Michel, op. cit., 59-60.

[124] Para unificar el mundo, Alejandro Magno debía volverlo griego. Esto volvió a los imperios helénicos potencialmente más peligrosos a las culturas locales que cualquier imperio anterior, algo que los judíos llegarían a aprender y, posteriormente, a enfrentar sangrientamente.

[125] Los griegos tuvieron contactos con otras culturas del Oriente mediterráneo mucho antes de la formación del imperio greco-macedonio en el 356 a. C., pero dichos contactos fueron esporádicos y ocurrieron ampliamente en el contexto del comercio y las operaciones militares. Durante el primer periodo helénico los judíos mantenían actitudes positivas hacia los Estados extranjeros y sus gobernantes, volviéndolos más susceptibles a las influencias externas. De los textos del profeta Isaías y de los libros de Ezra y Nehemías puede vislumbrarse que, como señala Feldman, incluso antes del periodo helénico los judíos mostraban una inclinación hacia los persas, quizá porque optaron por la política persa de permitir la autonomía religiosa de sus súbditos en vez de combatir por un resultado altamente dudoso. Mientras Alejandro y sus sucesores continuaron esta política de tolerancia religiosa, los judíos siguieron orando por el bienestar del gobierno terrenal, según se aprecia en la declaración atribuida al hanina del siglo I a. C. Segan Ha-Kohanim en la Mishná (Avoth 3, 2). Sin embargo, era una relación meramente pragmática, pues en otro pasaje de la Mishná (Avoth 1, 10) se exhorta a todo judío a no buscar cercanía con el poder vigente. La actitud reinante en la época de Jesús hacia los no judíos de la tierra de Israel iba del desacuerdo al desdén. Cfr. FELDMAN, Louis H. et al. (eds.), Jewish life & thought among greeks & romans: primary readings, T. & T. Clark, Edimburgo, 1996, 12-13.

[126] Vid. infra, 1.3.3. Esa mezcla cultural se denomina “sincretismo”, es decir, la interacción entre culturas e ideas para crear una nueva entidad. Por ejemplo, las nociones actuales de Dios entre judíos y cristianos combinan elementos israelitas y griegos. Un Dios íntimamente involucrado con un grupo específico de personas cuya historia constituye la “historia de la salvación” es una idea veterotestamentaria. La idea de un dios inmutable e impasible, el que todo lo mueve sin Él moverse llega de los filósofos griegos. Del mismo modo, la mezcla de nociones griegas y bíblicas caracterizaron al judaísmo del periodo helénico.

[127] Cfr. CURTIS, Adrian, op. cit., 137-140.

[128] A decir verdad, las poblaciones autóctonas no aceptaron necesariamente la nueva cultura, que permeó sólo en las áreas urbanas, y principalmente en ciudades griegas recién establecidas, así como en algunas de las antiguas ciudades comerciales. Las regiones y poblaciones rurales, sin duda considerables, no fueron influidas fácilmente, y como resalta Ermatinger: “el helenismo debe verse como un fenómeno urbano aceptado por una minoría pequeña pero poderosa, usualmente de y para la clase alta”. Cfr. ERMATINGER, James W., op. cit., 38.

[129] La helenización de los judíos, tanto en Palestina como en la Diáspora, consistió en sustituir el hebreo y el arameo por el griego, adoptar nombres personales griegos e instituciones educativas griegas, el crecimiento de una literatura y filosofía judío-helénicas, así como la desviación religiosa y el sincretismo, según se observa en instituciones legales y el arte. Así, en Judea y Galilea siguieron usándose por lo general el hebreo y el arameo, pero en la mayoría de comunidades de la Diáspora aparte de Babilonia, el griego comenzó a ser la lengua preferida, y en algunos casos el hebreo era desconocido. Cfr. GOODMAN, Martin, Jewish history, 331-135 CE, en LEVINE, Amy-Jill et al. (eds.), op. cit., 572; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 8, s. v. “hellenism”.

[130] El helenismo era menos aparente entre las clases bajas que entre las altas, y había actitudes diferentes hacia el helenismo entre los propios estratos superiores. La helenización era más fuerte donde había mayor comercio y otras formas de interacción, siendo menos aparente en los pueblos aislados del Asia Menor o en zonas de las altas tierras de Judea. Un pastor pobre de la campiña palestina quizá hablase poco o nada de griego y seguramente no había leído a Platón o Aristóteles, o bien no se había entrenado en un gymasium. En contraste, las clases altas de Jerusalén, quizá supiesen griego y adoptasen costumbres griegas. Cfr. MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 96-97.

[131] Las ciudades fundadas por Alejandro Magno surgieron como colonias militares pobladas con soldados y civiles del mundo griego que, pese a sus orígenes humildes, se volvieron una élite cultural que consideraban su lengua y su modo de vida como superior al de los “bárbaros”, es decir, al de los pueblos autóctonos.

[132] Vid. LUPOVITCH, Howard N., Jews & Judaism in world history, Routledge, Nueva York, 2010, 26-27.

[133] La tradición atribuye a Flavio Josefo el relato más antiguo de la llegada de Alejandro Magno a Jerusalén en la parte inicial de su conquista rumbo a Egipto (Ant. 11, 8, 304-345). El análisis historiográfico de la conquista helénica sobre Siria y Palestina puede consultarse en GRABBE, Lester L., Israel under Persia & Greece, en BARTON, John (ed.), op. cit., Vol. 1, 440-441; GRABBE, Lester L., Israel from the raise of hellenism to 70 CE, en ROGERSON, J. W. et al. (eds.), The Oxford handbook of biblical studies, Oxford University Press, Nueva York, 2006, 286-287; MAGNESS, Jodi, op. cit., 63-69; NEWMAN, Judith H., The world of early Judaism, en AUNE, David E., op. cit., 41-42; WRIGHT, Paul H., Holman quicksourse Bible atlas, Holman Bible Publishers, Tennesse, 2004, 240-243.

[134] De hecho, la clase alta no abandonó su cultura nativa, sino que más bien combinó ambas, la griega y la local, ampliando así la cultura helénica. La clase alta local reconoció el valor de asimilar la cultura griega, especialmente si deseaban progresar política, económica y socialmente gracias a sus amos macedonios. Con todo, mantuvieron muchas de sus costumbres locales, aunque no las mostraban abiertamente. Cfr. ERMATINGER, James W., op. cit., 38.

[135] Los ancianos eran el cuerpo consultivo de la ciudad, de la nación o del rey, respectivamente, y como tal eran considerados “sabios” (Ezequiel 7, 26; Jeremías 18, 18). Como institución social, hallamos varios tipos de ancianos: los de un pueblo (Israel, Judas, Moab y Midiam; Números 22, 4); los de Egipto (Génesis 50, 7); los de un área (Gilead, Jueces 11, 5-11); los de una tribu (Deuteronomio 31, 28); los de la Diáspora (Jeremías 29,1); los de los sacerdotes (2 Reyes 19, 2; Jeremías 19, 1); los de la ciudad (passim), y los del hogar (por ejemplo, del palacio, Génesis 50, 7; 2 Samuel 12, 17). Los más importantes eran los ancianos del pueblo y los de la ciudad. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “elder”.

[136] Josefo, Ant., 11, 338. El centro de la vida y la cultura griegas era la ciudad, y la actividad de Alejandro de fundar nuevas ciudades y refundar las antiguas ayudó a helenizar las áreas conquistadas. Tales ciudades griegas tenían instituciones políticas griegas y disfrutaban de relativa autonomía, aunque su autoridad estaba fuertemente limitada por reyes y emperadores. Cfr. MURPHY, Frederick J., Second temple judaism, en NEUSNER, Jacob et al. (eds.), The Blackwell companion to Judaism, Blackwell Publishing Co., Massachussets, 2003, 63-64.

[137] Cfr. AUNE, David E., op. cit., 17-18; CURTIS, Adrian, op. cit., 137-140.

[138] Cfr. MCCONNELL, Stacy A. et al. (eds.), Ancient civilizations biographies, Gale Group, 2000, 13 i. f.

[139] Gobernó Egipto como sátrapa desde el 323 a. C. y asumió el título de rey en el 305, permaneciendo en el poder hasta su muerte en el 283. Josefo declara (Apión 1, 209 y ss.), basado en la autoridad de Agatárquides de Cnido que Ptolomeo, tras permitírsele el acceso a Jerusalén bajo pretexto de realizar un sacrificio, capturó primero la ciudad durante el Sabat, día en que los judíos no luchaban (320 a. C.). Cfr. CURTIS, Adrian, op. cit., 132-134.

[140]Cfr. GRABBE, Lester L., Israel under Persia & Greece, op. cit., 441-443; GRABBE, Lester L., Israel from the raise of hellenism to 70 CE, op. cit., 287-289; NEWMAN, Judith H., op. cit., 42-43.

[141] Como fenómeno global, el helenismo provocó que las poblaciones autóctonas, en especial sus clases altas, comenzasen a adoptar la lengua y las costumbres de los nuevos amos. La cultura, incluyendo sus elementos religiosos, adquirieron carácter internacional. Las culturas que evolucionaron en áreas específicas se debieron a la interacción entre las culturas autóctonas y la cultura griega, más amplia e influyente. Así, en la región palestina del primer cuarto del siglo II a. C. existían sumos sacerdotes con nombres griegos como Menelao o Jasón, se observaba ocasionalmente la práctica de la epispasmia o remoción de la marca de la circuncisión a través de cirugía, o bien la presencia de judíos que asistían a educarse a los gymnasia.

[142] Un área en la que la clase pudiente intentó acomodarse a sus amos macedonios fue el idioma. Aprender griego les permitía interactuar más efectivamente con los dominadores políticos así como con los comerciantes extranjeros. Pese a ello, no puede afirmarse que sólo la clase alta y los comerciantes usasen el griego, o que se restringiera a los que lo necesitaban para comunicarse con las autoridades; los cristianos helenizados, que al parecer sólo hablaban griego y por ende estaban más afectados por la helenización, no se limitaban a las clases superiores (cfr. Hechos 6, 1). Josefo indica claramente que los libres de clase baja e incluso los esclavos de Palestina habían aprendido muchas lenguas (Ant. 20, 264). Sin embargo, su aseveración (ídem.) de que le resultó difícil dominar el griego, especialmente la pronunciación, y el griego defectuoso de muchas inscripciones, indican que el conocimiento de esta lengua no era alto. Incluso Josefo debió usar asistentes para pulir el griego de su De bello judaico (Apión 1, 50), y como asevera Feldman, aunque la lengua en que los esclavos se comunicaban con sus amos era al parecer el arameo, probablemente sabían griego porque debían actuar como intérpretes en los actos negociales. Cfr. FELDMAN, Louis H., op cit., 19-20.

[143] Pese a ello, no todos los nacidos en el mundo helénico podían avanzar económica, política y socialmente. La sociedad antigua estaba caracterizada por la estabilidad y la jerarquía, pero el idioma oficial del helenismo permitía avanzar socialmente a través de la educación, por lo que los pueblos autóctonos tenían un fuerte incentivo para aprender griego. De ese modo, la cultura era en buena medida internacional al compartir los imperios helénicos fuertes similitudes culturales, especialmente en las ciudades de renombre. Ser griego no implicaba necesariamente una nacionalidad, sino un paradigma: ahora un griego era alguien que hablaba griego y estaba inmerso en la cultura helénica. La movilidad social y geográfica para estos griegos “espirituales” era más fácil, debido a la gran cantidad de lugares donde se hablaba griego y se entendía la cultura griega. Cfr. MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op cit., 97-98.

[144] Según Feldman, las inscripciones griegas más antiguas halladas en tierra israelita, hacia el 277 a. C., nos dicen muy poco sobre el uso del griego entre los judíos de Judea, pues su texto bilingüe edomita-griego parece indicar que la segunda lengua no era la principal entre los habitantes. Además, el nivel de griego en dichas inscripciones es muy elemental, consistiendo frecuentemente en no más que los nombres del muerto y su edad al morir: muy probablemente se buscaba que los paseantes no judíos evitasen profanar los sepulcros. Por ende, la difusión del griego no fue uniforme ni espontánea, sino más bien lenta y esporádica, considerando que es hasta fines del siglo III a. C. que abundan los nombres griegos, y ello solamente entre las clases letradas. Cfr. FELDMAN, Louis H., op cit., 14-15.

[145] Entre ellos podemos citar al egipcio Maneto y su obra Aegyptiaca, así como al babilonio Beroso y su Babyloniaca; en Roma resalta Quinto Fabio Pictor, cuyo estilo narrativo más que analítico ha llegado a nosotros a través de citas dispersas, trazando la historia de Roma desde Eneas hasta la Segunda Guerra Púnica.

[146] La educación fue un área clave del impacto griego. Tras el establecimiento de los gymnasia y ephebeion por parte del sumo sacerdote Jasón en tiempos pre-macabeos, no hay información posterior sobre instituciones educativas griegas establecidas por judíos. Sin embargo, en el siglo I Rabán Gamaliel tenía 500 estudiantes de sabiduría griega y 500 estudiantes de la Torá (Sot. 49 b et al.), aunque el permiso para estudiar griego le fue concedido a la casa de Rabán sólo por su relación especial con el gobierno romano. En Egipto, las únicas escuelas conocidas de contenido judío eran las escuelas del Sabat, dirigidas a los adultos, los cuales, según Filón (Spec. 1, 62), enseñaban las cuatro virtudes cardinales de la tradición griega. Por otra parte, no se menciona un entusiasmo judío por enrolar a sus hijos adolescentes en los gymansia griegos, y ello debido a que ningún judío podía asistir a estos sitios sin comprometer seriamente su religión, pues los gymnasia tenían numerosos bustos de deidades, se realizaban procesiones religiosas y sacrificios, además de participar en los juegos atléticos asociados a las festividades. Del mismo modo, el hecho de que los 72 traductores recomendasen que el rey Ptolomeo observase obras teatrales (Carta de Aristeas, 284) y que Filón mismo asistiese con frecuencia al teatro (Ebr. 177) prueba que la helenización se había abierto buen camino. En tal contexto, no sorprende que los rabinos prohibieran asistir a los teatros (Av. Zar. 18b), pues los dramas antiguos se realizaban sólo durante las festividades de los dioses en presencia del altar y los sacerdotes de los dioses.

[147] Josefo cuenta que los atrios y columnatas del Templo construido por Herodes en Jerusalén eran de estilo griego (Bell. Iud. 5, 190).

[148] La influencia griega más evidente puede verse en la literatura judía del periodo helénico. En Palestina, incluso Ben Sira, cuya oposición al helenismo antes de la rebelión macabea es manifiesta, posee una cantidad de aforismos que, al parecer, derivan de Esopo, Teognis y Eurípides. El testamento de Josefo y el libro de Judith muestran la influencia griega en la introducción de motivos eróticos hallados en los romances griegos. Al mismo tiempo, el libro de Tobit, compuesto en Palestina o Antioquía en el siglo II a. C., muestra la influencia helena en la forma de su narrativa. Aparte de Justo de Tiberíades y Josefo, no se conoce a ningún autor palestino que escribiera en griego, y de hecho no hay influencia griega aparente en el Liber Antiquitatum Biblicarum del pseudo-Filón en el siglo I a. C. Sin embargo, en su paráfrasis de la Biblia, Josefo, deseando contestar las acusaciones anti-semíticas, hace numerosos cambios. Su Abraham es presentado como modelo de ideales políticos y filosóficos griegos: posee habilidades persuasivas, el poder de la deducción lógica, conocimientos científicos y, en un arrebato de liberalismo, se ofrece a ser convertido por los egipcios si no logra convencerles. Sansón es un megalopsychos (hombre magnánimo) cuasi-aristotélico; Saúl es una especie de Aquiles judío, y Salomón una especie de Edipo judío. Además, los retratos que hace Josefo de Moisés y Esther son propios de la tradición romántica helénica, enfatizando los elementos eróticos.

[149] Podemos mencionar a Calímaco, poeta y erudito griego nacido en Cirene (310 a. C.-240 a. C.), quien recibió de Ptolomeo II Filadelfo el encargo de organizar la biblioteca de Alejandría; de él se conservan fragmentos de obras poéticas, seis himnos, 63 epigramas, el poema épico Hecale, y su obra más célebre, La cabellera de Berenice, que llegó a nosotros por una imitación del comediógrafo Cayo Valerio Cátulo. Otro representante de esta corriente fue Licofrón, poeta nacido en la isla de Eubea y que fungió como bibliotecario en Alejandría. Pese a haber escrito un gran número de tragedias y poesías, sólo se conserva el poema Alejandra, de estilo enigmático y poco inteligible. Un representante más fue Euforión de Calcis, poeta griego, filólogo y crítico literario que vivió en Antioquía, donde fue bibliotecario de Antíoco el Grande. Su obra, casi toda perdida, se compuso de prosas, tratados históricos, monografías, epigramas y poemas narrativos. Célebre por el género poético llamado epilio, caracterizado por la brevedad, su oscuridad fue proverbial, especialmente en cuanto a neologismos. Por último, y hasta cierto grado, tenemos a Teócrito, poeta fundador de la escuela bucólica, posiblemente nacido en Siracusa y protegido del tirano Hierón II y del rey Ptolomeo II Filadelfo entre los años 300 y 260 a. C. Poeta del amor y la sencillez campirana, escribió idilios, poemas bucólicos, himnos, épicas y mimos, de los cuales nada ha llegado a nosotros. Sin embargo, la adopción de elementos de la cultura griega no llegó a debilitar la identidad judía, como muestran los escritos del filósofo judío del siglo I d. C. Filón de Alejandría, altamente helenizado.

[150] Entre ellos podemos hallar a los de Menandro, comediógrafo nacido en Atenas (circa 342 a. C.-circa 292 a. C.) y principal exponente de la “comedia nueva” debido a su ambientación urbana, los temas cotidianos tratados, el abandono de temas heroicos y desaparición del coro en escena, así como la vivacidad de sus diálogos. Han llegado a nosotros casi completas seis obras y fragmentos de más de 70. Otro exponente del género fue Herodas, autor durante el siglo III a. C. de pequeñas escenas teatrales en verso llamadas mimiambos; quizá también el poeta Apolonio de Rodas tuvo influencia en este periodo gracias al poema épico Argonautica.

[151] Cfr. KOVELMAN, Arkady, Between Alexandria & Jerusalem: the dynamic of jewish & Hellenistic culture, Brill, Leiden, 2005, 39-66, para conocer la influencia y evolución que tuvieron la literatura humorística y erótica helénica en la tradición talmúdica y rabínica seriocómica, tomando como ejemplo el rollo de Esther, uno de los libros más tardíos de la Biblia, asociado estrechamente a días de fiesta. Feldman se declara contrario a esta influencia, pues señala que en ciertos libros de la Biblia, los apócrifos y los pseudoepigrapha pueden hallarse motivos ya presentes en fuentes egipcias e iraníes, pudiendo haber influido a la Biblia por esa ruta. Cfr. FELDMAN, Louis H., op cit., 26-27.

[152] La evolución de una piedad “burocrática” a una más “liberal” la traza Schwartz desde el libro de los Proverbios, escrito hacia los siglos VII-VI a. C., pasando por el libro de Job, redactado hacia el siglo V a. C., el Eclesiastés, el libro primero de Enoc, del siglo III a. C., hasta “La sabiduría de Ben Sira”, escrita en hebreo poco después de la conquista seléucida de Palestina en el 200 a. C. Sin embargo, los rasgos “griegos” de las últimas obras son más de forma que de fondo, pues están motivadas por intereses israelitas-judíos tradicionales, y en cada línea resalta la familiaridad de sus autores con la literatura israelita previa. Cfr. SCHWARTZ, Seth, op. cit., 29-31.

[153] Esta falta de contacto cultural entre griegos y judíos puede deberse a que la élite cultural griega consideraba que poco o nada podía aprender de los judíos, quienes habían producido solamente una obra importante, la Biblia, y en nada comparable a la épica de Homero, a la lírica poética, a la tragedia, a la filosofía o a la historia crítica científica. Los grandes héroes del judaísmo, de Moisés en adelante, eran campesinos, pastores o guerreros, no intelectuales. Además, según Feldman, los judíos tendían a aislarse, mientras que los griegos buscaban frecuentemente alterar la paz del imperio persa, del cual dependía la reconstrucción del judaísmo. Cfr. FELDMAN, Louis H., op cit., 10-11.

[154] El arte pagano y sincrético se ha descubierto en las sinagogas de Palestina y la Diáspora, especialmente en Dura-Europos en Mesopotamia, violando directamente las estrictas prohibiciones bíblicas y rabínicas, debido a su fuerte significado simbólico; tales símbolos constituyeron una lingua franca sub-racional entre judíos y no judíos por igual, al igual que la lengua griega brindaba un vínculo racional entre ellos, representando una especie de alegorización a través del arte, del modo en que Filón había intentado con la filosofía. Pruebas adicionales de que los judíos adoptaron algunos elementos paganos pueden verse en los encantamientos verbales y amuletos apotropaicos hallados por Goodenough en diversas excavaciones asiáticas. Cfr. ERMATINGER, James W., op. cit., 39-40; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 8, s. v. “hellenism”, apartado “hellenism & the jews”. Feldman, sin embargo, limita dicha influencia a un periodo antiguo, pues hacia el 300 a. C., según se desprende de Josefo (Apión 1, 193), los judíos de la época de Hecateo evitaban todo contacto con el paganismo, llegando a derrumbar templos paganos, pagando en ocasiones multas a los sátrapas, y en otras obteniendo el perdón. Para la época del periodo asmoneo-herodiano (150-70 a. C.) los judíos estaban bajo el dominio espiritual de los fariseos, tan observadores de la ley oral y escrita. Cfr. FELDMAN, Louis H., op cit., 39-40.

[155] Cfr. MCCONNELL, Stacy A. et al. (eds.), Ancient civilizations almanac, op. cit., vol. 2, 368-370.

[156] Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 8, s. v. “hellenism”.

[157] De hecho, las influencias griegas fueron traídas inicialmente por soldados y comerciantes del ejército de Alejandro, principalmente macedonios, herederos de la cultura griega gracias a la dominación de Grecia y a las tierras conquistadas, que incluían Palestina y Asia Menor, regiones que habían recibido influencias griegas, especialmente en la zona occidental. Gracias a esta avenida comercial que abrieron las conquistas se permitió a la cultura griega, fundida con otros atributos, producir el helenismo, es decir, una cultura influida por Grecia. Sin embargo, quienes ser vieron más impresionados e influidos por el helenismo eran reyes marionetas que buscaban ascensos sociales o políticos, o bien colaboradores que servían como administradores de la potencia ocupante y querían ascender en la burocracia, iniciándose como servidores inferiores o recaudadores de impuestos. E incluso éstos no constituían, según Feldman, más del 2.5% de la clase burocrática, y ello solamente tras dos generaciones. Cfr. FELDMAN, Louis H., op cit., 6.

[158] Sobre la variedad de formas políticas, sociales y culturales que el  helenismo intentó administrar en una visión unificadora hasta la dominación romana, vid. GARNSEY, Peter, Introduction: The hellenistic & roman periods, en ROWE, Christopher et al. (eds.), The Cambridge history of greek & roman political thought, 3a. ed., Cambridge University Press, New York, 2007, 401-406.

[159] Puede hallarse un paralelismo moderno con la relación entre los británicos y los nativos de la India; allí también hallamos a algunos nativos que, como señala Feldman, en su ambición de poder, incluso pequeña, fueron a Inglaterra en busca de una educación superior, pero que incluso tras adoptar las costumbres de los clubs británicos, conservaban sus profundas raíces culturales y religiosas. Cfr. FELDMAN, Louis H., op. cit., 6-7.

[160] LOZANO, Arminda, Asia Menor en época helenística-romana. Panorama religioso, en ALVAR, Jaime et al. (eds.), Cristianismo primitivo y religiones mistéricas, Cátedra, Madrid, 1995, 115-116.

[161] LOZANO, Arminda, op. cit., 118-122. Cfr. ANGUS, S., The environment of early Christianity, Charles Scribner’s Sons, Nueva York, 1915, 164-190; MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 99-100.

[162] Los platónicos de época imperial, como Plutarco, y los cristianos hicieron amplio uso de esta teoría, llegando a utilizarla como instrumento apologético. Así, Justino Mártir afirmó que los cultos paganos habían sido inventados por los démones malos para simular el cumplimiento de los vaticinios del Antiguo Testamento (Apol. 5, 2-4).

[163] Derivando su física del presocrático Demócrito, creían que el mundo, compuesto por átomos, obedecía a leyes derivadas del movimiento de éstos, incluyendo los sucesos naturales, por lo que en dicha concepción no había lugar para los dioses, al no necesitárseles para nada; aunque no rechazan la existencia de los dioses, los epicúreos les niegan interferencia en los asuntos humanos, negando incluso a la Providencia, por lo que los dioses aparecen degradados, ajenos al mundo y sin contacto con él, no teniendo importancia ni las plegarias. ni la respuesta que a ellas se haga, ni los sacrificios ni las adoraciones.

[164] El epicureísmo tuvo plena vigencia hasta el siglo IV, aunque su influencia se limitó a la gente más culta; después, precisamente por su ateísmo, pasó a ser el centro de la polémica, tanto pagana como cristiana, conduciendo a su gradual abandono. Cfr. KLAUCK, Hans-Josef, The religious context of early Christianity: a guide to graeco-roman religions, T & T Clark, Edimburgo, 2000, 385-400.

[165] El griego Posidonio actualiza varios conceptos para divulgarlos en el mundo grecorromano, creando una síntesis filosófica llamada “neoplatonismo”, de la que ya había dado una “matriz” el egipcio Plotino, y cuya manifestación más evidente fue en las obras de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio. Cfr. ANGUS, S., op. cit., 192-193; KLAUCK, Hans-Josef, op. cit., 335-377.

[166] La tradición posterior intentó empalmar las ideas estoicas con las cristianas, probablemente con ánimo de darle al segundo una autoridad filosófica, no sólo teológica o apologética, aunque son innegables las discrepancias pese a las similitudes. Ambas visiones serán siempre dos mundos diferentes.

[167] Cfr. KLAUCK, Hans-Josef, op. cit., 377-385.

[168] Bek. 8b; Nid. 69b; San. 90b.

[169] Gen. R. 68, 20.

[170] Av. Zar. 10a-11a.

[171] Mish. San. 11, 1; Avot. 1, 3.

[172] Cfr. ANGUS, S., op. cit., 190-191.

[173] Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 2, s. v. “hellenism”, sección 7, “in other writings”. Feldman retoma el debate académico sobre la influencia que el estoicismo ejerció sobre la literatura ética del escritor Ben Sira, aunque considera que puede trazarse el estilo de sus obras a los últimos capítulos del libro de Job; sus ideas éticas sobre el delicado balance entre libertad humana y providencia divina abundan en la Biblia y la Torá: difícilmente pueden retrotraerse a los griegos. Y pese al señalamiento de que muchos estoicos de la primera etapa, al haber crecido en suelo semítico, pudieron haber tomado prestado parte de su pensamiento de la Biblia hebrea, y posteriormente haber influido a Ben sira, es mucho más probable que Ben Sira bebiese de una fuente tradicional allegada a él como lo fue la antigua tradición literaria rabínica. Cfr. FELDMAN, Louis H., op cit., 16-18.

[174] Cfr. Avot 1, 1.

[175] Cfr. Tácito, Hist. 5, 4.

[176] Ant. 15, 10, 4. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 8, s. v. “hellenism”, apartado “hellenism & the jews”.

[177] Los territorios que acogieron tales divinidades griegas tenían sus propias divinidades adoradas por los autóctonos, expresión de una piedad mucho más auténtica e íntima de los fieles y cuya fuerza, por eso mismo, acabaría por imponerse.

[178] Es paradigmático el caso de la ciudad griega de Estratonicea, surgida por iniciativa de Antíoco I en los albores de la época helénica, entre el 276 y el 268, y que contaba con santuarios griegos cercanos, el de Hekate en Lagina y el de Zeus Chrysaor, pero que asimiló el culto a Artemisa y Apolo junto a divinidades vecinas como la Tyche partia, Démeter Naryandis, Hekate, Copero, Artemisa Peldekeitis y Leukiane, además de fiestas importantes como la klidagogía o “procesión de la llave”, en honor de las dos divinidades más sobresalientes de la ciudad, Lagina y Hekate, y las Panamareia, en honor del Zeus de Panamara. Cfr. LOZANO, Arminda, op. cit., 139-149.

[179] Ibíd., 117: “hasta el advenimiento del helenismo, los cultos ligados a las poleis constituían la máxima expresión de la religiosidad griega. Pero las nuevas formas políticas emanadas de la obra alejandrina determinaron también cambios en este terreno, pues los antiguos dioses ya no se acomodaban a ellas. No es que desaparecieran o fueran sustituidos por otros –ellos y sus cultos continuaron, es cierto, en vigor-, sólo que ya no era algo vivo y sentido, sino que se trataba más bien de mantener las formas, hecho que les destinó a una progresiva e irremisible pérdida de auténtico contenido. La razón no es otra que su originaria identificación con las ciudades-Estado que les impidió adaptarse a esa aludida ampliación geográfica del horizonte griego, por no hablar ya de los efectos sobre la creencia en los antiguos dioses producidos por la crítica filosófica racionalista a consecuencia de la cual su primitiva fuerza había quedado seriamente mermada”.

[180] No sorprende que el contacto con el helenismo produjera desviaciones de la observancia judía. Filón menciona a los alegoristas extremos, que insistían en interpretar las leyes ceremoniales como una parábola (Post. 35-40): estos son sin duda antecedentes del antinomianismo pauliano. Otros relajaron las reglas judías para volverse ciudadanos alejandrinos, un acto que implicaba la adoración de los dioses locales. La apostasía era en realidad rara, aunque está el sobrino de Filón, Tiberio Julio Alejandro, gobernador del orden ecuestre, que sirvió como procurador en Judea (circa 46-48) durante el imperio de Claudio, luego en Egipto (66-69), y después como general del imperio romano durante el asedio de Jerusalén en el 70 d. C.

[181] Como puente entre culturas que era, Palestina tenía una variedad de lenguas, lo que constantemente influía en cómo reaccionaba e interactuaba la gente. Las diversas lenguas permitían al flujo de información e ideas moverse por toda la región. Los mercantes llegados de tierras distantes hablaban en el arameo local o esperaban que el comerciante local supiese griego, la lengua internacional del comercio. Sin embargo, el intercambio mercantil no era la única forma de interacción, pues como se ve, había un movimiento constante por realizar proselitismo entre las diversas religiones, incluyendo al judaísmo, el cristianismo y las religiones mistéricas. Tales interacciones en diversas lenguas se vieron influidas por las interacciones de culturas diversas, como sucedió en el caso del helenismo y el judaísmo. Cfr. ERMATINGER, James W., op. cit., 40-41.

[182] La influencia de la astrología estaba en pleno auge durante el periodo grecorromano. Cfr. KLAUCK, Hans-Josef, op. cit., 231-247.

[183] Beroso, un sacerdote babilónico, a través de su historia de Babilonia dedicada a Antíoco I y escrita en griego, trató sobre astrología y dio a conocer este tipo de creencias a los griegos. Sin embargo, la auténtica popularidad de la astrología se produjo al final del mundo helenístico, momento en que alcanzó una posición dominante, aunque sobre todo entre gente culta. Puede decirse que fue una ciencia de moda y desde luego se trataba de la ciencia más avanzada y exacta de las ciencias naturales cultivadas durante el helenismo. Cfr. LOZANO, Arminda, op. cit., 124-125.

[184] En el mundo grecorromano estas artes adivinatorias podían ir del examen de las entrañas de animales hasta las premoniciones como tormentas eléctricas, eclipses, terremotos e inundaciones, o bien la visita de oráculos en Delfos, Korope, Lebadeia, o la lectura de los Libros Sibilinos, o la interpretación de los sueños. Cfr. KLAUCK, Hans-Josef, op. cit., 177-209.

[185] Esta podía ser de cuatro tipos: profiláctica, dañina, amorosa y revelatoria. Cfr. KLAUCK, Hans-Josef, op. cit., 209-214.

[186] Tyche en griego.

[187] No a todo mundo resultaba fácil admitir la existencia de una causalidad mecánica universal partiendo de construcciones científicas, pese a haber sido formulada por pensadores anteriores como Sócrates y algunos discípulos suyos.

[188] Cfr. KLAUCK, Hans-Josef, op. cit., 461-475.

[189] Cfr. LOZANO, Arminda, op. cit., 125-137.

[190] Ibíd., 137-139.

[191] Al hablar de cultos mistéricos, adoptamos un vocablo que ya era común en el periodo clásico: μυστήρια, aunque es incierto el origen y significado original del vocablo. Una hipótesis plausible sobre dicho origen puede consultarse en KLAUCK, Hans-Josef, op. cit., 83.

[192] Cfr. MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 100-102.

[193] Cfr. WHITE, Cynthia, The emergence of Christianity, Greenwood Press, Connecticut, 2007, 4-6. Sobre las religiones mistéricas del mundo grecorromano, vid. KLAUCK, Hans-Josef, op. cit., 90-149.

[194] Cfr. ROGERSON, John, op. cit., vol. 2, 160-161.

[195] Vid. Infra, 81 y notas respectivas.

[196] Los judíos eran una notable excepción en un mundo helenizado. Al enfrentarse a las ideas griegas, algunos intentaron combinar los valores intelectuales griegos con los hebraicos; tales esfuerzos tuvieron más éxito en Egipto que en Judea. Sin embargo, en Judea el movimiento helenizador de Antíoco IV llegó casi a prevalecer. Momigliano atribuye dicha excepción a que “los judíos organizaron definitivamente su vida cultural y política según sus condiciones, como se ve en el surgimiento de fariseos y esenios. La independencia de la vida intelectual hebrea en época helénica se explica parcialmente gracias a que mientras los judíos se interesaron enormemente en las ideas griegas, el mundo exterior puso poco interés en las ideas judías. La traducción de la Biblia al griego no significó que los griegos leyeran la Biblia. El aislamiento en que vivían los judíos, especialmente en Judea, determinó el surgimiento de un estilo de pensamiento y de vida que puede ser, y fue, considerado como desafiante a la cultura helénica”. Cfr. GRABBE, Lester L., Israel under Persia & Greece, op. cit., 443-445.

Feldman se interroga sobre por qué los contactos culturales entre griegos y judíos fueron tan pocos, especialmente al considerar que la lengua cotidiana hablada por los judíos desde el siglo VI a. C. en adelante fue el arameo, que también fue la lengua común internacional de todo el cercano Oriente desde la India hasta Egipto: cualquier griego con expectativas comerciales o culturales en esta región probablemente debía saber arameo o debía emplear un intérprete que lo entendiera. Una probable respuesta es que los judíos vivían al parecer tierra adentro, no a lo largo de la costa, pues incluso en una época muy posterior, el siglo I d. C., y según Josefo (Apión 1, 60), los judíos no eran un pueblo marítimo, sino más bien una tribu relativamente minúscula perdida en la inmensidad del imperio persa. A los viajeros antiguos se les dificultaba llegar al interior de los países, por lo que incluso Herodoto, quien en el contexto del siglo V a. C. viajaba constantemente, parece que nunca penetró más allá de la costa. Con mayor probabilidad, según Feldman, los griegos ignoraron a los judíos porque, desde el punto de vista de los primeros, se consideraba a los segundos unos oscurantistas que no habían contribuido llamativamente a las artes y a las ciencias. Cfr. FELDMAN, Louis H., op. cit., 9-10; NEWMAN, Judith H., op. cit., 43-45.

[197] Apión, 1, 60.

[198] Cfr. FELDMAN, Louis H., op cit., 23-24.

[199] Antíoco III contribuyó al crecimiento de la diáspora judía al transferir a una gran cantidad de familias judías de Palestina a Asia Menor como colonias militares, una forma común de controlar los territorios adquiridos. En estas áreas y a lo largo de la diáspora, los judíos formaron comunidades semi-autónomas gobernadas por sus leyes y costumbres. Cfr. MURPHY, Frederick J., Second Temple Judaism, en NEUSNER, Jacob, op. cit., 64.

[200] Josefo, Ant. 12, 138-146. Cfr. AUSTIN, Michel, op. cit., 380-382.

[201] La lucha del pueblo judío contra la dominación griega primero, y contra la romana después, se vio acompañada de una literatura que motivaba e intensificaba la resistencia. Tras una derrota militar se volvía frecuentemente la única arma, así como un instrumento crucial de esperanza y supervivencia. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 8, s. v. “hellenism”, apartado “spiritual resistance”.

[202] Cfr. AUNE, David E., op. cit., 18-19; LUPOVITCH, Howard N., op. cit., 27-29; MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 104-106. La inscripción que detalla las luchas políticas que Antíoco debió vencer para ascender al trono seléucida, hallado en Pérgamo, puede consultarse en AUSTIN, Michel, op. cit., 370-371.

[203] Vid. infra, 40.

[204] Cfr. 1 Macabeos 1, 41-42: “el rey publicó un edicto en todo su reino ordenando que todos formaran un único pueblo y abandonara cada uno sus peculiares costumbres”. La reconstrucción de esta parte de la historia del pueblo judío se toma del libro primero de Macabeos, un texto de autor anónimo, posiblemente ligado a la dinastía asmonea, tanto ideológica como personalmente, y relacionado con los círculos de poder. La mayoría de estudiosos lo ubican hacia el año 100 a. C., durante los últimos años del sacerdocio de Juan Hircano, según Barton. El autor anónimo da por sentada una aguda dicotomía entre judíos y gentiles, quizá fortalecida por la persecusión religiosa durante Antíoco IV y la revuelta macabea, pero se enorgullece de las alianzas judías y honores brindados por varios naciones y gobernantes. También postula que Dios dirige la historia según su voluntad pero inteveniene en los asuntos humanos a través de agentes en los que instila valor o cobardía, sabiduría o arrogancia y estupidez. Cfr. RAPPAPORT, U., 1 Maccabees, en Barton, John et al. (eds.), The Oxford Bible commentary, Oxford University Press, Nueva York, 2007, 711-712.

[205] 1 Macabeos 1, 41-50.

[206] Vid. PUIG, Armand, Jesús: una biografía, 1ª. Ed., 2ª. reimp., Edhasa, Barcelona, 2006, 90: “Al parecer, y siguiendo órdenes del rey, algunos judíos, los defensores de la adaptación del judaísmo al helenismo, empezaron a ofrecer sacrificios al estilo griego, a asimilar al Dios de Israel con los dioses griegos, a no guardar el reposo sabático, y ya había algunos que no circuncidaban a los hijos y comían carne de cerdo y otros animales prohibidos por la Ley de Moisés”. Cfr. AUNE, David E., op. cit., 17.

[207] El gymnasium era mucho más que un sitio para hacer deporte, aunque éste era importante y ayudaba a la idea griega de una mente despierta en un cuerpo vigoroso. También tenía funciones sociales, como la de ser un sitio de reuniones para grupos políticos y como una especie de bachillerato para los jóvenes griegos, donde aprendían los clásicos y recibían entrenamiento militar, requisitos necesarios para obtener la ciudadanía en la polis. En tal sentido, el γυμνάσιον (gymnasium) era crucial para preservar, transmitir y expandir la cultura griega, así como para entrenar a nuevas generaciones de ciudadanos. Por otro lado, la adoración de los dioses de la ciudad era un deber cívico, pues el bienestar de la ciudad dependía del favor de los dioses. La vida cívica y la religiosa estaban íntimamente relacionadas, por lo que podían hallarse santuarios en gimnasios, teatros y otros sitios públicos. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 8, s. v. “gymansium”.

[208] Colegio de entrenamiento militar.

[209] 2 Macabeos 4, 9. Este acto fue aborrecido por la mayoría de palestinos judíos, que consideraban con razón al γυμνάσιον un símbolo de una cultura pagana que buscaba suplantar la antigua ley judía en Jerusalén (cfr. 1 Macabeos 1, 13-15): como centro de ejercicios atléticos y entrenamiento, tradicionalmente realizados estando desnudos (el vocablo griego γυμνός [gymnos] significa eso), se consideraba a dichos establecimientos un símbolo de la cultura griega que violaba la actitud hacia el cuerpo humano presente en la mayoría de culturas del Cercano Oriente. El autor del segundo libro de los Macabeos declara que el γυμνάσιον fue levantado junto al Templo, y describe cómo los sacerdotes abandonaban su servicio ante el altar “para participar en los ilegales ejercicios de la palestra en el instante en que se convocaba al lanzamiento de disco” (1 Macabeos 4, 14), lo que era fuente de enormes controversias. La “locura” del helenismo no sólo refleja el resentimiento de los judíos por la dominación extranjera, sino que brinda el primer ejemplo sólido del antagonismo entre obligaciones personales y obligaciones cívico-religiosas. Cfr. AUNE, David E., op. cit., 17; WHITE, Cynthia, op. cit., 6.

[210] Más que una transformación radical de la religión judía, proponían que se inculturara en el paradigma griego dominante, por ejemplo, con la introducción de modelos griegos en la educación de la juventud.

[211] Este suceso se le conoció como la “reforma helénica”, no sin dejar de causar sentimientos encontrados. Para un rey seléucida, obsequiar un sacerdocio por cuestiones financieras era normal. Para los judíos, violaba la costumbre de que un sumo sacerdote ejerciese su oficio de por vida. Cfr. MURPHY, Frederick J., Second Temple Judaism, en NEUSNER, Jacob et al., op. cit., 65.

[212] El plan de helenización de Antíoco llevaba la intención de asimilar el Dios de Israel a las divinidades del panteón griego, en concreto, a Zeus, el padre de los dioses.

[213] En hebreo hasidim (חסידים) o “pietistas”, término usado en la literatura rabínica para designar a los que mantienen un nivel superior de observancia hacia los mandamientos religiosos y morales. Las fuentes reflejan un amplio espectro de tipos pietistas religiosos, distinguibles entre sí, pero comunes en cuanto a la divergencia de lo que se consideraba un actuar convencional y el nivel normal de lo que se consideraba encomiable, como lo evidencia el apelativo hasid, que llegó a referirse a un comportamiento ejemplar en alguna esfera de la vida, y de manera coloquial se usó para designar a una persona buena, justa y honesta. Durante el principado de Jonatán (circa 150 a. C.), se dividieron en fariseos (Mateo 3, 7; Hechos 4, 1) y esenios. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 8, s. v. “hasidim”.

[214] Vid. PUIG, Armand, op. cit., 92: “para muchos, el rechazo de cualquier compromiso sincretista con la religión griega debía ser total, ya que estaba en juego la existencia misma de la religión judía”.

[215] 1 Macabeos 1, 31; 2 Macabeos 5, 14. Una detallada reconstrucción de los eventos que condujeron a la rebelión judía contra la profanación del Templo, junto a un importante aparato crítico, se halla en VAN KOOTEN, George H., The desecration of ‘the most holy temple of all the world’ in the “Holly Land”: early jewish & early christian recollections of Antiochus’ “abomination of desolation”, en VAN RUITEN, Jacques et al. (eds.), The land of Israel in bible, history & theology: studies in honor of Ed Noort, Brill, Leiden, 2009, 291-316. Igualmente, cfr. MAGNESS, Jodi, op. cit., 92-97.

[216] 2 Macabeos 3, 1-13. Cfr. AUSTIN, Michel, op. cit., 382-385.

[217] El día 25 del mes hebreo de Kislev (diciembre), entre los años 168 ó 167, se ofrecieron cerdos como sacrificios en el altar de Zeus erigido en el Templo (1 Macabeos 1).

[218] Su decisión de proscribir el judaísmo quizá se relacione con sus esfuerzos por someter la región a un control más rígido. Quizá haya visto las luchas civiles en Judá relacionada con la Torá, por lo que probablemente quiso retirarla como fuente de conflicto. Fuere cual fuere su intención, la persecución no sirvió para tranquilizar Judá sino para inflamarla más, pues muchos judíos consideraban un deber sagrado pelear hasta la muerte por la Torá. Cfr. MURPHY, Frederick J., Second Temple Judaism, en NEUSNER, Jacob et al., op. cit., 67.

[219] Josefo, Ant., 12, 145-146. Un estudio sobre la reacción negativa que provocó el conjunto de sus diversas disposiciones antijudías entre la comunidad de Samaria en el año 166 a. C., según la narración de Josefo en Ant. 12, 257-264, donde los samaritanos solicitan les sean retiradas tales prohibiciones, alegando ser extranjeros de raza y costumbres, junto a valiosas reflexiones sobre la política helénica en la región lo hallamos en BICKERMAN, E. J., Studies in jewish & Christian history, Brill, Leiden, 2007, vol. 1, 376-407; GOODMAN, Martin, op. cit., 573-574.

[220] 1 Macabeos 1, 10-25 y 41-56. No hay consenso hasta la fecha sobre la posible explicación a este suceso, aunque se han propuesto dos hipótesis que quizá contribuyan a comprenderle. Una es que la iniciativa de esta persecución provino del círculo de Menelao, tal vez como un acto ideológico represivo. La otra es que una revuelta en Judea, encabezada presumiblemente por líderes religiosos, precedió a la persecución, la cual buscaba suprimirla. Cfr. AUSTIN, Michel, op. cit., 385-387; RAPPAPORT, U., 1 Maccabees, op. cit., 714.

[221] 2 Macabeos 5, 15-16, 21. Cfr. Josefo, Ant. 10, 275-276.

[222] 1 Macabeos 1, 41-61; 2 Macabeos 6, 1-6. Cfr. Josefo, Ant. 12, 322.

[223] Los pasos y consecuencias detallados de esta transición y que condujeron a la posterior revuelta pueden hallarse en GRABBLE, Lester L., The hellenistic city of Jerusalem, en BARTLETT, John R. (ed.), Jews in the Hellenistic & roman cities, Routledge, Nueva York, 2002, 6-21.

[224] En hebreo חשּׁמּוֹנאים, título de los macabeos usado en Josefo (Ant. 12, 263), quien lo deriva del bisabuelo de Matatías, Asamonaios, así como en la Mishná (Mid. 1, 6) y el Talmud (Shab. 21b).

[225] 1 Macabeos 62-64. Cfr. RAPPAPORT, U., 1 Maccabees, op. cit., 714.

[226] 1 Macabeos 2, 42-43. Modi’in se halla en la frontera entre Samaria y Judea, en la planicie de Ajalón, justo por el paso de los invasores sirios. Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 212-213.

[227] Literalmente “los martillos”, aunque según Isaías 43, 17 podría derivarse también el significado “el extinguidor”. Una tradición posterior asoció el nombre con un acrónimo bíblico, מִי-כָמֹכָה בָּאֵלִים יְיָ ·, Mi kamocha ba-elim adonai (¿quién es como vos entre los dioses, oh Señor?). Cfr. MURPHY, Frederick J., Second Temple Judaism, en NEUSNER, Jacob, op. cit., 65. El vocablo recuerda el apellido adicional de Judas hijo de Matatías, el asmoneo, quien encabezó la revuelta contra Siria (2 Macabeos 14, 6). No fue por accidente que el levantamiento iniciase en Modi’in, y no en Jerusalén: un lugareño fue asesinado por querer hacer un sacrificio a un ídolo pagano (1 Macabeos 2, 27; cfr. 2, 42), rehusándose a su vez Matatías a sacrificar un cerdo en Modi’in.

[228] Matatías incitó a los que le rodeaban a seguir la Ley y “mantener la alianza”, luchando contra los edictos ofensivos de Antíoco IV (1 Macabeos 2, 1-48). El objetivo era volver a la autonomía religiosa que los judíos poseían originalmente, pero los triunfos de la revuelta dictaminaron otra cosa. Cfr. GRABBE, Lester L., Israel under Persia & Greece, op. cit., 445-449; GRABBE, Lester L., Israel from the raise of hellenism to 70 CE, op. cit., 289-293; RAPPAPORT, U., 1 Maccabees, op. cit., 714-715; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 13, s. v. “maccabee”.

[229] Cfr. MATHEWS, Shailer, A history of new testament times in Palestine: 174 BC-70 AD, MacMillan Company, Londres, 1906, 23-35. Es importante resaltar que muchos judíos pertenecientes al grueso de la población eran sin duda favorables al judaísmo, pero indiferentes a los llamados de un sacrificio heroico, además de ser pobres y no poseer armas, seguros de que serían oprimidos sin importar qué bando ganase, y por ende listos para someterse al partido victorioso.

Un estudio a profundidad sobre el significado y origen de la revuelta de los macabeos, del cual hemos tomado algunas brevísimas consideraciones, puede hallarse en BICKERMAN, E. J., op. cit., vol. 2, 1025-1149.

[230] En esta lucha ideológica hallamos también soluciones no revolucionarias, sobre todo en el ámbito de la literatura apocalíptica, como el libro de Daniel, el único apocalipsis en el Antiguo Testamento, que aboga no por una resistencia militar, sino por una fiel espera hasta que Dios intervenga; contrario sensu, otro apocalipsis de la época, el Apocalipsis Animal (1 Enoc 85-90), ve con mejores ojos la revuelta, considerando a los macabeos como agentes de Dios. Cfr. MURPHY, Frederick J., Second Temple Judaism, en NEUSNER, Jacob et al., op. cit., 65. Una panorámica del periodo asmoneo que arranca con esta rebelión, incluyendo un balance crítico de las fuentes disponibles sobre el mismo y las divisiones en el pensamiento y sociedad judíos que la expansión posterior provocó puede consultarse en RAJAK, Tessa, The Jews under hasmonean rule, en CROOK, J. A. et al. (eds.), The Cambridge ancient history, 8a ed., Cambridge University Press, Nueva York, 2004, vol. IX, 274-309.

[231] Cfr. Josefo, Ant. 12, 7, 1; 1 Macabeos 1, 29; 3, 10-12; 3, 16-24; 2 Macabeos 5, 24; RAPPAPORT, U., 1 Maccabees, op. cit., 716.

[232] 1 Macabeos 4, 36-59; 2 Macabeos 1, 8 y 10,1-5. Cfr. Josefo, Ant. 12, 325, donde explica que el festival adquirió ese nombre porque el derecho de servir a Dios llegó al pueblo inesperadamente, como una luz repentina: “desde entonces hasta hoy celebramos el festival, llamándolo ‘de las luces’ ”. La tradición posterior conforma una historia de cargado simbolismo religioso, mitificando los sucesos históricos bélicos.

[233] Este suceso origina la celebración judía de la hanukkah o “dedicación”. Cfr. RAPPAPORT, U., 1 Maccabees, op. cit., 717-718; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 8, s. v. “hannukah”.

[234] 1 Macabeos 5, 3-8. Cfr. RAPPAPORT, U., 1 Maccabees, op. cit., 718.

[235] En ese año, un decreto de Antíoco V ratificó el status quo al abrogar las medidas represivas de su padre. Cfr. 2 Macabeos 11, 22-26; SMALLWOOD, E. Mary, The jews under roman rule: from Pompey to Diocletian, Brill, Leiden, 1976, 2-4.

[236] Cfr. 1 Macabaeos 8, 17 y ss. Roma consideraba a todas sus alianzas como meras amicitiae, es decir, “amistades” o acuerdos diplomáticos: esto activó una relación patrón-cliente que iba implícita en la protección de la libertad de los griegos (patrocinium libertatis graecorum), según un senadoconsulto del 196 a. C. Así, Jerusalén, y por extensión Judá, como partes de la polis de Jerusalén y sujeta al sumo sacerdote que buscó el patronazgo de Roma, se volvió a partir de ese momento un reino clientelar romano (Josefo, Ant. 12, 416; 2 Macabeos 4, 7). Bajo tal perspectiva, la delegación, encabezada por Eupolemo, hijo de Johanan, y por Jasón, hijo de Eleazar, no fue del todo exitosa, ya que los romanos sólo se comprometieron a las obligaciones que favorecían sus intereses, lo que sentó la base para posteriores incursiones militares que culminaron con la toma de Jerusalén en el 63 a. C. (1 Macabeos 7, 23-29; Josefo, Ant. 12, 417 y Bell. Iud. 1, 38). Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 4, s. v. “rome (empire)”, sección 1, “Rome & the hasmoneans”; RAPPAPORT, U., 1 Maccabees, op. cit., 723; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 11, s. v. “Judah Maccabee”; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 17, s. v. “Rome”, sección “the classical period”; SMALLWOOD, E. Mary, op. cit., 4-7.

[237] Tras la batalla de Pidna en el 168 a. C., que puso fin a la Tercera Guerra Macedónica, todo aquél que forjase una relación diplomática con Roma, se volvía parte de la clientela romana: tales Estados se volvieron vasallos de Roma.

[238] La posición delἔθνος como el verdadero Israel quizá haya sido una realidad teológica, e incluso teo-política, pero sólo se volvió una realidad política hasta el 161 a. C. La interacción con Roma la estableció como “nación de los judíos”, en oposición a otros judíos. Esto le dio un status legal a su afirmación ideológica, re-estableciendo así, o quizá estableciendo por primera vez, a Jerusalén como el centro del universo judío. Más importante es que el reconocimiento de Roma, por virtud de la amicitia, permitió el surgimiento del Estado asmoneo, con su sede en Jerusalén, como un cliens romano.

[239] Según Josefo, fue importante que Judas ya fuera sumo sacerdote cuando se alcanzó el acuerdo diplomático con Roma (Ant. 12, 414). Cfr. MANDELL, Sara, Rome, Syria & the Jerusalem high priest: the international bases of the high priest’s rule of the Jerusalem city-state (175-63 BCE), en THOMPSON, Thomas L. (ed.), op. cit., 80-96. Sobre el liderazgo del sumo sacerdote y los sacerdotes como cuerpo jurídico y político de la nación judía en los siglos II y I a. C., cfr. CHOI, Junghwa, Jewish leadership in roman Palestine from 70 CE to 135 CE, Brill, Leiden, 2013, 44-71.

[240] 1 Macabeos 9, 1-22; Josefo, Ant. 12, 431. Cfr. CURTIS, Adrian, op. cit., 132-134; RAPPAPORT, U., 1 Maccabees, op. cit., 723-724.

[241] 1 Macabeos 9, 23-73. Cfr. RAPPAPORT, U., 1 Maccabees, op. cit., 724-725.

[242] 1 Macabeos 10, 1-21. Cfr. RAPPAPORT, U., 1 Maccabees, op. cit., 725-726; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 11, s. v. “Jonathan Apphus”.

[243] Cfr. LUPOVITCH, Howard N., op. cit., 30: “El éxito de la revuelta se debió a varios factores. El liderazgo militar y político de los asmoneos fue indispensable. Además, la popularidad de los asmoneos ofreció un sentido de unidad nacional, especialmente al defender la puridad del Templo y del judaísmo contra el helenismo y la intrusión extranjera. Aunque estos factores fueron importantes, la razón principal del éxito de la revuelta fue el ocaso y debilidad del ejército seléucida. Después de todo, debía combatir a los romanos al mismo tiempo. Visto así, un ejército seléucida fuerte y sin distracciones habría aplastado la rebelión”. Cfr. WRIGHT, Paul H., op. cit., 243-245.

[244] Cfr. MURPHY, Frederick J., Second Temple Judaism, en NEUSNER, Jacob et al., op. cit., 66. 1 Macabeos 14 contiene una declaración de los sacerdotes, los ancianos y el pueblo de Judá proclamando líder a Simón y sumo sacerdote, permitiéndole llevar atuendo real “hasta que surja un profeta de confianza” (14, 41). Este calificativo quizá indica que, aunque los asmoneos eran aceptados como reyes y sacerdotes, había una conciencia de que las cosas no eran como debían ser. Es probable que hubiere apoyadores del mandato asmoneo con la idea de que Dios restauraría eventualmente la monarquía davídica y el sumo sacerdocio zadoquita.

[245] Las victorias militares no sólo fueron de una importancia crucial para la historia judía, sino que también dejaron su impacto en la humanidad. La victoriosa rebelión asmonea aseguró la continuidad de la religión judía y contribuyó a la influencia decisiva del monoteísmo en la cultura, la historia y la religión occidentales. Pero quizá más que otra cosa, había dado al judaísmo un héroe, Judas Macabeo, sólo comparable en devoción y valentía con el rey David. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 8, s. v. “hasmoneans”.

[246] Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 8, s. v. “hasmoneans”. La revuelta macabea, aunque trajo la independencia a Judá, no marcó el final de la influencia helénica en la región. El judaísmo era helénico para bien o para mal, y ahora se debería hablar de grados de influencia helénica en la sociedad, religión y literatura judías. Tampoco puede hacerse un contraste tajante entre los judíos grecoparlantes de sitios como Alejandría, en Egipto, y los judíos residentes en Judá. Los primeros quizá hayan sido más tolerantes a las formas griegas, pero los judíos palestinos también formaban parte del mundo helénico. Cfr. MURPHY, Frederick J., Second Temple Judaism, en NEUSNER, Jacob et al., op. cit., 67.

[247]Cfr. RAPPAPORT, U., 1 Maccabees, op. cit., 727-731.

[248] Cfr. MCCONNELL, Stacy A. et al. (eds.), Ancient civilizations almanac, op. cit., vol. 1, 105; GOODMAN, Martin, op. cit., 574.

[249] Schwartz señala que los asmoneos ejemplificaron la propuesta de que adoptar la cultura griega podía funcionar en el mundo helénico para preservar una cultura nativa. También resolvían, para su época, la tensión entre exclusividad e integración a favor de la primera, seguramente ayudados por la progresiva decrepitud de sus señores seléucidas. Cfr. SCHWARTZ, Seth, op. cit., 32-36.

[250] Cfr. SMALLWOOD, E. Mary, op. cit., 9-16.

[251] Schwartz, al referirse a la facilidad con que se dan estas conquistas, opina que muy probablemente se debió a mezclar la coerción y la persuasión, dando a las naciones anexadas un status que combinaba la sujeción y la alianza; los distritos anexados al parecer conservaron una autonomía limitada y obtuvieron la “amistad” del rey judeo, según se infiere de Josefo, Ant. 14, 185 y ss. Así, la “judaización” de los distritos fue posible también gracias a los profundos lazos culturales y religiosos que existían en todo caso entre los pueblos no griegos de Palestina, lo que a largo plazo permitió que Idumea y Galilea siguieran siendo judíos incluso tras finalizar el mandato asmoneo y fueran incorporados a la nación judía. Cfr. SCHWARTZ, Seth, op. cit., 38-42.

[252] 1 Macabeos 16, 11-24.

[253] Cfr. CURTIS, Adrian, op. cit., 134-136.

[254] Cfr. MATHEWS, Shailer, op. cit., 59-74.

[255] Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 9, s. v. “Hyrcanus”.

[256] 1 Macabeos 14, 33-34.

[257] Aristóbulo I fue llamado “filohelénico”; su hijo Alejandro Janeo gobernó como otros reyes helénicos: usó soldados mercenarios para asegurar su mandato y continuó la política expansionista de sus sucesores. Conquistó Gaza y las alturas del Golán, apropiándose además de las rutas de comercio nabateas.

[258] Vid. Infra, 1.3.3.2.

[259] Vid. Infra, 1.3.3.1.

[260] Cfr. LUPOVITCH, Howard N., op. cit., 32.

[261] Ibíd., 32-33. Como institución, la sinagoga, antiguo epíteto para designar una casa de oración, surgió a fines del siglo II y principios del siglo I a. C. como un punto focal novedoso de la vida comunal judía. Los estudiosos han trabajado para precisar los aspectos clave de esta naciente institución. Las opiniones sobre cuándo surgió van desde el siglo VI al I a. C. Además, algunos eruditos dicen que las primeras sinagogas se establecieron en la tierra de Israel; otros dicen que en una comunidad judía de la diáspora. Por otro lado, algunos dicen que el origen de la sinagoga es externo, es decir, helénico. Otros hacen surgir la sinagoga en las historias bíblicas y post-bíblicas de oración personal, como la oración de Ezequías en beneficio de Jerusalén descrita en 2 Reyes e Isaías 37. Esos investigadores dicen que la sinagoga triunfó sobre la puerta de la ciudad (shaar ha’ir) como el principal punto de reunión de oración comunal. Por último, los estudiosos debaten sobre si la función principal de la sinagoga era la oración comunal y el estudio, o más literalmente como un lugar donde los judíos se reunían por otras varias razones: administración comunal, comercio, socialización, además de orar y estudiar. Sea cual fuera el caso, para el siglo I a. C. la sinagoga era el lugar principal donde se realizaban las oraciones comunales; y las sinagogas se ubicaban en casi cada comunidad judía de la diáspora y en muchas comunidades de Israel. Cfr. BLOEDHORN, Hanswulf, The synagogue, en DAVIES, W. D. et al. (eds.), op. cit., 267-297; LEVINE, Lee I., The synagogue, en LEVINE, Amy-Jill et al. (eds.), op. cit.,590-593; MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 276-278; NEGEV, Avraham et al (eds.), op. cit., s. v. “synagogues”.

[262] Cfr. MATHEWS, Shailer, op. cit., 75-90.

[263] Según Josefo, mientras Janeo festejaba con sus concubinas, ordenó que unos 800 opositores fueran crucificados y sus hijos y esposas degollados (Ant. 13, 380).

[264] Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 17, s. v. “Salome Alexandra”.

[265] Pompeyo anexó Siria en el 64 a. C. como medida precautoria debido a que la anarquía reinante hacía del país una fuente potencial de problemas en Oriente y por ende en Roma; con ello, la razón de ser de Palestina como espina en el flanco de Siria perdió su validez a los ojos romanos. Lejos de ser valiosa para Roma, una Palestina independiente en la frontera de la nueva provincia podría ser ahora motivo de preocupación. Por tanto, la anexión definitiva y virtualmente inevitable de Palestina fue vista como un corolario de la de Siria. En el siglo II a. C. había sido en interés de Roma usar a los judíos como aliados, en el siglo I era en su interés atraerlos al imperio. Las luchas intestinas por el poder brindaron un pretexto adecuado para la intervención militar y el establecimiento inmediato de cierto grado de control. Cfr. SMALLWOOD, E. Mary, op. cit., 16-17.

[266]Cfr. Justino, Epitome de Pompeyo, 40. Cfr. AUSTIN, Michel, op. cit., 392-394; CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., s. v. “Rome (empire)”, sección 2, “Jewish party-spirit”.

[267] Un ejemplo moderno a ese rechazo lo hallamos en la India del siglo XIX, donde existía un fundamento religioso, ideológico y étnico a la oposición británica, y que se convirtió a la larga en abierta hostilidad. Cfr. FELDMAN, Louis H., op. cit., 6.

[268] Durante un breve periodo hasta el 281 a. C.

[269] Al menos hasta después del 240 a. C.

[270] Un senadoconsulto del 196 a. C. (Polibio 18, 44, 2; Livio 33, 30, 1-2), así como la declaración de Flaminio de ese año (Polibio 18, 46, 5; Livio 33, 32, 5; h. l. 33, 5-7; 34, 41, 3; 39, 37, 10) decretaron a Roma como patrona de todos los pueblos grecoparlantes, es decir, helenizados.

[271] Entre ellas podemos recordar las que condujeron a la creación de los Estados parto y bactrio hacia el 250 a. C.

[272] La constitución de Jerusalén en el 175 a. C. como polis permitió a cualquier sumo sacerdote grecoparlante la posibilidad de interactuar con Roma como gobernante, estuviese o no sometido a un mandatario helénico. Vid. supra, n. 141.

[273]Cfr. NEWMAN, Judith H., op. cit., 45-47.

[274] Cfr. PEARCE, Sarah, Judaea under roman rule, 63 BCE-135 CE, en BARTON, John (ed.), op. cit., vol. 1, 454-455; SHERWIN-WHITE, A. N., Lucullus, Pompey & the east, en CROOK, J. A. et al. (eds.), op. cit., vol. IX, 248-255 y 265-269.

[275] Josefo, Ant. 14, 29; Bell. Iud. 1, 127.

[276] Dión Casio, 37, 6.

[277] Pompeyo buscaba expandir la presencia romana a través de la conservación de los gobiernos oligárquicos de las diversas regiones orientales tras la caída del rey Mitrídates. Los senadores romanos que controlaban los asuntos exteriores querían hallar su igual a cargo de la escena local, preferentemente conservador y deferente; pero el natural fluir de los sucesos incluso antes de la conquista había tendido de cualquier modo en esa dirección oligárquica. Un gran conquistador como Pompeyo, que actuaba casi sobre tabula rasa y que conformaría provincias como Ponto y Bitinia, organizó la región sobre esquemas muy parecidos a los hallados en la Anatolia prerromana. Elevó varios centros rurales a la categoría de ciudades en el sentido helénico, como fue el caso de varios pueblos itálicos; y les otorgó, junto a un puñado de ciudades ya existentes, como Sínope, no sólo la autoridad, sino un ingreso derivado de territorios fértiles. Como monarca helénico renombró a la mitad de ellas, como Magnápolis, y creó de la nada ciudades que ensalzaban sus victorias, como Nicópolis en Armenia. Sólo poseía carácter romano la introducción de un censor para enrolar a senadores en estos nuevos centros urbanos, así como el cargo vitalicio para los elegidos. Cfr. MACMULLEN, Ramsay, op. cit., 4; SAEGER, Robin, Pompey the great: a political biography, 2a. ed., Blackwell Publishing Group, Massachussets, 2002, 53-62; SHERWIN-WHITE, A. N., op. cit., 258-260.

[278] Josefo, Ant. 14, 48.

[279] Josefo, Ant. 14, 66; Estrabón, 16, 2, 40.

[280] Josefo, Ant. 14, 77-78. Cfr. GOODMAN, Martin, op. cit., 574; SICKER, Martin, op. cit., 43-49. Con frecuencia se ha visto la llegada de los romanos a Palestina en el 63 a. C. como un parteaguas en la historia judía. Pero en realidad poco cambió durante los 140 primeros años de mandato romano. Los romanos eran más intervencionistas que sus predecesores helénicos, pero al inicio prefirieron gobernar a través de agentes locales. Los romanos hicieron muchos cambios grandes y pequeños en la organización administrativa de la Palestina judía y se mezclaban fatigadamente en los asuntos de las clases dirigentes judías, pero se le permitió a la población conservar una nación más o menos autónoma centrada en el Templo de Jerusalén y gobernada por las leyes de la Torá. Esto sólo cambió en la segunda mitad del siglo I d. C. Cfr. PEARCE, Sarah, op. cit., 455-456; SCHWARTZ, Seth, op. cit., 42-44.

[281] También le brindó miles de prisioneros de guerra judíos que fueron llevados a Roma como esclavos; con el paso del tiempo muchos de ellos fueron manumitidos y formaron el núcleo de la primera comunidad judía de dimensión considerable. Cfr. GABBA, Emilio, op. cit., 94-96; SMALLWOOD, E. Mary, op. cit., 1-2.

[282] Apiano, Syr. 51; Josefo, Ant. 14, 79; SHERWIN-WHITE, A. N., op. cit., 260-262.

[283] El sometimiento de Palestina a Roma se debió probablemente a la actitud belicosa de sus habitantes. Si Judea se hubiera mostrado como una región estable con un gobierno central poderoso, Pompeyo quizá la habría reconocido como Estado cliente y le habría permitido una sustancial autonomía interna. Sin embargo, al presentarse ante el líder romano como un país dispuesto al conflicto, con líderes dados al cambio de lealtades y con una estabilidad interna amenazada por desórdenes religiosos y sociales aparentemente persistentes, Judea vio reducido su poder a una sombra de lo que fue, perdiendo así su capacidad para asegurar la estabilidad de los arreglos políticos adquiridos y velar por los intereses de Roma en Asia. Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 50-51.

[284] Josefo, Ant. 14, 4; Bell. Iud. 1, 120.

[285] De hecho, exigió que los territorios conquistados por Alejandro Janeo, así como los obtenidos por Simón y Juan Hircano, fuesen retirados a Judea, quitando de ese modo al gobierno judío todas las antiguas ciudades griegas que los asmoneos habían incorporado a la región judea. Cfr. PEARCE, Sarah, op. cit., 456-458.

[286] Cfr. MATHEWS, Shailer, op. cit., 91-96; SCHÜRER, Emil, A history of the jewish people in the time of Jesus Christ, 2a. ed., Charles Scribner’s Sons, Nueva York, 1891, vol. 1, 371-373; WRIGHT, Paul H., op. cit., 245-246.

[287] Josefo, Ant. 14, 82-91; Bell. Iud. 1, 160-170. De hecho, la insurrección terminó prematuramente. Gabinio ofreció la amnistía a los insurgentes y libre paso a Alejandro hasta salir del país a cambio de las tres fortalezas. Al no vislumbrar posibilidad de éxito, Alejandro aceptó y capituló.

[288] Esto reflejaba, a su juicio, que los judeos seguían abrigando serías ambiciones nacionalistas con el ánimo de minar el control efectivo de Roma sobre la región. Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 55.

[289] Josefo, Bell. Iud. 1, 170; Ant. 14, 91. Dicha separación pudo ser una respuesta a lo peligroso y difícil que era controlar la situación con su débil poder central. Esperando quizá motivar las tendencias separatistas y capitalizar así las diferencias regionales, llevó a cabo la reestructuración del Estado judío. Cfr. GABBA, Emilio, op. cit., 98.

[290] Institución creada al inicio del Principado. Al crear una provincia, los romanos acostumbraban dividirla en distritos fiscales, cada uno agrupado alrededor de ciudades importantes. Los romanos usaban el tribunal de esas ciudades como corte fiscal o aduanal, pues debían hacerse ajustes para la recolección de impuestos en su distrito. Como regla, los distritos judiciales (conventus iuridici) eran más extensos que los distritos aduanales. Para efectos de poder decidir sobre asuntos civiles (a menos que sobre éstos se tuviera jurisdicción), se realizaba una reunión cada cierto tiempo en determinado lugar, a la que asistían los jueces delegados de circuito con objeto de decidir sobre casos surgidos desde la sesión anterior, reunión que presidía el gobernador provincial cuando éste se detenía en grandes ciudades para administrar justicia mientras realizaba viajes por la provincia. Cfr. BERGER, Adolf, Encyclopedic dictionary of roman law, 2a. ed., The American Philosophical Society, Filadelfia, 1980, s. v. “conventus”; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 1, 373, n. 6.

[291] Cfr. SHERWIN-WHITE, A. N., op. cit., 271-273.

[292] Cfr. GOODMAN, Martin, Judaea, en CROOK, J. A. et al. (eds.), op. cit., vol X, 737-750; GRABBE, Lester L., Israel from the raise of hellenism to 70 CE, op. cit., 293-295.

[293] Antipáter estaba totalmente convencido de que la existencia de Judea como una entidad política coherente sólo podría lograrse siendo Estado cliente del imperio romano. Por ende, haría todo lo necesario para asegurar a los romanos que Judea podría mostrarse como un reino responsable a favor de los intereses romanos en la región. Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 53.

[294] Josefo, Ant. 14, 8-10; Bell. Iud. 1, 123.

[295] El gobierno central de Judea fue restablecido bajo el control de Antipáter, aunque Gabinio no abolió formalmente los distritos administrativos previamente establecidos.

[296] Un ejemplo lo hallamos en la amenaza de invasión parta a Siria en el 47 a. C.: era esencial para los romanos que el control de Judea fuese confiado a alguien cuya lealtad a Roma hubiera sido sólida. La opción adecuada fue Antipáter: a diferencia de Aristóbulo, nunca había desafiado el mandato romano y en más de una ocasión había apoyado a Roma frente a sus conciudadanos. Antígono le recordó a César que Antipáter había apoyado anteriormente a Pompeyo. Sin embargo, César atribuyó esto al hecho de que en ese momento Pompeyo representaba a Roma en la región. Una vez que César habló en nombre de Roma, Antipáter cambió espontáneamente su lealtad. Tras deliberar un poco, César concluyó que en las actuales circunstancias Antipáter e Hircano serían los más confiables para el gobierno de Judea en interés de Roma, por lo que al segundo se le nombró etnarca de los judíos (Josefo, Ant. 14, 191), mientras que Antipáter fue declarado ciudadano romano y se le otorgó la exención de impuestos. Además, la subdivisión del país en distritos autónomos efectuada por Gabinio quedó formalmente cancelada, y la integridad de Judea como país fue restablecida. Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 60.

[297] Como parte del reconocimiento de Judea como Estado cliente, en oposición a provincia romana, el pago de tributos impuesto por Pompeyo fue anulado, y las guarniciones romanas fueron retiradas, además de exentar a los judíos del servicio militar obligatorio en las legiones romanas. Se otorgó a los judeos autonomía local y libertad religiosa, además de permitírseles reconstruir los muros de Jerusalén. Se devolvió el templo de Joppa a Judea, ligando a Jerusalén de nuevo con el mar, aunque se le requirió un jugoso pago anual que compensara a Roma por las ganancias que previamente obtenía del puerto. En resumen, a Judea se le concedió el status más favorable posible dentro del imperio romano, con una independencia casi completa, acorde con su status legal de civitates sine foedere immunes et liberae, es decir, un Estado al que se le concede el autogobierno como obsequio voluntario de Roma, aunque en la práctica estaban sujetos a la interferencia arbitraria en sus asuntos internos de los gobernadores militares romanos. Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 61.

[298] Cfr. PEARCE, Sarah, op. cit., 458-460.

[299] Josefo, Ant. 14, 158; Bell. Iud. 1, 203.

[300] La descripción del carácter de Herodes puede hallarse en Josefo, Bell. Iud. 1, 429-430; Ant. 16, 153-156. Cfr. CURTIS, Adrian, op. cit., 147-148; ERMATINGER, James W., op. cit., 125-126; GOODMAN, Martin, op. cit., 575; PEARCE, Sarah, op. cit., 460-463; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 1, 416-419; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 9, s. v. “Herod I”; SMITH, William (ed.), Dictionary of greek & roman biography & mythology, Little Brown & Co., Boston, 1870, vol. 2, s. v. “Herodes I”.

[301] Especialmente la frontera entre Galilea y Siria, según la demarcación romana, se había vuelto objeto de controversia entre el pueblo del distrito y sus vecinos fronterizos. Los galileos clamaban la propiedad de muchos pueblos y aldeas limítrofes que habían sido dadas a Siria, pero los romanos ignoraban rutinariamente los reclamos. Cfr. MATHEWS, Shailer, op. cit., 103-104.

[302] Entre otros, contra la banda de Ezequías de Galilea, que había conquistado varios espacios fronterizos con la esperanza de devolverlos a Judea, y al que Herodes mandó ejecutar sumariamente junto a muchos de sus seguidores, con gran indignación de la aristocracia, que consideró arbitraria dicha conducta y una afrenta a la autoridad del Sanedrín, pues solamente este órgano podía emitir sentencias de muerte. Cfr. Josefo, Ant. 14, 159; Bell. Iud. 1, 204-205. Vid. Infra, n. 702.

[303] Josefo, Ant. 14, 163-184; Bell. Iud. 1, 211-212. Probablemente la verdadera fuerza tras el consejo dado a Herodes fue el gobernador de Siria. Aunque estaba complacido por la manera en que Herodes manejó la insurrección galilea, y era sensible al aparente afecto que César brindaba a Antipáter y sus hijos, él no deseaba que un golpe de Estado destruyera el balance político entre la familia de Antipáter y los asmoneos. Ese balance probablemente era necesario para mantener el orden en el país. Además, tal acto de Herodes podría ganarle la enemistad de César, que no toleraría la caída de Hircano, al que personalmente había designado etnarca. En otras palabras, la decisión de quién gobernaría en Jerusalén se tomaría exclusivamente en Roma y en ningún otro lugar. Cfr. MATHEWS, Shailer, op. cit., 104-105; SICKER, Martin, op. cit., 62-63.

[304] Según Josefo, envenenado por Malico mientras departía con Hircano, hacia el 43 a. C., y siendo vengado por el propio Herodes (Ant. 14, 288).

[305] Josefo, Ant. 14, 203-303. Ello no sin haber enfrentado la oposición del pueblo. Tras la llegada de Marco Antonio a Antioquía, una delegación de cien judíos prominentes se quejaron ante él contra los hijos de Antipáter, especialmente Herodes, cuyo insulto al Sanedrín seguía siendo indudablemente fuente de odio. Pero el recuerdo de su antigua amistad con Antipáter, junto al testimonio del propio Hircano sobre la buena administración de Herodes, hizo decidir a Antonio en favor de los acusados, así como a encarcelar y ejecutar a 15 miembros de la delegación. Cfr. MATHEWS, Shailer, op. cit., 107.

[306] Josefo, Ant. 14, 330-369; Bell. Iud. 1, 248-273.

[307] Cfr. Levítico 21, 16-24; MATHEWS, Shailer, op. cit., 108-109.

[308] Josefo, Ant. 14, 370-385; Bell. Iud. 1, 274-281. La decisión del Senado tuvo implicaciones muy dramáticas para Judea. Aunque la restauración de la monarquía indudablemente fue saludada por los judeos como un signo de mejor status en el mundo romano, la designación de Herodes como rey significaba el fin de la tradición, de más de un sigo de edad, que unía al mandato político de Judea con el alto sacerdocio. Sin embargo, el sacerdocio no era una vocación voluntaria sino un asunto de linaje familiar, y ya que Herodes no descendía de una familia sacerdotal, posiblemente no podría fungir como sumo sacerdote.

[309] Josefo, Ant. 14, 468-486; Bell. Iud. 1, 345-346; 1, 347-357. Cfr. GABBA, Emilio, op. cit., 103-106.

[310] Josefo, Ant. 14, 487-491; 15, 9-10; Bell. Iud. 1, 357; Dion Casio 49, 22; Plutarco, Antonio, 36.

[311] Cfr. MATHEWS, Shailer, op. cit., 110-113; MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 245-247; SICKER, Martin, op. cit., 65-76.

[312] Cfr. GRUEN, Erich S., op. cit., vol. X, 155-157; LUPOVITCH, Howard N., op. cit., 34-37.

[313] Josefo, Ant. 15, 88-103; Bell. Iud. 1, 361-363; Plutarco, Antonio, 36; Dión Casio 49, 32.

[314] Dicho ejército estaba formado, en su mayoría, por samaritanos, aunque también pudieron haber itálicos e idumeos. Estaba constituido por cinco cohortes de infantería y un ala de caballería. Cfr. ROTH, Jonathan P., op. cit., 413-414.

[315] Cfr. Josefo, Ant. 15, 62 y ss. y 87; Bell. Iud. 1, 441-444, donde se narra la muerte del propio tío de Herodes, Josefo, al que previamente Herodes había nombrado virrey; cfr. Josefo, Ant. 6-7; Bell. Iud. 1, 358, donde se narra la ejecución de 45 ciudadanos de clase alta, así como la confiscación de sus bienes, por ser adherentes de Antígono. Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 1, 419-420.

[316] Herodes sabía que la práctica usual de los romanos era conferir el poder a un miembro de la familia real nativa en el que pudieran confiar. Al no ser de sangre real y que su linaje idumeo levantaba sospechas hacia sus alegaciones judaicas, tenía poco apoyo popular y una considerable oposición de sus súbditos. Esto le volvió peligrosamente dependiente del apoyo de Antonio en los primeros años de su reinado. Su matrimonio con la princesa asmonea Miriam le permitió alcanzar inicialmente el cargo de rey de Judea al brindarle la cobertura de una continuidad dinástica. Sin embargo, Herodes siguió preocupado ante un posible desafío a su legitimidad de ser un asmoneo que aspiraba a ser apoyado por Roma. Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 77 y 87.

[317] Josefo, Ant. 15, 183-195; Bell. Iud. 1, 386-393. Para alivio de Herodes, Octavio se comportó magnánimo con la mayoría de gobernantes clientes que anteriormente habían sido leales a Antonio. Después de todo, éste había representado a Roma en Oriente, y la lealtad hacia él podía considerarse como lealtad a Roma. Ahora que Octaviano surgía victorioso, podía esperar justamente que esas lealtades revirasen hacia él. Gracias a esto, Herodes continuó cultivando con asiduidad la importante amistad de Augusto, así como la de su primer ministro y consejero Agripa, disfrutando a lo largo de su vida del alto favor de uno y otro. Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 88.

[318] Al finalizar la campaña egipcia, Augusto renunció a los planes de Julio César y Antonio de extender el imperio romano más allá del Éufrates. Lo consideraba una causa perdida que involucraría a Roma en un conflicto sin fin con los partos, una lucha muy costosa que no redituaría ganancia alguna. Como señala Sicker: “dada la extensión del desierto árabe, que por el noroeste llegaba hasta las faldas de Alepo, las porciones más importantes del imperio romano en Oriente, como Asia Menor, Siria y Egipto, estaban unidas por la angosta franja costera de Fenicia y Palestina. Al parecer, uno de los elementos esenciales en la política oriental de Augusto fue el establecer y mantener un régimen estable en esa región. En este cuadro, Herodes fue considerado un aliado crucial de Roma”. Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 90.

[319] Josefo, Ant. 15, 217; Bell. Iud. 1, 396; Plutarco, Ant. 72; Tácito, Hist. 5, 9; Estrabón, 16, 765.

[320] Josefo, Bell. Iud. 1, 396 in fine.

[321] Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 1, 426-429; SICKER, Martin, op. cit., 77-79.

[322] Bell. Iud. 1, 10-14; Dion Casio 68, 26; Apiano, De bell. civ. 75.

[323] Josefo, Ant. 15, 234-236.

[324] Josefo, Ant. 15, 259-266.

[325] Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 89.

[326] Cfr. MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 248-249.

[327] Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 90-91.

[328] En Jericó construyó una ciudadela que llamó, en honor a su madre, Cypros; en el valle del Jordán, al norte de Jericó, fundó una ciudad en honor a su hermano, Phasaelis (Josefo, Ant. 16, 143-144; Bell. Iud. 1, 417-418); reconstruyó la antigua ciudad de Anthedon, y en honor a Agripa, la llamó Agrippaeum (Josefo, Bell. Iud. 1, 416).

[329] Josefo, Ant. 15, 331-341; 16, 136-141; Bell. Iud. 1, 408-416. El pequeño pueblo de Estratón se fundó durante el periodo persa, cuando la costa palestina era gobernada por los reyes fenicios de Tiro y Sidón. Cfr. MAGNESS, Jodi, op. cit., 170-172.

[330] Josefo, Ant. 15, 292-298; Bell. Iud. 1, 403. Herodes la renombró Sebaste. Vid. supra, n. 53. Las dos grandes expediciones que han explorado la zona, la primera en 1908-1910, y la segunda en 1931-1935, han sacado a la luz los restos de fortificaciones, una calle principal columnada, templos, un estadio, un foro y un sistema de acueductos. La descripción arqueológica de la ciudad puede consultarse en BROSHI, Magen, The archaeology of Palestine, 63 BCE-CE 70, en DAVIES, W. D. et al. (eds.), op. cit., 18-20.

[331] En su honor nombró a dos rocafuertes Herodium (Josefo, Bell. Iud. 1, 419); las fortalezas de Alexandrium e Hyrcania, construidas por los armenios pero destruidas por Gabinio, fueron restauradas y proveídas de nuevas fortificaciones (Josefo, Ant. 16, 13).

[332] Las excavaciones arqueológicas de 1963-1965 y de 1997 sacaron a la luz el área reconstruida por Herodes sobre la guarnición de época asmonea, un palacio regio unido a una fortaleza inexpugnable. Cfr. BROSHI, Magen, The archaeology of Palestine, 63 BCE-CE 70, op. cit., 25-28.

[333] Josefo, Bell. Iud. 7, 171-177.

[334] Alejandro Magno expulsó a los samaritanos de la ciudad de Samaria, antigua capital del reino israelita al norte, y luego asentó veteranos macedonios allí. Por ende, para la época de Herodes, Samaria, al igual que Cesárea, estaba habitada por una población no judía.

[335] Suetonio, Aug. 59-60. En ambas ciudades también erigió un templo a la diosa Roma. Cfr. MAGNESS, Jodi, op. cit., 173-176.

[336] Josefo, Ant. 15, 329; Bell. Iud. 1, 407.

[337] Josefo, Ant. 15, 318; Bell. Iud. 1, 402. En época de Marco Antonio hizo reconstruir la ciudadela y rebautizarla Antonia en honor a su protector (Josefo, Ant. 15, 292; 15, 403; 18, 91; Bell. Iud. 1, 401). Cfr. MAGNESS, Jodi, op. cit., 140-143;SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 1, 432-437.

[338] Josefo, Ant. 15, 268 y 16, 149. Cfr. MATHEWS, Shailer, op. cit., 122-123. Sobre los esfuerzos de Herodes para helenizar el judaísmo, y por ende Jerusalén y su Templo, con gran indignación del grueso de la población, cfr. STRANGE, John, Herod & Jerusalem: The hellenization of an oriental city, en THOMPSON, Thomas L., op. cit., 97-113.

[339] Cfr. Juan 2, 20; Josefo (Ant. 20, 219) refiere que los últimos detalles se estaban realizando durante la época del procurator Albino (62-64 d. C.).

[340] Josefo, Ant. 15, 11; Bell. Iud. 1, 401. Cfr. BAHAT, Dan, The Herodian temple, en DAVIES, W. D. et al. (eds.), op. cit., 38-43.

[341] En aquella época una creencia popular pregonaba que la aparición del Mesías sería anunciada por la erección de un Templo más espléndido que reemplazaría al edificio existente. Dicha creencia se fundaba en textos como el Libro de Enoc que señalaba: “Vi cuando el Señor de las ovejas trajo una nueva casa, más grande y alta que la primera y Él la puso en el sitio de la primera que había sido desarmada. Y todas sus columnas eran nuevas y sus adornos eran nuevos y mayores que los de la primera, la casa vieja que se había llevado” (90, 29). Herodes se proponía usar esta creencia popular en su beneficio. Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 93.

[342] Josefo ofrece dos fechas contradictorias sobre el inicio de la construcción del Templo: en el décimo octavo año del reinado de Herodes (Ant. 15, 38) o en el décimo quinto (Bell. Iud. 1, 401), siendo más probable la segunda. Cfr. VENNING, Timothy, A chronology of the roman empire, Continuum International Publishing Group, Nueva York, 2011, 346; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 1, 437-438.

[343] Josefo, Ant. 15, 382-387.

[344] Josefo, Ant. 20, 219-222. Una detallada reconstrucción arqueológica del Templo puede consultarse en MAGNESS, Jodi, op. cit., 147-159.

[345]Cfr. GOODMAN, Martin, op. cit., 575; MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 249. La construcción de Herodes tuvo varios efectos importantes. Creó miles de trabajos y así seguiría varias décadas después de la muerte de Herodes. Los proyectos edilicios herodianos pueden ser vistos como el equivalente funcional de las conquistas asmoneas, ahora exigidas por la paz romana, lo que brindó ingresos para miles de judíos. La construcción también alteró el carácter de Jerusalén y la Palestina judía. Jerusalén ya no era un remoto pueblo en una colina, interesante sólo para pastores judeos y parada ocasional en el extranjero para obtener alguna moneda de plata del tesoro de su templo. Ahora era la metrópolis de todos los judíos del mundo, ya fueren judeos, de los distritos anexados a Palestina o de la Diáspora romana o parta. Durante largo tiempo, Jerusalén había sido quizá el centro judío simbólico o sentimental, pero ahora era una realidad. Es a partir del reino de Herodes que oímos de oleadas de judíos de todo el mundo reunidos en la ciudad para los festivales de Pascua, שבועות (Shavout, el Festival de las Semanas) o סוכות (Sukkot, el Festival de los Pabellones), y de los disturbios que en ocasiones estallaban. Cfr. SCHWARTZ, Seth, op. cit., 46-47.

[346] Hacia el 25 a. C., durante el primer periodo de su reinado, Herodes enfrentó la conspiración de diez ciudadanos que intentaron matarlo en el teatro, pero fueron detenidos, llevados ante Herodes y condenados inmediatamente a muerte. Cfr. Josefo, Ant. 15, 280-291.

[347] Vid. supra, n. 24.

[348] Hacia el año 22 a. C. construyó un magnífico puerto en la torre de Estratón, que después sería convertido en el puerto de Cesárea, reemplazando así a Jerusalén como la capital administrativa de Judea (Josefo, Ant. 15, 331-339). Por otro lado, Herodes también podía ser magnánimo al no haber desafío alguno a su poder absoluto. Veló por los pobres, los enfermos y los ancianos, y en caso necesario tomaba del tesoro real para atender al pueblo, algo raro entre los monarcas y autócratas de cualquier época. Cfr. Josefo, Ant. 15, 308-314; MATHEWS, Shailer, op. cit., 124-125; SICKER, Martin, op. cit., 91; VENNING, Timothy, op. cit., 345.

[349] Sicker señala al respecto: “<Herodes> siempre fue considerado un fuereño e intruso en el mundo judeo, aunque tuvo gran aceptación en Samaria y Galilea, así como entre los judíos de la Diáspora que lo veían como protector”. Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 93.

[350] Ningún rey oriental, incluyendo a Herodes, podía ejercer autoridad real y usar el título de rey en su región sin la aprobación expresa del emperador, con o sin ratificación del Senado: es el llamado rex socius, o socius et amicus populi romani, título conferido sólo a príncipes que gobernaban sobre un amplio territorio; los príncipes más pequeños debían conformarse con el título de tetrarca o similares. Dicha autorización era dada sólo a la persona que lo recibía, y cesaba con la muerte de ésta. Incluso el hijo designado por su padre como sucesor podía hacerse del cargo sólo si su designación había sido confirmada por el emperador. Podía negarse la designación si surgían razones para ello, y entonces el territorio era entregado al heredero con fronteras restringidas y un título inferior, o se le daba a otro heredero, o incluso era tomado bajo control directo de Roma como provincia. Cfr. Josefo, Ant. 15, 195; GABBA, Emilio, op. cit., 115-116; GOODMAN, Martin, The roman world, op. cit., 110-112; MATHEWS, Shailer, op. cit., 113-114; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 1. 448-454.

[351] Herodes procedió con mayor precaución en Judea. Conocía bien la volátil historia de los intentos de helenizar el país y no deseaba provocar una resistencia radical a su programa por parte de los líderes religiosos, generalmente conservadores.

[352] Como ya vimos, construyó un enorme anfiteatro cerca de Jerusalén donde se celebraban juegos instituidos por Augusto para conmemorar su victoria en Accio. Allí se realizaban luchas gladiatorias y carreras de aurigas a tal escala que atraía a visitantes de todas partes del imperio. En definitiva, el carácter de Jerusalén cambió drásticamente al convertirse en hogar de diplomáticos, esclavos y mercenarios. Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 92.

[353] El mismo Herodes recibió instrucción, bajo la dirección de Nicolás de Damasco, en filosofía, retórica e historia, preciándose de sentirse más cercano a los griegos que a los judíos (Josefo, Ant. 19, 329).

[354] Augusto adoptó una política de imperialismo cultural diseñado para imbuir sabores, hábitos, costumbres y cultura grecorromanos en las porciones no helenizadas del imperio. Con ello esperaba lograr una mayor cohesión política y aceptación del mandato romano al crear lazos culturales comunes entre Roma y las diversas naciones y grupos étnicos bajo gobierno imperial. En tal sentido, Herodes, cuya única opción era apoyar plenamente el programa augusteo, procedió entusiasta a darle a su reino un carácter grecorromano, dedicando enormes recursos al proyecto, especialmente en las zonas gentiles: teatros, anfiteatros, templos erigidos a Augusto y caminos alineados con los monumentos romanos. Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 91-92.

[355] Josefo, Ant. 17, 151; Bell. Iud. 1, 648-650.

[356] Josefo, Ant. 19, 239. Herodes era consciente de que su programa cultural grecorromano era profundamente rechazado por muchos judeos al considerarlo ofensivo a las sensibilidades religiosas judías; con objeto de reducir el descontento público, intentó mostrar que actuaba bajo presión externa. Sin duda se sentía más cómodo en una sociedad gentil, pero era suficientemente astuto como para no imponer su esquema cultural grecorromano más allá de los límites tolerables a la comunidad judía. Deseaba evitarun equivalente a la rebelión asmonea.Cfr. GABBA, Emilio, op. cit., 117-118; MATHEWS, Shailer, op. cit., 115-116; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 1, 441-443; SICKER, Martin, op. cit., 92.

[357] Al parecer, Herodes buscó sistemáticamente eliminar o suprimir todo vestigio de descontento popular reemplazando a los asmoneos y estableciendo un control férreo sobre el país, especialmente a partir de la muerte de su cuñado Aristóbulo, último sumo sacerdote de orígenes asmoneos. Su primer objetivo fue el partido saduceo, compuesto sobre todo por sacerdotes y aristócratas abiertamente opuestos a él, no sólo porque no era un asmoneo, sino también porque era descendiente de un pueblo obligado a aceptar el judaísmo. En su extremo nacionalismo rayano en la xenofobia, los saduceos rechazaban la validez del sometimiento en general, y cuestionaban el derecho incluso de que el descendiente de un pueblo vasallo detentase algún cargo público en el Estado judeo, opinión que Herodes veía como un desafío directo a su legitimidad. Para enfrentar el problema, Herodes diezmó totalmente al Sanedrín, eminentemente saduceo. Ejecutó a 45 de sus miembros, incluyendo a la mayoría de aristócratas de la región, y confiscó sus bienes (Josefo, Ant. 15, 6; Bell. Iud. 1, 362). De este modo el Sanedrín, que en la opinión popular era el único tribunal con derecho a existir, fue despojado con Herodes de toda importancia, lo que levantó dudas sobre su misma existencia. Cfr. GOODMAN, Martin, op. cit., 575; MATHEWS, Shailer, op. cit., 117; SICKER, Martin, op. cit., 77-78.

[358] A decir verdad, mientras Herodes evitase provocar directamente a los fariseos y los alejase de la acción política, ellos optarían por dedicarse a la vida religiosa. Por el lado pragmático, estaban dispuestos a aceptar la hegemonía romana mientras les dejaran libertad para realizar sus ritos religiosos y vivir como eligieran.

[359] Josefo señala que una representación de judíos debió viajar a Roma para quejarse ante el Emperador de los terribles abusos de Herodes, superando incluso los sufrimientos que debieron soportar sus ancestros desde que volvieron de Babilonia (Bell. Iud. 2, 86).

[360] Previo a ello ordenó la ejecución de sus hijos Alejandro y Aristóbulo en el 7 a. C. En su testamento, nombró a Arquelao rey de Judea, Idumea y Samaria; a Antipas lo designó tetrarca de Galilea y Perea, mientras que a Filipo lo hizo tetrarca de Traconítides, Batanea y Auranitis, mientras que las ciudades de Jamnia, Ashdod y Faselis les fueron dadas a su hermana Salomé. Cfr. GOODMAN, Martin, op. cit., 576; MATHEWS, Shailer, op. cit., 126-129; SICKER, Martin, op. cit., 101; VENNING, Timothy, op. cit., 360-362.

[361] La rebelión, encabezada por Judas el Zelota, fue reprimida de forma sangrienta por Varo, gobernador de Siria, con más de 3,000 muertos. Pueblos enteros, como Séforis, fueron arrasados y muchas personas fueron arrestadas y vendidas como esclavos. Además, como advertencia para futuras rebeliones, unos 2,000 rebeldes capturados fueron crucificados. Cfr. Josefo, Ant. 17, 206-223; Bell. Iud. 2, 1-13; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 2, 1-9; SICKER, Martin, op. cit., 103-107.

[362] Josefo, Ant. 17, 11, 1. En esa época, el imperio romano comprendía unas 24 provincias, 11 de las cuales, las más ricas y estables, estaban bajo dominio del Senado y eran gobernadas por ex-cónsules o ex-pretores, conocidos como procónsules. Los escogidos por Augusto gobernaban las provincias restantes. Salvo Egipto, que tenía un régimen especial, los legados gobernaban las provincias más grandes y los procuradores las más pequeñas. Cfr. MATHEWS, Shailer, op. cit., 130, 132; MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 281-299; SICKER, Martin, op. cit., 115.

[363] Cfr. PEARCE, Sarah, op. cit., 463-465.

[364] Tras deliberar la situación, a principios del verano del 4 a. C. Augusto decidió cumplir la última voluntad de Herodes. En palabras de Sicker: “Dar poder completo a cualquiera de los contendientes herodianos quizá habría creado intrigas interminables por parte de los otros, lo que llevaría a la inestabilidad y posiblemente a la guerra civil. Por otro lado, dados los brotes de violencia en Judea, un movimiento para anexar el país a Roma seguramente provocaría una rebelión mayor que podría extenderse hasta Siria y posiblemente desestabilizaría la frontera con Partia, algo que Augusto ansiaba evitar. Por lo anterior, concluyó que lo más prudente por el momento era ejecutar la división territorial propuesta por Herodes”. Cfr. MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, 249-251; SICKER, Martin, op. cit., 108.

[365] Según Flavio Josefo, Antipas era un hijo genuino de Herodes el Grande: astuto, ambicioso y lujurioso, aunque no tan capaz como su padre (Ant. 18, 245-252). Esa astucia fue ya resaltada por Jesús, quien en una ocasión memorable lo llamó “ese zorro” (Lucas 13, 32), teniendo probablemente en mente la cita del Talmud que designa a este animal como “la más astuta de las bestias” (פקח שכחיוח שאומךץ עליו) (Borachoth 61b), sinónimo de rapacidad y furtividad descaradas. Por razones políticas se vio inducido a casarse con la hija del rey árabe Aretas (Josefo, Ant. 18, 109), pensando que con ello podría proteger al país contra las incursiones árabes, aunque quizá Augusto le persuadió a realizar esta unión (Suetonio, Aug., 48).

[366] Augusto declinó el permitir que alguno de los sucesores de Herodes gobernasen como rey de Judea, al parecer para darse una mayor libertad de acción y así revisar la situación del territorio. Ya que Herodes parecía haberse anticipado a esto al indicar en su voluntad que Antipas y Filipo gobernarían como tetrarcas y no como reyes, Augusto tan sólo extendió la restricción por igual a Arquelao. Probablemente Augusto negó a Arquelao el status de rey cliente, sujetándolo a la misma supervisión romana que a sus hermanos. Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 108.

[367] Mateo 4, 25; Marcos 5, 20 y 7, 31. Las tres ciudades griegas de Gaza, Gadara e Hippo fueron retiradas del gobierno de Judea, como lo solicitaron sus delegados, y se colocaron bajo la jurisdicción de Siria. Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 593-608.

[368] Sobre la situación de Galilea, cfr. Josefo, Bell. Iud. 3, 41-47; h. t. 10, 516-521. A su vez, de los tres herederos, Filipo fue premiado con el territorio más grande pero también el más pobre, el más intranquilo y el más difícil de gobernar. La población estaba formada sobre todo por sirios y árabes semi-nómadas, desperdigados entre colonos judeos e idumeos.

[369] Reconstruyó Séforis y la rodeó con sólidas murallas, mientras que fortificó Betharamphtha, llamándola en honor de la esposa del emperador Livias. Cfr. Josefo, Ant. 18, 27; Bell. Iud. 2, 168.

[370] La belleza de la ciudad fue proverbial: tenía un estadio y un palacio real con figuras de animales que ofendían la sensibilidad religiosa judía (Josefo, Bell. Iud. 2, 618; 3, 539; Vita 17, 64). Las excavaciones arqueológicas realizadas de forma esporádica en los años 1950, 1973-1974 y 1989 del siglo pasado tan sólo han podido sacar a la luz la puerta sur y el cardo o calle principal que se dirige hacia el norte a partir de un ágora. La puerta está flanqueada por dos torres circulares de unos 7 metros de diámetro. Cfr. BROSHI, Magen, The archaeology of Palestine, 63 BCE-CE 70, op. cit., 20.

[371] Josefo, Ant. 18, 36; Bell. Iud. 2, 168; Vita Jos. 9.

[372] Según Flavio Josefo, acondicionó la ciudad con un palacio, un foro y una sinagoga (Vita, 12, 17 y 54).

[373] Josefo, Ant. 18, 38. Todo contacto con una tumba provocaba una impureza ceremonial de siete días (Números 19, 16). Más detalles sobre la impureza provocada por las tumbas en Mishna Ohaloth 17 y 18.

[374] Cfr. SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 448-449.

[375] Sobre las complejidades para organizar y administrar de forma unificada las regiones que Roma adquirió del mundo griego en medio de la crisis que representó pasar de la República al Imperio, y la visión política derivada de una ideología oligárquica, vid. GARNSEY, Peter, op. cit., 406-414.

[376] Josefo, Ant. 15, 331-341. Cfr. MAGNESS, Jodi, op. cit., 172;SMITH, George Adam, The historical geography of the Holy Land, op. cit., 139-141.

[377] En Ant. 16, 136 se señalan “diez años”.

[378] Las ciudades romanas se caracterizaban por una abundancia de agua corriente, y siendo Cesárea una ciudad romana típica, Herodes hizo traer agua potable del Monte Carmelo, al noreste, a través de un puente arqueado hecho de piedra que hoy se conserva en largas secciones en la costa norte de Cesárea. Cfr. MAGNESS, Jodi, op. cit., 178-182.

[379] Las excavaciones de los años ’90 del siglo pasado coordinadas por la Autoridad Israelita de Antigüedades sacó a la luz el hipódromo, ubicado a lo largo de la línea costera, al norte del palacio y adyacente al promontorio de éste. Era una larga y angosta arena con puertas de salida (carceres) en el extremo norte y un extremo curvo al sur, rodeado por asientos, y no debe confundirse con el erigido durante el siglo II d. C., durante el imperio de Adriano. El teatro podía acoger hasta a 5,000 personas, y se ubicaba junto con el hipódromo en el barrio rico de Cesárea. El anfiteatro hoy se halla semi-enterrado en un área agrícola, en los límites de la ciudad, y pudo haberse usado para peleas de animales y gladiadores. Cfr. MAGNESS, Jodi, op. cit., 178-180.

[380] Las expediciones arqueológicas de Link (1960) y Raban (desde 1975) han confirmado los relatos de historiadores como Flavio Josefo. Una descripción arquitectónica detallada de Cesárea puede consultarse en BROSHI, Magen, The archaeology of Palestine, 63 BCE-CE 70, op. cit., 14-18.

[381] La reconstrucción de Cesárea a partir de las pruebas arqueológicas puede consultarse en MAGNESS, Jodi, op. cit., 170-182.

[382] En consonancia con ello, los líderes y voceros del imperio romano aparentaban ser personas civilizadas, es decir, verse griegos. Seguramente no traían, al menos en un inicio, una política de imperialismo cultural. Sus sirvientes personales eran griegos, es decir, esclavos. Además de amos y esclavos, también estaba la inmensa masa de los militares, que aparentemente no contaban, pero que podían imponer respeto donde fuera necesario. Por último, detrás venían los ciudadanos en busca de un provecho. Estos se movían o asentaban donde les placía, adecuándose con facilidad: hablaban griego no sólo para hacer negocios, sino también porque en cierto sentido eran griegos, ya del sur de Italia o Sicilia, ya esclavos liberados descendientes de antiguas familias griegas. Sobre el fenómeno de migración romana a las ciudades helénicas como resultado de la pax romana, vid. MACMULLEN, Ramsay, Romanization in the time of Augustus, Yale University Press, Michigan, 2000, 1-3; SCARRE, Chris, The penguin historical atlas of ancient rome, Penguin Books, Nueva York, 1995, 43-44. Sobre las consecuencias de esta “diáspora” romana y el modo en que los emperadores romanos veían el orbis romanus, vid. PURCELL, Nicholas, Romans in the roman world, en GALINSKY, Karl, The Cambridge companion to the age of Augustus, Cambridge University Press, New York, 2005, 85-105.

[383] Sobre las virtudes y vicios del carácter romano que se dejaron ver en la actitud política y administrativa del imperio, junto a la capacidad organizativa romano y el sentido de misión que Roma tenía ante las naciones del mundo con objeto de lograr una visión unificadora presidida por el princeps, al tiempo que se considera una nueva etapa de la cultura helénica, vid. ANGUS, S., op. cit., 194-208.

[384] La arrogancia romana es bien conocida. En Germania, esta arrogancia llevó al desastre militar del gobernador Quintilio Varo del año 9 d. C., quien creía que tras 25 años las tribus germanas habían sido “pacificadas”. Para Varo, anteriormente gobernador de Siria y célebre por su comportamiento avaricioso en Palestina, esto significaba que estaban listos para aceptar el tributo y la ley romanos. Cuando Varo intentó forzar esa pacificación, él y sus tres legiones fueron aniquilados, y Roma perdió Germania. En Bretaña, la arrogancia romana condujo a la rebelión de la reina Boudicca y las tribus nativas durante el imperio de Nerón. Dicha rebelión comenzó cuando Roma anuló la voluntad de su marido, que le había dado un poder conjunto a Roma y a ella; los funcionarios romanos tomaron el reino, la golpearon y violaron a sus hijas. Como resultado, estalló la rebelión. Cfr. ERMATINGER, James W., op. cit., 119.

[385] En esta ocasión, los principales hombres de Judea y Samaria, junto con los demás hijos de Herodes, acusaron a Arquelao ante Augusto de mal administrar su territorio. Enfurecido, el emperador envió al representante de Arquelao en Roma para citarlo a juicio. Se le confiscaron sus bienes y fue desterrado a la Galia, donde probablemente murió. Cfr. Josefo, Ant. 17, 33; GOODMAN, Martin, op. cit., 576; MATHEWS, Shailer, op. cit., 134.

[386] Cfr. VENNING, Timothy, op. cit., 361-362. El censo tiene un papel importante en la historia del Nuevo Testamento. Es el vehículo gracias al cual los padres de Jesús llegan a Belén para su nacimiento, cumpliendo una antigua profecía. Pero hablar del censo es también intentar poner a Jesús en el marco de un suceso histórico definido. No es fundamental por ahora dilucidar si José y María fueron realmente a Belén; lo que sí es importante es que la historia resonará para todos, judíos o gentiles. Los romanos siempre realizaban un censo, y ahora Jesús estaba relacionado con un hecho histórico, uno que existía en casi cada provincia del mundo romano. Cfr. Lucas 2, 1; ERMATINGER, James W., op. cit., 119.

[387] Dicha estandarización fue un fenómeno unificador en el primer siglo del Imperio Romano. Al respecto, cfr. GOODMAN, Martin, The roman world, op. cit., 100-101.

[388] Sobre el proceso de unificación administrativa y fiscal de las provincias romanas, incluida Palestina, durante la época de los emperadores romanos, cfr. BOWMAN, Alan K., Provincial administration & taxation, en CROOK, J. A. et al. (eds.), op. cit., vol X, 344-351.

[389] El proceso de la toma periódica del censo requería por lo general una ayuda considerable de los líderes locales que conocían al país y a su gente. Cfr. GOODMAN, Martin, The roman world, op. cit., 101.

[390] El método aceptable de realizar un censo se describe en Éxodo 30, 11-16: “Habló Yahvé a Moisés diciendo: ‘cuando cuentes el número de los israelitas para hacer su censo, cada uno pagará a Yahvé el rescate por su vida al ser empadronado, para que no haya plaga entre ellos por motivo del empadronamiento. Esto es lo que ha de dar cada uno de los comprendidos en el censo: medio siclo, en siclos del Santuario. Este siclo es de veinte óbolos. El tributo reservado a Yahvé es de medio siclo. Todos los comprendidos en el censo, de 20 años en adelante, pagarán el tributo reservado a Yahvé. El rico no dará más, ni el pobre menos del medio siclo, al pagar el tributo a Yahvé por el rescate de vuestras vidas. Tomarás el dinero del rescate de parte de los israelitas, y lo darás para el servicio de la Tienda del Encuentro; y será para los israelitas como recordatorio ante Yahvé por el rescate de sus vidas’ ”.

[391] Cfr. Josefo, Ant. 18, 23. Vid. infra, n. 720.

[392] Según Josefo (Ant. 18, 26), esto sucedió en el año 37 de la aera Actiaca, esto es, hacia los años 759-760 de la fundación de Roma, años 6-7 d. C. La era Actiaca comienza el 2 de septiembre del 31 a. C. con la derrota de Antonio en Accio.

[393] Cfr. MATHEWS, Shailer, op. cit., 134, 135; VENNING, Timothy, op. cit., 367-368.

[394] Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 116-117; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 2, 80-81.

[395] Un ejemplo de lo tenso que era el tema de la política fiscal puede verse en la historia neotestamentaria donde se le pregunta a Jesús si es aceptable pagar impuestos al César (Mateo 22, 17-21). Al contestar que sí, Jesús sería visto como un agente de Roma y habría perdido toda credibilidad entre la población judía; al contestar que no, los romanos lo habría visto como traidor.

[396]Cfr. FELDMAN, Louis H., op cit., 13-14.

[397] Dicha regularización fue hecha en armonía con el año sabático. Aunque los gravámenes para la casta sacerdotal permanecieron sin cambio, se introdujo un impuesto anual “por la ciudad de Jerusalén”, del cual, sin embargo, una octava parte debía pagarse a los romanos en la ciudad de Sidón (Josefo, Ant. 14, 202-203). Al parecer, la carga fiscal debió ser muy opresiva; en los últimos meses de su vida, entre enero y febrero del 44 a. C., Julio César otorgó una reducción, probablemente la cantidad pagable a Roma, que sin embargo parece relacionada con la autorización dada a Hircano para reconstruir los muros de Jerusalén (ibíd., 14, 200-201). Cfr. GABBA, Emilio, op. cit., 100.

[398] Aspecto importante en la imposición tributaria, tanto en Palestina como en la mayoría del Imperio Romano, fue motivar el apoyo al Estado romano a cambio de las ventajas ofrecidas: plenitud de auto-gobierno, lo que incluía el control de las magistraturas, provisión de alimentos, propiedad comunal, cultos y entretenimientos locales, etc., y la certeza del apoyo estatal por su statusprivilegiado en tanto no se quejasen cuando los gobernadores eligieran arbitrariamente interferir, y mientras no subvirtieran tales derechos garantizados por los romanos a las poblaciones minoritarias que vivían entre ellos. Cfr. GOODMAN, Martin, op. cit., 101-103.

[399] Los estudiosos de la Ley consideraban a los romanos unos conquistadores extranjeros a cuyo gobierno debían oponerse  y cuyos impuestos eran un instrumento de robo y extorsión contra los judíos. Por ende, era costumbre la evasión fiscal (Ned. 3, 4; TJ, Sot. 5, 7; BB 127b), y los תנאים (tannaim, sabios rabinos) discutían la cuestión de si estaba permitido pagar impuestos aduanales en ciertas circunstancias (BK 113a). Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 19, s. v. “the roman governmente in Erez Israel”.

[400] En Sicilia, durante el siglo I a. C., el gobernador romano Verres permitió a los recaudadores exigir cantidades tales que casi arruinan a la provincia. El gran orador Cicerón lanzó una célebre invectiva contra el gobernador, pero la práctica continuó.

[401] Vid. supra, n. 397 y 398. Sobre la administración tributaria como elemento de administración imperial y sus variadas formas dependiendo de la región donde se aplicase, vid. RICHARDSON, John, The administration of the empire, en CROOK, J. A. et al. (eds.), op. cit., vol. IX, 585-589.

[402]Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 2, 65-71.

[403] Las razones para odiar la recaudación fiscal podrían haberse aplicado a cualquier grupo que cobrase impuestos en Judea. Los sirios eran bien conocidos por su crueldad. Los persas y babilonios recaudaban impuestos que iban a parar a sus dioses y templos. Los ptolomeos y los sirios imponían diferentes tipos de impuestos. Y Herodes era bien conocido por ser metódico en la recolección de impuestos.

[404] Cfr. GABBA, Emilio, op. cit., 118-125.

[405] A decir verdad, la historia de Judea durante el principado de Augusto mostró la fragilidad de la “independencia” de los Estados clientes que fungían como intermediarios de los intereses romanos. Herodes se ganó el favor imperial al estrechar sus lazos con el emperador, aumentando su poder pero también su dependencia. La transición de reino cliente a provincia representó una etapa lógica en su desarrollo. Como señala Gruen: “La política fiscal y el gobierno directo sólo formalizaron un proceso continuo que materializó la autoridad romana en Oriente”. Cfr. GRUEN, Erich S., op. cit., 177.

[406] Josefo, Ant. 18, 59; Bell. Iud. 2, 174.

[407] Josefo, Bell. Iud. 2, 169-174; Ant. 18, 55-59.

[408] Cfr. ERMATINGER, James W., op. cit., 122.

[409] Cfr. GOODMAN, Martin, Judaea, en CROOK, J. A. et al. (eds.), op. cit., vol. X, 750-753.

[410] Los gobernadores provenían del rango ecuestre. Cfr. Josefo, Ant. 18, 2. Sólo unas pocas provincias en particular fueron puestas excepcionalmente bajo gobernadores de rango ecuestre, como aquéllas en las que, debido a su tenacidad para adherirse a las costumbres nacionales, o debido a la rudeza y situación violenta del país, no podía gobernársele con los métodos comunes. El mejor ejemplo es Egipto. Había también territorios habitados por pueblos semi-bárbaros que eran administrados de esta forma, como Mauritania, Recia, Nórico y Tracia. Cfr. Tácito, Hist. 1, 11; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 2, 44-45.

[411] Los posteriores gobernadores continuaron esta tradición. Cfr. Josefo, Ant. 18, 44; Bell. Iud. 2, 171 (Pilato); Ant. 20, 116; Bell. Iud. 2, 230 (Cumano); Hechos 23, 23-33 (Félix); Hechos 25, 1-13 (Festo); Josefo, Bell. Iud. 2, 288; 2, 232; 2, 407 (Floro); Tácito, Hist. 2, 78.

[412] En ocasiones especiales, sobre todo durante los principales festivales judíos, cuando, debido a las multitudes que confluían en Jerusalén, se necesitaba una vigilancia particularmente cuidadosa, el procurador se dirigía a Jerusalén, y residía en lo que había sido el palacio de Herodes. Cfr. Josefo, Bell. Iud. 2, 301; 2, 328; Filón, Legat. ad Caium, sec. 38. El praetorium de Jerusalén donde Pilato residió al momento del juicio y condena de Jesús (Mateo 27, 27; Marco 14, 16; Juan 28, 33 y 19, 9) es por ende el bien conocido palacio de Herodes, en el extremo occidente de la ciudad. No era sólo una morada, sino al mismo tiempo un castillo fortificado en el que, en ocasiones como las rebeliones del 4 a. C. y del 6 d. C., amplias unidades militares podían sostener la posición contra los asaltos de la masa enfurecida (Josefo, Ant. 17, 254-268; Bell. Iud. 2, 39-54; 2, 430-440). Por ende, durante la residencia del procurador, las tropas que le acompañaban también tenían sus cuarteles dentro de los muros (Marcos 15, 16).

[413] Según la clasificación de Estrabón, Judea pertenecía a la tercera clase de provincias imperiales, lo que sería una excepción a la regla, pues la mayoría de provincias imperiales eran, como las senatoriales, administradas por miembros de rango senatorial, mientras que las provincias mayores, como Siria, lo eran por gente del rango consular, y las menores por antiguos pretores. Cfr. Estr. 17, 3, 25.

[414] Parece que Augusto prefirió usar, no sólo en Egipto, sino en todas las provincias, el título praefectus. Fue hasta época de Claudio que el vocablo procurator se extendió, salvo para Egipto. Josefo, por regla, designa al gobernador de Judea έπίτροπος (procurator) (Bell. Iud. 2, 108; 2, 169; 2, 220 y 2, 247; Ant. 20, 132). En el Nuevo Testamento se usa el término ήγεμών (praeses) (Mateo 26, 2, 11, 14, 15, 21 y 27; 28, 14; Lucas 3, 1; 20, 20; Hechos 23, 24, 26, 33; 24, 1 y 10; 26, 30). Que el vocablo έπίτροπος (procurator) sea el título correcto se demuestra en fuentes como Josefo, Ant. 20, 14, o bien Tácito, Ann. 15, 44 y 12, 54. En ese contexto dicho título se usaba para los oficiales financieros imperiales, mientras que praefectus era más un título militar. Dichos procuradores, al administrar una provincia, con base en el mando militar intrínseco a su nombramiento, eran elegidos exclusivamente del rango ecuestre. Cfr. GOODMAN, Martin, op. cit., 108-109.

[415] El ejército romano del siglo I d. C. se dividía en dos partes claramente distinguidas: las legiones regulares y las legiones auxiliares. Las primeras eran el núcleo de las tropas, formadas tan sólo de ciudadanos romanos, y donde los provincianos que servían en las legiones habían obtenido derechos ciudadanos. Cada legión formaba un cuerpo compacto de diez cohortes, o sesenta centurias, teniendo en total unos 6,000 hombres. Las tropas auxiliares eran provincianos que, al menos en los primeros días del imperio, no poseían la ciudadanía romana. Sus armas eran más ligeras y menos armoniosas que las de las legiones; con frecuencia se les permitía seguir sus costumbres nacionales. Su infantería se dividía en cohortes, cuya fuerza variaba entre 500 a 1000 hombres; la caballería poseía alae de fuerza igualmente variable, y poseían nombres según la nación en donde había sido reclutados, como cohors Ascalonitarum, Canathenorum, Damascenorum, Ituraeorum, Sebastenorum, Tyriorum, etc. Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 2, 49.

[416] Investir al procurador de mando militar y de jurisdicción independiente le confería una posición en virtud de la cual era, respecto a las actividades ordinarias dentro de los límites de su provincia, tan independiente como los gobernadores de otras provincias. Sobre la jurisdicción de los gobernadores en las provincias romanas, vid. RICHARDSON, John, op. cit., 589-591.

[417] Esta fuerza se componía de un ala de caballería y cinco cohortes de infantería, cada una constando de 500 elementos, muy probablemente llamada cohors Augusta Sebasteanorum. Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 2, 52. Respecto a las provincias administradas por los procuradores, era regla común que hubiese sólo tropas auxiliares a su mando. La historia de Judea confirma esta tendencia. Sólo en Siria había legiones regulares; en tiempos de Augusto tres (Bell. Iud. 2, 40; 2, 66-67), y a partir de Tiberio, cuatro (Tácito, Ann. 4, 5), mientras que en Judea, y hasta época de Vespasiano, había sólo tropas auxiliares; de hecho, se habían formado exclusivamente con gente de la región, pero siempre entre los habitantes no judíos de Palestina, ya que a los nativos se les exentaba del servicio militar, como en el caso de los judíos de Asia Menor a partir del 49 a. C. (Josefo, Ant. 14, 228; h. l. 232, 234, 236, 240) con Pompeyo, y confirmado por Dolabella en el 43 (Ant. 14, 10, 223-227). Esta era la situación desde tiempo de Julio César (Josefo, Ant. 14, 202 y ss), y probablemente prevaleció durante toda la época imperial: el diminuto territorio de Judea no requería, al menos hasta antes del año 70 d. C., más allá de 10,000 efectivos, esto es, una legión y 5,000 auxiliares, para ser gobernado. Cfr. MATTERN, Susan P., Rome & the enemy: imperial strategy in the principate, University Of California Press, Los Ángeles, 1999, 101-102.

[418] Es muy probable que los Sebastiani, los soldados acantonados en la región de Sebaste o Cesárea, constituyeran en esa época una porción considerable de la guarnición. En las luchas que siguieron a la muerte de Herodes en el año 4 a. C., la parte mejor equipada de las tropas de Herodes luchó al lado de los romanos, en especial los sebastianos, bajo el mando de Rufo y Grato (Josefo, Bell. Iud. 2, 52; 2, 63; cfr. Ant. 17, 266). Las tropas fueron conservadas sin duda por Arquelao, y muy probablemente, tras su caída en el año 6 d. C., fueron tomadas por los romanos y conservadas hasta la época de Vespasiano (Josefo, Ant. 19, 364-365).

[419] Se ha debatido sobre si Judea había sido incorporada a la provincia de Siria, especialmente por la aseveración de Josefo en Ant. 17, 354 y Ant. 18, 1-2; con ello no da a entender que Judea es una parte integrante de Siria, sino que es un anexo o apéndice de la provincia. Según Bell. Iud. 2, 108, el territorio de Arquelao había sido convertido en provincia, y por ende obtuvo el privilegio de la independencia. La tesis predominante de Judea como provincia separada lo hallamos en Tácito, Ann. 2, 42, cuando se refiere a Siria y Judea como a dos provincias vecinas entre sí durante los sucesos del año 17 d. C. Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 2, 47, n. 29.

[420] En ocasiones, el gobernador de Siria tenía el derecho, si así lo consideraba, de interferir en caso de temer alzamientos revolucionarios o la aparición de otras dificultades serias. Entonces tomaba el mando de Judea como superior del procurador, tal cual sucedió en los casos de Petronio (Josefo, Ant. 18, 261-304; Bell. Iud. 2, 184-203), Casio Longino (Ant. 20, 1-9) y Cestio Galo (Bell. Iud. 2, 280-283). En otras ocasiones la autoridad superior llegaba a llamar incluso al procurador a cuentas, como en el caso de Lucio Vitelio, que depuso a Pilato (Ant. 18, 88-89), y del que Tácito dice que se le encargó “el gobierno supremo de todos aquellos dominios orientales” (Ann. 6, 32), y en el caso de Umidio Quadrato, que envió a Cumano a Roma (Ant. 20, 6, 125-133; Bell. Iud. 2, 241-244), y del que Tácito dice que “Claudio… <le> había dado autoridad de juzgar también las culpas de los procuradores al presidente Quadrato” (Ann. 12, 54).

[421] Del conocimiento adquirido sobre la administración de otras regiones del Oriente romano, podemos inferir toda una red de funcionarios menores que habían sido creados durante el primer periodo helénico por los Ptolomeos, y que gobernaban Palestina desde Egipto en el siglo III d. C.: administradores de mercados (ἀγορανόμοι, agoranomoi), recaudadores de impuestos (τελῶναι, telōnai), administradores prediales (οἰκονομοι, oikonomoi), jueces (κριταὶ, kritai) y carceleros (Πράκτορες, praktores), y que son citados en los evangelios.

[422] Los recolectores de impuestos parecen ser ubicuos, indicativo del alto nivel de impuestos que obtenían. El tributum soli (impuesto predial) probablemente se pagaba en especie, pues se sabe de graneros imperiales en la Baja y Alta Galilea en las vísperas de la primera revuelta (Josefo, Vita 71, 119). Muy probablemente los recaudadores de los evangelios, con los que Jesús parece haber tenido relaciones cordiales, pertenecían a esta categoría. Como otras profesiones, los círculos más religiosos los acusaban de deshonestos, pero Jesús no los excluye de su entorno, incluso cuando ello significase cierto oprobio por fraternizar con “pecadores” (Mateo 11, 19; Lucas 7, 34; Marcos 2, 16). Cfr. FREYNE, Sean, op. cit., 44.

[423] Nadie discutía el derecho de los romanos a mandar, y sobre todo durante el Principado, ese imperium detentado por el emperador podía ejercerse ad libitum. Con todo, no puede hablarse de una voluntad romana de unificar todos los asuntos bajo un esquema único de regulaciones. Bastaba que las cosas fuesen fáciles y familiares para el pueblo en cuestión, empezando con la suprema autoridad: un representante del Estado investido de imperium, o bien los delegados de tal persona, como procónsules o propretores. Por debajo de los funcionarios estaban los ciudadanos romanos, y luego los no ciudadanos. Al respecto, Cfr. MACMULLEN, Ramsay, op. cit., 11. Una detallada visión de la estructura burocrática imperial en las provincias puede consultarse en BOWMAN, Alan K., op. cit., vol X, 351-357.

[424] Cfr. MATHEWS, Shailer, op. cit., 139-141.

[425] Es un hecho sorprendente el que los romanos pudieran regir un gran imperio con un reducido número de funcionarios tomados de las familias prominentes. Ello fue posible debido a que dejaron las estructuras locales existentes básicamente intactas y dependieron fuertemente de ellas. Como fenómeno general, en las ciudades helenizadas, el consejo ciudadano y la asamblea aún estaban vigentes, contando con sedes propias, mientras que la mayoría de casos judiciales eran resueltos por tribunales locales. Además, como ya vimos, la figura del rey cliente pertenece también a esta política. Sobre otros elementos estabilizadores que permitieron el manejo de la primera parte del imperio romano, vid. KLAUCK, Hans-Josef, The roman empire, en MITCHELL, Margaret M. et al. (eds.), op. cit., 73-76. Sobre los gobiernos oligárquicos y el grado de autonomía que poseían en sus regiones, así como el grado de control directo que existía en Oriente, vid. BOWMAN, Alan K., op. cit., vol X, 357-367.

[426] Dicha protección se extendió también a los servicios en las sinagogas y de la Sagrada Escritura. Cuando los habitantes de la ciudad de Dora colocaron una estatua del emperador en la sinagoga judía, el legado Petronio ordenó al consejo de la ciudad que entregara a los culpables y cuidase que tales ultrajes no volvieran a ocurrir. Cfr. Josefo, Ant. 19, 300-311. En otro episodio, un soldado, que había enrollado injustificadamente un rollo de la Torá, fue enviado a muerte por el procurador Cumano. Cfr. Josefo, Ant. 20, 115-117; Bell. Iud. 2, 230-231.

[427] El emperador Augusto y su esposa enviaron ánforas vinarias de latón al Templo de Jerusalén (Josefo, Bell. Iud. 5, 562) y otros donativos costosos (Filón, Legat. ad Caium, 2, 569 ad in.; 592 in fine).

[428] A petición de los judíos, Vitelio ordenó que las vestimentas fueran devueltas en el año 36 d. C. Y cuando el procurador Cuspio Fadio quiso volver a ponerlas bajo control romano en el 44 d. C., una embajada judía fue a Roma y obtuvo un rescripto del emperador Claudio que confirmaba la disposición de Vitelio. Cfr. Josefo, Ant. 18, 90; 20, 6-9; 15, 404-408.

[429] Roma prefería por lo común que sus clientes fuesen auto-suficientes. En ocasiones se confunde esto con la libertad tal como hoy la conocemos. Se les permitía mantener sus prácticas religiosas pues esto evitaba la necesidad y costes de una presencia militar. Quien presuma que Roma otorgaba una amicitia gratuitamente, sin “lazos” de obligación, ignora la naturaleza de la política exterior romana.

[430] Dicho culto podía realizarse a través de sacrificios, oraciones, ritos mistéricos y collegia augustalia, imágenes, sacerdotes, festines, templos y santuarios. Cfr. KLAUCK, Hans-Josef, The religious context of early Christianity, op. cit., 313-325.

El culto al emperador no era visto como una alternativa a las religiones adoptadas, sino como una especie de superestructura que podía agregarse a los cultos locales. Funcionaba como una especie de metonimia institucional: evocaba la realidad del gobierno romano, daba un fundamento ideológico al mismo y expandía su aceptación social, al menos para los miembros de las clases dirigentes a quienes se ofrecían carreras novedosas y honorables como sacerdotes provinciales del culto imperial. Sobre los antecedentes helénicos del culto imperial y su uso para la difusión de la imagen de Augusto y posteriores emperadores, cfr. KLAUCK, Hans-Josef, The roman empire, op. cit., 72-73.

[431] Bell. Iud. 2, 197 y 409. Cfr. Filón, Legat. ad Gaium, 2, 569 y 592; Josefo, Apión, 2, 6 in fine.

[432] Mateo 22, 20; Marcos 12, 16; Lucas 20, 24.

[433] Ello incluso durante el tiempo del mandato romano directo, así como durante el periodo herodiano. Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 2, 77-78.

[434] Vid. infra, 144.

[435] Cfr. Josefo, Ant. 20, 251. Josefo deja entrever en este pasaje el cambio que tuvo lugar tras la deposición de Arquelao, una transición de la monarquía a la aristocracia, pues considera al procurador romano como un fuereño, pero al Sanedrín aristocrático el cuerpo gobernante real.

[436] Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 2, 73-75.

[437] Cfr. Josefo, Bell. Iud. 6, 124-128. La disposición judía de que a ningún gentil debía permitírsele entrar al patio interior del Templo (Josefo, Ant. 12, 145-146) bajo pena de 3,000 dracmas de plata fue reconocida inicialmente por una proclama de Antíoco III de Siria (223-187 a. C.) y confirmada por las autoridades romanas, bajo quienes cualquiera que la transgrediese sería castigado con la muerte, aunque fuera ciudadano romano (Josefo, Ant. 15, 417; Bell. Iud. 5, 193; 6, 124). Un estudio filológico-exegético del texto de la disposición de Antíoco puede hallarse en BICKERMAN, E. J., op. cit., vol. 1, 357-375, mientras que el estudio de la inscripción que en tiempos de Herodes se ubicaba al pie de las escalinatas que conducían al santuario interior del Templo puede consultarse en BICKERMAN, E. J., op. cit., vol. 1, 483-497.

[438] Josefo, Bell. Iud. 2, 117. Dicho alcance de la jurisdicción del procurador en materia judicial implicaba un ius gladii. Cfr. D. 1, 18, 6, 8 (qui universas provincias regunt, ius gladii habent et in metallum dandi potestas eis permissa est), aunque el uso técnico de esta expresión y de la frase potestas gladii en D. 1, 16, 6 pr. anteriores al inicio del siglo III d. C., época en que Ulpiano escribe su obra Ad Edictum, no parecen ser corrientes en el siglo I d. C. Cfr. Josefo, Ant. 20, 4-5 y 102. Poncio Pilato usó su poder de infligir penas de muerte cuando, tras colocar de noche las estatuas del emperador en Jerusalén, amenazó con la muerte a los judíos que exigían fueran retiradas. Con todo, la cantidad de casos llevados ante el procurator fue probablemente baja, pues la mayoría fueron sin duda ventilados en alguno de los sanedrines locales, o bien en el Gran Sanedrín de Jerusalén, donde se interpretaba la Ley Mosaica. Los crímenes que implicaban penas capitales estaban, sin embargo, en sus manos, aunque no es seguro cuándo se les retiró ese derecho. Según Jer. Sanedrín 1, 1, y 7, 2, el derecho de pronunciar sentencias capitales le fue retirado al Sanedrín cuarenta años antes de la destrucción de Jerusalén. Cfr. MATHEWS, Shailer, op. cit., 141.

[439] En los primeros días del imperio, un ciudadano romano acusado de una ofensa castigable con pena capital tenía el privilegio de apelar ante el emperador, incluso al inicio del procedimiento y en cualquier etapa del juicio, pudiendo pedir que la investigación fuese realizada en Roma y que la sentencia la pronunciase el emperador. Cfr. Hechos 25, 10 in fine y 21; 26, 32; Plinio, Ep. 10, 96 y 97. Por ende, la jurisdicción penal absoluta del gobernador se aplicaba únicamente a provincianos. Sin embargo, incluso los provincianos podían ser enviados a Roma si deseaban, debido a la dificultad del caso, obtener la decisión del emperador. Cfr. Josefo, Ant. 20, 131; Bell. Iud. 2, 243, donde Umidio Quadrato mandó a los judíos más distinguidos y a los samaritanos a Roma; igualmente, Ant. 20, 161 y Bell. Iud. 2, 253, donde Félix envió a Eleazar y a otros zelotas; finalmente, Josefo, Vita, 3, donde Félix envió a algunos sacerdotes judíos. Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 2, 59-60.

[440]En la práctica, la cantidad de casos que un gobernador podía atender estaba severamente limitada a la falta de tiempo y de personal, debido a que viajaba de pueblo en pueblo ofreciendo audiencias provinciales, y los casos prioritarios solían ser aquéllos en los que los intereses de los ricos estaban involucrados. Cfr. GOODMAN, Martin, op. cit., 103.

[441] El derecho romano reconocía el derecho de todo individuo a ser juzgado según su condición civil, que podría depender de los acuerdos que regían el status de su lugar de residencia; además, los altos juristas de la capital imperial consideraban y aceptaban grados de mos regionis, al menos en lo que respecta al derecho privado. En tal sentido, las autoridades locales preferían aplicar su derecho, que podría ser el derecho helénico tradicional o, como en el caso de Palestina, el derecho mosaico. Cfr. MACMULLEN, Ramsay, op. cit., 11.

[442] Cfr. Josefo, Ant. 14, 195; Suet., Tib. 33; Filón, Legat. ad Caium, 2, 582; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 2, 61.

[443] Ello obedece a una razón. Los gobernadores imperiales eran administradores militares; su poder judicial era, por ende, el resultado de su autoridad militar. Cfr. Dión Casio, 53, 13. Sobre el impacto que a la larga tendrá el ejército y sus representantes militares en la región de Judea y Siria durante la ocupación romana y especialmente durante la gran rebelión del 70 d. C., vid. COTTON, Hannah M., The impact of the roman army in the province of Judaea/Syria Palaestina, en DE BLOIS, Lukas et al. (eds.), The impact of the roman army (200 BC-AD 476): economic, social, political, religious & cultural aspects, Brill, Leiden, 2007, 393-407.

[444] La situación cambia después del año 44 d. C., cuando el derecho para designar al sumo sacerdote es transferido a los príncipes judíos Herodes de Calcis y Agripa II, aunque estos no reinasen en Judea.

[445] Con todo, las designaciones no se realizaban de manera arbitraria, sino observando un respeto a las exigencias de ciertas familias, como Phabi, Boethos, Ananus, Kamith, etc. Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 2, 72-73.

[446] Cfr. MATHEWS, Shailer, op. cit., 141-142. La oposición provenía en parte a través de obras escritas. Tres textos emblemáticos de la literatura judaica nos permiten entender el clima de este periodo. El primero, los “Salmos de Salomón”, escrito hacia el siglo I a. C., lamenta la profanación del Templo por parte de Pompeyo y achaca tal desgracia al comportamiento de los asmoneos y sus apoyadores entre las clases altas de Jerusalén. Clama por un mesías davídico que dirigirá a una Israel purificada en perfecta obediencia a Dios. El segundo, “El testamento de Moisés”, escrito durante las persecusiones de Antíoco IV en el siglo II a. C. y luego reescrito en sus capítulos 6 y 7 para criticar el gobierno herodiano, tiene una opinión pobre de los asmoneos y de Herodes. Anticipa la llegada de Dios como guerrero en medio de disturbios cósmicos para destruir la idolatría y para exaltar hasta las estrellas a aquéllos que sean fieles a Dios. Por último, “Las similitudes de Enoc”, texto apocalíptico escrito probablemente en el siglo I d. C., se queja de los abusos de los poderosos y les acusa de no reconocer que su poder proviene de Dios. Espera a una figura sobrenatural llamada “Hijo del Hombre”, “El Elegido”, “El Justo” y “El Mesías”, que juzgará a todos los pueblos, castigando a los poderosos y exaltando a los justos penitentes. Cfr. MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 251-276.

[447] Cfr. FELDMAN, Louis H., op cit., 105-106. En su opinión, la persecución de judíos fue casi desconocida en la antigüedad, y el prejuicio gubernamental contra éstos no fue un fenómeno llamativo del mundo antiguo. Una panorámica de la situación de Palestina bajo el imperio romano puede verse en PEARCE, Sarah, op. cit., 465-466.

[448] Cfr. SKOLNIK, op. cit., vol. 5, s. v. “Coponius”. Pearce señala que, al menos hasta antes del año 70 d. C., hubo pocos indicios de que la mayoría de judíos se opusieran al mandato romano. Algunos personajes carismáticos aparecían de cuando en cuando durante el siglo I d. C., abogando por desafiar políticamente a Roma, pero al final no obtuvieron resultado. El bandidaje seguía siendo un problema, pero no hay pruebas de que estuviere motivado exclusivamente por la oposición al gobierno romano. Cfr. PEARCE, Sarah, op. cit., 465; GABBA, Emilio, op. cit., 134-139.

[449] Como resultado, se aumentó el periodo de vigilia en el Templo. Cfr. Eduy. 8, 5; Tosef. Eduy. 3, 3; Josefo, Ant. 2, 29 y 31; Bell. Iud. 1, 117-118.

[450] En Jerusalén se estacionó una cohorte, con un jefe de guarnición o quiliarca, citado en los Hechos de los Apóstoles (21, 31). Josefo coincide en ello (Bell. Iud. 5, 243-244). El cuartel de la Antonia, que Josefo describe como los cuarteles regulares del destacamento, se hallaban al norte del Templo, con escaleras ubicadas en dos puntos que conducían del fuerte al patio del Templo. La conexión entre estos sitios era muy importante, porque el segundo debía estar bajo constante vigilancia. En las fiestas importantes, se colocaban guardias en los corredores que rodeaban al Templo (Josefo, Ant. 20, 106 y 192; Bell. Iud. 2, 224). Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 2, 55-57.

[451] Las diversas disposiciones que desde Julio César se emitieron en favor de los judíos, formando un amplísimo abanico de privilegios, no concedidos en su época a otro pueblo dominado por Roma, puede consultarse en BEN ZEEV, Miriam P., Jewish rights in the roman world: the greek & roman documents quoted by Josephus Flavius, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1998. Las disputas sobre la autenticidad de tales disposiciones y las reflexiones que confirman su veracidad pueden hallarse en BICKERMAN, E. J., op. cit., 297-314.

[452] Este era, al menos, el sentir popular. A partir de estas premisas religiosas uno podría llegar a la conclusión opuesta, es decir, que incluso el gobierno pagano era de Dios, y que debía someterse en tanto Dios lo quisiera. Pero esta forma de pensar no tuvo influencia durante el periodo del 6 al 66 d. C., y conforme los años pasaron, los que la sostuvieron fueron cada vez menos. Cfr. MURPHY, Frederick J., Second Temple Judaism, en NEUSNER, Jacob et al., op. cit., 69-71; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 2, 79.

[453] Josefo, Ant. 18, 31.

[454] Ya que los procuradores no eran generalmente de la clase aristocrática, Augusto reconocía su tendencia a enriquecerse al “sangrar” a las provincias que gobernaban. Por ende, buscó limitar esa tendencia de empobrecer a las provincias romanas bajo administración procuratoria a través de rotaciones frecuentes de sus representantes.

[455] Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 120.

[456] Josefo, Ant. 18, 177.

[457] Sin embargo, debió mostrar su lado severo al disolver dos bandas de ladrones que infestaron Judea durante su gobierno, matando con sus manos al capitán de una de ellos, Simón, antiguo esclavo de Herodes el Grande. Cfr. Josefo, Ant. 17, 273-284; Bell. Iud. 2, 57-65.

[458] El motivo de tan constantes cambios lo atribuye el Talmud al soborno: “como se pagaba dinero con objeto de alcanzar el cargo de sumo sacerdote, <los sacerdotes> eran cambiados cada 12 meses […] Como acostumbraban adquirirlo a cambio de dinero, sus días se vieron acortados” (Sif. Num. 131). Cfr. Josefo, Ant. 18, 34-35; SKOLNIK, op. cit., vol. 20, s. v. “Valerius Gratus”; SMITH, William (ed.), Dictionary of greek & roman biography & mythology, op. cit., vol. 2, s. v. “Gratus, Valerius”.

[459] El hecho de que los impuestos fueran opresivos se prueba con las quejas elevadas por las provincias de Judea y Siria en el año 17 d. C. Cfr. Tácito, Ann. 2, 42.

[460] Parece ser que los sacerdotes del culto de Isis convencieron por una jugosa cantidad de dinero a una crédula matrona, Paulina, de que el dios Anubis se había enamorado de ella e insistía en que asistiese a una reunión en el templo de Isis en Roma. Cuando Paulina llegó, halló a un pretendiente adúltero largamente rechazado esperándole allí. Tiberio reaccionó violentamente a este ultraje y ordenó que los sacerdotes y la mujer fuesen crucificados, el templo de Isis destruido y las estatuas de Isis arrojadas al Tíber. Poco después, una matrona romana de alcurnia llamada Fulvia, que se había convertido al judaísmo, fue defraudada por cuatro correligionarios que la habían persuadido de donar un magnífico tapete y cierta cantidad de oro al Templo de Jerusalén para luego huir con los donativos. El esposo de Fulvia informó del suceso a Tiberio, quien enfurecido por este segundo caso de fraude criminal perpetrado en nombre de las religiones orientales reaccionó con acciones punitivas contra la comunidad judía de Roma. Cfr. Tácito, Ann. 2, 85; Suetonio, Tib. 36, 1; Josefo, Ant. 18, 65-84; MOEHRING, Horst R., The persecution of the jews & the adherents of the Isis cult at Rome AD 19, en Novum Testamentum, Brill, vol. 3, fascículo 4, diciembre de 1959, 293-304.

[461] Las inmunidades tradicionalmente concedidas a los judíos como derechos desde los días de Julio César incluían la capacidad de externar sus asuntos ante los tribunales locales y la exención del servicio militar. Dicha exención se ofreció bajo la idea de que el servicio implicaba necesariamente trabajar en el Sabat y el compartir alimentos prohibidos. Estos derechos largamente establecidos ahora se transformaban en privilegios concedidos como favor imperial, estando sujetos a la revocación según el parecer del emperador. Sobre los privilegios concedidos por Julio César, cfr. Josefo, Ant. 14, 196-216. Cfr. Tácito, Ann. 2, 85; FELDMAN, Louis H., op cit., 93-94.

[462] Vid. supra, 1.2.4.

[463] El poder e influencia ideológica que el Templo ejercía a través del control sobre la interpretación de la Torá, pese a la crisis de autoridad que atravesaban sus sacerdotes en el siglo I d. C., era motivo de enconados debates entre fariseos, saduceos y esenios, extendiéndose hasta las opiniones de Jesús y Pablo. Cfr. ISENBERG, Sheldon R., Power through temple & torah in Greco-roman Palestine, en NEUSNER, Jacob (ed.), Christianity, Judaism & other Greco-roman cults, Brill, Leiden, 1975, 24-52.

[464] Adorar a través del ofrecimiento de animales sacrificales, libaciones e incienso sobre altares especiales en áreas consagradas y purificadas por sacerdotes dedicados fue un comportamiento religioso habitual a todos los pueblos de la antigüedad. Sin embargo, para el judaísmo no era una parte, sino el centro de la vida religiosa de los judíos, al menos hasta la destrucción del Templo en el 70 d. C., y una “capital espiritual perdida” hasta el año 135 d. C. Al respecto, cfr. GOODMAN, Martin, Judaism in the roman world, op. cit., 47-57.

[465] Josefo enfatiza la centralidad del Templo pero no de la tierra; en sus Antigüedades subestima la teología bíblica del pacto, que sugiere una relación entre Dios, el pueblo de Israel y la tierra de Israel. Esto refleja probablemente la perspectiva de un apologista de la diáspora que escribe en Roma tras la destrucción del Templo. Igualmente, aunque Filón llama (Flaccus 46) a Jerusalén la “ciudad madre” (Μητρόπολη en griego) de los judíos, y aunque fue en peregrinaje al Templo de Jerusalén una vez (Proverbios 2, 64), él, como judío de la diáspora residente en Alejandría, no le atribuye ninguna ventaja teológica a Tierra Santa.

[466] Los grecoparlantes como Clearco de Soli (circa 300 a. C.) empezaron a referirse a la región conquistada por Alejandro Magno a fines del siglo IV a. C. como Ιουδαία, “Judea”, y a sus habitantes como Ίουδαίοι, “judeos”, derivado muy probablemente del vocablo Yehud en arameo (Ezra 5, 1; 5, 8; 7, 14). Este nombre provenía del reino de Judá (יְהוּדָה, Yehudah en hebreo), el reino de la zona sur bajo mandato de los descendientes del Rey David, tras separarse del reino norte de Israel a fines del siglo X a. C., durante más de tres siglos antes de ser ocupado, primero por los babilonios (597-586 a. C.) y luego por los persas (539 a. C.). Cfr. GARROWAY, Joshua D., Ioudaios, en LEVINE, Amy-Jill et al. (eds.), op. cit., 598.

[467] Los traductores comúnmente prefieren el vocablo “judío” cuando Ίουδαίος designa a quien se adhiere al judaísmo, específicamente las leyes, costumbres, rituales o creencias asociadas al Dios de Israel. “Judeo” se usa al referirse en un sentido estrictamente político o geográfico al que vive o es originario de la región de Judea. Sin embargo, la traducción de Ίουδαίος es debatible. Sobre los debates generados alrededor de las posibles traducciones de Ίουδαίος, cfr. GARROWAY, Joshua D., op. cit., 598.

[468] Esto muestra la evolución del vocablo Ίουδαίος en el tiempo: durante los últimos siglos anteriores a Cristo y el primer siglo después de Cristo el significado etnogeográfico de Ίουδαίοι desapareció, y un nuevo significado de corte religioso entró en su lugar. Como término religioso, cuya mejor traducción es “judíos”, designa a gente de variados orígenes étnicos o geográficos que adoran al Dios cuyo templo estaba, al menos hasta antes del año 70 d. C., en Jerusalén.

[469] Esta correspondencia entre el nombre de una región y su “pueblo” residente (εθνος) fue común en el mundo helénico: los atenienses vivían en Atenas, los egipcios en Egipto, y por ende, los judeos en Judea. Tales etiquetas etnogeográficas se mantuvieron incluso si alguien residía en otra región. Por ejemplo, la gente de Alejandría, descendiente de Ίουδαίοι y que vivían según sus leyes y costumbres, serian conocidos como Ίουδαίοι aunque sus familias hubieran vivido durante varias generaciones en Alejandría. Sin embargo, Ίουδαίος era una designación muy rara entre los propios Ίουδαίοι: se favorecían los términos antiguos, conocidos por la Tanakh (Biblia judía): Israel, israelitas (huioi Israel, “hijos de Israel” en la Septuaginta), o hebreos (Εβραίοι). Esto nos demuestra la posibilidad de hallar grupos pre-modernos que se adecuan a la idea moderna de nación, y no sólo de etnicidad, siendo los judíos quizá el ejemplo más claro en donde etnicidad e identidad nacional son inseparables, sobre todo si consideramos la importancia que la lectura pública de los libros sagrados revestía para convertirlos en un medio de comunicación masivo altamente influyente en la conformación de una visión nacionalista. Cfr. GARROWAY, Joshua D., op. cit., 598; GOODBLATT, David, Elements of ancient jewish nationalism, Cambridge University Press, New York, 2006, 1-27; GOODBLATT, David, Judean nationalism in the light of the Dead Sea scrolls, en GOODBLATT, David et al. (eds.), Historical perspectives: from the hasmoneans to Bar Kokhba in light of the Dead Sea scrolls, Brill, Leiden, 2001, 3-27; GRABBE, Lester L., Israel from the raise of hellenism to 70 CE, op. cit., 285-286; MASON, Steve, Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism: problems of categorization in ancient history, en Journal for The Study Of Judaism, vol. 38, 2007, pp. 457-512.

[470]Cfr. GOODBLATT, David, Elements of ancient jewish nationalism, op. cit., 71-107.

[471] Los idumeos del sur son un buen ejemplo. Fueron conquistados en el 125 a. C. por el rey asmoneo Juan Hircano, quien les autorizó a permanecer en su tierra siempre que adoptasen las leyes de los Ίουδαίοι. Según el historiador Flavio Josefo (Ant. 13, 257-258), los que lo hicieron se volvieron Ίουδαίοι. En contraste, un historiador contemporáneo llamado Ptolemio (citado por Amonio en De adfinium vocabulorum differentia, 243) señalaba que aunque los idumeos llegaron a ser llamados Ίουδαίοι una vez que se sometieron al nuevo estilo de vida, se diferenciaron de los Ίουδαίοι porque originalmente constituían un grupo étnico separado. Esta es la razón por la que Herodes el Grande, descendiente de idumeos, enfrentaba el rechazo a su legitimidad como rey de los Ίουδαίοι. Josefo informa (Ant. 14, 403) que uno de los primeros rivales de Herodes le disputó su derecho a gobernar porque, al ser idumeo, solo era un ημιΊουδαίος (hemiioudaios, un medio-judío). La incorporación política de foráneos durante el reino de los asmoneos amplió y complicó los parámetros del término Ίουδαίος. Cfr. GARROWAY, Joshua D., op. cit., 598. Una panorámica de los problemas que generaban el definir quién podía ser considerado Ίουδαίος para efectos de administración imperial en Palestina durante los dos primeros siglos después de Cristo puede consultarse en GOODMAN, Martin, Judaism in the roman world: collected essays, Brill, Leiden, 2007, 21-32. Sobre el distingo entre Ίουδαίος y “gentil” como una forma de identidad entre elementos judíos y no judíos, cfr. SMITH, Morton, The gentiles in judaism, 125 BCE-CE 66, en DAVIES, W. D. et al. (eds.), op. cit., 192-249.

[472] Nehemías 10, 29.

[473] Ezra 7, 10.

[474] Éxodo 19, 5.

[475] Ezra, 9-10. Cfr. VANDERKAM, James C., Judaism in the land of Israel, en COLLINS, John J. et al. (eds.), Early Judaism: a comprehensive overview, William B. Eerdmans Publishing Company, Michigan, 2012, 70-71.

[476] El Templo y la Torá eran no sólo los mediadores entre Israel y su Dios, sino también entre los principales depositarios del poder (si no es que los únicos) en la Palestina helénica y romana, puntos nodales, como los templos de Egipto y las oligarquías de Jonia y Caria, del control imperial y real de la población autóctona del país. Las autoridades centrales, por su parte, tenían otros intereses y tendían a reaccionar más que a controlar activamente, lo que habría obligado a los agentes locales de los gobernantes. Y cuando los reyes nativos gobernaban, sus fortunas también variaban, y algunas veces debían tolerar la oposición, como los asmoneos toleraron a los esenios, y Herodes a los fariseos. Sin embargo, el poder del Templo y la Torá era un hecho real de la vida; a decir verdad, era de importancia central en el judaísmo palestino antiguo; los que lo ignoraban lo hacían bajo su riesgo. Sobre la importancia simbólica e ideológica de la Torá, Dios y el Templo, cfr. SCHWARTZ, Seth, op. cit., 49-66. Sobre la importancia de la Torá como factor de unidad nacional y movilización política de masas durante el periodo del Segundo Templo, cfr. GOODBLATT, David, Elements of ancient jewish nationalism, op. cit., 28-48.

[477] Cfr. CARSON, Thomas et al. (eds.), op. cit., s. v. “Judaism”, apartado “seminal ideas”.

[478] Cfr. 2 Macabeos 2, 21; 8, 1 y 14, 38; Gálatas 1, 13-14. Su equivalente hebreo, הַמְאוּחֶדֶת (yahadut), hallado ocasionalmente en la literatura medieval (Ibn Ezra sobre Deuteronomio 21, 13), y usado inconstantemente en tiempo modernos, no tiene paralelo ni en la Biblia (sin embargo, cfr. Esther 8, 17) ni en la literatura rabínica. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol.11, s. v. “judaism”, apartado “definition”.

[479] Una panorámica del corpus de creencias que conformaron el judaísmo del siglo I d. C. puede hallarse en GOODMAN, Martin, Judaea, en CROOK, J. A. et al. (eds.), op. cit., vol. X, 763-768. Cfr. MASON, Steve, op. cit., 84-105.

[480] La principal diferencia entre el culto antes y después del 70 d. C. era la centralidad del culto al Templo. Salvo algunas décadas durante el periodo neo-babilónico (612-539 a. C.) cuando el Templo estuvo en ruinas, desde el antiguo Israel hasta el año 70, el culto sacrifical se hallaba al centro de la religión. La realización de la ofrenda diaria (תָּמִיד, tamid) era esencial. Durante el breve periodo de tres años cuando el sacrificio se suspendió por la revuelta macabea, era como si el cosmos se conmoviese hasta sus cimientos y el fin de los tiempos estuviere cerca (cfr. Daniel 7 y 8). Incluso tras la destrucción del Templo en el 70 d. C., los autores de 4 Ezra y 2 Baruch esperaban la inminente intervención de Dios para destruir al imperio romano. Cfr. NEUSNER, Jacob et al. (eds.), The encyclopaedia of Judaism, Brill, Leiden, 2005, vol. 2, s. v. “Judaism, history of, part II”, apartado “Temple & Torah: centrality of the temple cult”.

[481] Aunque el judaísmo tradicional enfatizaba el papel del Templo de Jerusalén como el único lugar de culto, otros templos se erigieron, no sólo en Gerizim, entre la comunidad samaritana, y en Elefantina, Egipto, a lo largo de una parte del periodo persa, sino, y ello es más importante, en Leontópolis, donde Onías IV fundó un templo de la línea de los sumos sacerdotes de Jerusalén.

[482] “Un templo para el único Dios”, dice Josefo. A lo largo del mundo antiguo, los judíos veneraban el Templo de Jerusalén. Enviaban donativos de medio shekel cada año (al parecer a inicios de la segunda mitad del siglo II a. C.), y especialmente tras la reconstrucción herodiana del Templo, que le brindó un enorme patio y una plaza, miles de peregrinos llegaban a cada uno de los tres festivales de peregrinaje. Cfr. Deuteronomio 12, 11-14; 1 Reyes 8; NEUSNER, Jacob et al. (eds.), The encyclopaedia of Judaism, op. cit., vol. 2, s. v. “Judaism, history of, part II”, apartado “personal piety & popular religion”, sección “pilgrimage”; VANDERKAM, James C., Judaism in the land of Israel, op. cit., 71-75. Sobre la importancia de Jerusalén en el judaísmo, ibíd., s. v. “Jerusalem in judaism”, y especialmente como centro de la escatología veterotestamentaria y la esperanza mesiánica, GOWAN, Donald E., Eschatology in the old testament, T. & T. Clark, Nueva York, 2a. ed., 2000, 4-20.

[483] En la antigüedad era común creer que cada nación tenía su deidad protectora que la vigilaba en una tierra recibida como herencia. Bajo dicha protección, cada nación vivía en segura prosperidad a menos que renuncie dicha protección, o que otro dios más fuerte les arrebatase su tierra y se la diera a otro pueblo. Israel había recibido la Tierra Prometida de YHWH, un arreglo estable bajo la supervisión de un dios vigilante. Como señala Goldenberg, esta es una visión politeísta que espera de cada nación un dios con el cual ligarse a alguna forma de vínculo especial. Según esta visión, las alianzas o rivalidades nacionales podrían verse como el reflejo de alianzas o rivalidades entre los propios dioses. La derrota de una nación era la derrota de su dios; el poder de una nación reflejaba el poder de su dios. Durante la lucha entre Moisés y el Faraón egipcio, la Biblia señala que la caída de los egipcios probó al mundo que el dios de Israel era más poderoso. El propósito de las famosas diez plagas era transmitir esta lección (Éxodo 10, 2), y el triunfo de Israel era recordado por las futuras generaciones como el triunfo de YHWH sobre los dioses egipcios (Éxodo 12, 12 y 15, 11; Número 33, 4). El concepto bíblico de alianza debe entenderse en ese marco. Cfr. GOLDENBERG, Robert, The origins of Judaism: from Canaan to the rise of islam, Cambridge University Press, New York, 2007, 26-40.

[484] Esta doctrina ya aparece delineada desde el Génesis (1, 1-2,3), y aunque los variados pasajes bíblicos que se refieren al Dios único son tardíos, éstos se hallan presentes en la Biblia y por ende el judaísmo los adoptó probablemente de concepciones orientales que se remontan hasta los intercambios diplomáticos del 1100 a. C. entre el pueblo de Israel y el pueblo vecino de Amón que se disputaban un territorio (cfr. Jueces 11, 23-24), simbolizado en la lucha entre el YHWH israelita que brinda la victoria a su pueblo y el Kemosh amonita que no pudo defender al suyo. Un análisis detalladode esos pasajes bíblicos puede consultarse en SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 11, s. v. “judaism”, apartado “monotheism”.

[485] Nuevas pruebas arqueológicas como las inscripciones de Kuntillet Arjud y Khirbet el-Qom, que hablan de la diosa אֲשֵׁרָה (Asherah) como consorte y mediadora ante YHWH, así como iconos, sellos y figurillas femeninas halladas sobre todo en casas o sepulturas, muestran que otros dioses y diosas además del YHWH ya conocido eran venerados en el Israel monárquico a nivel oficial, local y familiar. Cfr. ALBERTZ, Rainer, Monotheism & violence: how to handle a dangerous biblical tradition, en VAN RUITEN, Jacques et al. (eds.), The land of Israel in bible, history & theology: studies in honor of Ed Noort, Brill, Leiden, 2009, 373-387.

[486] La práctica judía de adorar a Dios, ya fuera en el Templo de Jerusalén o en las sinagogas, sin imagen alguna, era algo inusual en el mundo antiguo, y obtuvo la aprobación de algunos filósofos que rechazaban los ritos sagrados a través de imágenes. Sin embargo, la adoración de un solo Dios era vista como imposible. Incluso el emperador romano de turno debía reconocer que los judíos orarían por él, pero no a él, pues los judíos no podían reconocer al emperador como dios. Sólo un emperador como Calígula intentó erigir una estatua de él en el Templo. Como resultado de esta exclusividad teológica, muchos judíos se negaban a compartir la carne distribuida en festivales, a la que los judíos llamaban “carne sacrificada a los ídolos” (cfr. Hechos 15, 29; 1 Corintios 8, 1-13). La separación social de los judíos era manifiesta para todos. Cfr. COHEN, Shaye J. D., Judaism & jewishness, en LEVINE, Amy-Jill et al. (eds.), op. cit., 582; NEUSNER, Jacob et al. (eds.), The encyclopaedia of Judaism, op. cit., s. v. “Judaism, history of, part II”, apartado “developments in the Persian period”, sección “move to exclusive motheism” y ss. Sobre los filósofos que apoyaban el rechazo judío a la adoración de imágenes, cfr. FELDMAN, Louis H., op cit., 149-150.

[487] Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 11, s. v. “judaism”, apartados “monotheism” y “characteristics of the one god”.

[488] Levítico 19, 2; Isaías 6, 3.

[489] Éxodo 22, 30; Levítico 19, 2.

[490] Génesis 18, 19; Éxodo 23, 2; Deuteronomio 16, 18-20.

[491] Génesis 6, 13; Amós 1; 2, 1-3.

[492] Salmos 145, 9.

[493] Deuteronomio 6, 5; 10, 20.

[494] Éxodo 19, 6.

[495] Isaías 43, 10.

[496] Génesis 28, 13 y 50, 24. Éxodo 6, 8. Deuteronomio 26, 15.

[497] La influencia de los escribas en este aspecto fue esencial, pues adquirieron renombre como intérpretes expertos del Derecho Mosaico, que reflexionaban a la luz de las tradiciones farisaicas preservadas específicamente de forma oral. Cfr. GOODMAN, Martin, Judaism in the roman world, op. cit., 79-90. Sobre la relación entre Pueblo Elegido y Libro Revelado para regir la conducta al interior de una cultura como la judía, cfr. GOLDENBERG, Robert, op. cit., 41-85.

[498] Cfr. Génesis 17, 9-27; 34, 13-15; Josué 5, 2-8. En su mayoría, el rechazo a la circuncisión fue a través de ataques realizados por los escritores antiguos que veían con suspicacia las prácticas judías. Cfr. FELDMAN, Louis H., op cit., 153-158.

[499] Josefo, Ant. 20, 41-43; Filón, Migr. Abr. 89-93.

[500] A principios del siglo II a. C. se le asoció particularmente con ellos, quizá debido a que los propios judíos empezaron a ver la circuncisión como una forma de diferenciarse de los griegos. Cfr. COHEN, Shaye J. D., op. cit., 582. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 8, s. v. “circumcision”.

[501] Podemos trazar una visión global del judaísmo de ese periodo en la obra Contra Apión de Flavio Josefo, terminada hacia el 100 d. C. Este breve trabajo, una especie de anexo a las Antigüedades Judías, es una defensa del judaísmo y la historia judía: Josefo la llama de hecho “apología” (2, 147). En las primeras tres cuartas partes del libro, Josefo prueba la falsedad de varias calumnias divulgadas por escritores greco-egipcios contra los judíos de Alejandría. La última parte del libro es un panegírico sobre la constitución establecida por Moisés, enfatizando su belleza, armonía y perfección (2, 145-296). Este panegírico es la única obra de la antigüedad judía que busca ofrecer una imagen precisa del judaísmo y la judeidad. Pese a sus exageraciones retóricas y apologéticas, el retrato del judaísmo ofrecido en este texto es sin duda consistente con la imagen surgida de otros textos greco-judíos (Ep. Arist.; 2 Macabeos; 4 Macabeos; Filón, Hypoth.) y por referencias a los judíos y el judaísmo en escritos griegos y latinos. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 11, s. v. “judaism”, apartado “ceremonial & ethical laws”.

[502] Josefo, principal vocero del judaísmo de finales del Segundo Templo, señala que el judaísmo es, ante todo, un sistema de leyes. Las leyes cubren todos los aspectos de la vida (Apión 2, 173), permaneciendo inalteradas desde que las diera Moisés (ibíd., 2, 156); todos los judíos reconocen y observan las leyes sin importar dónde se encuentren (ibíd., 2, 175-178); las leyes inculcan las virtudes de justicia, templanza, reciedumbre y concordia (ibíd., 2, 170); el núcleo de las leyes es adorar a Dios (ibíd., 2, 164-167; 188-190); de hecho, el sistema político establecido por Moisés podría llamarse justamente una “teocracia” (ibíd., 2, 165, vocablo que quizá acuñó Josefo). En segundo lugar, el judaísmo es una filosofía que enseña que Dios todo lo ve, todo lo gobierna y todo lo ha creado; Dios es no creado e inmutable; Dios no puede ser representado de forma material; Dios es inicio, continuidad y fin de todas las cosas (ibíd., 2, 190-192). En tercer lugar, al centro de la adoración judía está el templo: “un templo para un solo Dios” (ibíd., 2, 193). Cuarto, las leyes recalcan la generosidad hacia los extranjeros para que “todo aquél que desee venir y vivir bajo las mismas leyes que nosotros” reciba una amable acogida, pues la afinidad queda establecida “no sólo por el nacimiento sino también por elegir un estilo de vida” (ibíd., 2, 210). En otras palabras, las leyes permiten lo que podría llamarse conversión al judaísmo.

Algunos foráneos sabían que los judíos creían que sus leyes distintivas derivaban de un libro sagrado atribuido a Moisés. Josefo no es el único autor judío que enfatiza el estudio regular de las leyes; la comunidad del Mar Muerto enfatizaba el estudio continuo de los textos sagrados, y algunas otras fuentes sugieren el estudio semanal de la Torá en la sinagoga durante el Sabat. La oración a Dios era también una parte regular de estos servicios.

[503] Se distinguen tres colecciones principales de Leyes: el Código de la Alianza (Éxodo 20, 22-33; 33), el Código Sacerdotal (Levítico y porciones del Éxodo y Números), y el Código Deuteronómico (Deuteronomio 12-28), encabezados todos ellos por los Diez Mandamientos o Decálogo (Éxodo 20, 2-17; Deuteronomio 5, 6-21), que aunque no son exactamente leyes, brindan una panorámica de las preocupaciones religiosas y éticas de Israel, agrupables en seis rubros: Alianza, lealtad a Dios, solidaridad familiar, protección de los pobres, principios relativos al castigo, ética y derecho. El estudio detallado de estas colecciones y su relación con el corpus de creencias del judaísmo, así como la estructura semántica de dichas leyes, los principios que estatuyen y su introducción al Nuevo Testamento pueden consultarse en WENHAM, Gordon, Law in the Old Testament, en ROGERSON, J. W. et al. (eds.), The Oxford handbook of biblical studies, Oxford University Press, Nueva York, 2006, 351-361.

[504] Al respecto, cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 90-96.

[505] En su acepción más amplia de alabanza, petición y comunicación con Dios, la oración tiñó la piedad judía desde un primer momento, y la existencia del culto sacrifical de ningún modo limitó esta forma de devoción natural. El culto sacrifical envolvía una teoría de la expiación formal y un retiro de los pecados en los que la ejecución del acto ritual era eficaz. No necesitaba acompañársele de plegarias, cantos u otra forma litúrgica, pero probablemente éstos eran la norma mientras el Templo se mantuvo de pie. Hay indicadores de que la oración y los cantos eran elementos importantes en la adoración diaria. Se da por hecho que el Templo es un lugar de oración (1 Reyes 8, 29-34; 2 Corintios 7, 15; Isaías 56,7; Salmos 122; Lucas 18, 10; Hechos 3, 1). Entre los deberes del personal del Templo estaban los cánticos, con individuos a los que se les asigna la tarea específica de ejecutar cantos, y quizá otras formas de música (Ezra 2, 65 y 70; Nehemías 7, 67 y 73; Josefo, Ant. 20, 216-218). Los cánticos conservados en los Salmos y otros textos sagrados son formas de oración; a la inversa, era normal poner música a las oraciones.

La oración podía realizarse en cualquier parte, no sólo en el Templo. Hay muchos ejemplos de gente orando de forma individual, y la mayoría implican una oración en privado. Daniel ora tres veces al día en su habitación (Daniel 6, 11); Judith ora en el techo de su casa (Judith 8, 5; 9, 1; 10, 1-2); Tobías ora y también celebra los festivales judíos en su hogar (Tobías 2, 1-5; 3, 1-6 y 10-17). Probablemente esto fue la regla durante un largo periodo, aunque tenemos ejemplos de oraciones públicas grupales, especialmente en tiempo de crisis (1 Corintios 5, 20; Nehemías 9; 1 Macabeos 5, 33; 2 Macabeos 10, 26-27). Los libros de Macabeos brindan otros ejemplos en los que la gente oraba al parecer en grupo (1 Macabeos 3, 44-54).

[506] Aparte del culto sacrifical, los ritos externos de adoración personal incluyen tres actos que simbolizan su fidelidad a la Ley: el uso del ציצית (zizith en hebreo, κράσπεδα en la Septuaginta y en el Nuevo Testamento), la מְזוּזָה (mesusa) y las תפילין (tephillin), cuyo uso se prescribe en Éxodo 13, 9, 16 y Deuteronomio 6, 8 y 11, 18. Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 111-120.

[507] Aunque el rey era central en el periodo del Primer Templo, en el periodo del Segundo Templo los sacerdotes eran las figuras dominantes en la cultura y la religión. Su visión respecto a la religión, una “religión levítica” basada estrictamente en el Pentateuco, constituye el trasfondo contra el cual la mayoría de textos judíos primigenios sobre el mesías fueron escritos y delinea el contorno del mesías en el judaísmo tardío. Al ser una religión de distinciones, muestra un sistema de categorías en lo que todo lo importante tiene su lugar, comúnmente binarios opuestos como puro/impuro, adecuado/inadecuado, sagrado/profano, etc. Cfr. NEUSNER, Jacob et al. (eds.), The encyclopaedia of Judaism, op. cit., vol. 3, s. v. “messiah”, apartado “levitical religion & the messiah”.

[508] Vid. supra, n. 261. En Palestina, las sinagogas surgieron en época tardía, probablemente tras la revuelta macabea, como una posible reminiscencia de la Per Ankh egipcia. Aunque el debate sobre si había sinagogas en Judea antes del 70 a. C. es frecuente, existen testimonios literarios de su funcionamiento en Tiberíades (Josefo, Vita 54 y 277-280), Dora y Cesárea (Josefo, Bell. Iud. 2, 85; h. l. 285-289; Ant. 19, 300-305), posibles restos arqueológicos en Gamla, Jericó, Horvat Etri, Modi’in y Qiryat Sefer, así como inscripciones en griego que testimonian la construcción de una sinagoga en el Monte Ofel, en Jerusalén (CIL 2, 1404). Cfr. COHEN, Shaye J. D., The temple & the synagogue, en DAVIES, W. D. et al. (eds.), op. cit., 298-325; LEVINE, Lee I., The first-century synagogue: critical reassessments & assessments of the critical, en EDWARDS, Douglas R. (ed.), op. cit., 70-102; NEUSNER, Jacob et al. (eds.), The encyclopaedia of Judaism, op. cit., vol. 2, s. v. “Judaism, history of, part II”, apartado “personal piety & popular religion”, sección “prayer & worship”; WILLIAMS, Margaret, The contribution of Jewish inscriptions to the study of Judaism, en DAVIES, W. D. et al. (eds.), op. cit., 84-91.

[509] Levítico 11,1-23; Deuteronomio 14, 3-21.

[510] Todos los pueblos y sociedades tenían (y tienen) sus tabúes alimenticios, pero la abstención judía hacia el puerco parecía a los foráneos particularmente enigmática (Josefo, Apión, 2, 137). Plutarco (Quaest. Conv. 4, 5) transmite una charla de eruditos que debaten las razones de esa abstención: ¿será porque veneran al puerco o lo detestan? Plutarco deja la cuestión irresoluta. Cfr. Levítico 11, 7-8 y Deuteronomio 14, 3-8 sobre leyes alimentarias; COHEN, Shaye J. D., op. cit., 582; FELDMAN, Louis H., op cit., 167-170.

[511] Deuteronomio 22, 11; Números 15, 37 y 41; Levítico 19, 27.

[512] Levítico 19, 9-10; 23, 22; Números 18, 8-32.

[513] Sobre las disposiciones relativas a la pureza e impureza en alimentos, objetos y rituales, cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 106-111.

[514] Éxodo 20, 8-11; 31, 12-17; Levítico 25, 1 in fine; Deuteronomio 5, 12-15. Las culturas antiguas tenían festivales y días festivos, días fastos y nefastos, pero ninguna tenía un día sagrado regular y recurrente como el Sabat judío. Los foráneos desdeñaban el que los judíos dedicaran una séptima parte de sus vidas a la ociosidad. Por ejemplo, si un general quería atacar Jerusalén, debía hacerlo al séptimo día, cuando los judíos no luchaban (Josefo, Ant. 14, 63; Estrabón 16, 2, 40, 763; Frontino, Strat. 2, 1, 17), o al menos así decía un tópico historiográfico (Josefo, Apión 1, 22; Bell. Iud. 2, 392; Dión Casio 37, 16; Jubileos 50). En época de la revuelta macabea, un grupo de estudiosos del Derecho Mosaico se dejó matar antes que echar mano de la espada durante el Sabat (1 Macabeos 2, 34-38; Josefo, Ant. 12, 274), por lo que se determinó que podía usarse la espada para defenderse, pero no para atacar durante el Sabat (1 Macabeos 39-42), lo que obtuvo adhesión total (Josefo, Ant. 14, 63; 18, 2319). Por ende, el tópico es incorrecto, ya que Josefo expresamente señala que la Ley permitía rechazar un ataque personal (Ant. 14, 63 in fine). Cfr. Éxodo 16, 23-30; 20, 8-11; 23, 12; 31, 12-17; 34, 21; 35, 1-3; Levítico 23, 3; Números 15, 32-36; Deuteronomio 5, 12-15; Amós 7, 5; Nehemías 10, 32; 13, 15 y ss. Sobre las actividades prohibidas expresamente durante el Sabat, cfr. Mishná, Shabbath 7, 2; Jubileos 50. Cfr. COHEN, Shaye J. D., op. cit., 582; FELDMAN, Louis H., op cit., 158-167; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 96-105.

[515] Entre ellos, el festival de la Luna Nueva (Números 28, 11-15; Amós 8, 5; Osías 2, 13; Isaías 1, 14; 2 Reyes 4, 23), y la celebración de los festivales de Pascua (Éxodo 121, 14-20; 23, 15; Levítico 23, 5-8; Deuteronomio 16, 1-8), Shavuot (Éxodo 23, 16; Levítico 23, 15-21) y Sukkot (Éxodo 23, 16; Levítico 23, 33-43). Cfr. COLLINS, John J. et al. (eds.), op. cit., 75-77.

[516] Al enfatizar la apertura del judaísmo hacia los foráneos, Josefo responde a una antigua acusación de que los judíos son hostiles a la humanidad (Μισανθρωπία). Un contemporáneo de Josefo, el historiador romano Tácito, lo señala en un memorable pasaje (Hist. 5, 5, 1-2). Según Tácito, un foráneo hostil, los judíos forman comunidades cerradas con un sentido evidente de quién está dentro y quién fuera, marcados por la separación de la sociedad en general: no comparten carne, no se casan de forma mixta y su actitud es hostil. Josefo no niega que las comunidades judías están marcadas por la separación social, pero niega el ser hostiles. Tácito ve en los conversos al judaísmo una expresión de hostilidad social; Josefo ve a los conversos como prueba de la apertura y tolerancia del judaísmo. Cfr. COHEN, Shaye J. D., op. cit., 583; GRUEN, Erich S., Rethinking the other in antiquity, Princeton University Press, Nueva Jersey, 2011, 179-196. Una amplia antología de fuentes que documentan la visión de los literatos antiguos sobre la misantropía del judaísmo, así como las respuestas dadas por diversos escritores grecojudíos, puede hallarse en FELDMAN, Louis H., op cit., 125-149.

El aumento de la importancia de la conversión quizá sea significativo porque podría representar una transformación en el significado del término Ίουδαίος, lo que explica su significado tradicional en español. Como la conversión representa un acto religioso, en el que un cambio de la creencia motiva cambios en el estilo de vida, debió surgir al menos hacia el siglo II a. C. un aspecto cultural y religioso distinto en la palabra Ίουδαίος. Muchos relacionan ese desarrollo con un cambio paralelo en el vocablo griego “heleno”, que en los siglos posteriores a Alejandro llegó a significar no sólo un residente o descendiente de Grecia, sino también alguien comprometido con la cultura griega, de ahí “helenismo” (Ελληνισμος). Del mismo modo, Ίουδαίος llegó a describir al devoto de las creencias y prácticas de los Ίουδαίοι: Ιουδαϊσμός o “judaísmo”. Ya que la palabra castellana “judío” engloba mejor este aspecto religioso que “judeo”, los traductores, a partir del siglo XVI, han preferido la acepción Ίουδαίος en su connotación religiosa, reservando la acepción “judeo” sólo para casos en los que el contexto demanda enfatizar específicamente el sentido etnogeográfico. Por ejemplo, cuando un autor se refiere a los Ίουδαίοι como habitantes de Judea, un traductor puede optar por “judeo” en lugar de “judío” (cfr. Josefo, Ant. 11, 173). Cfr. GARROWAY, Joshua D., en LEVINE, Amy-Jill et al (eds.), op. cit., 599.

[517] Cfr. Éxodo 12, 43-49; Deuteronomio 23, 4-9; Ruth 1, 16-17. No existen pruebas de una conversión plena al judaísmo, pero sí sabemos de ejemplos en la antigüedad en los que ciertos gentiles fueron convertidos al judaísmo, así como de una actitud general que permitía la conversión. La casa real de Adiabene fue convertida al parecer al final del periodo del Segundo Templo, y la reina Helena fue crucial para evitar una hambruna en Judea (Josefo, Ant. 20, 41-53). El Nuevo Testamento también menciona ejemplos de conversión (Hechos 6, 5). Sin embargo, las fuentes históricas permiten intuir una constante actividad proselitista para ganar simpatizantes al Dios de Israel, constituyendo en cierto modo una “misión judía”. Baste recordar el pasaje de Mateo (23, 15) en el que elogia a escribas y fariseos por sus largos viajes en pos de prosélitos. Al respecto, cfr. GOODMAN, Martin, Judaism in the roman world, op. cit., 91-116; GOODMAN, Martin, Mission & conversion: proselytizing in the religious history of the roman empire, Clarendon Press, Nueva York, 1995, 60-90.

[518] Debido a tal motivo, las conversiones eran más comunes entre mujeres que entre hombres. Esto llevó al fenómeno de adherentes a la comunidad, frecuentemente varones, que adoptaban las disposiciones judías pero sin realizar el acto de circuncisión y culminar así la conversión. A estos se les denominaba “temerosos de Dios” (Θεοσεβήοι), aunque dicho acto es sin duda el paso formal. Josefo cuenta (Ant. 20, 41-43) que un comerciante judío le dijo al rey de Adiabene que podía convertirse sin la circuncisión debido a su status de rey, pero otro judío le convenció de que el rito era necesario, por lo que el monarca siguió el segundo consejo. Este es el único ejemplo que sugeriría que la circuncisión no era condición sine qua non para entrar plenamente a la comunidad judía. Cfr. NEUSNER, Jacob et al. (eds.), The encyclopaedia of Judaism, op. cit., vol. 2, s. v. “Judaism, history of, part II”, apartado “proselytization, conversion, God-fearers”.

[519] Éxodo 21; 22; 23, 1-9; Levítico 19; Deuteronomio 22; 23; 24; 25. Un tópico historiográfico resalta el aislamiento de los judíos y el cierre hacia sus propias comunidades, no debiendo contraer nupcias con gente ajena a la comunidad, aunque tal alegato queda refutado por la tradición bíblica. Al respecto, cfr. GRUEN, Erich S., op. cit., 277-307.

[520] En la antigüedad, sólo dos amenazas al interior de Palestina provocaron revueltas por motivos religiosos. La primera fue la supresión del judaísmo por parte de Antíoco IV (vid. supra, 38 y ss.); la segunda fue la intención del emperador romano Calígula de colocar su estatua en el Templo de Jerusalén (Josefo, Ant. 18, 289-301).

[521] Ello debido a que los judíos se veían como un pueblo especial, el elegido por Dios, apartado de la humanidad por su conocimiento único del Dios verdadero, así como por costumbres y una moralidad inspiradas divinamente. Estaban orgullosamente conscientes de trazar sus orígenes hasta una distante antigüedad, de una historia larga y bien documentada, de una gran literatura compilada por poetas, historiadores y profetas. Su dificultad estribó en persuadir al resto del mundo a aceptarles por dicha valoración. Cfr. WHITTAKER, Molly, Jews & Christians: graeco-roman views, Cambridge University Press, Nueva York, 2008, 14-35.

[522] Algunos pasajes bíblicos imaginan el exterminio de los cananitas (Deuteronomio 7, 1-4). Durante el periodo de Ezra, los varones judíos se vieron forzados a separarse de sus esposas y las familias lo consideraron inapropiado, aunque es muy probable que muchas de tales esposas descendieran de judíos o israelitas (Ezra, 9-10; Nehemías 9-10). Los gobernantes asmoneos cancelaron todo culto no judío de sus fronteras al ir conquistando nuevas áreas y convirtiendo a idumeos e itrureos al judaísmo. Vid. supra, 43 y ss.

Durante el periodo de contacto entre judaísmo y zoroastrismo, debió defenderse la fe en la unidad de Dios contra las teorías dualistas de la existencia de dos dioses, uno de la luz y la bondad, otro de la oscuridad y el mal. Con el surgimiento del cristianismo, el desafío fueron las doctrinas sobre la encarnación y la trinidad. Tales desafíos tomaron el lugar del politeísmo y la idolatría del periodo bíblico anterior, aunque, claro, la idolatría siguió existiendo gracias a los dioses griegos y romanos, lo que provocó polémica y legislación académica sobre avodah zarah (“adoración foránea”). Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 11, s. v. “judaism”, apartado “the pre-rabbinic age”, sección “challenges from other religions”.

[523] Sobre la actitud del judaísmo hacia el paganismo gentil durante el periodo anterior al 70 d. C., cfr. GOODMAN, Martin, Mission & conversion, op. cit., 38-59.

[524] Las críticas a la intolerancia judía hacia otras religiones son abundantes en las fuentes antiguas. Cfr. FELDMAN, Louis H., op cit., 150-153.

[525] Leg. ad Gaium, 42, 330-334. Cfr. FELDMAN, Louis H., op cit., 106-107.

[526] Vid. supra, 38 y ss.

[527] Ant. 13, 171. Dichos grupos  parecen haber surgido como respuesta a los actos de profanación durante la época de Antíoco Epifanio (168 a. C.). Josefo habla de los esfuerzos de este tirano por convertir el Templo en un lugar de adoración profana, erigiendo estatuas de dioses y sacrificando cerdos en el altar. Tales violaciones a la Ley y la costumbre motiva el surgimiento de creyentes que se consideran los verdaderos seguidores de los mandatos divinos dentro del judaísmo. Cfr. COLLINS, John J. et al. (eds.), op. cit., 79-84.

[528] Cfr. Blázquez, J. M., Las sectas judías, en ALVAR, Jaime et al. (eds.), op. cit., 65-76.

[529] Con todo, el crecimiento y auge de estos grupos durante la parte final del Segundo Templo demuestra, según Schwartz, la nula voluntad o inhabilidad de los gobernantes herodianos y de prefectos y procuradores romanos para imponer la uniformidad religiosa, coincidiendo dicho fenómeno con la reconstrucción de Jerusalén realizada por Herodes, lo que aumentó significativamente el tamaño de la población judía en Palestina, así como con el establecimiento del principado romano, lo que facilitó los viajes y permitió el peregrinaje de la Diáspora a una gran escala. Como resultado de tales desarrollos, la economía y sociedad judías aumentaron de forma anormal. Cfr. SCHWARTZ, Seth, op. cit., 93-95; MURPHY, Frederick J., Second temple judaism, en NEUSNER, Jacob et al. (eds.), The Blackwell companion to Judaism, op. cit., 75-76.

[530] Josefo, al dirigirse a un público grecolatino, usa el vocablo griego αἵρεσις (hairesis), con frecuencia traducido erróneamente como “secta”, un término sociológico que significa una minoría religiosa opuesta conscientemente a una vertiente teológica dominante. Pero según Murphy, en el mundo helénico este no era el significado de αἵρεσις. Más bien denotaba una particular opción, preferencia o elección de entre las diversas filosofías helénicas en boga. Por ende, la palabra “escuela” sería una mejor traducción. Tomando como ejemplo a los saduceos, que eran miembros de clase dirigente, Murphy alega que ellos no podrían ser considerados una “secta”, pues ésta se ve como diferente y en oposición a la sociedad en su conjunto y a sus líderes. Goodman aboga por la unidad intrínseca de escuelas de pensamiento religioso en apariencia disímbolas, incluyendo al cristianismo, alrededor del judaísmo de la época. Cfr. CAMPBELL, Jonathan G., Deciphering the Dead Sea scrolls, 2a. ed., Blackwell Publishing Group, Massachussets, 2002, 113-118; GOODMAN, Martin, Religious variety & the temple in the late second temple period & its aftermath, en STERN, Sacha (ed.), Sects & sectarianism in Jewish history, Brill, Leiden, 2011, 21-37; MASON, Steve, Flavius Josephus on the Pharisees: a composition-critical study, Brill, Leiden, 1991, 125-128; MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 218 y 237.

[531] Cfr. Isaías 30, 10.

[532] 1 Reyes 12, 25-33.

[533] Esta narrativa surge del texto llamado Pesher Nahum (4Q169) hallado en Qumrán hacia los años ’50 del siglo pasado, un tipo de exégesis bíblica contemporizante peculiar de Qumrán. El manuscrito se ubica hacia el siglo I a. C., y consiste en cinco fragmentos que muestran cinco columnas de texto bien preservadas, así como un fragmento del sexto. El estudio exegético-filológico del texto con abundante aparato crítico puede consultarse en BERRIN, Shani L., The Pesher Nahum scroll from Qumran: an exegetical study of 4Q169, Brill, Leiden, 2004.

[534] Plinio, erudito romano del siglo I, se refiere a un enclave esenio cerca del Mar Muerto, lo que brinda sólido apoyo a dicha identificación, aunque aún persiste cierta controversia al respecto.

[535] Cfr. MACCULLOCH, Diarmaid, Christianity: the first three thousand years, Viking Press, Nueva York, 2009, 57-58.

[536] Según una tradición talmúdica (ARN1), el nombre deriva de Zadok, discípulo de Antígono de Sokho quien, malentendiendo la máxima de su maestro, negó la vida después de la muerte y la resurrección, formando una secta acorde con dichas opiniones, los betusianos. Sin embargo, la explicación más probable del nombre es que derivó de Zadok, el sumo sacerdote de los días de David (2 Samuel 8, 17 y 15, 24) y Salomón (cfr. 1 Reyes 1, 34 in fine y 1 Crónicas 12, 29 y 24, 3). Ezequiel (40, 46; 43, 19 y 44, 10-15) eligió a esta familia como digna de confiársele el control del Templo. Sus descendientes constituyeron la jerarquía del Templo hasta el siglo II a. C., aunque no todos los sacerdotes eran saduceos. Por ende, el nombre “saduceos” puede referirse a cualquiera que simpatizase con los zadoquitas, los descendientes sacerdotales de Zadok. En la literatura talmúdica, las designaciones “betusianos” y “saduceos” se usan de modo indiferente para designar al mismo partido o secta.  Sin embargo, algunos estudiosos creen que los betusianos eran una rama de los saduceos, derivando el nombre de su líder, Boethus. Cfr. FOSSUM, Jarl, Judaism at the turn of the era, en BARTON, John (ed.), The biblical world, op. cit., vol. 2, 127; HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 4, s. v. “sadducees”, apartado “origin of the name”; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 30-34; SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 2, s. v. “sadducees”, apartado “origin of the name & its meaning”; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 17, s. v. “sadducees”, apartado “origin of the name”; STEMBERGER, Günter, The sadducees: their history & doctrines, en DAVIES, W. D. et al. (eds.), op. cit., vol. 3, 429-435.

[537] Josefo resalta su carácter de personas de primera consideración, aunque les reprocha no tener al pueblo de su lado (Ant. 13, 298; 18, 17). Cfr. GOODMAN, Martin, Judaism in the roman world, op. cit., 123-135.

[538] Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 4, s. v. “sadducees”, apartado 3 “History of sadducees”.

[539] Josefo, Vita, 1; Ant. 20, 199. Cfr. Hechos 5, 17.

[540] Ermatinger señala que los saduceos creían que al no haber cambio en la ley, tampoco creían en adaptarse a las cambiantes condiciones sociales y económicas de la época. En buena medida, eran conservadores anti-helénicos, y pese a ser ricos y bien educados, creían y abogaban por una identidad nacional propia. Cfr. ERMATINGER, James W., op. cit., 60-61.

[541] La lucha teológica entre ambas facciones era en realidad una lucha entre dos conceptos de Dios. Los saduceos buscaban acercar a Dios a la esfera humana. Su Dios era antropomorfo y el culto ofrecido a Él era como un homenaje rendido a un rey o gobernante humano. En contraste, los fariseos buscaban elevar al Hombre a las alturas divinas y acercarle más a un Dios espiritual y trascendente. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 17, s. v. “sadducees”, apartado “beliefs & doctrine”.

[542] Josefo, Ant. 13, 106. Hay referencias contradictorias en la literatura rabínica sobre la interpretación saducea de la Ley. Los saduceos han sido representados como laxos y aristócratas de actitud mundana, interesados principalmente en mantener su posición privilegiada y favorecer la cultura grecorromana. Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 34-35; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 17, s. v. “sadducees”, apartado “fate”.

[543] Sobre el problema de la conducta y quehaceres humanos, los saduceos al parecer creían que a Dios no le interesaban los asuntos humanos. Como afirma Josefo: “respecto a los saduceos, rechazan el destino y dicen que no existe tal cosa, y que los sucesos humanos no están bajo su control, pero suponen que nuestras acciones están en nuestro poder, por lo que nosotros mismos somos la causa de lo que es bueno y recibimos lo malo de nuestra propia maldad” (Ant. 13, 137). Desafortunadamente no ha sobrevivido ninguna máxima de la facción saducea sobre sus creencias y principios. Sin embargo, como señala Murphy, la discusión sobre el destino quizá deba interpretarse como una disputa sobre el determinismo apocalíptico. Los saduceos no apoyaban el apocalipticismo, algo que no sorprende en los miembros de la clase dirigente; sin embargo, ya que el apocalipticismo es un fenómeno de los escribas y que surge entre gente educada y de bienestar, la clase reinante de un pueblo colonizado puede sentirse naturalmente insatisfecha con la situación actual, esperando que Dios intervenga para cambiar las cosas. Cfr. MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 237-239; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 17, s. v. “sadducees”, apartado “fate”.

[544] Mateo 22, 23; Marcos 22, 18; Lucas 20, 27; Hechos 23, 8. Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 4, s. v. “sadducees”, apartado 6 “resurrection”.

[545] Josefo, Bell. Iud. 2, 162 in fine; Ant. 18, 16. Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 4, s. v. “sadducees”, apartado 8 “free-will”; HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 4, s. v. “sadducees”, apartado II.

[546]Cfr. HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 4, s. v. “sadducees”, apartado III.

[547] Hechos 23, 8. Cfr. CARSON, Thomas et al. (eds.), op. cit., vol. 12, s. v. “sadducees”, apartado “origins & history”; CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 4, s. v. “sadducees”, apartado “angels”; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 38-39.

[548] Josefo, Ant. 20, 199; 13, 293-295. Por ejemplo, el principio de la Lex talionis (Éxodo 21, 24) fue interpretado de manera literal en vez de sustituirlo por una compensación monetaria, como lo hacían los fariseos. Por otro lado, los saduceos, al ser mayoría en el Sanedrín, y por lo que se conoce de sus opiniones religiosas, parece que se oponían a las enseñanzas de Jesús, pues debió haberles parecido más revolucionario y hereje que las enseñanzas fariseas. Por ende, algunos saduceos se oponían a Jesús y a sus seguidores debido a sus concepciones religiosas, lo que determinó, como veremos, la condena por herejía desde el Derecho Mosaico. Cfr. CARSON, Thomas et al. (eds.), op. cit., vol. 12, s. v. “sadducees”, apartado “in the new testament”; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 35-38; TISCHLER, Nancy M., op. cit., vol. 2, s. v. “sadducees”.

[549] Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 4, s. v. “sadducees”, apartado 9 “Torah”.

[550]Esto tendería a reducir la importancia del culto sacrifical y por ende debilitar su posición como sacerdotes. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 17, s. v. “sadducees”, apartado “attitude toward prayer & sacrifice”.

[551]Cfr. HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 4, s. v. “sadducees”, inciso I.

[552] Cfr. STEMBERGER, Günter, op. cit., 435-442.

[553] En cierto sentido, la rivalidad entre fariseos y saduceos fue la renovación de un conflicto entre los profetas y los sacerdotes de tiempos pre-exílicos. Tras la restauración del Templo y su culto sacrifical, los sacerdotes también fueron restaurados en su antigua posición como líderes religiosos. Sin embargo, la autoridad sacerdotal se vio debilitada por dos factores: el surgimiento de los laicos y los “escribas” que poseían un conocimiento de la ley; y la llegada del poderío griego: entre los griegos, los sacerdotes eran sirvientes, no líderes, de su comunidad. Con todo, la oposición saducea era sólo sectorial: al menos en las últimas décadas anteriores a la destrucción del Templo y las primeras posteriores a este acontecimiento, un alto número de sacerdotes pertenecían a la clase rabínica. En tal perspectiva, los oponentes a los fariseos no eran los sacerdotes como tales, sino sólo los sacerdotes aristócratas: aquéllos que por sus posesiones y cargos también ocupaban posiciones civiles de influencia. Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 29-30; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 17, s. v. “sadducees”, apartado “beliefs & doctrine”.

[554] Cfr. TISCHLER, Nancy M., op. cit., vol. 2, s. v. “sadducees”.

[555] En el Nuevo Testamento, Juan el Bautista condena por igual a fariseos y saduceos, llamándoles “generación de víboras” y retándoles a hacer “frutos dignos de su arrepentimiento” (Mateo 3, 7 in fine). También Jesús, al denunciar sus doctrinas, igualó a fariseos y saduceos (Mateo 16, 6 in fine) y se dijo que ambas facciones lanzaban cuestionamientos con objeto de confundir a Jesús (Mateo 15, 1). Según los Hechos de los Apóstoles (4, 1 in fine; 5, 17) los saduceos encarcelaron a Pedro y a Juan. Como muchas doctrinas cristianas son más cercanas a las de los fariseos que de los saduceos, esto puede explicar por qué en los primeros años de existencia de la Iglesia Apostólica tenía mucho que temer de los saduceos (Hechos 4 y 5). Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 39-43; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 17, s. v. “sadducees”, apartado “the sadducees in the new testament”.

[556] A decir verdad, los miembros de las familias sacerdotales tuvieron un papel activo en la primera revuelta judía. Se dice que la iniciativa de finalizar con los sacrificios cotidianos en honor al emperador vino de Eleazar, hijo de Anán el Mayor (Josefo, Bell. Iud. 2, 409 in fine). Su hermano Anán el Menor, recibió el mando de Jerusalén, que se había levantado en armas, junto con Josef ben Gorión (ibíd. 2, 563), pero fue asesinado por los idumeos (ibíd. 4, 314-318). Matías, hijo de Boetus, fue a su vez asesinado por Simón Bar Giora, pese a que Matías le abrió las puertas de Jerusalén (ibíd. 5, 527-531). Al parecer, los romanos consideraron insurgentes a otros miembros de las familias sacerdotales y de los aristócratas laicos, pues los pusieron bajo arresto domiciliario en Gofna cuando se rindieron (ibíd. 6, 114-115). Cfr. SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 2, s. v. “sadducees”, apartado “history of the sadducees”.

[557] Cfr. CARSON, Thomas et al. (eds.), op. cit., vol. 12, s. v. “sadducees”, apartado “origin & history”. Hackett resalta dos circunstancias indirectas pero poderosas que contribuyeron a la desaparición de los saduceos de la historia. La primera fue la situación del Estado judío tras la captura de Jerusalén por parte de Tito: aunque es difícil estimar la consternación que provocó la destrucción Jerusalén en las mentes de judíos sinceramente religiosos, pensemos que su ciudad sagrada estaba en ruinas; su Templo, sagrado y hermoso, centro de su culto y su amor, había sido arrasado inmisericordemente hasta el suelo, sin dejar piedra sobre piedra: sus magníficas esperanzas de un rey ideal que restauraría el imperio de David, o de un Hijo del Hombre que surgiría de entre las nubes celestes quedaron en sueños vacíos; ante su imaginación, el mundo visible era negro, desolado y falto de esperanza. En esta hora de oscuridad y angustia que intentaban refugiarse en el consuelo y la esperanza de un Estado futuro, la doctrina saducea, que no iba más allá de la vida terrena, les habría parecido fría, descorazonada y odiosa. La segunda causa de la desaparición de los saduceos fue el mensaje persuasivo y la autoridad moral de los fariseos, que intentaban dar una explicación del desastre acaecido basándose en la tradición de la Ley Oral, aseverando que su sagrado legislador, Moisés, había transmitido a su fiel pueblo por medio de la palabra, no tanto por escrito, la revelación de un estado futuro de recompensas y castigos. Dichas creencias fueron la base de una esperanza cuidadosamente transmitida a lo largo de los siglos y que inspiró a la larga a los ideólogos del sionismo del siglo XIX y XX a pregonar el regreso de los judíos a Tierra Santa y la creación de un Estado israelí. Cfr. HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 4, s. v. “sadducees”, apartado V. Sobre la tradición histórica del sionismo y su culminación en la nación israelita y los conflictos derivados de dicha tradición, cfr. LAQUEUR, Walter, A history of Zionism, Schocken Books, Nueva York, 2003; NETANYAHU, Benzion, The founding fathers of Zionism, Balfour Books, Oklahoma, 2012.

[558] El significado de la palabra “fariseo” es incierto. Generalmente se cree que el nombre deriva de la raíz hebrea parash (“separarse”, de allí el vocablo griego φαρισαιοι), por lo que “fariseo” podría significar “los separados” o los “separatistas” (cfr. Kid. 66a, donde se esboza claramente dicho significado). Según algunos estudiosos, “fariseo” podría también significar “los que están aparte”, es decir, que evitan el contacto con los demás por razón de pureza ritual, o “los que se separaron” de los paganos (Gálatas 1, 12 in fine) y de las tendencias y fuerzas paganizantes en su propia nación, como los saduceos. El segundo libro de los Macabeos, del que se cree fue escrito por un fariseo, contiene dos pasajes que parecen ilustrar el significado de la palabra “separados”: uno es 14, 3 en donde Álcimo, quien había sido sumo sacerdote, se mancilla voluntariamente “en tiempos de la mezcla”; otro pasaje es 14, 38, donde se acusa al celoso Razis de judaísmo, “en los tiempos antiguos cuando no había mezcla”. En ambos casos la expresión “mezcla” se refiere a la época en que Antíoco Epifanes había logrado abatir parcialmente la barrera que dividía a los judíos de los demás súbditos; y fue con la convicción absoluta de resistir la adopción de costumbres griegas y de oponerse a la mínima desviación de las exigencias de la Ley, que los “separados” adquirieron fuerza como partido. Su nombre, probablemente elegido por ellos mismos, y por ende entendido en un sentido favorable, es un reflejo de su creencia en un modo de vida separado (es decir, santo) que creían estar siguiendo como miembros del grupo al alejarse de una parte del pueblo a la que consideraban impura y alejada de la Ley. Cfr. CARSON, Thomas et al. (eds.), op. cit., tomo 12, s. v. “pharisees”, apartado “history & teachings”; HACKETT, H. B. et al. (eds.), Dr. William Smith’s dictionary of the Bible, comprising its antiquities, biography, geography & natural history, Houghton, Mifflin & Co., Boston, 1871-1883, vol. 3, s. v. “pharisees”; SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), Encyclopedia of the Dead Sea scrolls, Oxford University Press, Nueva York, 2000, vol. 2, s. v. “pharisees”; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 19-28; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 16, s. v. “pharisees”, apartado “origin of the name”.

[559] En esa época, se había hecho evidente que las doctrinas teológicas farisaicas manifestaban las esperanzas de las masas oprimidas, afectando a la vida de los judíos. Dicha esperanza se veía especialmente en las doctrinas sobre la resurrección de los muertos, el Día del Juicio, premio y recompensa en la vida ultraterrena, la llegada del Mesías y la existencia de los ángeles, así como el conocimiento previo divino junto con el libre albedrío del hombre hacia, y por ende la responsabilidad por, sus actos. Estas creencias tocaban los fundamentos teológicos de la vida. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 16, s. v. “pharisees”, apartado “history of the pharisees”.

[560] Vid. supra, 38. Cfr. 1 Macabeos 2, 42 y 7, 13-17; 2 Macabeos 14, 6.

[561] Cfr. FOSSUM, Jarl, op. cit., vol. 2, 125-126.

[562] Josefo, Ant. 13, 288-298. Una puntual exégesis de estos pasajes puede hallarse en MASON, Steve, op. cit., 213-245.

[563] Josefo, Ant. 13, 372.

[564] Josefo, Ant. 13, 408-409; Bell. Iud. 1, 107-114. Del confronto de ambos pasajes surge una imagen que Murphy considera exagerada en Josefo. Si bien es cierto que Salomé fue una estricta observadora de la tradición nacional, destituyendo del cargo a cualquier ofensor de la ley sagrada, el papel de los fariseos a su alrededor era más bien de influencia pero sin detentar un cargo de especial importancia. Son meros consejeros, pero usan su influencia para vengarse de sus enemigos, especialmente tras la crucifixión de 800 fariseos (Ant. 13, 399-418). Como estratega política, Alejandra Salomé necesita de su ayuda para ganarse al pueblo, sobre todo tras los crímenes cometidos por su marido, Alejandro Janeo. La fama y autoridad de los fariseos son esenciales para su cometido. Sin embargo, según Mason, pese a gozar de una reputación de piedad y apego escrupuloso a las leyes, para Josefo resultaron ser una banda manipuladora de falsarios: en una sociedad que exaltaba el conocimiento preciso de las leyes, los fariseos habían alcanzado gran prestigio, pero sus acciones los terminaron desmintiendo. Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 4, s. v. “scribes & pharisees”, apartados 15-18; MASON, Steve, op. cit., 110-113 y 246-259; MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 221-224.

[565] Los fariseos observaban cierta cantidad de prácticas no escritas en la Ley de Moisés, conformando todo ello una tradición oral (שומר, masoret en hebreo; παράδοσις, paradosis en griego). Dicha tradición era esencial. Según Josefo, cuando Hircano I (134-104 a. C.) cambió su lealtad a los saduceos, prohibió la observancia de la tradición (Ant. 13, 296). Cuando los fariseos volvieron al poder con Alejandra Salomé (76-67 a. C.), ella restauró la práctica de la tradición (ibíd. 13, 408). Cuando se les desafiaba, defendían la integridad de su tradición revistiéndola de un status nacional, llamándola “la tradición de los padres” o “de los ancianos”.

[566] Ya que ciertas creencias no estaban expuestas claramente en el Pentateuco (la única Escritura aceptada por los saduceos), los fariseos fundaban su creencia en ellas a través de escritos posteriores y tradiciones orales acumuladas a lo largo de los siglos para completar la Ley Escrita (Mateo 15, 2; Marco 73). En tal sentido, los fariseos, a diferencia de los saduceos, representan un desarrollo religioso natural, pues las tradiciones tanto orales como escritas, que recolectan, por ejemplo, antecedentes para la interpretación de la Ley, son un complemente necesario y lógico de un código compuesto, y aunque no deben tenérsele la misma autoridad que el propio código, son indudablemente un desarrollo permisible y normal. La tradición de los fariseos quizá se haya relacionado directamente con la aseveración de su observancia exacta, excelente y precisa de las leyes de Moisés (ἀκρίβεια, akribeiaen griego, “autoridad”). Y aunque la búsqueda deἀκρίβεια estaba extendida, y muchos grupos judíos del periodo del Segundo Templo decían haberla hallado, los fariseos aseguraban que habían ya alcanzado dicha meta. Aunque nunca lo declararon explícitamente en ningún texto antiguo, los fariseos quizá hayan agregado que su παράδοσις (paradosis, “tradición”) era lo que les había permitido lograr dicho objetivo. Sin embargo, su reverencia por los preceptos gradualmente degeneraron en una actitud esclavista, primero, por el texto de la ley misma, y segundo, por un código oral arbitrario y suplementario que había excedido las funciones legítimas y la autoridad de la tradición. Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 4, s. v. “scribes & pharisees”, apartado 6 “dogmas: oral law”; MASON, Steve, op. cit., 1991, 288-293; SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 2, s. v. “pharisees”, apartado “sources”.

[567] En oposición a la creencia saducea de que Dios tiene poco conocimiento y poco interés en los asuntos humanos, los fariseos sostenían que todo en el mundo estaba ordenado por Dios, pero que el Hombre tenía la posibilidad de elegir entre el bien y el mal (Josefo, Ant. 18, 13). Aunque “el destino no coopera en cada acción”, y aunque Dios podría determinar la elección de conducta en el Hombre, Él le dejó a éste la opción abierta (Josefo, Bell. Iud. 2, 163), pudiendo agregarse a la voluntad del destino la voluntad humana con su virtud o bajeza (Josefo, Ant. 13, 172). En pasajes talmúdicos los seguidores de los fariseos declaran: “todo está en manos de Dios salvo el temor a Dios” (Ber. 33b), y aunque “todo está previsto, se concede la libertad de elección” (Avot 3, 16). Como señala el Talmud: “si el Hombre elige hacer el bien, entonces los poderes celestiales le ayudan. Si elige hacer el mal, le dejan el camino abierto” (Shab. 104a). Murphy acota que aunque los antiguos no eran psicólogos, ni genetistas ni teóricos de la justicia penal, sí eran profundos observadores de la vida, y reflexionaron sobre la tensión dentro y fuera del control humano. Algunos, como los esenios, pensaban que el destino lo controlaba todo, es decir, que las cosas estaban fuera del control humano. Otros, como los saduceos, creían que los humanos tenían pleno control de su destino. Sin embargo, como sucedió con los fariseos, buena parte buscaba una postura intermedia. Por ello, dicha creencia en la responsabilidad humana por sus acciones condujo a la doctrina farisaica de la retribución divina. Para los fariseos, el Hombre sería premiado o castigado en la siguiente vida según su conducta. Esta creencia también se funda en la idea más básica de que la existencia del Hombre no se limita únicamente a esta vida, lo que no representa una opinión sectaria, sino el punto de vista correcto del judaísmo tardío. Cfr. MASON, Steve, op. cit., 132-156; 196-211 y 293-297; MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 218-219; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 14-17; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 16, s. v. “pharisees”, apartado “free will & divine retribution”.

[568] Según el Talmud y el Nuevo Testamento (Hechos 23, 8), los fariseos creían en la resurrección de los muertos (Josefo, Ant. 18, 13), doctrina que formaba parte del judaísmo ortodoxo desde los días de Zacarías (520 a. C.; cfr. Zacarías 7, 17), ampliándose en épocas posteriores a un sistema jerárquico definido (cfr. Daniel 10, 13 y el Libro de los Jubileos). Esta creencia en otro mundo permite la creencia en la justicia divina al encarar las aparentes injusticias de este mundo. A las ideas de inmortalidad y resurrección se les atribuyen generalmente orígenes griegos o persas, pero para los fariseos era una creencia judía genuina fundada en pasajes de la Torá. Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 4, s. v. “scribes & pharisees”, apartado 7 “resurrection”; MASON, Steve, op. cit., 156-170 y 297-300; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 16, s. v. “pharisees”, apartado “resurrection”.

[569] Cfr. Josefo, Bell. Iud. 2, 163; compárese con 3, 8, 5 y Ant. 18, 376-377. Josefo representa de forma filosófica la doctrina judía de la retribución y la resurrección ya presente en el libro de Daniel (12, 2), en toda la literatura judía posterior y también en el Nuevo Testamento, una posesión común del judaísmo auténtico que halla su confirmación en la Mishná (Sanedrín 10, 1). Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 13-14.

[570] Hechos 23, 8.

[571] Josefo señala que los fariseos consideraban su interpretación de la Ley precisa (Ant. 17, 41; Vita 38), renunciando a los gozos de la vida y no rindiéndose a la comodidades (Ant. 18, 12). Cfr. Filón 3, 5.

[572] La interpretación tradicional y la Ley tradicional son, a los ojos de los fariseos, absolutamente vinculantes. En consecuencia, es más culpable el que se desvía de éstas que el que se desvía de la Torá escrita: la Mishná señala de forma tajante que “es más culpable enseñar lo contrario a los preceptos de los escribas que lo contrario a la Torá misma” (Sanedrín 11, 3). Y si la interpretación tradicional es vinculante, será ésta y no la Ley escrita lo que decidirá en última instancia. Por ello, Schürer afirma que debido a su postura respecto a la Ley, así como a sus opiniones religiosas y dogmáticas, los fariseos representan simplemente el punto de vista ortodoxo del judaísmo tardío. Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 10-12.

[573] Tal multiplicidad de detalles respecto a la Ley, con una regulación precisa del pueblo, llevó a un exceso de legalismo que llegó a ofender a Jesús y a sus seguidores. Cfr. TISCHLER, Nancy M., All things in the bible: an encyclopedia of the biblical world, Greenwood Press, Connecticut, 2006, vol. 2, s. v. “pharisees”.

[574] Cfr. SCHAPER, Joachim, The pharisees, en DAVIES, W. D. et al. (eds.), op. cit., vol. 3, 402-427.

[575] Los fariseos creían que la vida espiritual del pueblo debía centrarse en la sinagoga, reemplazando la aristocracia de la casta sacerdotal por una aristocracia del aprendizaje. Por ende, los fariseos crecieron en la tradición de la sinagoga, mientras que los saduceos se desarrollaron en el Templo de Jerusalén. Como los primeros desarrollaron y propugnaron por las sinagogas se volvieron los abogados del ciudadano común que no podía ir diariamente al Templo; en cambio, los saduceos abogaron por la política y el poder del Templo y se adecuaron más y más al sistema político de la época. Cfr. ERMATINGER, James W., op. cit., 61-64; TISCHLER, Nancy M., op. cit., vol. 2, s. v. “pharisees”.

[576] Josefo, Ant. 18, 15.

[577] Josefo, Ant. 13, 10, 293-298. Josefo señala que las mujeres estaban particularmente de su lado (ibíd. 17, 41-42), especialmente durante la época de Herodes el Grande, a quien se opusieron. De los pasajes señalados se infiere que los fariseos no detentaban el poder, y que al buscar el apoyo del partido fariseo, éstos se negaron a prestar juramento e influyeron sobre mujeres de la corte de Herodes como la esposa de Feroras, quien pagó la multa impuesta por Herodes. Cfr. MASON, Steve, op. cit., 116-119 y 261-280; MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 223.

[578] Con todo, los saduceos también debían adherirse en los actos oficiales a las exigencias fariseas, de lo contrario la multitud no los habría tolerado (Josefo, Ant. 18, 1, 4).

[579] Josefo, Ant. 13, 288. Como consecuencia de ello, eran los más capaces y autorizados para contrarrestar los designios de las autoridades, fueran locales o extranjeras (ibíd. 17, 41).

[580] Ya señalamos anteriormente que para los fariseos no sólo la Torá escrita, sino también la “ley oral” desarrollada por los escribas, es plenamente vinculante. Dicho conjunto se llegó a considerar la correcta exposición y el desarrollo posterior de la Torá escrita. El celo por una implicaba el celo por otra. Esto lleva a decir a Josefo que “los fariseos han impuesto al pueblo muchas leyes tomadas de la tradición de los antiguos que no se hallan escritas en la ley de Moisés” (Ant. 13, 297).

[581] El pasaje clásico de la Mishná sobre este aspecto es el siguiente: “Moisés recibió la Ley (oral) en el Sinaí, y la entregó a Josué, y Josué a los ancianos, y los ancianos a los profetas, y los profetas a los hombres de la Gran Sinagoga” (Pirke Aboth, 1). Cfr. MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 220.

[582] Según Schürer, mientras que los fariseos eran por naturaleza rígidamente legales, los saduceos eran en primera instancia sólo aristócratas, que por su desarrollo histórico se vieron conducidos a oponerse a la legalidad farisaica, lo que no conformaba un elemento fundamental de su naturaleza. Surge con ello una imagen distorsionada por la tradición, cuando en esencia la característica principal de los fariseos fue su tendencia legalista, mientras que la de los saduceos fue su posición social. Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 9-10.

[583] Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 18, s. v. “Shammai”.

[584] Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 9, s. v. “Hillel”.

[585] Dichas escuelas de pensamiento se denominaron “hilelitas” y “shamaitas”, difiriendo ambas en muchos puntos de la Ley. Las opiniones legales hilelitas eran regularmente más indulgentes; las de los shamaitas más estrictas. Los primeros estaban interesados en facilitar a los judíos la observancia de los requisitos de la Torá, y consideraban las necesidades económicas y sociales de las masas al decretar sus decisiones legales. También diferían en su orientación política, siendo los shamaitas mucho más firmes en su postura anti-romana. Los “diez y ocho decretos” aprobados por los shamaitas, que limitaban la interacción de los judíos con sus vecinos gentiles, prueban dicha afiliación. Cfr. SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 2, s. v. “pharisees”, apartado “varieties of pharisees”.

[586] Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 10, s. v. “Ishmael”.

[587] Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 1, s. v. “Akiva”.

[588] El Talmud es una compilación de tradiciones judías, y un compendio del derecho ritual realizado hacia el siglo II d. C. por el rabino Jehudá el Santo, un judío de gran influencia y riqueza. La primera parte del Talmud, la llamada “Mishná”, es con mucho la fuente más importante de información sobre los fariseos, pudiendo asegurar que es casi imposible crearse una opinión adecuada de ellos sin consultar dicha obra. Está escrita de forma muy concisa, por lo que requiere comentarios llamados en la tradición gemara, siendo los más amplios e importantes los llamados “babilónicos”, completados hacia el 500 d. C., y que conforman la segunda parte del Talmud. La lengua de la Mishná es el hebreo tardío, aunque se intercalan algunos aramaísmos y palabras griegas, latinas y arameas. Cfr. HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 3, s. v. “pharisees”, apartado “authorities”.

[589] Josefo, Ant. 18, 15. En un esfuerzo por mantener al pueblo alejado de actos pecaminosos, los fariseos agregaron numerosas restricciones a la ley bíblica, especialmente en relación con las compañías que mantenían, los alimentos y las bebidas, el matrimonio con paganos y la observancia del Sabat. Cfr. MASON, Steve, op. cit., 300-306; TISCHLER, Nancy M., op. cit., vol. 2, s. v. “pharisees”.

[590] Según Josefo (Ant. 18, 12a), los fariseos, como una forma de oponerse abiertamente a los saduceos, se oponían al lujo y disfrute de oro y plata para llevar un estilo de vida frugal y alejado de la molicie. Cfr. MASON, Steve, op. cit., 1991, 287-288.

[591] Según Murphy, “la mayoría de fariseos ocupaban en la sociedad judía una posición subordinada ante la clase gobernante pero superior ante las clases a las que se dirigían, como pastores, artesanos y demás. Aunque algunos fariseos eran parte de la clase gobernante, la mayoría de fariseos eran funcionarios subordinados, burócratas, jueces y educadores. Se les puede visualizar como empleados letrados de la clase gobernante, con un programa para la sociedad judía y con influencia sobre el pueblo y sus patrones. Cuando la oportunidad de presentó, buscaron tener poder sobre la sociedad”. Bajo dicha óptica, ser fariseo no era una profesión, sino un modo de vivir siendo judío. Los fariseos cruzan más de una clase social y más de una profesión; sin duda los fariseos de época asmonea, más cercanos a los escribas, no eran similares a los del siglo I d. C.; y por último, los fariseos pueden ser vistos como una fraternidad religiosa y un grupo de interés político. Cfr. MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 237.

[592] Para los fariseos, la Torá que Dios brindó a Moisés consistía en la Ley Escrita y la Oral, siendo ambas verdaderas. Las revelaciones divinas de los primeros cinco libros de Moisés fueron proporcionadas y explicadas por los profetas y la tradición no escrita, con la intención de guiar a los hombres por el camino del recto vivir. Creían que la Torá era el centro de sus enseñanzas y suficiente para todos los hombres y todos los tiempos. Su visión de la Ley era que sus mandamientos debían interpretarse de conformidad con el promedio y la interpretación de los rabinos de cada generación, para hacerles armonizar con ideas avanzadas. Por ende, cuando un precepto quedaba superado, podía dársele un significado más aceptable para hacerla armonizar con la verdad resultante de la razón concedida por Dios. La Ley debe entenderse según la interpretación de los maestros a los que Dios les concedió razón para hacerlo. Cuando la letra de la Ley parecía oponerse a la conciencia, debía tomársele en consonancia a su espíritu. Por ejemplo, el precepto Mosaico del “ojo por ojo” era interpretado como una compensación monetaria, no una represalia. Los fariseos generaron un sistema ramificado de hermenéutica y no tenían dificultad en armonizar las enseñanzas de la Torá con sus ideas avanzadas, o en hallar sus ideas sugeridas o delineadas en las palabras de la Torá. Por ende, gracias a esta tendencia progresiva, la interpretación farisaica del judaísmo siguió desarrollándose y continuó siendo una fuerza vital en la comunidad judía. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 16, s. v. “pharisees”, apartado “place of the Torah”.

[593] Basados en los dichos de los profetas, los fariseos concebían a Dios como un ser espiritual omnipotente, omnisapiente y omnisciente, todo justicia y misericordia. Enseñaban que Dios amó a todas sus criaturas y pedían que el Hombre siguiera Su camino, que actuase justamente y apreciase la amabilidad. Aunque omnisciente y omnipotente, Dios le brindó al Hombre el poder de elegir entre el bien y el mal. Creó en él dos impulsos, uno bueno y uno malo, le exhortó a hacer el bien y le dio la Torá como guía. Como Dios era trascendente, Él no podía ser comprendido en términos antropomórficos, ni tampoco podía ser designada con un nombre Su totalidad como ser. Se usaron varios términos para describir algunos atributos de Dios. Los fariseos hablaban de Dios como “creador del mundo” (בורא עולם, Bore Olam), “el Lugar” (המקום, Ha-Makom), “la Divina Presencia” (שכינה, Shekhinah), etc. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 16, s. v. “pharisees”, apartado “concept of God”.

[594] Josefo, Ant. 14, 176 y 15, 3. En tiempos de la gran insurrección contra los romanos, importantes líderes fariseos como Simón bar Gamaliel se unieron a la revuelta y encabezaron el partido mediador, pero esto sucedió sólo orillados por la fuerza, pues se oponían a ello interiormente (Bell. Iud. 4, 158-161). Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 17-19.

[595] En la visión judía, Israel no debe reconocer a más rey que a Dios y al gobernante de la casa de David al que Él designase. La supremacía de un candidato ajeno era ilegal y presuntuosa. Desde ese punto de vista la mayoría de fariseos se negaron a prestar juramento a Herodes (Josefo, Ant. 15, 370 y 17, 24), y es probable que fuera la opinión mayoritaria. Más aún: todo gobierno no farisaico, aunque no evitase la práctica de la Ley, sí implicaba cierta limitación respecto a su libre ejercicio. Fue por ello que un fariseo llamado Saduco, junto a Judas de Galilea fundaron el partido revolucionario de los zelotas (Josefo, Ant. 18, 41; cfr. ibíd. 1, 6). Así, aunque al principio el fariseísmo era indiferente a la política, la corriente revolucionaria, que en tiempos de Cristo aumentó continuamente entre la población judía, debió nacer bajo su influencia.

[596] El aire de piedad que los fariseos asumían les llevó a enfrentamientos particularmente ofensivos. Nada era más injurioso a un fariseo auténtico que ser acusado de hipócrita, acusación que en varias ocasiones Jesús les echa en cara (Mateo 23, 15; h. t. 23, 25, 27 y 29), llamándoles “sepulcros blanqueados”. Les acusa de olvidar los aspectos importantes de la Ley, “la justicia, la misericordia y la piedad”, y perderse en minucias legalistas. Esto coincide con los debates que los saduceos sostienen con los fariseos en la Mishná (Yadayim 4, 6-8; Chagiga 2, 7; Sota 3, 4; Erubin 6, 2; Makkoth 1, 6; Para 3, 7; Nidda 4, 2), aunque probablemente dichos choques fueron exagerados por los autores de los Evangelios debido a las tensiones posteriores entre el emergente cristianismo y el movimiento rabínico: los estudiosos modernos aseveran que los autores de los Evangelios tenían puntos de vista propios que afectaban al modo en que contaban la historia de Jesús. Sobre los diversos pasajes evangélicos que muestran un sesgo peyorativo intencional en el autor de los mismos con intención de crear una distancia ideológica entre el judaísmo del Segundo Templo y el naciente cristianismo, cfr. MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 227-233.

[597] Mateo 3, 7; Lucas 18, 9 in fine, etc.

[598] La tradición cristiana en especial ha transmitido una imagen de los fariseos como legalistas de cortas miras, hipócritas, soberbios, amantes del dinero y del prestigio, que se opusieron a Jesús de tal modo que lo condujeron a la muerte, sólo por el hecho de pregonar una religión de amor. Sin embargo, Murphy señala que tal denigración de un importante grupo religioso judío procede de considerar las descripciones de los judíos y la sociedad judía como un hecho histórico simple y puro, como si tales descripciones no estuvieran sesgadas. “Usar el Nuevo Testamento de ese modo no sólo es ingenuo, sino destructivo para el judaísmo, como se ha demostrado ampliamente durante los pasados doscientos años. Los fariseos fueron muy importantes en la creación del judaísmo rabínico. Si alguien se acercase a un cristiano moderno y le dijera que los cristianos son buenas personas pero los apóstoles eran unos hipócritas, el cristiano con probabilidad y razón se sentirá ofendido. ¿Hay alguna diferencia si alguien se acercase a un judío moderno y le dijera que nada tiene contra los judíos pero que todos los fariseos eran unos hipócritas? Así, predicadores, teólogos y eruditos que sienten la libertad de hablar en tal forma de los fariseos simplemente porque son ‘un grupo histórico’ y no judíos vivientes ayudan sin desearlo a perpetuar los estereotipos que deberían esforzarse por disminuir”. Recordemos que Jesús no dejó nada escrito, y que otros transmitieron sus dichos y actos. Y esos autores de los Evangelios no escribieron textos históricos, sino documentos de fe. Ello significa que no podemos considerarles como transcripciones puras e inalteradas de lo que sucedió en realidad. Hay sin duda mucho de historia en los Evangelios, y los estudiosos se esmeran concienzudamente en obtenerla. Pero el proceso requiere un estudio cuidadoso y crítico. Cfr. MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 226-227.

[599] Sot. 3, 4 y 22b.

[600] Hechos 23, 6 y 26, 5.

[601] Hechos 22, 3.

[602] Vita, 2. En sus obras ofrece constantes referencias directas de sus opiniones (Bell. Iud. 2, 162-163; Ant. 18, 11 en comparación con 13, 288-298; 17, 41-43; 13, 408-415 y Vita 38).

[603] Goodman los cataloga como un grupo ostentoso de pietistas religiosos, devotos de sus particulares doctrinas pero altamente integrados en la comunidad judía, lo que permitió a personajes como Gamaliel y a su hijo Simón participar en la vida política. Su promoción de la tradición ancestral les brindó gran popularidad entre miembros de la población que aprobaban a estos intérpretes precisos de la Torá. cfr. GOODMAN, Martin, Judaism in the roman world, op. cit., 117-121.

[604] Cfr. SCHAPER, Joachim, The pharisees, en DAVIES, W. D. et al. (eds.), op. cit., 402-427.

[605] Schiffman resalta que si los fariseos vivieron como si fueran sacerdotes, dicho aspecto quizá les preparó para el papel que tendrían en los años posteriores a la destrucción del Templo, cuando floreció el judaísmo rabínico bajo el liderazgo de la familia del fariseo Simón ben Gamaliel I. Al no existir ya el Templo, los grupos cuya base de poder estaba íntimamente ligada a éste quedaron en total desventaja. Sin embargo, para brindar cierto sentido de comunidad, la vida judía ahora necesitaría conservar todas las prácticas posibles del Templo. Los fariseos eran ideales para un papel de liderazgo en tales circunstancias, pues su estilo de vida anterior a la destrucción les había acostumbrado a vivir como sacerdotes del Templo cuando, en realidad, no lo eran. Los patrones fariseos de pensamiento y práctica desarrollados mientras el Templo estuvo erigido, con intención de crear equivalentes o sustitutos del Templo, resultaron ser una excelente preparación para vivir en un mundo sin Templo. Cfr. SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 2, s. v. “pharisees”, apartado “alter the destruction of the Temple”.

[606] Existe variadas opiniones sobre el origen del vocablo. La derivación del nombre probablemente viene del plural arameoḥasȇn, “piadosos”, el equivalente del hebreoḥāsîd. Los escritores griegos se refieren a ellos por nombres comunes como Έσσηνοί y Έσσαιοι. El vocablo castellano “esenio” nos llega por la primera forma griega a través del latín gracias a Plinio el Viejo (Nat. Hist. 5, 15, 73) quien al describir la topografía de Judea habla de los esenios, ubicándolos al Occidente del Mar Muerto. Filón usa invariablemente la segunda, y explica el nombre en referencia al griego hosioi (Quod omn. prob. liber, 12 in fine; Frag. de vita contemplativa, ap. Euseb., Praep. Ev.), mientras que Josefo usa ambas formas (Bell. Iud. 2, 119; Ant. 13, 171; 15, 371-372; 18, 11). Campbell señala que la explicación más simple sobre el nombre de la secta es que probablemente la palabra fue acuñada por los ajenos a la secta como un sobrenombre, tal como les sucedió a los fariseos y a los cristianos. Si fuera así, aunque los no esenios usaron el apelativo hasta los días de Josefo, los propios esenios preferían otros epítetos, como “cumplidores de la ley”, “casa de Judá”, “hombres de la ley” o “hijos de la luz”, hallables en varios textos de la secta. Cfr. BETZ, Otto, The essenes, en DAVIES, W. D. et al. (eds.), op. cit., 445-446; CAMPBELL, Jonathan G., op. cit., 63; HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, numeral 2; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 190-192; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 17, s. v. “essenes”, apartado “meaning & origin of the name”. Sobre el debate relacionado con el origen del vocablo, cfr. SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “essenes”, apartado “etymology”.

[607] Betz delimita la vida de los esenios entre el 160 a. C. y el 68 d. C. Cfr. BETZ, Otto, op. cit., 446-447.

[608] La anterior propuesta se basa en indicios literarios, arqueológicos y paleográficos. Cfr.VANDERKAM, James, Identity & history of the community, en FLINT, Peter W. et al. (eds.), op. cit., 487-533.

[609] Cuando los motivos legítimos que iniciaron la revuelta se vieron empañados por la usurpación macabea del sumo sacerdocio por parte de Jonatán en el 152 a. C., parece que hubo un cisma por parte de los elementos más conservadores entre los חסידים (ḥasidim). Este cisma creó a los esenios, quienes preservaron el nombre original de este grupo. La primera mención de los esenios es en relación con el reino de Jonatán (Ant. 18, 5, 9), siendo un grupo que compiló los manuscritos como separatista o facción de un grupo originario, tomando con mucha seriedad las indicaciones del inicio del Documento de Damasco, así como las indicaciones de algunos otros escritos que mencionan al “Maestro”, como el Pesher Habakkuk. Y esa división se centró en una persona a la que estos manuscritos llaman “Maestro de Justicia”, personaje antepuesto a un “mentiroso” o “estafador” que recibe la ira de Dios (CD 1, 14-2, 1; CD 20, 15). Cfr. GARCÍA Martínez, Florentino, The Groningen hypothesis revisited, en ROITMAN, Adolfo D. et al. (eds.), The Dead Sea scrolls & contemporary culture, Brill, Leiden, 2011, 17-29; HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, numeral 3; LIM, Timothy, op. cit., 97-99; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 17, s. v. “essenes”, apartado “origins”; VANDERKAM, James C., The pre-history of the Qumran community with a reassessment of CD 1: 5-11, en ROITMAN, Adolfo D. et al. (eds.), op. cit., 59-76.

[610] Ant. 18, 20; Hypothetica 11, 1. Cfr. HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, numeral 7. Josefo narra haber conocido de manera personal a los esenios (Vita, 2), y dice haber pasado un tiempo con ellos cuando tenía 16 años, pero con base en la cronología que él presenta de su vida probablemente no pasó más de seis meses con ellos (Vita 1, 10-12).

[611] Según Filón, vivían en aldeas y evitaban las ciudades debido a la inmoralidad de sus habitantes (2, 457). El asentamiento más célebre atribuido a los esenios es el ubicado en la orilla noroccidental del Mar Muerto, 12 km. al sur de Jericó, unos 32 km. al norte de ‘Ein-Gedi, y 21 km. al este de Jerusalén, hoy conocido como Qumrán. Comenzó a ocuparse durante el reinado de Alejandro Janeo o de su predecesor, Juan Hircano (134-104 a. C.), pero un terremoto en la primavera del 31 a. C. provocó su abandono hasta el año 4 ó 1 a. C. Sobre la arqueología del lugar, cfr. MEYERS, Eric M., op. cit., s. v. “Qumran”. Cfr. BETZ, Otto, op. cit., 447-453; LIM, Timothy, op. cit., 86-92.

[612] Las diversas teorías sobre sus orígenes pueden agruparse en cinco posibilidades: (1) La más popular es una derivación del hebreo חסידים(ḥasidim, “piadosos”), un nombre usado en Macabeos I y II para los que son especialmente leales a la Torá, aunque también hay referencias en la literatura rabínica. Como alternativa, la base puede ser la forma aramea חסיא, plural de חסא (“piadoso”), proponiéndose también idéntica derivación pero del siríaco; (2) del arameo אסא (“sanar”), basado en el relato de Josefo del interés de los esenios en las hierbas medicinales (Bell. Iud. 2, 136) y la posible relación entre esenios y therapeutae hecha por Filón; (3) del arameo חשאים o חשאין (“los silenciosos”), basados en un pasaje de la Mishná que menciona dos salas en el Templo de Jerusalén, una llamada “cámara de los utensilios” y la otra “cámara de חשאים” (“secretos”), donde los “temerosos de pecar” acostumbraban colocar sus ofrendas “en secreto” y de ese modo ayudar a los pobres, igualmente en secreto. Hoy tal teoría está descartada, aunque posiblemente coincida con la declaración de Josefo de que los esenios enviaban ofrendas al Templo, pero ofrecían sacrificios “por ellos mismos” (εφۥ αύτων). Menos probables son (4) del hebreo יםשׂע o יןשׂע “hacedores” (de la Torá); (5) de ןשׁח “peto”: Josefo usa essen para referirse a este objeto, figurando también en la liturgia de Qumrán “Cantos para el Sacrificio de Sabbat”; y (6) del célibe sacerdotal Essenas que realizaba el ministerio en Artemis, en Éfeso (según Pausanias). Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “essenes”, apartado “meaning & origin of the name”.

[613] Plinio señala que los esenios renunciaban totalmente al amor y vivían sin mujeres (N. H. 5, 15, 73). Filón es incierto, declarando que tenían hijos pero “no tomaban mujeres” (Hypothetica 11, 14-17). Josefo es menos claro al respecto: en cierto punto resalta que los esenios no se casaban porque las esposas causaban divisiones (Bell. Iud. 2, 119-121), aunque en otro momento menciona a cierta orden esenia que sí se casaba (Ant. 18, 19; Bell. Iud. 2, 160-161). Sin embargo, adoptaban los hijos de otras personas a muy tierna edad (Bell. Iud. 2, 120). Había mujeres en Qumrán, pero no es claro si los esenios casados formaban un grupo separado o el resultado de la relajación de un ideal. Los Rollos del Mar Muerto no hablan de una prohibición matrimonial (CD 7, 6-9), aunque la Regla de la Comunidad es silente al respecto, sin mencionar a las mujeres. Sin embargo, el Documento de Damasco habla de matrimonio (respecto a una prohibición de poligamia, CD 4, 19-5, 2; en otros contextos, CD 5, 6-7; 7, 6-7; 12, 1-2, 16, 10-12), como lo  hace la Regla de la Congregación, donde a un hombre se le prohibieron las relaciones sexuales con una mujer hasta que tuviera veinte años (1Q28a 1, 9-12). La Regla de la Comunidad no exige directamente el celibato, pero habla de una separación necesaria para mantener la categoría de santidad perfecta mencionada en el Documento de Damasco (1QS 9, 6). Las excavaciones arqueológicas quizá arrojen importante luz al respecto: los restos hallados en la parte principal del cementerio eran varones, mientras que los de mujeres y niños fueron hallados en las afueras. Esto podría indicar que había tanto un grupo célibe como un grupo de casados entre los adeptos, lo que confirmaría el relato de Josefo sobre un grupo de esenios célibes, como los que habitan en Jerusalén (CD 7, 4-7; 12, 1-2; 11Q19 44, 11-12) y otro grupo de esenios casados. Cfr. CAMPBELL, Jonathan G., op. cit., 65; LIM, Timothy, The Dead Sea scrolls: a very short introduction, Oxford University Press, Nueva York, 2005, 27-31; SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “essenes”, apartado “celibacy”; SCHULLER, Eileen, Women in the Dead Sea scrolls, en FLINT, Peter W. et al. (eds.), The Dead Sea scrolls after fifty years: a comprehensive assessment, vol. 2, Brill, Leiden, 1999, 117-144; SCHULLER, Eileen, Women in the Dead Sea scrolls: research in the past decade & future directions, en ROITMAN, Adolfo D. et al. (eds.), op. cit., 571-588. Las referencias a los rollos del Mar Muerto pueden consultarse en GARCÍA Martínez, Florentino et al., The Dead Sea scrolls: study edition, 2 vols., Brill, Leiden, 1999.

[614] Josefo declara que los esenios trabajaban totalmente el campo (Ant. 18, 22), mientras que Filón agrega que también eran pastores, apicultores y artesanos con diferentes oficios (Hypothetica 11, 8). El comercio estaba prohibido porque conducía a la avaricia. No construían armas ni tampoco poseían esclavos (Quod omn. Prob. 12, 78-79). La rutina diaria consistía en una oración antes de la salida del sol, trabajo hasta el mediodía, participación en un baño purificador y una comida comunitaria, trabajo hasta la noche y una segunda comida comunitaria (Josefo, Bell. Iud. 2, 128-132). Los hallazgos arqueológicos del área de Qumrán indican que los habitantes desarrollaban trabajo agrícola y artesanal, confirmando así los relatos de Josefo y Filón. Cfr. SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “essenes”, apartado “daily work”.

[615] Las fuentes del primer siglo la resaltan como una característica primordial, confirmadas por los textos de la propia comunidad (1QS 1, 11b; 3, 2; 5, 2; 6, 17, 19-20 y 22). Los que entraban a la secta transferían sus propiedades a la orden, para que así nadie fuera más rico que el otro (Josefo, Bell. Iud. 2, 122; Ant. 18, 20; Filón, Hypothetica 10, 4; Plinio, N. H. 5, 15, 73; cfr. 1QS 1, 11-12; 5, 1-2; 6, 17-22). Incluso la comida y la ropa eran puestas en común (Hypothetica 11, 12; Omn. Prob. Lib. 84, 91). Josefo y Filón resaltan el desprecio a la riqueza (Bell. Iud. 2, 122; Hypothetica 11, 11). Josefo resalta que, como resultado de esa frugalidad, los esenios no reemplazaban la ropa o las sandalias hasta que estaban totalmente arruinadas (Bell. Iud. 2, 126). Los administradores de los bienes comunes eran elegidos por los miembros (Josefo, Bell. Iud. 2, 123; Hypothetica 11, 10). La arqueología de Qumrán confirma las posesiones colectivas: en el edificio de la administración se hallaron cientos de monedas, no así en los espacios de vivienda. También un ostracon hallado por los excavadores en 1996 en la base del muro perimetral oriente constata la donación de propiedades de un hombre a la comunidad, incluyendo un esclavo. Con todo, parece ser que se permitía cierto grado de propiedad privada en la legislación comunal (CD 9, 10b-16a; 13, 15-16; 14, 12-13; 1QS 7, 6-8 y 24-25). Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 2, s. v. “essenes”, apartado 3 “organisation”; HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, numeral 5; SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “essenes”, apartado “communal property”; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 195-197. El análisis del rollo intitulado “Regla de la Comunidad” (1QS), que contiene las reglas y estructura de la comunidad qumranita, incluidas las relativas a la admisión de nuevos miembros, puede consultarse en WEINFIELD, Moshe, The covenant in Qumran, en CHARLESWORTH, James H. (ed.), The bible & the Dead Sea scrolls: the Princeton symposium on the Dead Sea scrolls, Baylor University Press, Texas, 2006, vol. 2, 59-69.

[616] Josefo asevera que, en general, estaban interesados en el estudio de los “libros sagrados” y los “escritos de los antiguos” (Bell. Iud. 2, 136 y 159; Filón, Quod omn. Prob. 12, 80-82). Esto incluía los libros bíblicos, pero quizá también otros libros, pues Josefo también declara que los esenios usaban estos escritos “para buscar raíces medicinales y las propiedades de las piedras” para curar enfermedades (ibíd. 2, 142). Dicho interés se confirma en Qumrán por libros bíblicos, deuteronómicos y pseudoepigráficos, así como muchas obras de la secta. Cfr. BETZ, Otto, op. cit., 455-457; SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “essenes”, apartado “other beliefs”.

[617] Josefo señala que los esenios evitan el aceite porque es una profanación (Bell. Iud. 2, 123), y el Documento de Damasco dice que las sustancias con aceite son impuras (CD 12, 15-17). En 4QMMT (4Q394-4Q399) se señala que la razón de la impureza del aceite: los líquidos transmiten la impureza ritual de un objeto a otro. Josefo también menciona la prohibición esenia de escupir (Bell. Iud. 2, 147), confirmando tal ordenanza la Regla de la Comunidad (1QS 7, 13). Igualmente, los excrementos se consideran impuros y las letrinas deben ubicarse fuera de la comunidad (1Q33 7, 6b-7; 4Q265 2 i 1-3; 11Q19 46, 13-16), ello confirmado por el hallazgo a fines del siglo pasado de un excusado en Qumrán que posteriormente fue retirado para cumplir con la ordenanza de los textos. Cfr. SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “essenes”, apartado “relationship of the essenes to the Dead Sea Scroll community”, sección “communal life & practice”, inciso “rituals”.

[618] Enfatizaban la observancia del Sabat y de los festivales en los días respectivos, según su propio calendario de 364 días basado en el año solar, lo que podría explicar la aseveración de Josefo de que oraban hacia el sol cada mañana (Bell. Iud. 2, 128), aunque su actitud hacia el sacrificio es incierta (cfr. Filón, Quod omn. Prob. 12, 75; Ant. 18, 19). También señala que tenían un gran respeto por Moisés (Bell. Iud. 2, 145), y escribe que “eran más estrictos que los demás judíos en no realizar actividades el sábado”, no cocinando, ni moviendo vasijas, y ni siquiera curándose, pues ello implicaría cavar un hoyo (Bell. Iud. 2, 147; cfr. Filón, Quod omn. Prob. 12, 81-82). Realizaban la comida de mediodía juntos y en relativo silencio, con una oración de gracias recitada por un sacerdote antes y después de la comida (Josefo, Bell. Iud. 2, 129-133; 1QS 6, 4b-6a; 1QSa 2, 17b-22). Los alimentos, ingeridos en estado de pureza, parecen haber jugado un papel importante en sostener la identidad grupal de la secta. La comida comunitaria mencionada por Josefo se confirma en Qumrán, tanto por los hallazgos arqueológicos (con una despensa de más de mil vasijas junto a un gran salón) y pasajes directos de los rollos. La Regla de la Comunidad declara que “comerán juntos y bendecirán juntos” (1QS 6, 2-3), para luego describir la comida comunitaria (1QS 6, 4-5; cfr. 1QS 5, 13; 6, 16-17; h. l. 22 y 24-25; 7, 19-20 y 8, 16-18). Igualmente, la devoción a la Ley y la estricta observancia del Sabat se mencionan frecuentmente en los rollos (1QS 8, 22; cfr. 1QS 1, 1-3 y 5, 8; CD 15, 8-9 y 12-13; 16, 2). Respecto al Sabat, el Documento de Damasco contiene una larga lista de actividades prohibidas durante ese día, en ocasiones más estricta que la del derecho rabínico (CD 10, 14-11, 18, cfr. CD 3, 14; 6, 18; 12, 3-6). Cfr. BETZ, Otto, op. cit., 459-461; HACHAM, Noah, Communal fasts in the Judean desert scrolls, en GOODBLATT, David et al. (ed.), Historical perspectives: from the hasmoneans to Bar Kokhba in light of the Dead Sea scrolls, Brill, Leiden, 2001, 127-145; HEMPEL, Charlotte, Community structures in the dead sea scrolls: admission, organization, disciplinary procedures, en FLINT, Peter W. et al. (eds.), op. cit., 84-86; SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “essenes”, apartado “rituals”.

[619] Según los esenios, ello aceleraría la llegada del Día del Señor, y al mismo tiempo prepararía a los miembros de la comunidad a presentarse ante el tribunal de Dios ese día tan esperado. Vivían en el desierto de Judá, no sólo porque habían huido de Jerusalén y su Templo al considerar ilegítimos a los sumos sacerdotes asmoneos y a sus sucesores designados por los conquistadores romanos, sino porque en particular buscaban cumplir al pie de la letra (entendida originalmente en sentido metafórico) la regla de Isaías 40, 3: “enderezad en la soledad calzada a nuestro Dios” (cfr. IQS 8, 12-14; 9, 19; Filón, Quod omn. Prob. 12, 84). Josefo habla de un baño purificador diario que tomaban todos los esenios, excepto los novicios, antes de la comida de mediodía (Bell. Iud. 2, 129; Ant. 18, 21), y que los rollos de Qumrán confirman en la prohibición de que toda persona impura no debe aproximarse a la comida comunitaria (1QS 5, 13; 4Q513 1-2 i 1; 4Q274 1 i 3-5; 4Q512 7-9 xi 1-4; 4Q514 1 i 3-4; 1Q28a 2, 3-10; 11Q19 49, 21; 63, 14-15), e incluso la comida debe preservarse de la podredumbre (4Q284a 1, 2-8). También menciona que los esenios veteranos tocados por los novicios “debían lavarse como si hubieran estado en contacto con un extraño” (Bell. Iud. 2, 150) antes de la comida, según los rollos de Qumrán (4Q274 1 i 3-5; 4Q514 1 i 3-4; cfr. 4Q274 2 i 1-3; 4Q512 7-9 xi 1-4). Siempre se vestían con ropa blanca (ibíd. 2, 123). Los arqueólogos han hallado canales y siete grandes cisternas con escaleras que podrían haberse usado con ese propósito, confirmando que más que una práctica sectaria, debe considerársele una actividad común. Tanto la Regla de la Comunidad (1QS 5, 13-14) y el Documento de Damasco se refieren a los baños purificadores (CD 11, 21-22), aunque ninguno se refiere a los baños diarios mencionados por Josefo; sin embargo, en 1991, se publicó un texto fragmentado, 4Q fragmento C, que probablemente refleja las prácticas esenias descritas por Josefo. Cfr. BAUMGARTEN, Joseph M., The law & the spirit of purity at Qumran, en CHARLESWORTH, James H. (ed.), op. cit., 93-105; BAUMGARTEN, Joseph M., The purification liturgies, en FLINT, Peter W. et al. (eds.), op. cit., 200-212; CAMPBELL, Jonathan G., op. cit., 65; HARRINGTON, Hannah K., Ritual purity, en ROITMAN, Adolfo D. et al. (eds.), op. cit., 329-347; SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “essenes”, apartado “rituals”; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 197-198; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “eschatology”, apartado “Dead Sea scrolls”, sección “imminence of the end of days”.

[620] Josefo señala que nada se hacía “sin la orden de los supervisores” (Bell. Iud. 2, 134). La Regla de la Comunidad confirma buena parte del relato de Josefo. Uno de los juramentos del iniciado era la absoluta obediencia a todo, especialmente a las personas de autoridad (Ibíd., 2, 140; 1QS 5, 2-3) y de alto rango (1QS 5, 23; 6, 2 y 25-26), al tiempo que se respeta la autoridad de la comunidad (1QS 7, 17). Por otro lado, las enseñanzas de la secta debían mantenerse en secreto (Ibíd. 2, 146), y en caso de desobediencia u otras cuestiones de justicia, al menos cien miembros constituían el tribunal. Las ofensas severas implicaban la expulsión de la secta (Ibíd. 2, 143-145). Cfr. SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “essenes”, apartado “organization & authority”. Sobre la estructura, organización y terminología de los dirigentes, cfr. KUGLER, Robert A., Priesthood at Qumran, en FLINT, Peter W. et al. (eds.), 93-116; METSO, Sarianna, Qumran community structure & terminology as theological statement, en CHARLESWORTH, James H. (ed.), op. cit., vol. 2, 283-300.

[621] Los cientos de fragmentos de oraciones matinales y vespertinas halladas en Qumrán ayudan a colmar una gran laguna sobre nuestro conocimiento del desarrollo de la oración y culto judíos en el periodo intermedio de la formación definitiva de la Biblia hebrea al surgimiento de las prácticas rabínicas y del cristianismo primitivo de oración y liturgia cotidianas, especialmente en los fragmentos hallados de la “Oración matutina” (4Q503) y en las “Palabras de las Luces” (4Q504-506), así como fragmentos de las “Oraciones para Festivales” usadas en días festivos hallados también en Qumrán (4Q507-509; 1Q34-1Q34bis). Muchos de estos manuscritos son fragmentarios y con frecuencia adolecen de un contexto para interpretar plenamente su significado, pero brindan un atisbo estimulante a una vida vibrante de oraciones y liturgia al interior de la comunidad de Qumrán. Un análisis detallado de los fragmentos citados puede consultarse en OLSON, Dennis T., Daily & festival prayers at Qumran, en CHARLESWORTH, James H. (ed.), op. cit., vol. 2, 301-315. Cfr. HEMPEL, Charlotte, op. cit., 75-84.

[622] Josefo, Bell. Iud. 2, 137-142. El proceso de admisión se describe ampliamente en la Regla de la Comunidad (1QS 6, 13-23), muy similar a los descritos por Josefo. Los nuevos miembros de la comunidad eran reclutados al adoptar candidatos tras un periodo probatorio. Los que deseaban ingresar tenían que esperar antes de dárseles los emblemas: un cinturón, una prenda blanca y un hacha para cavar agujeros en la tierra. Luego se les permitía continuar su rutina y recibir “más baños purificadores para obtener la santidad” pero aún no se les permitía participar en las comidas comunitarias. Tras un periodo probatorio de dos años más el nuevo miembro era admitido, no sin antes de jurar observar las reglas. Se permitía cierta forma de propiedad comunal, aparentemente más completa en la yahad, la cual como su nombre (“unión”) indica, quizá se le haya visto como unidad de conjunto, y cuya santidad dependía de la santidad individual de todos los miembros que trabajaban, comían y estudiaban en comunión. El Documento Damasco describe una estructura social más flexible, con un “supervisor” (mevakker) a cargo de cada “campo” e ideología: la actividad comunal es menos intensa, pero también sujeta a reglas disciplinarias similares. Los asentamientos de miembros casados se organizaban con base en moradas individuales, con esposas e hijos incluidos en la secta automáticamente. Esta comunidad también trataba con no judíos y poseía esclavos, aunque no se conservan relatos detallados de tales aspectos. Aunque las fuentes clásicas hablan poco sobre el liderazgo sacerdotal, los Rollos resaltan el papel importante de los sacerdotes en asuntos de la Ley y la liturgia, aunque no queda claro qué tan responsables eran del gobierno total de la secta. Cfr. HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, numeral 4; HEMPEL, Charlotte, op. cit.,67-73; REGEV, Eyal, What kind of sect was the yahad? A comparative approach, en ROITMAN, Adolfo D. et al. (eds.), op. cit., 41-58; SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “essenes”, apartado “admission”; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 194-195; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 06, s. v. “essenes”, apartado “initiation & organization”.

[623] Para grupos sectarios fuertemente estructurados como los esenios, la comida y las leyes sobre la pureza eran un elemento principal en su alejamiento de lo que percibían como sociedades impuras al recrear la santidad adecuada en el campamento israelita. Las leyes se combinaron con la renuncia sexual permanente para simbolizar la separación social, donde el cuerpo, siempre modificado por las categorías sociales a través de lo establecido, sostiene una visión particular de la sociedad y un fuerte control social exige un fuerte control corporal. Tras la destrucción del Templo y con el lento ascenso del judaísmo rabínico, la renuncia sexual permanente desapareció cuando los grupos sectarios no fueron ya tolerados. La abstinencia temporal para efectos del estudio de la Torá fue aceptable sólo dentro de disputados límites. Cfr. FINN OP, Richard, Asceticism in the graeco-roman world, Cambridge University Press, New York, 2009, 47-50.

[624] Cfr. ZANGENBERG, Jürgen, Opening up our view: Khirbet Qumran in a regional perspective, en EDWARDS, Douglas R. (ed.), op. cit., 170-187.

[625] Hay indicios suficientes de que hacia el año 100 a. C. los esenios estaban convencidos de que vivían “el final de la era de iniquidad” (CD 6, 10 y 14; 12, 23; 14, 19), a la que pronto le seguiría “la era del favor (divino)” (1QH 15, 5). Creían estar viviendo los “últimos días” previstos de tiempo atrás por los profetas; y, por ende, sostenían que su anónimo fundador, al que llamaban Morekh Ẓedek, “Maestro de Justicia” (probablemente debe entenderse como “el maestro justo”, es decir, el que explicó correctamente la Torá), había sido erigido por Dios “para dar a conocer a las futuras generaciones lo que Él haría en la última generación” (CD 11, 12). La comunidad de Qumrán aparentemente esperaba que “el final” llegaría 40 años después de la muerte de su fundador (CD 20, 14-15), durante cuyo periodo el inicuo en Israel sería destruido por Dios (CD 20, 15-16). Sin embargo, cuando los miembros de la comunidad se desencantaron ante el incumplimiento de dicha esperanza, admitieron que sólo Dios sabía cuándo llegaría el fin (1QS 4, 18). Lo anterior les vuelve una secta apocalíptica, sobre todo a la luz de las imágenes escatológicas del rollo 4QInstruction. Cfr. BETZ, Otto, op. cit., 465-466; KNIBB, Michael A., Eschatology & messianism in the dead sea scrolls, en FLINT, Peter W. et al. (eds.), op. cit., 379-402; MACASKILL, Grant, Revealed wisdom & inaugurated eschatology in ancient Judaism & early Christianity, Brill, Leiden, 2007, 72-114; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “eschatology”, apartado “Dead Sea scrolls”, sección “imminence of the end of days”; TISCHLER, Nancy M., op. cit., vol. 2, s. v. “essenes”. Un análisis detallado de los textos qumranitas interesados en el “fin de los días” y el orden futuro de bendiciones y maldiciones para el género humano puede hallarse en COLLINS, John J., The expectation of the end in the Dead Sea scrolls, en EVANS, Craig A. et al. (eds.), Eschatology, messianism & the Dead Sea scrolls, William B. Eerdmans Publishing Company, Michigan, 1997, 74-90.

[626] Como la mayoría de ascetas, ponían su atención especialmente en los misterios del mundo espiritual: según Josefo, estudiaban y practicaban con particular éxito el arte de la profecía (Bell. Iud. 2, 159; cfr. Ant. 15, 373-379); resalta tres ejemplos: el primero se refiere a un esenio llamado Judas que en tiempos de Aristóbulo I “nunca erró en sus predicciones” (Bell. Iud. 1, 78-80; Ant. 13, 311-313); en el segundo, Simón interpretó correctamente el sueño de Arquelao (Bell. Iud. 2, 111-113; Ant. 17, 346-348); en el tercero, Menahem hizo varias predicciones acertadas sobre Herodes (Ant. 15, 371-379); el contacto familiar con la naturaleza les daba un conocimiento inusual de las verdades físicas, viendo en ello el poder absoluto y omnisapiencia divinos (Ant. 13, 172). Esto se confirma en los textos de Qumrán. Hay pasajes directos que resaltan la importancia de los profetas en la Regla de la Comunidad y el Documento de Damasco (1QS 1, 2-3; 9, 11; CD 7, 17-18), así como numerosos ejemplares de los libros proféticos bíblicos y gran cantidad de citas  de estos libros en el resto de la literatura de Qumrán. Cfr. BOWLEY, James E., Prophets & prophecy at Qumran, en FLINT, Peter W. et al. (eds.), op. cit., 354-378; HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, numeral 6; SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “essenes”, apartado “other beliefs”.

[627] Vid. infra, n. 665. El “Maestro de Justicia” no se consideraba, ni tampoco sus discípulos a él, un Mesías. De hecho, hay muy poco mesianismo en los primeros escritos de Qumrán. Sin embargo, cuando transcurrieron los 40 años tras la muerte de su fundador y el “fin” no llegó, los escritores de Qumrán hablaban con mayor frecuencia de la salvación definitiva que llegaría con la aparición del Mesías: “la llegada del profeta y los Mesías (meshiḥe en plural) de Aarón e Israel” (1QS 9, 11; cfr. 4Q Testimonia). A partir de otros pasajes, en los escritos de Qumrán se muestra que esta comunidad, fundamentalmente sacerdotal, esperaba un sumo sacerdote especialmente ungido (“el Mesías de Aarón”) así como un gobernante laico especialmente designado (“el Mesías de Israel”). Es de resaltar que el Documento Damasco (CD 7, 20) el Mesías no es llamado “rey”, sino “príncipe” (nasi, en relación con Ezequiel 34, 24; 37, 25, etc.). El concepto de dos Mesías, uno real y otro sacerdotal, probablemente se retrotrae a Zacarías 4, 14: “estos son los dos ungidos que apoyan al Señor del mundo entero” (hablando de Zerubabel por la línea davídica y del sacerdote Josué). Sin embargo, es dudoso lo que entendían los Qumranitas por el “profeta” que precede a estos dos Mesías. Quizá sea el “profeta como Moisés” predicho en Deuteronomio 18, 15 y 18, pues los Qumranitas creían que vivían o estaban por vivir una “nueva alianza” (CD 8, 35, término tomado indudablemente de Jeremías 31, 31); o quizá sea Elías (con base en Malaquías 3, 23), en quien estaban interesados los Qumranitas. Cfr. COLLINS, John J., What was distinctive about messianic expectation at Qumran?, en CHARLESWORTH, James H. (ed.), op. cit., vol. 2, 71-92; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “eschatology”, apartado “Dead Sea scrolls”, sección “messianism”.

[628] Los esenios no usan los términos “este mundo” y “el mundo por venir” para designar las eras presente y futura. No hay mención explícita de la resurrección de los cuerpos de sus miembros fallecidos, pero tampoco niegan expresamente de tal creencia. Quizá se daba por hecho, o se dejó como uno de los misterios de Dios sobre los que no debía especularse. Sin embargo, no dicen que los justos “compartirán el lote de los Santos de Dios”, por ejemplo, los ángeles (1QH 11, 11-12), gozando de dicha eterna. Los escritos de Qumrán hablan con frecuencia de “el final” (Keẓ), es decir, de la era presente (1QS 3, 23; 4, 18 y 25; CD 4, 9-10; 20, 15; 1QhpHab 7, 2, etc.). El final estaría precedido por los “lamentos” de la era pre-mesiánica (1QH passim), por tormentas cósmicas (1QH 3, 13-16) y por una conflagración cósmica (1QH 3, 29-31; cfr. 1QM 14, 17). En “una época señalada de juicio decisivo” (mo’ed mishpat neḥerashah: 1QS 4, 20) Dios juzgará a los ángeles y los hombres (1QH 7, 28-29), pues en la era presente hay espíritus buenos y malos (1QS 3, 20-22). Vid. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., “eschatology”, apartado “Dead Sea scrolls”, sección “future life”.

[629] Los esenios hablan aparentemente del castigo a los impíos como una muerte eterna, y del premio a los justos como una dicha eterna: “las puertas del Foso se cerrarán sobre los impregnados de iniquidad, y las barreras de la eternidad sobre los espíritus de la insignificancia” (1QH 3, 18). “Pero la recompensa de todos los que caminan en ella [la vía de la verdad] será un remedio sanador y abundante bienestar en una larga vida y fructífera siembra, junto con todas las bendiciones de la eternidad y una dicha eterna por siempre, y una corona de gloria con una recompensa de majestad y luz perpetua” (1QS 4, 6-8). Cfr. BETZ, Otto, op. cit., 462-464; QIMRON, Elisha, Dualism in the essene communities, en CHARLESWORTH, James H. (ed.), 195-202; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 204-205; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “eschatology”, apartado “Dead Sea scrolls”, sección “retribution”.

[630] Al ser la comunidad qumranita básicamente sacerdotal, su interés por el Templo era genuino. Incluso el llamado Rollo de la Guerra brinda instrucciones sobre cómo los sacerdotes y levitas ejercerían su función en el nuevo templo (1QM 2, 1-6; CD 4, 15-18; 5, 6-7; 6, 11-13; 1QM 2, 1-6). Pero curiosamente el nuevo templo de los Qumranitas no se visualiza como caído del cielo, sino como erigido por ellos mismos, según un nuevo plano revelado por Dios, donde la comunidad se visualiza metafóricamente como Jerusalén (11Q13 2, 23-24) y el propio Templo (1QS 8, 4-10; 1QS 9, 3-6). Así, el Rollo del Templo, al igual que la Torá, se escribió como si hubiera sido dictado por Dios a Moisés. Además de ofrecer diversos preceptos sobre la pureza ritual, los festivales, los sacrificios, etc., brinda prescripciones detalladas para la construcción del nuevo Templo y sus alrededores. La construcción resultante difiere de todos los templos anteriores (Salomón, Zerubabel y Herodes), e incluso de los templos idealistas de Ezequiel 40-48 (11Q19-20 29, 6-10; 11Q19 47, 3-11). Según García Martínez, el marco conceptual de la función de Jerusalén en el Rollo de la Guerra es más cercano a la función que esta ciudad tiene en el pensamiento escatológico de Jesús y Pablo que el Jerusalén celestial de Apocalipsis 20-21, donde no aparece templo alguno y que es una metáfora para la vida eterna de la comunidad de santos y de Dios. Cfr. COLLINS, Adela Yarbro, The dream of a new Jerusalem at Qumran, en CHARLESWORTH, James H. (ed.), op. cit., vol. 3, 231-254; GARCÍA Martínez, Florentino, New Jerusalem at Qumran & in the New Testament, en VAN RUITEN, Jacques et al. (eds.), op. cit., 277-289; GARCÍA Martínez, Florentino, The temple scroll & the new Jerusalem, en FLINT, Peter W. et al. (eds.), op. cit., 431-460; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “eschatology”, apartado “Dead Sea scrolls”, sección “new temple”.

[631] Las comidas de mediodía y de la noche en Qumrán eran actos religiosos. Los que eran ritualmente impuros o se les había penalizado por diversas faltas no podían estar presentes en ellos. El Mesías davídico y el sacerdote (o Mesías aarónico) son mostrados como presentes en estas reuniones, aunque esto sólo sería realidad hasta “el final de los días”. El protocolo de estos banquetes escatológicos es el siguiente: “Este es el (orden de) los asientos de los ‘Hombres del Nombre invitados al festín’ (frase basada en Números 16, 2, pero con interpretación Qumranita) para el consejo de la comunidad, si… [?] el Mesías con ellos. El sacerdote estará a la cabeza de la asamblea de Israel, y todos los líderes ancestrales de los sacerdotes aaronitas…; y tomarán sus asientos, cada uno según su rango. Luego, el Mesías de Israel entrará; y la cabeza de los miles de Israel tomarán sus asientos, cada uno según su rango” (1Qsa 2, 11-22). El texto brinda luego instrucciones sobre la bendición del pan y el vino por parte del sacerdote, quien es el primero en ingerirlos, seguido por el Mesías de Israel, y finalmente por “toda la asamblea de la comunidad”. Dicho rito se observará cuando haya al menos diez hombres presentes. Un elemento sorprendente en este ritual es la importancia dada al Mesías sacerdotal por encima del real (laico), esperable en una sociedad sacerdotal. Otra característica importante es que la ceremonia se realizará incluso cuando un solo minyan esté presente. Por ende, esta comida ritual es un presagio y una anticipación cuasi-sacramental del gran banquete escatológico al que con frecuencia se refieren otros escritos religiosos del periodo, como el Nuevo Testamento. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “eschatology”, apartado “Dead Sea scrolls”, sección “messianic banquet”.

[632] CD 8, 20-21. Su comunidad era una especie de santuario rodeado de sus propias reglas rituales de pureza (4Q174 1, 4-6; CD 15, 14-15) caracterizados por la santidad (4QFlor 1-3 i 2-7; 1QS 8, 13-15). Cfr. LIM, Timothy, op. cit., 104-105; NAUDÉ, Jacobus A., Holiness in the dead sea scrolls, en FLINT, Peter W. et al. (eds.), op. cit., 171-199.

[633] Los esenios desconfiaban de los sacrificios regulares del Templo de Jerusalén (Ant. 18, 1, 5), una desconfianza originada en su protesta histórica contra su casta sacerdotal. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 5, s. v. “essenes”, apartado “theology”.

[634] Cfr. BETZ, Otto, op. cit., 454-455.

[635] Por ejemplo, en armonía con Levítico 15, 2-12, aunque con mayor rigidez, el Documento de Damasco habla de tres emisiones genitales masculinas que son motivo de impureza: la zav (entendida generalmente como la causada por gonorrea), la eyaculación provocada por pensamientos lujuriosos y, parece ser la más probable, la eyaculación durante un encuentro sexual (4Q272 1 ii 3-7=4Q266 6 i 14-16; una regla similar aparece en 4QToh A 1 I 8b-9a). Estas tres categorías de impurezas pueden acarrear la impureza de los demás por contacto físico. En el caso de las mujeres, la hemorragia genital (zavah) es motivo de impureza (4Q272 1 ii 7-11), siguiendo a Levítico 15, 19-33, equiparando incluso a la menstruación con una infección gonorreica (4QToh A 1 I 7-8), siendo impura durante siete días (4Q266 6 ii 2-4), no pudiendo consumir alimentos sagrados ni ingresar al Templo (4Q266 6 ii 3-4). Dicho periodo de impureza alcanza al hombre que mantiene relaciones con una mujer menstruante (4Q266 6 ii 1-2, en armonía con Levítico 15, 24). Una detallada lista de proscripciones puede hallarse en SCHIFFMAN, Lawrence H., Laws pertaining to women & sexuality in the early stratum of the Damascus Document, en ROITMAN, Adolfo D. et al. (eds.), op. cit., 547-569.

[636] Por ejemplo, la prohibición expresa de escupir, hallada en 1QS 7, 13. O bien, con base en la creencia de que los ángeles se hallaban presentes en la comunidad, se exigía un elevado nivel de pureza, por lo que los discapacitados no eran aceptados (1Q28a 2, 3-7; 1QM 7, 4-6; CD 15, 15-16; 4QD 17 i 7-9; cfr. 1QH 11, 21-22; 19, 10-13). Los miembros se purifican con su arrepentimiento humilde así como con el agua purificadora (1QS 3, 6-9; CD 10, 2); los pecadores son excluidos de la actividad comunal o de la comida ritual (CD 9, 21-22; 4Q284a 1, 2-6; 1QS 8, 16-17). Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 2, s. v. “essenes”, apartado “tenets”; HARRINGTON, Hannah K., Ritual purity, en ROITMAN, Adolfo D. et al. (eds.), op. cit., 329-347.

[637] Josefo señala que “les gusta dejar todas las cosas a Dios” y creen que “el destino dirige todas las cosas”. Cfr. Ant. 18, 18; 13, 171-172. Cfr. BETZ, Otto, op. cit., 461-462; BROSHI, Magen, Predestination in the bible & the Dead Sea scrolls, en CHARLESWORTH, James H. (ed.), op. cit., vol. 2, 235-246; LIM, Timothy, op. cit., 101-104.

[638] Josefo señala que, en la visión esenia, el cuerpo era visto como una cárcel del cuerpo, pero una vez que el cuerpo moría el alma quedaba liberada. Las almas buenas irían a un lugar placentero “más allá del océano”, mientras que las almas malas irían a un lugar oscuro “lleno de incesantes castigos” (Bell. Iud. 2, 154-158), pero no menciona ninguna creencia en una resurrección corpórea (Ant. 18, 14; Bell. Iud. 2, 163). La literatura de Qumrán confirma los pasajes de Josefo sobre la vida eterna (1QS 4, 6-8; 1QHa 9, 19-23; CD 3, 20; cfr. la Regla de las Bendiciones [1Q28b] 4, 24-26). Las fuentes antiguas sobre los esenios y los rollos coinciden en una vida eterna para el alma, pero las fuentes no concuerdan con la visión esenia del destino del cuerpo, siendo los datos existentes en los rollos poco conclusivos. Cfr. CAMPBELL, Jonathan G., op. cit.,  62-63; SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “essenes”, apartado “other beliefs”. Un amplio catálogo de los pasajes en los Rollos del Mar Muerto que confirman la creencia qumranita en la vida eterna puede consultarse en PUECH, Émile, Resurrection: the bible & Qumran, en CHARLESWORTH, James H. (ed.), op. cit., vol. 2, 247-281.

[639] Josefo señala que quien se uniera a la comunidad debía jurar “la preservación de los libros de su secta y los nombres de los ángeles” (Bell. Iud. 2, 142; cfr. 1QS 5, 11; 1QpHabakkuk 7, 4-5; CD 15, 5b-16, 1a). En la literatura de Qumrán se les menciona en los Libros de la Regla (1QS 3, 20; 1QHa 11, 22-23; 1QM 1, 16), el Hodayot, el Rollo de la Guerra (1QM 9, 14-17; 12, 1-5) y los cantos del Sacrificio del Sabat. Cfr. SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “essenes”, apartado “relationship of the essenes to the Dead Sea Scroll community”, sección “communal life & practice”, inciso “other beliefs”.

[640] Cfr. ALEXANDER, Philip S., The demonology in the dead sea scrolls, en FLINT, Peter W. et al. (eds.), op. cit., 331-353.

[641] Cfr. HEMPEL, Charlotte, op. cit., 87-89.

[642] Cfr. BETZ, Otto, op. cit., 457-459.

[643] Cfr. NITZAN, Bilhah, Repentance in the dead sea scrolls, en FLINT, Peter W. et al. (eds.), op. cit., 145-170.

[644] Cinco tópicos principales permiten relacionar a Jesús con la mentalidad qumranita, y por ende, con las ideas religiosas de la época, aunque con sus naturales variantes: 1) las ideas sobre el reino de Dios en los rollos del Mar Muerto y en la predicación de Jesús; 2) la réplica de Jesús a Juan el Bautista; 3) la parábola de Jesús sobre los cuidadores de la viña impía; 4) las ideas sobre la exaltación y entronización celestiales; 5) la autoridad y eficacia de la Torá. Cfr. EVANS, Craig A., Jesus & the dead sea scrolls, en FLINT, Peter W. et al. (eds.), op. cit., 573-.

[645] Cfr. HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, numeral 11. Alrededor de los Rollos del Mar Muerto y de Jesús se han tejido una serie de teorías que buscan relacionarles directamente, más propias del ámbito de la especulación y las tendencias religiosas de la Nueva Era, pero que no son apoyadas por los especialistas académicos. Una exposición detallada de esas teorías populares puede hallarse en VANDERKAM, James et al., The meaning of the Dead Sea scrolls: their significance for understanding the Bible, Judaism, Jesus & Christianity, Harper Collins, Nueva York, 2013, 290-298.

[646] Los Rollos del Mar Muerto y el Nuevo Testamento revelan que al interior del judaísmo hubo muchos y variados desarrollos, y que fueron redactados a partir de la misma fuente básica: los escritos religiosos de autoridad que más tarde se convirtieron en la Biblia hebrea. Una reflexión sobre las similitudes derivadas de la tradición judía común y de las diferencias propias de cada sistema particular puede hallarse en GARCÍA Martínez, Florentino, Qumran between the Old & the New Testament, en GARCÍA Martínez, Florentino (ed.), Echoes from the caves: Qumran & the New Testament, Brill, Leiden, 2009, 1-6. Los paralelismos entre la literatura qumranita y el contenido de la predicación de Jesús como parte de un mismo fenómeno religioso de la época pueden consultarse en HORSLEY, Richard A., The Dead Sea scrolls & the historical Jesus, en CHARLESWORTH, James H. (ed.), op. cit., vol. 3, 37-60.

[647] En dichos rollos, su descripción de las comunidades sectarias coinciden con las fuentes clásicas, especialmente tras analizar la diferencia entre las descripciones del “Documento de Damasco” y la “Regla de la comunidad”, y que pueden explicar parcialmente las discrepancias en las fuentes clásicas, así como controlar nuestra interpretación de ellas. Con todo, durante los años ’50 y ’60 del siglo psado hubo hipótesis hoy descartadas de posibles relaciones de origen entre esenios y fariseos o entre esenios y saduceos, e incluso entre esenios y zelotas, aunque la hipótesis dominante a la fecha es la de un emplazamiento autónomo a los demás grupos religiosos de la época. Al respecto, vid. CAMPBELL, Jonathan G., op. cit., 67-72. Cfr. FOSSUM, Jarl, op. cit., vol. 2, 127-128; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 17, s. v. “essenes”, apartado “the essenes & the Dead Sea scrolls”. Los detalles sobre el hallazgo de estos rollos pueden consultarse en LIM, Timothy, op. cit., 20-22; VANDERKAM, James et al., op. cit., 11-25.

[648] Probablemente heredó al menos la interpretación de Isaías 40, 3 (“una voz está diciendo: ‘preparad en el desierto el camino del Señor’”; cfr. Marcos 1, 2-4; Mateo 3, 1-3; Lucas 3, 4-6; Juan 1, 23; 1QS 8, 14 y 9, 19), el concepto del Espíritu Santo, la creencia de una condena inminente al final de los tiempos y el concepto de los caídos como nido de víboras. Sin embargo, el Bautista probablemente se negó a la iniciación plena debido al odio institucionalizado a todos los que no pertenecieran a la comunidad de Qumrán, catalogados como “hijos de la oscuridad”. Así, el Bautista parece ser alguien que fue expulsado, o más bien, abandonó la comunidad de Qumrán pero se inició en la yaḥad. Luego, se fue a vivir al aire libre cerca de Qumrán, en la orilla norte del Mar Muerto (Marcos 1, 5; Mateo 3, 5; Lucas 3, 3), vistiendo una simple túnica (Mateo 3, 4; Marcos 1, 6), comiendo sólo lo permitido por la regla qumranita (dieta vegetariana) y rechazando el alimento de otros judíos; predicó una escatología apocalíptica y usó el agua para anunciar el día del juicio (1QS 5, 13; 1QS 3, 7-9), despreciando a los injustos y a los no arrepentidos, quienes serán destruidos por el fuego (1HQ 3, 28-36; 17, 3-4; 1QS 4, 11-13; Mateo 3, 10=Lucas 3, 9; Mateo 3, 12=Lucas 3, 17), así como el señalamiento de la nación judía (1QS 9, 16-17 y 21-23; 10, 19-20; CD 8, 16 y 19,29 [acusación general]; 4QMMT [acusación del sacerdocio]; 4QTest [acusación de la familia herodiana]; Mateo 3, 7-9; Lucas 3, 7-8) y la esperanza de un personaje mesiánico, es decir, un rey (4Q174 3, 11; 4ApIs(a), frags. 7, 10 y 3, 22; 4Q252 5, 1-7; 1QS 9, 11; Mateo 3, 11; Marcos 1, 7-8; Lucas 3, 15-16; Juan 1, 26-27). Sin embargo, no desarrolló ni perteneció a un grupo social con reglas estrictas y altos ideales sociales. Tampoco adoptó un determinismo rígido ni una predestinación, predicando un bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados (Marcos 1, 2-11; Lucas 3, 1-20; cfr. Mateo 3, 1-17 y Juan 1, 19-34 y 3, 22-24; Hechos 10, 37 y 13, 24; Josefo, Ant. 18, 117) administrado por él una sola vez, mientras que las abluciones rituales esenias se restringían a la comunidad, se administraban personalmente y se realizaban diariamente. Así, se volvió un predicador itinerante, totalmente independiente de los esenios y agudamente opuesto a algunos de sus postulados más característicos. Con ello se aleja las creencias esenias pero abona el camino para el nacimiento del cristianismo. Cfr. CHARLESWORTH, James H., John the baptizer & the Dead Sea scrolls, en CHARLESWORTH, James H. (ed.), op. cit., vol. 3, 1-35; PALUMBO, Arthur E., The Dead Sea scrolls & the personages of earliest Christianity, Algora Publishing Company, Nueva York, 2004, 25-26 y 41-48; VANDERKAM, James et al., op. cit., 298-299.

[649] Aunque la interpretación del emplazamiento de Qumrán es actualmente controvertido, el sitio ha sido considerado como adecuado con los relatos del estilo de vida esenio llegados a nosotros en las fuentes antiguas, y viéndosele como un cuartel o centro de retiro del movimiento mayoritario, o bien el hogar de un grupo que se separó del cuerpo principal bajo el liderazgo de una figura llamada en los Rollos de Qumrán como “Maestro de Justicia”, equiparándolo a Moisés (11Q19). Dicha figura no tiene nombre en los rollos, pero ha sido identificada con figuras esenias conocidas que Josefo menciona, en especial “Judas el esenio”. Las excavaciones de los años ’50 del siglo pasado sacaron a la luz varios edificios, una biblioteca y una gran cantidad de documentos conocidos como los “rollos del Mar Muerto”. Cfr. CHERIAN, Jacob, The Moses at Qumran: the “Righteous Teacher” as the nursing-father of the community, en CHARLESWORTH, James H. (ed.), op. cit., vol. 2, 351-361; HIRSCHFELD, Yizhar, Qumran in the second temple period: a reassessment, en GALOR, Katharina et al. (eds.), Qumran, the site of the Dead Sea scrolls: archaeological interpretations & debates, Brill, Leiden, 2006, 223-239; MAGNESS, Jodi, The archaeology of the holy land: from the destruction of Solomon’s temple to the muslim conquest, Cambridge University Press, Nueva York, 2012, 108-132; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 17, s. v. “essenes”, apartado “the essenes & the Dead Sea scrolls”; TAYLOR, Joan E., The essenes, the scrolls & the Dead Sea, Oxford University Press, Nueva York, 2012, 272-303; TISCHLER, Nancy M., op. cit., vol. 2, s. v. “essenes”. Sobre las diversas teorías (al menos doce) que explican los hallazgos de Qumrán y sus posibles habitantes, desde un monasterio esenio hasta un asentamiento agnóstico, vid. BROSHI, Magen et al., Qumran & the Dead Sea scrolls: the contention of twelve theories, en EDWARDS, Douglas R. (ed.), op. cit., 162-169.

[650] Plinio ubicó el principal emplazamiento en la costa occidental del Mar Muerto (HN 5, 17, 4 [73]); Josefo señala que los esenios se diseminaban por ciudades y aldeas de Palestina (Bell. Iud. 2, 124). Algunos manuscritos de Filón mencionan Siria, aparte de Palestina, en relacion con asentamientos esenios. Cfr. CARSON, Thomas et al. (eds.), op. cit., vol. 5, s. v. “essenes”, apartado “origins”; TAYLOR, Joan E., The essenes, the scrolls & the Dead Sea, Oxford University Press, Nueva York, 2012, 244-271.

[651] Josefo habla de un tal Juan el Esenio, uno de tres generales que dirigieron un intento frustrado de tomar Ascalón en el año 67 d. C. (Bell. Iud. 3, 9-21; Ant. 2, 566-568). Josefo elogia el arrojo esenio en la guerra contra los romanos en un pasaje memorable de la Guerra de los Judíos. Dice que esta guerra “probó su alma de todas las formas”. Aunque horriblemente torturados, “no blasfemaron contra el Legislador o comieron algo prohibido”; en vez de ello, “ofrecieron su alma gozosamente, confiados de su retorno” (Bell. Iud. 2, 152-153). Esta es la última referencia histórica a los esenios en Josefo.

[652] Se ha llegado a sugerir que algunos esenios quizá se unieron a la resistencia de Masada hasta su captura en el 74 d. C., donde se conservó un ejemplar de los Cantos del Sacrificio del Sabat. Cfr. SCHIFFMAN, Lawrence H. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “essenes”, apartado “history of the group”.

[653] El texto fue probablemente escrito entre la llegada de los ejércitos romanos a Judá (63 a. C.) y la derrota de la primera revuelta judía (73 d. C.). Contiene no sólo tradiciones escriturísticas sino también una historia reciente de la actividad militar en la cual se explotan ampliamente esas tradiciones, usándolas en su peculiar visión dualista del mundo como una lucha entre el mismo y la oscuridad existente fuera de sus fronteras. Un análisis pormenorizado de este rollo y su relación con la idea bíblica de la guerra como factor caractertístico del periodo del Segundo Templo puede hallarse en DAVIES, Philip R., The biblical & qumranic concept of war, en CHARLESWORTH, James H. (ed.), op. cit., vol. 1, 209-232.

[654] Cuando la rebelión judía comenzó en el 66 d. C., los esenios ocultaron sus textos en las cuevas que rodeaban a Qumrán. Según Ermatinger, esto indica que tuvieron tiempo para preparar sus asuntos antes de huir o luchar, y que deseaban continuar su misión. Al ocultar sus textos, consideraban que sus textos eran importantes y valiosos, indicando con ello un deseo de que su secta sobreviviera. Sin embargo, como los esenios no recuperaron sus textos, es probable que el grupo no pudiera ya regresar a Qumrán. Quizá desaparecieron, o se les impidió volver, o simplemente eligieron no hacerlo. Es probable que fueran eliminados, pues las pruebas actuales no sugieren que en esta época Roma prohibiera algún movimiento popular, y no queda muy claro por qué habrían de renunciar a sus ideas y textos religiosos. Cfr. ERMATINGER, James W., op. cit., 65-67.

[655] La pérdida de la monarquía, de la soberanía política y de la tierra de Israel significaron un trauma cultural que fue ampliamente comentado en la literatura israelita. La transformación de esa literatura en la escritura del judaísmo y el continuo sometimiento de Israel a potencias extranjeras (salvo el siglo de mandato asmoneo) institucionalizaron el trauma e hicieron de un monarca davídico ideal y del regreso de los exiliados a la tierra de Israel elementos convencionales de las ideas redentoras judías. Tales esperanzas persisten en diversos grados y formas a lo largo de la historia y la literatura judías. Cfr. NEUSNER, Jacob et al. (eds.), The encyclopaedia of Judaism, op. cit., vol. 3, s. v. “messiah”, apartado “Israelite antecedents”; SCOTT Green, William et al., The doctrine of the Messiah, en NEUSNER, Jacob et al. (eds.), The Blackwell companion to Judaism, op. cit., 261-254.

[656] El vocablo “escatología” designa la doctrina concerniente a “las últimas cosas”. La palabra ἔσχατος (“últimas”), según Skolnik, puede entenderse de manera absoluta al referirse al destino último de la humanidad en general o de cada sujeto en particular, o bien de manera relativa, refiriéndose al final de cierto periodo de la historia de la humanidad o de una nación al que le sigue otro periodo histórico totalmente diferente. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “eschatology”.

[657] Hay una controversia respecto a los orígenes de la mentalidad escatológica judía, y en nuestros días ha quedado eclipsada la teoría de la influencia de la religión iraní del periodo aqueménida en el pensamiento religioso judaico, adquiriendo protagonismo la teoría de Paul D. Hanson: la comunidad del periodo de la Restauración fue heredera de la antigua enseñanza profética de una futura restauración. La realidad en que vivía esta segunda comunidad estaba muy lejos de las condiciones que habrían permitido dicha restauración. Por ende, desesperados por una restauración en el devenir de la historia “ordinaria”, se operó un cambio. Se esperaban una revolución básica y un cambio de condiciones, y se les visualizó sucediendo más allá de la historia o como parte de su final. Así, la esperada redención/restauración fue desplazada más allá del presente, continuando el proceso histórico hasta su final, pues su realización parecía imposible en la situación histórica de entonces. Así, Hanson arguye que la escatología apocalíptica surge de la esperanza futura empujada más allá de la arena histórica, hasta el final de la historia, por las siniestras circunstancias actuales. Bajo dicha óptica, la escatología apocalíptica es entonces una extensión de la profecía, aunque Murphy resalta que pudo haber ciertas influencias posteriores del mundo helénico y babilónico, como consecuencia lógica de la presión cultural ejercida por las culturas circundantes: “varios de los aspectos más resaltables de los apocalipsis implicaban modificaciones a la tradición bíblica acordes con las ideas globales de la época helénica: pseudoepigrafía, periodización, profecías ex eventu, viajes celestiales, interés en el mundo celestial, juicio de los muertos. En los primeros apocalipsis judíos estos motivos se entrelazaban con considerable originalidad, e incluso variedad, en una estructura compuesta que era distintivamente judía pero también asombrosamente nueva, en contraste con la tradición bíblica previa”. Cfr. MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 133-135; STONE, Michael E., Ancient Judaism: new visions & views, Grand Rapids, Michigan, 2011, 75-79.

[658] Cfr. Deuteronomio 4, 30; 31, 29. Cfr. ‘aharit, “un futuro”, en Jeremías 29, 11. Se ha creído que las ideas escatológicas israelitas derivan de conceptos adquiridos de sus antiguos vecinos, Egipto y Babilonia. Con mayor probabilidad esos paralelos eran comunes a todo el Cercano Oriente antiguo. En esencia, la escatología de Israel es de cuño israelita. Sólo en un periodo posterior, con Daniel y la denominada literatura intertestamentaria de los judíos, es que probablemente se adoptaron ciertas fuentes persas. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “eschatology”, apartado “introduction”.

[659] Daniel 12, 13b; cfr. un término similar, ‘et qeẓ, “el fin del plazo”, en Daniel 8, 17; 11, 35 y 40; 12, 4 y 9.

[660] Ya en 2 Samuel 23 se proclama que el Señor ha elegido a David y a sus descendientes para reinar sobre Israel hasta el fin de los tiempos. Sin embargo, pese a la visión esperanzada del futuro de Israel, profetas pre-exílicos como Amós y Oseas estaban convencidos de que la nación sería castigada por su iniquidad (Amós 5, 16-18; Oseas 14, 5-7), mientras que profetas como Isaías brindaban el alivio de anunciar la eventual salvación de la nación israelita (Isaías 2, 2-4), previo arrepentimiento y envío de un nuevo rey davídico (Jeremías 6, 1; 23, 5-6; 31, 31-33; 33, 14-16). Según Gowan, las características más sobresalientes de este periodo son: a) la escatología del Antiguo Testamento como esperanza terrenal; b) la escatología del Antiguo Testamento entiende el futuro como totalmente en las manos de Dios; c) la escatología del Antiguo Testamento enfatiza la sociedad humana más que la salvación personal; y d) la escatología del Nuevo Testamento es una esperanza comprensiva. Cfr. GOWAN, Donald E., op. cit., 121-123.

[661] Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “eschatology”, apartado “in the bible”. Según Collins, es durante el periodo de los profetas post-exílicos que se brindaron buena parte de códigos mitológicos y materias primas usados en los apocalipsis posteriores, posiblemente tomados de la “sabiduría mántica” caldea. Cfr. COLLINS, John J., The apocalyptic imagination: an introduction to jewish apocalyptic literature, 2a. ed., William B. Eerdmans Publishing Company, Michigan, 1998, 23-37.

[662] En general, la literatura judía puede dividirse, según Vanderkam, en varias categorías: a) historia (libros bíblicos como el Génesis, Éxodo, Números, Josué, Jueces, Samuel 1 y 2, Reyes 1 y 2, Macabeos 1 y 2, Crónicas 1 y 2, Ezra y Nehemías, o bien obras de historiadores como Flavio Josefo); b) relatos históricos (los libros de Tobit y Judith); c) textos legales (diversos rollos hallados en Qumrán); d) literatura de sabiduría (Ben Sira, el Rollo de la Instrucción); e) interpretación escriturística (Daniel 9, diversos comentarios hallados en Qumrán, el Libro de los Jubileos, tárgums, traducciones arameas e interpretaciones de la Escritura); f) obras litúrgicas y poéticas (libro de los Salmos, composiciones halladas en Qumrán, los Salmos de Salomón), y g) apocalipsis. Respecto al último inciso, según Rowland, “hay cierta cantidad de obras judías de la época del Segundo Templo que ofrecen revelaciones de secretos divinos, similares en forma y contenido al apocalipsis del Nuevo Testamento, del cual derivan su descripción genérica como ‘apocalipsis’ (Revelación 1, 1). El uso del vocablo άποκάλυψις/ άποκάλύπτω para describir la revelación de Dios o de los secretos divinos es relativamente rara en la literatura judía escrita hacia la época de la Revelación. Incluyen tan sólo una obra probablemente interpolada por un editor cristiano, los Testamentos de los Doce Patriarcas”. Al respecto, cfr. ROWLAND, Christopher et al., The mystery of God: early jewish mysticism & the new testament, Brill, Leiden, 2009, 13-31; VANDERKAM, James C., Judaism in the land of Israel, 84-91. Sobre la continuidad de lo apocalíptico desde la tradición veterotestamentaria a la neotestamentaria, cfr. ROWLAND, Christopher, The open heaven: a study of apocalyptic in Judaism & early Christianity, Camelot Press, Londres, 1982, 9-22; ROWLAND, Christopher et al., The mystery of God, op. cit., 203-215. Un listado detallado de las obras que conforman este periodo puede consultarse en COHN-SHERBOK, Dan, Salvation in jewish thought, en BARTON, John (ed.), op. cit., 287-316. La mentalidad apocalíptica no fue un fenómeno aislado ni esporádico, pues grupos como los esenios también se interesaban en el género literario apocalíptico, lo que puede demostrar la difusión de dicho fenómeno en la sociedad de la época de Cristo. Cfr. COLLINS, John J., Apocalypticism & literary genre in the dead sea scrolls, en FLINT, Peter W. et al. (eds.), op. cit., 403-430.

[663] La característica de la religión levítica del periodo arcaico era una religión de tener lo deseado y conservarlo, por lo que en un inicio no había necesidad religiosa de un redentor, salvador o mesías. En tanto el altar se mantuviera de pie, la relación de Israel con Dios es segura. En esa religión arcaica, no hay nada religioso que el altar no pueda hacer: un redentor es religiosamente innecesario. Cfr. NEUSNER, Jacob et al. (eds.), The encyclopaedia of Judaism, op. cit., vol. 3, s. v. “messiah”, apartado “levitical religion & the messiah”.

[664] Para el siglo I d. C., si no es que antes, la mitología apocalíptica era un elementos más o menos naturalizado del judaísmo, aunque permanecía, al menos en algunos círculos, la conciencia de que estab separado del Pacto entre Abraham y Dios, y algunos individuos o grupos quizá lo llegaron a rechazar conscientemente. Sobre el mito del apocalipticismo judío como sistema ideológico y su tendencia a ser una visión del mundo, cfr. SCHWARTZ, Seth, op. cit., 74-82.

[665] 1 Enoc 45, 3; 105, 2; 28, 29; 13, 32-35; 14, 9. El vocablo “mesías” (en arameo משׁיִחא) es una traducción del hebreo ha-mashi’ah, “el [Rey] Ungido” (con aceite), un descendiente de David carismáticamente dotado que los judíos del periodo romano creían que sería elevado por Dios para romper el yugo del paganismo y gobernar sobre un reino reestablecido de Israel al cual todos los judíos del Exilio volverían. Este es un concepto estrictamente postbíblico. Antes de este periodo surge la doctrina de que el Señor había elegido a David y a sus descendientes para reinar sobre Israel al final de los tiempos (2 Samuel 7; 23, 1-3 y 5), dándole también el dominio sobre los pueblos extranjeros (2 Samuel 22, 44-51). Tras el colapso del imperio de David con la muerte de Salomón, surge la doctrina, o esperanza, de que la casa de David volverá a reinar sobre Israel y Judá, ejerciendo de nuevo el dominio sobre las naciones vecinas (Amós 9, 11-12; Isaías 11, 10; Oseas 3, 5). Pero Isaías da énfasis a las cualidades del futuro reino: el fundamento de su trono será la justicia, se distinguirá por su celo de justicia, y finalmente, será carismáticamente sensible a lo bueno y malo de un caso y velará por ejecutar la justicia (Isaías 9, 1-6). Esta última etapa en la evolución del vocablo permitirá el desarrollo del concepto postbíblico de “mesías”, que se da a partir de la época del Segundo Templo, luego del periodo de Antiguo Testamento. Para el judaísmo antiguo la idea de la salvación escatológica era más importante que el concepto del Mesías. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 14, s. v. “messiah”.

[666] Entre otros, Mateo 23, 23-24.

[667] Según Rowland, el texto apocalíptico más antiguamente datable es 1 Enoc 1-36, hacia el 250 a. C.; vendrían después el apocalipsis de Daniel (circa 167 a. C., hacia la época de la revuelta macabea), 1 Enoc 83-90 (circa 165), 1 Enoc 91-105 (circa 140) y el Libro de los Jubileos. La prevalencia del mesías davídico en la literatura apócrifa se hizo común desde que el macabeo Aristóbulo I aceptó el título de rey. Esto fue visto como una usurpación a los derechos de la familia davídica; como reacción a ello, el mesías davídico recibió su importancia central como puede desprenderse de los Salmos de Salomón escritos hacia el 63 a. C. (especialmente el salmo 17). Cfr. GOLDENBERG, Robert, op. cit., 68-105; ROWLAND, Christopher, The open heaven, op. cit., 266-267; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 14, s. v. “messiah”, apartado “second temple period”.

[668] Este es el periodo clásico del apocalipticismo judío, un fenómeno literario altamente desarrollado. Su premisa básica es que la profecía, la cual ha cesado, sólo se renovaría al final de los días. Por ende, los autores apocalípticos generalmente atribuyeron sus enseñanzas a hombres que habían vivido en el periodo de la profecía, esto es, de Adán a Daniel. La cultura apocalíptica adquirió realce porque sus autores eran conscientes de que la suya era “la última generación”. Por ende, la escatología constituye uno de sus temas centrales. La historia apocalíptica se divide en “este mundo”, sujeta al gobierno de la maldad (“el gobierno de Belial”), y el “reino futuro”, en el que “la impiedad será para siempre abolida y la justicia revelada como el sol”. Así, el final de los tiempos se concibe como un proceso cósmico acompañado de trastornos naturales, y los eventos en la tierra durante esos días serán un simple eco de la guerra final entre fuerzas cósmicas. En la visión apocalíptica la redención de Israel asume una forma mucho muy alejada de la realidad histórica que en las obras proféticas. Por ejemplo, el Mesías frecuentemente es una figura sobrehumana. Ya que la visión apocalíptica enfatiza la inminencia del “final”, dejando poco tiempo para el desarrollo normal de la historia, no permite la posibilidad de alterar el curso de la historia a través del arrepentimiento. Con todo, en la visión cósmica del fin de los tiempos se contiene una enseñanza moral: la victoria final del bien sobre el mal, pero esta moraleja halla su plena expresión sólo al culminar el proceso y no en alguna de sus etapas previas. Esto explica el modo fatalista que frecuentemente se manifiesta en los escritos apocalípticos. La visión apocalíptica en su conjunto no se limita a cuestiones relativas al final de los tiempos: no habla sólo del futuro, sino también del pasado distante. Concibe a la historia del mundo como una cadena de historias de reinados específicos, y cuyos periodos están predeterminados. En muchos casos, ve el fin de los tiempos como un regreso a los sucesos de la creación. Cfr. ROWLAND, Christopher, The open heaven, op. cit.,198-213; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 2, s. v. “apocalypse”.

[669] Durante este periodo, más de un aspirante se adjudicó el título de Mesías (cfr. Hechos 5, 36; 12, 38). La literatura intertestamental refleja naturalmente esta creencia, pero no siempre de manera uniforme. Esto permite aseverar a Scott Green y a Silverstein que el vocablo “mesías” tiene un uso escaso e inconsistente en los textos judíos antiguos, debiendo considerarle como un aspecto secundario en el género apocalíptico, pues o bien carece de connotaciones escatológicas precisas en la Biblia hebrea, o bien ignoran el vocablo, como en el libro de los Macabeos, el Libro de los Jubileos, Enoc 1-36 y 91-104, la Ascensión de Moisés o los Oráculos Sibilinos; alegan que la idea del Mesías está ausente en la descripción de Josefo sobre el judaísmo tanto en las Antigüedades como en Contra Apión. Tampoco los Rollos del Mar Muerto hablan del mesías en términos escatológicos, sino en relación con los profetas. En salmos 17 el Mesías es un rey davídico idealizado en el futuro que se le muestra como sabio y maestro, mientras que en las Similitudes de Enoc no se refiere a un rey, sino a una figura celestial y trascendente. Su uso en Enoc es sustituido por títulos como “el Elegido” y “el Hijo del Hombre”; en 2 Baruc el vocablo se aplica principalmente a un guerrero, el verdugo de los enemigos de Israel. Según los autores comentados, “en la literatura judía antigua”, el término ‘mesías’ es notable principalmente por su indeterminación”. Cfr. SCOTT Green, William et al., op. cit., 252-253. Sin embargo, en la mentalidad popular del siglo I d. C. la idea del Mesías estaba sin duda arraigada, sobre todo si observamos las constantes alusiones mesiánicas del propio Jesús, quien muy probablemente conocía la literatura apocalíptica de su época: el Nuevo Testamento está saturado de ideas e imágenes apocalípticas. Por otro lado, la interpretación de textos apocalípticos por parte de rabinos y sacerdotes enfatizaban de manera oral la figura mesiánica, pues en el periodo helénico había un rechazo general hacia la transmisión escrita que compartían por igual judíos y griegos, más tendientes a la recitación pública; dicha actitud, junto a la prohibición de registrar la Ley oral por escrito, o de algún modo su transmisión o publicación de forma escrita, influyó poderosamente también al cristianismo primitivo, basado inicialmente en la tradición oral. Todo ello crea una atmósfera de expectación religiosa que, si bien no se intuye plenamente de las fuentes escritas, si puede inferirse a la luz de los sucesos que se desarrollaron durante el siglo I d. C. Al respecto, cfr. ACKROYD, P. R. et al (eds.), The Cambridge history of the bible, 8a ed., Cambridge University Press, Nueva York, vol. I., 2004, 48-66; ROWLAND, Christopher, The open heaven, op. cit., 176-178; TREBOLLE Barrera, Julio, The jewish bible & the Christian bible: an introduction to the history of the Bible, Brill, Leiden, 1998, 104-107. Vid. Infra, 1.4.4.

[670] Con base en Deuteronomio 18, 15, algunos escritores apocalípticos de este periodo predecían que un profeta especial, o incluso el propio Moisés, vendría para preparar el camino del Mesías. Se mencionaba a Jeremías, altamente respetado por los judíos de la época, aunque el candidato principal era el profeta Elías (Malaquías 3, 23-24): por sus milagros y predicación él reformaría al pueblo y le prepararía para recibir al Mesías. Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 156-158. Sobre la importancia e influencia de la literatura profética en la conformación de la esperanza mesiánica, con especial atención en Elías, Jeremías, Isaías, el Libro de los Doce y Ezequiel, cfr. AULD, Graeme, Prophecy, en BARTON, John (ed.), op. cit., vol. 1, 89-107.

[671] Por ejemplo, el Libro de los Jubileos, obra pseudoepigráfica datable hacia la mitad del periodo del Segundo Templo que trata de la revelación secreta del ángel a Moisés sobre la “Presencia Divina” tras su segundo ascenso al Monte Sinaí, dividía la historia del mundo en un gran número de “jubileos” (periodo de 50 años cada uno) con objeto de establecer cuándo sería “el fin”. Otros escritos dividían la historia del mundo en 12 periodos de 400 años cada uno (4 Ezra 14, 11; Test. Patr., Abraham, A 19, B 7; Vida de Adán y Eva 42). Otros contaban por milenios y sostenían que el reino del Mesías duraría mil años, refiriéndose a ello como el “milenio mesiánico”, un periodo de paz y felicidad en la tierra antes del Día Final. La idea de que el mundo actual duraría seis mil años, correspondientes a los seis días de la creación, pues un día para Dios es como mil años, aparentemente estaba ampliamente diseminada (Barnabás, c. 15; Irineo, v. 28, 3). Sin embargo, bajo este presupuesto, la fecha de la llegada del Mesías parece haberse calculado de manera variada, según que sus días se identificasen con el futuro o con el presente. Según la primera visión, el periodo mesiánico iniciaría tras el lapso de los seis mil años. En la segunda visión, el devenir del mundo se dividía en tres periodos: 2000 años sin ley, 2000 años bajo la ley y 2000 años de reino mesiánico. Según este cálculo, el tiempo señalado para la venida del Mesías ya había llegado, pero todavía no podía materializarse por las transgresiones del pueblo (Sanhedrin 97a). Al menos en círculos rígidamente legales, esta era la opinión general: el Mesías sólo podría venir hasta que el pueblo se arrepintiera y cumpliera a la perfección con la Ley. Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 162-163; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “eschatology”, apartado “reckoning eschatological times”.

[672] Es importante señalar, siguiendo a Murphy, que “el apocalipticismo usa tradiciones antiguas y mitologías de forma simbólicamente expresivas. El producto final no sólo pretende transmitir información. El lenguaje apocalíptico es al mismo tiempo poesía y mitología. Así como un poema no puede reducirse a proposiciones simples sin perder su esencia, así también un apocalipsis no puede reducirse a la descripción de una situación histórica. Los apocalipsis también incorporan elementos míticos, y los apocalipticistas son productores de mitos. Los mitos antiguos, las narraciones que involucran a figuras sobrenaturales, no son simples fantasías sino que son la expresión narrativa de convicciones, ideas y sentimientos hondamente arraigados sobre el universo y la experiencia humana. El mito es metáfora narrativa usada para expresar opiniones y actitudes sobre realidades de las que sólo puede hablarse metafóricamente. Al igual que los mitos, los apocalipsis contienen patrones básicos que pueden aplicarse a muchas situaciones concretas. El Bien contra el Mal, las batallas entre dioses, la realeza y soberanía divinas, las luchas por el orden ante el caos y el regreso a un estado prístino son temas centrales en muchos apocalipsis. Aunque cada uno fue escrito en un contexto específico al que se dirige, la vaguedad de sus referencias y la naturaleza primordial de sus patrones les vuelve misteriosos y aplicables a muchas situaciones análogas. La función de tales aplicaciones es persuadir al lector para que vea el mundo de un modo particular e interprete los sucesos y personajes de su mundo como parte de un drama mayor. Ayuda a trazar un mapa personal, a saber quién es bueno y quién es malo, y a sentirse seguro de la propia salvación, o al menos a saber cómo alcanzar tal meta”. Cfr. MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 135-136; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 154-156.

[673] Sobre las formas literarias que definen lo apocalíptico en la tradición judaica, incluyendo el análisis de textos intertestamentarios que muestran una coherencia nada aislada del fenómeno, así como del significado de las visiones apocalípticas y su ubicación en un periodo específico de la historia judía, cfr. ROWLAND, Christopher, The open heaven, op. cit., 49-72.

[674] El primer estudioso en detectar una clase de escritos que pueden ser etiquetados de “apocalípticos” fue Friedrich Lücke, en 1832. Con el vocablo “apocalíptico” entendemos lo “relativo a los apocalipsis o al “apocalipticismo”, pretendiendo englobar con ello un género literario, una visión del mundo y los movimientos sociales relacionados con la visión apocalíptica. Siguiendo la opinión de Murphy, debemos distinguir entre “apocalipsis” como género literario, una narrativa en donde un “visionario” percibe acontecimientos interpretados por un ser sobrenatural y que se refieren al futuro, en donde el mal es castigado y el bien recompensado, comúnmente a corto plazo. Pese a su corte esotérico, accesible a pocos, la información es crucial para los humanos pues habla de los criterios para el juicio final de los humanos, los ángeles y los demonios, y porque revela el curso de la historia y su significado, todo ello a través de la revelación directa: Dios es misterioso y remoto. Esta forma literaria puede narrar un viaje ultramundano o bien revisar la historia, aunque en esencia ambos relatos se complementan; se caracterizan por un pseudónimo, comúnmente un personaje del pasado distante altamente persuasivo que “predice” el curso de historia con precisión, aunque sus predicciones son ex eventu, escritas después de los sucesos que buscan predecir, no antes. Su función es tratar de interpretar el presente, el acontecer terrenal a la luz del mundo sobrenatural y del futuro, influyendo en el entendimiento y en la conducta del receptor gracias a la autoridad divina. La otra distinción a considerar es el “apocalipticismo”, íntimamente relacionado con el mundo de la escatología (vid. supra, n. 656). Todo apocalipsis contiene cierta forma de escatología, y en muchos de ellos la escatología es el núcleo. Su elemento característico es la trascendencia de la muerte, buscando responder con ello al dilema de por qué el bueno sufre y el malvado prospera. La respuesta es que todos tendrán su merecido, pero sólo hasta después de morir. Otros elementos comunes a la escatología apocalíptica de este periodo son: a) una espera urgente del final de la situación mundana en el futuro inmediato; b) un final en forma de catástrofe cósmica; c) periodización y determinismo; d) actividad de ángeles y demonios; e) una salvación paradisíaca; f) la manifestación del reino de Dios; g) un mediador con funciones reales o “mesías”; h) la coletilla “gloria”; i) el dualismo; j) un choque final entre el Bien y el Mal. Sobre los distintos vocablos que el mundo académico ha instituido para la comprensión del fenómeno apocalíptico en el judaísmo del Segundo Templo, cfr. COLLINS, John J., op. cit., 1-14; MURPHY, Frederick J., Early Judaism from the exile to the time of Jesus, op. cit., 128-133. Sobre lo apocalíptico y su lugar en la teología judía y cristiana como un intento de responder a la crisis que encara la tradición judía en época de los autores apocalípticos, incluyendo al que usó el pseudónimo de Juan para redactar el último libro del Nuevo Testamento posiblemente al inicio de la época de Trajano, cfr. FREY, Jörg, The relevance of the roman imperial cult for the book of revelation: exegetical & hermeneutical reflections on the relation between the seven letters & the visionary main part of the book, en FOTOPUOLOS, John (ed.), The new testament & early Christian literature in Greco-roman context, Brill, Leiden, 2006, 233-236; ROWLAND, Christopher C., Apocalyptic: the disclosure of heavenly knowledge, en DAVIES, W. D. et al. (eds.), op. cit., 776-797. Sobre el fenómeno muy difundido en la antigüedad de la pseudonimia y su peso de autoridad en la mentalidad religiosa judía, cfr. COLLINS, John J., The apocalyptic imagination, op. cit., 39-40.

[675] Sobre las últimas etapas que precederían al Juicio Final, cfr. ROWLAND, Christopher, The open heaven, op. cit., 156-176.

[676] Cfr. Ezequiel 38-39. Esto sucederá luego del final del reino mesiánico, como una manifestación de los poderes malignos (Apocalipsis 20, 8 y 9). Cfr. Orac. Sibyll. 3, 319 y ss.; Mishná, Edujoth 2, 10.

[677] Dicha expectativa ya se sugería en pasajes del Antiguo Testamento, especialmente en Daniel 11. También se expresa muy llanamente en Orac. Sibyll. 3, 663 y ss., en 4 Ezra 13, 33 y ss., así como en Enoc 90, 16, sólo que en éste último el ataque no es contra el Mesías, sino contra el pueblo de Dios. La mención del Anticristo se hace sobre todo en las Epístolas de Juan (1 Juan 2, 18 y 22; h. l. 4, 3; 2 Juan 7; Baruc 40; 2, Tesalonicenses 2; Apocalipsis 13). Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 164-165.

[678] Especialmente en la literatura del periodo del Segundo Templo puede hablarse de una “remitologización” del mundo presente, en donde la historia adquiere significado no por los eventos como tal sino por su consumación; la justificación está más allá de esta época y con frecuencia más allá de este espacio. La acción sucede tanto en este mundo como en la arena terrenal: el mundo de los ángeles y los demonios es mucho más preminente, reafirmándose enérgicamente el mundo supramundano con sus actores celestiales. Por su parte, el mundo se ha vuelto más complejo, y sus partes están ampliamente interrelacionadas: gracias a la historiografía apocalíptica que se da en este periodo, la nueva visión del mundo es semi-mitológica. Cfr. STONE, Michael E., op. cit., 87-89.

[679] Los pasajes que se refieren a él son 1 Enoc 46, 1-5 y 48, 2-7; 1 Enoc 62; 1 Enoc 63, 11; 1 Enoc 69, 26-29; 1 Enoc 70; 1 Enoc 71, 10-17. De ellos se desprende una serie de características alusivas como son: status celestial, rectitud, función revelatoria, calidad de Elegido, función judicial, designado desde la eternidad, designado ante el Señor de los Espíritus, apoyo al justo, luz para los gentiles, fuente de esperanza para el piadoso, digno de veneración, oculto, revelado a sus seguidores, quienes le llamarán “justo/santo/Elegido”, sentado sobre el trono de su gloria, inflige dolor, terror y vergüenza, finalmente revelado a y reconocido por reyes y poderosos, petición a reyes y poderosos, no habrá misericordia futura, juicioso para disfrutar la salvación, rectitud al momento de juzgar, la Palabra del Hijo del Hombre es sonora e incontrovertible, posee medios para destruir el Mal, jurisdicción mundial, ángeles rodean al Hijo del Hombre, prendas brillantes de séquitos angélicos y bendición eterna de los justos. Una exégesis detallada de dichos pasajes con anotaciones sobre variantes de interpretación textual y los atributos del Hijo del Hombre observables en cada pasaje puede consultarse en WALCK, Leslie W., The son of man in the parables of Enoch & in Matthew, T. & T. Clark International, Nueva York, 2011, 53-164.

[680] 4 Ezra. Este apocalipsis se escribió unos 30 años después de la destrucción del Segundo Templo.

[681] Sobre la simbología, alcances y expectativas que esta noción merecía en la mentalidad judía, cfr. ROWLAND, Christopher, The open heaven, op. cit., 178-189.

[682] Walck sostiene que la atmósfera general de Daniel 7 posee elementos que permiten dicha relación: Baal es asociado frecuente y claramente con las nubes, como el Hijo del Hombre; Dios (Elohim) es llamado en la mitología cananita ’abu šnm, “padre de los años”, muy similar a la concepción daniélica del “Antepasado de los Días”. Hay una oposición entre el mar, como fuente de caos y conflicto, y el jinete entre las nubes. En la mitología cananita el desafío a Baal llega del mar, mientras que en Daniel 7 las cuatro bestias a las que se opone el Hijo del Hombre surgen del mar. En ambos textos se le otorga el dominio perpetuo, aunque ambas figuras están subordinadas al Dios Supremo. Aunque los múltiples dioses cananitas no aparecen en Daniel 7, y aunque no hay un interés en Daniel 7 por la construcción de la morada celestial como lo hay en el mito cananita, y aunque no existe la idea del Hijo del Hombre que muere y revive como lo hace Baal en el ciclo anual, los patrones de similitud son suficientemente precisos para concluir que este es el marco referencial de las ideas contenidas en Daniel 7, cuyo autor, aunque creativo y capaz de reinterpretar los elementos míticos, muy probablemente se inspiró en la mitología cananita para transmitir ideas no contenidas en la Biblia hebrea. Cfr. WALCK, Leslie W., op. cit., 50-53.

[683] Enoc 48, 10; 52, 4; Baruc 29, 3; 30, 1; 39, 7; 40, 1; 70, 9; 72, 2; Ezra 7, 28 y 29; 12, 32. En griego Χρίστὸς κυρίου (Salm. Sal. 17, 36; 18, 6, 8). En hebreo הַמָּשׁׅיחַ (Mishná, Berachoth 1, 5). En arameo משׁׅחָא (Mishná, Sota 9, 15). Otros títulos resaltan que al ser el instrumento elegido de Dios, y el amor de Dios reside en Él, es llamado “el elegido” (Enoch 45, 3, 4; 49 2; 51, 3, 5; 52, 6, 9; 53, 6; 55, 4; 61, 8; 72, 1), o como rey teocrático del Antiguo Testamento, “hijo de Dios” (Enoc 105, 2; 4 Ezra 7, 28 y 29; 13, 32; h. l. 37 y 52; 14, 9). Con base en la profecía del Nuevo Testamento, se reconocía universalmente como proveniente de la “raza de David” (Salm. Sal. 14, 5, 23; Mateo 22, 42; Marcos 12, 35; Luchas 20, 41; Juan 7, 42; 4 Ezra 12, 32; Jeremías 23, 5 y 33, 15), de ahí que “hijo de David” es un título común del Mesías. Por ser davídico también nacería en Belén, el pueblo de David (Micah 5, 1; Mateo 2, 5; Juan 7, 41-42). Cfr. GOWAN, Donald E., op. cit., 32-41; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 158-159.

[684] 1 Enoc 46, 1-3.

[685] La representación tradicional de la llegada del Mesías es repentina, surgiendo de improviso como un gobernante victorioso. Sin embargo, como por otra parte se asumía que nacería como un niño en Belén, ambas visiones se combinaron para admitir que al inicio viviría oculto y luego surgiría repentinamente de su alejamiento (cfr. Juan 7, 27). En el Talmud se relata que el Mesías había nacido en el día de la destrucción del Templo, pero que tiempo después fue arrebatado de su madre por una tempestad. En el Targum (Micah4, 8) también se asume que Él ya está presente, pero aún está oculto, y ello debido a los pecados del mundo. La creencia de que probaría su llegada con milagros era universal (Mateo 11, 4 y ss.; Lucas 7, 22 y ss.; Juan 7, 31). Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 163-164.

[686] 4 Ezra 13, 26.

[687] Esta creencia surge inicialmente en Daniel 12, 12, y posteriormente fue usada con frecuencia por muchos escritores intertestamentarios (2 Macabeos 7, 9; h. l. 11, 14, 23 y 36; 12, 43 y 44; 14, 46; Jubileos 23, 30; Test. Patr., Men. 98, 10; 4 Ezra 7, 29-33 et al.), incluyendo a Josefo (Ant. 18, 1, 3; Bell. Iud. 2, 8, 14). Algunos de tales escritos hablan de que todos los hombres, buenos y malos por igual, se alzarán de entre los muertos para el juicio en el Día del Señor; otros sostienen que los justos se alzarán a la vida, pues la condena que recibirán los malvados ante el tribunal de Dios apenas y podría llamarse “vida” (ello a partir de Daniel 12, 2). Además, algunos escritos apocalípticos (2 Eneas 66, 5) habla de dos resurrecciones: la primera sólo de los justos al inicio del milenio mesiánico; la segunda de los impíos, al final del Día del Señor, que para éstos será una “segunda muerte”. Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 179-181; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “eschatology”, apartado “4th world to come”, sección “resurrection of the dead”.

[688] Aunque en los periodos más antiguos de la teología bíblica se expresaba con frecuencia la creencia de que Dios premia y castiga a cada hombre según sus obras (1 Samuel 26, 23), como puede verse en los diversos casos de castigos divinos impuestos a pecadores como Caín, la esposa de Lot, Miriam, Er y Onán, etc., y como frecuentemente se señala en la literatura de la sabiduría, durante el Israel anterior al exilio el énfasis se ponía sobre todo en la retribución colectiva; todo el grupo, sea la familia, la tribu o la nación, era responsable de las obras de sus miembros. Fue Ezequiel en particular quien cambió el concepto de la retribución divina de lo colectivo a lo individual (Ezequiel 18; Jeremías 31, 29-30 es probablemente un agregado posterior, tomado de Ezequiel 18, 2-3). Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 165-168 y 181-183; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “eschatology”, apartado “4th world to come”, sección “retribution”.

[689] Vocablo griego que la Septuaginta usa para traducir el término hebreo גַּן עֵדֶן (Gan Eden, “jardín del Edén”). Como los profetas antiguos habían descrito en términos figurativos la gloria escatológica de la “nueva tierra” como un regreso a la paz original y a la alegría del Jardín del Edén antes del pecado original de Adán (cfr. Isaías 11, 6-9; 51, 3; Ezequiel 36, 35), los escritores intertestamentarios llaman al lugar donde los justos disfrutarán de la gloria eterna “el jardín del Edén” (4 Ezra 4, 7; 7, 36 y 123; 8, 52; 2 Enoc 42, 3; 65, 10). No es idéntico al “cielo” como morada de Dios. Pero así como se describe al Gehenna en varios niveles, uno más abajo que el otro, así el paraíso escatológico tiene al menos tres niveles (1 Enoc 8), uno encima del otro, siendo el superior la morada de Dios en el cielo. Como en el caso del Gehenna, también sobre el paraíso escatológico hay inconsistencias en la literatura respecto al momento en que los justos entrarán a este lugar de dicha paradisíaca, si será inmediatamente al morir o tras la resurrección. Una de las características del paraíso escatológico, al menos durante el “milenio mesiánico”, es la participación en el banquete mesiánico (basado en Isaías 25, 6). Un privilegio especial de este banquete en el mundo futuro es estar sentado a la derecha de Abraham (Test. Patr., Abraham 20; cfr. Lucas 16, 26). Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “eschatology”, apartado “4th world to come”, sección “eschatological paradise”.

[690] Hasta los últimos dos siglos anteriores a la destrucción del Segundo Templo, los judíos usaban el antiguo concepto israelita de שְׁאוֹל (Sheol), la morada oscura en el inframundo de los muertos, sean buenos omalos. Sin embargo, cuando el concepto de la retribución individual tras la muerte se desarrolló en el judaísmo de este periodo, el concepto de Sheol sufrió varios cambios en los escritos intertestamentarios. Según algunos de tales escritos hay varios niveles en el Sheol (seis en 4 Ezra 7, 36-37), por lo que incluso antes de la resurrección de los muertos los impíos son atormentados en los diversos niveles inferiores del Sheol, mientras que los buenos disfrutan del gozo a su más alto nivel. En algunos escritos Sheol es reemplazado por גהנום (Gehinnom, en griego γέεννα, Gehenna), el lugar donde los condenados son atormentados, vocablo que alude al barranco al sur de la antigua Jerusalén (Josué 15, 8 y 18, 16). Como había sido profanado al ser el sitio del culto a Moloch (2 Reyes 23, 10; Jeremías 32, 35), Jeremías maldijo el lugar y predijo que, en la destrucción de Jerusalén a manos de los babilonios, este valle sería llenado con los cadáveres de los habitantes de la ciudad, luego serían quemados allí y se pudrirían como “estiércol sobre la faz de la tierra” (Jeremías 7, 32-8, 3; 19, 6; 31, 40). La literatura intertestamentaria agrega nuevos detalles a los tormentos sufridos por los malvados en este foso abrasador, donde sus cuerpos arderían eternamente, aunque, de forma incongruente, al mismo tiempo están pudriéndose entre gusanos (4 Ezra 7, 36; 1 Enoc 27, 2; 48, 9; 54, 1; 90, 26-27; 103, 8; Ass. Mos. 10, 19; 2 Bar. 85, 12-13). Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “eschatology”, apartado “4th world to come”, sección “gehenna”.

[691] Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 169-170.

[692] Cfr. Isaías 11, 6-9. Como el reino mesiánico se establecería en Tierra Santa, Jerusalén misma debía ser primero renovada: en su forma más sencilla se le veía como una simple purificación de la ciudad sagrada, especialmente “de los paganos, que ahora la profanan con sus pisadas” (Salmos 17, 25 y 33). Tras la destrucción de Jerusalén tomó la forma de una reconstrucción “eterna” (Shemoneh esrch 14ª. Berachah): está la visión de que ya en época pre-mesiánica una Jerusalén más gloriosa que la terrenal existe con Dios en el cielo, y que a comienzos de la era mesiánica ésta descenderá a la tierra. El fundamento veterotestamentario de tal esperanza se halla en Ezequiel 40-47 y Zacarías 2, 6-17, retomada en el Nuevo Testamento (Gálatas 4, 26; Hebreos 12, 22; Apocalipsis 3, 12 y 22, 2, 10). Según el apocalipsis de Baruch (4, 2-6), esta Jerusalén celestial se hallaba originalmente en Palestina antes de que Adán pecase. Pero cuando transgredió la regla divina, le fue retirada junto con el Paraíso y llevados al cielo. Ezra también la contempló en una visión (4 Ezra 10, 44-59). Esta nueva y gloriosa Jerusalén sustituiría a la anterior, superándola en fasto y belleza (Enoc 53, 6; 90, 28 y 29; 4 Ezra 7, 26). Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 168-169 y 170-177.

[693] Isaías 2, 3.

[694] Durante el periodo romano los escritos apocalípticos que se referían especialmente a la cuestión del sufrimiento y la redención nacional aparecieron en número creciente. Los Salmos de Salomón hablan de los romanos, de Pompeyo y su muerte y del reino mesiánico en típicos símbolos apocalípticos. Según la obra “Asunción de Moisés”, el Redentor no es otro que el Dios de Israel. 4 Ezra y 2 Baruc reflejan la conmoción espiritual que siguió a la destrucción del Templo. Aparte de esos apocalipsis, cuya intención principal es de corte político y nacionalista, los primeros dos siglos después de Cristo presenciaron la composición de escritos centrados en la revelación de los secretos de Dios y el universo, como el Libro Eslavónico de Enoc. En la misma línea están el apocalipsis griego de Baruc (al parecer 150-200 d. C.), el apocalipsis de Abraham, el Testamento de Abraham (siglo I ó II d. C.), la vida de Adán y Eva, y el testamento de Job. El Apocalipsis de Juan incluido al final del Nuevo Testamento es sólo una muestra de un fenómeno más profundo y difundido cuyas implicaciones sociales y políticas pueden intuirse al ubicarse sus imágenes de hecatombe y juicio final en el contexto de la destrucción del Segundo Templo, después del 70 d. C. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 2, s. v. “apocalypse”.

[695] Una lista de esos pretendientes puede hallarse en Hechos 5, 36-37 y en Josefo, Bell. Iud. 2, 444-448. Vid. infra, 1.4.3.

[696] Ya en la época de Cristo, la producción literaria apocalíptica no fue mínima. En el periodo del 50 al 70 d. C., hallamos obras como las “Similitudes de Enoc”, el libro eslavónico de Enoc, el Testamento de Abraham y el Apocalipsis de Juan; entre el 70 y el 100 d. C., hallamos al cuarto libro de Ezra, el Apocalipsis de Abraham y la versión siríaca del libro de Baruc; entre el 100 y el 150 d. C., hallamos la “Ascensión de Isaías” y la versión griega del libro de Baruc, mientras que del periodo del 150 d. C. hallamos las versiones griegas de los Testamentos de los Doce Patriarcas y el libro del Pastor de Hermas. cfr. ROWLAND, Christopher, The open heaven, op. cit., 266-267. Un análisis detallado de lo apocalíptico en la sociedad judía del siglo I d. C., con especial atención a la reflexión de las obras intertestamentarias citadas previamente, y la influencia directa que tuvieron en la redacción del Apocalipsis de Juan y los textos neotestamentarios, puede hallarse en ROWLAND, Christopher, Apocalypticism, en BARTON, John (ed.), op. cit., vol. 1, 130-148. Un análisis detallado de “Las similitudes de Enoc” en el contexto de la literatura apocalíptica como ejemplo paradigmático de literatura que enfatiza la fe en el Hijo del Hombre celestial más que la práctica de la Ley como medio para la salvación, así como el debate en torno a su autenticidad como texto intertestamentario puede consultarse en COLLINS, John J., The apocalyptic imagination, op. cit., 177-193.

[697] Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 126-154.

[698] Vid. supra, 1.3.3.3. Según los Qumranitas, antes del “fin” habrá una gran guerra escatológica, no sólo contra los poderes del Mal sino contra todos los inicuos, sin excluir a los de Israel. A decir verdad, los Qumranitas colocaban en la última clase a todos los judíos que no pertenecían a su comunidad. Solamente los esenios eran “los restos de Israel” (CD 1, 4-5), los “elegidos” de Dios (1QM 8, 6). Se hacían llamar “los hijos de la luz”; todos los demás eran “los hijos de la oscuridad”. Este dualismo ético, influido quizá por el pensamiento persa (aunque común a las antiguas Escrituras hebreas), es típico de la teología de Qumrán: “Él [Dios] creó al hombre para gobernar al mundo, y le asignó dos espíritus con los cuales debía caminar hasta el tiempo designado de Su visita; son los espíritus de la verdad y la perversidad” (1QS 3, 17-19). La guerra escatológica, además de mencionársele en otros escritos Qumranitas, es descrita ampliamente en un rollo bien preservado de 19 columnas intitulado “La guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de la Oscuridad”. Dicho documento es una extraña mezcla de sonoras tácticas militares y guerra idealizada, en la que Dios y sus ángeles luchan al lado de los Hijos de la Luz contra Belial (Satán) y sus espíritus malignos, que apoyarían a los Hijos de la Oscuridad. La lucha del Bien también sería contra Gog y Magog (cfr. Ezequiel 38, 1-39, 20), vistos aquí solamente como símbolos de los poderes del Mal. Al parecer, esta guerra escatológica se realizaría en un plano trascendental, pese a las elaboradas reglas basadas en batallas mundanas; al igual que sus antepasados los asídeos de época asmonea (cfr. 1 Macabeos 7, 13-17, y quizá Daniel 11, 34), los esenios de Qumrán no eran belicistas. Confiaban más en el poder de Dios que en el poder de las armas. Al final Dios saldría victorioso, y así comenzará la era mesiánica. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “eschatology”, apartado “Dead Sea scrolls”, sección “eschatological war”.

[699] Dicha visión pasó a conformar a través de la tradición el canon del naciente cristianismo, especialmente gracias al evangelio de Mateo, que interrelaciona temas de la sabiduría revelada, imágenes apocalípticas ya presentes en textos intertestamentarios como el primer libro de Enoc y el Rollo de la Instrucción de la comunidad de Qumrán, resultando ser una manifestación del pensamiento judío y un testimonios de la influencia de ese pensamiento en el cristianismo primitivo. El estudio detallado de esta relación y la prueba de la amplia difusión que tenía la esperanza mesiánica en la época de Cristo puede hallarse en MACASKILL, Grant, op. cit, 1-25.

[700] Esto es evidente en los Salmos de Salomón. Él aparece como rey humano (17, 23 y 47), elogiado como justo (17, 35), libre de pecado y santo (17, 41 y 46), ungido por el Espíritu Santo de poder, sabiduría y rectitud (17, 42). Por otro lado, incluso se le reviste de una pre-existencia, y su apariencia se acerca a la sobrehumana. Obviamente se le denomina “Hijo de Dios”. Sin embargo, su rango oficial nada nos dice de su naturaleza divina; ni su designación en Enoch como “Hijo del Hombre” nada dice tampoco. No obstante, la impresión global de su persona en ambas obras es de corte sobrenatural. En el discurso figurativo de Enoc, se dice de él que fue ocultado y conservado en Dios antes de su manifestación terrenal (46, 1 y 2; 52, 7); su nombre fue mencionado ante el Señor de los Espíritus, antes de que el sol y los signos zodiacales fueran creados, y antes de que los astros fueren hechos (48, 3). Fue elegido y resguardado por Dios antes de que el mundo fuera creado, y estará con Él hasta la eternidad (48, 6). Su aspecto es de apariencia humana, pero lleno de gracia como uno de los ángeles (46, 1). Es él quien posee rectitud, en quien yace la rectitud, y que revela todos los tesoros de lo que está oculto, pues el Señor de los Espíritus le ha elegido a él, y ante el Primero ha superado todo límite terreno (46, 3). Su gloria es de eternidad a eternidad, y su poder de generación en generación. En él yace el espíritu de la sabiduría, y el espíritu de Él le da el conocimiento, así como la instrucción y la fortaleza, y el espíritu de los que reposan en la rectitud. Y juzgará las cosas ocultas, y nadie podrá sostener discurso vano ante él, pues ha sido elegido ante el Señor de los Espíritus según le plugo (49, 2-4). Cfr. SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 4, 159-162.

[701] Algunos escribas/sabios completaban el prestigio e influencia que disfrutaban como sacerdotes, expertos legales y maestros al alegar un acceso a los misterios divinos incluso más obscuros que los contenidos en la Torá. Otros escribas quizá simplemente tuvieron un gusto por lo impenetrable, lo que redundó en una lectura “mántica” de los libros, motivada por la convicción de que ocultan misterios que pueden ser revelados por medio de la exégesis. Por otro lado, el acceso a los misterios divinos permitía compensar las deficiencias del paradigma pacticio ante una vida que no funcionaba según el mismo, y con ello los mediadores tenían la oportunidad de alegar control sobre la mitología. Sobre las funciones del mito apocalíptico en la historia del Segundo Templo, cfr. SCHWARTZ, Seth, op. cit., 82-87.

[702] Collins resalta que al interior de la literatura apocalíptica se halla por un lado una función exhortativa y por otro una función consolatoria, y aunque la naturaleza de las exhortaciones puede variar, el problema de fondo, visto a la luz de una realidad trascendente desvelada por la revelación, denota una perspectiva apocalíptica distintiva, en donde la función literaria está relacionada integralmente a una forma y contenido propio de una técnica literaria “apocalíptica”, donde el mundo trascendente puede expresarse a través de simbolismos mitológicos, geografías celestiales o ambos. Así, la función de la literatura apocalíptica es moldear la percepción imaginativa de una persona hacia una situación y con ello sentar la base del curso de acción al que exhorta. Cfr. COLLINS, John J., The apocalyptic imagination, op. cit., 41-42.

[703] Por ejemplo, según Waddell, el concepto de “Hijo del Hombre” contenido en la obra “Parábolas de Enoc” pudo haber inspirado al concepto κύριος (Kyrios) usado por Pablo en sus epístolas. Existen cuatro elementos de naturaleza mesiánica que no tienen precedente en la literatura judía: la figura del Mesías es (1) un ser celestial, (2) preexistente, (3) angelical, y (4) asociado con el divino nombre. Además, existen cuatro funciones sin precedentes en la literatura judía: (1) se sienta en el trono del juicio, (2) preside el juicio, (3) levanta a los muertos, y (4) es adorado por los humanos, y cuyos elementos y funciones son ahora atribuidos a la figura mística de Jesús. El minucioso análisis comparativo puede consultarse en WADDELL, James A., The messiah: a comparative study of the Enochic ‘son of man’ & the Pauline ‘Kyrios’, T. & T. Clark International, Nueva York, 2011. Igualmente, cfr. ROWLAND, Christopher et al., The mystery of God, op. cit., 33-61.

[704] El término “movimiento mesiánico” en la historia judía se aplica a un movimiento centrado alrededor de o que expresa el anhelo de un rey o líder de la casa de David y de una nueva era política idealizada para el pueblo judío que reafirmará la independencia y provocará su regreso a Ereẓ Israel, además de servir como modelo y centro de una humanidad unida y purificada. Los movimientos mesiánicos visualizaban la llegada del Mesías como un gran paso histórico, un nuevo respiro de gracia divina y, según algunas teorías, como un cambio básico en el cosmos y la relación divina. Por ende, un fenómeno recurrente que acompañaba a muchos movimientos mesiánicos fue el proponer un cambio en el estilo de vida de los judíos. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 14, s. v. “Messianic movements”, apartado “basic elements”.

[705] Puede decirse a partir de los indicios disponibles que las esperanzas mesiánicas afectaron a todos los sectores sociales, motivando definitivamente a muchos de los grupos revolucionarios e individuos aislados que se oponían a Roma, y conduciendo a los intransigentes a esperar la salvación hasta el final. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 21, s. v. “zealots & sicarii” in fine.

[706] Vid. supra, 47 y ss.

[707] Schwartz considera que estos movimientos de resistencia habían surgido de las grietas de una sociedad en crisis, aunque el caso de Judas el Galileo muestra cómo los grupos de bandidos exitosos podrían mutar a bandas de mesianistas armados o de rigoristas legales. Aunque marginales, estos casos muestran que los elementos del complejo ideológico que formaban el judaísmo podían funcionar como fuentes de poder separadas, especialmente cuando sus bases institucionales, es decir, el Templo, la casta sacerdotal y el sector de los escribas, fueron demasiado débiles para mantenerles unidos. SCHWARTZ, Seth, op. cit., 89-91; SCHWARTZ, Seth, Josephus in Galilee: rural patronage & social breakdown, en PARENTE, Fausto et al., Josephus & the history of the Greco-roman period, Brill, Leiden, 1994, 290-306.

[708] Horsley aplica al Israel del siglo I d. C. un modelo de cómo interactúan las potencias coloniales con los pueblos sometidos, llamado “espiral de violencia”. Cuando la injusticia infligida a un sujeto se vuelve difícil de soportar, la resisten. Al inicio, la resistencia es no violenta y busca simplemente extinguir la injusticia. El poder reinante quizá actúe reprimiendo. Si tal cosa sucede, la población puede dirigirse a la rebelión. Así, la espiral de violencia tiene cuatro etapas: a) injusticia; b) resistencia; c) represión; d) revuelta. Dichas etapas no siempre están separadas, ni tampoco se desarrollan de modo lineal, pero con frecuencia hay una progresión e intensificación definidas del conflicto al paso del tiempo. Cfr. MURPHY, Frederick J., op. cit., 289.

[709] Escribió desde el punto de vista del judío aristócrata y líder rebelde que busca manejar la confusión creada por los problemas al interior de su sociedad y por el subsecuente escenario: una colisión con Roma. Opta por unirse a Roma y así proteger sus acciones previas. Se siente orillado a difamar a sus camaradas originales, Juan de Giscala y Simón bar Giora, que luego serán sus más acérrimos oponentes, y presentarlos como bandidos comunes para así poder enfrentarse a sí mismo, a una sociedad judía destruida por su guerra libertaria y a sus nuevos amigos romanos. Cfr. COTTON, Hannah H. et al., Josephus’ roman audience: Josephus & the roman elites, en EDMONDSON, Jonathan et al. (ed.), Flavius Josephus & Flavian Rome, 2a. ed., Oxford University Press, New York, 2005, 37-52; GRÜNEWALD, Thomas, Bandits in the roman empire: myth & reality, Routledge, Nueva York, 2004, 109.

[710] Josefo, Ant. 17, 250-298.

[711] Vid. supra, nota 302. Famoso guerrillero y líder de los años ’40 del siglo I a. C., durante el periodo de Julio César, ejecutado por Herodes al inicio de su carrera política, cuando fue designado gobernador de Galilea. Aunque Josefo no abunda en las circunstancias, como la lucha de Herodes por establecer su reclamo al trono ante una considerable oposición, el contexto de la época sugiere que Ezequías no era un simple campesino rebelde, como pretende reflejarlo Josefo, sino un pretendiente con metas políticas definidas: un posible apoyador de la dinastía asmonea a la que Herodes había desplazado. Si Ezequías hubiera sido un bandido común derrotado por Herodes, no habría atraído la atención del gobernador de Siria, pues su muerte fue festejada de forma entusiasta por los sirios (Josefo, Bell. Iud. 1, 204; Ant. 14, 159-160). Tan así puede ser lo aseverado, que su ejecución produjo una ola de indignación en Judea e incluso provocó que Herodes fuera convocado ante el Sanedrín de Jerusalén. Aquí, “rey” y “bandido” se presentan como vocablos de dos partidos, uno de los cuales controla las riendas del poder, volviéndole un monarca, y el otro desafía su posición, lo que le vuelve un opositor. Un revés de fortuna nos permite ver el efecto de cambiar papeles: el propio Herodes vivió momentos en los que pasó de ser “rey” a “bandido”, hasta que recibió el apoyo romano para capturar Jerusalén y dejarle el control de la región. No se sabe nada de guarniciones romanas o campamentos permanentes en sus territorios. Las propias tropas de Herodes eran mercenarios: a tracios y gálatas agregó germanos, pero nunca itálicos (Josefo, Bell. Iud. 1, 397, 437 y 672). Por ende, la oposición tal como la hemos visto parece haber sido contra él, no contra los romanos, que en esa época no estaban oficialmente en la región como para oponérseles. Esto cambió tras la muerte de Herodes. Cfr. FREYNE, Seán, Galilee from Alexander the great to Hadrian, 323 BCE to 135 CE: a study of the Second Temple Judaism, University Of Notre Dame Press, Indiana, 1980, 211-216; GRÜNEWALD, Thomas, op. cit., 94-95; HORSLEY, Richard A. et al., Bandits, prophets & messiahs: popular movements in the time of Jesus, Winston Press, Chicago, 1985, 63-65; SMITH, Morton, The troublemakers, en DAVIES, W. D. op. cit., 504.

[712] Josefo, Ant. 18, 4.

[713] Vid. supra, 59 y notas respectivas.

[714] Ant. 17, 271-272; Bell. Iud. 2, 56. Grünewald considera esto una posible exageración por parte de Josefo, pero permite ver que Judas tenía metas políticas al rebelarse y que, como su padre Ezequías, enemigo de la casa de Antipáter, consideró la incertidumbre provocada por el cambio de gobernante como una oportunidad de crear cierta atención hacia él o de incitar un movimiento de oposición que él aprobaba. Cfr. GRÜNEWALD, Thomas, op. cit., 95.

[715] Josefo, Bell. Iud. 2, 56 y 68; Ant. 17, 271-272; 288-289. Cfr. VENNING, Timothy, op. cit., 361-362.

[716] Josefo, Ant. 17, 289 in fine. Ezequías y su hijo Judas fueron los fundadores de una dinastía de líderes de un movimiento liberador extremista, una dinastía que es posible trazar hasta la caída de Masada y el aplastamiento final de la oposición judía por parte de Roma en la segunda mitad del siglo I d. C. Cfr. MURPHY, Frederick J., op. cit., 293-295.

[717] Las otras tres “filosofías” o “doctrinas” fueron los saduceos, los fariseos y los esenios. Vid. supra, 86 y ss. Los proponentes de esta “cuarta filosofía” fueron los primeros en sentar las bases de la revuelta contra el imperio romano y los últimos en librar la batalla por Ereẓ Israel, pregonando la rebelión por todo lo largo y ancho de la Diáspora. Entre los descendientes de Judas el Galielo está Eleazar ben Jair, el comandante de Masada durante la revuelta del 64 d. C., al que Josefo llama “sicario”, y que relaciona con los sicarios del censo de Quirino: “<Eleazar> fue descendiente de aquel Judas que, como previamente ya hemos dicho, indujo a multitudes de judíos a negarse al enrolamiento cuando Quirino fue enviado como censor a Judea. Pues en aquellos días los sicarios se aliaron contra los que consentían en someterse a Roma, tratándoles de todas las formas como enemigos, saqueando sus propiedades, dispersando su ganado y prendiendo fuego a sus casas, alegando que esas personas no eran más que extranjeros que sacrificaban innoblemente la libertad de los judíos duramente ganada y admitiendo su preferencia por el yugo romano” (Bell. Iud. 7, 252-255).

[718] Ant. 18, 23-25. Vocablo de origen latino usado por Josefo para designar a los patriotas judíos que sostuvieron una resistencia activa contra el gobierno romano de Judea y sus colaboradores judíos, durante el periodo comprendido entre el 6 y el 73 d. C. El nombre deriva de la palabra latina sica, “daga curva”, y cuyos portadores eran, en la mentalidad romana, un sinónimo de bandidos. Según Josefo, los sicarii judíos usaban unas dagas cortas, μικρά Ξιφίδια (mikra ziphidia), ocultas entre sus ropas, con las que mataban a sus víctimas, por lo común durante festivales religiosos (Bell. Iud. 2, 254-255 y 425; Ant. 20, 186-187). El que Josefo utilice el latín sicarii, transliterado al griego como σικαριοι (sikarioi), sugiere que adoptó un vocablo usado por las fuerzas ocupantes romanas de manera peyorativa; el vocablo griego para “bandido”, que usa comúnmente para describir a los rebeldes judíos, es λησταί (leistai), aunque con ello también intenta minimizar los aspectos mesiánicos inherentes a la mentalidad de la época. A la luz del devenir histórico trazado previamente, es probable que Josefo use el vocablo sicarii para referirse a los sucesores de Judas el Galileo, los detentadores de la ideología extremista. Además de la cita de la nota anterior donde identifica los fermentos de la rebelión de la época de Quirino con los sicarii, la primera vez que siente la necesidad de usar dicho vocablo es en el marco de los sucesos acaecidos con los procuradores Félix (52-60 d. C.) y Festo (60-62). Cfr. SMITH, Morton, The troublemakers, op. cit., 506-509; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 18, s. v. “sicarii”.

[719] En La guerra de los judíos (2, 117-118) sólo se da un resumen de esto. No se menciona el censo de Quirino, sino sólo que Coponio fue enviado como gobernador de Judea. Judas el Galileo es llamado “sabio” (σοφιστής), y fundó una secta totalmente diferente a las demás. Zadok el fariseo ni siquiera es mencionado en la obra, ni tampoco se menciona que, aparte del principio de libertad, la filosofía de los zelotas era idéntica a la de los fariseos. Cfr. VENNING, Timothy, op. cit., 368.

[720] Josefo, Bell. Iud. 2, 118 y 433. Judas y su camarada, “el fariseo Zadok”, son considerados hostilmente por Josefo como los fundadores de los zelotas. Tenían “una pasión por la libertad casi inconquistable, pues estaban convencidos de que solamente Dios era su líder y amo” (Ant. 18, 23). A decir verdad, con estos personajes comenzó una línea heroica pero trágica de brevísimos reinados, de líderes martirizados, de profetas apocalípticos y de valientes luchadores por la libertad. Combatiendo ya fuera a los romanos o a los herodianos, desarrollaron el concepto de inaugurar el “reino de los cielos” para el pueblo elegido de Dios aquí y ahora. Es difícil tener certeza sobre sus ideas y tipos de liderazgo, pues los relatos de sus actividades han sido distorsionados por admiradores abiertos o por enemigos tendenciosos. En el caso de algunos de ellos, incluyendo al propio Jesús, los elementos milagrosos conforman el quehacer de su liderazgo. Cfr. HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 190-199; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 14, s. v. “messianic movements”, apartado “the movements”, sección “early manifestations”.

[721] Según Josefo, esta “cuarta filosofía” coincide en sus rasgos generales con los fariseos, y tan sólo se distinguen de ellos “en su amor ilimitado por la libertad y por el hecho de aceptar a Dios como su único amo y señor. Están deseosos y totalmente preparados para encarar la más horrible de las muertes, e incluso ver torturar a parientes y amigos, antes que aceptar la dominación humana”. Josefo incluso enfatiza que su resuelta determinación es ampliamente conocida y por ende no hay temor de que la verdad de lo que él dice sea debatida; por el contrario, teme no haber enfatizado lo suficiente su indiferencia a la tortura. Cfr. Ant. 18, 23-25; MURPHY, Frederick J., op. cit., 299-305; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 21, s. v. “zealots & sicarii”, apartado “the ‘fourth philosophy’ & the sicarii”.

[722] Hechos, 5, 37. Josefo tampoco provee indicios de una resistencia general debido a las exhortaciones de Judas el Galileo. Probablemente, al final el sumo sacerdote convenció al pueblo para cooperar con los romanos. Quizá el recuerdo de la represión violenta de Varo diez años antes disuadió al pueblo. Josefo nada dice sobre alguna reacción romana, por lo que difícilmente pudo llegar a ser una rebelión a gran escala, quedando reducida a la región galilea.

[723] Cfr. FREYNE, Seán, op. cit., 216-219.

[724] Usa específicamente el término durante el periodo del procurador Félix (Bell. Iud. 2, 254-257).

[725] Su primera víctima fue el antiguo sumo sacerdote Jonatán ben Anán (Ant. 20, 162-166), homicidio realizado por influencia del procurador Félix en el año 56, interesado en deshacerse del primero por medio de “bandidos” (λησταί). En los pasajes dedicados a este suceso, Josefo evita presentar alguna explicación ideológica que motivase tal acto. Luego, el escritor los menciona explícitamente durante el mandato de Festo y continúa describiendo sus actividades durante el periodo de Albino, en el cual los sicarii adoptan una nueva táctica: capturar rehenes con objeto de lograr la liberación de sus camaradas caídos en manos de los romanos (Ant. 20, 208-210). Cfr. HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 200-216; HORSLEY, Richard A., The sicarii: ancient jewish “terrorists”, en The Journal of Religion, University of Chicago Press, vol. 59, número 4, octubre de 1979, 435-458; MURPHY, Frederick J., op. cit., 317-319.

[726] Josefo, Ant. 20, 102. No hay información alguna sobre las actividades por las cuales recibieron tal castigo, o si su área de operaciones fue Galilea o Judea. Sin embargo, incluso ante la falta de información, es posible que estuvieran en el centro de actividades rebeldes, muy probablemente derivadas de la severa hambruna que asoló la región. Cfr. HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 67; MURPHY, Frederick J., op. cit., 314-315; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 11, s. v. “Judah the galilean”.

[727] Actualmente se acepta cierta relación y cooperación entre los fundadores de los zelotas y de los sicarios durante el censo de Quirino, pero también importantes diferencias, que hallaron expresión en el cisma decisivo que tuvo lugar durante la primera revuelta tras un breve periodo de cooperación inicial. Las diferencias pueden enumerarse del siguiente modo: 1) los sicarii obtuvieron su inspiración inicial de la Gaulanítide y Galilea al norte; los zelotas eran dirigidos por un grupo de sacerdotes de Jerusalén, siendo el Templo su principal bastión; 2) los sicarii mantuvieron su lealtad a la dinastía de Judas el Galileo, siendo sus últimos líderes Menahem y Eleazar ben Jair, descendientes de esa casa; los zelotas, por el contrario, no eran leales a ninguna casa o dinastía; 3) los zelotas no creían que las esperanzas escatológicas de los judíos hallasen su expresión en la persona de alguno de sus líderes. Aunque Eleazar ben Jair surge como su líder más importante, otros líderes lucharon con él, y la impresión general es de un liderazgo colectivo. A su lado había personalidades como Zacarías ben Avkilus y los hermanos Simeón y Judas, hijos de Ari. Cfr. HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 216-241; MURPHY, Frederick J., op. cit., 378-379; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 21, s. v. “zealots & sicarii”, apartado “the zealots of Jerusalem”.

[728] Josefo, Ant. 20, 2-4; h. l. 121 y 161; Bell. Iud. 2, 235 y 253. Al parecer, intentó apresurar la llegada del Mesías pero fracasó. Cfr. GRÜNEWALD, Thomas, op. cit., 96-97; HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 67-68; MCLAREN, James S., Power & politics in Palestine: the jews & the governing of their land, 100 BC-AD 70, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1991, 131-139; MURPHY, Frederick J., op. cit., 316-317; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “Eleazar ben Dinai”; VENNING, Timothy, op. cit., 428.

[729] Bell. Iud. 6, 98-99. Josefo busca que el lector vea en Juan de Giscala a un pobre diablo que intentó forjarse una vida como bandido, algo que los estudios contemporáneos han reivindicado. Cfr. GRÜNEWALD, Thomas, op. cit., 100-104; MURPHY, Frederick J., op. cit., 383-384.

[730] Bell. Iud. 6, 312; cfr. Tácito, Hist. 5, 13; Suetonio, Vesp. 4.

[731] Schwartz señala al respecto: “en periodos de control central débil, de ruptura social, de crisis económica y situaciones similares, es probable que los sistemas ideológicos se derrumben, disolviéndose entre sus componentes sus efectos políticos y sociales. El periodo que va de la muerte de Herodes (4 a. C.) a la gran revuelta del 66 d. C. se caracterizó por abundantes apuntalamientos ideológicos en la sociedad palestina […] Es altamente probable que el periodo anterior a la revuelta fuera de creciente tensión económica y social […] Debe resaltarse en el relato de Josefo que 16 ó 17 de los más de 20 disturbios reportados en el periodo citado fueron creados por individuos que habían logrado reunir grupos de seguidores”. Cfr. SCHWARTZ, Seth, op. cit., 87-88.

[732] Con todo, no debemos pensar en estos líderes de la resistencia judía como una especie de “Robin Hoods” de la antigüedad, según la tesis de Horsley, quien sigue las tesis sociológicasde Hobsbawm, pero ignorando el trasfondo escatológico-mesiánico de la época que hemos analizado hasta ahora. Cfr. HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 85; KLOPPENBORG, John S., Unsocial bandits, en RODGERS, Zuleika et al. (eds.), A wandering Galilean: essays in honour of Seán Freyne, Brill, Leiden, 2009, 451-484.

[733] Según el rollo qumranita 4Q161 8-10 y 6-9, que interpreta los pasajes de Isaías 10,22-11,5, los esenios profetizan una guerra escatológica contra los kittim, encabezada y ganada por un Mesías davídico, que también es llamado “Príncipe de la congregación” y “Rama de David”. La palabra kittim sirve para designar a los romanos, que serán vencidos por “el grandioso”. ¿Quién más podría ser el profetizado en la Biblia, el llamado “Príncipe de la congregación” y “Rama de David”, que vence a los romanos y salva a Israel, sino el Mesías? 2 Baruc 36-40 demuestra que la interpretación mesiánica de Isaías 10, 34 no estaba limitada a la comunidad de Qumrán, sino que debió haber sido ampliamente conocida y aceptada en el periodo anterior al año 70 d. C. Esta pudo ser con toda probabilidad la interpretación de Isaías 10, 34, compartida entre la población en la víspera de la destrucción del Templo de Jerusalén, y que esperaba una intervención sobrenatural con la llegada del Mesías davídico. Bajo tal óptica, las figuras mesiánicas durante el periodo de del poderío romano tenían un tremendo potencial político. Quizá una parte del escenario mesiánico era el cambio político, ya fuera político y mundano, ya fuera utópico y escatológico: el Nuevo Testamento alude a la expectación política común de que Jesús era el Mesías, mas pese a su potencialidad, no existe una prueba evidente de la existencia de figuras mesiánicas políticamente amenazadoras en los primeros años de la era cristiana. La relación de Jesús de Nazaret con sus seguidores muestra una potencial influencia política, pero los evangelios sinópticos no intentan mostrar un liderazgo mesiánico político. Cfr. CHOI, Junghwa, op. cit., 101-110.

[734] En las fuentes talmúdicas se le conoce por Ben Kozevah (בןכוזיבא), Bar Kozevah (בךכוסבא) o Ben Koziva (בןכוזבח). Cfr. Sanh. 93b; BK 97b. En las fuentes cristianas se le llama Βαρχωχεβας (Eusebio, Hist. Eccl. 4, 6, 2).

[735] TJ Ta’an. 4, 8 y 68d; Lam. Rab. 2, 5.

[736] Unas cartas descubiertas en 1960 establecen que su nombre real era Simeón bar Kosiba y que portaba el título Nasi’ de Israel, una palabra que puede significar “líder” o “príncipe”, pero que se refiere al futuro rey davídico en la parte final de Ezequiel (34, 23-24) y que se relaciona con un mesías davídico en varios pasajes de los Rollos del Mar Muerto (1QM 5; 4Q285; 4QpIsa a). Las cartas, aunque breves y fragmentadas, muestran a una persona que proyecta gran autoridad, que ejerce una estricta disciplina militar, dispensa justicia y se preocupa bastante por la observancia religiosa, incluso en medio de circunstancias adversas. Las monedas acuñadas por los rebeldes con la imagen del Templo, y algunas con el nombre “Eleazar el sacerdote”, sugieren que una de las metas de la segunda revuelta fue capturar Jerusalén y reconstruir el Templo. Aunque los rebeldes provocaron grandes bajas entre las filas romanas, la guerra terminó con una derrota decisiva en Bethar. A los judíos se les permitió poner pie en Jerusalén, refundada como Aelia Capitolina, sólo durante el noveno día del mes Av para lamentar la destrucción del Templo. Cfr. HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 127-131; LEVENSON, David B., op. cit., 612; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 3, s. v. “Bar Kokhba”, apartado “the man & the leader”.

[737] 1 Apol. 1, 31, 6.

[738] 1QpHab 7.

[739] 1QS 9; CD 12, 14 y 19.

[740] 1QM 15.

[741] 1QSa 2.

[742] 1QS 9, 11.

[743] Cfr. Jeremías 23, 5 y 33, 15.

[744] Cfr. Hechos 5, 37.

[745] Esta rebelión contra Herodes Antipas puede ubicrse en el mismo contexto de la encabezada por Judas el Galileo. Aunque Josefo pretende reducir la importancia de este alzamiento considerando un “bandido” a Simón, sin duda reviste interés debido a sus orígenes serviles, al tiempo que persiguió unas metas políticas definidas con la misma decisión que Judas y Ezequías (vid. supra, n. 711). Con todo, Josefo le reconoce que se proclamó rey, por lo que no debe clasificársele como un “bandido”, sino como un “usurpador”. Cfr. GRÜNEWALD, Thomas, 95-96; MURPHY, Frederick J., op. cit., 295.

[746] El representar a este pastor como gigantesco y de fuerza sobrehumana era un cliché, según Grünewald. La corpulencia física declarada se asociaba sin duda a la respectiva deficiencia espiritual. Sin embargo, Atronges parece haber sido más que un pastor atrevido aunque taimado. Al organizar a sus seguidores en cuatro regimientos se buscó cubrir toda Judea en misiones de pillaje donde las víctimas eran romanos o judíos leales a Herodes Antipas. Ya que estos últimos se identificaban con sectores de la aristocracia local y tanto aristócratas como romanos eran vistos como explotadores y opresores de la población rural empobrecida, puede atribuísele al movimiento de Atronges una motivación política. Cfr. GRÜNEWALD, Thomas, op. cit., 96; MURPHY, Frederick J., op. cit., 296.

[747] Bell. Iud. 2, 56-65; Ant. 17, 271-284. Para Josefo, como ya dijimos, todos ellos son “bandidos” que no tenían ni el carácter ni los antecedentes para reclamar un status real. Sin duda que explotaron la inseguridad política asociada al cambio de gobernante luego de la muerte de Herodes I para colocarse como mandatarios locales. Sin embargo, tras el retrato negativo de Josefo quizá exista la continuación de una tradición bíblica de líderes carismáticos como los jueces, Saúl y especialmente David, hombres que lograron el poder gracias a su estatura física, su valentía y que actuaron contra los opresores políticos. Como David es el ejemplo más evidente de este tipo, y como el relato de Josefo sugiere que estos personajes tenían algunas características davídicas, por ejemplo, pastores convertidos en guerrilleros, es posible que estas figuras carismáticas se identificaran con David, y que sus seguidores aceptaran tal relación. La pobreza y la angustia del campesinado sin duda fue una de las fuerzas conductoras tras los movimientos insurgentes, pero no la única, sino también las motivaciones político-religiosas. Cfr. CHOI, Junghwa, op. cit., 72-82; LEVENSON, David B., Messianic movements, en LEVINE, Amy-Jill et al. (eds.), op. cit., 611; MURPHY, Frederick J., op. cit., 296-299.

[748] Vid. supra, 122 y ss. Como producto lógico del trasfondo espiritual de su época y de las pretensiones reales de su estirpe, Menahem parece haber estado pre-destinado para volverse un opositor activo de Roma. Esto puede inferirse en las reivindicaciones reales de Menahem ya que, como hemos visto, su padre, Judas el Galileo, había convocado a una revuelta sesenta años antes declarando que aceptar el censo, la estimación de las propiedades judías por parte de Roma, significaba rechazar a Dios como amo único (cfr. Éxodo 30, 12; 2 Samuel 24), y que el pueblo podía esperar la ayuda divina si se rebelaba (Bell. Iud. 2, 118 y 443; Ant. 18, 4 y 23; cfr. Lucas 2, 1-5; Hechos 5, 37).

[749] Bell. Iud. 2, 433-434.

[750] Bell. Iud. 2, 443-448. Las ambiciones monárquicas de Menahem, de las que hizo abierta demostración a través de sus costosas prendas reales, dejan en claro que estaba motivado por aspiraciones políticas, volviéndole algo más que un simple bandolero. Cfr. GRÜNEWALD, Thomas, op. cit., 97-98; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 14, s. v. “Menahem son of judah”.

[751] Bell. Iud. 4, 508. No queda claro en el relato de Josefo si bar Giora tenía un programa de reforma social o si sus políticas sociales eran puramente pragmáticas. Semejaba al antiguo Rey David, que inició su ascenso al poder reuniendo una banda en la campiña compuesta por inconformes (1 Samuel 22, 1-2). Al igual que David, Simón sabía mantener unida a su gente, y ganó una reputación de líder efectivo. Atrajo grandes cantidades de personas a su banda conforme su fama se difundía, en incluso le obedecían “como rey” (Bell. Iud. 4, 510), lo que sugiere que era una especie de rey popular.

[752] Bell. Iud. 7, 153-154. Cfr. MURPHY, Frederick J., op. cit., 384-385.

[753] Bell. Iud. 7, 29-31. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 3, s. v. “Bar Giora, Simeon”.

[754] Cfr. GRÜNEWALD, Thomas, op. cit., 104-106; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 11, s. v. “zealots & sicarii”, apartado “Simeon bar Giora”.

[755] Dión 68, 32.

[756] Hist. Eccl. 4, 2.

[757] Bell. Iud. 2, 259; Ant. 20, 168.

[758] SCHWARTZ, Seth, op. cit., 89.

[759] HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 135-160.

[760] Cfr. EVANS, Craig A., Josephus on John the Baptist & other jewish prophets of deliverance, en LEVINE, Amy-Jill et al. (eds.), The historical Jesus in context, Princeton University Press, Nueva Jersey, 2006, 55-63.

[761] Cfr. Deuteronomio 26, 7-8.

[762] Cfr. Juan 4, 20-21.

[763] La historia de Samaria había estado constelada de conquistas: primero los asmoneos, luego Herodes, y finalmente los romanos. Al igual que los judíos, los samaritanos resentían el yugo y la opresión extranjeros. También cultivaban la esperanza de un futuro profeta, un “restaurador” (tahev) visto como un nuevo Moisés, del que se esperaba restaurase el antiguo templo del Monte Gerizim, y devolviese la independencia y la prosperidad, según Deuteronomio 18, 15-19. Su acto de ascender al monte indica que este profeta era visto como un restaurador, la contraparte escatológica de Moisés. Decir que la multitud se reunió con armas quizá indique que se anticipaba alguna forma de guerra santa escatológica. El que buscaran culminar su procesión pese al bloqueo de las tropas romanas sugiere que el anhelo de libertad había alcanzado un nivel febril, enfatizando su absoluta confianza en el mensaje redentor de este profeta. Cfr. HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 162-164; MURPHY, Frederick J., op. cit., 307-308; SMITH, Morton, The troublemakers, op. cit., 513.

[764] Ant. 18, 85-87. Cfr. VENNING, Timothy, op. cit., 395. Podemos atisbar que el carácter y los actos de Poncio Pilato, como sucede en todas las fuentes no cristianas, nada tienen que ver con el indeciso y manipulable funcionario de los Evangelios. Respondió a la emergencia con una amplia fuerza militar y suprimió agresivamente lo que temía fuera un levantamiento popular. No contento con dispersar el movimiento, atacó y mató a muchos seguidores del profeta samaritano.

[765] En Hechos 5, 36 se mencionan a 400.

[766] Son entendibles las razones subyacentes a este movimiento. Durante los cinco años anteriores, la tensión con el gobierno romano había ido creciendo. Primero, el intento de Calígula de colocar su estatua en el Templo de Jerusalén. Después, las cargas fiscales de Agripa I para financiar costosos proyectos edilicios ahogaron a la población, siendo vista su muerte como un castigo divino. Por último, luego de casi tres años sin gobierno romano, el nuevo procurador, Fado, trajo con él una administración represiva: acabó con los grupos de bandoleros que asolaban Judea (entre ellos un tal Tolomeo) y retomó el control de las vestimentas del sumo sacerdote que habían estado en custodia de Agripa. Los judíos muy probablemente consideraron la administración de Fado como la renovación de un gobierno romano represivo. Bajo tal óptica, Teudas puede ser considerado el caudillo de un nuevo éxodo: al abrir las aguas del Jordán, como hizo Moisés con el Mar Rojo, se liberaría al pueblo de la esclavitud impuesta por los romanos. La intención precisa de Teudas y sus seguidores no puede reconstruirse, pero queda claro que de algún modo anticipaba una nueva acción de perdón, quizá escatológica, por parte de Dios, análoga a los antiguos actos de redención, éxodo y conquista. Teudas indudablemente se consideraba un profeta, tal como sus actos lo demuestran. No abogaba por una resistencia armada, sino por una acción milagrosa de Dios. La acción divina del pasado era el modelo para las acciones divinas presentes y futuras. Cfr. GRAY, Rebecca, op. cit., 114-116; HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 164-167; MURPHY, Frederick J., op. cit., 313-314.

[767] Probablemente Fado envió a los odiados samaritanos, o sebastiani, que al parecer Claudio había ordenado ser retirados de Palestina (Ant. 19, 365-366; cfr. Bell. Iud. 2, 52; Ant. 20, 122). El que fueran atacados y masacrados inesperadamente sugiere que, a diferencia de otros movimientos mesiáncios populares, este movimiento profético no era una rebelión armada. Sin embargo, Fado entendía las implicaciones de las acciones de Teudas. Se movió rápido y brutalmente. Cfr. GRAY, Rebecca, op. cit., 115.

[768] Ant. 20, 97-99. El que la cabeza fuera llevada a Jerusalén significaba, por supuesto, una severa advertencia para cualquier judío que pudiera alimentar una pasión libertaria. Ahora bien, hay ciertas discrepancias entre los relatos de Josefo y de los Hechos de los Apóstoles. El primero coloca los sucesos hacia el 45-46 d. C., mientras que la alusión a Teudas en los Hechos es emitida por Gamaliel varios años antes. Ahora bien, Hechos 5, 37 declara que Judas el Galileo (muerto el 6 d. C.) apareció en Galilea tras Teudas. Por otro lado, luego de narrar los sucesos, Josefo describe inmediatamente la crucifixión de los hijos de Judas. Al parecer, Josefo está en lo correcto. Cfr. Tácito, Hist., 5, 9; Zonar. 12, 11; Eusebio, Hist. Eccl. 2, 11; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 19, s. v. “Theudas”; SMITH, William (ed.), Dictionary of greek & roman biography & mythology, op. cit., vol. 2, s. v. “Fadus, Cuspius”; VENNING, Timothy, op. cit., 414.

[769] Cfr. VENNING, Timothy, op. cit., 430.

[770] El desierto recuerda el lugar donde los israelitas se hallaron con Dios de manera directa y desde donde conquistaron la Tierra Prometida. Por ende, era un lugar apropiado desde el cual lanzar una nueva conquista que purificaría la tierra de opresores extranjeros idólatras y de líderes judíos corruptos. El simbolismo tras el relato de Josefo sugiere que este movimiento se veía participando de una nueva “conquista” de la Tierra Prometida. Cfr. LEVENSON, David B., op. cit., 610.

[771] El modelo histórico debió ser la batalla de Jericó encabezada por Josué (Josué 6, 15-20). Este nuevo Josué, el profeta llegado de Egipto, declaró que “a una orden suya las murallas de Jerusalén caerían” para poder entrar en la ciudad; la ruta indirecta por donde condujo a sus seguidores también pudo tener un propósito simbólico idéntico a los grandes portentos divinos presenciados por Josué o Moisés. Probablemente fue una marcha ritual alrededor de la ciudad, o una recreación del “camino a través del desierto”. Ahora bien, aunque no sabemos si el Monte de los Olivos tuvo un significado especial en las biografías de Moisés o Josué, sí sabemos que había adquirido un papel importante en la tradición popular apocalíptica de la época. Los movimientos que lo veían como meta, incluido el de Jesús, su localización simbólica y su aparente propósito en la liberación de Jerusalén derivaban de las profecías de Zacarías 14. Allí se anticipa un “día del Señor” en el que el reino del Señor se establecerá por toda la tierra, y en el cual acaecerá la lucha final contra las naciones que ocupan Jerusalén, y “Él subirá al Monte de los Olivos que está al oriente de Jerusalén” para reinar triunfante (14, 1-4 y 9). Un antiguo profeta lo había imaginado; ahora varios miles de campesinos, deseosos de verse liberados de la dominación extranjera, siguieron a otro profeta con ánimo de participar en la realización de esa promesa. Y aunque no pareció ser una rebelión armada, su naturaleza profética busca preparar a la población para atestiguar el cumplimiento de la profecía. Sobre la tradición del profeta “tipo Moisés” en la mentalidad e historia judías, cfr. JACKSON, Bernard S., Essays on halakhah in the new testament, Brill, Leiden, 2008, 13-19.

[772] Al igual que con Teudas diez años antes, las circunstancias sociales y económicas probablemente fueron los motivos subyacentes a este movimiento. A fines de los años ’40, una desastrosa hambruna asoló la región. Por otro lado, las medidas represivas adoptadas por Cumano (49-52) contra sucesos menores tuvieron el efecto de aumentar las tensiones y los derramamientos de sangre innecesarios. Su manejo nada juicioso de los violentos conflictos entre judíos y samaritanos provocaron una protesta generalizada, y sus acciones en general sólo multiplicaron las bandas rebeldes e incrementaron el espíritu de rebelión. Su sucesor, Félix, continuó las medidas represivas contra bandoleros y guerrilleros, pero probablemente tales medidas exacerbaron y no finalizaron la tensión y la agitación. Ello muestra que tales profetas pensaban que Dios intervendría para salvar a Israel como en el pasado. Cfr. GRAY, Rebecca, op. cit., 116-118; MURPHY, Frederick J., op. cit., 319-320.

[773] Bell. Iud. 2, 262-263; Ant. 20, 169-172. A tal grado representó este personaje una amenaza para los romanos que el apóstol Pablo fue confundido con él (Hechos 21, 37-38 y 24, 2): el funcionario romano Claudio Lisias opinaba que Pablo era idéntico a un visionario egipcio que había conducido a cuatro mil sicarios al desierto. No obstante, es altamente improbable asumir relación alguna entre el profeta egipcio y los adherentes de la “cuarta filosofía”. Cfr. HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 167-170.

El periodo de la procuraduría de Félix fue de particular inquietud social y política. En la conocida tradición romana, aplastó brutalmente cualquier intento real o imaginario de rebelión, y las sediciones incitadas por falsos profetas y otros impostores, que se beneficiaban del fanatismo popular, fueron sofocadas eficazmente. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “Felix, Antonius”; SMITH, William (ed.), Dictionary of greek & roman biography & mythology, op. cit., vol. 2, s. v. “Felix, Antonius”.

[774] Ant. 20, 188. El grado en que estos personajes planearon o se vieron involucrados en acciones militares es difícil de estimar. Josefo señala que varios lo hicieron, y la respuesta inmediata y brutal de Roma quizá apoye dicha conclusión. Con todo, debemos tener cautela; la historia brinda muchos ejemplos del siglo I d. C., en su mayoría del cristianismo, de la supresión violenta de grupos críticos a los gobiernos del momento y que anticipaban una nueva era, pero que demostraban su fe no por medios bélicos sino que se apoyaban en la inminente llegada de un cambio sobrenatural. Cfr. GRAY, Rebecca, op. cit., 122-123; LEVENSON, David B., op. cit., 610; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 6, s. v. “Festus, Porcius”; SMITH, William (ed.), Dictionary of greek & roman biography & mythology, op. cit., vol. 2, s. v. “Festus, Porcius”.

[775] Siguiendo la tipología de Horsley, nos hallamos ahora ante un “profeta oracular”, que comparte una serie de características distintivas con los profetas bíblicos, y que puede vérsele como la continuación de una larga tradición judeo-israelita de profetas que entregaban mensajes de Dios al pueblo, especialmente durante épocas de crisis, como fue el siglo I d. C. Los hubo quienes, como sus predecesores clásicos, predicaban el arrepentimiento y pronunciaban un juicio; y hubo quienes anunciaban la salvación divina, como segundos Isaías y Zacarías.

[776] Jesús hijo de Ananías actuó en la línea de profetas antiguos como Amós y Jeremías, e inspirándose en este último según las palabras de Jeremías 7, 34 (“acabaré con los sonidos de alegría y felicidad y las celebraciones de bodas en los pueblos de Judá y en las calles de Jerusalén. Todo el país quedará hecho un desierto”), se dirigió a los límites del Templo con su mensaje. Su comportamiento recuerda al desnudo Isaías que lanzaba sus advertencias por la ciudad, o a Jeremías con el yugo alrededor del cuello antes del asedio babilónico a la ciudad santa. Al igual que estos profetas, Jesús fue maltratado y encarcelado por sus oráculos y conducta. En esa línea de ideas, hallamos algunos paralelos entre este Jesús y la tradición sobre Jesús de Nazaret. Sin duda que hay también grandes discrepancias, pero resaltamos los paralelos con objeto de hacer notar que Jesús de Nazaret era muy probablemente un producto de su época, y en muchos sentidos muy similar a sus contemporáneos. Cfr. EVANS, Craig A. et al. (eds.), Dictionary of New Testament background, Intervarsity Press, Illinois, 2000, s. v. “Jesus ben Ananias”; GRAY, Rebecca, op. cit., 158-163.

[777] Bell. Iud. 6, 300-309. Aunque el gobernador Albino no supo qué hacer con tan excéntrica figura y liberó a Jesús como un demente sin remedio, el grupo dirigente judío sabía la amenaza que representaban tal profeta y su mensaje para el orden establecido, un mensaje de juicio y lamento pronunciado contra la ciudad por profetas clásicos como Jeremías (Jeremías 7, 34; 19; 22, 1-9; 26). Josefo menciona que únicamente la aristocracia dirigente intentó silenciar a Jesús, esto es, los colaboradores con Roma. Cfr. HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 172-175; MURPHY, Frederick J., op. cit., 386-387; SKOLNIK, Fred, (ed.), op. cit., vol. 1, s. v. “Albinus, Lucceius”; SMITH, William (ed.), Dictionary of greek & roman biography & mythology, op. cit., vol. 1, s. v. “Albinus, procurator of Judaea”; VENNING, Timothy, op. cit., 439.

[778] Bell. Iud. 6, 283-285. Es difícil imaginar qué tipo de “liberación” aguardaba este profeta que condujo a seis mil personas aparentemente indefensas al pórtico del Templo en medio de una fiera batalla. Al parecer, esperaba un acto dramático de intervención divina. Cfr. GRAY, Rebecca, op. cit., 120-121.

[779] Cfr. Bell. Iud. 2, 435 y 7, 432.

[780] Bell. Iud. 7, 437-450. Los informes hostiles de Josefo no dan detalles sobre el mensaje de estos profetas. Probablemente condenaban la situación de su época y prometían bendiciones para los elegidos que les siguieran. Algunos quizá se adjudicaban, o la piedad popular les adjudicaba, el papel de profetas como Moisés quien, según una interpretación de Deuteronomio 18, 15-19, surgiría en un tiempo futuro. Cfr. 1 Macabeos 14, 41.

[781] Cfr. VENNING, Timothy, op. cit., 386-387.

[782] Vid. supra, n. 648. Horsley opina que su aspecto descuidado rememora a los profetas bíblicos en general: los profetas populares castigados en Zacarías 13 llevaban dichas prendas, como Isaías y los demás fieles profetas, según el martirio de Isaías. Cfr. HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 177.

[783] Ant. 18, 116-117. En esta visión, el bautismo era un ritual de purificación (por ejemplo, vid. Levítico 15; 16, 4) que simbolizaba pero no otorgaba el perdón divino, pues éste surgía de la limpieza de la vida interior a través de la práctica de la virtud. Sin embargo, como señala Levenson, el retrato benigno que Josefo ofrece de Juan como maestro de ética, así como su descripción de los esenios y de otros movimientos judíos, tienen la intención de apelar a un público romano educado. Más probable históricamente es la versión evangélica de un Elías profético exigiendo de Israel que se arrepienta antes del juicio inminente. Junto al arrepentimiento, el rito característico de Juan, el bautismo, con el cual se identifica visiblemente, pues en la antigüedad nadie fue llamado “Simón el bautista” o “Martha la bautista”, es en apariencia esencial para el perdón de los pecados y la protección del castigo divino. Cfr. LEVENSON, David B., op. cit., 610. Un detallado estudio exegético de este pasaje de Josefo puede consultarse en MEIER, John P., John the Baptist in Josephus, philology & exegesis, en Journal of Biblical Literature, The Society of Biblical Literature, vol. 111, número 2, verano de 1992, 225-237.

[784] Mateo 3, 7-12.

[785] Josefo no resalta la naturaleza escatológica del mensaje de Juan, pero ésta es evidente en los Evangelios. El bautizo de Juan preparaba a una persona para la intervención de Dios en la historia. Así, la predicación de Juan iba más allá de un simple mensaje moral: también poseía un contenido escatológico.

[786] Ningún texto llegado a nosotros indica que Juan intentase fundar una escuela o dirigir un movimiento masivo en un acto decisivo de redención escatológica. Quizá el movimiento se hallaba en su fase de formación, y la detención repentina y posterior muerte del Bautista hizo huir a los primeros seguidores que había logrado reunir, entre ellos posiblemente a Jesús de Nazaret, quien tiempo después aparecería como un profeta itinerante en Galilea.

[787] Ant. 18, 118-119.

[788] Mateo 13, 4-6; Marcos 6, 17-18. Cfr. HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 180-181.

[789] Juan urgía al pueblo a aceptar el bautismo de cara a la ira que estaba por desencadenarse. “Ira” es un término apocalíptico que se refiere a la ira de Dios ante el pecado, que pronto se manifestaría con la destrucción del Mal. Bajo dicha perspectiva, Juan era un predicador apocalíptico cuyo mensaje atrajo a muchos y que pagó el precio cuando Herodes se dio cuenta de la potencial amenaza de su movimiento. Juan no planeaba una rebelión armada, pero estaba convencido de que Dios vendría pronto a cambiar el mundo. Su mensaje desafiaba el status quo, y Herodes lo sabía. Cfr. MURPHY, Frederick J., op. cit., 309-311.

[790] Cfr. Marcos 2, 18; Hechos 19, 3. Cfr. LEVENSON, David B., op. cit., 610.

[791] Cfr. HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 175-177.

[792] Cfr. Malaquías 4, 5.

[793] A decir de Tromp, inspirado en la discrepancia cronológica de Josefo, quien coloca la predicación del Bautista durante el mandato de Vitelio (36 d. C. en adelante), Juan no perteneció a la era de Pilato: de haber sido así, Josefo lo habría colocado entre las víctimas de Pilato. En la percepción del historiador judío, el ministerio de Juan fue posterior al de Jesús, colocando su ejecución alrededor del 35 d. C., siendo un movimiento que posiblemente fuera contemporáneo al de Jesús, pero que no se sometió a éste, como lo muestran los Evangelios, sino que sobrevivió de manera independiente hasta la detención del Bautista. Posteriormente, hacia los años ’50 ó ’60 del siglo I d. C., se dio la incorporación de Juan en la tradición cristiana al borrarse la memoria colectiva de los sucesos, y el nuevo entusiasmo por Jesús como el Cristo fue una poderosa motivación para convertir al Bautista en predecesor de Jesús. Cfr. TROMP, Johannes, John the Baptist according to Flavius Josephus & his incorporation in the Christian tradition, en HOUTMAN, Alberdina et al. (eds.), Empsychoi logoi: religious innovations in antiquity, Brill, Leiden, 2008, 135-149.

[794] Cfr. HOULDEN, Leslie, Jesus in history, thought & culture: an encyclopedia, ABC Clio, California, 2003, vol. 1, s. v. “John the baptist”.

[795] Bell. Iud. 2, 112-113; 6, 300-309; Ant. 15, 373-379; 17, 345-348.

[796] Bell. Iud. 3, 351-354 y 400-402; cfr. Suetonio, Vesp. 4, 5 y 5, 6; Tácito, Hist. 5, 13, 2. Cfr. GRAY, Rebecca, Prophetic figures in late Second Temple Jewish Palestine: the evidence from Josephus, Oxford University Press, Nueva York, 1993, 35-79.

A lo largo de los siglos, siguieron surgiendo voces proféticas que buscaban ahora redimir a los judíos de la pérdida de la Tierra Prometida y conducirles a una renovada grandeza. Un recuento detallado de los diversos movimientos mesiánicos posteriores a la caída de Jerusalén puede hallarse en SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 14, s. v. “messianic movements”, apartado “the movements”, secciones “early middle ages”, “the later middle ages”, “spain & the marranos”, “ferment in the 16th & 18th centuries”.

[797] Una forma bastante común de reconocer la legitimidad profética es la auto-proclamación perifrástica. La vocación profética se hacía personal a través de la inspiración directa de Dios. En otras palabras, Dios es la fuente de legitimidad de la propia vocación profética. Así, una forma de descubrir dicha vocación es simplemente preguntarle al profeta sobre ella. Es bastante común hallar diversas historias en donde se intenta identificar a Juan el Bautista y a Jesús de Nazaret como profetas al cuestionarles directamente. Si recordamos las historias narradas por Josefo de Teudas y “el egipcio”, podemos observar que la auto-proclamación era una forma de alegar legimitidad. Muy posiblemente la tendencia de la época a distinguir profetas bíblicos haya imbuido a una potencial figura profética con más autoridad, una vez que sus seguidores creían en él. Cfr. CHOI, Junghwa, op. cit., 92-101.

[798] Este patrón de interpretar y anticipar la historia había sido importante en la tradición judía al menos desde el segundo Isaías, quien interpretó la liberación anticipada del cautiverio de Babilonia como un nuevo éxodo y procesión por el desierto (Isaías 40, 1-11; 51, 9-11). Cfr. HORSLEY, Richard A. et al., op. cit., 185-187.

[799] Marcos 11, 11; 15, 27; 12, 35; 13, 1; 14, 49; Josefo, Bell. Iud. 6, 301.

[800] Marcos 14, 2; 15, 6; Juan 2, 23; Josefo, Bell. Iud. 6, 300.

[801] Lucas 19, 41-44; 21, 20-24; Josefo, Bell. Iud. 6, 301.

[802] Marcos 13, 2; 14, 58; Josefo, Bell. Iud. 6, 301.

[803] Marcos 13, 17; Lucas 19, 44; 23, 28-31; Josefo, Bell. Iud. 6, 301.

[804] “Cueva de ladrones”: Jeremías 7, 11 en Marcos 11, 17; “la voz contra el prometido y la prometida”: Jeremías 7, 34 en Josefo, Bell. Iud. 6, 301.

[805] Marcos 14, 48; Juan 18, 12; Josefo, Bell. Iud. 6, 302.

[806] Mateo 26, 68; Marcos 14, 65; Josefo, Bell. Iud. 6, 302.

[807] Lucas 23, 1; Josefo, Bell. Iud. 6, 303.

[808] Marcos 15, 4; Josefo, Bell. Iud. 6, 305.

[809] Marcos 15, 4; Josefo, Bell. Iud. 6, 305.

[810] Juan 19, 1; Josefo, Bell. Iud. 6, 304.

[811] Marcos 15, 9; Josefo, Bell. Iud. 6, 305.

[812]Cfr. EVANS, Craig A. et al. (eds.), Dictionary of new testament background, op. cit., s. v. “Jesus ben Ananias”.

[813] Los pocos profetas que esperaban la inminente participación de Dios no exhortaban al pueblo a prepararse militarmente para tal suceso. Dios lo haría todo. La imagen transmitida por Josefo en este sentido contrasta totalmente con la idea común de que los judíos eran “nacionalistas” y buscaban a toda costa luchar contra los romanos. Esa visión brindaría, según Murphy, la imagen de un Jesús pacifista que enseñó el amor por los enemigos, pero que no sobrevivió a un escrutinio cuidadoso. Cfr. MURPHY, Frederick J., op. cit., 313.

[814] Josefo, Ant. 18, 26.

[815] Ibíd., 18, 34.

[816] Zev. 113a; Tosef. Eduy. 3, 3; Josefo, Ant. 18, 30.

[817] Cfr. Josefo, Ant. 20, 198. Es posible que Anás se haya esforzado expresamente para lograr tal fin, y con ello puede sugerirse la idea de un líder de facto alrededor del sumo sacerdocio, que colocó gente de su confianza para mantener indirectamente el control del cargo y quizá reteniendo el título. Sólo de ese modo puede explicarse que él, como verdadero encargado de los asuntos inherentes al cargo, y según Juan 18, 13-14, diera una audiencia privada en el caso de Jesús, para luego enviárselo a su yerno. Lucas (3, 2) menciona que Anás y Caifás eran los sumos sacerdotes, pero podríamos interpretar, siguiendo la reflexión brindada en esta nota, que Caifás detentaba el cargo de manera visible, y su suegro probablemente lo manejaba de forma indirecta a través de él. En Hechos 4, 6 hallamos a Anás en primer lugar, a quien se le denomina “sumo sacerdote”, luego a Caifás, y finalmente a dos de los hijos del primero, Juan y Alejandro, presidiendo ahora el juicio de Pedro y Juan. Denominar al primero con el máximo cargo sacerdotal sería erróneo, pues para la época en que suceden los hechos Caifás es quien detenta el máximo cargo, a menos que se le considerase a Anás el dirigente de facto de la casta y, por tanto, la autoridad moral más importante, incluso más que el propio sumo sacerdote. Cfr. BROWNRIGG, Ronald, Who’s who in the new testament, 3a. ed., Routledge, Nueva York, 2002, s. v. “Caiaphas”; CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., s. v. “Annas & Caiapras”; HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “An’nas”.

[818] Pes. 57a. Cfr. SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 2, s. v. “Anan ben Seth”.

[819] Ant. 18, 35 y 95.

[820] Mateo 26, 3 y 57; Lucas 3, 2; Juan 11, 49; 18, 13-14; h. l. 24 y 28; Hechos 4, 6.

[821] Josefo, Ant. 18, 95. Cfr. HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 1, s. v. “Ca’iaphas”.

[822] Juan 18, 13. Era costumbre para un sacerdote casarse con la hija de un sacerdote, especialmente entre la aristocracia sacerdotal y los sacerdotes de Jerusalén, cuyo prestigio y educación les brindaría una posición superior. Los sumos sacerdotes tendían a designar a sus hijos y yernos en puestos lucrativos del Templo, por lo que era natural que Caifás sucediera a su suegro, quien virtualmente fundó una dinastía de sumos sacerdotes. Cfr. BROWNRIGG, Ronald, op. cit. s. v. “Caiaphas”.

[823] Par. 3, 5.

[824] Ant. 18, 35 y 95.

[825] Juan 18, 12-13.

[826] Mateo 26, 57; Juan 18, 24.

[827] Juan 18, 14; 11, 49-52. La cita está adaptada de una declaración rabínica, cfr. Gen. R. 94, 9. Por la lectura de las citas evangélicas intuimos que él presidía los procesos del Sanedrín, y probablemente fue él quien se rasgó las vestiduras. Marcos y Lucas no lo mencionan en su relato de la pasión. Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., s. v. “Annas & Caiapras”, apartado “Caiaphas”.

[828] Sin embargo, W. Horbury y E. Puech rechazan la identificación de Caifás, arguyendo que la lectura Qayapha’ es difícil e improbable. Cfr. EVANS, Craig A. et al. (eds.), Dictionary of new testament background, op. cit., s. v. “Caiaphas ossuary”; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 4, s. v. “Caiaphas, Joseph”.

[829] Josefo, Ant. 18, 27-28

[830] Ibíd., 18, 36-38.

[831] Ibíd., 17, 8, 1 y 13, 4.

[832] Ibíd., 18, 102-105.

[833] Ibíd., 18, 2, 1.

[834] Vid. supra, . 34 y 35.

[835] Cfr. CARSON, Thomas et al. (eds.), op. cit., vol. 6, s. v. “Herod Antipas”.

[836] Cfr. Levítico 18, 16.

[837] Vid. supra, 135 y ss. Cfr. Mateo 14, 1-12; Marcos 6, 17-29; Lucas 9, 7-9. Según se desprende de los Evangelios, Herodes Antipas era falto de escrúpulos (Lucas 3, 19), tiránico (Lucas 13, 31) y débil (Mateo 14, 9). Con todo, su crueldad estaba marcada por la astucia (Lucas 13, 32) y el remordimiento (Marcos 4, 14). En contraste con Pilato, representa el tipo de déspota oriental, caprichoso, sensual y supersticioso. Sobre este último elemento hay varios indicios: durante un tiempo “oyó felizmente a Juan” (Marcos 4, 20) y tenía ansias de ver a Jesús (Lucas 9, 9 y 23, 8), con la esperanza, se dice, de presenciar algún milagro suyo (Lucas 13, 8 y 23, 8). Cfr. HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 2, s. v. “Herod”, numeral II “Herod Antipas”.

[838] Lucas 13, 31; Marcos 3, 6. Antipas había oído hablar del ministerio de Jesús y concluyó, con cierta ironía, que era Juan el Bautista resucitado (Mateo 14, 1-2; Marcos 6, 14-16; Lucas 9, 7-9). Antipas había ya silenciado el movimiento de Juan el Bautista, y ahora aparecía un predicador popular aún más exitoso en el horizonte. Por ende, Antipas concluyó que era Juan el Bautista de nuevo. Antipas quería ver a Jesús, pero éste huyó de los territorios del tetrarca. Antipas probablemente no quiso usar la fuerza, temiendo que sus ciudadanos volvieran a criticar su proceder como lo hicieron cuando ejecutó a Juan el Bautista. Cfr. EVANS, Craig A. et al. (eds.), Dictionary of new testament background, op. cit., s. v. “Herodian dynasty”, numeral 4.2.3. “Antipas & Jesus”.

[839] Lucas 23, 6-12. Algunos estudiosos piensan que este episodio mencionado en Lucas es legendario porque no lo mencionan los demás evangelios, pero ya que el relato no aporta progreso alguno al relato del juicio, es entendible por qué los demás redactores lo ignoraron. Cfr. BROWNRIGG, Ronald, op. cit., s. v. “Herod”, numeral 3, “Herod Antipas”; EVANS, Craig A. et al. (eds.), Dictionary of new testament background, op. cit., s. v. “Herodian dynasty”, numeral 4.2.3. “Antipas & Jesus”.

[840] Quizá se vio forzado a esta alianza por Augusto, obedeciendo al principio de matrimonios entre reges socii que señala Suetonio (Aug. 48) con objeto de lograr la paz entre judíos y árabes, y obteniendo con ello una zona de protección entre Roma y los partos. Cfr. EVANS, Craig A. et al. (eds.), Dictionary of new testament background, op. cit., s. v. “herodian dynasty”, numeral 4.2.2. “Antipas & John the Baptist”.

[841] Josefo, 18, 109-113.

[842] Ibíd., 18, 116-119. Según Josefo, muchos atribuyeron la derrota a la muerte del Bautista.

[843] Ibíd., 18, 240-255.

[844] Ibíd., 18, 102-105, 109-126; Josefo, Bell. Iud., 1, 646 y 664; 2, 94-95 y 182-183. Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), vol. 2, s. v. “Herod, (family of)”, numeral 7 “Antipas”; EVANS, Craig A. et al. (eds.), Dictionary of new testament background, op. cit., s. v. “Herodian dynasty”, numeral 2.4.2. “Antipas & exile”; SCHÜRER, Emil, op. cit., vol. 2, 17-38; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 2, s. v. “Antipas, Herod”.

[845] Esto se confirma con el hallazgo de una inscripción hallada durante una excavación en un teatro de Cesárea el verano de 1961. Originalmente se hallaba empotrada en el muro de un edificio llamado Tibereium, construido durante la prefectura de Pilato en Cesárea. Por desgracia, la inscripción quedó muy dañada cuando tiempo después se le reusó en la construcción del teatro. Sólo son legibles tres de las cuatro líneas: ...]STIBEREIVM / …[PON]TIVSPILATVS / …[PRAEF]ECTUSIVDA[EA]E. Al parecer, la inscripción era una dedicatoria con motivo de la erección de algún edificio importante en honor a Tiberio en Cesárea, probablemente un templo. El título de Pilato como “prefecto”, y no como “procurador”, es notable: Tácito (Ann. 15, 44) y Josefo (Bell. Iud. 2, 169) le llaman “procurador”; hay poca razón para dudar que este fuera su título oficial, al menos durante un periodo de su carrera: “prefecto” era un término muy usado en época de Augusto, pero después lo sustituyó el de “procurador”, por lo que la inscripción quizá se realizó durante los primeros años de la administración de Pilato, antes de que ocurriera el cambio, mostrando con la designación de ciudadanos a una prefectura militar la determinación de los primeros emperadores por conservar un territorio recientemente sometido y con ello poner a los lugareños bajo control romano. Sin embargo, Schwartz propone, con base en un análisis de Eisler y de la cronología contenida en Ant. 18-20, que Pilato posiblemente llegó al cargo entre el 18/19 d. C. Cfr. EVANS, Craig A. et al. (eds.), Dictionary of new testament background, op. cit., s. v. “Pilate inscription”; SCHWARTZ, Daniel R., Studies in the jewish background of Christianity, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1992, 183-201; VARDAMAN, Jerry, A new inscription which mentions Pilate as “prefect”, en Journal of Biblical Literature, vol. 81, número 1, marzo de 1962, 70-71.

[846] La gens Pontia fue de origen plebeya, y con el tiempo adquirió poder económico suficiente como para obtener el rango ecuestre. Nunca alcanzó importancia durante la República, salvo un miembro de cognomen Aquila, pero durante el imperio algunos de sus miembros alcanzaron cargos importantes, incluso el consulado. Cfr. SMITH, William (ed.), Dictionary of greek & roman biography & mythology, op. cit., vol. 3, s. v. “Pontia gens” y ss.

[847] CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., s. v. “Pilate, Pontius”, numeral 1, “name & titles”.

[848] Las oportunidades de acceder a puestos públicos en la Roma republicana e imperial dependía no tanto de la competencia individual como de los contactos e influencias en la corte imperial. Los equites con frecuencia necesitaban el apoyo de patrones senatoriales para asegurarse un cargo. Puestos relevantes y de prestigio como la prefectura de una provincia imperial eran directamente ofrecidos por el emperador; la sanción senatorial era mero formalismo. Sin embargo, a la vista del espíritu competitivo entre la nobilitas, los emperadores eran muy cuidadosos para elegir hombres con virtudes sobresalientes (grandes hazañas hermanadas con cualidades morales) debido a los peligros de su propia posición. Al mismo tiempo, temían el escándalo público, y por eso buscaban no elegir hombres que pudiesen degradar a Roma por causa de vicios execrables (cfr. Tácito, Ann. 1, 80). En general, podían considerarse para estos cargos hombres de cualidades mediocres, ubicables en un término medio. Tácito dice que, al decidir quién cubriría el cargo, Tiberio “consideraba el nacimiento, la distinción militar y la eminencia civil, y la elección caía manifiestamente en los hombres menos valiosos (ibíd. 4, 6; cfr. Ann. 3, 69)”. Con todo, y pese a las buenas intenciones, los gobernadores resultaban ser menos competentes de lo esperado, siendo frecuentes las acusaciones de mala administración (Tácito, Ann. 3, 66-67; 4, 15, 3-4; Dión Casio 57, 23, 4-5). Estos criterios bien pueden también definir el carácter y trayectoria previa de Pilato. Cfr. BOND, Helen K., Pontius Pilate in history & interpretation, Cambridge University Press, New York, 2004, 10-11.

[849] Vid. Supra, 70 y ss. Cfr. BOND, Helen K., op. cit., 15-16.

[850] Vid. Supra, 1.2.5.3. Cfr. BOND, Helen K., op. cit., 16-17.

[851] Vid. Supra, 71 y ss. Cfr. BOND, Helen K., op. cit., 17-18.

[852] Como se mencionó en páginas anteriores, Pilato debió tener a su disposición sólo tropas auxiliares formadas por gente ajena la provincia, u ocasionalmente de los países vecinos. Como los judíos estaban exentos del servicio militar por motivos religiosos, los auxiliarii judeos se reclutaban entre las provincias paganas, según una disposición de Julio César (Josefo, Ant. 14, 204; 13, 251-252). Al parecer, los gobernadores romanos heredaron las tropas herodianas originarias de Cesárea y Sebaste (Samaria) (ibíd. 19, 365; 20, 122 y 126; Bell. Iud. 2, 41; h. l. 51-52 y 236). Dichas tropas auxiliares se hallaban acantonadas por toda la provincia. La mayoría se ubicaba en los cuarteles militares y administrativos del gobernador en Cesárea; las guarniciones más pequeñas se distribuían en todas las fortalezas de Judea (Ant. 18, 55; Bell. Iud. 2, 408 y 484-485). Cfr. BOND, Helen K., op. cit., 12-14.

[853] Filón, De leg. ad Gaium, 38.

[854] Josefo, Bell. Iud. 2, 169-174; Ant. 18, 55-59.

[855] El uso de tales símbolos quizá haya surgido del deseo de enfatizar características importantes del judaísmo y del culto romano, como las ofrendas de vino. Posiblemente las monedas reflejaban una actitud menos comprometida del imperio con los judíos. Quizá Pilato se sintió menos inhibido hacia la sensibilidad judía que sus predecesores. Quizá el recuerdo de los favores hechos a los judíos por parte de Julio César comenzaron a dar paso a una irritación por la falta de cooperación del gobierno romano, irritación que se expresó en otros momentos del mandato de Pilato. Cfr. BOND, Helen K., op. cit., 19-23; EVANS, Craig A. et al. (eds.), Dictionary of new testament background, op. cit., s. v. “roman governors of Palestine”, numeral 3 “Pontius Pilatus”, inciso 3.3. “governance”.

[856] Filón, Leg. ad Gaium 299-305.

[857] Josefo, Bell. Iud. 2, 177; Ant. 18, 60-62.

[858] Lucas 13, 1. El silencio de tal suceso en Josefo parece indicar que los levantamientos y las masacres en dichas ocasiones eran tan frecuentes que era innecesario hablar de ellas. Vid. HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., s. v. “Pilate, Pontius”.

[859] Vid. supra, 131-132. Según la tradición samaritana, las vasijas sagradas usadas en el Tabernáculo en la historia primitiva de Israel no eran las que se usaban en el Templo de Jerusalén. Los samaritanos creían que Moisés había enterrado dichas vasijas en el Monte Gerizim, el sitio central de su culto religioso. Así, el hallazgo de dichas vasijas fue visto como el preludio de la llegada del Mesías. Debido a la atmósfera mesiánica de la época, hubo un enorme peregrinaje de personas a Gerizim con la esperanza de que sucediese un acontecimiento de proporción cósmica en la montaña sagrada. Dado el general descontento con la presencia romana, dicha peregrinación debió tomar un carácter definitivamente político, pues muchos samaritanos portaban armas. A Pilato le preocupó que tal reunión pudiera ser el detonante de una revuelta y actuó en consecuencia. Cfr. SICKER, Martin, op. cit., 121-126.

[860] Josefo, Ant. 18, 85-89. La principal misión de Vitelio en Oriente era mantener el balance militar con los partos o, en caso de guerra, vencerles. Reconociendo los riesgos de dejar el flanco descubierto a un eventual conflicto, Vitelio buscó activamente estabilizar a Judea, haciendo concesiones al pueblo con objeto de disminuir la situación explosiva. Como la queja más fuerte y constante de los judeos era la carga excesiva de pagos tributarios, Vitelio tranquilizó aparentemente a los judeos perdonándoles los impuestos sobre la venta de productos agrícolas. En otro gesto de gran importancia simbólica, permitió transferir las vestimentas del sumo sacerdote a la custodia de las autoridades del Templo, aunque ello no diese por terminado el control romano sobre la designación al cargo.

[861] Cfr. MAIER, Paul L., The fate of Pontius Pilate, en Hermes, Franz Steiner Verlag, vol. 99, número 3, 1971, 362-371.

[862] Eusebio, Hist. Eccl. 2, 7. En el texto apócrifo Mors Pilati, tras su condena a muerte por parte de Tiberio debido a su incapacidad de salvar a Jesús, Pilato se suicida y su cuerpo es lanzado al Tíber; sin embargo, los espíritus malignos inquietaron de tal modo las aguas que fue llevado hasta Viena y, tras varias vicisitudes, terminó en un plácido lago en el Monte Pilato. Otras leyendas al respecto pueden consultarse en CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., s. v. “Pilate, Pontius”, numeral 5 “legends”.

[863] Ann. 15, 44, 2-5.

[864] Apol. 1, 35, 9; 1, 48, 3.

[865] Apol. 5, 2 y 21, 24.

[866] Hist. Eccl. 2, 2.

[867] Homil. VIII in Pasch.

[868] Según Smith, “considerando, por un lado, la abundancia de falsificaciones en los primeros años de la iglesia cristiana, y por otro, que no era parte de la política imperial publicar tales informes, podemos cuestionar razonablemente la autenticidad de tal documento”. Hay también diversos “informes” de Pilato a los emperadores romanos contenidos en textos apócrifos como “Las actas de Pilato”, la “Carta de Pilato a Claudio”, la “Carta de Pilato a Tiberio”, la Anaphora Pilati y la Paradosis Pilati que hoy se consideran redactados en una época posterior y, por ende, espurios. Cfr. CARSON, Thomas et al. (eds.), op. cit., vol. 11, s. v. “Pilate, Pontius”; HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., vol. 3, s. v. “Pilate, Pontius”, sección “acta Pilati”; SMITH, William (ed.), Dictionary of greek & roman biography & mythology, op. cit., vol. 3, s. v. “Pontius Pilatus”; WINTER, Paul, A letter from Pontius Pilate, en Novum Testamentum, Brill, Leiden, vol. 7, fasc. 1, marzo de 1964, 37-43.

[869] Las fuentes cristianas, presumiblemente motivadas por un deseo de colocar toda la responsabilidad de la crucifixión en los judíos, generalmente son compasivas hacia Pilato. Sin embargo, aunque los Evangelios tienden a culpar a los líderes judíos de la ejecución de Jesús, desde una perspectiva jurídica Pilato tuvo la mayor responsabilidad, como veremos más adelante. Cfr. HARRINGTON, Daniel J., op. cit., s. v. “Pilate, Pontius”; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 16, s. v. “Pontius Pilate”.

[870] Ant. 18, 64. Algunos estudiosos consideran este pasaje una interpolación posterior del texto.

[871] Filón, De leg. ad Gaium, 38. Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., vol. 3, s. v. “Pilate, Pontius”, numeral 2.

[872] Cfr. BOND, Helen K., op. cit., 24-48.

[873] Cfr. MAIER, Paul L., The episode of the golden roman shields at Jerusalem, en The Harvard Theological Review, Cambridge University Press, vol. 62, número 1, enero de 1969, 109-121.

[874] Josefo, Bell. Iud. 2, 117; Ant. 18, 2.

[875] Cfr. MCLAREN, James S., Power & politics in Palestine: the jews & the governing of their land, 100 BC-AD 70, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1991, 82-85; SMALLWOOD, E. Mary, op. cit., 160-174.

[876] Cfr. CHEYNE, T. K. et al. (eds.), op. cit., s. v. “Pilate, Pontius”, numeral 4.

[877] Cfr. EVANS, Craig A. et al. (eds.), Dictionary of new testament background, op. cit., s. v. “roman governors of Palestine”, numeral 3 “Pontius Pilatus”, inciso 3.4. “characteristics of governance”.

[878] Cfr. Tácito, Ann. 1, 80; Dión Casio 58, 23, 5-6.

[879] Señaló que “los generales y gobernadores nombrados por él no eran reemplazados a menos que murieran… Dijo también que permitía que retuvieran mucho tiempo el mando aquellos que había nombrado, a fin de que manifesaran cierta honorabilidad en la administración de los asuntos. Todos los hombres elevados a la magistratura eran proclives a la codicia; los que no son perpetuos, sino nombrados por un tiempo breve, puesto que no saben cuándo se les privará de poder, se dan al robo con mayor avidez. Si lo retienen por largo tiempo, satisfechos con lo robado, por haber conseguido lo bastante y estar saciados, son más lentos para la rapiña. Al contrario, si se les nombraba inmediatamente sucesores, los súbditos que serían sus víctimas no lograrían satisfacer a los funcionarios; éstos no verían repetirse la ocasión que permitió a sus antecesores hurtarse, porque serían desplazados antes de aprovechar la oportunidad” (Ant. 18, 170-173).

[880] Tácito, Ann. 1, 80; Suetonio, Tib. 63.

[881] Tácito, Ann. 6, 27.

[882] Cfr. Tácito, Ann. 6, 32.

[883] LEANEY, A. R. C., The jewish & Christian world, 200 BC to AD 200, Cambridge University Press, Nueva York, 5a. ed., 2008, 109-111.

[884] Cfr. MCLAREN, James S., op. cit., 85-87.

[885] Cfr. BOND, Helen K., op. cit., 49-93.

[886] Cfr. HOULDEN, Leslie, op. cit., vol. 1, s. v., “Jesus in social context”.

[887] Vid. supra, 1-20.

[888] Jesús explicó algo tan fundamental a su mensaje como el reino de Dios en relación con los avatares y misterios del crecimiento de las plantas en las parábolas del sembrador, de la semilla que crece y de la semilla de mostaza (Marcos 4, 3-9, 26-29 y 30-32), así como de la cizaña que crece en medio del trigo (Mateo 13, 24-30). Sabía de hombres que separan el trigo de la paja (Mateo 3, 12 y Lucas 3, 17) y de mujeres que muelen grano. Maldijo una higuera que no daba frutos para resaltar el poder de la oración (Marcos 11, 12-14 y 20-24). Se comparaba con un pastor al que le faltaba una oveja (Marcos 6, 34) y con un pastor que debía ir tras la oveja perdida (Mateo 18, 10-14 y Lucas 15, 3-7). El pan y el pescado eran alimentos apropiados para una muchedumbre hambrienta (Marcos 6, 35-44).

[889] Era consciente de la naturaleza estratificada y marcada por las deudas de este mundo (Mateo 18, 23-25), del espectáculo de hombres que se rentaban por un día de trabajo (Mateo 20, 1-16), de la vida como una dura batalla por espantar el hambre (Mateo 6, 11 y Lucas 11, 3), de la tierra forzada a la producción de cosechas por paga (Mateo 21, 33-41), de las tensiones que podrían surgir entre familias campesinas (Lucas 15, 11-16), de la maldad del rico contra el desposeído (Lucas 16, 19-31) y de su instintiva falta de interés por la situación de los pobres, como las viudas (Lucas 18, 1-8), de la impiedad de los recolectores de impuestos (Mateo 5, 46), e incluso de las relaciones ocasionalmente ambiguas entre la élite y sus criados (Lucas 16, 1-13).

[890] Por ejemplo, cuando los habitantes del pueblo de Jesús le oyeron enseñando en su sinagoga, dijeron: “¿no es este el carpintero hijo de María y hermano de Santiago, José, Judas y Simón?” (Marcos 6, 3) y se sintieron ofendidos. Su propia familia pensaba que estaba loco (Mateo 3, 21 y 31).

[891] Cuando Jesús preguntó a sus discípulos “’¿quién dice la gente que soy yo?”, no le respondieron en virtud de sus cualidades personales o características psicológicas, sino únicamente en términos de personalidades célebres y roles sociales: Juan el Bautista, Elías, uno de los profetas, el Cristo (Marcos 8, 28-30).

[892] Las controversias de Jesús con sus oponentes a lo largo de los Evangelios pueden analizarse propiamente como competiciones por el honor, aunque a veces emergen actitudes contraculturales hacia el honor. Del mismo modo, los diversos relatos de la Pasión destacan cómo los atormentadores de Jesús buscan deshonrarle, sometiéndolo finalmente a la crucifixión, la muerte más vergonzosa de todas, habiendo muy poca mención del dolor que debió haber sufrido. Todo el proceso fue un ritual de degradación de status. Por otro lado, los Evangelios dejan claro que a través de su resurrección Jesús experimentó un proceso de elevación de status, a la diestra del Padre, revirtiendo así el status deshonroso que la sociedad le había impuesto debido al modo aparentemente vergonzoso como había muerto.

[893] Dicho esquema se revela brillantemente en el Antiguo Testamento con la relación entre Dios, Natán el profeta y el Rey David (2 Samuel 11), y surge en varios lugares del Nuevo Testamento, como en la historia del centurión retratado como patrón en Lucas 7, 2-10. También ofrece un modo de entender la relación entre Dios (patrón), Jesús (agente) y sus seguidores (clientes), en los evangelios sinópticos, en Juan y en la carta a los Hebreos.

[894] Vid. supra, 20-68.

[895] Vid. supra, 77-109.

[896] Al parecer, las descripciones hechas en los Evangelios de los escribas entrando en conflicto con Jesús sobre el significado de la Ley de Moisés u otros aspectos (Marcos 2, 1-11; 3, 20-29; 7, 1-13) son históricamente creíbles a nivel general, aunque la historicidad de algunas confrontaciones en particular necesita ser valorada cuidadosamente.

[897] Jesús parece haber tenido ciertas actitudes positivas hacia la gran tradición en sus formas religiosas y literarias, típicas de otros judíos. Aparentemente le dijo a un leproso que había curado que se presentase ante un sacerdote según la Ley de Moisés (Marcos 1, 40-45). Admiraba el código ético mosaico (Marcos 10, 17-22). Viajaba a Jerusalén para el festival de la Pascua y consumía la comida pascual (Marcos 11 y 14). Era celoso del Templo (Marcos 11, 15-19). Al mismo tiempo, hay indicios de que se veía a él y a su misión, u otros así lo veían, relacionados con la tradición judía (representadas, por ejemplo, en Daniel 7-12 y los Salmos de Salomón 17), denominada “escatológica”, que hablaba de una futura incursión de Dios en el mundo que lo transformaría radicalmente.

[898] Jesús parece haber desafiado las interpretaciones vigentes de la Ley Mosaica de diversos modos, los cuales, aunque aceptables en determinados casos, debieron haber provocado en su conjunto que los sumos sacerdotes y sus lacayos escribas lo vieran con evidente sospecha. Pero fue mucho más allá, y emitió opiniones altamente negativas sobre el modo de administrar el Templo. Interfirió con el comercio de animales sacrificales y dijo acertadamente que el lugar se había vuelto una cueva de ladrones, pues allí los sumos sacerdotes acumulaban los frutos de su explotación (Marcos 11, 15-17). Probablemente lanzó la profecía de destruir el Templo y en tres días erigir uno nuevo (Marcos 14, 58). Como veremos en su momento, el proclamar la llegada del reino de Dios pudo entenderse como un reemplazo del gobierno romano y los sumos sacerdotes, constituyendo una amenaza para ambos. El que fuera crucificado por los romanos, probablemente ante la exigencia de los sumos sacerdotes, muestra que tomaron la amenaza con cierta seriedad, aunque le hecho de que sólo ejecutasen a Jesús y no a sus seguidores sugiere que no le veían como el líder de un movimiento revolucionario peligroso. Su impacto fue real pero limitado.

[899] Vid. supra, 69-77.

[900] Aunque se describe frecuentemente a Jesús entrando a aldeas galileas, nunca entra a Séforis o a Tiberíades, quizá porque se oponía a la dominación política y económica que representaban. Tales sentimientos aumentaron con los “herodianos”, la élite y sus lacayos aliados con Herodes Antipas para conservar su poder, quienes al parecer se conjuraron en su contra (Marcos 3, 6), mientras que Antipas hizo que se ejecutara al Bautista. El hambre era una experiencia común, por lo que algunas personas quizá se acostaban literalmente sin nada en casa que comer (Lucas 11, 5-6); Jesús emitió una oración con palabras de significado literal y no metafórico: “danos hoy nuestro pan de cada día” (Lucas 11, 3). Los recaudadores de impuestos tomaban más de lo debido (Lucas 19, 1-10). Los ricos transformaron la tierra para producir viñedos (Mateo 21,33-44), y había una población masculina necesitada de trabajo (Mateo 20, 1-16). El dinero está en circulación, y la élite espera que se use productivamente (Mateo 25, 14-30). Las deudas son en dinero y probablemente se cobren de manera forzada (Mateo 18, 23-35). Jesús relaciona el perdón divino a la voluntad humana de perdonar las deudas (Lucas 11, 4). Su predicación del reino de Dios, firmemente enraizada en contextos mediterráneos, judeos y galileos, ofrecían una promesa de alivio a este tipo de tensiones, al tiempo que la relacionaba con tradiciones del fin de los tiempos y mesiánicas.

[901] Sobre los problemas de la historificación de los Evangelios y la importancia de los elementos históricos en los mismos como posibilidad de acceder, aunque de manera fragmentaria, a indicios ciertos del Jesús histórico, cfr. KÄSEMANN, Ernst, The problem of the historical Jesus, en EVANS, Craig A., The historical Jesus: critical concepts in religious studies, Routledge, Nueva York, 2004, vol. 1, 133-158; SANDERS, E. P., The historical figure of Jesus, Penguin Books, New York, 1995, 20-22.

[902] La bibliografía al respecto es amplísima, y excedería a los límites del presente trabajo clasificarlas por teorías. Menciono sólo las obras principales más recientes de cada una: sobre la teoría negacionista, cfr. MURDOCK, D. M. (Acharya S.), La conspiración de Cristo, la mayor ficción de la historia, Valdemar, Madrid, 2ª. Ed., 2006; sobre la teoría de Cristo como dios pagano creado a partir del mito de Dionisio-Baco, cfr. FREKE, Timothy et al., The Jesus mysteries: was the “original jesus” a pagan god?, Harper Collins, Nueva York, 2000; sobre la teoría del Jesús zelota, cfr. ASLAN, Reza, Zealot: The life & times of Jesus of Nazaret, Random House, Nueva York, 2013; AMBELAIN, Robert, Jesús o el secreto mortal de los templarios, Martínez Roca, Barcelona, 1982; AMBELAIN, Robert, Los secretos del Gólgota: La historia no manipulada de Jesús y el cristianismo, Martínez Roca, Barcelona, 1985; sobre la teoría del Jesús taumaturgo o curandero, cfr. SMITH, Morton, Jesús el mago, Martínez Roca, Barcelona, 1988; sobre la teoría de Jesús como miembro de la comunidad esenia, cfr. RENÁN, Ernest, Jesús en su tiempo, Palabra, Madrid, 2004; VIDAL Manzanares, César, Jesús y los manuscritos del Mar Muerto, Planeta, Barcelona, 2006; sobre la teoría de Jesús y su relación con seres extraterrestres, cfr. BENÍTEZ, Juan José, Caballo de Troya, 9 vols., Planeta, Barcelona, 1984-2013; sobre la negación del nacimiento divino y la reivindicación feminista de María, cfr. SHELBY Spong, John, Jesús, hijo de mujer, Martínez Roca, Barcelona, 1993. Están otras teorías menos populares, como la del cínico campesino “judío” de J. D. Crossan y F. G. Downing, la del sabio aforístico de M. Borg, la del sabio socialmente radical de S. Patterson, la del sanador afectado por estados alterados de conciencia de S. L. Davies, así como muchas otras teorías, variables de las mencionadas, circulando por Internet y en otros medios de comunicación. Al respecto, cfr. HOULDEN, Leslie, op. cit., vol. 2, s. v. “the media”.

[903] La contribución de esta disciplina moderna de interpretación bíblica con miras a la claridad histórica puede dividirse en: 1) el estudio de los manuscritos griegos y de las versiones en otras lenguas, como sirio, latín, copto, eslavo antiguo, armenio, etíope y georgiano, mostrando cómo las narraciones sobre Jesús fueron gráficamente representadas en los primeros siglos y el impacto que tales presentaciones tuvieron sobre las opiniones hacia él; 2) el estudio de las variaciones entre testigos, mostrando la suma de interpretaciones diferentes de los Evangelios y las relaciones entre ellos, así como las razones teológicas y de otra índole que les dieron auge; 3) el estudio de la historia del texto, incluyendo los aspectos sociales y teológicos que cambiaron y desarrollaron las opiniones de Jesús, demostrando que los Evangelios más antiguos no existen en una cápsula del tiempo, sino que sobrevivieron sólo a través de la interpretación cristiana de los mismos. Una panorámica detallada de estos rubros puede consultarse en HOULDEN, Leslie, op. cit., vol. 2, s. v. “textual criticism”.

[904] Otros estudiosos que han contribuido a la historia de los inicios del cristianismo, especialmente desde la perspectiva judía, pueden consultarse en HOULDEN, Leslie, op. cit., vol. 1, s. v. “jewish scholarship”. Un bosquejo histórico de los estudios sobre el Jesús histórico y la llamada “tercera búsqueda” puede consultarse en BOWLER, David B., The quest for the historical Jesus: an overview, en BURKETT, Delbert, The Blackwell companion to Jesus, Wiley-Blackwell, Massachussets, 2011, 301-317; CARSON, Thomas et al. (eds.), op. cit., s. v. “Historical Jesus”; MURPHY, Frederick J., op. cit., 330-332; MORGAN, Robert, Jesus, en BARTON, john, op. cit., vol. 2, 223-235.

[905] Números 27, 18; Hechos 7, 45; Hebreos 4, 8.

[906] Una alusión al significado del nombre se hace en Mateo 1, 21: un ángel le dice a José que llame el hijo nacido de la concepción virginal de María Jesús, “porque él salvará a su pueblo de los pecadores”. Cfr. CARSON, Thomas et al. (eds.), op. cit., s. v. “Jesus (the name)”; HARRINGTON, Daniel J., op. cit., s. v. “Jesus, name of”.

[907] Marcos 6, 3. La historicidad de los hermanos carnales de Jesús es posible sugerirla a partir de un testimonio de Paulo (1 Corintios 9, 5), donde diferencia a los hermanos de Jesús de él mismo y de Cefas (Pedro). Pablo usa con frecuencia el término “hermanos” (αδελφοι en griego) de manera metafórica al dirigirse a los miembros de sus congregaciones, pero al hablar de “los hermanos del Señor” no lo hace en el sentido de “creyentes de Jesús”, pues él y Pedro también estarían en esa categoría más amplia. Se refiere a algo específico de los misioneros, no a algo genérico: se refiere a verdaderos hermanos de Jesús, que junto a Pedro y Pablo están comprometidos en actividades misionales. Lo mismo sucede en Gálatas 1, 18-19, cuando dice que además de Pedro, el único apóstol que había visto en Jerusalén era a “Santiago, el  hermano del Señor”, y con ello no se refería a un “hermano” en términos de “creyente”. Cfr. EHRMAN, Bart. D., Did Jesus exist?, op. cit., 82-84.

[908] De todos los hermanos de Jesús, sólo Santiago recibe una atención posterior en las fuentes históricas: Josefo habla de la muerte de un Santiago, “hermano de Jesús, quien era llamado Cristo”, junto a otros, tras un proceso seguido por Ananías, durante el interregnum de Festo y Albino, acusados de transgredir la ley y entregarlos para que fueran apedreados (Ant. 20, 200), aunque Hegesipo, historiador del siglo II, citando a Eusebio de Cesárea (Hist. Eccl. 2, 23), señala que los jefes de los sacerdotes lo llevaron a la parte más alta del Templo y luego lo lanzaron al vacío. Al parecer, a la muerte de Jesús creyó en la divinidad de su hermano y se volvió un difusor de su mensaje, razón por la que fue sentenciado años después por las autoridades judías. A fines del siglo XX el paleografista André Lemaire tuvo a la vista un osario de piedra caliza circa 63 d. C. con la inscripción “Santiago, hijo de José, hermano de Jesús”, redactada en un probable arameo de los años 10 y 70 d. C. Sin embargo, al haber sido robado el osario de su sitio original por ladrones, y no teniendo un registro arqueológico preciso de dónde estaba enterrado ni los objetos que la rodeaban lanza dudas sobre la autenticidad de este objeto, así como el arameo usado en la inscripción, más propio de finales del siglo II d. C. y principios del siglo III. Sobre la historicidad de Santiago y su importancia como cabeza de un movimiento religioso a la muerte de Cristo en la región de Palestina, vid. FREYNE, Sean, Retrieving James/Yakov, the brother of Jesus: from legend to history, Bard College, Nueva York, 2008. La historia del descubrimiento y el actual debate sobre la autenticidad del osario puede consultarse en SHANKS, Hershel et al., The brother of Jesus: the dramatic story & meaning of the firs archaeological link to Jesus & his family, Harper Collins, Nueva York, 2009.

[909] En la “historia copta de José el carpintero”, se dice que Jesús tuvo dos hermanas de nombre Lisia y Lidia. Cfr. HOULDEN, Leslie, op. cit., s. v. “Jesus, family of”.

[910] El nombre de Cristo (Χριστός) significa “ungido”. Los sacerdotes eran ungidos entre los judíos, así como la inauguración de su mandato (1 Corintios 16, 22), y también los reyes (2 Macabeos 1, 24). En el Nuevo Testamento el nombre “Cristo” es ya usado como equivalente del Mesías (Juan 1, 41).

[911] Cfr. HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., s. v. “Genealogy of Jesus Christ”.

[912] El mensaje implícito en genealogías tan disímbolas parece ser que Jesús, junto a las circunstancias de su nacimiento, trasciende las minúsculas convenciones de la sociedad judía, y que aunque judío, su destino está visto como de alcance universal, no simplemente para beneficio de los judíos: así se busca amoldar la creciente convicción de los cristianos de que la madre de Jesús, María, era una virgen en términos humanos y que fue tocada por el Espíritu Santo. Cfr. MACCULLOCH, Diarmaid, op. cit., 63.

[913] Es comprensible esta relación si se asume que muchos creían que el Mesías también nacería en Belén; ello es evidente en Juan 7, 41-42, donde se dice que algunos negaban que Jesús fuera el Mesías: “El Cristo no vendrá de Galilea. Las Escrituras dicen que el Cristo va a venir de la familia de David, dicen que vendrá de Belén, la ciudad donde vivió David”. Con esto se pretendía responder a los escépticos que resaltaban el problema de la profecía de Miqueas 5, 2-6, libro escrito durante la primera parte del reinado de Ezequías, a fines del siglo VIII a. C., cuando se realizaron intensos preparativos para la rebelión contra la dominación asiria. Las palabras de Miqueas aún eran recordadas en tiempos de la conquista de Jerusalén por parte de Babilonia y el posterior exilio (cfr. Jeremías 26, 17-19), siendo leídas en un contexto proto-apocalíptico de culminación de su profecía. Los pasajes citados tienen una ubicación post-exílica, y buscan elevar la esperanza del pueblo en una nueva figura davídica de tipo escatológica que vengará la injuria realizada a Jerusalén, y cuyo nacimiento será en Belén de Judea. El autor del evangelio de Juan implícitamente acepta que Jesús viene de Belén; parece estar informado del nacimiento de Jesús en Belén, pero quiere resaltar que su origen divino es mucho más importante, pese a que la gente reconoce sus orígenes y duda del momento de la llegada del verdadero Cristo (Juan 7, 25-27): el público sólo sabe de su origen humano y no que proviene de Dios. Así, las historias relacionadas con su nacimiento en Belén reflejan la profunda convicción entre los seguidores de Cristo de que este nacimiento en particular tenía gran importancia cósmica. Los narradores intentan recalcar en la mente de sus receptores historias más antiguas y aplicarlas a Jesús: Mateo rememorando a Moisés cuando hace huir a Jesús y a sus padres hacia Egipto, Lucas buscando enlazarlo con antiguas profecías de una restauración davídica. Cfr. BARTON, John et al. (eds.), The Oxford Bible commentary, op. cit., 595, 597-598 y 975; CROSSAN, John Dominic, Jesús: biografía revolucionaria, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1996, 34-36; MACCULLOCH, Diarmaid, op. cit., 62.

[914] Pese a que ambos relatos se contradicen entre sí, coinciden en un punto: Jesús venía de Nazaret. Esto tiene múltiples sustentos, y permite superar la perplejidad que generan fuentes que contrastan entre sí: Jesús fue criado y educado en Nazaret. Cfr. CASEY, Maurice, Jesus of Nazareth: an independent historian’s account of his life & teaching, T. & T. Clark, Nueva York, 2010, 143-145; EHRMAN, Bart D., Did Jesus exist?, op. cit., 160; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 11, s. v. “Jesus”, sección “the name, birth & death date of Jesus”; VERMES, Geza, The real Jesus then & now, Fortress Press, Minneapolis, 2010, 52.

[915] La fecha del nacimiento de Cristo ha sido motivo de debate durante siglos. Oriente y Occidente estuvieron divididos sobre la cuestión de determinar la fecha de la Pascua de Resurrección. El Concilio de Nicea (325) había ordenado la adopción de la regla alejandrina, basada en el ciclo de 19 años. En Roma se había adoptado una tradición que declaraba celebrar la Pascua antes del 25 de marzo o después del 21 de abril, ello con base en el antiguo ciclo de 84 años. En Oriente, Teófilo de Alejandría y San Cirilo prepararon tablas para las fechas de Pascua, mientras que en Occidente las realizó Victorio de Aquitania. Terminaban en el año 531, y tenían sus respectivos puntos de partida en el reino de Diocleciano en Oriente, y en la Pasión en Occidente. Dionisio el Exiguo, monje y canonista de la primera mitad del siglo VI d. C., en su Liber de Paschale (Patrologia Latina 67, 483-508) recomienda adoptar el ciclo alejandrino, tal como lo indica el Concilio de Nicea, cuyas decisiones fueron respetadas universalmente. Estableció una tabla de fechas pascuales hasta el año 626, que continuaba la tabla de Cirilo de Alejandría, pero usando el año de la Encarnación como punto de partida. Así, fue el primero en datar la era cristiana a partir del nacimiento de Cristo, pero cometió un error cronológico de cuatro a siete años: ubica la Encarnación en el año 754 de la fundación de Roma. Sin embargo, según Josefo, Herodes el Grande murió 37 años después de haber sido ungido rey (Ant. 17, 191; Bell. Iud. 1, 665). Su entronización coincide con el consulado de Cneo Domicio Calvino y Cayo Asinio Polión, en el año 714 de la fundación de Roma (Josefo, Ant. 14, 389). En tales cálculos, Josefo considera posiblemente los años del mes Nisán como un solo mes; y también que la muerte de Herodes acaeció al inicio del trigésimo séptimo año de su reinado, o justo antes de la Pascua (Ant. 17, 213); si entonces se agregan 36 años completos, esto nos da como año de la muerte de Herodes el 750 de la fundación de Roma. Ya que Cristo nació en vida de Herodes, de estos datos se concluye que la Natividad tuvo lugar unos meses antes de abril del 750 de la fundación de Roma, y si sucedió pocos meses antes de la muerte de Herodes, entonces esto pudo suceder, al menos, cuatro años antes del cálculo dionisiano, aunque Thorley propone el periodo entre junio del 3 a. C. y el 1 de septiembre del 2 a. C. Cfr. CARSON, Thomas et al. (eds.), op. cit., s. v. “Dionysius, exiguus”; HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., s. v. “Jesus Christ”; THORLEY, John, When was Jesus born?, en Greece & Rome, Cambridge University Press, vol. 28, número 1, abril de 1981, 81-89; VERMES, Geza, The real Jesus then & now, op. cit., 51-52; ZEITLIN, Solomon, The dates of birth & the crucifixion of Jesus. The crucifixion, a libelous accusation against the jews, en The Jewish Quarterly Review, university of Pennsylvania press, vol. 55, número 1, Julio de 1964, 1-22.

[916] Mateo ofrece la historia de unos sabios de Oriente que, siguiendo una estrella, se dirigen a adorar al recién nacido Jesús, y a un Herodes que, preocupado por la profecía de Miqueas 5, 2 (“Tú, Belén Efrata, eres pequeña entre los clanes de Judá, pero de ti saldrá el jefe de Israel, quien luego vendrá a mí. Su origen es antiguo, viene de mucho tiempo atrás”), ordena matar “a todos los niños varones menores de dos años en Belén y sus alrededores”, pero un ángel indica a José huir con su familia a Egipto y con ello cumplir las profecías de Oseas 11, 1 (“cuando Israel era joven, yo lo amaba, y llamé a mi hijo para sacarlo de Egipto”) y la de Jeremías 31, 15 (“se oye un sonido en Ramá, sonido de llanto y de dolor. Es Raquel que llora por sus niños, y no quiere que la consuelen porque ellos ya están muertos”). El relato de Mateo muestra tres posibles “capas” inspiradoras: en la primera comparte un topos literario con otras culturas antiguas en donde el nacimiento de grandes hombres, predicho y anunciado de modo sobrenatural, causa la ira asesina del gobernante al que derrocarán, mientras la Providencia frustra las asechanzas del rey impío. Sargón, Gilgamesh, Ciro el Persa, Rómulo y Remo, Octavio Augusto o seres mitológicos como Perseo y Edipo vivieron experiencias semejantes a la de Jesús y el Rey Herodes. En la segunda “capa” hallamos la tradición israelita, con sus historias de prohombres como Moisés, quien regresa a Egipto tras una matanza de niños ordenada por el faraón (Éxodo 4, 19; cfr. Éxodo 1, 8-22), siendo salvado por la hija del propio Faraón (Éxodo 2, 1-10), o de historias menos impacantes como Abraham y Jacob. La influencia del Antiguo Testamento en el relato de Mateo, especialmente la vida de Moisés, sugiere que la historia de los inocentes fue construida a partir de textos escriturísticos y motivos ya existentes en el ideario israelita, embellecidos por el creciente corpus de elaboraciones hagádicas de las historias de prohombres israelitas, con ánimo de enfatizar a Cristo como una nueva creación, el rey mesiánico que representa a Israel y es Emanuel; en este sentido, la narración de los “santos inocentes” en Mateo ha sido descrita como una “presentación midráshica del nacimiento de Jesús”, esto es, una apología de la vida y ministerio de Jesús basada en un modelo mosaico donde se intercala el motivo del cumplimiento profético. La tercera “capa” bebe de sucesos históricos reales: Herodes era capaz de acciones despiadadas, según atestigua Flavio Josefo. Las víctimas no sólo incluían a sus predecesores Antígono e Hircano y seguidores, a los miembros de la familia real (vid. supra, 54), a sus tres hijos mayores (Ant. 16, 392-394 y 17, 182-187), a opositores políticos como el pretendiente al trono Ezequías (vid. supra, n. 94, 302 y 711), a miembros prominentes del Sanedrín (vid. supra, n. 357), a conspiradores que atentaron contra la vida de Herodes (Ant. 15, 282-291), a trescientos oficiales, a un veterano llamado Tero, a sus hijos y hasta a su barbero (ibíd. 16, 393-394), o a un amplio sector fariseo que se negó a pagar multas, al eunuco Bagoas y a simpatizantes de los fariseos (ibíd. 17, 42-44); esta última matanza fue motivada por una profecía en donde Herodes y su progenie, por disposición de Dios, perderían el trono. Todos estos sucesos, acaecidos en los últimos cuatro años del reinado de Herodes, indican que se sentía cada vez más amenazado en el periodo cercano al nacimiento de Jesús, y que se preparaba para tomar medidas crueles contra cualquier usurpador potencial. Todo ello inspira a Mateo, retratando a un Herodes violento que reacciona brutalmente cuando se ve traicionado por los sabios de Oriente, muy en consonancia con los datos históricos del último periodo de vida del tirano. Quizá el relato se agrega como un prólogo al Evangelio cuando ya se tenía establecida la mayor parte del texto, viniendo a ser una contribución interpretativa recogida de la tradición oral y organizada alrededor de una serie de fundamentos bíblicos “proféticos”, que asociados al nacimiento de Jesús y sus implicaciones cristológicas, llevaron a la redacción de la historia y a su difusión en círculos cristianos donde la presencia de gentiles familiarizados con historias de nacimientos divinos puede explicar también por qué las historias de Jesús le hacen nacer de una virgen. Cfr. BARTON, John et al. (eds.), The Oxford Bible commentary, op. cit., 850-851; CARSON, Thomas et al. (eds.), op. cit., s. v. “innocents, holy”; CASEY, Maurice, op. cit., 145-158; CROSSAN, John Dominic, Jesús: biografía revolucionaria, op. cit., 36-38; FRANCE, Richard T., Herod & the children of Bethlehem, en Novum Testamentum, Brill, vol. 21, fascículo 2, abril de 1979, 98-120; LEVINE, Amy-Jill et al. (eds.), The Jewish annotated New Testament, op. cit., 37-38 y notas respectivas; RICHARDSON, Peter, Herod: king of the Jews & friend of the romans, University of South Carolina Press, South Carolina, 1996, 295-298; VERMES, Geza, The real Jesus then & now, op. cit., 53.

[917] Lucas (2, 1-5) explica que los padres de Jesús viajaron de Nazaret, en Galilea, a Belén, en tiempos del nacimiento de Jesús, pues debían cumplir los términos de un censo romano con fines fiscales ordenado por “Cirenio”, el gobernador de Siria, y al ser Jesús descendiente de David, debía registrarse en Judea. La idea, basada en la genealogía de José, diseñada para mostrar que estaba ligado al Rey David mil años antes, no era de interés para los burócratas romanos. Recordemos que las autoridades romanas no habrían hecho un censo en un Estado clientelar como el de Herodes, y no existe recuento alguno de un censo imperial que habría dejado huellas por todo el Mediterráneo. En verdad, la narrativa evangélica pretende referirse al conocido censo del 6 d. C., diez años después de la muerte de Herodes y muy lejano para el tiempo del nacimiento de Cristo, recordado como un suceso traumático, pues fue la primera muestra de lo que significaría para Judea el gobierno directo de Roma. El anónimo autor de Lucas, escribiendo a varios años de distancia, cuando la cronología de las décadas anteriores ha quedado nebulosa, se concedió licencias con la historia del nacimiento de Jesús, con ánimo de intentar recuperar los hechos sucedidos. Cfr. LEVINE, Amy-Jill et al. (eds.), The Jewish annotated New Testament, op. cit., 140 y notas respectivas; VERMES, Geza, The Nativity: history & legend, Doubleday, Londres, 2006, 93-94.

[918] Cfr. DAVIES, W. D. et al., Jesus from the jewish point of view, en DAVIES, W. D. et al. (eds.), op. cit., 621-623.

[919] Circula una teoría popular que pretende ver en José un arquitecto de clase media y alta educación que entrenó y coordinó un grupo de constructores de la clase sacerdotal (δίκαιοι) durante la edificación del Templo de Jerusalén bajo Herodes el Grande, lo que indicaría que José tuvo acceso a una formación rabínica, y por ende su hijo Jesús, ya que en arameo נגר (naggar) significa “carpintero” pero también hombre letrado y sabio, según aparece en el Talmud (pYeb. 9b; pKid. 66a; bAZ 50b), aunque dicho significado no era corriente en el siglo I d. C. Nos hallamos, como afirma Vermes, ante un problema lingüístico para expresar en términos helenísticos algo típicamente judío: si el término se usa como simple metáfora en los Evangelios, la combinación de la sentencia con la situación familiar de Jesús debe considerarse secundaria, y sólo significativa en la fase griega de la narración, es decir, cuando ya no se comprendía la frase original. Marcos (6, 3) y Mateo (13, 55) usan el vocablo griego τέκτων (tekton), término común de “artesano”, y especialmente bajo la connotación de carpintero o trabajador de la madera, una clase social reducida (cinco por ciento de la población) situada entre los campesinos y los degradados o despreciables, según Crossan, siendo esta la teoría más aceptada. Cfr. CROSSAN, John Dominic, Jesús: biografía revolucionaria, op. cit., 38-42; VERMES, Geza, Jesús el judío: los evangelios leídos por un historiador, Muchnik Editores, Barcelona, 1977, 23-26.

[920] Existe un texto, la “historia copta de José el carpintero”, que al igual que los demás evangelios de la infancia, intenta llenar lagunas narrativas de los capítulos iniciales de Mateo y Lucas, arrojando luz sobre la vida y muerte del “padre de Cristo según la carne”. Enmarcada como una revelación del propio Cristo a sus discípulos en el Monte de los Olivos, esta “homilía” en primera persona delinea los momento centrales en la vida de José: sus antecedentes, su relación con María, su papel en el nacimiento y crianza de Jesús, así como su muerte a los ciento once años. Además de su claro propósito litúrgico, el texto intenta aclarar el status ambiguo del padre “adoptivo” de Jesús en los evangelios canónicos. Aquí José es retratado como un anciano viudo con hijos de un matrimonio anterior, con ánimo de clarificar las referencias neotestamentarias a los hermanos de Jesús; las dudas iniciales de José hacia la virginidad de María se sustituyen por la voluntad de registrar a Jesús como hijo legítimo, siendo esto explicado como la incapacidad humana de entender los misterios divinos; por último, y a instancias de Jesús, el alma de José es elevada al cielo y su cuerpo preservado de toda corrupción y de las tribulaciones del final de los tiempos. El texto es una compleja mezcla de antiguos géneros literarios. El “diálogo revelatorio” de Jesús sirve como marco narrativo para dos unidades literarias distintas: a) la biografía de José, una forma de midrash cristiana que parece altamente influida por el “proto-evangelio de Santiago” explicado en la nota siguiente, y b) el relato de la muerte de José, una especie de “testamento” muy similar al género judeo-helénico de la “literatura por testamento”, como el “testamento de Abraham”. Dicha sección es también muy similar en forma y contenido a varios relatos coptos de los siglos VI y VII d. C. sobre la muerte de María, origen de las tradiciones de la dormición. En su forma actual, la “historia copta de José el carpintero” es una compilación de diversas tradiciones sobre María y la “sagrada familia”, muy probablemente redactada en el Egipto bizantino de fines del siglo VI y principios del VII d. C. Se ha propuesto el griego como la lengua original en que se escribió, pero hoy se favorece la lengua copta. En 1722 G. Wallin publicó una versión latina del texto; en 1808 E. Quatremére descubrió la versión copta completa en un manuscrito del siglo XI de la Biblioteca Vaticana, siendo P. de Lagarde el que ofrece la primera versión crítica del manuscrito Vaticano. Una reproducción comentada del texto puede consultarse en EHRMAN, Bart D. et al. (eds.), The other gospels, op. cit., 66-76.

[921] La tradición conservó un evangelio apócrifo, el “proto-evangelio de Santiago”, esto es, un “evangelio” anterior al Evangelio, que narra detalles de la madre de Jesús, María, y los acontecimientos milagrosos en torno a su vida, la Anunciación, el nacimiento de Jesús, la continuada virginidad de María, la ira de Herodes y la muerte del sumo sacerdote. El texto probablemente se redacto a fines del siglo II d. C. en griego, siendo popular en el Oriente cristiano, aunque se desconoce el lugar exacto de su redacción. 150 manuscritos griegos y diversas versiones en copto, sirio, etíope, armenio, georgiano y eslavo conservan este texto. En Occidente se conocen fragmentos de una versión latina, siendo absorbido por el “evangelio de pseudo-Mateo”, el cual popularizó la mayoría de sus historias. El manuscrito más antiguo, del siglo III o IV d. C., se llama simplemente “El nacimiento de María, la revelación de Santiago”. Orígenes probablemente se basa en él cuando indica (Comentario a Mateo 10, 17) que Santiago, hermano de Jesús, fue producto de un anterior matrimonio de José, diciendo que ello se enseña en el “Evangelio de Pedro” o en el “Libro de Santiago”, y del cual dice que afirma la continua virginidad de María. Con el tiempo, el texto inspira muchas tradiciones religiosas transmitidas por teólogos patrísticos y medievales. Fue reintroducido en Occidente por G. Postel en 1552 y publicado por primera vez por Neander en 1563. Tischendorf publica el texto griego integrado en 1853, y tras el hallazgo del texto más completo, el Bodmer V, fue publicado por Testuz. Es fácil advertir las razones que condujeron a su creación: los textos canónicos no detallan los sucesos anteriores al nacimiento de Jesús, pero su reputación como Hijo de Dios hizo que los primeros cristianos se preguntasen sobre episodios desconocidos de la historia. De ahí la naturaleza apologética del texto, que buscaba al mismo tiempo disipar las acusaciones de opositores eruditos, como Celso: fue escrito imitando a la Septuaginta; pareciera que el autor pseudónimo quería dar a su relato un sentir y resonancia bíblicos. El decir que el autor era Santiago, al parecer el hermano mayor de Jesús, busca brindar credibilidad al relato, así como decir que se escribió poco después de la muerte de Herodes el Grande. Una reproducción comentada del texto de Santiago y del pseudo-Mateo puede consultarse en EHRMAN, Bart D. et al. (eds.), The other gospels, op. cit., 25-52.

[922] La tradición evangélica brinda dos historias sobre la concepción divina de Jesús. Mateo (1, 18-25) atribuye la visita de un ángel a José, mientras que Lucas (1, 26-38) la atribuye a María. Dicha tradición cita en Mateo la profecía de Isaías hecha al rey judeo Ajaz circa 730 a. C. para insuflar fe en el inseguro gobernante ante el ataque de Razín, rey de Siria, y Pecaj, rey de Samaria, por negarse a una alianza contra el rey asirio Tiglat-Piléster. Isaías asegura que Dios le dará al rey Ajaz un signo de su alianza con Israel: “el Señor mismo les dará una señal: miren, la joven quedará embarazada y dará a luz a un hijo, al que llamará Emanuel”. En el texto hebreo se usa el vocabloעַלְמָה(‘almah),que describe a una mujer joven ya en edad de engendrar, muy probablemente mayor a los 12 años.‘Almah se relaciona con el vocablo בתולה (betulah), usualmente traducido como“virgen”, pero que en verdad es un término ambiguo que en contextos no legales puede denotar una etapa de la vida, no una condición física, refiriéndose más a una adolescente, a una joven núbil. La mujer así llamada no necesariamente debe ser virgo intactapara adquirir esa categoría. Al traducirse en la Septuagintagriega el vocablo‘almahcomoπαρθένοσ (parthenos), “virgen”, se buscó aludir a la castidad de la mujer, lo cual es inexacto, pues para ello, en el contexto legal judío, se usa estrictamente betulah. Hacia el siglo I ó II d. C., el anónimo redactor de Mateo, probablemente un judío helenizado que escribe en griego, buscaba convencer a los lectores de las primeras comunidades cristianas de la divinidad de Jesús, debido a las perspectivas que para Jesús representaban las profecías de la Septuaginta, y que resultaban en una diversidad de opiniones y afirmaciones entre los primeros seguidores, que intentan darle sentido al extraordinario impacto de este maestro judío; para ello, el anónimo autor embellece algunos episodios inspirados en la versión griega de la Biblia, haciéndose eco de una tradición común a la antigüedad mediterránea que atribuye a personajes excelsos concepciones y nacimientos milagrosos: narra la concepción divina de María anterior a su matrimonio, y luego comenta que el ángel aparecido a José, un mediador frecuente en las profecías de la literatura apocalíptica de este periodo, confirma la profecía dicha por medio del profeta Isaías: “la virgen (parthenos) quedará embarazada y tendrá un hijo que será llamado Emanuel”, refinando por extensión el significado original de ‘almah, brindándole un sentido literal a la virginidad de María por medio del griego παρθένοσ, aunque el contexto de dicha profecía fue en un lugar y tiempo definidos. Así sobrevive hasta nosotros una de las diversas opiniones que en esa época circulaban, la del Mesías de línea davídica y paternidad divina que, como otro Moisés, será el liberador del pueblo de Israel, todo ello confirmado en los escritos de los antiguos profetas. Cfr. BARTON, John et al. (eds.), The Oxford Bible commentary, op. cit., 926-927; CROSSAN, John Dominic, Jesús: biografía revolucionaria, op. cit., 31-34; EHRMAN, Bart D., Did Jesus exist?, op. cit., 160; LEVINE, Amy-Jill et al. (eds.), The Jewish annotated New Testament, op. cit., 35-36 y notas respectivas; MACCULLOCH, Diarmaid, op. cit., 63; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 20, s. v. “virgin, virginity”; TALBERT, Charles H., Miraculous conceptions & births in Mediterranean antiquity, en LEVINE, Amy-Jill et al. (eds.), The historical Jesus in context, Princeton University Press, Nueva Jersey, 2006, 79-86; VERMES, Geza, The real Jesus then & now, op. cit., 53-54.

[923] Lucas 1, 59; 2, 21.

[924] Cfr. Lucas 2, 22-24. Hay controversia sobre cuál de los padres puso el nombre a Jesús. Mateo (1, 25) señala a José, mientras que Lucas (1, 31) señala a María. Cfr. EVANS, Craig A., Context, family & formation, en BOCKMUEHL, Markus, The Cambridge companion to Jesus, Cambridge University Press, New York, 2001, 13-15.

[925] Crossan asevera que, con base en los datos de las inscripciones funerarias conservadas, la esperanza de vida de los varones judíos en Galilea era por aquel entonces de 29 años. Si Cristo comienza su ministerio hacia los 30 ó 31 años, es muy probable que su padre hubiese muerto para entonces. Cfr. CROSSAN, John Dominic, Jesús: biografía revolucionaria, op. cit., 38; MORGAN, Robert, op. cit., 236.

[926] A nosotros ha llegado un texto apócrifo, “el evangelio de la infancia de Tomás”, atribuido a un “Tomás el israelita”, que narra la supuesta vida de Jesús entre los cinco y los doce años, enmarcada por sucesos sobrenaturales y portentosos. Es poco probable que el apóstol Tomás haya sido el autor del texto, citado por primera vez circa 185 por Ireneo de Lyon, fechándose la redacción del pseudo-evangelio probablemente a mediados del siglo II d. C. Hipólito de Roma y Orígenes de Alejandría aluden en sus escritos a un “evangelio de Tomás”, refiriéndose probablemente a este texto apócrifo, no al Evangelio gnóstico de Tomás que contiene dichos atribuidos a Jesús de Nazaret. El autor anónimo, probablemente un gentil helenizado, demuestra poco conocimiento de la vida judía, salvo lo que pudo aprender del Evangelio de Lucas, de donde toma el episodio de Jesús ante los doctores de la Ley; quizá hubo un periodo de transmisión oral de las historias del texto antes de que fueran redactadas y transcritas, pues la forma en que ha llegado a nosotros muestra una compilación de anécdotas en orden cronológico. Dicha antología forma parte de un género literario bíblico muy en boga entre los siglos I y III d. C. que busca satisfacer el deseo de antiguos cristianos gentiles que deseaban conocer más historias y relatos milagrosos de Jesús. Las primeras versiones escritas proceden de los siglos XIV o XV, aunque se conservan versiones sirias de los siglos V y VI y fragmentos latinos de ese mismo periodo, así como versiones georgianas y especialmente etíopes, lo que habla de la enorme popularidad de este evangelio apócrifo. J. A. Fabricius publicó por primera vez una versión en griego y latín en 1703, pero la versión más conocida es la de Von Tischendorf de 1853. Una reproducción comentada del texto puede consultarse en EHRMAN, Bart D. et al. (eds.), The other gospels, op. cit., 14-24.

[927] Cfr. BROWNRIGG, Ronald, op. cit., s. v. “Jesus”, apartado “the boyhood & youth of Jesus”. Ehrman hipotetiza que Jesús quizá sabía leer pero no escribir, pues no se conserva relato alguno de él escribiendo o incluso sabiendo cómo escribir. EHRMAN, Bart D., Did Jesus exist?, op. cit., 160-161. Casey señala que una de las diferencias más importantes entre el judaísmo y el mundo gentil era que el primero se centraba en la Torá, la cual era leída por varones adultos en las reuniones sabáticas y en otras ocasiones. Josefo especifica que la Ley mosaica ordena que los niños aprendan “las letras”, para así aprender las leyes y hazañas de sus ancestros (Apión 2, 204). Filón de Alejandría, aunque no enfatiza el aprendizaje de las letras, confirma que el pueblo judío era devoto de las leyes desde la niñez (Leg. ad Gaium 210-211), lo que confirma la tradición posterior del Talmud (y. Ket. 32c; b. B. B. 21a). Así, es muy probable que la educación en la lectura fuera algo culturalmente normal en el Israel de la época de Jesús, aunque no todos tuvieran acceso a ella, siendo muy probable el aprendizaje por oído de la Ley. Cuando Jesús creció, se volvió un judío adulto que, al igual que su padre José, leía la Torá en hebreo en las reuniones sabáticas y otros festivales importantes. Esto le volvió un hombre impregnado de la Escritura, bebiendo de las fuentes de la tradición profética. Cfr. CASEY, Maurice, op. cit., 158-162.

[928] Lucas 2, 40-52. Una tradición conservada en la literatura talmúdica (Sof. 18, 7), alude al hecho de que en Jerusalén, durante el periodo del Segundo Templo, era costumbres de los sabios y maestros de la Ley bendecir a un niño o a una niña que habían logrado completar su primer día del treceavo o doceavo año respectivamente. El rabino Jehuda bar Tema cita las razones de este momento de vida al señalar las reglas y cualidades que un hombre debe poseer en sus distintas etapas de vida: “a los cinco años se debe estudiar la Escritura; a los diez, la Mishná; a los trece se deben practicar los mandamientos…” (Aboth, Mishná EE). Para marcar esa calidad ante la comunidad, se instituyó un ritual de paso obligatorio: la Bar Mitzvah(בּר מִצְָוה,“hijo de los mandamientos”, es decir, una persona bajo obligación, responsable), término que denota tanto la adquisición de madurez religiosa y legal, como la ocasión en la que se asume dicho status para los niños a los 13 años y un día, y para las niñas a los 12 años y un día (Maimónides, Yad, Ishut, 2, 9-10), edad fijada por la ley judía con base en el momento de madurez física de niños y niñas (Kid. 16b), y que “está en la categoría de leyes bíblicas, pues le fue dada a Moisés en el Sinaí” (comentario a Aboth). Hay ejemplos en la literatura talmúdica de que los 13 años fueron el punto de inflexión en la vida de varios jóvenes: Abraham rechazó los ídolos de su padre a esta edad (PdRE 26), y a los 13 Jacob y Esaú separaron sus caminos, el primero para estudiar la Torá, el segundo para adorar ídolos (Gen. R. 63, 10), además de ser el momento de transición de la escuela elemental a la bet ha-midrash. Al llegar a esta edad, un judío se obliga a cumplir los mandamientos, por lo que se les enseña a controlar sus deseos (ARN2 16, 62-63). Aunque la ocasión de volverse bar mitzvah se formalizó sólo hasta el siglo XV, a partir de diversas fuentes se evidencia que el status de obligación para los niños se asumía desde tiempos antiguos. Según Eleazar ben Simón, fariseo del siglo II d. C., un padre era responsable de los actos de su hijo hasta los 13 años. Al día siguiente de su cumpleaños, una persona emancipada de este modo puede realizar actos con implicaciones legales. Sus transacciones comerciales son jurídicamente válidas, como válidos serán su noviazgo y matrimonio. Se hace responsable de todos sus actos, infracciones y transgresiones de la ley y, por ello mismo, es merecedor de todas las sanciones prescritas. A partir de esa edad es considerado un judío adulto, debiendo observar todos los preceptos positivos, y no transgrediendo los mandamientos negativos. Se le cuenta, además, como miembros del quorum necesario para celebrar el oficio público, y se le invita a leer la Torá en la sinagoga local. La manifestación más importante asociada a la Bar Mitzvah es el llevar, a partir de entonces, las filacterias rituales para las oraciones de la mañana de cada día laborable. Antaño no existía ceremonia alguna para el acceso a la mayoría de edad religiosa y civil. Es probable que en la Jerusalén de los tiempos de Jesús sólo se practicase un simple examen ante los doctores de la Ley, que tenía como objetivo verificar si el nuevo fiel estaba capacitado para asumir todas sus nuevas responsabilidades en el marco de la ley religiosa, que regía asimismo la vida civil en Israel. Así, el pasaje de Jesús ante los doctores de la Ley puede interpretarse históricamente como el momento en que comparece a su presentación de mayoría de edad civil y religiosa, sólo que, a la luz de esta exégesis, debió hacerlo a los trece años, y no a los doce como señala el pasaje evangélico. Debió ser su padre José quien pronunció, mientras leía su pasaje de la Torá, una bendición especial en la cual daba gracias a Dios por haberle descargado de la responsabilidad que él tenía hasta entonces sobre la conducta de su hijo. A su vez, Jesús, como joven Bar Mitzvah, pronunció un corto discurso de forma religiosa en la sinagoga tras haber mantenido una conversación sobre principios y reglas contenidas en la Torá, recibiendo la aprobación y admiración por sus respuestas, prueba de una sólida formación previa en la Escritura y la Midrash. La tradición posterior embellece el episodio tal como lo conocemos, haciéndose eco de historias del mundo helénico sobre héroes cuya sabiduría era prodigiosa, como Alejandro Magno (Plutarco, Alejandro 5) o Moisés (Josefo Ant. 2, 230; Filón, Vida de Moisés 1, 21). Cfr. BARTON, John et al. (eds.), The Oxford Bible commentary, op. cit., 930; COHEN, Shaye J. D., The jewish family in antiquity, Scholars Press, Georgia, 1993, 39-53; HACKETT, H. B. et al. (eds.), op. cit., s. v. “Jesus Christ”; LEVINE, Amy-Jill et al. (eds.), The Jewish annotated New Testament, op. cit., 141 y notas respectivas; RODKINSON, Michael L., New edition of the Babylonian Talmud, The Talmud Society, Boston, 1918, vol. 9, 133; SKOLNIK, Fred (ed.), op. cit., vol. 3, s. v. “Bar Mitzvah, Bat Mitzvah”.

[929] El arameo era la principal lengua hablada en Israel, y la única usada en la campiña de Galilea. Por ende, era la lengua que Jesús debió usar para enseñar a los judíos de Galilea, pues su ministerio predicador y pedagógico no le llevó a ciudades donde podría haber mayor influencia de la cultura helénica. Además, los Evangelios confirman que Jesús hablaba el arameo. Pese a que fueron escritos en griego para iglesias grecoparlantes, los Evangelios contienen frases y palabras arameas, cuya presencia sólo puede explicarse si el propio Jesús las emitió en esa lengua (Marcos 5, 40; Marcos 15, 34; Juan 1, 35-42). Otros dichos de Jesús, aunque transmitidos en griego, contienen elementos que sólo pueden explicarse si fueron dichos originalmente en arameo (Marcos 2, 27), siendo el más asombroso בַּר אֱָנשׁ, (bar nasha), “Hijo del Hombre”, que no es original del griego y que sólo pudo originarse en dichos auténticos de Jesús. Cfr. CASEY, Maurice, op. cit., 158.

[930] Pese a las limitaciones ofrecidas por los Evangelios, que pueden contener sesgos interpretativos en el aspecto de la traducción del arameo o hebreo al griego, y por ende debiendo ser cautos al estimar la interpretación original de Jesús hacia el Antiguo Testamento, al examinar las enseñanzas de Jesús resalta su penetrante conocimiento del Antiguo Testamento. Lo hallamos al debatir con sus oponentes, al enseñar con parábolas, al instruir a sus discípulos y al atestiguar sobre su identidad y misión, todo ello demostrativo de un manejo y dominio previos. Sin embargo, su enseñanza no es en ningún sentido una prolongada exposición o comentario de los textos sagrados como los hallados en la midrash, el pesher o el targum judíos. A veces emplea métodos exegéticos hallados en la interpretación típica judía, como el proem y el yelammedenu midráshicos. Esto es lo esperado en un maestro judío, razón por la que incluso es llamado rabbi (Mateo 26, 25; Marcos 9, 5 y 10, 51; Juan 1, 38; 3, 2 y 20, 16). Si deseaba que sus oyentes y seguidores le hicieran caso, necesitaba mostrar congruencia con la Torá en su respeto hacia ella y en su manejo de ella, y ello implica un aprendizaje preciso durante sus años anteriores a su predicación evangélica. Cfr. PORTER, Stanley E. (ed.), Dictionary of biblical criticism & interpretation, Routledge, Nueva York, 2007, s. v. “Jesus as interpreter of the bible”.

[931] Cfr. CARSON, Thomas et al. (eds.), op. cit., s. v. “Jesus Christ (in the Bible)”, sección “the historical Jesus”, apartado “outline of main events in the life of Jesus Christ”, inciso “family background & early life”; CASEY, Maurice, op. cit., 162-163; KRAEMER, Ross S., Jewish family life in the first century CE, en LEVINE, Amy-Jill et al. (eds.), The Jewish annotated New Testament, op. cit., 618-621.

[932] Ello confirma el pasaje de Lucas (2, 52) referente a los llamados “años perdidos de Jesús”, en donde se dice que éste “crecía en sabiduría y estatura, y Dios y la gente lo veían con buenos ojos”. Es muy probable que leyera las Escrituras en el hebreo original, que alguien tradujese la lectura al arameo y que alguien explicase las Escrituras en arameo. Cfr. EVANS, Craig A., Context, family & formation, op. cit., 15-22.

[933] Ehrman descarta una hipótesis de anteriores estudiosos sobre la mayoría de niños judíos a los que se les enseñaba a leer, aseverando por el contrario que la mayoría de pequeños no sabían leer, y que los índices de alfabetismo en la Palestina romana eran tremendamente bajos. Pero si, como parece probable, Jesús era considerado entre sus seguidores como un experto intérprete de la Torá, esto puede sugerir que podía leer y estudiar los textos; posiblemente un maestro local le enseñó como parte de su educación en una familia observante de la Ley, posiblemente en la sinagoga local o de forma particular a través de un pago por dicha enseñanza. Cfr. EHRMAN, Bart D., Did Jesus exist?, op. cit., 161.

[934] HARRINGTON, Daniel J., op. cit., s. v. “Jewishness of Jesus”.

[935] Vid. supra, 1.3.1.

[936] Cfr. ELLIOTT, John H., Jesus the israelite was neither a “jew” nor a “christian”: on correcting misleading nomenclature, en Journal for the Study of the Historical Jesus, Sage Publications, vol. 5, número 119, 2007, 110-154.