Ensayo que analiza en profundidad las distintas vertientes de la espiritualidad y religión, en todas sus formas, en al España de los siglos XVI y XVII, con rigor y abundante bibliografía para desarrollar y argumentar sus exposiciones.

Julio Caro Baroja

Las formas complejas de la vida religiosa

(Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII)

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Titivillus 02-06-2024

Julio Caro Baroja, 1978

Editor digital: Titivillus

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JULIO CARO BAROJA

En la séptima década de su vida, el gran antropólogo e historiador Julio Caro Baroja sigue dando muestras de una fecundidad asombrosa. El autor de innumerables estudios sobre el desarrollo español observado desde todas sus facetas posibles continúa su labor partiendo de unos principios vitales que ha expuesto de la forma más clara en sus recientes trabajos.

Julio Caro Baroja es hoy uno de los patriarcas imprescindibles de la vida cultural española entendida en el mejor sentido del término, el referido al trabajo solitario o en equipo del investigador y del creador, alejado de los centros de reunión permanente de tantos supuestos «inmortales» cuya vigencia se mantendrá sólo mientras ellos mismos sean capaces de apuntalarla con esfuerzo diario.

Al igual que su tío el novelista de tan controvertido carácter, el antropólogo e historiador prefiere el fructífero retiro, cumpliendo además el clásico papel del intelectual integrado en su propio paisaje, del que forma parte de forma irreversible. En este caso, obvio es decirlo, es el paisaje vasco alrededor de la casona de Vera de Bidasoa, ambiguo espacio fronterizo que cuenta con el atractivo de la proximidad de los tradicionales centros de actividad brujeril, a los que él tantos estudios e investigaciones dedicó.

A Julio Caro le definió otra gran figura de nuestro mundo del pensamiento, J. J. Linz, como «un intelectual completo». Más de cuarenta volúmenes constituyen hoy el fruto de su labor permanente de investigación, siempre a partir de unas concepciones previas determinadas por una mente racionalista, analítica y minuciosa. El estudioso del carácter vasco ampliaría más tarde su área de tratamiento a la totalidad de los pueblos que componen España; los temas referidos a la población judía, los moriscos, la Inquisición o la brujería se unen en su obra a los enfocados sobre diversas etapas de la historia nacional, en especial los dos siglos de presencia de la monarquía austríaca al frente de los destinos del país.

Para el antropólogo, todas las formas de cultura popular son manifestaciones vivas de las diferentes etapas del desarrollo histórico de un país. Desde los carnavales hasta las fiestas del solsticio de junio, desde el teatro rústico hasta la magia, todo son elementos integrantes del conjunto del pensamiento, en ocasiones inconsciente, del pueblo. Todo sirve en definitiva para este apasionado español, vasco por excelencia, nacido en el año crucial de 1914 en Madrid y que ha vivido más de la mitad de su existencia en «su» paisaje de Vera de Bidasoa.

Al trazar un bosquejo de autorretrato, Julio Caro Baroja reflexionaba acerca del paso del tiempo sobre la persona y los efectos que sobre ella tiene este imparable proceso. Así, escribe en párrafos de intensa belleza: «El pasado muerde el presente, al dormitar, al reposar en la sombra, al pasear bajo los árboles tupidos. ¿Recuerdo de horas felices o trágicas? No, simplemente recuerdo, de horas que se fueron. Horas larguísimas cuando se llega a cumplir siete veces diez años y cuando piensa uno que la decena próxima puede ser la última o, por lo menos, la última en que la conciencia funcione con cierta fuerza…». Toda una lección de sabiduría la que rebosan estas breves líneas que hablan por sí solas de la calidad humana y de la capacidad intelectual del autor de la obra que se contiene en este volumen.

«Las formas complejas de la vida religiosa»

En este estudio sobre la realidad religiosa en la España de los «siglos de oro», Caro Baroja sigue sus clásicas pautas de actuación como estudioso de las costumbres y modos de sus compatriotas. Y es bien cierto que el período tratado aquí ofrece suficientes elementos de sugestión: nada menos que el fenómeno de las creencias, como elemento determinante del devenir histórico del pueblo español. Sobre esta realidad, el autor trabaja con sus habituales planteamientos literarios, que unen una alta capacidad de síntesis y una permanente preocupación por la información que el texto pretende ofrecernos.

Además, en las páginas que siguen, Julio Caro va más allá del objetivo afirmado, y recrea de forma perfecta la totalidad del espacio social español en la etapa tratada. Una época que, según sus propias palabras, contó con empedernidos pecadores en todos los planos de la vida española. El Siglo de Oro efectivamente conoció la demostración más aparente de la fe entre la población, pero dejando abierto tenuemente un resquicio para la generación de actitudes heterodoxas. Etapa rica ésta, pues, en manifestaciones religiosas, permitidas y fomentadas las unas; prohibidas, perseguidas y extirpadas las otras.

Antropólogo nato, Julio Caro estudió este variopinto panorama con la meticulosidad propia de su oficio de observador y tratadista exquisito de la cuestión sobre la que fija su atención. Aquella edad de oro del catolicismo español —⁠como apunta B. Bennassar⁠— abría espacio para la fe sentida y expresada en profundidad y para las disidencias a la misma. Fue uno de los períodos más arquetípicos de nuestra historia, campo, pues, perfectamente abonado para su tratamiento por uno de los mejores conocedores de nuestro pasado en todas sus manifestaciones.

RELIGIÓN Y SOCIEDAD EN LA ESPAÑA DE LOS SIGLOS XVI Y XVII

LOS ANTECEDENTES

A la España de los siglos XVI y XVII se le llama la España «clasica», que aporta la imagen permanente de unos principios y actuaciones que pasarían a convertirse en arquetípicas del ser español. Lograda la unidad territorial bajo un solo cetro teórico manejado por los reyes cristianos, Castilla se impuso sobre el resto de las configuraciones sociales y políticas del país, dirigiendo los destinos de éste.

Los gérmenes de la grandeza estaban dados; pero, de forma paralela, asimismo se hallaba abonado el terreno para la decadencia, que no iba a tardar en llegar de forma irreparable. La monarquía española, que había presentado caracteres de manifiesta debilidad durante la Edad Media, se introdujo en la Moderna ornada de todos los rasgos del poder único y centralizado. Castilla, en ese plano, ofreció un verdadero modelo de Estado moderno a una Europa situada todavía en niveles de vacilante formación estatal, como era la de los siglos XVI y XVII.

La religión se convirtió en la principal seña de identidad de los españoles durante este prolongado período, y lo siguió siendo por mucho tiempo. Cerrada sobre sí misma en el plano mental, pero abierta de forma absoluta a la actuación internacional, la España de los Austrias ofrecía una rica gama de contrastes que hace apasionante cualquier aproximación hecha a su desarrollo histórico. América planeaba ya de forma permanente sobre la realidad española; primero como una bienaventuranza; más tarde como una ruinosa carga. Pero España había decidido aceptar este reto, y en un período en que la técnica mantenía todavía niveles de precisión muy reducidos, la colonización de aquel continente aportó algunos de los ejemplos más destacados de actuación hasta entonces vistos por las naciones de Europa occidental.

LOS HECHOS

De enorme y permanente querella interna y externa podría ser calificado el período de dos

siglos en que los reinos españoles fueron regidos por reyes de la casa de Habsburgo. Los primeros años del reinado de Carlos I conocieron el trauma de los levantamientos comuneros y agermanados, que deseaban evitar lo que para sus dirigentes y seguidores significaba una desnaturalización de la realidad española. De forma paralela, nunca dejó de hacerse presente el problema supuesto por la población morisca, obligada —⁠como la judía⁠— a conversiones forzadas que dieron pie a la actuación de la Inquisición.

La firme «identidad entre ortodoxia católica y solidez española», que apunta Pierre Vilar, habría de constituir el marco general de actuación en el ámbito de las creencias particulares. Se sofocaría, por tanto, cualquier intento de abandonar estos estrechos márgenes como campo de acción. Protestantes, erasmistas e «iluminados» verían de forma estricta cercenadas sus posibilidades, no ya de expansión, sino incluso de existencia a nivel exclusivamente personal, siendo perseguidos duramente por la Iglesia oficial.

España, mientras —de la mano de Castilla⁠—, iba perfilando sus estructuras estatales, en base al establecimiento de un absolutismo regio que Carlos I diseñó, y su hijo Felipe II llevó hasta sus más extremas consecuencias prácticas. Lo que habían iniciado los Reyes Católicos, tratando de superar la debilidad congénita del Estado, hundido hasta entonces en luchas de banderías dirigidas por una nobleza muy cercana a actitudes de puro bandidaje, lo realizaron de forma efectiva sus directos descendientes.

España, durante los dos siglos comentados, todavía no era una. A pesar de la «unidad» conseguida por la vía del enlace personal, los reinos pertenecientes a la Corona de Aragón habrían de seguir conservando su particularismo propio y sus formas de acción autónomas. Ello justifica que, al hablar del absolutismo impuesto por los reyes austríacos, deba hacerse la salvedad de que se trata sólo de la fracción del territorio peninsular correspondiente al reino de Castilla, que era también el que ordenaba en solitario todo lo referente a los asuntos americanos y europeos.

El Renacimiento encontró a España situada en lo más alto de su poderío, grado en el que en ningún momento anterior hubiera podido pensarse siquiera. España era el punto de unión entre Europa y los nuevos espacios, en gran medida desconocidos aún, de las tierras americanas. Fue al mismo tiempo la primera potencia europea en permanente lucha contra oponentes mucho más débiles que ella, pero que al hallarse integrados en todos los órdenes acabarían por conseguir sus finalidades. España desperdigaría sus fuerzas en empresas que obviamente excedían sus capacidades, pero a las que respondía con una obstinación y una carencia de juicio crítico acerca de las mismas que acabarían por constituir para los observadores extranjeros una de las demostraciones del particularismo nacional español.

Hasta que Ramón Carande no se propuso la ingente tarea de estudiar de forma detallada la ordenación financiera del reinado de Carlos I, los estudios dirigidos hacia la etapa austríaca en España se limitaron a planos importantes, pero parciales. Ahora, no hay ninguna consideración de esta época que resulte válida sin referirse a esta cuestión. El impulso económico gestado durante el reinado de los Reyes Católicos obtuvo sus frutos en vida de su nieto, alcanzando entonces su máximo apogeo. Pero a partir de la segunda mitad del siglo XVI, el panorama se transformó de una manera radical y comenzó el declive material, que precedió al carácter militar, político, económico e intelectual.

Brillo y confianza, pues, durante el reinado del primer Habsburgo; tensión permanente y radicalización de actitudes durante el del segundo; y, finalmente, verdadero esquema caricaturesco el protagonizado por los tres últimos monarcas de la dinastía. Con todo, estos dos siglos siguen ofreciendo una aportación por encima de toda valoración posible: es el momento más esplendoroso de la cultura española. Mientras el país se debatía en contradicciones internas, dificultades económicas y acosos exteriores generalmente saldados en perjuicio propio, los grandes creadores literarios y artísticos dejaban plasmado para siempre el espíritu español.

El Siglo de Oro de las letras y las artes en España supuso uno de los más armoniosos conjuntos de creación del pensamiento que puedan ser considerados. El rigor impuesto por el ordenamiento superior no fue capaz de sofocar las posibilidades de creatividadad desplegadas por los grandes literatos y pintores que trabajaban en el interior del país. Esta es una de las mayores demostraciones del genio artístico, determinado —⁠y quizá potenciado incluso⁠— por condiciones desfavorables para su desarrollo.

También desde un punto de vista general, los siglos XVI y XVII españoles ofrecen un idóneo material de estudio acerca de los inicios, auge y declive de toda una concepción del mundo. Nada más ilustrativo para esto que la observación de la evolución española —⁠siempre determinada por espacios de luz y sombra⁠— desde el eufórico cierre de la unidad en la Granada de 1492, hasta el patético final de la dinastía en la figura del Hechizado. Una lección de Historia, en definitiva; pero para los españoles esto significaba algo mucho más trascendente, ya que supuso la fijación de estructuras mentales y físicas que condicionaron la vida del país durante varios siglos de una manera permanente.

LAS CONSECUENCIAS

En efecto las formas de vida y pensamiento fijadas durante los siglos de presencia de la monarquía austríaca en España servirían

para modelar el desarrollo posterior del país. La presencia del reformismo borbónico no sería capaz de superar estos trazos ya definitivamente afirmados. Siempre podría cualquier personaje público de la España posterior al siglo XVII echar su mirada sobre

ejemplos a imitar; y habitualmente el recurso más utilizado fue el dirigido hacia el mantenimiento de posturas de intolerancia.

La intolerancia, considerada en todas sus manifestaciones posibles, echaría sus raíces firmemente durante la etapa austríaca, en la que llegaría a convertirse en el verdadero cauce de actuación a todos los niveles. Los demás rasgos arquetípicos que, como se apuntaba al principio de estas líneas, servirían para el observador extranjero como guía de actuación con respecto a los españoles, fueron, en comparación con el fenómeno de la intolerancia, facetas menores de una misma idea básica: la imposición de un principio por parte del que tenía fuerza para ordenarlo.

Pasados los momentos de auge y euforia, España se vería materialmente arruinada: atada a una serie de compromisos exteriores que no le aportaban más que consecuencias negativas, y finalente, manteniendo en su interior una sociedad convulsa que, tras la aparente calma supuesta por el siglo XVIII, no tardaría en lanzarse de nuevo a las luchas intestinas debilitadoras de toda acción dirigida a la mejora general de la población y a la racional preparación de un futuro de bienestar material y espiritual.

FECHAS CLAVE

1499

Creación de la Universidad de Alcalá de Henares.

Publicación de La Celestina, de Fernando de Rojas. Rebelión de los moriscos en las Alpujarras y el Albaicín de Granada.

1500

Nacimiento de Carlos de Gante, futuro emperador.

Expansión de las rebeliones moriscas en Granada.

1502

Aplastamiento de las insurrecciones moriscas. A los musulmanes se les ofrece la posibilidad de elegir entre el bautismo y la expulsión de España.

1503

Creación de la «Casa de Contratación» en Sevilla, que canaliza el comercio con las Indias; Gonzalo Fernández de Córdoba, «el Gran Capitán», obtiene en Italia sus grandes victorias militares en las batallas de Ceriñola y Garellano.

1504

Fallecimiento de la reina Isabel la Católica. Conclusión de las guerras de Nápoles con triunfo español.

1505

Reinado en Castilla de Juana I y Felipe I «el Hermoso», que dura con altibajos, hasta el año 1506.

1506

Regencia del cardenal Cisneros en Castilla, continuando la política de los monarcas anteriores.

1507

Regencia del rey Fernando el Católico en Castilla, a la espera del acceso al trono de su nieto Carlos.

1509

Conquista castellana del puerto norteafricano de Orán.

Expansión española por el norte de Marruecos.

1512

El reino de Navarra es incorporado a la corona de Castilla, manteniendo su propia autonomía.

Publicación

de la prestigiosa Biblia Políglota Complutense.

1516

Fallecimiento del rey Fernando el Católico. Segunda regencia del cardenal Cisneros en representación de la reina Juana y su hijo Carlos, el futuro emperador.

1517

Tras su autoproclamación en Bruselas como rey de Castilla, llega a España Carlos I. Su reinado se extenderá hasta el año 1556. En Alemania, el religioso Martín Lutero expone al público sus nuevas tesis acerca de la Iglesia católica.

1519

Hernán Cortés inicia la empresa de la conquista del Imperio azteca de México, que será culminada tres años más tarde. Magallanes y Elcano comienzan su viaje de circunnavegación del globo, finalizado en el año 1522.

1520

Carlos I es elegido emperador del Sacro Imperio Romano Germánico. Se celebran las Cortes de Santiago y La Coruña, actos previos a la marcha del rey para ser coronado. Comienzo de las guerras de las Comunidades en Castilla y de las Germanías en el reino de Valencia.

1521

La victoria realista que se consiguió en la batalla de Villalar pone fin al movimiento comunero en Castilla.

1525

En la batalla de Pavía, cae prisionero el rey de Francia Francisco I. Publicación de un edicto que reduce la libertad de acción de la población musulmana en España.

1527

El ejército del rey-emperador produce el ataque y saqueo de la ciudad de Roma, residencia pontificia. Nacimiento en Valladolid del príncipe Felipe, futuro rey de España.

1529

La «paz de Cambray» pone término momentáneo a los enfrentamientos sobre suelo europeo en los que se halla implicada la Corona española en estos momentos.

1531

Comienzo de la conquista y dominación del Imperio inca del Perú, que es dirigida por Francisco Pizarro y llega a su conclusión en el año 1533.

1535

Las expediciones dirigidas contra Argel y Túnez concluyen con un absoluto éxito para los castellanos.

1540

Íñigo de Loyola funda la Compañía de Jesús, que a partir de entonces se erigirá como principal defensora de los principios tradicionales sostenidos por la Iglesia católica.

1545

Inicio del Concilio de Trente, con gran aportación española a través de sus mayores teólogos. Las sesiones conciliares se mantendrán abiertas hasta el año 1563.

1546

Inicio de las guerras entabladas entre el Emperador y los protestantes alemanes. En 1547, aquél conseguirá la victoria de Mühlberg sobre estos últimos; cinco años más tarde se demostrara el fracaso de la política imperial en las guerras religiosas.

1553

El tribunal de la Inquisición obtiene una completa independencia de actuación. En Ginebra, el médico español Miguel Servet es condenado a la hoguera, tras haber sido acusado de herejía y de desacato a la Iglesia de Roma.

1556

El príncipe heredero accede al trono de Castilla como rey Felipe II, inaugurando un gobierno que durará hasta el año 1598. Un año más tarde obtendrá la victoria en la batalla de San Quintín, en cuya conmemoración ordenará la construcción del monumental monasterio de El Escorial.

1567

Inicio del conflicto en los Países Bajos. El duque de Alba es enviado con la finalidad de sofocar la insurrección en estos territorios patrimoniales del rey de España.

1568

Muerte del príncipe heredero don Carlos, lo que constituirá uno de los ejes fundamentales para la elaboración de la «Leyenda Negra». Se produce la sublevación de parte de la población morisca que habita el reino de Granada; cuatro años de guerras serán necesarios para aplastarla, tras lo cual los moriscos serán dispersados por varias comarcas del reino.

1571

La armada española, dirigida por don Juan de Austria, vence en la batalla de Lepante sobre el poderío turco.

1580

Felipe II es coronado rey de Portugal, con lo que la unidad territorial peninsular es obtenida por vez primera.

El país vecino estará bajo dominio español hasta el año 1640.

1588

La «Armada Invencible» fracasa en sus intentos por desembarcar en las costas inglesas.

1591

Antonio Pérez, secretario del rey, ocasiona con su huida graves desórdenes en Aragón, que se manifiestan de la forma más evidente con los motines de Zaragoza. El Justicia Mayor del Reino es decapitado por estos hechos.

1598

Fallecimiento de Felipe II y acceso al trono de su hijo. Comienza la etapa determinada por la actuación de los validos, siendo el primero de la serie el duque de Lerma.

1605

Publicación de la primera parte del Quijote, escrito por don Miguel de Cervantes Saavedra.

1609

Inicio del Proceso de expulsión de la población morisca, que se extenderá durante tres años.

1618

Comienzo de la guerra de los Treinta Años, en la que España, actuando como potencia europea, tendrá una activa participación a lo largo de todo el período.

1621

Muerte de Felipe III. Le sucede su hijo Felipe IV, con la privanza del valido Conde-Duque de Olivares.

1625

Se produce la rendición de la plaza de Breda, en los Países Bajos, punto culminante de la permanencia hispana en el territorio de los Países Bajos.

Francia efectúa la declaración de guerra a España, iniciándose así un largo conflicto.

1640

Sublevación de Cataluña y rebelión de Portugal. Por medio de ella este país obtendrá la plena independencia.

1643

Derrota de Rocroy, que marca el definitivo declive de la dominación peninsular en los Países Bajos. El Conde-Duque de Olivares es apartado del poder.

1648

La Paz de Westfalia pone fin a la guerra de los Treinta Años. España reconoce a la República de Holanda.

1659

La Corona española firma con Francia, tras duras negociaciones, la Paz de los Pirineos.

1661

Primera publicación de la Gaceta de Madrid, diario dirigido a la información a todos los españoles de las disposiciones tomadas por la Administración.

1665

Muerte de Felipe IV, y regencia de la reina Mariana de Austria a la espera de mayoría de edad del nuevo rey

Carlos II, que alcanzará en 1675.

1677

Don Juan José de Austria inicia su período de privanza, que concluirá tres años más tarde. Período de abundantes intrigas cortesanas.

1680

Se realiza una sistemática recopilación de las Leyes de Indias, con fines humanitarios principalmente.

1681

La muerte de Calderón de la Barca señala la conclusión del período considerado como Siglo de Oro de las letras castellanas, uno de los más fecundos de nuestra historia.

1697

Por la Paz de Ryswick, Francia devuelve algunas plazas españolas en Europa, a la espera del acceso de su nieto al trono en la capital de España.

Muerte de Carlos II, que deja como heredero de la Corona hispánica a Felipe de Anjou, nieto del rey francés Luis XIV. El nuevo monarca será el introductor de la dinastía de Borbon en España, y reinará con el nombre de Felipe V.

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Car nous voulons la Nuance encor,

Pas la Couleur, rien que la nuance!

Oh! la nuance seule fiance

Le rêve au rêve et la flûte au cor!

, Art poétique

ACLARACIÓN PREVIA

Allá por la primavera de 1974, el autor de este libro se vio honrado por un encargo que, sinceramente, no esperaba. Don Xavier Zubiri le propuso dar un ciclo de cinco conferencias en la Sociedad de Estudios y Publicaciones, acerca de un tema de los que tuviera entre manos. Después de las cavilaciones consiguientes y de varias consultas con el mismo maestro, decidió tratar de ciertos aspectos de la vida social durante los XVI y XVII, en función de la religión. En el verano siguiente preparó, lo más que pudo, aquellas conferencias, que pronunció durante el otoño[1]. El hecho de que no fueran mal acogidas, le movió a seguir con el tema y a dar forma de libro a sus apuntes, ya bastante abundantes. En la empresa invirtió todo el año siguiente y aún más.

Pero ha de indicar que el núcleo de ideas que le hicieron llevar adelante su pesquisa se le empezó a presentar en la cabeza con cierta claridad de forma, hacia finales de 1936, en plena guerra civil. Metido en un pueblo vasco-navarro de frontera, observó la enorme diferencia que se manifestaba al estallar el conflicto, entre unos grupos de católicos y otros. La línea triunfante la dieron quienes tenían una idea represiva de la religión que, poco más o menos, correspondía a la visión que la había hecho impopular para los liberales y anticlericales de tiempos pasados. La derrota la sentían quienes tenían una idea menos pugnaz, los cuales, al parecer, eran menos. Esta visión, verdaderamente trágica, iba unida a otras experiencias que el autor tenía, como Joven aficionado a los estudios antropológicos y etnográficos. Porque, en el mismo pueblo, de donde entonces se podía decir, en pequeño, lo que Maquiavelo hace afirmar a los demonios en su «Canto de Diavoli». («E’n questa città vostra Abbiam preso il governo»), se seguía dando la vida religiosa de los labradores, con sus prácticas poéticas. Nueva ocasión para meditar. Pasó el estudiante rumiando estas observaciones y otras muchas, en un ambiente de incredulidad absoluta de un lado, de fe sencilla de otro. ¿Qué pensar, luego, ante la destrucción casi total del «orden religioso» de los labradores, la repulsa de las violencias del 36 y de la posguerra, del cambio de posiciones, hostiles o simpatizantes, ante la misma religión?

Pensó el estudiante que estas «vivencias» suyas podían servirle como historiador, para comprender no el pasado, cosa que al fin y al cabo no es la más interesante en sí, al estudiar Historia: sino para comprender otras situaciones en las que la misma religión desempeñó papel decisivo y que se han solido pintar, usando colores monótonos. Alegres para unos, tristes para oíros. Una romería como las que ponen en escena Lope o Tirso podía ser simultánea a un auto de fe. Con este ejemplo basta por ahora.

Y lo que no puede hacerse es negar valor a esta simultaneidad, en nombre de «principios». Sin embargo, esto se hace continuamente. No sólo son los autores doctrinales o adscritos a un credo político o religioso, sino también los que pretenden sentar plaza de objetivos, los que han renunciado a la investigación que preconizo y que alguno condenará como hija o descendiente de la casuística.

Prólogo

1. El estudio de la «Religiosidad».

claseasangreEl estudio de la religión puede enfocarse desde un punto de vista teológico o filosófico general. El de las religiones, separadas entre sí, descritas de modo monográfico, es objeto de la actividad de especialistas distintos; los historiadores las estudiarán en la sucesión de los tiempos y los antropólogos en distintos países, con diferente cultura en nuestra misma época, como algo vigente.

La ciencia de la religión abarca campos inmensos: no dominables hoy para una sola persona. Teólogos, filósofos, historiadores y antropólogos han dado lugar a una literatura en que las tendencias pueden ser muy encontradas. No es cuestión de hinchar estas páginas previas con referencias a escuelas, grupos y confesiones.

Lo que, a juicio del que las ha escrito, no es tan común es el estudio objetivo de lo que podría llamarse la religiosidad, entendiendo que esta palabra se refiere, más que a «la práctica y esmero en cumplir las obligaciones religiosas», a la facultad de practicar una religión, dentro de las limitaciones individuales y sociales que le son impuestas a todo hombre al nacer. ¿Cómo se es religioso en una circunstancia dada? La pregunta ha solido tener respuestas categóricas, rotundas; el que escribe considera que son falaces o que, por lo menos, producen confusiones. Piensa que faltan descripciones detalladas de las diferentes experiencias religiosas que se dan, simultáneamente, en una nación, con su estado (dejemos lo de «sociedad» y «cultura» para más adelante) que, los de dentro de ella, tanto como los de fuera, consideran homogénea y suficientemente caracterizada por notas como las de católica, española, de tal época, o protestante, inglesa, de tal otra época. En las historias generales se suele dar por sentada esta homogeneidad y a la descripción global siguen unos juicios, también globales. Falta matizar en lo que se refiere al contenido de tales experiencias. Faltan también descripciones hechas sin propósitos apologéticos ni denigratorios. Tampoco puramente teológicos o filosóficos. El adoptar semejante punto de vista puede aclararnos muchos hechos y contribuir a que no caigamos en las vulgares formas del maniqueísmo, propias de bastantes hombres modernos, cuando piensan sobre la religión en abstracto y las religiones individualizadas y concretas. El hombre de fe, de este tipo «maniqueo», cree saber, sin duda, dónde están el bien y el mal. El antirreligioso también. El primero afirmará que todo lo que contribuye al deterioro de sus propias creencias es expresión del mal. El segundo englobará todo hecho religioso bajo una condena total: como cosa producida por la superstición, el fanatismo y otras pasiones e intenciones malas. En la polémica, ardiente siempre y a veces enconada, la caricatura y la caracterización tosca sustituyen a la pintura serena con demasiada frecuencia. La religión (su religión, mejor dicho) es algo como un monolito, un bloque, en su bondad, para católicos fervientes, protestantes rigurosos, etc. Dejémonos de matices, sean éstos producto de la conciencia individual o de la conciencia colectiva.

2, Las dimensiones más humanas de la religión

Sin embargo, a poco que se estudie la historia de un pueblo, se encontrará uno con que si su religión aparece como un bloque dogmático, para los teólogos y aun para filósofos y juristas, para otras gentes de diversa catadura, es algo de tai riqueza de matices distintos y hasta contradictorios, que sorprende; de suerte que no puede reducirse tal fe a unas cuantas ideas, por profundas y esenciales que se se consideren, ni a unas cuantas prácticas rígidas, ni a un puro balance negativo, fundado en dos o tres sentencias, más o menos antiguas y repetidas.

Es, sobre todo, cuando se considera la religión en sus dimensiones más humanas, psicológicas de un lado, sociales de otro, cuando se ve la referida riqueza de matices a que puede dar lugar su práctica. Porque, por una parte, se nos hace visible el temple de los místicos, de los ascetas, de los moralistas, de los hombres de acción de voluntad férrea, en sus diferentes modos de buscar a Dios. De otra, el carácter particular de las clases y estamentos, practicando de acuerdo con sus intereses y cultura. Porque dentro de una misma religión, el campesino tiene su forma de religiosidad, del mismo modo que el mercader, comerciante u hombre de negocios tiene la suya, el guerrero otra, propia también; mientras que Schleiermacher el filósofo que, en términos generales, puso mayor empeño en destacar lo que significa el espíritu de sociabilidad en la constitución de la Iglesia, frente a otros pensadores de su época, que cargaban sobre la significación de las notas individuales o románticas en la práctica religiosa. Pero antes y después de que aquél viviera, ha habido teólogos, filósofos y sociólogos que se han ocupado de analizar las notas de lo que él llamó «Das Gesellige», vocablo que se ha traducido por «espíritu de sociedad», a diferencia de «die Geselligkeit», que sería la «sociabilidad» en sí, al referirse a la religión o a diversas religiones y no sólo a la Iglesia como tal, o al sacerdocio[2].

Ahora bien: cuando se introduce la idea del «espíritu de sociedad» en el análisis de los fenómenos religiosos, se puede llegar a crear teorías generales acerca de la esencia de toda religión, en general, como las del fundador de la escuela sociológica francesa de comienzos de este siglo, que llegó a un extremo, a la par que algunos de sus críticos y detractores llegaban al opuesto. Sorprende hoy leer los textos de uno y de otros y ver la polvareda que se armó en torno a un tema tan increíblemente abstracto como es el de discutir si la religión, así, por las buenas, proviene de «representaciones colectivas» de la sociedad o si en ella lo esencial es un factor individual[3].

Si se considera que el estudio de las individualidades históricas, de los innovadores y de todo elemento biográfico debe ser eliminado del análisis sociológico, no se pueden comprender las representaciones colectivas en medios determinados. Afirmaciones como la de Durkheim de que las determinantes de un hecho social hay que buscarlas en otros hechos sociales antecedentes y no en estados de conciencia individual, son perfectamente ininteligibles al estudiar la historia religiosa de multitud de pueblos en multitud de ocasiones. Que lo social sea producto de representaciones puede aceptarse, pero que éstas no tengan o puedan tener un origen en representaciones individuales es cosa distinta. Cuando un método, es decir, un medio de conocimiento, se convierte en fin y la asignatura se transforma en gnosis, pueden darse estas aberraciones del espíritu, que cada día serán más abundantes, por lo mismo que vamos, más y más, hacia el dogmatismo pedagógico. Tanto valdría discutir sobre si el arte es producto de la sociedad o del individuo, o si en la ciencia es más considerable la acción, el pensamiento y la voluntad del hombre aislado, que su aspecto social. Esto se ha discutido con igual esterilidad de resultados.

3, el todo y las partes

Hay que reconocer, sin embargo, que el grupo humano como representación del todo religioso, es algo que posteriormente ha interesado a muchos antropólogos profesionales, con independencia de aquellos que ven en cada religión una imagen de la propia sociedad. Dejemos esto. Más cercanos a nuestro propósito serán los intentos de otros investigadores, sociólogos también, que han procurado señalar la conexión del hecho religioso dado, con distintas formas de actividad y comportamiento social. Es memorable el intento de Max Weber de poner la ética protestante en relación con el desarrollo del capitalismo moderno, y también son conocidos los análisis del mismo en torno a la conexión de sociedad y religión en China, el mundo hebraico, etc.[4]. Son, en suma, del esfuerzo realizado por mente vigorosa en campo que —⁠a mi juicio⁠— hay que estudiar con métodos más complejos que los que utilizan los llamados sociólogos de la religión y algunos antropólogos, siguiendo sus huellas. Porque la experiencia indica que, incluso en las épocas en que se dice que ha existido un mayor espíritu unitario, religioso, e incluso en los regímenes llamados hierocráticos o teocráticos, las variaciones de contenido o las interpretaciones del significado de la fe, ortodoxa, son mucho más grandes de lo que afirman muchos creyentes, de un lado, y muchos incrédulos, de otro. En efecto, desde las formas de piedad más popular y humilde a las de los grandes místicos, pasando por las expresiones de la religiosidad más burocratizada, las que adoptan modo artístico peculiar o las que se refieren más bien a ritos expiatorios y aun represivos, hay tal riqueza de manifestaciones de una misma religión, individuales y colectivas, en un país y una época dados, que sería vano pretenderlas reducir a un solo esquema y buscarles la explicación total en un solo «substrato» histórico o en una sola base social. Otro vicio moderno es el de dar una única interpretación, explicación totalitaria, a cualquier hecho. La economía y el sexo hacen el gasto la mayor parte de las veces en el mundo actual. Antes se daban pretendidas explicaciones religiosas de todo, igualmente tautológicas, pero que satisfacían incluso a personas de cierta capacidad mental.

4, Interpretaciones totales

En efecto, los intentos de dar interpretaciones totales o «totalitarias» a la vida religiosa de pueblos, como —⁠por ejemplo— el español, en los siglos XVI y XVII, no han faltado, ni entre los apologistas ni entre sus detractores[5]. La erudición reconocida de algunos de los que se han empeñado en la primera empresa no ha servido para que el resultado deje de ser falto de matiz. No es cuestión de señalar con el dedo, o de mencionar simplemente, a personas que han incurrido en la falta de creer que tener un tipo de fe es lo «español puro y neto», para deleitarse ante el arquetipo… o para abominar de él. El español típico es un producto tan imaginario como un personaje de comedia clásica. De aceptarse su existencia, se llegaría a negar la calidad de españoles a muchas personas, que no se sabría luego a qué tierra adscribir, porque nacieron, vivieron y murieron en España aunque no corresponden al canon. No voy ahora a combatir fantasmas, aunque éstos hayan habitado la cabeza de grandes hombres. No voy a negar la «tipicidad hispánica» de los herejes españoles, ni tampoco a decir —⁠como cualquier pastor protestante de otros tiempos, o como lo podía hacer un racionalista dieciochesco⁠— que el español católico es fanático, devoto hasta la superstición, sanguinario por lo mismo, etc. Dejemos los tópicos de ayer y de hoy (que del sermón pasaron al articulazo o al ensayete) en que España se confunde con un gobierno (o desgobierno) cualquiera, para tiranizar la mente.

El propósito de estos apuntes es otro: acaso más religioso en sí (aunque no lo parezca) que ciertas apologías. Es el de trazar una pintura escogiendo precisamente como modelo aquella época tan rica por todos conceptos, dentro de la Historia de España, que es la de fines del XVI a mediados del XVII, de las varias formas de religiosidad de los habitantes de nuestro país, atendiendo a su estatuto social, a su cultura e incluso a sus caracteres étnicos, dentro de la norma general, de la ortodoxia, para hacer ver esta riqueza de matices y posiciones que pocas veces se tiene en cuenta y que desorienta —⁠según creo⁠— a tirios y troyanos. Podríamos discurrir ahora acerca de las dimensiones sociológicas de la religión, o, adaptando al caso una metáfora más a la antigua, del Arbol de la Ciencia. En esta ocasión dejaremos un poco a un lado el examen de las raíces para contemplar el tronco y, sobre todo, las ramas frondosas.

El problema que hoy nos vamos a plantear es el de cómo son las relaciones entre los distintos sectores sociales en un estado complejo, con una religión dada, en un ámbito geográfico y político que tiene también su dimensión temporal. Las religiones primitivas quedan fuera de nuestro campo de acción. Las paganas antiguas sólo serán tenidas en cuenta de un modo tangencial: porque hay un elemento de interacción de lo pagano y lo cristiano que todavía presenta manifestaciones muy importantes en los siglos XVI y XVII: no en balde el cristianismo es una religión que nace frente a concepciones religiosas paganas y se desarrolla de modo particular en el Renacimiento, con un rebrote simultáneo del paganismo. El método a seguir no puede ser el que preconizan los antropólogos que estudian las religiones primitivas y que se desentienden de problemas temporales. Estos —⁠por ejemplo⁠— no nos pueden ayudar casi nada al estudiar un tema tan importante en la teoría como el de la «novedad en religión», que es un tema temporal, el cual se repite a lo largo de la historia del cristianismo, de modo que debía dar más que pensar a funcionalistas, estructuralistas, etc. Tampoco nos sirven las «teorías generales» de la religión (sociológicas o no) que hacen énfasis en su carácter irracional: porque la práctica de la religión que vamos a estudiar, en sí, no es ni irracional ni racional. Sí tiene una parte muy considerable racionalizada; y lo que, precisamente, es otro problema a estudiar, es cómo se ajusta, o hasta qué grado se ajusta, la fe en lo que los padres antiguos (con Tertuliano en cabeza) consideran creíble por «absurdo», con enormes sistemas racionales o racionalizados, dentro de una sociedad complejísima.

Por otro lado hay que «clarificar» la cuestión de la fe del investigador. Arremeten los incrédulos contra los hombres de fe que escriben sobre historia de las religiones, etc., porque los juzgan incapaces para comprender nada. Arremeten los hombres de fe contra los antropólogos, sociólogos e historiadores creyentes por la misma razón. El pleito hay que resolverlo de algún modo. Personalmente pienso que, así como Pasteur dejaba sus creencias en la antesala del laboratorio, el investigador de un asunto como éste también debe procurar dejarlas, y experimentar un poco la posibilidad de construir la experiencia de otros hombres y mujeres, a través de su propio cuerpo y sensibilidad (si es que la tiene, porque si no, es mejor que se dedique a otra cosa).

Pongámonos en el caso de la monja extática, del comerciante de origen converso, del inquisidor burócrata, del guerrero violento, del campesino metido en su tierra. Dejémonos también de «sumas» o «súmulas» totalizadoras, que meten a todos ellos en la misma marmita, a presión.

Admitiremos que hay, en efecto, un tronco robusto, que serán los dogmas de la Iglesia católica; pero habrá que advertir que tales dogmas, en la época y en el país que nos va a ocupar, se hallan unidos a discusiones y a unas interpretaciones particulares que, en sí, ya son políticas en gran parte y también culturales: distintas a las que pueden hallarse vigentes en otros países y estados católicos. Esta interpretación es la que ha hecho que el catolicismo español sea considerado como algo específico por escritores de dentro y de fuera: por admiradores y detractores.

De este carácter específico habrá que decir algo más en el primer capítulo. Pero como creo que ha sido lo que más ha preocupado a los eruditos y lo que ha producido más oquedades retóricas, equívocos y aun errores groseros de interpretación, en el examen de la religiosidad, trataré más de otros aspectos y problemas que plantea ésta: de las referidas ramificaciones, que dan frutos tan variados, en apariencia al menos, como lo son la arquitectura barroca, el teatro religioso, las romerías populares, la casuística, la pintura realista de santos y santas y los autos de fe.

Partiré —claro es— de la idea de que la Iglesia es una institución superior, pero lo que me interesa ahora no es tanto el funcionamiento de ella como tal, sino las variaciones que permite en la práctica religiosa católica a los distintos sectores de la sociedad y el estudio de las consecuencias de tal práctica. Ahora bien, para delimitar el horizonte y para justificar el alcance de estas variaciones no hay más remedio que empezar describiendo la posición alcanzada por la Iglesia. Acerca de ellos y de su uso hay que indicar ahora varias cosas.

5, Elementos de caracterización

Me basaré en los que, desde todos los puntos de vista, son más doctrinales o eminentemente doctrinales, para usar después los literarios y aun los poéticos. Porque son los primeros, a veces escritos en latín, los que suministran un caudal de ideas más sistemáticas y trabadas. Todos, sin embargo, nos presentan una escala.

De arriba abajo hallaremos, en efecto, desde el caso de carácter más místico y desprendido de profanidad, al que nos mete en el mundo más violento y humanamente apasionado; porque la religiosidad se da también, es obvio, entre gentes que no son ni santos, ni místicos, ni ascetas. Lo mismo cabe encontrar creyentes —⁠pese a sátiras, sermones o descripciones globales de la vida devota⁠— entre pobres mujeres o pobres hombres, que entre gente de acción violenta y destemplada, que entre grandes pecadores, según la religión misma. Si el mundo es un «gran teatro», de acuerdo con la imagen calderoniana, en él cabrán actores de todas clases. Nuestro propósito es hacer un padrón, un recuento, de lo que en términos teatrales también se denomina «dramatis personae»: un poco al estilo de la comedia nueva, ética, la de Menandro, en que aparecen caracteres, no individuos determinados.

En este ensayo de «caracterología religiosa» tendremos que atender de modo escrupuloso a ciertas exigencias de la crítica histórica y literaria para comprender, en primer lugar, cuáles son los rasgos permanentes y cuáles los rasgos cambiantes: «caracteres nuevos», si los hay.

Uso la palabra «carácter» pensando, también deliberadamente, en Teofrasto y en La Bruyère. Porque la idea de los caracteres, dentro de la sociedad compleja, o de «una sociedad» más cerrada, es la que, como se verá, hace que confesores y hombres de religión piensen que es útil para el ejercicio de su misión, como médicos del alma. Menandro era considerado en la Antigüedad como el autor que dio un auténtico «espejo de la vida»; de la vida ateniense de su época, por supuesto. Pero si el carácter que pinta es el del cocinero, el sacerdote, el filósofo, el usurero, el comerciante, claro es que se trata de un carácter posible dentro de una sociedad más amplia, e incluso el padre sermoneador, el hijo dispendioso, etcétera, dan modelos a lo que poetas y pensadores muy posteriores dibujan, con nobles, caballeros, obispos, etc., delante. Como indica un editor de Teofrasto, el cuño que dio éste al género fue de gran novedad; pero también indica que la pintura de caracteres tiene orígenes remotos. En la descripción del «Déspota» de Herodoto[6], el oligarca de Platón[7], etc. Podría decirse que, con la Historia, los caracteres van sumándose.

Pensemos en la época que nos interesa.

Los modelos de la sociedad propia están dados en las Sagradas Escrituras, de un lado. De otro, en la literatura clásica. Usarán constantemente los predicadores y escritores religiosos, en general, de ejemplos del Antiguo Testamento, acaso más que del Nuevo, para describir situaciones sociales o individuales en que los hombres o un hombre cometieron grandes pecados o alcanzaron grandes triunfos por su fe. Pero no dejarán de utilizar autores griegos y romanos. Lo mismo ocurre con los laicos. Usan de unos y otros a discreción; lo cual quiere decir que, en términos generales, los ejemplos les resultaban inteligibles a ellos y al público.

Un rey es un rey; un pastor, un pastor; un mercader, un mercader. Lo mismo en tiempo de los profetas de Israel que en el de Carlos I o Felipe II. Si consideramos casos en apariencia equívocos, podremos observar, por ejemplo, que toda la literatura satírica lucianesca, con «El Crotalón» en cabeza, se adapta a la época, y que los arquetipos que describe Luciano en el «Pseudomantis» se «traducen» a la sociedad cristiana española del XV1; que las brujas de Tesalia del «Asno» se convierten en brujas de Navarra y que el banquete, o los «Lapithas», se convierte en un escándalo en misa nueva castellana.

Todo es casi igual antes y después, según el humanista: los filósofos antiguos, farsantes y borrachos, se convierten en clérigos, también farsantes y borrachos y de costumbres opuestas a lo que debe ser la vida sacerdotal. Pero la crítica ha de profundizar. No una crítica textual, material, sobre fuentes, influjos, formas estilísticas, sino otra distinta. Se ha de referir, en primer término, a lo que significa una parte fundamental de la retórica antigua. Es decir, un arte que servía para presentar las pruebas de lo verdadero de la manera más clara[8]; un arte enderezado a discernir los medios de persuasión más adecuados[9]. Pero claro es que una cosa es el propósito general y otra los resultados. Los medios de persuasión, en sí mismos, tienen fuerza suficiente, bien aplicados, para producir confianza. Más si el que los emplea posee autoridad por algún concepto. La cuestión, entonces, no es tanto examinar las formas de los entimemas, sino el contenido deliberativo, demostrativo o jurídico de la pieza retórica en sí. El ejemplo antiguo modela al moderno; la autoridad se usa por la autoridad. El continente presiona sobre el contenido una vez creados una «figura», un «concepto», un lugar común.

Pero ¿cuántas veces el lugar común, el modelo o arquetipo antiguo, se quiere equiparar, ajustar, reducir al caso moderno, de modo forzado y deformante? He aquí una pregunta con respuestas varias. ¿Cuántas veces, también, por muy erudito que el autor sea, no encuentra modelos y antecedentes? Esto —⁠como veremos⁠— da lugar a perplejidades, cavilaciones, soluciones varias y, en fin, a polémicas violentísimas entre los hombres de una época. Entre los que hallan novedades sin antecedente y los que dicen que no hay o no «debe haber» nada nuevo bajo el sol.

6, Círculos y grados de religiosidad

Pasado el tiempo, viene el momento de las características globales, a que antes me referí, tan del gusto de los autores de libros de texto y de los políticos en trance de hacer discursos, en los cuales pueden decir cosas que se dan como verdades rotundas y que acaso no son más que aproximaciones problemáticas, como cuando se ha afirmado que tal país es un país de místicos y ascetas, o de monjes y soldados. ¿Qué místicos, qué ascetas, qué monjes y qué soldados? Se puede preguntar con malicia. Sólo por lo que sigue. Empecemos con los místicos.

En la vida religiosa puede darse la posición desinteresada del mundo, como una forma elevada a la que llegan éstos, según es sabido; pero tampoco se deja de admitir la posición vuelta hacia el mundo, de varias maneras. Ahora bien, la posición desinteresada puede conducir a formas que la sociedad ha considerado peligrosas, equívocas u oscuras, mientras que la mundanal ha producido otras, muy aceptadas y valoradas.

Así, por ejemplo, en relación con algo que luego se tratará, resulta que los juicios teológicos contra los iluminados pueden, a veces, estar cargados de pasión, y ios mismos iluminados, ya que no los «alumbrados» vulgares, pueden ser considerados de modos muy distintos en épocas distintas y a la luz de documentos históricos nuevamente descubiertos o interpretados con mayor rigor[10]. La distinción entre «falsos» y «verdaderos místicos» es más difícil de hacer de lo que parecía hace años, y no sólo en relación con movimientos espirituales acaecidos entre gentes humildes, sino también con respecto a grandes personalidades. En otros órdenes pasa lo mismo. Dentro de la serie de posiciones religiosas, pero vueltas al mundo, con valoración positiva de éste, de las cosas temporales, individuales o colectivas, el historiador se encuentra con matices, para estudiar los cuales no hay una sola pauta; ni siquiera varias pautas aceptables. ¿Cómo interpretar, por ejemplo, las figuras de algunos inquisidores o heresiarcas que, en su fe, llegan a la extrema crueldad con los amigos de ella? ¿Cómo dibujar la de reyes y príncipes que usan de la religión como «razón de estado», etc.? ¿Cómo precisar el valor de ciertos hechos religiosos producidos al calor de grandes luchas de pueblos y grupos étnicos? Tampoco parece que los métodos de trabajo que se han considerado válidos hasta ahora nos aclaran la mente demasiado. ¡Qué decir entonces de las flores de la retórica política!

Pensemos ahora en un ejemplo estudiado por los historiadores: las conversiones, forzadas, de judíos y sobre todo de moros, hechos cristianos por medio de un bautismo colectivo. En cantidad de casos la conversión es falsa y se dice y proclama que lo es. En otros, la conversión es verdadera hasta un grado que no se determina ni estudia.

Si buscamos ilustración y ayuda fuera de la Historia, no las hallaremos.

Los teólogos que se han ocupado de la «conversión», y también algunos filósofos, se han fijado en la transmutación de un «descreído» en un «creyente». Pero el asunto de la conversión de un «creyente» en otra clase de «creyente» es algo que se estudia menos y que queda envuelto en discusiones entre grupos, o que se caracteriza o esquematiza por los mismos grupos, con una total barrida de matices.

Sabemos, sin embargo, que la conversión no es un fenómeno exclusivo que se da, al hacerse creyente, en una religión sola[11]. Sabemos que desde el punto de vista psicológico tiene manifestaciones muy típicas al final de la niñez, en la adolescencia, en plena juventud vigorosa; que una conversión ocurrida en determinados tiempos puede ser específica de aquéllos, imposible en otros. Pero es fácil caer en errores y generalizaciones falsas al emplear la palabra[12] y, desde el punto de vista sociológico, también cuando se traía de conversiones colectivas.

7, Necesidad de matizar

Barre el matiz del creyente. También el incrédulo. Lo barre el historiador y acaso los modernos sociólogos y antropólogos también. Los psicólogos nos parecen, a veces, más cercanos a un punto de vista desde el que puede éste percibirse de modo más intuitivo y directo. En cualquiera de los casos hay un interés dominante que aclarar, unido a un vocabulario técnico y a un método de trabajo que, en las ciencias modernas, resultan extraordinariamente ambiciosos y aun pretenciosos.

Algo diré luego acerca de las pretensiones; pero primero quiero exponer, con relación a las disciplinas viejas (y a mi juicio más importantes y elaboradas), algunas consideraciones, que se derivan de lo aquí reunido y ordenado.

La teología es una disciplina inmensa, por un lado; con una limitación grande por otro, puesto que una gran parte de los teólogos están adscritos no sólo a un credo, sino también a escuelas. Los temas se tratan por ellos con tecnicismo que asusta a los profanos.

En otro campo, ocurre algo parecido con la filosofía de la religión. Esta implica —⁠para algunos⁠— el escoger una religión que ajuste mejor los requerimientos objetivos provenientes de Dios mismo y, por tanto, prescindir de ciertos hechos históricos, que se consideran destructivos. Sólo el cristianismo cumple estas condiciones, dirán estos autores[13]. El cristianismo, hay que insistir, sin contar demasiado con los cristianos…

Claro es que aquí no hemos adoptado un punto de vista teológico; ni tampoco el de los filósofos de la religión, para los cuales los problemas, pierden, a veces, en extensión lo que ganan en profundidad.

Aquí lo que se ha tratado de describir son, precisamente, unas formas de religiosidad cristiana en extensión; en su tiempo y su espacio propios, y con todos los matices que hemos podido percibir.

Ahora bien, estos matices, aunque se dan dentro del ámbito de lo histórico, no nos parecen destructivos en esencia, aunque, si se quiere, tampoco son constructivos. Son más bien neutros o de significado vario. Se refieren a las posibilidades de la religión como base de la vida humana en sociedad, más que a la esencia de ella, la naturaleza de Dios y los temas que, en suma, ocupan a teólogos y filósofos de modo fundamental. Podrían observarse desde puntos de vista muy distintos o de posiciones contrarias, para pintar un cuadro de tonos luminosos, o, por el contrario, otro de tonos sombríos.

A veces, el punto de arranque mismo es inadecuado. La deformación rutinaria no sólo influye sobre personas comunes y gregarias, sino también sobre conciencias altas y originales. He aquí un ejemplo: En 1850 publicó Carlyle un ensayo sobre lo que él llamó «Jesuitismo», en que vuelca todo su furor contra San Ignacio[14]. El escrito parece más bien un sermón de predicador escocés dentro de una línea de lugares comunes protestantes, que otra cosa. No obstante, a algunos liberales ingleses les estremecía, mucho tiempo después de publicado. John Morley decía de él que era «uno de los trabajos más francamente groseros y envenenados que ha producido nuestra lengua»[15]. No es para tanto. Carlyle, a su modo, teologiza sobre la imagen protestante de San Ignacio, sin aportar una sola observación histórica de su propia cosecha. En campo opuesto podrían encontrarse posiciones parecidas de católicos del XIX. manejando clichés del XVI, sin revisarlos.

8, El tiempo de las cosas

Con relación a las aportaciones de las ciencias nuevas hay que indicar que, a veces, son de gran formalismo y de mayor apariencia que de contenido.

En otras ocasiones resultan simplificatorias y por tanto oscuras, como cuando, de forma sibilina, se ha dicho que la religión no tiene historia, porque no tiene independencia, y es sólo una modificación del pensamiento humano causada por el desarrollo de la producción material. Esto en nombre de principios conocidos, que se reputan científicos.

Pero aun dentro de las averiguaciones en torno a la conexión de la economía o la sociología de la religión, hechas con mayor voluntad que inteligencia, se dan impresiones.

Hay que reconer, por ejemplo, que algunas de las caracterizaciones, en lo que se refiere a lo que se llama «la religión» del guerrero, del comerciante o del labrador, se han llevado a cabo mediante un cúmulo de datos que parece falaz, porque se suman casos y cosas heteróclitos. No es la misma, nunca, la posición de un guerrero politeísta que la de otro monoteísta, ni el comerciante tiende por fuerza a cierto relativismo incrédulo, ni el campesino politeísta griego se parece al cristiano, más que en ciertos rasgos; no en algunos esenciales[16].

Negar la «religiosidad» de los unos y de los otros será un abuso. También creer que su religiosidad, por el hecho de que exista la actividad humana a que están entregados, será tan coherente que dictará siempre su conducta. Los sociólogos, tanto o más que los antropólogos, tienden a darnos imágenes coherentes y armónicas de los sistemas religiosos que caracterizan a una sociedad. Cuando el que escribe tuvo, hace más de veinte años, sus dudas respecto a coherencias y armonías, preguntó a un antropólogo británico que conocía bien las religiones de sociedades lejanas, si en ellas se percibían casos de mayor o menor fe, de incredulidad o discrepancia, interpretaciones «sectarias», etcétera. La pregunta ofendió al sabio y no se dignó responder a ella. Y el que la hizo, en vez de buscar alivio a sus dudas estudiando los libros clásicos sobre los australianos, melanesios, bantúes, etc., estudió con más intensidad cosas más cercanas: la posición religiosa de los que pueden considerar sus antepasados en este mundo occidental[17].

Dos clases de documentos fue estudiando a lo largo de los años; unos fueron procesos inquisitoriales que le ponían entre vidas atormentadas por diferentes causas, siempre de tipo religioso. Otros, los libros doctrinales, que daban pautas, orientaciones y ejemplos, de tipo religioso también. Las imágenes obtenidas a través de tales documentos son complejas, no fáciles de reproducir, porque resultan fluidas, variables, proteicas.

El historiador tiene que atender a las cosas que aparecen en un tiempo y no considerarlas como simples fenómenos secundarios. En esto tiene que ser, hasta cierto punto, discípulo de los casuistas, que, aunque reconocieran la autoridad y experiencia de los antiguos teólogos, pensaban que la posibilidad de que se dieran experiencias nuevas (y también opiniones frente a tales experiencias) era siempre grande y que por ello sus obras podrían tener un tipo de autoridad, nueva también.

Uno de los más sutiles de estos casuistas del XVII, Rodrigo de Arriaga, dijo: «Nosotros tenemos sobre los antiguos la ventaja del tesoro de la experiencia; muchas cosas se descubren cada día que a ellos se les ocultaron: ¿Por qué no ha de sernos lícito sacar sonsecuencias nuevas, mostrar algunas veces que no son rectas las que ellos sacaron, pesar en la balanza de nuestro juicio sus razones, y aun encontrarlas livianas?»[18].

No hay, en efecto, razón alguna para responder con la negativa; pero es difícil meterse en este mundo laberíntico y sacar en limpio algo que sea inteligible para uno y para los demás.

El que escribe no cree que vive en una época en que la profundidad sea la mayor característica de la investigación histórica, en torno a cuestiones religiosas. Las ciencias auxiliares y los datos ahogan en muchos casos la facultad de pensar. La crítica de los documentos es a veces superficialísima y se acepta un cliché viejo por principio.

Con relación a los testimonios de una época y a las interpretaciones apasionadas propias de la misma, en varias partes de esta obra se hacen observaciones concretas acerca del significado que les podemos dar en nuestro intento de comprensión. Así, en el tiempo que nos ocupa, un personaje de importancia religiosa es, para unos, héroe o santo, o para otros el demonio personificado: Felipe II e Isabel de Inglaterra, San Ignacio o Calvino. Lo malo es que las apreciaciones más violentas y descoyuntadas que se dan al calor de las luchas, pesan después poderosa y subrepticiamente sobre historiadores modernos, que se erigen en jueces. Yo no quiero ser juez, sino pintor.

9, La naturaleza humana y las fuentes de su religiosidad

Va encabezando este libro una estrofa muy conocida del «Art poétique» de Paul Verlaine. Algún lector riguroso, o rigorista, podrá preguntarse por qué. Acaso otro, que haya llegado al final, verá la razón con cierta claridad. Uso de la estrofa como historiador, siguiendo el consejo del poeta. Como historiador de hechos complicados, intrincados, que, casi siempre, se han expuesto de modos, a mi juicio, elementales.

Si los representantes de la historia confesional, en el calor de las luchas, tenían que darnos, por fuerza, versiones de lo sucedido durante ellas que fueran «mondas y lirondas», como se dice popularmente, no parece que hay razón pasional (y menos la habrá intelectual) para que la tendencia a lo que se podría llamar el «mondo-lirondismo» continúe gravitando sobre nosotros y altere los escritos no sólo de gentes vulgares, sino también de flamantes historiadores, solemnes sociólogos y antropólogos sistemáticos, con pretensiones de científicos.

Y considerándome del oficio, pero no de una u otra escuela, vengo a pensar que el viejo Verlaine me dicta el mejor consejo o principio que se puede dar a un historiador de la religiosidad, aunque sea la de un país y un momento que se consideran sin matices; esto es, sin «nuance». La «nuance» es para muchos filósofos de la religión, para algunos teólogos también, algo fundamental en el mundo que investigan; incluso arrancando del campo de las experiencias e intuiciones individuales.

No tenía, por ejemplo, Jacobi bastante con una sola manera de pensar, al considerar su naturaleza dirigida hacia muchas actividades, de suerte que como poeta y artista se sentía politeísta; como investigador de la Naturaleza misma, panteísta, y como hombre moral necesitaba un dios: es decir, que se sentía monoteísta[19]. Haciendo otros un examen de nuestro yo religioso podemos sentir estas mismas variaciones o variantes parecidas en situaciones distintas: ¿Cómo no tener en un bosque, junto a un arroyo, en una noche estrellada, la sensación de que hay algunos espíritus que los animan y que piensa uno que podrían presentarse con formas concretas? ¿Cómo no intuir el monoteísmo entre los nómadas del desierto, ante la inmensidad del cielo y la monotonía de la tierra? ¿Cómo no pensar en la existencia de un Dios moral ante los horrores que producen algunos hombres? Podremos luego apartar de la mente estas intuiciones o meditar sobre ellas, contrastarlas: optar, en fin[20]. En una naturaleza humana coexistirán hasta cierto momento. Luego…, luego viene ya el razonar, y razonando por vías distintas se llega a extremos, a metas también, que se consideran últimas y apetecibles. Los teólogos siguen una vía, los filósofos otra, los historiadores otra, considerando disciplinas de venerable antigüedad. Ahora hay otras que se juzgan modernas y que también se aplican al estudio de la religión; así, la antropología, la sociología e incluso la economía. ¿Seguirá la verdad en el pozo en que la veía sumergida el filósofo?

PRIMERA PARTE

DIOSES, DEMONIOS, SANTOS Y HOMBRES

CAPÍTULO PRIMERO

LA IDEA Y BÚSQUEDA DE DIOS

1. Intensidad y discrepancias en el pensar en Dios

Sería impertinente empezar este libro, cuyo propósito es muy limitado con una disertación acerca del origen o los orígenes de la idea de Dios. El tema ha tentado a muchos y el que escribe tuvo ocasión de conocer (cuando aquél era ya muy anciano) al autor de un monumental tratado etnológico que lleva este título. Claro es que se refiere al padre W. Schmidt. Tampoco ha de extenderse en especulaciones sobre el teísmo y sus argumentos ontológicos o cosmológicos, ni sobre los atributos de Dios.

Tiene que referirse a la idea de un Dios en un país y época determinados. Un país en el que, en aquella época, se pensó en Dios con una intensidad y ardor que acaso no se han dado antes ni después. Pero este pensar en Dios no es propio sólo de un linaje de gentes, sino de muchas gentes de casta y pelaje distinto. Al considerar hecho tan elemental empiezan las zozobras del historiador. Las limitaciones y partidismos, también, de los teólogos y filósofos.

Algunos podrán creer que se zafan de ellos estudiando las ideas de los místicos y ascetas o de los grandes teólogos, en sí mismas, en su sublimidad. Un especialista, sea el que sea su credo, podrá estudiar, por ejemplo, la mística católica, la arábiga o la hebrea, con cierta tranquilidad de ánimo, aislada, encerrada en sí. Pero en el siglo XVI la idea de Dios se presenta, constante e imperiosa, a hombres de cabezas muy distintas, de suerte que, aislados o en grupos, estos hombres son enemigos mortales los unos de los otros, y el reflejo (o más que el reflejo) de sus luchas sangrientas y enconadas llega hasta nuestros días, en que todavía los estudiosos se inclinarán a un bando u otro; incluso los que no son confesionales. Esto supone un principio de oscurecimiento: porque a causa de la fuerza representativa de los actores principales de la lucha se ha dejado de estudiar la manera de concebir a Dios entre gentes menos combativa. No por eso menos creyente.

Lo importante para los historiadores, filósofos y teólogos ha sido el combate. La beligerancia, el principio histórico cardinal, a lo largo de los siglos que van del XVI al nuestro. Materia para grandes teólogos, grandes predicadores, grandes historiadores apologéticos, historiando la lucha del bien y el mal.

Materia, después, para discursos políticos y especulaciones de filósofos de la Historia que señalarán períodos y caracterizarán hechos: la Reforma, la Contrarreforma y el Renacimiento[21].

Abramos un libro clásico de la segunda mitad del siglo XIX español. La «Historia de los heterodoxos españoles», de don Marcelino Menéndez y Pelayo. El propósito claro es hacer ver cuán miserable es la idea de Dios de todos aquellos que se apartan de la fe católica a lo largo de los tiempos y, en los capítulos dedicados al XVI, se destacarán los errores, debilidades mentales, faltas de carácter, etc., de hombres de temple muy diverso y de potente personalidad, que caen en una forma de heterodoxia, sea ésta el protestantismo en sus diversas manifestaciones, sean otras, más locales o menos conocidas. Menéndez y Pelayo ve todo el panorama en función de la ortodoxia de si. tiempo, o sea, en función de las últimas derivaciones del Concilio de Trento, como otro autor, que influyó bastante sobre él, don Vicente de la Fuente, hace, antes la «Historia eclesiástica de España», dentro también de aquella ortodoxia, pero emitiendo juicios que demuestran una relación más directa con las viejas facultades de teología, suprimidas durante la primera mitad del siglo XIX y con mayor libertad de opinión, si cabe[22].

Pero bastante antes nos encontraremos con que cierto escritor escocés reunió, con fines apologéticos, protestantes, algunos materiales sobre el mismo tema y dio a la estampa una historia del progreso y supresión de la Reforma en España, durante el siglo XVI, presentando la cara opuesta. Los místicos del protestantismo mo ante un catolicismo gruesamente caracterizado como cerril, inmoral, etc.[23].

De modo progresivo se van realizando investigaciones acerca del protestantismo español desde el mismo punto de vista. Don Luis Usoz reimprimió una porción regular de textos con el designio utópico de que los españoles de su época se familiarizarán con obras como las de Cipriano de Valera o el «Carrascón». Luego le siguieron otros extranjeros[24].

Mucho después, en nuestros, días, la influencia de la polémica se percibe incluso en autores laicos. Nadie va a negar su importancia primordial. Nadie podrá negar tampoco que hoy, en el siglo XX ya muy avanzado, habrá que empezar a revisar los argumentos utilizados durante los siglos que van del XVI al XIX, porque han ocurrido hechos de singular trascendencia histórica que se reflejan en investigaciones concretas. He aquí un botón de muestra. El 30 de octubre de 1974, en el Instituto Internacional de Madrid, dio Marcel Bataillon una charla acerca de cómo estaba preparando la nueva edición francesa de su famoso libro «Erasme et l’Espagne», aparecido por vez primera en 1937 y revisado luego en sus traducciones españolas.

En esta charla destacaba un hecho significativo como el que más. Erasmo, que en los índices de libros prohibidos de un momento es uno de los autores condenados y que fue proclamado herético de «primera clase»[25] (no sólo hay primeras en los entierros y en los ferrocarriles) y que vivió en tierras de nadie, entre católicos y protestantes, hasta nuestros días, resulta que, a consecuencia del último concilio, vuelve a ser una figura grata para los hombres de fe, dentro del catolicismo, que estudian todas las posibilidades que da al hombre actual el iluminismo.

Bien. Buscan a Dios los católicos del siglo XX de modo algo distinto a como lo buscaban en el XIX. Los «ultramontanos» argumentan de otra manera. Lutero acaso no será ya más el hijo del demonio de los sermones populares: se destacará que el maestro Juan de Avila pensaba en algunas cuestiones, de modo parecido al heresiarca[26] y que San Ignacio al escribir los «Ejercicios» pudo tener muy presente el «Enchiridion». erasmiano[27]. Sabemos también que hay alumbrados y alumbrados: que no se les puede estudiar a todos de acuerdo, con una caracterización global.

Los matices van interesando cada vez más. Es difícil hallarlos en Calvino o en algunos padres tridentinos. Nadie pensará hoy que no eran buscadores de Dios, o que tenían intenciones secretas y ajenas a la búsqueda. Dentro del catolicismo y dentro del protestantismo se dan figuras menos rígidas, e incluso «variaciones nacionales». Los historiadores de la literatura francesa han hecho hincapié en que el mismo Calvino es un francés por encima de todo[28]. Han dado razones para defenderlo[29]. Aquí se ha indicado que también hay personalidades protestantes españolas en que apunta lo nacional[30]. No tengo autoridad para negarlo, ni me parecería decente afirmarlo por mi cuenta. Insisto en lo dicho. Vuelvo a la España del XVI con sus mayorías populares y sus minorías disidentes, con muchos católicos y algunos herejes, fieramente perseguidos.

En todos y sobre todos está presente la idea de Dios. A ella no se sustrae casi nadie, aunque podemos señalar siempre la existencia de un viejo ateísmo popular[31] y algunos atisbos de «incroyance»[32] que, progresivamente, van convirtiéndose en algo más definido. Pero ni en cantidad ni en calidad podrá nada de esto compararse a lo que significa la presencia de la idea de Dios en los hombres y mujeres de esta época. Idea que dentro de la ortodoxia presenta escalas.

Idea, también, que en unas cabezas tiene que ser, por fuerza, tan simple y elemental como complicada en otras. Los teólogos hablan de la «fe del carbonero»; pero no siguen del todo al carbonero. La preocupación por racionalizar, por pensar en este Dios inconmensurable, les domina. Tienen grandes antecesores a los que, en muchos casos, se considera que ya no hay más que comentar e interpretar. Santo Tomás es el más seguido a este respecto[33]. San Agustín el que produce mayores inquietudes.

La reinterpretación del tomismo (y también la del agustinianismo) es empresa que ocupa a muchos religiosos españoles de los siglos XVI y XVII. Produce gran escisión de escuelas, como se ve a lo largo de este libro, de modo más o menos tangencial. Acaso también un exceso de literatura muerta, pronto y para siempre. Esto se aprecia muy bien ai examinar ciertos repertorios bibliográficos, elaborados con distinta intención. Lo mismo da que se trate de un objetivo, como el de Nicolás Antonio[34], que el formado al calor de una polémica decimonónica, como el de Menéndez y Pelayo[35]. En el caso, el efecto también se ha tomado como causa. Si en un período determinado en España se ha escrito más acerca de la Virgen María que de ciencias y ciencias enteras y consideradas globalmente, esto ha sido por vocación, no por imposiciones. El historiador hará bien en considerarlo como un hecho social antes de ponerse a opinar si es un hecho bueno o malo.

La producción de libros que tocan a temas religiosos, de 1500 a 1670, es inmensa, como se puede ver estudiando uno de los índices de la «Bibliotheca Hispana Nova» del citado don Nicolás Antonio. Porque en éste, aparte de ponerse en cabeza, como reina de las ciencias a la Teología, con doce secciones nutridísimas, hay que contar con los escritos históricos de carácter hagiográfico, historias eclesiásticas de tierras y ciudades, polémicas en defensa de tales o cuales tradiciones, poemas religiosos en latín o castellano, obras teatrales…[36], etc. Según una cuenta que puede contener algún error de detalle, pero que en conjunto es significativa, en las doce secciones aludidas, se registran 4.306 nombres de obras y autores. La materia religiosa total da hasta 5.835, frente a los 5.450 que da toda la que no es religiosa. Descompongamos algo estas cifras. El mismo índice da 507 nombres de autores (y anónimos) que escribieron sobre la Virgen María[37] y 576 de otros que compusieron vidas de santos y hombres o mujeres ilustres por su piedad[38]. Suma semejante a la última no se obtiene con las listas relativas a historias de reyes, príncipes y naciones[39], más la de panegíricos y biografías de otros hombres y mujeres famosos en el mundo[40], que son 166 y 142, respectivamente. Frente a todo esto, doce libros de anatomía, o cuatro de química, u once de agricultura, o incluso once de economía hacen poco papel, en todos sentidos… ¡Qué decir de los referidos comentarios a Santo Tomás, de los tratados de teología escolástica, de cristología, de polémicas y demostraciones, de obras ascéticas y espirituales, de oratoria sagrada e historia de las órdenes regulares! Para un hombre actual semejante producción resulta casi ininteligible. Pero la consecuencia que se saca del recuento es clara.

En España la función de escritor ha estado, durante mucho tiempo, al servicio de la religión; pero, como ocurría en las casas pudientes de otros tiempos, acaso el exceso de servidores no daba resultados satisfactorios para el orden y gobierno internos. Escribir mucho no es lo mismo que escribir bien. Escribir sobre un tema de modo, al menos en apariencia, obsesivo puede producir trastornos, como se ve también, hoy, ante otras superabundancias de literatura: política, sociológica y aun histórica, enfocada en una o dos direcciones. Quedan de todos los viejos nombres unos cuantos. Mas el historiador no se ha de contentar con jugar con ellos. Menos aún con buscar rarezas bibliográficas. Su misión puede ser otra.

2, El tope máximo de la mística

Si preguntamos a muchas personas cultas, no sólo de aquí, sino de fuera, qué es lo que dio el siglo XVI español como más destacable en el orden espiritual, nos dirán, sin vacilar, que los grandes escritores místicos y ascéticos. Entre los más sobresalientes abrirá la marcha, por edad, fray Luis de Granada (1504-88), al que seguirán: Santa Teresa de Jesús (1515-82), fray Luis de León (1527-91) y San Juan de la Cruz (1542-91).

Sus nombres andan en labios de todo el mundo. Sus obras han sido estudiadas por gentes ajenas al catolicismo; también admiradas. A veces el que ha querido hallar en ellas algunas pruebas de desarreglos mentales o nerviosos ha demostrado no desarreglos, sino cortedad del propio entendimiento.

Pero estos nombres van unidos a los de otros autores no menos significativos e influyentes. En la serie tendremos al mismo maestro Juan de Avila (1500-69), a Alonso de Orozco (1500-91); antes a Alexo Venegas (1493?-1554); después a fray Diego de Estella (1523-78), fray Luis de los Angeles (1536?-1609), Pedro Malón de Chaide (muerto en 1589), Alonso Rodríguez (1538-1616) y Luis de la Puente (1554-1624).

Eran viejos los unos cuando los otros niños o adolescentes. Hay muchos más, como es sabido. Hoy día, la colección de Espirituales Españoles que dirige don Pedro Sainz Rodríguez está poniendo al alcance del público erudito una serie de textos cuidados, con estudios pulcros, de autores que hasta hace poco eran poco menos que inasequibles, o de redacciones de obras famosas distintas a las usuales[41]. Esta colección, que lleva publicados veintiún volúmenes hasta el día, anuncia sesenta y siete textos, aparte de otros, traducidos al castellano y en versiones antiguas. El siglo XVI hace el gasto.

Y son, así, legión los autores que se pueden estudiar en bibliotecas o repertorios bibliográficos divididos en órdenes: dominicos, franciscanos, carmelitas, agustinos, jesuítas, en fin. Les preceden personalidades como las de fray Hernando de Talavera (1428-1507), fray Alonso de Madrid, o fray Francisco de Osuna.

Mas en un siglo y en espacio limitado se da la más rara y perfecta floración de la mística y ascética: que no volverá a repetirse, porque lo que viene después no tiene la misma lozanía.

¿Por qué? Algún antropólogo nos diría que éste es un ejemplo ilustrativo de cómo se producen, siempre en grupo, los «productos de la cultura» o «culture growths»[42]. Pero éste, en todo caso, no sería más que el mecanismo que obedece a una fuerza escondida; fuerza que, en términos categóricos, hemos de pensar que es la que da a los hombres y mujeres de unas generaciones, nacidos en unas tierras, la intensidad con que piensan en algo; en este caso en Dios. No podremos decir que antes o después no se pensó en Dios con ardor. Sí que, hasta cierto punto, se pensó de modo diferente; punto importante de determinar, puesto que, en bloque, vemos que el modo es distinto en Alemania, los Países Bajos, Inglaterra o Francia que en España, Italia o Austria.

En primer término hemos de considerar la «explosión mística» española como una novedad. Sainz Rodríguez señaló, hace mucho tiempo, que la mística española es la última, cronológicamente hablando, y que el valor formal es lo que, casi siempre, la hacen superior[43]. A esto habría que añadir también que, en gran parte, arranca de fuentes germánicas (con perdón de los «racistas religiosos») y que no es el único caso de «explosión tardía», según algún gran conocedor de los sistemas místicos[44]. Esto debe hacer pensar más de lo que se piensa, sobre todo después de la época en que se dieron ciertas logomaquias en torno a la existencia o no existencia del Renacimiento y de la Reforma en España.

Se considera así, con frecuencia, que la Reforma fue una mera reacción contra las corrupciones romanas. Se enjuició el catolicismo, en bloque, a consecuencia de una consideración global de las primeras tesis protestantes. De otro lado, se marcaron las tosquedades evidentes de algunas de tales tesis y se exaltaron los valores de la espiritualidad católica. Mi propósito en este libro no es el de dar un resumen de lo que se sabe acerca de las luchas religiosas que produce en España el espíritu de Reforma entre hombres y mujeres igualmente dominados por la idea de Dios. Tampoco dar idea sucinta de la literatura mística y ascética española, que tiene los frutos espléndidos a que se ha aludido, literatura estudiada hoy por muchos eruditos competentes. No son las personalidades máximas en santidad o misticismo, ni las que se destacan por su espíritu combativo y discrepante, las que fijarán mi atención, sino las gentes con menos reputación y personalidad, buena o mala, que vivieron dentro del mismo medio y que también estuvieron sometidas a la idea de la omnipotencia de la divinidad, sin ser santos y místicos, ni teólogos disputadores conocidos, sino gente virtuosa o pecadora, pero creyente, en grados varios.

La tarea de tratar de esta clase de gentes no es fácil. Los libros clásicos casi no se refieren a ellas, o cuando se refieren es para caracterizarlas globalmente, como lo hacen los protestantes al aludir con machaconería aburrida a la ignorancia, fanatismo y crueldad del «pueblo español», sojuzgado por una Iglesia despótica, o cuando, del lado católico y casticista, o españolista, se usan unas cuantas referencias a autores viejos; por ejemplo, el soneto de Hernando de Acuña[45]. El asunto es más complejo. La situación más matizada de lo que puede pensar un hombre de grupo de los que ahora abundan y abundaron ya en la época de nuestros padres.

Los teólogos nos dirán que todos los tiempos son iguales para Dios y algunos filósofos afirmarán que el tiempo en sí es un inmenso continente imperturbable e inalterable.

Pero los mismos teólogos nos hablan de los tiempos cristianos[46] como de algo con un contenido distinto a los tiempos del paganismo y que el hombre en el siglo, incluso en su siglo, tiene notas definidoras de primera importancia. Hasta cierto punto. El estudio de los tiempos del hombre cristiano en un país, en su siglo, con su profesión, con su fuerza o virtud y su debilidad o pecado, es el tema de este libro.

3. Preparación cristiana

Dejemos los casos extremos. Estudiemos los caracteres más generales. No empecemos, sin embargo, recurriendo a un fácil «sociologismo» de los que se usan ahora, para agrupar los hechos y los datos del pasado según las ideas de un hombre del presente, desligado de toda relación mental con el pasado que quiere reconstruir. Partamos de la misma idea de Dios y de la disciplina inmensa a que da lugar. Sigamos, para empezar, una ordenación simple de un gran autor de la época.

La teología cristiana se divide en dos partes: una, especulativa, que trata del conocimiento de Dios; otra, práctica, que trata de las virtudes de los hombres y de los vicios contrarios a ellas[47]. Esto nos dice fray Luis de Granada. El descolló en la primera actividad especulativa y, como otros, por ello padeció de grandes incomprensiones[48]. Aquí tenemos ya una base fundamental para centrar nuestra visión.- En el siglo XVI son muchos los que consideran que es peligroso para la mayoría de los fieles el querer tener una personalidad religiosa extremada. Todos hemos de creer en Dios. Todos podemos buscarle a nuestro modo, dentro del Dogma. Pocos son los que podrán encontrarle como santos u hombres extraordinarios. Se reprocha en un momento a fray Luis de Granada mismo el que pone en lengua vulgar pensamientos que hacen desviarse a los hombres de una práctica cotidiana sencilla, sin mayores pretensiones[49]. Se asustan algunos autores, algo más modernos, de los engaños que, en su época, produjo precisamente el deseo de santidad que, a través de los libros místicos, llega a un gran público de fieles. Autores de rango secundario o que se constituyen pronto en meros glosadores y comentaristas, señalan el pro y el contra de esta búsqueda de Dios, incluso antes de la canonización de los que daban los modelos más conocidos de ella.

El propósito de estos autores a que me refiero es «propedéutico», preparatorio. A veces a un lector moderno no le convencerán los argumentos de que usan. Otros piensan —⁠como yo pienso ahora⁠— que también en nuestra época tendría que haber escritores que nos pusieran en preparación para usar de los grandes hallazgos de nuestro mundo; para que, por ejemplo, no abusáramos de las excelencias de la ciencia y de las seguridades de la técnica. Pero esto será pedir mucho.

Volvamos a nuestro tema.

Los efectos internos de la lección de las obras de los grandes místicos, en su época y algo después, fueron grandes. No todos positivos, ni mucho menos. Porque en una sociedad sobrecargada de clérigos, frailes y monjas, de hombres y mujeres píos, hubo de darse, por fuerza, repetidas veces, el caso del hombre o la mujer sugestionado por los textos que corrían y servían de pasto espiritual, que se lanzó a la que podría llamarse aventura mística y que fue derrotado tristemente en ella. ¿Qué método seguir para no caer en la derrota? Hay varias obras que procuran establecerlo, aunque también se cuentan casos de engaño que resultan poco explicables y «ejemplares», como éste:

«No ha muchos años que dicen que en el monasterio de Zubia, junto a Granada, apareció el diablo en figura de crucifijo a un fraile, diciéndole: “Que por que pocos tales como él havía en la tierra le quería descubrir muchos secretos que no había descubierto a sus evangelistas, é hízole escrivir más de dos manos de papel de herejías."»[50].

Puede preguntarse uno, hoy, qué podía haber hecho el pobre fraile en su celda y con el crucifijo delante sino seguirle y llenar papelones. Pero examinemos algún tratado con reglas.

A comienzos del siglo XVII corresponde la publicación de una obra del monje benito fray Leandro de Granada, en que se describen las «visiones corporales» y las «hablas en los sentidos» exteriores, que han tenido los santos y profetas, distinguiéndolas de las visiones imaginarias y las hablas, que también se dan a través de las potencias sensitivas e intelectuales. El libro, de teología mística todo él, enumera muchas apariciones de Dios Padre, Cristo, ángeles, santos y ánimas del Purgatorio[51]. Pero acaso más que por los casos reunidos, es interesante por los análisis doctrinales acerca de revelaciones, etc. En conjunto, puede decirse que al hacerlos no hay que considerar el factor tiempo, porque Dios da estas muestras de amistad a muchos, incluso a personas de que no se hallará mención en los libros sagrados[52], desde el principio de la Iglesia hasta los tiempos del autor[53], como lo demuestran los casos de Luis Beltrán, Nicolás Fator, Francisco Xavier y la Madre Teresa de Jesús[54]; revelaciones por extremo «regaladas» y «dulces»[55]. ¡Pero ojo! Las revelaciones falsas, de origen demoníaco, se dan de dos maneras: una es directa y los libros están llenos de «revelaciones falsas, hablas, mentiras, milagros aparentes, pactos, hechizerías, nigromancias, respuestas dadas del demonio, que no ay quien las ignore»[56].

Los ejemplos modernos, numerosos. Uno, sacado del padre Acosta, nos pone ante el doctor en teología que fue condenado a la hoguera en Lima, por haberse sentido poseído de don profético y aun otros mayores y que, a lo que parece, más que un alumbrado era un loco con delirio de grandeza. Concluye Granada: «Después de muchas demandas y respuestas, y de aver dicho grandes desatinos contra Dios, Yglesia, Pontífice, y Rey, fue mandado quemar, como España usa»[57]. No obstante lo coloca junto con los «exemplos de nuestra España, de Madalena de la Cruz, y la otra Monja de Portugal»[58]. Hay que tener, pues, gran tiento en desear y admitir revelaciones, porque «es deseo de propria excelencia», en que pueden andar mezcladas la soberbia, la sensualidad, faltas de verdadera fe, esperanza y caridad… siguiendo el sentir de la misma Santa Teresa[59]. Las reglas y señales para conocer lo verdadero y lo falso ocupan mucha parte del texto de fray Leandro[60]. Seguirá, luego, una parte más descriptiva, sobre la visión corporal de Dios[61]; otra sobre la visión imaginaria[62], en que se aprovecha también mucha doctrina de Santa Teresa[63]; otra, acerca de la visión intelectual[64], en que asimismo Santa Teresa es largamente citada o, por mejor decir, se copian páginas enteras de ella[65]. En relación con el «habla» también se distinguirá entre la corporal[66], imaginaria[67] e intelectual, que será, sin duda, la más dificultosa de declarar y acerca de la cual también habrá doctrina larga, extraída de los textos teresianos y de otros que fray Leandro comenta con erudición y prosa bastante limpia[68].

Las apariciones de Cristo en el Sacramento son objeto del discurso sexto[69], y aún hay tres más, acerca de las de las almas de los santos (todo el discurso séptimo)[70], las ánimas del Purgatorio, el que sigue, que es capítulo interesante considerado desde el punto de vista histórico[71], y un discurso último, el nono, en que se trata de los trabajos de los santos, para hacerse dignos de las revelaciones[72]. El libro termina con un «Breve tratado de la Teología Mystica», añadido a esta edición[73] siguiendo a San Dionisio Areopagita. Este es, pues, un tratado de «preparación» y podrían citarse otros, mejores o peores, escritos con el mismo designio de poner unos límites a la búsqueda de Dios en formas individuales y si se quiere extraordinarias.

Porque el que Dios ande incluso entre los pucheros, no quiere decir que a todas horas haga revelaciones, ni se aparezca, ni dé lugar a arrobos místicos, éxtasis y profecías, como sería el deseo de muchos fieles, que han querido, quieren y querrán, siempre, vivir en momentos en que se dan éstas.

4, Verdades y falsedades religiosas

A este respecto es de interés el «Tratado de la verdadera y falsa prophecia» (algo anterior al texto de Fray Leandro), del arcediano de Cuéllar, don Juan de Horozco y Covarrubias, sobrino de don Diego y don Antonio de Covarrubias y Leyva, a los que retrató el Greco[74], escrito al dictado de una preocupación que manifiesta en distintas partes y que también se expresa en la epístola de fray Juan de Colmenares, franciscano, que va tras la dedicatoria y antes del sumario[75]; servirá el libro, según éste, de «desengaño de las invenciones y enredos del demonio en las falsas revelaciones que en diversas partes ha sembrado estos días…»[76]. De los dos libros de que consta, el dedicado especialmente a la profecía es el primero. El segundo trata de técnicas adivinatorias y astrológicas y domina en él un criterio de erudito, aficionado a las antigüedades, aunque no deje de contener alusiones a hechos modernos. Para el arcediano de Cuéllar, como para otros hombres de la época, en este particular «todo está dicho, mas no para todos»; es decir, que no se halla fácilmente reunida la doctrina que sirva para distinguir las profecías verdaderas, de origen divino, de las falsas y diabólicas, por su gran sutileza[77]. La época estaba llena de ejemplos de engaños; había que dar reglas para no caer en sus trampas. Porque si en todas las naciones antiguas hubo falsas profecías en formas varias, la lucha seguía[78]. El problema es que el arcediano, en 1588, creía en lo que indica al final del prólogo al lector: «Y no escuso de dezir tengo gran esperanza que se ha de cumplir en honra de España, y su acrecentamiento lo que en general está dicho deste tiempo, que se ha de ver en el una maravilla grande que ha de espantar el mundo, con el ensalzamiento de nuevo imperio; que todo sea y lo encamine Dios para gloria suya, y para mayor honra y ensalzamiento de su santa Fe Católica»[79]. 1588… Parece que la profecía no se cumplió. Hasta ocho capítulos dedicará a la determinación de los caracteres de la profecía, nombre, definición, disposición, fin y oficio del profeta, que se da dentro de la Iglesia, como continuación de lo antiguo[80]. El caso de la madre Teresa de Jesús está utilizado ya como prueba, a los seis años de su muerte[81]. Pero, al punto, plantea el asunto de la contradicción entre la verdad y la falsedad y entre los profetas verdaderos y los falsos, en consecuencia[82], y dentro de ellos entre engañadores y engañados[83]. Vendrán los casos luego[84], alguno del tiempo, y del que al margen dice: «Caso particular que deve notarse, y fue en nuestros tiempos, y por las personas a quien puede tocar, no se dizen los nombres»[85]. Se trata de un clérigo que creyó que había de ser Papa, transfigurado en Cristo y que cuando llegó al momento de que tenía que cumplirse la profecía falsa, al alzar durante la misa, se percató de que estaba engañado… Casos de falsos Mesías, falsos Cristos, se han dado repetidas veces[86]… «Y en nuestra España no devió de faltar el fingido Christo, donde huvo los fingidos Apóstoles que andavan de una parte a otra, y se juntavan donde se davan aviso de las confesiones que avian hecho, y con esto fingían que les eran revelados los pecados, y aunque era fácil de caerles en la cuenta hizieron mucho daño, y pudieron hazer mucho mas en la gente ruda si en tiempo no se atajara»[87]. El texto puede referirse a procesos inquisitoriales que cabe estudiar[88].

Tiempos de abominación: pese a lo dicho en el prólogo. Abominación profetizada por un santo. Pero hay más: «También ay amenazas de varones santos que han dicho se perdió una vez España por torpezas, y deshonestidades, y se avia de perder otra vez por ellas, y harta perdición es la desorden, y lo que sucede en casos particulares que jamás se han visto…»[89]. Los milagros fingidos[90], los oráculos falsos[91], pueden darse hoy como ayer. En otra parte de este libro se utilizará el texto de Horozco referente a las profecías del zapatero de Trancoso, y, sobre todo, las referentes a los moriscos[92]: falsas con parte de verdad unas, auténticas otras, según el criterio del autor, al que no se le ocultaba la dificultad de discriminar[93]. Insiste en lo frecuentes que son los casos de profetismo en que tiene que intervenir la Inquisición[94]. Algunas reglas procura dar: una será ver el fruto de la profecía[95]. Otra, su aspecto de verdad, con respecto a la que es voz divina[96]. Las costumbres del que revela, la respetabilidad y la pertinencia de lo revelado darán otras tres reglas[97] y el carácter y el modo de decir darán la sexta, de suerte que el que tenga algo de alocado, soberbio, o inquieto, no ha de ser seguido[98]. Menos aún se hará caso de gente regalada[99], ayudando también a establecer un criterio sólido el que el vulgo siga al presunto profeta, cosa que ha de producir sospecha, e incluso la «forma de caer»[100]. La Iglesia, por su parte, en el Concilio Lateranense, dio normas sobre la publicación de revelaciones y su utilización por los predicadores[101].

Se ve que la voluntad de ser testigo de hechos milagrosos a este respecto estaba a la orden del día; pero podía ser el «gran portillo» por donde entraba el demonio en el alma[102]. Los confesores debían andar, pues, tan alertas como los penitentes. Sobre todo el que confiesa mujeres, más aún religiosas[103].

Los ejemplos modernos españoles no faltan; ahí está el de Magdalena de la Cruz, en Córdoba[104] y el de un prelado que también fue «caso notable destos tiempos» y del que no dice el nombre, por su buena memoria, embaucado por una labradora[105], que en lo de ponerse falsas llagas recuerda a la famosa sor Patrocinio, que tanto revolvió la corte durante el reinado de Isabel II[106].

De estos casos de su época, pasa Horozco a considerar apariciones del demonio, tomando ejemplos harto problemáticos de la Antigüedad y de apariciones de almas del Purgatorio, que dan lugar también a falsas apariencias e ilusiones[107]. Los ejemplos se multiplican y dan coyuntura para que Horozco se refiera a las apariciones de Santiago peleando, en Clavijo, el Muradal, etc.[108].

Paralelas a las apariciones son los prestigios del mismo demonio[109], que también ilustra con casos antiguos, y las alteraciones de los elementos[110], que suelen producirse con intervención de hechiceros. En fin, hay otros casos que agrupa al final del libro, en que también intervienen hechizos: nóminas, letras, salvas, purgas, juicios, etc.[111].

Nos encontramos siempre, al fin, con una dimensión sociológica de la búsqueda de Dios, que hace particularmente engorrosa toda investigación. Fray Melchor Cano toma una posición que podríamos calificar como de «aristocratismo teológico», que le hace convertirlo todo, o casi todo, en problemas técnicos y «superiores». Otros consideran el asunto desde un punto de vista menos restringido; pero incluso los escritores tenidos por maestros en cuestiones místicas y que escribieron en lengua vulgar aportan curiosas observaciones sobre la psicología de quienes tenían lo que podríamos llamar excesivas «ambiciones espirituales».

Así, por ejemplo, la hipertrofia de la personalidad en las mujeres con tales «ambiciones», está diagnosticada por Fray Juan de los Angeles en el siguiente pasaje de los «Diálogos de la conquista del reino de Dios», aparecidos en 1595: «(Alvaro Pelagio) entre muchos vicios que halla en las mujeres, pone por muy particular éste: que de ordinario se fingen espirituales y dicen que padecen éxtasis y raptos mentales y que tienen espíritu de profecía; y es lo bueno que a costa de la virtud que no tienen se hacen ricas, recibiendo de los señores y personas devotas grandes regalos y dádivas de mucho precio. ¡Oh cuántas tengo yo conocidas que las traen de palacio en palacio, pensando los caballeros y señoras que con su presencia quedan santificadas las casas y redimidas sus culpas! Conocí yo una (dice el buen Obispo) que se arrebataba cuantas veces quería, estando actualmente amancebada, y después de muerta, visitando un convento de religiosas, hallé en él una hija suya, que había habido de adulterio, la cual me descubrió la maldad de su madre, a quien por mucho tiempo yo había honrado y reverenciado como a santa y le había dado, estando en el siglo, muchas posesiones y casas en que viviese con la devoción que le tenía. Y confieso que fui engañado como muchos de aquella provincia lo fueron, no gente ordinaria, sino varones insignes en santidad y letras, clérigos y frailes y muchos cardenales de la Iglesia de Roma»[112]. Arrancaba de antiguo la tendencia, porque Alvaro Pelagio, Pelayo o Peláez, fue obispo de Silves y confesor de Juan XXII y su obra «De Planctu Ecclesiae…» se publicó en Venecia en 1560[113]. Pero fray Juan de los Angeles conocía ejemplos de su época. Unos de simuladoras de estigmas: «Bien pudiera aquí tratar de algunas mujeres que han fingido llagas, azotes, coronas de espinas y Cristos en los pechos, porque en nuestro tiempo habernos visto todo esto…». Otros de profetisas, porque continúa: «… y aún en él se conoce la causa de una doncella que soñaba ciertos sueños que a la primera vista parecían profecías; y de un sacamanchas, que si sacara las de su alma no manchare a tantos con sus falsedades, y de un profeta mentiroso de que yo me escandalicé mucho y dije su caida mucho antes que cayese, por algunas señales que vi en el de presunción y soberbia»[114]. La serie no termina aquí: «Yo supe de otra mujer, que parecía espiritual, que quiso persuadir a su confesor (que agora es vivo) que en la Sede vacante de Sixto V[115], de felice recordación, habría de ser electo en Papa; y que para confirmarlo decía haber oído tres voces del cielo que se lo certificaban; pero él ningún caso hizo dello. Pudiera hacer aquí un catálogo lamentable de muchos hombres letrados y santos, o a lo menos tenidos por tales, engañados de mujercillas, especialmente beatas, arrinconados y puestos del lodo (sic.), y aun algunos encarcelados y penitenciados por el Santo Oficio»[116].

Se impone, siempre, la «propedéutica». Del recuento bibliográfico aludido y hecho sobre los índices de la «Bibliotheca Hispana Nova» de Nicolás Antonio, nos encontramos que las obras espirituales y ascéticas que en parte la constituyen, se agrupan en una sección con no menos de 596 nombres y títulos[117] y que en la sección siguiente acerca de temas más prácticos de teología moral, en conjunto, se registran 841[118].

Más reglas de conducta para la vida que para el espíritu puro. Pero, con todo, muchos más libros en romance sobre reglas de la vida espiritual que comentarios bíblicos o crístológicos[119].

En otros términos: Teología de un lado. Filosofía, en menor proporción, de otro; siempre con un aspecto práctico. Acción en el mundo en tercer término.

Las tres esferas han de quedar incluidas en un todo. El esquema ideal es aquel en que la teología prima. Pero el real es el inverso:

Una filosofía práctica sirve más directamente a la acción cotidiana de los hombres que una teología, que, por otra parte, se dispara en muy diversas direcciones.

Partiendo de su propia organización y de un núcleo de dogmas irreductibles, la sociedad española se encuentra presa en las redes de su propia complejidad. El intento católico de ajustar los dogmas a la complejidad es rechazado por los protestantes, que se agrupan bajo la bandera de la «Reforma», a la cual se acogen los que protestan de la secularización de la Iglesia, según una idea generalizada y repetida hasta en las enciclopedias: pero viendo los hechos desde dentro, podemos decir que la «reformación» estaba en muchas conciencias católicas y que hasta la palabra es usada por los grandes escritores españoles del siglo XVI[120].

La historia de la Reforma escrita desde fuera de los países católicos ha desenfocado algo la visión de lo ocurrido dentro de ellos, por lo mismo que en los países protestantes se «simplifica» la situación religiosa y en los otros, si no se complica, continúa complejísima, desde todos los puntos de vista.

4, Literatura y «decadencia».

Estos escritos y tratados preparatorios no parece que redujeron mucho la tendencia denunciada en ellos, a buscar las formas más elevadas de la gracia divina por vías peligrosas. Puede decirse que, en consecuencia, a la época posterior a esta en que escriben fray Leandro de Granada o el arcediano de Cuéllar, corresponde una literatura inmensa y en gran parte poco conocida, constituida por vidas, autobiografías, sermones y oraciones panegíricas de personas destacadas por su piedad, a las que se atribuyen dones de esta clase, hechos milagrosos, en suma, que han de excitar la piedad de los fieles y que llevarán a la postre al biografiado a los altares, según el deseo del que escribe. Dar cuenta de estas biografías es empresa imposible. Los eruditos modernos en cuestiones de «Espiritualidad» coinciden con otros, que se ocupan de temas distintos, políticos, jurídicos y filosóficos, en centrar su atención en el siglo XVI y desviarla del XVII. En líneas generales podemos decir que sabemos (o podemos saber) mucho más del primero que del segundo. Porque sobre el segundo ha caído el estigma de la decadencia, de suerte tal, que para algunos viejos historiadores de la Iglesia española, incluso el teatro que tanto significa en aquella centuria, supone una decadencia no sólo moral, sino también mental: con Lope y Tirso en cabeza[121]. Esto nadie lo creerá hoy. Pero no deja de ser significativo como muestra del «culto al XVI», que ha durado hasta nuestros días y se manifiesta en formas distintas, incluso fuera de España.

El caso es que de los libros místicos del XVII sabemos menos, como también sabemos menos de otros muchos que se despreciaron en bloque, con biografías y autobiografías de frailes, monjas, clérigos y seglares que se distinguieron por su piedad en ámbitos limitados, pero que, sin duda, ejercieron una gran sugestión sobre sus convecinos y aún pudo llegar su fama lejos del pueblo en que vivieron.

El recuento bibliográfico nos hace ver que ya en el asunto de «tratar con Dios» hay un principio de especialidad, porque los hombres y las mujeres de Dios, o que se dan más a él, tienen que escoger una forma de vida que es la llamada espiritual, frente a la mundanal. Su vida está dentro de lo especulativo en el sentido teológico, porque busca a Dios por encima de todo. Deja, pues, fuera la parte práctica en que vicios y virtudes chocan en perpetuo combate, aunque —⁠como se ha visto⁠— el especulativo no estaba libre de las asechanzas del enemigo constante: el Demonio.

Será éste el segundo personaje del drama. Y como de tal hemos de ocuparnos para contar luego el drama mismo.

5, Amor de Dios, sobre todo

Pero antes de tratar del segundo motor del drama humano, conviene insistir en el hecho de que los hombres de fe, en sermones y escritos, afirman, una y otra vez, que sobre todo y por encima de todo, está el Amor de Dios hacia el hombre y que el hombre debe amar a Dios sobre todas las cosas. El Amor de Dios, que da nombre hasta a calles populares de algunas ciudades, es objeto de tratados especiales. Entre ellos uno bastante famoso del agustino toledano (de Santa Olalla), fray Cristóbal de Fonseca, que en 1592, cuando tenía alrededor de cuarenta y dos años, publicó en Salamanca un libro que se titula «Tratado del Amor de Dios»[122] precisamente. Sabido es que Cervantes aludió a él en el prólogo al Quijote[123]. También que sus contemporáneos Espinel y Lope lo alabaron, y que, en cambio, Menéndez Pelayo no lo estimaba en mucho[124].

Dejando a un lado el asunto de la valoración, analicemos el intento de fray Cristóbal como una muestra de lo afirmado. Frente a lo que ocurre con otros autores religiosos, era gran lector de obras griegas y latinas de filósofos y poetas no cristianos y arranca de ellas en su exposición, para demostrar —⁠en primer término— la fuerza del Amor y para determinar —⁠en segundo lugar⁠— las clases que hay de éste. El Amor es el alma del Universo; como tal fue venerado por la «Gentilidad», y de ella extrae nuestro agustino los argumentos primeros de su tesis. Se explica así también que la primera referencia en su texto sea a la discusión de Sócrates con Agatón en la obra maestra platónica[125]. La extensión y profundidad del concepto lo hace equiparable a otros que filósofos más modernos han usado en sus sistemas. La «Voluntad» en el Schopenhauer, por poner un ejemplo.

Después de tratar la cuestión de los orígenes más o menos míticos del Amor, cuando procura definirlo y describirlo como principio de todas las pasiones humanas, Fonseca usa más de textos bíblicos y teológicos[126]. Luego aún se extiende mucho en ilustrar su fuerza[127], su resistencia a tormentos[128], capacidad de transformarlo todo[129] y de causar éxtasis y enajenaciones[130]. Ponderará el poder de captación que tiene para hacer propio lo ajeno, pero también ajeno lo propio[131]. Con esto puede decirse que termina la primera parte del «Tratado…» acerca de los caracteres generales del Amor, como motor universal. Pasa, a continuación, al análisis de sus formas y causas: porque así «como ay muchos linages de bienes, assi ay muchos linages de Amores». 1.º: Amor verde, o de jóvenes, que tiene por blanco el deleite. 2.º: Amor perfecto, que se endereza al provecho del ser amado. 3.º: Amor de viejos, es decir, el interesado; el más común y vulgar[132]. Pero en la serie de amores particulares, el Amor de Dios a los hombres es el primero que hay que considerar por todos los conceptos[133]. Amor que crece con las ocasiones, que no mengua y termina como el del hombre[134]; Amor celoso[135] y con infinidad de pruebas. No sigamos ahora a Fonseca en la enumeración de éstas[136]. Veamos, en cambio, cómo describe cuál ha de ser la posición humana. El hombre debe anteponer el Amor de Dios a todas las cosas[137]. Sin reserva alguna[138]. Vendrá tras el Amor de Dios el amor del prójimo o al prójimo[139], haciéndose particular análisis del tipo más difícil de practicar, que es el Amor al enemigo[140].

Otro análisis de la verdadera amistad[141] y sus provechos[142]. va haciéndonos descender del mundo de lo que debe ser, al de lo que es.

Sabido es que La Rochefoucauld, en sus máximas, estableció como principio psicológico cardinal el de que el Amor es por necesidad egoísta, el «amour de soi»[143]. A este amor de sí mismo llama Fonseca «Amor proprio», ampliando notablemente el contenido que hoy se da a la expresión[144]: «El Amor proprio, por quien en este capítulo entiendo el Amor de nuestro cuerpo, o de lo que al cuerpo pertenece, si es comedido y discreto, no solamente es licito, sino natural y necesario para la vida»[145]. Pero por la culpa del hombre está dañado, y desordenado, y «se opone de punta en blanco al Amor de Dios»[146]; es la base del Epicureismo[147], etc.

El predicador cristiano, puesto a combatir contra él, ha de usar argumentos básicos en la concepción de la vida. Los bienes temporales a los que se aferra el que se ama mucho a sí, son tan pocos e insuficientes que no merecen que se les tenga Amor[148]. Son también mudables e inconstantes[149] y, sobre esto, engañosos y falsos[150]. Sin embargo, pese a todo lo que ya los sabios gentiles dijeron, acerca de la maldad intrínseca de la vida, y pese también a la teoría cristiana de los padres antiguos[151], pese a la brevedad[152], fragilidad[153], mutabilidad e incertidumbre de ella, paralelas a las de los mismos bienes[154], estamos en guerra con nosotros mismos, por el amor desordenado que tenemos a la vida misma y a los bienes terrenos, que son los señuelos, las tentaciones diabólicas en suma. La última parte del «Tratado del Amor de Dios» se destina a combatir el amor que producen las cosas que más estima el hombre[155]. Toma el texto aquí perfiles ascéticos. La honra no merece ser amada[156]. Tampoco lo merecen las riquezas[157], ni los deleites y pasatiempos[158], ni las mujeres[159], ni la hermosura humana en general[160], ni las comidas y bebidas[161], ni las galas y trajes[162], ni los triunfos y victorias[163], e incluso hay que moderar el amor de los casados entre sí[164], el de los padres e hijos[165] y hasta el amor de la patria[166]. Como pasa con frecuencia en obras de esta índole, sobre todo los debidos a predicadores, suelen ser las páginas dedicadas a la reprobación de los vicios las más animadas y pintorescas, las que dan notas de color de mucho precio para el que quiere reconstruir las costumbres de aquel pasado. Creo, sinceramente, que Fonseca merecía los elogios de sus contemporáneos y que merece también un estudio monográfico, incluso desde el punto de vista del idioma, que es muy rico, como también lo es en su vida de Cristo[167]. Se revela siempre como hombre de personalidad fuerte. Por algunos pasajes del «Tratado…» se ve que consideraba que había sido objeto de persecuciones y disfavores[168], que, cuando le dieron la licencia para imprimirlo, era prior del monasterio de San Agustín, de Segovia[169], y que, como a agustinos, apreciaba altamente a fray Luis de León y a fray Pedro Malón de Chaide[170].

Se puede inferir también que había estado en Navarra, pues hace alusión a las mazas de Roldán y de Oliveros, que se decía existen en Roncesvalles[171] y que conocía algo del mundo árabe[172]. De cuando en cuanto, entre las citas abundantes a hechos antiguos, se encuentra un párrafo relativo a las costumbres modernas. Fonseca aparece entonces como un moralista, predecesor en algunas preocupaciones de Quevedo. En algunos casos recuerda también a Zabaleta por el modo de presentar a ciertos personajes o caracteres, de describir situaciones. En varios de los capítulos que siguen se utilizarán algunos textos del libro que comentamos ahora en general. Convendrá ahora insistir en que, como a Quevedo, le preocupó mucho el poder de la avaricia, la significación de la riqueza, en aquel mundo que hoy consideran muchos ejemplar por su austeridad. Al tratar de esto fray Cristóbal se sobrepasa y cree uno oír su voz en el sensacional sermón.

He aquí al deseo de riquezas actuando: «Parte una armada muy gruessa, pintadas las popas y las gavias, las velas nuevas, los pharoles dorados, los estandartes tendidos, sus galeones de guarda, tanto grumete, tanto marinero, tanto soldado, tanto mercader, tocan trompetas y chirimías: ¿Dónde va esta ciudad de madera, estas casas apartadas unas de otras, esta isla errática inconstante, tanta gente como va en ella, tan contenta, dos dedos apartada de la muerte, despreciando la furia de la mar y de los vientos? ¿Que pretende? riquezas. Ocúpanse dos o tres mil hombres en ahondar una mina, siguen las venas por siete o ocho partes, tantos pocos, tantos puntales, tantas guindaletas, tantas luzes por aquellos senos; ¿Que pretenden? riquezas. El alquimista flaco, amarillo, avivando su crysol, quebrando mil alambiques, enojado con la piedra phisophal y con el primero que se la enseñó; ¿Que pretende? riquezas. Viene el otro de Venecia, trahe vidrios, brinquiños, corales, juguetes: desvélase las noches y los días en hazerlos de galaníssimo artificio; ¿Que pretende? riquezas. Otro viene de Flandes, con lienços, otro con ambares y almizcles y porcelanas de la India de Portugal; —⁠¿Que pretende? riquezas. El otro haze comedias y siendo discreto se finge bobo, y siendo castellano se haze portugués y rufián y barbero y sacristán; —⁠¿Que pretende? Riquezas. El juez sentenciando, el abogado dando pareceres y no desengañando al pleyteante, el médico picando la mula y arrastrando gualdrapas y dilatando la cura, el alguazil dando vozes tras el ladrón, el uno trasegando los mares, el otro arando las tierras: —⁠¿Que pretenden? Riquezas»[173].

Los personajes y el ámbito en que se mueven están pintados de modo excelente. He aquí el reino del «Dinerismo» no en tiempo de Felipe IV, sino en el de su abuelo.

Con referencia a un texto de Jeremías[174], dirá: «Desde el mayor hasta el menor dize, todos estudian en el libro de la avaricia: no todos estudian Theología, ni todos Cánones, ni todos Derechos, ni todos Medicina. Qual se da a la Astrología, por echar un juyzio, qual a las letras humans, qual a la pintura, qual a la música, qual a las leyes, que es camino para mandar. En fin, como son varias las inclinaciones, ansí son varios los estudios, y exercicios de los hombres, porque cada uno acude a su inclinación: pero al estudio del dinero, todos. Esta es la cartilla del niño, el Amadis del ocioso, el Boscan del romancista, el Petrarcha del que sabe lenguas, la chronica del historiador, el Galeno más hojeado del médico, el Baldo y el Iason del abogado, El S. Thomas del theologo: todos estudian en adquirir los averes de la vida»[175]. Pero también es verdad que en otros casos, como en el del texto que copio en la nota que sigue[176], el modo de presentar el argumento moral recuerda al del autor de «El día de fiesta por la mañana» y «por la tarde» (más de sesenta años posteriores) y al de alguno de los émulos de éste, como Francisco Santos, a los que se considera como puros costumbristas, Fonseca es el antecesor de ellos, pero su propósito es más teológico. Otros autores de época posterior también, volverán al tema de cómo en la vida el Amor, este Amor tan minuciosamente analizado, se puede convertir en verdadero Amor del demonio.

CAPITULO II

EL DEMONIO

1, Religión represiva

Según la experiencia que puede tener un hombre interesado por cuestiones religiosas y su repercusión en la vida social, resulta bastante claro que, dentro de las comunidades dominadas por la fe católica, tal como podían ser muchos pueblos del norte de España hace cuarenta o más años, se distinguía un sector, pequeño, que tenía una idea benigna de la religión. Un sector, mucho mayor, que en ella veía, ante todo, un sistema de represiones. La religión es un consuelo y un freno, se ha repetido muchas veces. Pero yo pienso que, según la primera idea que tengo de ella, en relación con tratos infantiles y populares, la noción de «freno» estaba mucho más patente que la de «consuelo». Y así también las amenazas y castigos, las prohibiciones y acusaciones, eran objeto de más atención que los premios. Hoy día parece que la situación ha cambiado bastante, incluso en las tierras a que me refiero. Porque encuestas hechas libremente por algunos sacerdotes navarros dan un resultado que parece sorprendente con respecto a lo que se podía esperar; de suerte que, en un elevado porcentaje, hay en la actualidad personas que creen en Dios, en la inmortalidad del alma y otros dogmas…, pero que no creen tanto en el infierno, ni en los castigos eternos, ni en otros de los aspectos dogmáticos de la religión, que tienden a convertirla en un sistema de represiones precisamente[177].

Esto es de gran importancia, si se atiende al futuro.

Pensando en el pasado puede ser ilustrativo. Porque plantea el problema del porqué de la mayor influencia de una concepción frente a otra. De modo groseramente estadístico podría intentarse una investigación en libros piadosos, para determinar la cantidad de veces que aparece en ellos la idea de consuelo y cuántas la de freno; pero hay otros que, sin obligarnos a cómputos más que problemáticos, nos dan una pauta o nos señalan con concisión ejemplar este hecho.

Leamos este párrafo de un tratado de política:

«Añádase a esto la idea de una vida futura mucho más feliz que la actual, y sobre todo la de los diversos castigos con que son expiadas las faltas de los hombres, Consuelo increíble para los que sufren»[178].

El sobre todo lo subrayo yo, para destacar cómo, según el genio un tanto sombrío de Mariana, la idea del castigo ajeno era más consolatoria que la de la propia felicidad ultraterrena.

En los libros piadosos hay descripciones de las penas del infierno que se destacan las unas por su carácter psicológico, otras son más material y plásticas. Alexo Venegas considera que el infierno tiene un emplazamiento físico a mil ciento noventa y cuatro leguas de la superficie de la tierra. Allí se pena de veinte maneras: A) Penas sensoriales. 1) Fuego, 2) Frío, 3) Aullidos de dolor, 4) Humo espeso, 5) Hedor, 6) Visión de demonios, 7) Hambre, 8) Sed, 9) Vergüenza de la propia desnudez, 10). Apretura entre los condenados. B) Penas espirituales. 11). Privación de la vista de la divinidad, 12). Remordimiento de conciencia, 13). Ira y rencor, 14). Soberbia, 15). Envidia, 16). Temor intenso, 17). Certidumbre de la condena a perpetuidad, 18). Falta de consuelo, 19). Deseo de morir, .20). Vergüenza de los pecados[179].

Frente a la enumeración sucinta de este tipo encontraremos la descripción del predicador de brillante oratoria como fray Alonso de Cabrera: «¿Quién os podía decir la muchedumbre de penas que allí padecerán, pues no tendrán miembro ni sentido en su cuerpo, ni potencia en su alma que no tenga especial dolor? Los ojos llenos de adulterio, curiosos y altaneros, serán escocidos con sempiterno llanto, oscureciendo con el humo negro y espeso del pozo del abismo; en tinieblas más palpables que las de Egipto; en una noche horrenda que nunca verá el alba del día. Asombrados y atormentados con la vista de las personas que fueron cómplices de sus pecados, para aumento de su pena. Y más con las espantables figuras de los demonios, que con terribles y feísimos gestos y ademanes se les representarán… Los oídos, amigos de músicas profanas, de murmuraciones y de pláticas deshonestas, serán atronados y ensordecidos con los golpes y martilladas de los atormentadores que habrá en aquella herrería de Plutón, y con los alaridos y clamores de los atormentados. Unos aullarán como lobos, otros ladrarán como perros, otros bramarán como toros y leones, otros con voz ronca y dolorosa darán espantables gemidos, exprimiendo con rabia los dolores intrínsecos que padecen. Para el olfato que se deleitaba con los buenos olores y aguas de flores, habrá intolerable hedor que Saldrá de sus cuerpos, también del lugar que es albañar y sumidero del mundo…». Gusto, tacto, entendimiento, memoria, etc., padecen según el pecado propio[180].

Podría preguntar alguno que qué tiene de consolatorio todo esto; pero no cabe duda de que cuando se creía íntegramente (y no con la fe quebrada de nuestros días) debía encontrarse un algo inexplicable en tanta visión infernal. El obispo Lanuza nos pone ante los textos de donde arrancan Mariana, etc., en su homilía sobre el rico glotón y el pobre Lázaro[181].

En la consideración del horror no hay diferencias sensibles entre grupos encontrados. Lo mismo son dominicos que jesuítas.

San Ignacio, al quinto ejercicio de la primera semana, prescribe la representación de las penas sensoriales del infierno, con fuego, azufre, olores de putrefacción, sufrimientos carnales de todas clases. La acumulación erudita de referencias hace ver que tampoco hay mucha diferencia entre antiguos y modernos[182].

2, La acción del demonio antes y después de la creación del hombre

Consecuencia de esta posición será que el administrador de los castigos aparecerá como primera figura en cantidad considerable de ocasiones. Este protagonista constante no es otro que el demonio, el «diablo».

No es ahora cuestión de hacer un pequeño resumen de la historia de este personaje, desde que aparece en el «Génesis»; ni siquiera de seguirle los pasos en la vida española. Sólo esto podría dar lugar a un enorme tratado: si habrá que decir algo acerca de cómo se divulgan ciertas ideas acerca de él y cómo actúan éstas sobre la conciencia de la colectividad. En el capítulo anterior se ha visto cómo constantemente la idea de Dios trae o arrastra a la del diablo, como lo que se llamó «simia Dei»[183], es decir, imitador en todo de Aquél. También, a través de textos importante, se ve cómo creían los teólogos que intervenía en las conciencias para perturbarlas y corromperlas, con asechanzas perpetuas.

En este aspecto de su intervención en la vida el que nos interesará ahora, más que las especulaciones teológicas acerca de su naturaleza, el origen de su caída y otros temas que ocuparon de modo fundamental a los teólogos más especulativos y que resultan de lo más abstruso y difícil de su disciplina. Habrá que recordar, sin embargo, que la cuestión «De angelorum malitia», a la que cabezas sutiles, como la de Luis Molina, dedican gran espacio, es de importancia capital para entender muchos aspectos de la vida[184].

El pecado de soberbia fue el de Lucifer, en su apetito de ser Dios. Cuatro conclusiones de Santo Tomás sirven a Molina de motivo para su comentario, en que usará de varias autoridades, buscando, en casos, conciliar opiniones encontradas como la del mismo Santo Tomás y Scoto. No faltará el análisis de las de otros doctores. En conjunto, Molina introdujo alguna novedad, incluso frente a Santo Tomás, admitiendo que la apetencia de Lucifer, hasta un principio, pudo ser mala moralmente, que pecó por soberbia, en efecto, o sin excusa de inadvertencia alguna, y que la soberbia se fundaba en la consideración de su propia hermosura. Así, pues, las probabilidades entran en discusión en el caso primero de pecado, tanto como en la de si en el primer instante de su existencia podían pecar los ángeles, o la de las circunstancias temporales en que tuvo lugar la condena.

No menos ilustrativo es lo dedicado al estudio de las penas de los demonios[185]. Pero —⁠como va indicado⁠— esto no puede servirnos más que de introducción a lo que pasa en la vida humana.

Al darse ésta entramos en el campo de la Historia. La Historia importante desde el punto de vista religioso es la Sagrada, que, en suma, no es más que la relación de las actuaciones de Dios y del demonio en la tierra: sobre los hombres.

Un comentario sobre el Génesis, como el del jesuíta valenciano Benito Pereira o «Pererio»[186], puede ilustrarnos a este respecto, aunque la ilustración sea, en verdad, excesiva: tal es la riqueza de materiales que podían manejarse en su época, al discurrir sobre los seis días de la Creación («Hexameron»), las circunstancias de ésta y aun de temas tan peregrinos como el de la fecha en que tuvo lugar. Pereira nos dirá, así, que hay «opiniones» acerca del tiempo del año en que fue hecho el mundo, poniendo en primer lugar la de G. Mercator (1512-1594), que pensaba fue durante el mes de julio, frente a la de los que lo creían hecho en la primavera o el otoño[187], opinión a la que se inclina. Se discutirá y comentará, versículo por versículo, la situación del Paraíso, la naturaleza del árbol de la vida[188] y del bien y del mal[189], cuáles fueron los ríos del Paraíso[190], la formación del hombre[191], la prohibición y la caída[192]… Muchas páginas de compacta lectura ocuparán el primer tomo, hasta la época del diluvio, en que empieza el segundo.

Después las asechanzas siguen. Supondrá el advenimiento de Cristo una enorme transformación en cuanto a posibilidades en la vida del hombre. Pero hay que reconocer que en el lapso que va de los tiempos evangélicos o de los primeros cristianos al siglo propio, los místicos y los teólogos encuentran un deterioro sensible. La idea se repite una y otra vez en textos de índole indiferente. En el capítulo anterior se ha citado alguno[193].

Hay otros más autorizados.

«Como los cielos están siempre en continuo movimiento, así paresce que las cosas de la vida humana ruedan también con ellos, pues vemos nunca permanescer en un mismo ser. Lo cual señaladamente se paresce en las vidas de los cristianos que agora vivien, si las comparamos con las de los que al principio del Evangelio precedieron». Así empieza la «Vida de fray Bartolomé de los Mártires», dominico y arzobispo de Braga, escrita por fray Luis de Granada[194]. Las costumbres de la cristiandad desdicen. También las de los prelados.

Comulga con la idea de la decadencia del mundo en el momento en que vive fray Juan de los Angeles (15367-1609). «Verdad es que el mundo está ya en lo último y allegado a la decrépita, porque aun en materia de virtud se hallan en él cien mil novedades y disparates nunca vistos, y en materia de pecados no tienen número de invenciones que cada día salen, como diremos adelante, ni hay teólogos que agoten sus dificultades; y así me persuado que los santos de la Fama, los generales y capitanes del pueblo cristiano y los de la mesa redonda, ya pasaron, y que la gente que ahora se hace para el cielo es de a pie, gente menuda, gente afeminada y de melcocha, que ni un papirote saben sufrir por Dios. Todos habernos dado en ser galenístas y filósofos y procuradores solícitos de la salud corporal, y vivimos con cien mil reglas de pruedencia acerca del sueño, que sea de siete horas; de la comida, que sea buena y regalada; de la cama, que no sea dura para que descanse el cuerpo; del rato de conversación, porque no nos opilemos; de la visita, porque no parezcamos salvajes; de la urbanidad y términos cortesanos, porque no seamos enfadosos al mundo. Al fin la virtud en estos desdichados tiempos no tiene la armadura o esqueleto, que lo demás casi todo es prudencia de carne enemiga de Dios»[195]. Esto se estampaba en 1595.

3. Los súbditos del demonio y sus acciones

Desdicen las costumbres desde el principio, desde la base. Todos los tratados de teología moral, así como los manuales de confesores, dedicarán una parte, la que se refiere al primer mandamiento, a dar idea de cómo se falta a él de modo inequívoco. En cada momento, según va avanzando el cultivo de la disciplina y se van haciendo las cabezas más ejercitadas en los análisis de los casos de conciencia, el modo de tratar el tema cambia. En el «Manual de confessores», del doctor Navarro, Azpilcueta, veremos cómo arrancando de Santo Tomás, de Cayetano, de lo concluido ya en Trento y de la lectura de algunas obras especiales, como el tratado acerca de las supersticiones de Martín de Arles[196], o el más reciente acerca de las herejías, de Alfonso de Castro[197], se dan unas pautas, por un procedimiento acumulativo, que luego se perfila y hace más sutil. No deja de contribuir a esto el conocimiento cada vez más extendido de textos clásicos, griegos y latinos. Pongamos como ejemplo el enorme tratado con disquisiciones sobre la magia de Martín del Río, que es un monumento de erudición y a la par una obra de credulidad ilimitada[198]. Notemos ahora —⁠como hecho que se repite⁠— que no siempre la gran erudición humanística va unida a criterio más prudente, al tratar de la influencia de lo demoniaco en la vida de los hombres; porque el humanista arranca los textos de su contexto y lo mismo le da que un hecho se halle narrado en una tragedia de Eurípides, por boca de alguien al que no caracteriza como el poeta, que se encuentre en otro de Petronio o Luciano. El método «acumulativo» le basta, y el padre Martín del Río no fue el único que lo usó, sino que sirvió a otros muchos tratadistas de su época, de algo antes y de después. Pero ordenemos la materia.

Al considerar desde un punto de vista histórico y social lo que los teólogos morales dicen de los pecados contra el primer mandamiento, veremos que hay unos que parecen obedecer a unos factores más emocionales e individuales que otros. Así, los de blasfemia e impiedad, según los caracterizan bastantes textos, siguiendo —⁠como casi siempre en principio⁠— a Santo Tomás[199]. Otra cosa son los pecados considerados de «superstición», tanto los que dependen del uso errado de cremonias y prácticas propias de la Iglesia como de la Idolatría, el Arte Mágica, la Adivinación, la Vana observancia y el Maleficio[200].

Todos los índices expurgatorios que contienen reglas en cabeza prohíben los libros que tratan de ellos como de algo positivo[201]. Lo cual no quiere decir siempre que no estuvieran en manos de particulares. La prohibición hizo que, sin embargo, sea difícil hallarlos impresos en España, frente a lo que ocurría en Italia, Francia, etc., de donde se traían, como tiempos después se han traído los libros, a veces de no mayor sustancia, que ha prohibido la censura gubernativa. La mejor medicina para ciertos males es el aire libre. ¡Cuántas veces un libro ridículo ha obtenido fama, a causa de una prohibición no menos ridicula! Pero los que prohibían «Clavículas de Salomón», «Ciprianillos», «Pequeños Albertos», etc., tenían el enemigo en casa, disfrazado de mil formas espantables[202].

Espantables al parecer. Porque en la realidad resultan pobres y tristes. Se lamentaba hace tiempo un filósofo de la religión de que todavía no había medios «para establecer una “satanología” científicamente firme»[203]. Lo que en los últimos tiempos se ha dado por tal es cosa bien miserable. Y ya desde el siglo XVI puede decirse que la mayoría de los libros enderezados a invocar demonios, grimorios, etc., son un producto inferiorísimo de las prensas populares, al servicio de cabezas flojas y temperamentos pasionales y desbordados. Por este lado poco hay que buscar, aunque los eruditos se hayan ocupado mucho de las llamadas «artes mágicas», incluso en España, desde hace tiempo[204], y aunque éstas en orden literio y artístico también hayan dado mucho de sí. Porque desde el punto de vista estético se puede objetivar la imagen del demonio, aunque siempre con graves riesgos; pero desde el religioso la cosa va resultando tanto más difícil cuanto más avanzan los tiempos. Resulta así que las obras dedicadas a contar tanto sus actividades como las de sus fieles (y éstas sobre todo) nos parecen de un arcaísmo sensible[205], aunque también en orden a lo escrito hay una acumulación de erudición notable del siglo XVI al XVII[206].

4. Imágenes plásticas del demonios

Hay siempre un margen de parecer en lo que se refiere a las actuaciones del demonio. Hay también, para el hombre moderno, un margen de incomprensibilidad al encararse con algunas de las representaciones del mismo o de sus huestes. Representaciones escritas o plásticamente reflejadas en esculturas, pinturas, dibujos y grabados. Y no sólo nuestra falta de capacidad para ver en ellas un reflejo de la realidad, se refiere a Satán y sus ministros, sino que también se refiere a la imagen que se nos da de sus seguidores, constituyendo «comunidad». El tema de «Satán y sus pompas» es el más difícil de desarrollar hoy, sin caer en lugares comunes que van de lo «parapsicológico», de escaleras abajo, a lo racionalista, también de corto vuelo, o lo cerradamente crédulo.

Cuando en 1641 publicó el padre Juan Eusebio Nieremberg su tratado «De la hermosura de Dios y su amabilidad por las infinitas perfecciones del Ser divino»[207] podía decir que el reflejo de la hermosura de Dios está en la hermosura de los creado por él; pero que esta hermosura creada no es nada más que eso. Reflejo. Busca apoyo el teólogo cristiano en autores antiguos e incluso en la idea de la hermosura divina que podía tener Sócrates[208].

Pero en esta época ya avanzada, dentro del marco temporal que nos hemos dado, podrían encontrarse textos y más textos en que se nos describe con toda clase de pormenores de fealdad del demonio, que no es una fealdad moral tan sólo, sino física, material, cambiante y proteica.

Las raíces de esta concepción del demonio y de lo demoníaco o diabólico puede decirse que son también tan antiguas, por lo menos, como la concepción de la hermosura de Dios en su inmutabilidad.

La personalidad del diablo es terrorífica. Las de los diablos, muy distintas entre sí; pues hay desde diablos ridículos y burlescos a diablos feroces en el aspecto, o también repugnantes.

En varias ocasiones he insistido en la relación que parece hacer entre el aspecto grotesco y el terrorífico de lo diabólico o demoníaco y los aspectos, también terroríficos y grotescos del Dionysos griego, ilustrados de modo casi perfecto por Aristófanes y Eurípides: el uno en la comedia «Las ranas», el otro en sus «Bacantes»[209].

Podría sostenerse incluso que la imagen caprina del diablo tiene antecedentes clásicos[210]. Pero a lo largo del medievo y en los siglos XVI y XVII se popularizan otras muchas y en España los artífices románicos y góticos, los escultores, pintores de retablos, tallistas de sillas de coro, etc., dan versiones a cuál más peregrinas de lo que es un demonio acechando al hombre o a la mujer, o en otras memorables ocasiones en que los textos dicen que apareció o aparecerá. La pintura y escultura románicas nos dan un punto de arranque. La materialidad de las penas del infierno y la naturaleza de los espíritus malignos, están representadas en obras pictóricas tan antiguas como la de la nave del Evangelio de Santa María de Tahull[211]. La iglesia de San Miguel de Barluenga nos dará una imagen curiosa del demonio vencido por el Arcángel[212], como monstruo de tres cabezas. Pero en la psicostasia del retablo del Museo de Vich aparece con figura fea, humana, cornuda[213]; una tradición que seguirá. Son, así, antropomorfos los diablos del frontal de Suriguerola dedicado a San Miguel, en la parte de psicostasia y las penas infernales: con forma de dragón el de la lucha[214]. Antropomorfo o dragón en el frontal de Eguillor[215], según la escena. Antropomorfo cornudo en tabla de la vida de San Bartolomé en Tarrasa[216]; mientras quede en el Arte un residuo de medievalismo esta tradición distintiva, de acuerdo con la circunstancia, se mantendrá firme, hasta llegar el grabado popular.

Son, sin embargo, los artistas góticos los que despliegan un virtuosismo imaginativo mayor al representar al demonio o los demonios. Escenas como la de San Jorge luchando con el dragón dan pie a artistas, como Bernardo Martorell[217], para representar al monstruo fantástico en forma aún muy animal; como también lo hace Marçal de Sax en el retablo dedicado al mismo santo que se conserva en el Victoria and Albert Museum de Londres[218]. Estos dragones son comparables a los del retablo de la Virgen de la Esperanza de la colegiata de Tudela, pagado por el canciller Villaespesa[219] y otros de la misma época o algo posteriores[220]. Pero aquellos que representan al demonio a los pies de San Miguel suelen tener un aspecto más extraño, como ocurre en el retablo de la Epifanía del Museo de Barcelona, obra de Juan Rexach[221], o el de San Miguel de Tous, de Bartolomé Bermejo[222]. Nada se diga del San Miguel de Zafra, con un tremendo dragón, como primer vencido y una legión de diablos de formas varias en derredor de éste[223]. Pero en casos, el demonio de la Psicostasia tiene cuerpo y cara que tiran a lo humano, como en el retablo del Museo de Sevilla[224] o los que aparecen en el del Maestro de Arguis, del Prado, en verdusco o rojo[225]. Esta tendencia se observa en pintores ya metidos en el Renacimiento, como Pedro Berruguete, que, en la tabla en que representa la aparición de la Virgen a una comunidad de frailes, pone a un demonio, de color dorado, forma humana y cuernos, maltratando a un fraile, que se ha quedado en el claustro[226]. Pero si Berruguete pinta este diablo en escena particular, Rodrigo de Oscona, en el «San Miguel, guerrero de Orihuela», lo figura con los rasgos clásicos del dragón[227]. El demonio que el mismo San Miguel expulsa del sepulcro de Moisés, en San Miguel de Agreda, es aún gótico en concepción[228], y el de Pedro Delgado, un animalillo insignificante; pero también tirando a gótico[229]. La tendencia italianizante y el patetismo mítico son contrarios a la inocencia gótica, como también lo fue la corriente realista que siguió a éstas. La proscripción del tema demoníaco es casi total. No se imagina uno al Greco ni a Zurbarán ni a Ribera o Murillo pintando diablos.

La tradición terrorífico-burlesca va por otros cauces: literarios. Resulta así que el Bosco era popular entre los escritores españoles del siglo XVII. Al lado de sus extrañas representaciones de lo infernal, nos encontraremos con imágenes populares de otro origen, como puede ser, por ejemplo, la del «Diablo cojudo» u otras que se prestan a interpretaciones satíricas y verbales[230].

Desde el Angel caído, desde el Lucifer monstruo de orgullo, o el horrible dragón medieval vencido por San Miguel o en disputa con el Arcángel en el momento de la «Psícostasis», al diablillo de la escena burlesca, hay una gran distancia jerárquica, sin duda. Pero no hay que dejar de tener presente la idea de que los demonios son personajes de la vida cotidiana que aparecen en mil modos intermedios y a cuál más sorprendente. Recordemos algún caso, dejando a un lado las visiones de ciertos santos o santas, que no tienen demasiada plasticidad, como las de Santa Teresa misma[231], aunque pueden haber dado motivo de «emulación» y a visiones de mujeres menos geniales y más influidas por imágenes y representaciones comunes.

A veces, la imagen del infierno que tienen éstas recuerda los cuadros del Bosco. La madrileña sor Mariana Francisca de los Angeles (1637-97), carmelita descalza, bajó al infierno en visión y según su biógrafo, fray Alonso de la Madre de Dios, en un voluminoso libro publicado en 1736, afirmaba que sintió que le metieron la cabeza en un bonete de fuego, por las narices humos de azufre, en la boca una gran piedra, que sacaban luego los demonios con furia. «Había en el (infierno) un alboroto horrendo. Tocaban unos tambores y chirimías tan roncas y destempladas que no hay palabras que lo puedan explicar. Hacíanse hogueras y luminarias con piedra azufre, que daban una lumbre muy oscura y un humo hediondísimo»[232].

A sor María de la Antigua (1566-1617), que escribió largo y tendido, se le apareció el demonio en forma de gato, gato parlante sobre el que la santa mujer asestó sus golpes, «y él hacía sentimientos grandes y no negaba que era él»[233]. Otras veces, sin embargo, los demonios aparecen afables y seductores: «¿Para qué has juido de nosotros? ¿Piensas que los hombres no sabemos y podemos consolarte? … Y con esto vi entrar por el aposento dos mugeres de buen parecer y estatura y se llegaron a ellos, y con acciones deshonestas y palabras torpíssimas me dezían: —⁠¿No ves cómo tratamos a estas mugeres? Mira que gordas y que regaladas las tenemos». Esto escribe sor Isabel de Jesús, monja toledana (1611-82), en su libro «Tesoro del Carmelo, escondido en el campo de la Iglesia, hallado, y descubierto en la muerte y vida que de sí dexó escrita, por orden de su confesor…»[234]. Pero a otra del mismo nombre, de Navalcán (1586-1648), se le aparecía el demonio en figura de cuervo[235]. A sor Mariana de Jesús (1577-1620) se le mostró en figura de «un cerdoso javalí muy feroz, y dando gruñidos se rebolcava sobre su cuerpo y la hozana y mordía». Otra vez «apareciéronsela dos demonios feissimos, tiznados como herreros, con dos mazos como de piedra o hierro, y cada uno por su parte la iva martillando todas sus coyunturas»[236].

En todo caso hay que tener también en cuenta que son bastantes los religiosos de los siglos XVI y XVII que consideraban que dentro de la «Demonología cristiana» era factible incluir a una serie de seres de que se hablaba en las mitologías viejas, no sólo la greco-latina, sino también la germánica y otras, de suerte que, entre la serie de ángeles caídos del Cielo cuando la rebelión, se pensaba que había algunos, siempre secundarios, que habían quedado en la tierra y que físicamente habitaban el aire que respiramos, las aguas de mares, ríos o lagos, y las espelúneas, bosques y desiertos. Tomando ejemplos de obras muy diversas, defiende esto fray Pedro Navarro en un larguísimo libro acerca de Juana de la Cruz[237]. La topografía diabólica del padre Navarro arranca de doctrina de teólogos escolásticos[238]; mas la descripción de los demonios aéreos, terrestres, acuáticos y subterráneos se hace sobre textos de autores griegos, incluso paganos y de escritores de «cosas septentrionales»[239]: desde Psellos a Olao Magno pasando por Trithemio…

5. Visiones infernales

En el «Tratado de la verdadera y falsa prophecía», del arcediano de Cuéllar don Juan de Horozco, hay un caso relativo a cierta endemoniada que resulta divertido: «y diré a propósito un caso de que puedo dezir, que fue testigo, y es de notar mucho, porque sucedió en la yglesia de un monesterio de monjas de Santa Clara, y fue, que sacando los espíritus a una endemoniada un sacerdote por curiosidad (que siempre se ha de huyr en tales casos) preguntó al demonio qué sabía, y el respondió que era músico, y al momento le hizo traer una vihuela, y de tal manera meneava los dedos de la villana que parecía el hombre mas diestro del mundo, y diziéndole que cantasse, avia poco que se avia inventado uno de los cantares profanos, que andava entonces como dizen los cortesanos, muy valido, y Dios sabe lo que valió al que le invento, que fue mucha miseria y desventura. El cantar era:

Esclavo soy pero cuyo[240].

Y el demonio no quiso cantarle, o no se lo permitió Dios, para que entendamos el respeto que se ha de tener a los lugares sagrados en que no se digan en ellos cantares profanos. Y trocando la letra de aquel cantarcillo dixo:

Esclavo soy pero cuyo

esso no lo niego yo,

que cuyo soy me embió

al infierno donde estoy,

porque dixe no era suyo.

En tal caso como éste se ve claro que el demonio mueve las manos y la lengua, y es de manera que si le preguntaran después a la muger lo que avia passado no lo supiera dezir, porque a tal tiempo estava sin sentidos…»[241]. No parece que se han aprovechado mucho las observaciones de autores españoles, acerca de los casos de posesión, aunque la literatura sobre los posesos sea abundante. De todas maneras la frecuencia con que se usa de las imágenes de los demonios en formas y situaciones múltiples, produce efectos múltiples y contradictorios. Porque la reiteración de ciertas imágenes pudo dar lugar a sospecha y lo que se contó mil veces acerca de los tratos de brujas y brujos produjo, en fin, muchas dudas en cabezas bien sentadas, que concluyeron que en ello había mucho de engaño y aun superchería. De todas maneras ahí están las visiones infernales que de continuo atormentan a las pobres monjas místicas y a gentes sencillas.

Sor Ana de San Agustín (1547-1624) en una relación de su vida escribirá lo que sigue: «Es tan terrible la vista de los demonios, que no podré significar lo que se padece en ver, no solo muchos, mas a uno que sea sólo, y así si Nuestro Señor no fortaleciese a las personas que le ven, creo reventarían. Tiene muchos cuernos, muchas colas y terribles llamas y una lengua ferocísima y espantosa; y en su comparación, todo cuanto en el mundo hay feroz y espantable y que dé horror, es como pintado, y trae tan terrible hedor que encalabria, sino es cuando él pretende engañar fingiéndose hombre galán»[242]. La alternativa es curiosa. Pero sor Ana insiste: «De recién profesa, una noche se me apareció el demonio en forma de un hombre muy galán, y fuése a meter en la cama a donde yo estaba; yo me levanté y me fui con la perlada, diciéndola que tenía miedo, mas no lo que habia pasado, y a otra siguiente vinieron muchos demonios y azotáronme cruelmente, y quitándome la ropa me dejaron descubierta y muy maltratada»[243].

La visión del Infierno no es menos estereotipada: «Vi que ponzoñosas sabandijas entraban y salían por los sentidos de aquellas almas dañadas, como en unos hormigueros, tan espesas como humo, que me turbaban la vista… Las fieras daban bramidos; los demonios aullaban, y silvos de dragones y serpientes ayudaban a entonar esta desdichada y triste música. Vi allí grandes tempestades, grandes vientos, grandes torbellinos y borrascas; muchos truenos y relámpagos que arrojaban espantosos rayos, los cuales caían en los condenados y parecía que los desmigajaban.

Vi de todas religiones y de todas las altas dignidades, que se están abrasando en aquellas llamas. Los pontífices y obispos están puestos en tronos y sillas de fuego, y allí están abatidos y despreciadas sus dignidades y privanzas, y en lugar de sus mitras tienen puestas corozas, y muy a menudo los metían y sacaban en calderas muy hirviendo y en lagos de sucias aguas; también los revolcaban en cieno y los entregaban a fieras ponzoñosas; y estos tales están en lo más profundo»[244].

Imagen más o menos conocida de los «círculos» o ciclos en que se desarrollan las condenas. Pero el demonio o los demonios atormentadores son los mismos de los imagineros, cargados de atributos físicos, muy definidos, a lo largo de los tiempos. Hay donde escoger, siguiendo con la literatura monjil.

La representación más «material» de actuaciones diabólicas que podemos encontrar la hallaremos en la vida de doña Michaela de Aguirre, una monja vitoriana (1603-77), de la que escribió la biografía fray Alonso del Pozo. De este texto sacó también Serrano y Sanz los párrafos siguientes, acerca de la forma con que Satanás le atacaba, cuando no tenía más de dieciséis años: «Dábala manotadas, tan pesadas y crueles, que no es fácil explicarlas bien con palabras. Estando la sierva de Dios recogida de noche en su pobre lecho, venía él en figura de un cavallo bien herrado y indómito, que aviendo derribado al ginete le acozea. maltrata y pisa, sin dexarle apenas huesso sano; y dexándola assí molida, desaparecía el frison del Infierno. Otras vezes venían dos demonios, poniéndose uno a la cabecera y otro por los pies, con furia, y rabia infernal tiraba cada uno azia sí y la descoyuntaban y dislocaban los huesos; y siendo ella de pequeña estatura la dexaban larga.

A vezes usaban de otra invención diabólica: y trayendo unas barras o palancas de hierro, la clavaban de pies y manos en ellas con duros clavos. Vez huvo que le llevaron a un brasero o hogar; y tomando las ascuas encendidas la abrieron la boca y entrándoselas en ella se las hazían tragar a la fuerza. Otras vezes la llevaban a la noria y la sumergían en el popo, hasta la garganta y la tenían assí toda la noche. Otras vezes la arrebataban y la tiraban con gran violencia de un tránsito a otro de el convento: y en ocasiones era esto publicamente». Pero también el demonio sufría las decisiones de la monjita, la cual «haziendo burla de sus astucias le mandaba con soberano imperio tomar la hacha y partir la leña. Assi lo hizo en una ocasión (no sé si fueron mas). No pudo el enemigo resistir el mandato; tomó la hacha y con mucha brevedad partió toda la leña, que era mucha, y se bolvió confuso viéndose vencido de una monja joven, y dando bramidos de rabia»[245].

Más burlescas son las apariciones que narra fray Antonio Arbiol, en su biografía de sor Jacinta de Antondo, una monja navarra algo posterior (1645- 1716) y de las que también se da cuenta en la obra de Serrano y Sanz[246]. El demonio como sabandija disforme, luego como sapo, tratado de modo displicente. No sería difícil hallar precedentes hagiográficos a historias semejantes.

Son, pues, muy frecuentes las referencias a visiones diabólicas en biografías y autobiografías de monjas; también en las de mujeres que no ingresaron en orden, pero que tuvieron fama de santidad, como doña Marina de Escobar (1554-1633). En una ocasión —⁠dice⁠— «se me mostró en forma de un hombre negro y fiero, en pie, los brazos delgados, como jumento, con muchos cuernecillos en la cabeza y una- cola muy larga, que llegaba hasta el suelo« … «Otra vez le vi que estaba haciendo unos visajes y torcimientos con el cuerpo y cabeza con sus puntas, y metíala por medio del cuerpo y sacabala por las espaldas, y luego quedabase puesta en su lugar.« Más visiones: «Otras veces se me apareció en forma de toro, con el cuerpo, cabeza y puntas lleno de manchas blancas y negras, y hacía del que quería acometerme.

Otra invención hizo para atormentarme, llenándome el vientre de sabandijas vivas, que bullían allá dentro, y las veía tan claramente con los ojos del alma, como si las viera con los del cuerpo»[247].

A veces, sin embargo, el demonio engañador no se presenta en forma espantosa, sino todo lo contrario.

Algunas biografías antiguas de San Juan de la Cruz (de antes de la canonización) se extienden más en relatar sus milagros y ponderar la fuerza que tenía sobre los demonios, que en exponer algo de lo que escribió con cierto detalle y que le hiciera sobresalir de la masa de frailes y monjas milagreros, de los que hoy no queda, a veces, ni oscura memoria. Entre los casos que cuentan hay uno que hace pensar en el origen de una comedia de magia tardía. El caso es que en cierta población de España a una niña de seis años se le apareció el demonio «en figura corporal, y ella agradada de su aparente hermosura le entregó todo su afecto». Era la niña aguda de entendimiento y el demonio, explotando esta cualidad, le prometió que la haría más docta y discreta que los más sabios varones, a condición de que le firmara una cédula, con su propia sangre, prometiendo que no había de reconocer a otro esposo. Así lo hizo la niña y a pesar de su enamoramiento diabólico y del odio que cogió a Dios, entró en un convento. Allí comenzó a dar que hablar, porque hablaba todas las lenguas, sabía todas las artes y discurría sobre temas teológicos con sublimidad. Los prelados, admirados, dubitativos, suspicaces, para aclarar el caso recurrieron a San Juan, el cual, al principio, se resistió a intervenir. Fue, en fin, al convento y apenas la monja se vio ante él, enmudeció. San Juan declaró que estaba engañada del demonio y que era menester conjurarla varias veces, porque la posesión era antigua. Así se hizo. Al primer conjuro la monja quedó privada del sentido. Al segundo, se le desató la lengua y contó su caso. Después, ya en sí, el santo la comenzó a persuadir para que volviera a Dios. El demonio, furioso ante el éxito obtenido, fingió una aparición del santo mismo en el locutorio, con objeto de asustarla, exagerando la gravedad de sus culpas; pero en esto apareció el mismo San Juan y el demonio se desvaneció. Conjurados en legión otros, con fuerza, obedecieron al sando e incluso devolvieron la cédula, que quemó al punto[248].

El primer plan de la en un tiempo famosa comedia de don José de Cañizares «Marta la Romarantina» parece relacionarse más con la primera parte de la historia de esta monja española, que con la vida del «Asombro de Francia», es decir, «Marthe Brossier», que a lo que parece fue una pobre mujer[249].

6. Posesión y brujería

Difícil estudiar este asunto sin recordar que los casos de posesión colectiva se repitieron con mucha frecuencia, sobre todo en Francia, a comienzos del siglo XVII, dando lugar a una literatura abundante y contradictoria.

Tampoco podremos dejar de comparar estas apariciones diabólicas con las que se cuentan en algunos procesos de brujería, en que el demonio se muestra a la mujer como un galán seductor[250]… En todo caso considero que la multiplicación de ejemplos de apariciones y tratos como los descritos produjo una corriente de escepticismo y duda, incluso entre hombres de fe; fe menos alborotada que la popular o monjil.

Con respecto a la brujería existía desde época muy antigua toda una escuela que enseñaba que lo que contaban las brujas de sus vuelos, conciliábulos, etc., era producto de un ensueño o desvarío de la imaginación, aunque fuera producido por el demonio. Esta tesis, que arranca de San Agustín, se defendió por bastante teólogos españoles[251].

Todavía Molina, en su gran comentario a Santo Tomás, sigue de modo estrecho la teoría del ensueño aplicada a las brujas y frente a la cantidad de textos que sin duda conocía, enderezados a demostrar la realidad, se ajusta a un texto ya bastante antiguo que era la relección sobre el «arte mágica» de Vitoria[252]. Pueden, pues, los ángeles malos mudar la imaginación del hombre. También los sentidos, produciendo ilusiones[253]. De la teoría de la importancia del ensueño a la de la importancia de la acción real, física, parece que hay mucha distancia. Pero desde un punto de vista histórico, puede defenserse que a medida que avanza el tiempo y se publican más libros, sobre todo en lengua vulgar, se multiplican los casos y ejemplos de actuaciones físicas, directas. Estas, de un lado, quedan también ilustradas por la utilización del demonio como personaje literario, teatral sobre todo, con ciertos caracteres; de otro, por la vulgarización de sus representaciones plásticas en pinturas y esculturas. Pese a ciertas actuaciones de la Inquisición en un sentido restrictivo, la obsesión por lo diabólico siguió fuerte a lo largo del siglo XVII.

Una escritora de entonces, doña Luisa María de Padilla Manrique y Acuña, condesa de Aranda, en su tratado «Elogios de la verdad e invectiva contra la mentira» (Zaragoza, 1640), indica que, al tiempo que escribía, en dos lugares de las montañas de Aragón se habían descubierto más de docientas cincuenta mujeres obsesas y espiritadas por un solo hombre, al que castigó la Inquisición de Zaragoza[254].

Esta misma escritora (15907-1646) trata de los brujos y brujas, con criterio realista[255] e indica que en España «se venden los familiares como otras mercadurías y se permite la clavícula de Salomón»[256]. El siglo XVII es un siglo mucho más desenfrenado de lo que se cree. Las pasiones llegan a producir en él casos famosos de «presión» religiosa, en los que lo demoníaco adopta formas comparables a las que se dan en otras partes.

Todavía está por escribir una monografía crítica acerca del asunto de las «monjas de San Plácido» de Madrid, objeto de tanto relato folletinesco. La parte de historia externa se ha escrito varias veces[257]; pero el documento dramático, suscrito por la principal encartada y acusada, doña Teresa Valle de la Cerda, años después de dictada la sentencia condenatoria, merece un comentario psicológico de algún especialista en cuestiones de posesión y contagio colectivo. El modo por el que se describe el proceso es admirable de claridad[258]. Todo lo demás, incluidas las actas del proceso, es pura miseria y embrollo. Queda en mal lugar, siempre, la persona del director espiritual de las monjas, fray Francisco García Calderón; pero no quedan mejor su rival fray Alonso de León ni el inquisidor don Diego Serrano.

La influencia de una personalidad masculina dominante y algo desequilibrada sobre un grupo de mujeres aisladas ha producido muchos casos de posesión y desvarío; García Calderón no era, sin duda, un santo. Pero él mismo debía estar influido por un ambiente difícil de controlar y acaso como en otras ocasiones parecidas, para condenarle con «más justicia», se recargaron las notas desfavorables, entre las que no faltó la de alumbrado[259].

7. La acción cotidiana del demonios

En una escala descendente tenemos que llegar al grado en que el demonio o los diablos actúan en la vida cotidiana de hombres y mujeres. Sobre esto hablaron y escribieron largo y tendido los religiosos de los siglos XVI y XVII, siguiendo, claro es, normas y patrones muy anteriores; pero la imprenta puso al servicio de ciertas imaginaciones una vía de expresión que jamás se había utilizado y que dio resultados contradictorios.

Los libros piadosos se ilustran con ejemplos sacados de obras de distinta época y distinta calidad también. Desde los contenidos en los diálogos de San Gregorio Magno a sucedidos de la propia época, pasando por los casos que cuenta San Vicente Ferrer, santos y doctores de un siglo o dos antes, el escritor utiliza todo lo que le parece más impresionante, sin que se note mucha diferencia entre el del final del siglo XVI y el del XVIII, ya avanzado. Son legión los autores que en obras de piedad narran los actos más terroríficos, las acciones y castigos más espeluznantes, las intervenciones diabólicas en la vida humana más humilde. Tanto en las obras destinadas a ser leídas como en los sermones, esta parte asustante tiene un desarrollo mayor cuanto más se dirige a un público sencillo. Acaso, a la larga, ha sido la que más ha traído a niños, mujeres y gente inocente y la que más ha ido repeliendo a los cultos y entonados.

A medida que el tiempo transcurre se van publicando libros más voluminosos con casos y ejemplos. Hay varios padres jesuitas que se distinguieron en la redacción de compilaciones enormes de «sucedidos».

Una de las más utilizadas al parecer, desde mediados del reinado de Felipe IV, es la del toledano Alonso de Andrade, «Itinerario historial que debe guardar el hombre para caminar al cielo…», que tiene una censura fechada en Madrid, a 27 de octubre de 1646, firmada por fray Pedro de los Angeles, y que se editó luego varias veces[260]. El libro del padre Andrade es muy voluminoso. Se divide en treinta y tres «grados», pensando en las virtudes en que se ejercitó Cristo, a lo largo de su vida, y cada grado está dividido en secciones, con ejemplos, en torno a un aspecto particular de la fe, los preceptos, mandamientos de la Iglesia y sacramentos[261]. Lo que en una suma de casos de conciencia o un tratado de teología moral se desarrolla a la luz de pareceres y discusiones de éstos, aquí se ilustra con ejemplos. El padre Andrade usa una táctica militar, tomando el modelo de Vegecio, cuando dice que el tener itinerarios fidelísimos es fundamental para todo capitán avisado[262]. Los ejemplos dan la pauta de la operación, aunque reconoce que había muchas personas prudentes que, en su época, los creían incluso perjudiciales[263]; porque podían quitar el respeto a grandes figuras que pecaron, porque podían producir desesperanza en pecadores empedernidos o por otras razones. Andrade no está de acuerdo. Los ejemplos de rigor le parecen particularmente saludables[264]. No ha de chocar, pues, que el demonio aparezca constantemente en este «Itinerario», sea en el grado que sea: actuando en el pasado y en el presente, según casos puntuales. Porque el padre Andrade tiene gusto especial por ellos; no sólo, claro es, cuando se trata de producir terror, sino también al hablar de conversiones[265] de infieles, o milagros producidos por los sacramentos, etc. Usa mucho de cartas y relatos de padres de la Compañía de distintas provincias; por ejemplo, de un caso ocurrido hacía poco de un caballero condenado en cuerpo y alma por sus vicios[266], o el de un mozo mejicano que le contó el padre Diego de Ibarra[267]. A veces habla como testigo de vista y por ello sabemos que estuvo predicando por las plazas africanas de España. Así nos cuenta la historia de don Juan Guidal, cautivo en Argel el año 1628, que se resistió a su dueña y fue martirizado[268]. Los relatos son novelescos. A veces coinciden en gusto con los de «cordel». También con los de algunas novelas tremendas al estilo de las de doña María de Zayas. Jurar en falso[269], tardar en cumplir el juramento[270], no santificar las fiestas, como un cura cazador de Coria en 1553, que vio y padeció los tormentos del infierno y pudo arrepentirse[271]; desobedecer a los padres[272] y aun a los amos[273] da ocasión a castigos terribles. ¡Qué se dirá de los que matan o pecan contra el sexto mandamiento! Ocasión le dará esto para tratar de los bailes y comedias, como «sainetes de la sensualidad», y contar un sucedido que acaeció en Extremadura yendo a predicar unos jesuitas, a la par que un «autor» de comedias actuaba. El pobre «autor» murió representando una comedia de santos por haber defendido su oficio[274]. El séptimo mandamiento se ilustrará, amén de con otras sacadas de libros, con la historia de un notario eclesiástico que vivía cerca de Toro, que dio noticia de su condenación al portero del convento de San Francisco[275]. Y así seguirá con los otros. Un caballero vuelve del otro mundo a restituir la honra que, con sus murmuraciones, había quitado a su obispo en La Orotava, de Tenerife, en 1630, después de haber asistido al juicio en que el demonio quería llevárselo. Un pleito entero. El caballero muere luego salvado[276]. Así llegamos hasta el décimo mandamiento; y se pasa a los de la Iglesia. No oír misa, tener miedo a la confesión[277], da lugar a largas exposiciones. Imposible recordar tantos y tantos ejemplos. No menos abundantes serán los relativos a la comunión y sus efectos, y a los de la excomunión. El predicador indica que el año de 1638 (seis años antes de escribir, al parecer) fue testigo de los castigos corporales que envió Dios a un rico excomulgado por el obispo, en Badajoz[278]. Pasamos a las obras de Misericordia; con motivo de ellas, Andrade dará detalles sobre gente que conoció, sobre casos y más casos recientes. Efectos de la paciencia, la humildad y la oración: casos más amenos. También alguno de tentación demoníaca y de salvación por intercesión de la Virgen María[279]. Uno contado por el padre Acosta, de un pizarrista llamado Gonzalo Barcinon[280]. Todo el final de esta parte es una demostración de lo que significa María mediadora; una visión de la muerte y de las penas del infierno y del purgatorio. También de la gloria. La tercera parte del «Itinerario» del padre Andrade, que tiene hasta dieciocho títulos y que antes se publicó como obra suelta, se dedica a lo que significa, también a la luz de «exemplos», el «Patrocinio de Nuestra Señora»[281]. Es un texto muy característico de la época, aunque, como las partes anteriores, se apoye en autoridades antiguas. La Virgen es abogada universal del hombre en toda situación y estado: desde la infancia. Favorece, claro es, a los fieles de la Iglesia, pero también convierte a herejes e incrédulos. Particulares son los favores que extiende sobre las órdenes religiosas, señalados los que no lo son. Descendiendo en la escala, Andrade puede contar casos de estudiantes protegidos por ella en trance mortal[282]. Casos en que lucha con el demonio, como el de un colegial portugués de los jesuítas de Braganza[283], etc. La Virgen es patrona de las milicias cristianas, dándoles la victoria, y a los soldados devotos: en especial a los españoles. Desde la época de Wamba a la de la conquista de América. Siempre los casos de devoción humilde son más cercanos y directos, aunque sean pecadores, como el caso de cierto mercader de Méjico, sacado de un manuscrito[284]. Otro tanto cabe decir de curación de enfermos y moribundos. Se subrayará siempre, el patrocinio contra los demonios[285] y el valor de sus imágenes, templos y reliquias, ocasión para contar la conversión de un esclavo turco en Nápoles el año 1648[286]. Muy al final dará una noticia muy cumplida de la historia de la aparición de la Candelaria de Tenerife y de las características de la imagen[287], y de un caso de un caballero de Valladolid que estaba a punto de suicidarse la desesperación y al que había tentado el demonio, vestido de ermitaño, en Madrid, el año de 1643, caso en el que intervino el padre Nieremberg, que vivía en el Colegio Imperial, como el mismo Andrade…[288].

Es decir, que así como las revelaciones de Dios tienen una expresión actual, como se ha visto en el capítulo anterior[289], la actuación demoníaca es también constante en el siglo. Y los ejemplos de ella seguirán de la época de Felipe IV a la de Carlos II, y aun a la de Felipe V: a pleno siglo XVIII.

8, Polémicas dieciochescas

Lo más destacable que tienen estos «casos» es que excitan la imaginación popular, la curiosidad, de modo predominante. También dan materia abundante a los autores teatrales y aun a los novelistas, que, en los mismos siglos, usan y abusan de temas diabólicos hasta llegar a una verdadera banalización de los mismos, de suerte que si ios antiguos crearon el «Deus ex machina» podría decirse que en la comedia de Magia de los siglos XVII y XVIII podría encontrarse un «Diabolus ex machina». Los autores de diarios y avisos también cuentan algunos[290].

Los seguidores del padre Andrade no faltaron en la época de Carlos II y de Felipe V. Conocemos gruesos tomos de aquellos años en que en prosa cada vez más recargada se cuentan casos y casos de intervención diabólica en la vida. A veces se sacan de aquel autor. Otras veces de escritores varios. Entre los de la Compañía aparece citado con frecuencia el padre Engelgrave, jesuíta belga.

Pero aquí y allí aparecerán también, aislados, testimonios de sacerdotes y religiosos que tuvieron que habérselas con el demonio. No sólo en grandes circunstancias. También en otras cotidianas y en ámbitos humildes surge el «ejemplo» moralizador. He aquí, por vía de muestra, un caso contado en la obra de un franciscano del tiempo de Carlos II, el padre Alonso Guerrero, paisano de Zurbarán, pues se declara natural de la villa de Fuente de Cantos:

«Un religioso de la Compañía de Iesus, caminando por nuestra España, hizo noche en una venta adonde halló un harriero gran jurador, que a cada palabra dezia un juramento; llegóse a él el religioso, y rogóle que no jurasse tanto sin necessidad. El harriero haziendo burla de lo que pedía, comenco a jurar mas, y dezir: “Voto a Dios, padre, que no juro; ¿pues esto es jurar?”. Reprehendióle asperamente el religioso, mas o por esto bastó; hasta que viendo que era perder tiempo, le dexó. Aquella noche estando toda la gente sossegada, se oyó fuera, y dentro de la venta tan gran ruydo, que puso espanto a los que en ella se hallaron; creciendo el ruydo mas, tuvieron necessidad de levantarse para ver que sería aquello; tomaron luzes andando de una parte en otra, mirándolo todo; y yendo a la cavalleriza, dieron con el desdichado harriero jurador muerto entre los pies de las cavalgaduras. El religioso le mandó poner sobre un poyo, y dixo a los que estavan presentes: “Cubrid a este mal aventurado con algo, hasta que sea de día, que le llevemos al pueblo para que lo entierren”. Hiziéronlo assí y fuéronse a reposar. Mas a la mañana quando bolvieron al cuerpo para llevarlo, no lo hallaron: claro indicio que lo llevaron a infierno los que avian llevado el alma»[291].

Podría pensarse, siguiendo a don Juan Valera, que así como una especie de socialización del misticismo produjo efectos degenerativos, así también el exceso de familiaridad con la figura del demonio, con los caracteres y rasgos dados, produjo también un doble efecto poco feliz. De un lado, las gentes sencillas, ahogadas por lecturas y más lecturas, dieron en una religiosidad de tipo represivo y afectado. De otro, tenía que producirse, casi automáticamente, el «esprit fort», que demostraría serlo con sólo burlarse de tanta asechanza descompasada, de tanto texto barroco y gerundiano.

He insistido varias veces en que en el siglo XVIII el debate es mucho más fuerte de lo que se dice, poniendo de un lado a la aristocracia y a unas clases media y burocrática extrangerizantes, frías y desasidas de lo nacional y de otra a un vulgo populachero y fanatizado. En realidad, la lucha fuerte estaba dentro de la misma clase media, parte de la cual seguía leyendo obras escritas en el tiempo, pero con el mismo criterio que podían tener autores de cien años antes. Porque no hay duda. He aquí un libro que se imprimió varias veces a lo largo del siglo XVIII. El de fray Jaime Barón, y Arin, regente de estudios del convento de San Ildefonso, de Zaragoza, y calificador del Santo Oficio. Las licencias y censuras son de 1716 y 1717. En 1735 se volvía a imprimir. Su título «Luz de la fe y de la ley, entretenimiento cristiano entre Desiderio y Electo, maestro y discípulo, en diálogo y estilo parabólico, adornado con varias historias y moralidades para enseñanza de ignorantes en la doctrina christiana»[292]. Nadie dirá que en este voluminoso tratado no hay erudición. Sí que su erudición podía parecer trasnochada a la gente del siglo, aunque a otras personas les gustarían las misteriosas historias que recoge de aquí y de allá[293]. Escribía el fraile con desparpajo y a veces traza dibujos con brío, como cuando arremete contra los beatos y beatas[294]. Pero para él Martín del Río o el padre Andrade u otros autores, medievales y oscuros, siguen siendo del máximo crédito[295]. A veces el ejemplo es directo y lleno de fuerza literaria. Este referente a cierta monja española: «Una, no ha muchos años (en cierta Ciudad de España) tenía comunicación con un Cavallero mozo: paró la continuada conversación, en convenir la hora, y puesto por donde podía entrar una noche en su Celda, valiéndose de una escala de cuerda. La Monja previno la cena: puso la mesa, y advirtió a una su amiga, que aunque oyer ruido en su Celda, no se incomodara, que tenía que trastear en ella. Aguardava sola en su Celda al Cavallero, quando entraron los demonios, y a golpes, y tozoladas, la mataron, dexando su infeliz cadaver tendido en medio de dos buxías, con sus velas encendidas. La Monja su amiga, aunque oyó el ruido, no acudió, por la advertencia que la hizo. Pero acudió el Cavallero a la hora, llegó hasta la ventana, y viendo a la Monja difunta, la mesa puesta, y que nadie parecía, quedó pasmado, y lleno de temor. Pero mayor, sin comparación, fue el susto, el pavor, y sobresalto, quando luego vió en el ayre una caterva de demonios, que con grita, y algazara jugaban con el Alma de la Monja, arrojándola unos a otros, como si fuera pelota. Ardía la infeliz en voraces llamas: daba alaridos, que a poderlos oír, se quebrantarían las piedras de compassivo dolor. Conoció el Cavallero el justo rigor de la justicia Divina, que ya experimentaba la condenada alma de la Monja; temió en la suya el mismo castigo, pues en las culpas era cómplice. Ya aguardaba por instantes la pena merecida; y más quando oyó que los demonios decían, que luego acabarían con su vida, para llevar su alma al infierno, adonde caminaban con la de la Monja. En esta tribulación estava el Cavallero mozo, quando debió a la bondad Divina el auxilio de la gracia, para llorar sus pecados. Y atendiendo a su arrependimiento la misericordia de Dios, le alargó la vida, que empleó muy de verse en servir a su Magestad, dexando el mundo, y asegurandose en el Sagrado de una Religión»[296].

Todo lo que el texto tiene de literario y propio para tentar a un poeta romántico lo tiene de problemático para una cabeza fría. Pero el caso es que el padre Barón era contemporáneo riguroso de Feijoo, y su erudición no menor que la de los impugnadores de éste, como fray Francisco de Soto y Mame, defensor de la existencia del unicornio[297], y apologista de Martin del Río[298], partidario de una actividad considerable del demonio, en un sentido del que el benedictino dudaba[299]. Con no menos vehemencia que Soto y en el mismo sentido escribió don Salvador Joseph Mañer, para el cual los duendes y espíritus familiares eran tan cognoscibles como para cualquier autor crédulo del XVI[300] y cuya fe en brujas era mucho mayor que la de algunos inquisidores muertos casi un siglo antes de que escribiera.

La crisis dieciochesca parece que coge a unos armados con herramientas más nuevas que a otros; y afectará no sólo a la concepción del demonio, sino también a otros aspectos fundamentales de la religión. Entre ellos el culto a los santos del que hay que tratar a continuación. Pero aún, con respecto a las actividades demoníacas, habrá que decir algo, antes de cerrar este capítulo.

9. Épocas perdidas y de perdición

El cambio de los tiempos hace que en la España de 1975 pueda darse el caso de un sacerdote católico que afirme que la actuación del demonio sea cosa problemática. Una afirmación como ésta hubiera sido imposible hace pocos años. Nada se diga de las épocas que nos interesan ahora, como se ve por los textos compilados más arriba y otros muchos que cabría recordar.

Porque, dejando a un lado los libros de ejemplos, en los que el demonio aparece con rasgos físicos, actuando, hay otros en que se desmenuzan las actuaciones desde el punto de vista de la teología moral, enumerando éstas con arreglo a cada pecado capital. Enorme es, por ejemplo, un libro de cierto autor de la época de Carlos II y Felipe V, el capuchino fray Félix de Alamin, que se titula «Falacias del demonio», del que parece haber una edición de 1705, y otra, aumentada, de 1714, que es la que yo manejo. El título por entero es muy indicativo: «Falacias del demonio y de los vicios que apartan del Camino Real del Cielo, en que se descubren muchos engaños del demonio, con que oculta los caminos verdaderos, y propone los falsos, y sus remedios generales y particulares. De nuevo se han añadido las consideraciones de los novíssimos, y de la Passion del Salvador, los vicios de la lengua, y las virtudes principales en que consiste la perfección christiana común a todos, y aun los vicios aora van mucho más declarados. Preserva contra los errores de Molinos, preserva de enfermedades, y enseña modo de alargar la vida según el modo natural. Es obra vtilíssima para quien desea conocer los engaños de Satanás, y librarse de sus lazos, como lo declara el Prologo, y para que esto se conozca bien, pide el Autor que se lea el cap. 1 del tract. 5, fol. 223, y después el Prologo. Dedícase al primer ministro de Dios, Príncipe de los Angeles, Protector del Pueblo escogido de Dios San Miguel Arcángel…»[301].

La lucha eterna se analiza en un infolio de 628 páginas de texto, a dos columnas, más dedicatoria, prólogo, tablas, etc. La guerra del demonio a los hombres la expresan sus nombres de «acusador», «adversario», «contrario» o «enemigo», «cazador», «tentador», «engañador», «león furioso», «Lucifer» (sabio), «serpiente» o «culebra»: la «serpiente antigua» del Paraíso[302].

«Nuestro enemigo el demonio es muy antiguo, mas ha de seis mil años, que está haciendo guerra a los hombres. Todos los géneros de tentaciones, assechanzas, y ardides que ay de pelear, con el uso ha aprendido»[303]. Hay, así, tentaciones que usa de modo grosero, otras mucho más sutiles. El padre Alamin las analiza a la luz de multitud de ejemplos. A veces, cumpliendo con lo que dice el título de su obra, se extiende en consideraciones acerca de los vicios como contrarios a la salud corporal. Así, tratando de la gula, origen de casi todas las enfermedades[304], sobre todo de la gota[305]. Un método parecido sigue en relación con otros vicios, como el de la lujuria, el más dañoso de todos, porque tampoco los justos están libres de sus amenazas[306]. Con respecto a cada vicio el demonio hace que se desarrollen los argumentos falaces, para justificarlo y atenuarlos. Alamin los enumera y estudia con bastante sutileza. Y ello le da ocasión para disertar sobre puntos afines. Así, por ejemplo, después de describir algunas falacias con que se encubre la avaricia[307], se extiende largamente en exponer cómo la avaricia se halla en los religiosos[308], y cuáles son los argumentos falaces de que usan para justificarse[309]. El que quiera conocer la posición de los hombres y mujeres del antiguo régimen con respecto a la actividad demoníaca no tendrá más remedio que leer estos libros que, en sí, poco tienen de atractivos, y que para algunos creyentes modernos parece que resultan tan ininteligibles como para el racionalista más dogmático. Desde un punto de vista sociológico hay que destacar también en ellos la proporción o espacio que dedican a ciertas actividades como la murmuración[310], objeto de falacias[311], analizadas largamente. El padre Alamin parece haber prestado atención particular, en efecto, a vicios que en su época y en otras anteriores preocuparon mucho a la sociedad cristiana, relacionados con el uso de la palabra: revelar secretos[312], porfiar, hacer burla, irrisión o escarnio, chismorrear, decir chanzas, chistes y burlas, hablar a tontas y a locas, etc.: «multiloquio», «ociosiloquio», «vaniloquio», pecados de la lengua[313]. Una taxomanía moral apoyada en ejemplos y pareceres antiguos y modernos, pero en la que la parte dedicada a los casuistas y teólogos de la época no es la mayor.

No se ha de creer por esto que Alamin no tiene presente la situación de su época. Para él es una época perdida: ¿por qué? Por falta de la práctica de la oración acerca de la cual discurre prolijamente en el tratado primero de su obra[314], dedicando el segundo a los modos más adecuados para sacar de ella el mayor provecho[315], mientras que dedica otro tratado a exponer cómo el demonio también puede quitar los frutos de la oración[316]. La sombra de Miguel Molinos aparecerá en alguno de los capítulos de este tratado[317]: el que se cree santo puede también estar sujeto a las «falacias del demonio».

CAPÍTULO III

SANTOS Y HOMBRES

1. Las vidas de los santos

En muchas religiones (y dentro de la religión católica también) hay una parte narrativa que ilustra la parte dogmática, fundamental, y que es la que produce mayor sensación en unos, mientras en otros es la que causa más motivos de despego y aun de incredulidad.

La vieja mitología griega, la homérica, empezó a ser objeto de críticas, objeciones y dudas en la época en que empezaron a florecer los presocráticos. A pesar de ello, unos mil años después aún había personas fieles a la religión helénica y a sus mitos. Los filósofos la desacreditan, los padres de la Iglesia aprovechan las críticas de éstos e incluso las burlas de escritores satíricos. Las «narraciones», o sea, en suma, los grandes «mitos», pierden autoridad entre las gentes cultas y al fin también entre las masas populares, que conservan, sin embargo, los pequeños. No es, en verdad, lo que los mitos tienen de maravilloso o sobrenatural lo que más les desacredita, en principio. Es lo que, en términos humanos, se considera radical, esencialmente inmoral. La inmoralidad o monstruosidad en los amores de Zeus, las venganzas, dimes y diretes entre dioses y diosas, hacen pronto daño a la religión griega, de la cual ésta era sólo una parte, la referida parte narrativa, que, acaso por el carácter del genio homérico y luego por el de los trágicos (y los artistas plásticos que la interpretaron con sus medios propios), tiene, pese a todo, una fuerza expresiva inigualada y sirve también para realizar inmensos, profundos sondeos en el alma humana. La función del mito clásico en la sociedad moderna queda clara en la psicología, el psicoanálisis…, hasta en la filosofía de la Ciencia. No en la religión… al menos en apariencia: porque tras la apariencia habrá algunos teólogos que le encuentran su sentido.

Dejemos esto. En el mundo cristiano, y más concretamente en el católico, también se desarrolló desde fecha muy antigua una parte narrativa fundamental, expresada en el Nuevo Testamento. Pronto se multiplicaron narraciones de hechos que procuraban resaltar, con vigor, la verdad de la fe. El número de evangelios apócrifos asusta. La operación de criba se impuso pronto. Más abundante y en principio menos peligrosa, fue la multiplicación de actas de mártires y otros tipos de santos. Desde las épocas de las grandes persecuciones de la Edad Media avanzada, se fueron formando colecciones de vidas piadosas, enderezadas a robustecer la piedad de los fieles. En estas narraciones tenían una parte esencial los milagros, como podían darse en cualquier otra religión; pero, claro es, que no cabían hechos de tipo monstruoso o inmoral, si no era en los perseguidores.

Porque, en principio, los santos más venerados fueron los mártires de la fe y los enemigos de ésta los que los condenaban. A fines del siglo II, mucho antes de que tuvieran lugar las mayores persecuciones, el culto a los mártires se hallaba extendidísimo, de suerte que chocaba a algunos paganos y judíos.

Se fueron formando con sus vidas colecciones más o menos regulares. Más tarde, a las actas se añadieron otras biografías ejemplares de hombres y mujeres famosos por su santidad. En el género se puso ardor e imaginación, aunque hay biografías que se ajustan bastante a patrones. Los siglos oscuros de la Edad Media dieron otros modelos, a la cabeza de los cuales se pueden poner los diálogos de San Gregorio Magno. Las compilaciones se multiplicaron, tanto en la Iglesia occidental como en la oriental, y hubo vidas que en distintas versiones corrieron por toda la cristiandad. Varias de éstas dan pie a grandes obras literarias como, por ejemplo, la de San Cipriano. Y eso en tiempos muy tardíos; durante el Renacimiento y en la época barroca, cuando merced a la imprenta se multiplicaron los libros que las contenían. Desde grandes textos en latín a pliegos de cordel[318]. En España se han reimpreso mucho después de aparecidas por primera vez las obras de Alonso de Villegas y Pedro de Rivadeneira, escritas sobre distintas fuentes; ampliada la del último por su compañero de orden el padre Nieremberg. El texto de Alonso de Villegas puede decirse que es más «popular» que el de Rivadeneira. Su éxito no eclipsado por la aparición del libro de aquél: porque todavía en 1775 y 1787 u 88 se hicieron ediciones en Barcelona, y Villegas indica, al final de las vidas de las santas Justa y Rufina, que hizo la primera impresión en 1565. Su «Flos Sanctorum» fue considerado como falto de crítica por Menéndez y Pelayo, en las páginas que dedicó a Villegas como novelista[319]. De este asunto de la crítica hay que tratar luego, en términos generales, la obra de Rivadeneira se empezó a imprimir en la misma ciudad muchas veces: 1604, 1616, 1651, 1675, etc.[320]. Su éxito fue tan grande que se hicieron varias traducciones. En España se reimprimió en los siglos XVIIi y XIX. Algunas con las adiciones de Nieremberg y el padre Francisco García. Todavía en 1734 la edición barcelonesa de Piferrer tiene adiciones del padre Andrés López Guerrero. La Fuente duda de que lo que añadieron los adicionadores al texto fuera en su mejora, y añade que los eruditos prefieren las ediciones no adicionadas[321]. ¿Escrúpulos críticos Es posible.

Porque ya al tiempo en que aparecen estas compilaciones, apunta una inquietud critica, que ha de considerarse como ligada con la Contrarreforma, inquietud que produce hondas conmociones.

Apunta, en efecto, en Roma la tendencia erudita a «depurar» el martirologio y el santoral, ante la existencia de actas apócrifas, de santos dudosos y de hechos controvertidos y disputados. A veces en la disputa pueden entrar pasiones muy humanas, fuerza es decirlo, que tocaron muy de cerca a lo español.

Los golpes más duros contra la tradición jacobea vinieron así de Roma ya en tiempo de Felipe II, y sobre todo en el de su hijo. De arrastre quedaron menoscabadas las tradiciones referentes a la Virgen del Pilar[322]. No faltaron quienes sospecharon que, tras la erudición desplegada por los críticos, había inquietudes temporales y se dice que el cardenal Baronio, además de muy erudito, era poco afecto a la Monarquía española. En todo caso, la tradición doble se «hispanizó», perdiendo las peregrinaciones aquel sentido que habían tenido durante la Edad Media y comienzos de la Moderna. Esto en un momento en que empezó una ola de falsificaciones hechas con el propósito de defender la venida de Santiago[323].

Dejando estos dos casos famoso a un lado, quedaban otra multitud de ellos que se referían a la devoción de los santos en iglesias menos importantes, devoción basada, es cierto, en un principio fundamental dentro de la Iglesia católica, frente a las protestantes[324]. Me refiero a la «tradición».

Todos los teólogos están conformes en admitir que, para los fíeles de la Iglesia Católica, la «tradición» es una fuente de conocimiento fundamental. Y esto lo mismo dirá Melchor Cano en el siglo XVI que Lacordaire en el XIX[325]. La tradición teológica hace que se deba creer en dogmas. Pero, dentro de la tradición, hay un margen de credibilidad que la misma Iglesia señala, en diferentes casos y épocas, y que se refiere a muchos temas: a la «tradición piadosa». El asunto del santoral antiguo ya quedó sometido a un examen en el XVI mismo, y, justamente, muchas tradiciones locales y otras más importantes fueron puestas en entredicho. En relación con España, la España de Felipe II, la cosa presentó aspectos de gravedad, como he indicado, y las luchas se han contado varias veces. Dieron lugar a forcejeos que afectan a dos grandes cuestiones, la del «rezado» y la del calendario, que tocan al culto a los santos. Después del Concilio de Trento se toman, no sin grandes dificultades, dos medidas que tienden a unificar la vida religiosa. Una es la introducción del nuevo rezado, o «Breviarium pianum» de 1571, refiriéndose al primer asunto, el nuncio de España escribía al cardenal Bonelli que Felipe II estaba complacido por ver al nuevo brevario y misal, que tendía a dar uniformidad a los oficios, cosa importante en el país, donde había gran variedad y en cada diócesis se observaban variaciones, aceptadas tradicionalmente, en relación con tales oficios y la festividades de los santos[326]. La introducción no fue fácil, como va dicho, y los historiadores de la Iglesia española, desde antiguo, señalan los disgustos, pérdidas económicas, etc., y esfuerzos vanos que ocasionó. Porque, en fin, a los misales y brevarios impresos, según la reforma, se les pudieron añadir, a la postre, las fiestas viejas de las diócesis[327].

Parece que la introducción del calendario gregoriano no se llevó a cabo tampoco sin grandes dificultades y vacilaciones y que Felipe II estuvo muy presionado por un «Maestro Gianello» que la retardó[328]. Los forcejeos duran de la primavera de 1578 hasta fines de 1582, según la correspondencia del nuncio de España con el cardenal Galli[329].

Un primer golpe contra viejas devociones se había dado en Roma. Esto no quiere decir que aquéllas cesaran. Tampoco que las narraciones tenidas como consecuencia de una «tradición piadosa» problemática, dejaran de seguir siendo veneradas. En lo que se refiere a la parte narrativa antigua, es curioso observar cómo a través de la literatura de cordel, son las vidas de santos más melodramáticas y con contraste violento entre la fase de pecado horrible y de mortificación o penitencia más fiera, las que tienen un público más popular: lo mismo que en la Edad Media. Santa María Egipcian, San Albano, San Julián el Hospitalario, etc., producen un interés que no causan santos más famosos en otros órdenes[330]. Por otro lado, del siglo XVI en adelante, sobre todo en el XVII, se multiplican los libros escritos por religiosos y religiosas en que se cuentan vidas interesantes por su santidad, ilustradas por casos que son, a lo menos se pueden interpretar, como milagrosos.

Hay, pues, dos corrientes contradictorias. Una popular, que sigue aferrada a las tradiciones locales o generales. Otra culta o erudita, que produce, en sí, un tipo de piedad acerca del que hay que decir algo. En 1856 Dom Guéranguer escribía un prólogo interesantísimo a las actas de los mártires traducidas al francés por los benedictinos. En él recordaba el influjo que el «Flos Sanctorum» de Rivadeneyra había tenido en las familias cristianas[331]. Pero, a la par, subraya cómo aquellas vidas habían ido perdiendo interés del siglo XVII en adelante entre ciertas gentes. Por influencia de la crítica, precisamente, de los Launoy, Tillemont, tec.. que desconfiaban de todo relato milagroso[332]. Había en su época un renacer de la piedad a la antigua[333], reflejado en lo que escribieron otros autores sobre el tema: Montalembert, etc. Pero en el momento que nos ocupa, santos antiguos y santos modernos son santos, ni más ni menos. La santidad no es una cuestión histórica que han de aclarar los eruditos tanto como una realidad viva, con toda clase de posibilidades. Si el demonio que se le aparecía a San Cipriano o a Teófilo podía aparecérsele a cualquier hijo de vecino, claro es que cualquier hijo de vecino podía llegar a santo. La concepción historicista mata, mientras que la concepción tradicionalista abre toda clase de posibilidades en la vida del presente, que será en este orden parecida a la del pasado y a la del futuro.

2, La santidad de la vida

Ahora tocamos un asunto importantísimo. El de cómo se da la santidad en el día, en el siglo: objeto también de discusiones, cavilaciones y depuraciones. Aclaremos esto con un ejemplo. El 19 de agosto de 1610, el fraile menor fray Antonio Daza tenía terminada una obra acerca de la vida y milagros de cierta religiosa de su misma orden que había florecido cosa de un siglo antes, sor Juana de la Cruz. Esta obra había sido examinada por el Consejo de Justicia y contaba con la aprobación correspondiente del ordinario y de la Orden. Pero para mayor calificación y autoridad. Daza pedía al Consejo de la Inquisición que se leyera y aprobara. Hay, así, en la obra, impresa en 1614, una aprobación del abad de Fitero, que, como se verá, no deja de tener interés teórico: pero, desde este punto de vista, produce interés mayor la lectura de otro dictamen que va antes, firmado por fray Francisco de Sosa, obispo de Canarias, el cual nos presenta el núcleo de las cuestiones debatidas en el caso de sor Juana y de otras personalidades similares de modo muy claro[334]. Empieza fray Francisco exponiendo las razones que da la Iglesia, frente a los protestantes, para que no se permita que anden en lengua vulgar, muchas «cosas graves», escritas en latín, griego y hebreo[335]. Recuerda, así, cómo durante un tiempo las censuras cayeron, incluso sobre los textos de fray Luis de Granada[336]. La norma para usar del romance en cada circunstancia la dará la Iglesia[337], y en lo que se refiere a la lección de vidas de santos el obispo establece lo que sigue.

Hay un primer grado de santos, que son los declarados por tales en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Un segando lo constituyen los «santos antiguos», que tiene también declarados la Iglesia por tradición, a los cuales —⁠añade— hasta los herejes consideran[338]. El tercero será el de los santos canonizados de modo deliberado, a partir del año 803, con arreglo a principios que eran vigentes[339] cuando escribía. Las acciones de todos éstos, incluidas las milagrosas, son de dominio público. Un cuarto grado será el de los beatificados. Se da licencia para que se venere a éstos en religiones, pueblos o reinos, mientras se concluye la causa de la beatificación solemne[340]. «El quinto grado de santos es el de muchos que se veneran por los fieles en diferentes partes, sin estar canonizados, ni beatificados en la forma dicha». Hay algunos antiguos, como San Roque[341]. Pero hay aún un último, un sexto grado, constituido por las personas de que se tiene noticia que vivieron santamente y aun hicieron milagros, antes y después de su muerte, a las cuales veneran los fieles con culto particular, no público y solemne; y estos «santos» —⁠concluye⁠— «son de más o menos autoridad, conforme a la antigüedad y a la noticia que se tiene de su vida y milagros, y la aprovación, o permissión de los superiores»[342]. Veneración e invocación pública y general de un lado; veneración particular y aun «secreta» de otro[343]. En la veneración particular actuará la prudencia. La simple filosofía indica que es natural el honrar la virtud[344]. Pero en el mundo católico la cuestión es huir de dos extremos que ya se daban en la época: I) «El un extremo es, el de los que con aparencia de piedad, apruevan fácilmente milagros, y otras acciones, con que el pueblo aclama a alguno por santo, con gran peligro de aprovar santidades fingidas, sobre que se han visto casos muy lastimosos, de que están llenas las historias, procurados por el demonio»[345]. II). «El otro extremo es el de los que aprietan tanto esta mateira que afirman estar prohibida cualquier manera de veneración exterior, como poner lámparas, ofrecer dones, aclamar por santo a cualquiera, aunque sea en particular, sin especial aprovación y decreto de la silla Apostólica»[346]. Un auditor de la Rota, Francisco Peña, había defendido esta posición, condenando ciertas pinturas y estampas que se habían hecho de un beato[347].

El asunto tocaba al libro de fray Antonio Daza, a la compilación de la vida y milagros de sor Juana de la Cruz, de suerte que se quitaron de él algunos textos sobre el purgatorio, sobre ciertos milagros de la monja y el título de santa[348]… Con todo, el que queda es un texto cuajado de milagros, éxtasis y revelaciones, arrancando del momento en que el año de 1449 en la villa de Cubas se le aparece la Virgen nueve veces a una niña llamada Inés, la cual guardaba puercos. La información sobre el suceso se hizo por mandado del arzobispo de Toledo, don Alonso Carrillo. Después se levantó un monasterio, que duró poco con brillo[349].

La restauración fue precisamente obra de sor Juana, que nació en Hazaña o Azaña en 1481[350] y que desde niña tuvo visiones[351]. No es cuestión de seguir su vida hasta que murió, en 1534[352], ni de referir los milagros hechos desde su época hasta aquella en que escribía Daza, con unas cuentas que se decían llevadas al Cielo por un ángel y benditas por la Virgen María, a instancia de sor Juana. El tema era controvertido. La fe de la gente, enorme, según la serie de caos enumerados[353] y también, según la censura del abad de Fitero, antes recordada[354], el cual analiza asimismo algo de lo que en la biografía se dice acerca de las ánimas del purgatorio y su actuación en este mundo[355] y el papel de San Miguel como juez de las almas[356]. Hay que reconocer que las pruebas de veneración a personas no canonizadas se repitieron de modo abundantísimo en los siglos XVI, XVII y XVIIi, dando lugar a una cantidad considerable de biografías parecidas a ésta.

En términos históricos el concepto de santidad es muy relativo. De algún gran santo, padre de la Iglesia por más señas, se ha dicho, en tono humorístico, que le hubiera sido difícil llegar a los altares en épocas distintas a aquella en que vivió, dado su carácter brusco y violento; y es también conocido que grandes santos más modernos fueron muy parcos y moderados en lo de hacer milagros, mientras que personas que no han llegado a ser canonizadas fueron, en vida, reputadas, ante todo, por la inmensa cantidad de milagros que se les atribuyeron. Todas las clases sociales de una ciudad o una región estaban pendientes de ellas y aun pasadas generaciones tuvieron culto fuerte…; pero transcurrido aún más tiempo, su memoria ha quedado desvanecida casi por completo. En el personaje santo popular español de los siglos XVI y XVII (aun en ciertos medios después) se combinan elementos que pueden parecer contradictorios, pero que se repiten de modo significativo en sociedades distintas de tierras lejanas.

La santidad se interpreta aquí, a veces, de una manera muy material y algo parecida a la que tenía Dostoyewski al hablar con desbordamiento de Rusia, porque, hasta cierto punto, creer en Dios es una forma de creer en España. Entre Dios y el hombre social o individualmente considerado, está España, y el mesianismo ibérico se expresa de muchas formas pías: al menos en apariencia. Examinemos un ejemplo muy significativo, entre otros: la vida del beato Simón de Rojas o de Roxas.

Por los años de 1715 tenía acabada una biografía detalladísima de éste su hermano de orden fray Francisco de la Vega y Toroya, que había estado en Roma, con motivo de la causa de su beatificación, algo menos de cien años después de muerto y cuando, en Madrid, todavía quedaba memoria viva de él. Aún en 1760 su figura era lo suficientemente popular para que se imprimiera por segunda vez esta voluminosa biografía[357]. Transcurre la vida de este personaje, muy significativo, como digo, entre el 28 de octubre de 1552, en que nació en Valladolid[358], hasta el 29 de septiembre de 1624, en que murió en Madrid[359], y se puede dividir en dos fases fundamentales. En la primera, ya de trinitario, va de convento en convento, ocupando cargos distintos alternando la enseñanza con actividades más místicas, entre maceraciones, penitencias, tentaciones, visiones, etcétera.

Valladolid, Salamanca, Villoruela, Talavera, Toledo, La Guardia, Cuenca, Ciudad Rodrigo, Medina del Campo, son teatro de sus actividades febriles. Pero puede decirse que aquéllas no eran más que preparatorias, pese a que los milagros le acompañan allá a donde va. Es en Madrid, reinando ya Felipe III, cuando comienza la segunda y más importante fase de la vida del fraile taumaturgo. Los milagros se multiplican allí. La corte vive pendiente de ellos. El padre Rojas la sigue, incluso en su mudanza a Valladolid[360] y la vuelta rápida. Las fundaciones y acrecentamientos materiales de los conventos que rige son continuos. Por su influencia se funda el de la Encarnación[361]. Más he aquí ahora al fraile metido en asuntos políticos. Se plantea el de la expulsión de los moriscos. El padre Rojas dictamina que hay que aplicar radicalmente la medida, sin atender a razones materiales[362]. Arremete también contra los que pintan o poseen pinturas licenciosas, contra la música profana en los templos, contra las Carnestolendas, contra la prostitución[363]. El don de profecía le ilumina, sana enfermos, expulsa demonios, la gente cree en la virtud de sus manos. Muerto Felipe III, que le había hecho maestro de dos de sus hijos, es nombrado confesor de la nueva reina, Isabel de Borbón. Algo que pronto resuelve es quitarle los libros en francés, poniendo otros, todos castellanos y de doctrina, ante sus ojos[364]. En esta vía y poco antes de morir, el padre Rojas, después de resucitar a un muerto, se opone al casamiento de la infanta doña María con el príncipe de Gales, por razón religiosa siempre, y predice a éste sus desgracias[365]. La muerte le llega acompañada de más visiones y milagros. Las honras que se le hacen duran doce días[366]. Después los milagros se multiplican. El padre Simón de Rojas, en suma, es un adalid de la «Santa España», como algún héroe dostoyewskiano lo es de la «Santa Rusia». Fe popular, sensibilidad patriótico-religiosa hipertrofiada; sentido de que la vida está llena de acontecimientos milagrosos y de signos sobrenaturales. Luego, el olvido de tanta tensión. Lo que los frailes escriban no provocará, en verdad, comentarios aparatosos y gesticulantes, como los que siguen escribiendo los entusiastas de Fedor Mijailovich, aunque su mundo está ya también tan lejano del nuestro. Pero el historiador siempre ha de pensar en la vida de las cosas que en su época están muertas, o lo parecen…[367].

3. Emulación y miedo

En términos histórico-culturales podemos decir que el hecho de que se diera aquel «culto» tuvo sus consecuencias en parte negativas, porque muchas personas quedaron como hipnotizadas ante las personalidades que se habían dado entonces y no pensaron en otra cosa sino en imitarlas. Generalmente, en cuestión de escuela, el maestro suele ser más importante que los discípulos. Platón lo es más que los platónicos y Kant más que los kantianos. En España, hombres como fray Luis de Granada y mujeres como Santa Teresa formaron, ya que no escuela, sí grupos de lectores y lectoras, de seguidores más o menos lejanos y desde luego inferiores. El ejemplo de la santa, sobre todo, cundía de modo del que no se tiene idea precisa, aunque haya elementos más que suficientes para obtenerla. Ante su fama fue grande la cantidad de monjas que por su impulso y, sobre todo, bajo presión de confesores y directores espirituales, escribieron autobiografías, relaciones de visiones, profecías, etc., que luego fueron sometidos a diversas operaciones críticas y que tuvieron varia fortuna.

Esta tendencia, llevada a extremos, produjo casos, como el de sor Hipólita de Jesús Rocaberti (1549-1624), de noble familia catalana, la cual dejó toda una biblioteca de libros piadosos que se fueron publicando por el celo de su sobrino, don Juan Tomás de Rocaberti. arzibispo de Valencia, secundado por fray Antonio de Lorea. La vida no es de los menos farragosos, llenos de milagros y visiones. A veces los mismos títulos daban idea de la extravagancia del contenido, como el «De los sagrados huessos de Christo…». Como resultado puede ponerse el de que varias de las obras de sor Hipólita entraron en el «Indice…»[368]. La incontinencia verbal llegó incluso a mujeres analfabetas que dejaran una obra copiosa, como sor María de la Antigua (1566-1517), monja visionaria de origen portugués[369]. Al lado de éstas hubo otras que dejaron su obra manuscrita, de suerte que sus méritos no se han reconocido hasta mucho tiempo después. Esto ocurrió con sor Teresa de Jesús María, carmelita, nacida en Toledo en 1592 y muerta en 1642, de la que publicó las obras don Manuel Serrano y Sanz[370], entre ellas una corta autobiografía.

Para tener una idea exacta de las dimensiones que alcanzan este género, se puede consultar la obra que el mismo don Manuel dedicó a las escritoras españolas. Es seguro que utilizando metódicamente los inmensos materiales bibliográficos que allí se reúnen podrían obtenerse curiosos perfiles femeninos, de mujeres que vivieron en una especie de soliloquio y que según lo que su cabeza y sus nervios resistían, llegaban a situaciones muy distintas. Claro es que, a veces, también influía en su ánimo la personalidad de los confesores. Y en lo que se refiere a otras, acaso haya que atribuir lo que se dice en sus vidas a la imaginación del biógrafo, deseoso de acumular hechos milagrosos.

Resultará así que, pasados muchos años, los eruditos católicos discrepan a veces, al enjuiciar la personalidad de ciertas monjas, famosas en su tiempo. Esto ocurrió con la madre Luisa de la Ascensión, la «Monja de Carrión», nacida en 1565, procesada en 1634, muerta en 1636 y absuelta en 1648. Durante muchos años fue objeto de veneración de muchas gentes importantes. Más tarde se comenzó a dudar de lo que corría de boca en boca acerca de sus milagros. Por los años de 1620 se dijo que había asistido a una batalla dada en Alemania, entre católicos y protestantes. Al ser procesada, las autoridades se dividieron y la correspondencia de los jesuitas marca muy bien las contradicciones de la opinión[371]. Para Menéndez y Pelayo y otros se trata de un caso de iludente[372]. Pero en 1890 tuvo un valedor: fray Manuel Fraile Miguélez, que, por lo menos, exageró la nota considerándola insigne poetisa[373]. Según el mismo, el que fue causa de su caída en el crédito público fue su biógrafo, fray Domingo de Aspe, cuya obra fue recogida por la Inquisición. En ella se contaban cosas a cuál más peregrinas, como la de que estando en el vientre de su madre se le apareció Cristo con la cruz a cuestas y le adoró. Esto se dice sacado de una carta entre las dos mil que escribió[374].

El miedo a la falsa santidad produce zozobras a los santos. Entre las personas corrientes, escrúpulos de conciencia, de suerte que había padres de familia que se asustaban ante la idea de que sus hijas quisieran ir al claustro: porque en el claustro veían no pocas asechanzas, bajo capa de misticismo. ¿Cómo podía saber un mercader u otro hombre común y corriente si su hija no iba a ser tenida por alumbrada, si la sospecha había caído sobre Luis de Granada, Juan de Avila, Ignacio de Loyola o Teresa de Jesús?

Esta preocupación ante los alumbrados se halla muy bien reflejada en la «Relación de la vida de nuestra madre Cathalina de Cristo» (1545-1594), compañera de Santa Teresa e incluso su pariente. Dice así el texto, transcrito por Serrano y Sanz: «Andaban en aquel tiempo los que llamaban alumbrados, que con sus maldades hizieron tanto daño a los siervos de Dios, que parece que andaba la virtud tan arrinconada que nadie usaba mostrarla porque no lo tubiesen por sospechoso, y en este mismo tiempo se descubrieron las heregías de Cazalla. Esto fue ocasión de que no consistiese Christoval de Balmaseda que sus hijas oyesen sermones ni tratasen con ningún siervo de Dios, sino fuese muy conocido, ni se pudo acabar con el que aprendiesen a leer ni escribir. Pues ablar de ser monjas aera para el palabra descomulgada, como aquellos maleados hicieron tanto daño en algunos monasterios. Era el tan catolice, que por entonces solo el nombre le ofendía, y por quitarles destas ocasiones le parecía estaban mejor en su casa»[375]. Fe tranquila, cotidiana, frente a fe encendida y peligrosa, que susta a los inquisidores lo mismo que a los escépticos, que puede derivar incluso a lo político, porque entre los visionarios y visonarias antiguos se daban, lo mismo que entre los de hoy, gentes obsesionadas por la vida pública.

No faltan en efecto, casos de visionarios del XVI, como Lucrecia de León, que salió en el auto de fe celebrado en Toledo a 19 de junio de 1594, la cual parece que mezclaba censuras políticas en sus visiones, y profecías, de suerte que calificó a Felipe II de tirano y sanguinario[376]. Nadie está libre de equivocarse ante un caso de santidad fingida, como el de María de la Visitación, que le produjo grave zozobra a fray Luis de Granada[377], en los últimos años de su vida.

Pasan los siglos y la comprensión de esta realidad de un momento se hace muy difícil. Autores serenos y distantes del siglo XIX, nada apasionados, como don Juan Valera, veían los peligros graves que supuso la tendencia mística para la sociedad española: tendencia degenerada y corrompida pronto, «como toda nuestra cultura», añade[378]. Dejemos sus argumentos acerca de la sensualidad excesiva, exclusivismo y aun «el desaliño, la zafia rustiqueza» y el «asqueroso desaseo» que considera también como «prendas» frecuentes en los místicos[379].

Nuestra obligación es mantenernos en el «punto de comprensión» necesario para abarcar excesos y defectos.

Las biografías de la época barroca pueden producir hoy desorientación a algunos lectores. Hace años hubieran sido simple objeto de burla de gentes ajenas al catolicismo y aun de los rigoristas, admiradores de las grandezas del XVI y de los personajes severos de entonces: pero el historiador moderno lee y reflexiona. He aquí una obra típica de la piedad barroca valenciana, que, como todo lo que de aquella tierra sale, tiene un sello peculiar. Se trata de la vida de la venerable madre sor Josefa María de Santa Inés de Benigásim, que escribió su confesor, el párroco de aquella villa, doctor Felipe Benavent, y que permaneció inédita hasta 1882, en que la hicieron publicar las monjas del mismo convento donde había vivido[380]. La madre era una mujer analfabeta, nacida en la misma villa en 1625[381] y muerta el 21 de enero de 1696[382]. Estuvieron pendientes de la santidad de esta mujer personas importantes de la clerecía y aristocracia de Valencia durante décadas, y su confesor escribió, como otros muchos, con gran prolijidad, todo lo que le parecía extraordinario que hizo en punto a profecías, visiones que tuvo, etc. En verdad, los favores que el Cielo dispensaba a la monja eran tan cotidianos como extraordinarios en sí; muchos reflejan una sensual inocencia que a un rigorista le parecían signo de flojedad mental y nada más. El historiador hoy debe estudiarlos en un contexto cultural, literario y artístico que hacía posibles tales trances. Si los ángeles no sólo se le aparecen en danzas deleitosas, sino que también danzan con ella ceremoniosamente, si cantan celestiales motetes al son de los cuales danzan también las monjas de Benigásim, si los mismos santos danzan en el Cielo al son de cantos e instrumentos[383], esto se halla en relación con lo que se lee en escritos de teólogos de la época[384]. Por otra parte, la monja traslada al plano celestial las costumbres de los enamorados de la época y en cierta ocasión —⁠cuenta el biógrafo⁠— el mismo Jesús celebra las Carnestolendas con la venerable, tirándole desde el Sagrario unas naranjitas, como podía hacerlo un enamorado de la tierra a su novia o esposa[385]. La inocencia de la monja, sobre la que se insiste una y otra vez, hace que otras visiones no sean menos ajustadas a la vida cotidiana. He aquí ahora a San Miguel con un coro de ángeles con sus instrumentos y suaves gorjeos… He aquí que los ángeles bajan y a unos devotos del Arcángel, los respectivos de la guarda de aquellos devotos les fueron dando, según su disposición de una celestial confitura, pero confitura al fin, que llevaba otro de los ángeles del cortejo[386]. Mundo difícil de imaginar hoy, pero que, sin duda, no chocaba a los fieles de hace noventa años todavía.

4. Milagros

En los capítulos anteriores se ha aludido varias veces a relatos biográficos o autobiográficos en que se procura realzar la santidad de una persona de la época. Imposible es dar una idea del género en conjunto. Desde grandes prelados y señores hasta pobres legos y legas pueden ser objeto de veneración, autores de milagros como los que no hicieron grandes santos. En los índices compilados al final de la «Bibliotheca Hispana Nova» de Nicolás Antonio, la sección dedicada a las vidas de santos y hombres ilustres por su piedad ocupa catorce grandes columnas que podrían servir de base a un estudio sistemático[387]. Esto sin contar con las biografías reunidas en las historias de las órdenes religiosas[388], o en las de determinadas casas o diócesis, lo cual dio lugar, a veces, a polémicas y diferencias entre las biografías de los santos de la época de las persecuciones, los mártires que aparecen como patronos de viejas ciudades hisano-romanas, como Sevilla, Mérida o Calahorra, y los de los siglos medios[389]. También habrá diferencias entre las vidas de santos cononizados ya avanzada la Edad Media y las de los del momento. La diferencia de personalidad se une a la de circunstancia e incluso hasta la del medio geográfico en que nace el santo o se desarrolla su culto[390].

«On ne peut dire que les sociétés qui ont possédé beaucoup de saints aient été les plus prospères et les mieux organisées», decía Renan[391]; pero a la par se extasiaba con las vidas de los santos, opuestas a las de los hombres contados que había de condición burguesa y profesión liberal[392] y señalaba, en suma, el carácter democrático que tenían muchas veces de héroes populares[393]. Todo esto parece, hasta cierto punto, pensado en casos que le eran más familiares, como nacido en una tierra fecunda en santos misteriosos y aun problemáticos. Pero pensando en España, en general, también cabe sostener que el santo popular, en principio, es el de aspecto menos «burgués», el que se presta más a una biografía que hoy podríamos calificar de «tremendista» y llena de incidentes melodramáticos, o el místico humilde, envuelto en arrobos. El santoral sirve para constituir las grandes colecciones referidas, el «Flos Sanctorum» que servía de lectura doméstica, o colectiva. También para componer sermones. El sermonario es algo de incalculable importancia en la formación espiritual de los españoles durante siglos. En líneas generales, parece que los grandes predicadores se dan más en el siglo XVI que en los que siguen. Pero los sermones con vidas ejemplares no sólo de santos famosos, sino también de humildes legos, recientemente fallecidos, o personalidades del momento, hoy olvidadas en absoluto, de estar reunidos en algún sitio, ocuparían un espacio difícil de imaginar. En cuanto al género biográfico o hagiográfico propiamente dicho, concebido como monografía sobre determinada persona, sufre las mismas vicisitudes del sermón, haciéndose cada vez más prolijo y difuso. Hay escritos de los siglos XVII y XVIIi de extraordinaria nimiedad.

Estos escritos, a partir de una época, han de llevar, al principio, una advertencia que limita la fe que ha de darse a su contenido, sometiéndose el autor a lo que la Iglesia tiene establecido, en punto a la credibilidad de milagros[394]. No importa. La «voluntad del milagro» está a la orden del día, aunque no faltaron religiosos que, siguiendo ya la tendencia que denunciaba fray Francisco de Sosa, y que en el siglo XIX dolía a dom Guéranger, se preocupan por limitar sus defectos. He aquí un ejemplo curioso.

La idea de que el milagro era necesario en la época primera de la Iglesia, pero que en la madurez resultaba innecesario, la expuso, con singular atrevimiento, fray Hortensio Félix Paravicino en la iglesia de San Salvador de Madrid, el año 1617[395].

Esto no sería lo popular. Lo popular sería leer libritos como el que contiene la vida de sor Angela Margarita Serafina (1543-1608), rehecho varias veces, en su tierra catalana, o biografías, como la del padre fray Domingo Anadón, portero y limosnero mayor del convento, de Predicadores de Valencia (1530-1602), también comprendida a comienzos del siglo XVIII, sobre actas y biografías anteriores; una de fray Vicente Gómez (1904), otra de fray Francisco Sala, en la historia manuscrita del covento, y otros textos similares[396]. He aquí una vida de fraile caritativo, que produce arrebatos de piedad popular. Otras biografías serán más movidas y accidentadas, más extremadas en el tránsito del vicio a la santidad, dejando a un lado las largas vidas de prelados, que no dejan de tener, con cierta constancia, un regusto burocrático. Se ha hablado repetidas veces y por varias razones de la vida de don Miguel de Mañara. La base para conocerla ha sido durante mucho la que compuso el padre Juan de Cárdenas, jesuita, que se imprimió en 1680 y 1732, y de la que se hizo otra edición sevillana en 1874[397]. No hay en ella que buscar nada que recuerde a don Juan, contra lo que se ha dicho[398]. Mañara fue un hombre piadoso y caritativo que hubo de luchar lo indecible por defender las acciones de los hermanos de la Santa Caridad en Sevilla; si algunos descarríos tuvo hubo de ser en su primera juventud. Las pinturas que más fama han dado a Valdés Leal, hechas por su encargo, reflejan muy bien su verdadera personalidad[399], expresada de modo inequívoco en el testamento en que se acusa de haber servido «a Babilonia y al demonio su príncipe con mil abominaciones, soberbias, adulterio, escándalos y latrocinios…»[400].

Al lado de personalidades como ésta que, por causas diferentes, entran en el dominio de lo legendario, se desvanecen otras que, en un momento, tuvieron popularidad relativa. He aquí que en 1678 publicó en Madrid, y en castellano, un sacerdote que en castellano mismo se llamaba Francisco María Vellón y que resulta ser, en italiano, Francesco María Viglioni, la vida de un compatriota suyo, nacido en Luca a 3 de abril de 1609, muerto en Madrid el 27 de julio de 1676, en olor de santidad. La vida es un documento o «caso» psicológico interesante, dentro de su sencillez. Porque resulta que un humilde clérigo italiano que desde el otoño de 1657 vivía en la corte, dando pruebas de santidad, y que se hacía llamar don Andrés Cesti, había tenido una vida anterior mucho más honorífica en su ciudad natal con otro nombre, el suyo auténtico, de monseñor Virginio Provenzali. Aquejado ya a cierta edad, cuarentón, de grandes depresiones de ánimo, sus familiares dieron en considerarle loco. Pasó, así, horas amargas de reclusión y alteración, hasta que después de varios incidentes huye de Italia, solo y ya con el apellido cambiado, pasando al Tyrol y de allí a Suiza, luego a Alemania y los Países Bajos, y por fin, atravesando Francia (en una parte unido a ciertos peregrinos que iban a Santiago), llega a Madrid, tras muchos percances[401], el 4 de octubre de 1657. La relación del viaje es lo más curioso de este texto, porque nos pone en el mundo revuelto y en lucha de fines del reinado del Felipe IV y comienzos del de Luis XIV[402]. Pero la vida, en sí, parece ser la de un hombre que encuentra la paz interior fuera de su patria y familia, después de un período en que le obsesiona la idea de la fuga. Puede decirse que cada librito de éstos, aun el más insignificante, encierra un caso. Un caso más interesante cuanto más directa es la información. Porque las biografías «rehechas» van cargándose de flores retóricas y de reflexiones generales estereotipadas. Con todo, conservan muchos datos curiosos para el estudio de la sociedad de la época del personaje biografiado.

Recordemos ahora, por vía de ejemplo, el «Compendio de la vida del beato fray Miguel de los Santos, religioso de la descaldez del Sagrado Orden de la Santísima Trinidad, Redención de Cautivos. Dispuesto por el P. Fr. Luis de San Diego. Chronista de la misma Religión»[403]. El autor se basa en textos muy anteriores para contar la vida de su héroe, que transcurrió de 1591 a 1625. Una vida corta llena de éxtasis, revelaciones, milagros, don de profecía. Después de muerto siguen los milagros (incluso el de resucitar a un muerto), las apariciones, … hasta la beatificación, en 1778, que parece haber dado razón del libro de fray Luis de San Diego. La santidad es permanente. Sus posibilidades, constantes. Por eso se usa de pocos criterios temporales al escribir vidas de personas señaladas por ella, sean santos y santas antiguos, sean éstos posibles santos modernos o contemporáneos, algunos de los cuales dejan manuscritas sus experiencias, conservadas durante siglos en algún convento, como reliquias, pero sin que trasciendan a un público mayor. Tal ocurre con la autobiografía del licenciado Tomás Gómez de Mendoza (1585-1638), que se conservaba en copia de fines del XVII en el convento de las Agustinas de Málaga. Es obra mística en la que se ve que su autor fue denunciado por dos veces a la Inquisición, por personas que no entendieron algo que había dicho acerca del significado de la oración mental. Más grave es que en el texto se reconozca que algunas gentes procuraban utilizar este género de declaraciones, malintencionadas o calumniosas, para con ellas perder a enemigos[404].

El papel de la Inquisición en este mundo en que se busca febrilmente no sólo la santidad, sino también el reconocimiento de ella, es muy vario. Porque, de un lado, los catálogos de causas contra la fe están bien nutridos de procesos contra ilusos e iludentes, entre los que abundan las «beatas», sin que falten clérigos y monjas. La causa de Lucrecia de León, por ejemplo, complica al canónigo de Toledo Alonso de Mendoza y al zamorano Diego Victores Tejeda, que era el que escribía los sueños y visiones, injuriosos para Felipe II y su corte, que tenía su novia[405].

Mucho tiempo después se da el proceso de fray Francisco Montero, agustino, que escribió un libro entero con las revelaciones de su confesada María Cotanilla, de Colmenar de Oreja, condenados en 1676 y 1678, respectivamente[406]. El tema merece estudio particular.

A veces la acción del tribunal ofrece raras contrapartidas. Porque un judaizante penitenciado en América, Antonio Rodríguez Correa, se convierte, tras una serie de raras vicisitudes, en un fraile, objeto de biografías piadosas, católicas, al estilo de las que se comentan: una, la escrita por fray Andrés de San Agustín, es particularmente significativa. «Fray Nadie», o fray Antonio de San Pedro, muerto a 30 de julio de 1622, es un caso más dentro de esta serie inmensa de gente exaltada[407].

Las vidas de santos, antiguos y famosos, se suelen escribir, de modo amplificatorio, con largas digresiones intercaladas, en que se resaltan los valores morales constantes que se pueden extraer de las mismas. Así, por ejemplo, se desarrolla la de Santa Lutgarda, monja de San Bernardo, que compuso el padre Bernardino de Villegas en tiempos de Felipe IV, en un lenguaje bastante movido[408]. La vida en sí no daría materia para las seiscientas veintidós páginas de texto compacto del jesuita. En realidad, lo que le importa a éste más es dar reglas y consejos a las esposas de Cristo, es decir, las monjas. También indicar de qué clase de asechanzas y tentaciones deben liberarse y de otros temas que tocan el asunto. Porque la vida de la monja medieval francesa está escrita pensando en las monjas españolas del XVII. Así, no chocará que desarrolle ampliamente el tema de si es pecado mortal o no el ir a los monasterios de monjas y frecuentar los locutorios como se hacía entonces[409]. Azpilcueta, Sánchez, Rodríguez, etc., serán sacados a colación: pareceres distintos. Dejemos a los casuistas. Volvamos a los casos. He aquí reflejada la costumbre de las monjas de hacer presentes de dulces y golosinas, ocasión para que el tratadista le ponga grandes limitaciones. ¡Ojo con las golosinas! ¡Ojo con los sentidos en general![410].

Las biografías de santos que podríamos llamar barrocas cambian poco en espíritu con relación a las antiguas, o las góticas. La forma, sí, se hace más abundante, tanto en idioma como en desarrollos complementarios, o alardes de erudición, digresorios, a veces no muy felices. Los santos populares son siempre populares, pese al cambio de los tiempos. La lejanía histórica no les quita actualidad y las comedias que narran sus hechos se representan hasta el siglo XIX.

Hay muchos ejemplos de vidas de santos que podemos considerar de este estilo. Algunas hasta en el nombre revelan su barroquismo, como, por ejemplo, la titulada «Flores del Yermo, pasmo de Egypto, asombro del Mundo, sol de Occidente, portento de la Gracia, Vida y milagros del grande S. Antonio Abad, escrita por el Maestro Blas Antonio de Ceballos». Su aprobación, debida a fray Manuel de Guerra y Ribera, uno de los predicadores más ampulosos y alambicados del tiempo de Carlos II, está fechada en Madrid, a 30 de julio de 1685. El hecho de que casi cien años después, en 1779, la publicara todavía un impresor madrileño, Manuel Martín, que tenía cierto instinto de editor, indica que, en plena reacción neoclásica, había público para un libro como éste, en cabeza del cual va un soneto, barroquísimo también, de don Antonio Zamora, el famoso autor teatral.

El padre Ceballos no es el único hagiógrafo del catálogo de Martín[411]. Su visión del yermo no es la de Patinir, y en un pasaje del comienzo protesta de lo que «muchos han dicho, engañados por la ignorancia de los lugares, juzgando que los santos ermitaños habían hecho su habitación en amenos prados, donde había todo género de árboles de graciosa sombra, y provechosas frutas, y donde había frescas aguas, y saludable cielo…»[412]. Pero las tentaciones pueden recordar, en cambio, todavía, a las que representó el mismo Patinir y aun, después, Teniers[413]. He aquí una: «… el demonio, considerando que entre tantas proposiciones y batallas no coseguía lo que deseaba, se le apareció visiblemente en figura de una doncella de estremada hermosura, ricamente ataviada, para encenderle en los apetitos blandos y deleytosos de la carne, y cayese en abominables vicios…»[414]. Esta tentación, de las más populares, se halla representada también en una estampa española de 1719 que fue prohibida mucho después por la Inquisición y de la que encontré la plancha hace años[415]. Las molestias se multiplican[416]: «Oyendo esto el dragón infernal, espantado y confuso, llamó a los otros sus compañeros, y les dixo: —⁠Habeis visto semejante hombre, que no se ha dejado vencer del espíritu de la fornicación, ni de las heridas que le hemos dado; antes como triunfante vencedor ha hecho que le vuelvan a la soledad, para desafiarnos, y despreciarnos; y así tomad las armas, y demos sobre el con mayor ímpetu y furor, y sienta el necio a quien provoca, y conozca a quien agravia. Oyóse luego un gran terremoto, y estruendo en las entrañas de la tierra. Sonó furioso un torbellino en la región del ayre. Empezaron las nubes a despedir copiosos aguaceros, y el cielo repetidos truenos, rayos, y relámpagos; y los infernales monstruos, tomando para más atemotizarle fantásticas figuras de leones, toros, lobos, aspides, serpientes, escorpiones, onzas, osos, y otras bestias fieras, rechinaban, silvaban, ahullaban, bramaban, y rugían, haciendo la variedad más confusa y horrorosa la vista, y ecometiron con sus garras, y fieros dientes, despedazándole las carnes con intolerables dolores»[417]. Las «tramoyas» se interrumpen. El santo sigue su camino. El demonio le tienta como cazador[418]. En la barca con la hermosa y real dama, como se figura también en algún cuadro[419]. La materia se complementa con otras. Ceballos cuenta, a su modo, otras vidas de los padres del yermo y hace digresiones abundantes, sin las que no podía haber llenado las ciento noventa y dos páginas a dos columnas del libro primero. No faltan en el segundo, en que se cuenta la parte final de la vida del santo, las visones raras: «… deseando (el demonio), ya que no le pudiese vencer, el moverle a impaciencia; y con este intento le acometió un día que le pareció que estaba divertido en la labor de manos, en figura de un fiero y espantable animal, que remataba la parte superior en rostro y cabeza humana, y la inferior en un disforme jumento, y asiendo las hojas de palma, que estaba texiendo, las llevó ligeramente en su feroz boca, arrastrando por el monte»[420]. Las digresiones siguen, varias; a veces pintorescas. Descripción del cocodrilo[421], el Nilo, la tierra del Preste Juan[422]. Observaciones en torno a la aparición del sátiro al santo[423]. El que allá por los años 1779 leyera este libro, podía reaccionar de modos muy distintos, y en relación con su propia fe. Porque el mundo del santo, taumaturgo y popular, podía atraer a gente a él. Algunas peregrinas. Por varios textos del siglo XVI, entre ellos uno de fray Esteban de Salazar, se ve, por ejemplo, que en España a los niños se les espanta con la imagen del «coco». Mas lo raro es que también se hiciera lo mismo con la de «Sant Anton»[424].

Otras más extendidas.

Ceballos, al dar razón de por qué se pinta a San Antonio, o San Antón, con un libro en la mano, un báculo, una campanilla y un ceboncillo a los pies, dirá también que le ponen la señal del fuego, como protector contra éste[425]. Lo del cebón lo considera tradición antigua de origen catalán[426], aunque reconoce que hay autores que sostienen que es «para enseñar a los rústicos la urbanidad, y devoción que deben tener con S. Antonio, pues les enriquece, curando sus ganados, y preservando la muerte a sus brutos»[427]. Esto da lugar también a prácticas, como la de tener en las piaras el «puerco de San Antón»[428] y la de hacer que los animales den tres vueltas a los templos el día de la advocación del santo, costumbre que aún se celebra en algunas partes[429]. La vida del santo tiene su secuela en instituciones, advocaciones particularísimas[430] y abundantes milagros por los cuales, cuando es menester, se castiga a los que se atreven a faltar el respeto a su memoria, o injurian sus imágenes[431]; otros milagros demuestran su bondad hacia los fieles que le veneran y dan culto como intercesor. La suma de éstos llega hasta pocos años antes de que Ceballos compusiera su libro[432], y da muchos de Sagovia[433]. Pero dejemos estas y otras muchas secuelas.

Del siglo III, en cuya mitad nació San Antonio (250-355), y de la «Vita Antonii» de San Atanasio, hasta el siglo XVII final, se acumula una larga serie de tradiciones. Cómo un monje de Egipto se convierte en el monje de los cuadros flamencos, y en el de las imágenes populares españolas, y en el de los ritos folklóricos, es uno de los misterios a los que nos tiene acostumbrados el folklore y que no están estudiados de modo satisfactorio. Porque la personalidad cristiana del santo arranca de su humanidad; pero el fiel, poco a poco, la carga y sobrecarga, considerándolo tan cercano a Dios[434], que llega a convertirlo en una especie de ente muy distinto, que se ajusta a muy varios intereses; porque su culto, fijado en fechas del año, localizado en templos, popularizado por refranes y dichos, interpretado en pinturas y grabados, tiene que producir un resultado final que a hombres religiosos de cierto tipo les puede producir zozobra y hasta repugnancia, como la que ya produjo a los protestantes.

Más adelante[435] se tratará de los acomodos más sistemáticamente organizados, que son los que se realizan en el sector rural de la sociedad. Pero también el criterio de localización topográfica o geográfica ha hecho que el culto a los santos tenga desarrollos peculiares que repercuten en las concepciones de otros fíeles; no sólo los labradores. La vida de los pueblos depende en gran parte de estos criterios, como se puede comprobar si examinamos las secciones dedicadas a Historia de países y ciudades o lugares de los índices, ya utilizados varias veces, de Nicolás Antonio. Veremos en ellos que muchas se refieren a tema religioso o eclesiástico[436], lo cual ocurre asimismo en las de sucesos particulares[437], y en la de poemas escritos en latín[438], sobre ciertas advocaciones.

Entre el santo con fama local y el santo antiguo queda el famoso, moderno o más moderno, que produce admiraciones y reacciones también, sobre todo fuera, y que desde que empieza a ser conocido, empieza también a ser «interpretado» de varias formas. En la biografía de San Ignacio de Loyola se considera un factor bastante decisivo el de que en su primera edad hubiera estado seducido por los libros de caballerías[439]. Esto tiene desarrollos varios. Internamente, en su concepción combativa caballeresca. Exteriormente resulta también que la idea de que San Ignacio fue una especie de caballero andante, o una especie de Don Quijote, se da, de un lado, entre los autores que le son hostiles. Así aparecerá en la obra que se publicó bajo el seudónimo de Hércules Rasiel de Selva, «Histoire de l'admirable Don (sic). Iñigo de Guipuscoa, chevalier de la Vierge, et fondateur de la Monarchie des Inighistes. Avec une description abregée de l'établissement et du gouvernement de cette formidable Monarchie…»[440]. El símil se repetirá una y otra vez y se encontrará donde menos se piensa. La visión de San Ignacio como una especie de Don Quijote la dan autores que no eran partidarios, sí discípulos, de los jesuitas. Por ejemplo, Voltaire[441]. Partiendo de él, pero en términos muy entusiásticos, habla, por ejemplo, de San Ignacio, Macaulay en el ensayo, en que analiza la historia de los papas de Ranke[442] y los biógrafos católicos del santo también lo utilizarán en términos apologéticos.

La santidad es, así, un concepto muy amplio y que se aplica de muy distintas maneras. Se puede exponer, describir o ejemplificar de muchas formas. Puede producir bandos y rivalidades violentas. Incluso en materia de milagros.

Las prensas tenían que trabajar para dar a luz alegatos de todas clases, que presuponían un celo combativo difícil de imaginar hoy. He aquí, por ejemplo, que, en pleno siglo XVII, se imprimieron unos «papeles» en que se sostenía que no era San Francisco de Asís el único santo que había tenido el privilegio de presentar las cinco llagas de Cristo, que otros santos también las tuvieron. He aquí que los franciscanos se alarman y que el guardián del convento de Jesús de Lérida, fray Francisco Subirats, escribe un largo memorial para refutar la doctrina de aquellos papeles, que a lo que parece había tenido éxito en Cataluña, arrancando de Perpignan[443].

Hoy es difícil seguir la polémica apasionada[444]. También otros géneros literarios en torno a los santos.

5. Ficciones teatrales

Tanto como las biografías separadas, las colecciones de vidas de santos, puestas en el orden de las festividades, es decir, el «año cristiano», los sermones que algunos predicadores publicaron también por el mismo orden como los ejemplarios morales, servía el teatro para excitar la imaginación religiosa, en este orden narrativo: el teatro que, como es sabido, fué objeto de grandes controversias en el seno de la misma Iglesia, pues desde que empezó a desarrollarse más, en el siglo XVI, hasta el mismo siglo XIX, hubo quienes lo consideraban como espectáculo lícito y otros que abominaban de él. La controversia, monótona, ha sido estudiada por varios eruditos en distintas épocas[445]. No es cuestión de repetir lo dicho por ellos, sino de apuntar la existencia de algunos momentos esenciales, en relación, sobre todo, con un género determinado: la «comedia de santos».

La gran arremetida contra el teatro empieza pronto. Pensemos que en 1589 tenía terminado el padre Rivadeneira su «Tratado de la tribulación», en el que hay un capítulo destinado a condenarlo, basado todo él en citas de padres de la Iglesia griega y latina[446]. Por esta época se da ya la comedia piadosa con un santo como protagonista. Antes otro tipo de escenificaciones como autos sacramentales, de raigambre medieval. Pero la comedia de santos que Agustín de Rojas considera creación de Pedro Alonso Díaz[447], va asociada, pronto, al desarrollo de la escenografía y de la tramoya, porque se pretende reproducir plásticamente parte de aquel elemento milagroso que es el más atractivo y significativo de la vida del santo. Ascensión al cielo, aparición de ángeles y demonios, apoteosis final, etc., constituyen otros tantos elementos plásticos con los que han de contar el poeta y el «autor» (es decir, el actor o teatral o jefe de compañía), sometiéndose a las posibilidades que les den el escenógrafo pintor de paramentos y el tramoyista, utilizando los recursos de la mecánica del tiempo y los medios económicos más o menos limitados.

Es claro que el público desde el principio gustó de las «comedias de santos» que, con las «comedias de magia», podían servir para desarrollar más la visión plástica que el concepto justo o los recursos del idioma.

Es claro también que los rigoristas, siguiendo una tendencia antiquísima, pues se remonta a Platón o a Sócrates, desaprobaban los excesos teatrales no sólo por considerar inmoral la participación de los cómicos, sino también su actuación en escena poniendo en lugar inadecuado a quienes se debía honrar. En los griegos también, como entre ciertos literarios del XVIII se reprobaba la escenografía, como «mimesis». escandalosa[448].

Pero dejemos eso y ciñámonos al tema de la comedia de sanctos en sus momentos primeros.

En el capítulo VII del tratado «Contra los juegos públicos», el padre Mariana sostiene «que las comedias no son a propósito para honrar a los santos», aunque reconoce que en su honra, como en la de Dios, se puede dar una parte a los sentidos: «Digo que conviene honrar a Dios imortal y a todos los santos con toda nuestra alegría, con votos, sacrificios, canciones, flores, ramos hermosamente compuestos y entretejidos, y no dejar cosa alguna de las que se entiende que puedan aumentar la religión y piedad en los ánimos de los mortales; los cuales, como se gobiernan por los sentidos, se mueven principalmente por el exterior aparato de las cosas, ornato y pompa. Pretendo empero que los faranduleros se deben de todo punto desterrar de las fiestas del pueblo cristiano y de los templos…»[449]. Cosa que, como es notorio, nunca se pudo hacer más que parcialmente, en ciertas ciudades y épocas. Continuemos con el texto del severo jesuita: «Porque, ¿cómo puede ser conviniente que los hombres torpes representen las obras y vidas de los sanctos, y se vistan de las personas de San Francisco, Sancto Domingo, la Magdalena, los Apóstoles y del mismo Cristo?… Proveído está que las imágenes en los templos se pinten con toda honestidad, y ¿Sufriremos que una mujer deshonesta represente a la Virgen Maria o Sancta Catalina, y un hombre infame se vista de las personas de San Agustín y San Antonio?»[450].

Los argumentos viejos se unen a ejemplos nuevos. Los relativos a mujeres, más escandalosos aún para Mariana, que en el capítulo siguiente propone que no salgan a representar: «Estos años pasados en cierta compañía destos hombres, lo cual oímos al mesmo juez que lo averiguó, cierta mujer de aquel rebaño que representaba la Magdalena, fue convencida en Alcalá de Henares de estar amancebada con el farandulero que con aparato y majestad, con voz, meneo y vestiduras, representaba a Cristo, el mesmo hijo de Dios; grande torpeza, y tanto mayor, que eran oídos con grande aplauso del pueblo, y muchas veces hacían saltar las lágrimas a los que los miraban y oían»[451]. Un efecto de un lado. Otro de otro. La emoción religiosa queda a dos dedos del desenfreno sensual. Buen tema para un análisis psicológico: mas la cuestión es que esto no ocurría sólo en el teatro y en relación con la comedia de santos, sino también en el templo: «Porque ¿qué se debe juzgar de las fiestas de los sanctos y de las honras que se les hacen, donde las hablas deshonestas meneos y señas lascivas ocupan todas las partes del templo, y de las cuales las personas honestas están forzadas a huir por no ensuciar sus ojos y orejas con tan grande avenida de maldad?»[452]. Hasta las procesiones del Corpus eran ocasión de danzas lascivas[453]. Las consecuencias inevitables.

Contará allí mismo rápidamente Mariana algunos casos de hombres que dejaron todo por seguir a las faranduleras: «En Toledo se vio un mozo de Córdoba, hijo de un hombre muy rico, que ni por ruegos de su padre que le vino siguiendo, ni por amonestaciones de otros le pudieron tornar. Así, sabemos que a otro sacerdote de la misma ciudad de Toledo, el cual se pudiera nombrar, le costó la vista seguir por diversos lugares a una destas mujercillas»[454].

Pero esto es deslizarse hacia otro terreno. Oigamos más voces de protesta.

«Pues, ¿qué, si venimos a las comedias divinas? ¡Qué milagros falsos fingen en ellas, qué de cosas apócrifas y mal entendidas, atribuyendo a un santo de milagros de otro! Y aun en las humanas se atreven a hacer milagros, sin más respeto ni consideración que parecerles que allí estará bien el tal milagro y apariencias», es decir, tramoya. Son palabras del cura del «Quijote» en su memorable conversación sobre literatura en el capítulo XLVIII, de la primera parte.

El texto de Cervantes fue ampliamente comentado por Clemencin[455] y otros anotadores del Quijote. En una de las notas del primero puede verse cómo no sólo genios satíricos y rigoristas se burlaban de ellas. Quevedo, en el «Buscón», finge, en efecto, que don Pablos, en un momento, fue cómico y autor de una comedia sobre «Nuestra Señora del Rosario», que «comenzaba por chirimías; había sus ánimas del Purgatorio y sus demonios» lanzando los gritos de rigor[456]. Pero si en grandes concesiones al vulgo podía caer un poeta apicarado o populachero, también escribían comedias divinas de lo más abigarrado, vates como Lope de Vega, porque, de acuerdo con lo que el mismo Clemencín recuerda, en «El cardenal de Belén», que tiene por protagonista a San Jerónimo, salen aparte de otros varios personajes: San Gregorio Nacianceno, San Agustín. San Dámaso, Juliano el Apóstata, un padre del yerno casado, Maleo, con su mujer; los Reyes Magos, el Arcángel San Rafael, el demonio, el mundo , Roma, España, soldados, hebreos, un león y un asno. Al final del acto primero los ángeles azotan a San Jerónimo[457]. En el segundo, San Dámaso aparece rodeado de cardenales y obispos y la escena es tan romana que da lugar a que se aluda a Marforio[458].

Que el emperador Juliano hable de Atila no es menos anacrónico que el que aparezcan clérigos alborotadores, ensotanados, con calzones de terciopelo debajo y que rondan de noche por Roma, armados de espada y broquel[459].

El acto segundo termina con una gran tramoya: San Mercurio baja del cielo y mata a Juliano[460]. Por si esto fuera poco (y sigo el resumen de Clemencín), en el acto tercero, San Rafael hace «rabiar al demonio, anunciándole la fundación de los Jerónimos, y enumera sus monasterios españoles: Lupiana, Yuste, Guadalupe, El Escorial, etc.[461]. El demonio declarará, al final, que no entrará allá donde haya una imagen del santo[462].

Para la desesperación de los preceptistas, se puede añadir también que en el primer acto la acción pasa en Constantinopla y Jerusalén; la del segundo, en Roma y Persia. La del tercero, en Hispania y Belén; que San Jerónimo es mancebo al principio y anciano al fin[463].

Por si fuera poco, como coronación, hay otra tramoya con medio arco, bajo el cual está el juez, a un lado una boca de infierno con algunas almas y en la otra San Miguel con su balanza. San Jerónimo será juzgado y Roma y España cantarán sus glorias[464]. Mayor mezcla no se puede dar y la dedicatoria a Paravicino no es menos representativa que la cantidad de conceptos teológicos que se manejan en escena; de observaciones sobre La interpretación de las Escrituras y de escenificaciones de partes de la vida de San Jerónimo, poco «teatrales» en verdad[465].

Metido en esta vía el poeta hizo muchas comedias de encargo en que la tramoya, el milagro, los demonios, los símbolos religiosos, etc., se combinan de modo monótono, con exaltaciones patrióticas o locales. Otras obras de Lope que entran en la gran serie de «comedias de santos»[466], aunque no son tal faltas de composición como «El cardenal de Belén», dan una idea igualmente abigarrada del género. Así , por ejemplo, la de «San Segundo», que es de época primitiva en las de esta clase[467]. Con todo, tiene ya mucho desarrollo de tramoya, para hacer bajar a Santiago, con báculo de obispo y subir a recogerlo a San Segundo[468], la aparición de Diana como oráculo[469], la de la idolatría[470], la discusión de los tres demonios mayores[471] y sobre esto mucha música y aun baile: porque en las fiestas de la pagana Acci salen todos los hombres y mujeres que pudieren con guitarras, sonajas y adufes[472].

Los hechos que ocurren en la época apostólica o la de los mártires no son diferentes en sustancia, de los que pasan en la Edad Media, o en la Moderna: porque Lope escenifica desde las tradiciones apócrifas de los padres apostólicos, hasta la vida de Santa Teresa[473]. Pero el que escribía todo esto se lamentaba de los efectos del «tramoyismo» y reconocía que las comedias escritas por él bajo su influencia podían desmerecer[474] y aún tenían escrúpulos en publicarlas[475].Y con otro motivo compuso estos versos:

Si comedia escribieres, plega al Cielo,

La yerre un jugador representante,

O con las apariencias venga al suelo

Nube carpinteril, ángel volante[476].

Invenciones muchas, que, según Cervantes mismo, introdujo el toledano Nabarro o Navarro: «tramoyas, nubes, truenos y relámpagos» serían otras tantas invenciones de él[477].

Incluso cuando se trata de abominar de comedias y espectáculos los escritores piadosos del siglo XVII no pueden por menos de asociar los ejemplos que se pretenden dar (falsamente según ellos) en ciertas comedias, con los (legítimos esta vez) que se dan en los sermones. Un texto largo y poco conocido según creo, del agustino fray Pedro de Figueroa, contra los espectáculos[478], copiado en nota, apoya esta observación, que, por otra parte, podría apoyarse en textos no tan hostiles a las comedias como a la mala calidad de los sermones, influidos por aquellas.

No hubo modo de frenar. La comedia, y en especial la «comedia de santos», tuvo popularidad, desde la época del padre Mariana hasta el siglo XIX, pese a moralistas, pese a preceptistas, pese al «cambio de gusto» neoclásico y a ciertas tendencias al rigorismo y aun jansenismo que se dan en el XVIIi. No puede imaginarse que había de ocurrir otra cosa en un país con un temperamento no sólo religioso, sino también artístico, en el que el hombre, Dios, santo o pecador ocupa el lugar que ocupa en la esfera de las representaciones plásticas, visuales. Esto nos da pie para tratar de otro asunto esencial dentro del ciclo de temas que nos ocupan, como «asunto previo»: el de la función del arte en la religiosidad.

CAPÍTULO IV

EL ARTE

1. El valor de la imagen religiosas

El sentimiento religioso puede «encenderse», mediante la consideración de ciertos objetos que se dan en el mundo y que han solido tener un valor religioso, aparte de otros significados y valores. Una intuición de Dios y de lo divino se puede obtener, por ejemplo, mediante la contemplación de la Naturaleza en sus formas más sublimes: cielo estrellado, horizontes bellos o majestuosos, desiertos inmensos, mares y montañas, etc. Por otro lado, las obras de arte pueden producir esta misma intuición.

Todos los que se han ocupado de analizar la religión en líneas generales, dedican algún espacio a las relaciones del sentimiento religioso con el estético y a las formas de culto público que adoptan las distintas religiones. Parece que hay, siempre, un factor espontáneo ya en el acto de adorar, que hace que el que adora procure expresarlo de forma que resulte bella en algún modo. El sacerdote o el fiel no sólo realzan con gestos hieráticos el significado de los ritos que practican, sino que también los cargan de contenido estético. En otro orden, los templos se elevan, con una intención acaso más consciente de embellecer el culto. Lo mismo ocurre con imágenes, ornamentos, etc. Autores que han vivido fuera de la fe católica han puesto una y otra vez de relieve lo que ha dado a ésta de efectivo el desarrollo de las bellas artes plásticas, y de la poesía, el drama y la música. Con relación a credos más antiguos, la tendencia a complacer y glorificar a Dios o las divinidades aparece como distintamente expresada en el arte de muchos pueblos.

Se supone que la otra tendencia, más subjetiva, se halla entre pueblos y sociedades más conscientes. Esta idea última admitida por algunos psicólogos anglosajones, puede ser considerada como una herencia del protestantismo, en el que las directrices marcadas al arte van en un único sentido y también suponen una «reacción» anticatólica. Hoy día, como es sabido, la Iglesia católica pasa también por una honda crisis en relación con el arte producido en su seno a lo largo de siglos, y hay gentes religiosas que opinan que las manifestaciones de piedad de otros tiempos, expresadas por distintas formas, objetos y estilos artísticos, suponen un exceso que daña a la misma religión.

Aunque no tengo autoridad para discutir el tema, creo, desde fuera, que los que piensan así están equivocados: creo también que la tendencia a realzar el papel de la música en el ritual, frente a otras artes, tiene su origen en la Reforma y que los que defienden las tesis indicadas no podrán entender nunca gran cosa de la religión, tal como se desarrolla en los países católicos en los siglos medievales y aun hasta el barroco dieciochesco; menos la «religiosidad» de los distintos sectores de la sociedad.

El que en Dios busca la suprema belleza puede curarse poco de otras. Con todo, los historiadores de las ideas estéticas hallarán el tema de estudio en lo que escribieron los místicos españoles de los siglos XVI y XVII, siguiendo a Platón a mayor o menor distancia[479], o lo que, de forma más árida, expusieron los escolásticos[480].

Los grandes místicos y ascetas fueron los que se ocuparon de Dios con exclusividad casi absoluta. Leyendo sus obras nos puede parecer que el catolicismo es una cosa. Leyendo otras podemos obtener una imagen muy distinta. Hemos dicho antes algo respecto a los elementos narrativos y sus expresiones múltiples en lo que se refiere a la hagiografía. Estos elementos encuentran un apoyo o complemento en las artes plásticas, que van desde la pintura y grabado a la escultura y las artes decorativas. Se trata de dar con ellas un mayor esplendor al culto, una mayor devoción al fiel, según sus medios.

La fuerza de la imagen es utilizada, en primer lugar, de modos que han dado ocasión a controversia y que son dignos de que los expongamos y reflexionemos luego.

Cuando, por ejemplo, el maestro Juan de Avila escribía a cierto prelado de Granada acerca de lo que creía que se debía hacer en su diócesis para adoctrinar a la gente de los pueblos, indica que consideraba útil que los predicadores y misioneros llevaran no sólo rosario, cartillas y libros devotos, como los de fray Luis de Granada, sino también «algunas imágenes del santo crucifijo y Nuestra Señora, y San Juan, para que las diesen a los pobres», poniéndoles algunas imágenes en las casas… Y añade: «Y los pueblos han menester todas estas salsas para comer un manjar: rosarios, imágenes han de ser muchas; y los ricos cómprenlos de las ciudades»[481]. He aquí una idea «mínima», podríamos decir, acerca del valor religioso de las imágenes. No sólo la de Cristo.

El punto de vista es claro. Opuesto en todo al de los protestantes de la misma época y sus seguidores de después, que consideraban que el culto a las imágenes es una pura idolatría. Recordemos ahora el capítulo que dedica a éstas un protestante español, el autor del Carrascón[482], en que arremete contra los católicos y refuta la doctrina acumulada sobre este punto por el sacerdote valenciano Jaime Prades y hace burla de varias advocaciones. Incluso de una que el autor, ex fraile en Burgos, conocía por haber sido conventual de la casa en que se hallaba[483]. Es evidente que no hay modo de conciliar el pensamiento de un converso protestante con el de un católico del mismo tiempo, como lo era el citado Prades u otros a los que procuró refutar el fraile huido[484] y antes de él otros españoles apartados del catolicismo. También Cipriano de Valera en el tratado primero de los que publicó en 1588, sobre el Papa y su autoridad, atacó el culto a las imágenes con argumentos parecidos[485], considerando que hay un elemento muy materialista en él. Es el «vulgo», el pueblo bajo, como se afirma en repetidas veces, el que puede llegar a mayores aberraciones en este orden.

Señala así De Valera que el culto a las imágenes puede conducir a que «el vulgo supersticioso» crea que lloran, ríen, sudan, etc.[486], lo cual es verdad desde época muy antigua, anterior desde luego al cristianismo[487]; pero no lo más importante, sin duda, en el proceso de creación de la «imaginería religiosa», ni en el culto.

La cuestión de los exvotos también ha dado lugar a fáciles comparaciones entre catolicismo tradicional y paganismo en general. Desde la Edad Media tenemos pruebas de que el exvoto de cera era muy usual en las sociedades cristianas, y de que la fe en su eficacia, no sólo su existencia como prueba de agradecimiento, se hallaba muy extendida. Una cantiga de Alfonso X nos hablará de cierto caballero que, estando de caza, perdió su azor. Tristísimo por la pérdida, hace labrar uno de cera, se lo ofrece a Santa María de Sirga (Palencia), lo deposita en su altar, reza y la figura de cera se convierte en pájaro de verdad[488]. Otra, referente a Santa María de Salas, anterior en la colección, es casi igual[489]. Todavía hay una tercera, que supone cierta variación, relativa al infante don Manuel cazando en Sevilla[490].

Pero después los textos literarios nos hablan más del exvoto como signo de agradecimiento de una curación. Aunque las advocaciones marianas siguen siendo muy concurridas por enfermos, etc., otros santos también suelen aparecer cargados de exvotos. Por ejemplo, Santa Lucía[491].

Lope de Vega hace uso burlesco de la fe en los exvotos. En la escena primera de la jornada I del «Amor bandolero». Trigueros dice:

Ya se acercan. Si escapar

puedo de esta gente fiera,

pondré un gallego de cera

a la Virgen del Pilar[492].

Y en «La escolástica celosa», a la jornada I dice uno:

Daréte de cera un hombre

como a imagen soberana[493].

Todavía en «La tradición bien acertada», jornada III, uno exclama:

¡Gran señora de Loreto

de cera me ofrezco allá![494].

Todo esto indica rusticidad evidente. Pero en otras ocasiones el exvoto alcanza un más alto grado de expresión tanto por el esfuerzo económico como por el artístico[495].

2, El estilo

Vamos por partes.

Desde el punto de vista del investigador moderno, la distinción que hacen los católicos entre ídolo e imagen, entre adoración de un tipo y adoración de otro, resulta inteligible, pese a lo que se afirme en cualquier texto propagandístico y satírico como lo es el «Carrascón». Por mucho que un protestante de los siglos XVI o XVII abomine de los negocios que los frailes hacen con las imágenes y por más que las equiparen a leños o a las muñecas de los niños[496], no les podemos seguir en sus simplificaciones categóricas, que aún actúan sobre muchas conciencias: «Las historias nos atestiguan, y la esperiencia nos enseña, que al paso que han crecido las imajenes, ha crecido la ignorancia Papistica, y adelantádose el imperio Papal»1[497] ¡Esto escribe nuestro protestante en tiempo de apogeo de la pintura española y después de ciento cincuenta años de esplendor de la pintura, escultura y arquitectura religiosa, católica! Pero examinemos otros textos.

El libro de Prades «Historia de la adoración y uso de las Santas Imágenes, y de la Imagen de la Fuente de la Salud», apareció en Valencia en 1596[498], y tiene un rico contenido que incluso se aprecia leyendo, tan sólo, lo que el mismo autor del «Carrascón» copia de él. Dijimos algo, al comienzo de este capítulo, acerca del papel de lo estético en toda religión. Leamos ahora esto: «Un gran defensor de las imájenes, nota: que acrecentó grandemente la idolatría, haber sido los ídolos por excelentes artifices perfectamente hechos, y de materia preciosísima labrados: las cuales cosas, con sola la vista, suelen arrebatar los corazones»[499]. La observación no es, pues, de un profesor de Estética de comienzos de este siglo, como podía serlo Yrj Hirn, o de Psicología, como James B. Pratt[500], sino de un clérigo de la época de Felipe II, en trance de glorificar una imagen localmente venerada y de refutar a los protestantes, a la vez. El mismo Prades subrayará el valor plástico de las imágenes, para enseñar no sólo a los simples, sino también a los sabios[501]. Es decir, que va más allá que el maestro Juan de Avila en su idea expuesta que, sin duda, arranca del viejo pensamiento de que la pintura puede hacer intuir a los iletrados lo que no pueden alcanzar por lectura, lo cual ya se afirma en el capítulo tercero del sínodo de Arras de 1025[502]. Desde la hermosura de Dios, de que tratan los místicos, a la belleza de las «imajenes, cruces, custodias, relicarios, cálices, patenas, vinajeras, candeleros, lámparas, despaviladeras y otras cosas…» que producían la irritación del autor del «Carrascón»[503], hay gran distancia. Pero en cada belleza hay su quid. La manera de transferir a otras personas las concepciones formales varían en cada arte. También en cada tiempo de un mismo arte y en cada artista, según su potencia[504]. No cabe duda de que los mayores efectos se obtienen siempre con la pintura y la escultura. No cabe duda, también, de que la expresión máxima de espiritualidad que se ha obtenido en pintura religiosa corresponde a la época en que el autor del «Carrascón» despotricaba contra las imágenes o a la anterior en que escribía Prades y cuando el maestro Juan de Avila consideraba que las estampitas eran como una «salsa» estimulante para gente indocta. Pensemos en «El entierro del conde de Orgaz», del Greco, o en cualquiera de sus cuadros de carácter religioso.

Pensemos también en lo poco que dieron que reflexionar a los teólogos[505]. Pensemos, en tercer lugar, en el cambio de concepción de la imagen santa, no a lo largo de períodos grandes de la Historia, sino en un lapso que puede ir desde comienzos del XVI a mediados del XVII; en tres o cuatro generaciones. A fines del XV o comienzos del XVI podía haber en España pintores arcaizantes que daban imágenes hieráticas de santos, envueltos en dorados, escenas de la vida de los mismos llenas de brillantez en colores, de abigarramiento en atuendos y paisajes, como si el artista tuviera horror al vacío. Multitud serían, por otra parte, los templos con retablos, altares, etc., concebidos por artistas de distintos siglos anteriores: desde el XII al XV mismo.

Pero en unos años se perfilan otros estilos y escuelas, los dorados y estofados no invaden ya la pintura y las escenas sagradas se interpretan de modos diferentes. Pasa más tiempo y en la segunda mitad del siglo XVI se da el caso único y alucinante del Greco, en un tiempo en que otros caen en un manierismo sin interés. Aún veremos en el lapso de la vida de un hombre cómo hay pintores que dan a los santos una terrible apariencia de realidad, como en los casos de Ribera y Zurbarán, y otros que terminan interpretando su aspecto físico de un modo teatral y gesticulante, como Herrera el Mozo y otros maestros menos conocidos. Esta variedad de interpretaciones debía dar más que pensar de lo que se piensa. El santo, nos dice un filósofo[506], «sigue siendo hombre, está sometido a las flaquezas y tentaciones humanas, a las enfermedades del cuerpo y del alma. El estilo individual de cada personalidad santa hállase determinado por diversos factores naturales: la época histórica y el medio, la nación, la familia, el sexo y el destino. La misma configuración concreta del ideal de santidad no deja de estar influida por ellos; toma, por tanto, en el curso del tiempo, formas distintas». Esto es verdad y afecta aún más a la consideración e imagen del santo por los que le dan culto. ¿Qué ocurre, entonces, para que se pase de la concepción o imagen gótica del santo, con su hieratismo y aparente sobrenaturalidad a la imagen bronca y realista como la que puede darnos un apostolado de Ribera? Acaso, en esencia el aumento de personas con una concepción del santo en el sentido que expresa el texto copiado, frente a las que tenían o tienen otro concepto, según el cual la santidad humana está más cerca de lo divino, de suerte que la perfección moral sobrenatural va unida a algo que es sobrehumano y que ha de expresarse plásticamente o de otro modo. Esta concepción creo que es, en líneas generales, más arcaizante y ha de dominar a gentes sencillas, que por esta vía pueden llegar a lo que no sólo los protestantes, sino también los católicos, consideran idolatría.

Aparte de esto, hay que reconocer que hombres religiosos de esta época expresan repetidas veces su hostilidad a la pintura, como sinónimo de engaño. Llevando a un extremo esta tesis, el obispo Lanuza dirá que «es el mundo un cuadro pintado, lleno de imágenes, que lo que mas se procura es engañar la vista»[507]. En otros sermones repetirá lo del engaño en relación con el arte[508], siguiendo una concepción judaica, que se liga con las platónicas en ciertos rigoristas, como se ha visto al tratar de la «mimesis»[509]. Pero aquí también los partidarios de otra moral (acaso en relación con el laxismo) siguen derrotero distinto. Porque los jesuítas del siglo XVII no solamente cultivaron el «teatro de colegio» y dieron rienda suelta a la imaginación escenográfica, sino que también llegaron a utilizar la linterna mágica para hacer ver a gentes sencillas los horrores del infierno; como otros utilizaban el grabado[510]. Y los escolásticos, a lo largo del mismo siglo, continuaron escribiendo sobre la adoración de imágenes en sentido apologético.

Así, por ejemplo, un franciscano, gran admirador de Duns Scoto, el padre Cristóbal Delgadillo, publicó en 1653 dos tratados acerca de la Encarnación y la Adoración, en que defiende las doctrinas de aquél[511] sobre estos grandes temas. En el tratado segundo, más corto que el primero[512], y considerado como apéndice al capítulo V[513], se diserta sobre la adoración de las imágenes, tomando como punto de arranque lo dicho por Vázquez, Lorca y Suárez, sobre todo, que a su vez utilizaron autores innumerables. Hay allí refutación del punto de vista de Calvino, así como un intento de conciliación de las posiciones de la Iglesia mantenidas en distintas ocasiones. Y así, siguiendo a Vázquez, interpreta la prohibición del concilio de Illiberris, como condicionada por circunstancias del tiempo y con la sospecha de que en varias cosas erró[514]. Por otro lado, insiste en el sentido analógico o metafórico de las imágenes de Dios y de los ángeles[515]. También en el valor pedagógico o ilustrativo que tienen las imágenes de santos y escenas de la Historia Sagrada como representaciones intuitivas propias para fijar la atención de las personas indoctas[516]; para aquel mismo pueblo, que era el más expuesto, según los protestantes, a caer en supersticiones paganizantes a cuenta de ellas.

3, Excesos criticados

Hay, por otra parte, textos bastante antiguos en que teólogos conocidos combaten cierto aspecto del culto popular a las imágenes. Uno de ellos se encuentra en el «Confessional» de Alonso de Madrigal, «el Tostado», impreso en Alcalá en 1516. Se refiere en él a la prioridad que dan algunos a ciertas imágenes sobre otras y comenta: «De aquesto tal se siguen grandes pecados y errores y escándalos, y el pueblo menudo se torna hereje idolatra, ca puesto que algunas imágenes por revelación de Dios fuesen falladas en peñas o fosaduras de tierra ó en corazones de arboles, en lo cual hay muchas mentiras y muy pocas verdades; mas fué y es lo mas dello introducido por sacar el dinero de las bolsas ajenas. Empero dado que fuese así en verdad, aquella imagen no es de mas virtud que las otras, ca por manos de hombres es fecha, y no de angeles, ni menos cayó del cielo, porque allá no hay piedras ni maderas…»[517].

Vamos viendo, pues, que en el mundo del artista y en lo que se refiere a las formas de culto que éste ha de realzar o exaltar, hay el mismo margen de posibilidades que en otros ámbitos. Porque, por otra parte, de la interpretación de los santos como seres superiores y bellos (que puede darse en muchos casos) a la de los mismos como seres superiores, pero sin belleza física, con aspecto patético y doloroso, hay una distancia, que no se puede salvar con unas cuantas generalizaciones.

Sería simplificar las cosas, por ejemplo, pensar que un solo tipo de belleza puede aceptarse en el culto religioso. Ya hace mucho que se puso de relieve el hecho de que entre los grandes poetas y filósofos alemanes de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX se dio una corriente de antipatía hacia el cristianismo y se le buscó motivos estéticos. Goethe sería el primer «neo pagano» y enemigo de las imágenes atormentadas o doloridas en que por fuerza ha de abundar el arte cristiano. Contra sirios y galileos arremetería también Hegel, reivindicando el ideal religioso y estético griego. Heine quedaría —⁠pese a su origen⁠— dentro de la corriente y con él otros autores menos leídos. También Feuerbach[518]. Más tarde la tendencia se expresó de modos aún más elaborados, en hombres de formación clásica, como Nietzsche[519]. El cristianismo como religión de esclavos, de bárbaros, de gente sin amor a la vida ni a la belleza, es condenado a comienzos de siglo por nuestros nietzscheanos. No hay que dar nombres. Pero la falta de sentido histórico que supone el oponer el paganismo griego al cristianismo primitivo y elegir entre los dos en 1790, 1820 ó 1870 (si se quiere en 1900), es algo que nos puede chocar después. También el que en el proceso de creación del arte cristiano se haya dado mayor representatividad a lo que es doloroso y sombrío en pinturas y esculturas.

Porque dejando a un lado la cuestión de si en las imágenes del sufrimiento puede haber belleza o no, claro es que no son las únicas a que da lugar el arte cristiano: aunque, por otro lado, también habrá que preguntarse por qué el que podríamos llamar «arte doloroso» se da más en unas épocas que en otras, en ciertas tierras que en otras. También como producto de ciertos temperamentos. Morales, «el Divino», gustó de expresar de modo particular el dolor. El Greco lo eleva a expresiones más sublimes.

En el siglo XVII los escultores castellanos y andaluces, acaso más todavía que los pintores, dan la imaginería religiosa un aspecto material terrible, reproduciendo las manifestaciones físicas del dolor en heridas, llagas, lágrimas, rostros abatidos, etc., de modo que puede producir incluso repugnancia. También algunos pintores, como Ribera al representar martirios de santos, han cargado la nota de lo material, sin dar idea de espiritualidad alguna. Recuérdese, por ejemplo, el «Martirio de San Bartolomé» del Prado[520]. Este realismo patético es de una época y corresponde a una literatura. Todavía más tarde tendrá una última expresión en varias de las composiciones más famosas de Valdés Leal[521]; pero después tanto la pintura como la escultura religiosa se hacen y se banalizan.

En época y a barroca en el gusto, aunque no fuera la de los excesos mayores, allá por los años de 1635, podía leerse la arremetida que el padre Bernardino de Villegas dio al modo de concebir y vestir imágenes de santos que cundía entre la gente piadosa y adinerada. Advertiré, como significativo, que el jesuíta escribía en Murcia. Oigámosle: «De la afición a las galas, que diximos arriba, nace en algunas personas un abuso digno de remedio, y es, que como por una parte tienen esta aficionzilla arraigada en el coraron, y por otra su estado no permite la superfluidad de las galas y dixes que apetecen para parecer bien, viene a ser, que a las santas que tienen en sus oratorios, las visten de damas muy bizarras y compuestas; y si bien suele ser este abuso más ordinario y común en el mundo, y trueco muy usado, en que a las imágenes las visten ya de damas, y a las damas las visten de imágenes: pero también suele aver en esta materia algun abuso en personas virtuosas; de las quales algunas, como traen el alma galana allá dentro, visten a los santos de sus oratorios con tantos dixes y galas, que es cosa indecentissima; y a vezes le da a un hombre gana de reir, viendo las bujerías que ponen a los santos; y otras de llorar, mirando la indecencia con que los santos y santas son tratados. ¿Que cosa mas indecente, que una Imagen de nuestra Señora con saya entera, ropa, copete, valona, arandela; gargantilla, y cosas semejantes? ¿Y unas santas vírgenes vestidas tan profanamente, y con tantos dixes y galas que no traen mas las damas mas bizarras del mundo? Que, a vezes, duda un hombre, si las adorará por Santa Lucia, o Santa Catalina, o si apartará los ojos, por no ver la profanidad de sus trajes: porque en sus vestidos y adorno no parecen santas del Cielo, sino damas del mundo: y a no estar Santa Catalina con su espada en la mano, y Santa Lucía con sus ojos en el plato, por lo que toca al vestido y traje galán con que las visten, nadie dixera que eran santas, ni vírgenes honestissimas, como lo fueron»[522].

Habrá que atenerse a las reglas dadas por el Concilio de Trento[523]; pero, con todo, las posibilidades de interpretación y de crítica no terminaban aquí.

Otro exceso que denuncia el mismo Villegas[524] es el de colocar la imagen del santo, o el motivo piadoso como algo accesorio, al modo como le parece que ocurre en algunos cuadros flamencos, en los que el país o paisaje era tema fundamental.

Estas críticas a una interpretación directa, espontánea y variable de los santos y «lo santo» se hacen cada vez más sistemáticas hasta que llega un momento en que, así como se metió el escalpelo de la hermenéutica y de la metodología erudita en general, en el «Flos Sanctotum», con una tendencia historicista y arqueologizante, cada vez más pronunciada, también se hizo crítica de la propiedad de la obra de arte religioso, denunciando anacronismos y recomendando también en la interpretación de las escenas y personajes sagrados una propiedad exterior arqueológico-histórica que la experiencia indica no produjo resultados de gran altura.

De todas maneras, como modelo de los libros que expresan este esfuerzo, se puede poner el de fray Juan Interián de Ayala, «El pintor cristiano y erudito, o tratado de los errores que suelen cometerse frecuentemente en pintar y esculpir imágenes sagradas», obra importante, aparecida en 1730 y que fue reimpresa en 1883 en la colección de «La verdadera ciencia española», en tres volúmenes[525]. El intento de ajustar a criterios de propiedad histórica la pintura y escultura religiosas hace que queden condenadas una cantidad de obras de arte considerables, de todos los siglos anteriores al del autor (1656-1730), o de su misma época, porque, por ejemplo, el texto en que condena el que en episodio de la vida de Cristo aparezca algún doctor con anteojos[526], nos lleva a recordar el famoso cuadro del esclavo de Velázquez, Juan de Pareja, que se conserva en el Prado[527], «La vocación de San Mateo». ¡Qué decir de las representaciones de San Antonio, tentado por los demonios, al estilo de las del Bosco y otros![528]. Los motivos de crítica surgen por doquier. Los pintores españoles representan a San Fernando, con traje moderno y a sus soldados en la toma de Sevilla, con escopetas y mecheros de pólvora[529]. La cuestión es que para un hombre del siglo XII o del XVII un rey era un rey, un doctor era un doctor, una gran dama pecadora debía aparecer como tal y los anacronismos no le conmovían. Tan rey era David como Felipe V y tan grave debía aparecer San Mateo como «los literatos de alguna edad» que en tiempos de Interián usaban de los antojos que les daban «autoridad y gravedad». Los artistas representan hombres y la sociedad cristiana se compone de gente igual a sí misma desde siglos. Los cambios morales son más importantes que los materiales para la generalidad de los fieles.

4, El sentido de adaptación cultural y las tendencias

La necesidad de acomodar ciertas concepciones cristianas, europeas, a las concepciones de países en que se organizaban misiones, afecta bien pronto al arte. Los religiosos misioneros tienen que actuar para que las imágenes no choquen a los posibles catecúmenos. El 20 de marzo de 1679 el franciscano fray Buenaventura Ibáñez, veterano en las misiones de China, escribía un largo informe al provincial fray Bernardo de la Concepción, a Manila. Y le pedía que a cierto buen pintor que había en aquella población, cuyo nombre no dice, le encargara una imagen del Salvador, para su iglesia; pero había que contar al hacerla con los criterios propios de los chinos. Oigámosle: «Si él es primo en pintar, quisiéramos que nos pintara un Salvador hermoso, de estatura perfecta y grave, con ropaje de finos colores; el cuello de la túnica que esté ajustado al cuello (que para los chinos es deshonestidad enseñar algo del pecho) y con ojos graves que miren a todas partes; de barba negra o castaño oscuro (que a los de barbas rubias llaman olandeses); y por quanto desprecian en este reyno el ir descalzo, no es bien vean al que les predicamos por criador y señor de todo, que va descalzo, y assí nos parece que será acertado hazer que su ropaje le cubra los pies. Ante los cuales esté nuestro P. S. Francisco, de rodillas (que esté algo ladeado que enseñe el rostro hasta toda la nariz) teniendo en la mano izquierda dos bolillas doradas, arrimada al pecho; y una en la mano derecha, que la tenga levantada, ofreciéndola a Christo, que aquí en letra china se escrivira ensima de cada bolilla lo que significan (que son los 3 votos)»[530]. Otros textos reflejan una preocupación similar. A veces los cuadros llegan de más lejos, de Nueva España[531], sustituyendo a otros de pintores poco expertos, de Macao mismo[532].

Estos textos nos ponen ante un problema fundamental, cuando se trata de hacer Historia del cristianismo, en un sentido u otro; y es el de cómo de un tipo de concepción no sólo estética, sino también social y filosófica, en general, se puede pasar a otro por vía de «conversión», sin que en el cambio haya alteraciones sensibles, incluso en la fe adoptada, o tal vez más bien adaptada que adoptada. El hecho se da en formas extremas cuando se trata de conversiones de primitivos o de gente con ideas muy distintas y lejanas a las que tienen los misioneros: los chinos en este caso. Mas dentro de un mundo tradicionalmente cristiano podemos percibir: 1) Cambios de posición estético-religiosa en el tiempo, de generación a generación, en un mismo país o ámbito cultural. 2) Diferencias de interpretación de acuerdo con la tradición estético-religiosa de distintos países y razas, dentro de la Europa occidental, incluida España, donde está por hacer, todavía, un estudio de los móviles religiosos en la producción artística de distintas épocas desde el punto de vista de la religión, no de la Historia del arte, que está bien estudiada y cultivada, considerándola desde el lado técnico. Pensemos ahora en valoraciones religiosas y en las razones de los cambios mentales.

El criterio de filósofos y moralistas parece que, a veces, precede al de los pintores. Todavía Luis Vives tenía en sus ojos las imágenes medievales de la Virgen cubiertas de oro y le parecía que debía representársela con atavío simple[533]; como se hizo después comúnmente. Por otra parte, los cambios sólo de trmodo fragmentario e indirecto se reflejan en los tratadistas de Bellas Artes, que parece debían haber reflexionado más acerca de ellos. Menéndez y Pelayo recogió la doctrina estética de don Felipe de Guevara, Pablo de Céspedes, Butrón, Carducho, Pacheco, Jusepe Martínez, pintores en su mayor parte[534]. Pero estaban demasiado metidos en su tiempo para tener ideas históricas generales, y para desarrollar una teoría coherente sobre el arte religioso. Son los hombres de religión más perspicaces los que escriben las páginas más significativas a este respecto. He aquí al padre Sigüenza en trance de describir las riquezas pictóricas de El Escorial, recién acabado[535]. Sus reflexiones claras, sutiles, aparecen enunciadas entre observaciones de detalles; pero aparecen. Sigüenza habla de la superioridad técnica de Miguel Angel, de las excelencias de Leonardo, Rafael, Tiziano, Correggio, etc. Pero, de repente, dice: «Los pintores de Italia, aun los muy prudentes, no han tenido tanta atención al decoro como a mostrar la valentía de su dibuxo, y assí han hecho muchas cosas de santos que quitan la gana de rezar en ellas»[536]. Esto hacía que Navarrete el «Mudo» le dijera a Sigüenza mismo, por gestos, que «los santos se han de pintar de manera que no quiten la gana de rezar en ellos, antes pongan devoción, pues el principal efecto y fin de su pintura ha de ser ésta»[537]. ¿Entonces? Entonces resulta que, por mucho respeto que el fraile jerónimo tuviera a los italianos y pese a las reservas técnicas que hace a los maestros flamencos y alemanes antiguos[538], el pintor que, como cristiano, le interesa más es Jerónimo Bosch o el Bosco, al que dedica largo espacio. Primero, para defenderle de la tacha de hereje con que le infamaban algunos, tacha que pensaba estaba contradicha por el aprecio que de su pintura hacía Felipe II, y por la interpretación estricta que teológicamente se podía dar a los cuadros de distintas clases que ideó, en «tres diferencias fundamentales»:

Vida de Cristo: Adoración de los magos; Pasión[539]. Llenos de unción.

Tentaciones de santos: como las de San Antonio[540]. Con contraste entre la santidad y el vicio.

Símbolos de la vida: como la tabla de los pecados capitales[541], o El carro de heno, que dice fundado en un pasaje de Isaías[542] y otro de un salmo de David[543], o el de El jardín de las delicias, en que se hace referencia a infinitos lugares de la Escritura «de los que tocan a la malicia del hombre»[544].

Resulta así que un monje castellano de la segunda mitad del XVI (1544?-1606) estaba más cerca de un pintor flamenco que nació casi un siglo antes que él (1450?-1516), que de los maestros italianos intermedios o muy cercanos a su propia época. Esto es significativo por más de un concepto. Aquí el pensador no va a la vanguardia, sino que se ajusta a ideales ascéticos y moralizadores antiguos.

Pero demos ahora un salto de otro siglo hacia adelante y pongámonos cien años después de que muriera el padre Sigüenza. Ahora nos encontramos con que en un libro de un teólogo se ve clara la relación de la fe con la obra artística barroca de su época. He aquí la portada de una obra del capuchino fray Feliciano de Sevilla, que corre así: «Los angélicos príncipes del Empyreo. Quantas, y quales sean sus Excelencias. Quantos, y quales los Beneficios, que nos hazen. A que personas se esmeran assistir, y favorecer mas. De qué modo los obsequiaremos, y obligaremos mucho. Su autor el P. Fr. Feliciano de Sevilla, Religioso Capuchino, Predicador, y Missionario Apostolico. Dedícaselo a los mismos espíritus celestiales, Soberanos Vice-Dioses de la Tierra, e inclytos Príncipes del Empyreo»[545].

Fray Feliciano es un fraile barroco y andaluz. Si hay algo de «paganizante» en llamar «Vice-dioses» a los ángeles y de profano en tratarles de «Alteza», adjudicándoles el título de príncipes de modo cortesano (también les llama «ilustríssimas personas»), no es más que lo que refleja una pintura andaluza en que San Miguel, San Rafael o San Gabriel aparecen fulgurantemente emperifollados[546]. ¿Qué decir de su hermosura física? El capuchino esmalta con citas su texto; pero es claro que tiene en la imaginación pinturas, esculturas, retablos dorados y brillantes. Efecto extraordinario le causaron las visiones de doña Marina de Escobar y de sor María de Agreda, a las que se refiere repetidas veces. También las de sor María de la Antigua y sor Leonor de Ahumada[547]. Visiones pintorescas, pictóricas mejor dicho. De una plasticidad enorme. En fin, en el capítulo IV del libro IV desarrollará la tesis «De cómo es devoción del servicio de los Santos Angeles, y gran utilidad de sus devotos, tener pintadas para su veneración sus imágenes»[548]. Pondera fray Feliciano los favores que obtendrá el devoto «que hiziere pintar retablos de estos inclytos Príncipes, y ponerlos en sitios publicos del Pueblo, o en sus casas, o dedicándoles Iglesias o Altares, para despertar assí la memoria de los Fieles»[549].

Del moralismo terriblemente humorístico del Bosco al barroquismo fastuoso de los pintores y escultores andaluces, hay una distancia que parece infranqueable, pero que, sin embargo, se franquea o se puede franquear. Lo que, en cambio, no resulta posible es que las obras de arte que expresan las creencias religiosas de algunos pueblos del Nuevo Mundo fueran vistas con ojos comprensivos o benévolos por los religiosos españoles.

El padre Esteban de Salazar, cartujo en Granada, dice que escribió un tratado acerca de la teología de los indios de México que quedó destruido en el naufragio, llamado de los Jardines, el año 1564[550]. Pero conservaba, sin duda, recuerdo plástico de sus averiguaciones, que le hacían decir que todas las figuras de los ídolos americanos eran horrendas y abominables, frente a lo que ocurría con las imágenes de los dioses griegos y romanos[551] que eran bellas. Vemos, pues, cómo el ideal de la belleza entre los católicos cristianos del XVI podía tener algo que ver con el ideal pagano: lo mismo ocurría con muchos aspectos de la moral, pues los religiosos hacen referencias abundantes a principios sentados por Platón, los estoicos, Cicerón o Séneca, de modo más o menos reservado.

¡Qué lejos está la monjita visionaria del XVII del Bosco, del padre Sigüenza, de Felipe II! También lo estaba fray Feliciano de Sevilla. En todo caso, la obra de arte o el pensamiento o visión artístico-religiosa se relacionan estrechamente con concepciones teológicas de la época correspondiente.

Pero las variaciones observadas y otras observables nos hacen pensar que existe algo muy profundo y esencial que pesa sobre ellas. Este algo se ha de estudiar en el capítulo que sigue.

5. Resumen: empiezan las «novedades».

Resumamos. La teología moral nos da pruebas, poco conocidas, de que en los siglos XVI y XVII existía la idea o impresión general de que se vivía en tiempos de «novedades»; de algo que hoy llamaríamos «moderno»[552].

De formas más claras, pero no conectadas de modo suficiente con lo «moral», existe esta misma impresión tratándose de arte; y las «novedades» pueden parecer también peligrosas y en esta esfera como lo parecían en la vida moral.

No cabe duda de que con el Renacimiento italiano, el arte, tanto la pintura como la escultura, dejaron de tener aquella calidad religiosa que caracteriza el arte gótico, el cual (a mi juicio) es el arte cristiano por excelencia, considerando al cristianismo como una suma de experiencias de los pueblos europeos[553]. Porque los cristianos primitivos del área mediterránea no podían producir todavía un arte plástico que expresara el dolor, la majestad, la serenidad, el ascetismo, la espiritualidad y también los terrores de la sociedad cristiana medieval europea, en su totalidad y conjunto. Hay, por otra parte, sectores cristianos antiguos y padres de la Iglesia de los primeros siglos que se muestran enemigos de las imágenes, a las que consideran como algo específico del paganismo greco-romano. Esta condena la hallaremos, por ejemplo, en el escrito de Clemente de Alejandría contra las creencias de sus paisanos, los griegos, arrancando, además, del conocimiento siempre muy superior en este padre que en otros latinos u orientales, de la sensibilidad religiosa helénica[554]. Pero también la hallaremos en un famoso concilio hispánico, antes citado, el de Illiberris, condena que provocó zozobras a los eruditos que lo publicaron y comentaron en los siglos XVI y XVII[555], en época de gran desarrollo de la pintura y escultura religiosas.

En un momento antiguo de ataque a la fe pagana, hay que atacar al arte pagano; y cuanto más cercana estaba la Iglesia de la sinagoga, el ataque tenía que ser más sistemático y dogmático. En otro momento, de vuelta a una interpretación del cristianismo, como fe primitiva, pegada a la época de los cristianos más viejos, automáticamente se vuelve a la carga. He aquí que Hobbes, en su obra famosa sostendrá, como otros muchos autores protestantes, que «another relique of Gentilism, is the Worship of Images, neither instituted by Moses in the Old, nor by Christ in the New Testament»[556]. Hay que volver atrás. Eso es todo. No cabe ninguna consideración de tipo estético-religioso al tratar del asunto; ni valen las experiencias históricas de los cristianos medievales.

El culto a Dios, tal como lo concebían hombres como Calvino, no permitía concesión alguna en relación con las imágenes. Cualquier imagen era una profanación, una consecuencia de aberraciones del hombre y una expresión de paganismo. Representar a Dios, puro sacrilegio. Calvino tuvo una especie de iconoclastia[557] que quedó en su iglesia y que —⁠como es sabido⁠— ha producido en ciertos países una clase de beatería popular tan extremada como la que produce en otros la iconolatría[558]. Esto, en términos históricos y antropológicos, tiene un alcance no bien calculado.

La sociedad cristiana primitiva no tenía la complejidad de la sociedad medieval tardía, ni había elaborado como ésta una enorme cantidad de conocimientos técnicos y de tradiciones de origen muy distinto, de suerte que el arte cristiano —⁠como otros elementos de la religión— llega a ser un producto obtenido en un inmenso crisol. Una consecuencia de «novedades» sucesivas, en suma. Y estas «novedades» cuando llegan al momento más crítico es cuando los prestantes vuelven al viejo ataque. Porque la pintura renacentista —⁠sobre todo la italiana⁠— es profana. Concebir a Cristo como a un atleta en plena madurez es algo que hizo Miguel Angel y que aprobaron los pontífices de su época; pero claro es que esta concepción debía chocar a hombres piadosos chapados a la antigua, como tenía que escandalizarles también el San Juan de Leonardo de Vinci y otras imágenes paganizantes, aunque no lo fueran en tanto grado como ésta, feminoide, y los Cristos de formas atléticas.

En España también se da la tendencia artística a «novedades», aunque sin seguir tan de cerca los cánones clásicos: entre tanteos y arcaísmos. En los tanteos entrará un elemento más paganizante que en los arcaísmos o las «reacciones» contra lo italiano, como lo son las pinturas de Luis de Morales, que marcan —⁠según historiadores autorizados⁠— un evidente proceso de «despaganización[559]».

Pero no es hasta después cuando cabe hablar de corrientes generales, de escuelas y talleres, representativos de una «novedad» o novedades que, también en España, pueden ser consideradas como equivalentes a las que se encuentran en otras actividades humanas. Creo que, en efecto, la pintura española del siglo XVII se halla estrechamente relacionada con ciertas tendencias religiosas del mismo siglo.

No parece que nos da, sin embargo, en ella idea de las sutilezas casuísticas. Es una pintura en que se procura destacar los aspectos patéticos y realistas de la religión (y de la santidad) en dos formas fundamentales. De un lado se exalta el culto a la Virgen y también el de las santas principales (y aun de los ángeles) mediante suaves imágenes femeninas, dentro de una concepción popular y meridional de la belleza. En este orden, el éxito de Murillo es el más ilustrativo. De otro lado, se representan santos, mártires y ascetas, de modo también realista, como lo hacen Ribera y Zurbarán tomando como modelo a hombres añosos, barbudos, sin atractivo físico alguno, y sin grandes atuendos. Algunos maestros tienden a lo escenográfico, en casos especiales; pero yo no sabría nombrar un pintor español que dé idea de la complejidad espiritual del catolicismo de los siglos XVI y XVII, salvo el Greco, y, acaso, en una forma más sencilla o particular, Valdés Leal. El teatro, en cambio, sí nos da una imagen bastante fiel de problemas «católicos»; de moral en primer término. Por tanto, en ellos entra no sólo lo anínico o individual, sino también lo sociológico, aunque los que los trataron claro es que no usarán los conceptos de psicología y sociología. Con Calderón, sobre todo, los puntos de honra, que ocuparon tanto a autores como Azor (con el escándalo de Pascal), quedan desarrollados, de modo «laxo», habrá que añadir. No sólo éstos, sino también los relativos a la Predestinación de los grandes de la tierra, le dan pie a una acción y otros muchos que encontramos tratados de varias maneras en libros que hoy casi nadie lee. A Tirso se atribuye el drama teológico más famoso, y otros autores explotan la misma cantera con menor acierto. Por ejemplo, Alarcón, en una de sus obras menos felices, según los críticos: la que tiene como protagonista al «Anticristo».

Pero si la casuística no parece influir en el arte, sí puede pensarse que influyen en él ciertos tratados teológicos en que se sistematizan otros aspectos de la doctrina cristiana y que se componen de forma parecida a los textos casuísticos; en latín y acumulando grandes cantidades de citas, opiniones y contradicciones.

En la época barroca, por ejemplo, parece que se codifican las ideas respecto a la vida ultraterrena, de forma que se da una visión del Cielo y sus habitantes, que, en su sensualidad, coincide con la de ciertos pintores y escultores. Podemos tomar como guía para estudiar esta tendencia el voluminoso tratado que escribió el jesuíta vallisoletano Gabriel de Henao, llamado «Empyreología», publicado en Lyon el año de 1652, y que es un monumento de rara erudición[560]. En este tratado, tremendo de tamaño, el primer tomo, dividido en cuatro libros, se dedica a describir físicamente el Cielo Empíreo, en forma de quince largas «exercitationes», con sus secciones correspondientes. Y lo que más choca en él es la preocupación por demostrar las cualidades corpóreas del mismo, con luz, colores, sonidos, olores, sabores[561]. Claro es que los que lo habitan disfrutan de todo esto, como se ve en la segunda parte, dividida en otros cuatro libros.

Dios Padre, Cristo, la Virgen María, los ángeles y las almas de las distintas clases de personas que llegan al Cielo, habrán de gozar sensualmente. El padre Henao debía ser aficionado a la música. En una de las últimas «exercitationes», la 29, acumula autoridad sobre autoridad, para probar la existencia de la música celestial, con participación de instrumentos. Esta no es, pues, una pura opinión de él[562]. No excluye tampoco la posibilidad de danzas angelicales[563]. Pero, como pasa con frecuencia con los textos acumulados, dan una impresión de exceso. Observemos ahora que en una nota al artículo «d» de su diccionario, Bayle tomó pretexto del hecho de referirse a otro libro de Henao sobre las antigüedades de Cantabria (compuesto en honor de San Ignacio), para dar algunos detalles también acerca de la «Empyreología»[564], y de aquí pasó a exponer las ideas de otro jesuita, el padre Luis Henríquez, en un libro que dice titularse Ocupaciones de los santos en el Cielo. La cita es de segunda mano, con relación a una «Moral pratique» (I, pág. 274) que debe ser el libro atribuido a Arnauld, en el que también se hace burla de Henao[565]. Según esta cita, «en el Cielo se experimentará placer soberano al besar y abrazar los cuerpos de los bienaventurados, los cuales se bañarán a la vista unos de otros, en baños agradabilísimos; que nadarán como peces; que cantarán como las calandrias y los ruiseñores». Todo esto parece un programa de verano modernista, salvo lo del canto. Pero, además, los ángeles se vestirán de mujer y aparecerán ante los santos con atuendos de dama, los cabellos rizados, faldas con verdugados y ropa interior de la más rica. Hombres y mujeres se divertirán con mascaradas, festines y danzas. Las mujeres cantarán de modo más agradable que los hombres, para que el placer sea mayor; resucitarán con los cabellos más largos y se adornarán con cintas y tocados como en esta vida, así como los niños; todo lo cual dará gran placer… Esta cita extraña dio ocasión a que Bayle fuera acusado de falsario o calumniador, porque se dijo, rotundamente, que el padre Luis Henríquez o Enríquez jamás escribió el libro que le atribuye y que el texto, sacado de la Morale pratique…, es malévolo y contrario a los jesuitas en general. Evidentemente, un padre Luis Henríquez existió y aun escribió una obra sobre el «Anticristo»[566]. El problema es saber de dónde surge la noticia del otro libro. Porque en vastos repertorios bibliográficos como el de Palau tampoco aparece. Si un corto texto latino de un Luis Enríquez, publicado en Lima en la segunda década del XVII[567], que me hace sospechar que acaso nuestro enigmático texto haya sido también impreso en América y que esté pensado para dar una idea muy sensual del Paraíso a neófitos aborígenes de aquel continente. Un inicio para el sensualismo barroco mestizo.

Sea la que sea la verdad respecto a tai libro, hay que reconocer que en otros, asequibles, se encuentran desarrollados temas igualmente peregrinos, en lengua vulgar. He aquí como prueba el del padre Martín de Roa, también jesuíta, titulado Estado de los bienaventurados en el Cielo, de los niños en el Limbo, de los condenados en el Infierno, y de todo este Universo después de la resurrección, y juyzio universal, que debió imprimiverse varias veces, desde que lo publicó su autor por vez primera[568]. No es cuestión de hacer un resumen de todo el libro del padre Roa, escritor prolífico, que publicó varios escritos de hagiografía andaluza o general y que se ocupó particularmente de las glorias de Ecija. Hay que decir que, en conjunto, su concepción de la otra vida, celeste, es de una materialidad absoluta y cargada de las mismas notas, en cuanto se refiere a las percepciones y placeres sensuales. Cuerpo, sentidos, instrumentos y obras de ellos, todo estará significado en el Cielo. Porque, aunque no habrá necesidad de casas y vestidos, por hermosos que sean[569], sí existirá el placer de cantar y tañer[570], envuelto en fragancias[571], e incluso «los menos hidalgos» de los sentidos, es decir, el gusto y el tacto, tendrán cabida[572], aunque sin desdecir nunca de ciertas concepciones de pureza. Dejemos a un lado dotes corporales[573]. He aquí el capítulo acerca de «Saraos y danças. Si las ha de aver en el Cielo. Si las acompañarán los Angeles. Y si en figura visible»[574]. El trasunto de la vida real en esferas sociales superiores está aquí claro: «Los que se han hallado en palacios reales, y visto allí los seraos (sic) de las damas, refieren que es tanta la gravedad y modestia, tan grande la compostura, el decoro y decencia con que se hazen, tanta la serenidad y sossiego de los semblantes, los ademanes y movimientos de todo el cuerpo, tan decentes, tan graves, tan compuestos, que ni desdizen de la Magestad de las personas Reales, componen los más licenciosos ojos de quien los miran. De aquí podremos entender con quantas ventajas en todo se podrán hazer semejantes regozijos en el cielo a vista del mismo Dios y de la Princesa de los Angeles su Madre santíssima, por los Príncipes de su Corte, por sus esposas las vírgenes, todos en destreza del arte, en santidad y modestia, milagros del mundo»[575].

Dejando textos y conjeturas aparte, es evidente que la imagen de los ángeles vestidos de damas con cabellos rizados y «des jupes a vertugadins», nos hace recordar la de ciertos ángeles de pintores del siglo XVII que se encuentran en la España meridional y la América colonial[576], y que el Cielo Empíreo de Henao es de una rara materialidad.

Pero —como ya se ha visto— en esta corriente se encuentran otras personas de la época. No faltan textos de monjas cándidas que dicen haber tenido visión de los cielos que más parece de sarao del tiempo de Felipe IV, que otra cosa. Desde el 15 de mayo de 1629 escribía sus revelaciones sor Juana de San Antonio, la cual pasó a las Filipinas, a vivir en un convento de la Orden de Santa Clara, que se fundó a comienzos de aquel siglo. Allí soñaba… En sus revelaciones aparece Jesús: «Paséase mi Señor por el castillo, gallardísimo, vestido de tela blanca, encarnada, verde y azul, toda bordada de piedras preciosas». Pero el atuendo celestial femenino aún es más precioso según su visión: «No se usan ropillas, todo es sayas grandes; ropas de gloria; tiene la gran Emperatriz soberana aquel vestido entero; saya grande de blanco y encarnado, todo de piedras preciosas, como tengo dicho; y las santas vírgines con ella, todas de la mesma librea, la cosa más hermosa que ojos humanos han visto; una gentileza de cuerpos, una bizarría de talles. ¡Que cabezas tan aderezadas, que tocados y rosas enlazadas de perlas y piedras preciosas, y aquella belleza de coronas imperiales en ellas! ¡Que ojos, frentes y bocas! ¡Que manos tan blancas y que manillas y sortijas!»[577].

CAPÍTULO V

VIDA Y MUERTE

1. Concepción cristiana y católica del mundo

Los filósofos e historiadores alemanes han empleado mucho una expresión que luego ha corrido traducida. Esta, en castellano, es la de «concepción del mundo»; o sea, «Weltanschauung». Allá entre los años 20 y 30 de este siglo se hizo más popular porque Spengler la usó a discreción. Antes, o a la par, los antropólogos y etnólogos usaban la de «Weltbild». Muchas veces pasa con palabras o conceptos acuñados de este modo, que lo que pretenden resaltar, como existente, está por encima o «más allá» de lo encontrado por el que los utiliza. El proyecto ideado para hallar una cosa puede ser bueno en si; también puede ocurrir que la cosa hallada no lo sea tanto. Esto ocurre por falta de método en la busca o por exceso de ambición.

Spengler se refirió a «símbolos primarios» que dan una dirección fuerte a las vidas humanas. También a protoformas. Utilizó, además, otros conceptos para establecer, en fin, unos memorables tipos de hombre en su cultura: el fáustico, el apolíneo, etc.[578] La agrupación de los símbolos y de las formas de pensar y actuar que los definían pareció siempre algo arbitraria; lo cual ocurrió a la vez, por otra parte, con el intento de Graebner de dar unas imágenes también sintéticas, de cómo era el mundo (o la imagen de él) de los hombres primitivos, agrupados por ciclos[579], con unos tipos de cultura homogéneos, aquí y allá. Los intentos, aunque prematuros, correspondían a ciertas realidades observables, como pueden ser la de la existencia de pueblos nómadas pastores, con ciertas concepciones religiosas, pueblos agrícolas con otras, pueblos cazadores diferenciados, etc.

En términos históricos la empresa parecía más dominable, para poder, así, referirse a conceptos como el de las respectivas «concepciones del mundo» del hombre del Renacimiento, del de la época de las Luces o, si se quiere, del antiguo Egipto o de la Grecia clásica. No faltaron tampoco quienes nos dieron una pintura o cuadro general del mundo de estos «hombres»[580]. Lo que arranca de intentos más o menos geniales, como el de Nietzsche, se convierte, a veces, al fin, en un esquema pedagógico o político de contenido pobre y mendaz. Porque gentes de caletre no del todo bien nutrido idearon palabras como las de «Italianitá», «Hispanidad» y aun otras similares, aplicadas incluso a repúblicas sudamericanas, para afirmar que daban razón de otras tantas «concepciones del mundo».

Claro es que en estos casos se encubría un deseo político con una entelequia histórica refiriendo la posibilidad de existencia de una verdadera concepción histórica, del mundo a doctrinas y pensamientos limitados, cuando no toscos y vulgares. Parece hoy, pues, prudente, después de vistos los excesos cometidos en este orden, observar con más tranquilidad y mejor método a hombres y pueblos y no dejarse impresionar por semejanzas o apariencias que resultan vagas, imprecisas y aun peligrosas. Porque incluso en el caso de que consideremos la noción de «concepción del mundo» como programática (y aún religiosamente dogmática), es claro que no llega nunca a tener el alcance y contenido que le dan los mejores de los autores a que se ha hecho alusión antes.

Claro es también que, concretamente, en nuestro caso, podemos referirnos a una «concepción del mundo» básica, que es la cristiana. Esta, hemos de admitirlo, arranca de «símbolos primarios» y fundamentales; pero resulta que:

Estos símbolos se pueden caracterizar, y de hecho se caracterizan, de modos unilaterales o insuficientes por filósofos e historiadores

En cada país y en cada época se interpretan de modo vario por los teólogos, produciendo la interpretación luchas, escisiones y rupturas.

Como resultado de tales pugnas se producen otras tantas «concepciones del mundo» particulares.

Con relación al primer punto recordemos cómo ha sido corriente, entre ciertos pensadores alemanes asimismo, considerar que la religión cristiana es una religión letal, que hace odiar la vida, despreciar el cuerpo humano, etc. Desde Goethe al conde de Keyserling[581] se repite una y otra vez la tesis, de manera más o menos acusatoria. Esta, cuando menos, es una idea parcial o unilateral del cristianismo, producida en la mente de hombres con cultura clásica y filosófica en ambientes determinados, dentro de la Europa protestante de los siglos XVIII, XIX y XX.

Porque en realidad, dentro del cristianismo y partiendo de la omnipotencia divina y de la inferioridad total del representante del mal frente a ella, se teje una red tupida de pensamientos morales que, si bien es cierto que se fundan en que la naturaleza del hombre es pecadora en esencia, también aseguran el triunfo final del Bien y la existencia de una vida perdurable… y, en suma, el cristiano puede cantar, siempre también, las excelencias de la Creación.

Es en países donde en el siglo XVI triunfó la concepción del mundo «cristiana, protestante», donde en el XVIIi nace la referida idea hostil que, hasta cierto punto, es como la contraestructura de ella. Porque a la concepción católica se le asignan notas distintas como la de ser «paganizante», etc.

Sin embargo, dentro del catolicismo, aunque la imagen del mundo religioso sea más compleja, por razón del culto a los santos, el papel de las imágenes y otros elementos de que ya se ha tratado[582], las concepciones fundamentales respecto a la suerte del hombre en el mundo y más allá son las mismas que entre los protestantes y se componen de dos elementos: la consideración de que el Mal está aquí, acechándonos siempre, y que el Bien está en el más allá, prometido a los fieles, como recompensa a una vida de sacrificios.

2, El mal en el mundo y el bien en el más allá

Aquí está el Mal, en el mundo. Con el cristianismo o sin él. Porque ningún goethiano nos hará creer que la fe en su existencia no estaba presente entre los griegos. Por mucho que se quiera presentárnoslos como hombres sapientísimos, que habían llegado a la conclusión de que la vida corporal es el símbolo de la perfección, sabemos que ésta no es más que la tesis de algunos.

Varias formas adopta un pensamiento pesimista entre ellos. Una, muy vieja, es la que queda expuesta en la parte primera del poema de Hesiodo «Los trabajos y los días», respecto a las edades del mundo, cada vez peor[583], idea que, por cierto, tiene sus expresiones cristianas[584].

La vida del hombre actual sobre el mundo es lucha, trabajo, tristeza, noche y día, sin esperanza contra el mal[585]. Esta visión pesimista corresponde, acaso, a la del hombre de campo, labrador antiguo. Otras vienen de poetas trágicos, de líricos y también de políticos avezados que consideran el destino del hombre individual o colectivamente. Sexto Empírico, metido en su tarea de hacer que suspendamos el juicio en todo, recogió los textos más famosos en que la vida se presenta no como bien, sino como un mal[586]: Eurípides[587], Theognis[588], Herodoto[589]. La acción de un principio del mal está en la conciencia de todos los hombres antiguos: paganos o cristianos. Estos heredan muchas ideas de aquéllos, y lo que en esencia les caracteriza es la interpretación general con respecto a sus orígenes y a las formas que hay no sólo para liberarse de él, sino también para alcanzar el Bien, en una vida per durable, con resurrección de la carne y otros bienes unidos a ellas. Justamente lo que los atenienses no quisieron oír de la boca de San Pablo[590].

Bien y vida de un lado, Mal y muerte de otro; pero he aquí que, durante la vida del hombre sobre la tierra, el Mal hace estragos y el Bien supremo y absoluto no es sino el premio prometido al justo, más allá de esta vida física, en la vida de ultratumba. La inmensa transmutación tiene orígenes remotos: varios, complejos. Pero es la que puede considerarse como el símbolo primario más importante en la concepción del mundo cristiana. El Mal está aquí. El Bien fuera, más allá, porque los bienes de la vida son efímeros. No obstante, el cristiano más cristiano, el místico más despegado delas cosas terrenas, no sabe pensar en la vida de ultratumba sino como una suma de los bienes de ésta, terrena y efímera, mejorados y desprovistos de su carácter pasajero; carácter que, dicho sea de paso, es el que hoy sostienen que es el esencial e incluso apetecible algunos filósofos, con mayor o menor fe en lo que afirman.

La vida del cristiano debe ser, pues, mero tránsito, porque es el futuro lo que el cristiano ha de tener en cuenta. No en balde uno de los nombres de Cristo es el de «Padre del siglo futuro», según explica fray Luis de León[591].Esto justifica también que haya tantos libros ascéticos españoles acerca de la vida del cristiano mismo que lleven títulos en que aparecen las palabras «camino», «vía», «itinerario». Nicolás Antonio registra catorce con la primera[592]. Hay más. Pero esto, sin embargo, nada quita para que el tránsito nos atraiga peligrosamente, de un lado; y de otro, para que los mismos autores cristianos canten una y otra vez las hermosuras de la Creación, en comentarios al Génesis, o en libros enciclopédicos, en que se da una visión antropocéntrica de la Creación misma, que sólo perturba a algún pensador aislado, con determinado objeto y en determinada circunstancia. El mundo es una obra hermosísima, tan intencionadamente hecha como cualquier obra humana de las grandes y buenas: artísticas. Con su abundancia y riqueza verbal extraordinarias nos hablará de esto fray Luis de Granada[593]: «¿Quién diría que un retablo muy grande, y de muchos y muy excelentes colores y figuras, se hizo acaso con un borrón de tinta que acertó a caer sobre una tabla?». Las descripciones se multiplican, espléndidas. Fray Luis se convierte en naturalista para describir este retablo maravilloso[594]. Otros místicos y predicadores procuraron hacer lo propio. Da gusto leer, ahora, algunas de las descripciones por la alegría y sencillez con que están escritas. Otras reflexiones sobre el tema son más alambicadas o pretenciosas. Pero el tema en sí es obligado. Hay que tratarlo en sermones y libros píos, una y otra vez. Oigamos otra voz, de otro andaluz granadino[595]: «¿A quién no despierta la hermosura y belleza de los cielos? ¿El concierto y perpetuydad de su movimiento, assí natural como violento? en el qual los Pithagoricos pusieron música y armonía de divino conceto: al qual no llegan ni Vihuelas, ni Citharas, ni Laudes, ni Orlos, ni Flautas, ni todos los demás instrumentos usados y conocidos de los hombres».

Claro es que hay modelos muy anteriores a los nuestros clásicos en la literatura patrística y en la mística primera, que se desarrolla en el Norte de Europa. Así, por ejemplo, al tratar de las vías o caminos que conducen al Reino de Dios y en concreto de la primera, que es la visible, ciertos místicos flamencos, como Jean Rusbroch o de Ruysbroeck, pintan el mundo exterior de modo que recuerda notablemente algunas tablas de artistas de la misma tierra[596].

Pero lo que se presenta de esta manera en Hexamerones, etc.[597], se presenta de otra en la vida moral del hombre. No. Esto no es más que polvo. La verdadera vida empezará después para los justos. ¿Cómo? Como un trasunto de ésta, sin el mal. Como una especie de copia, mejorada de modo fabuloso. Oigamos otra voz enardecida y también de un meridional: «Si debajo del cielo hubiera una tierra en que fuese perpetuo el verano, la tierra de verdura y flores pintada, los árboles cargados de hojas, flores y frutas, todas al parecer graciosas y en el olor suaves, en el sabor gustosas, en la virtud saludables, bañada con arroyos de agua lúcida, clara, delgada, provechosa; por los árboles todo género de aves, con su alegre música nos regocijasen; el aire fresco sano y templado, donde no se pusiera jamás el sol ni se anublara el cielo; la gente que en ella habitara fuera como la nieve blanca, como la rosa colorada, el cabello como oro rojo, los cuerpos de linda disposición, la edad moza y siempre en un ser; todos hablarán una lengua y a porfía se amaran con amor dulce; donde no hubiera trabajos, ni tristezas, no desconsuelo, ni necesidad ni hambre; no dolencia, ni muerte; no engaño, ni mentira; no miedo, ni peligro; sino que todo fuera alegría, consuelo, alivio, descanso, refrigerio, hartura y abundancia, salud, lealtad, amor, seguridad, sin recelo de perderla, de modo que en ella hubiera todos los bienes que se pueden desear, y faltaran todos los mares que se pueden temer, y con certidumbre que esto no se había de alterar. ¿Qué hombre hubiera que en sabiendo andar no fuera para ella? ¿Quién parara en esta tierra, que no lleva sino espinas y abrojos»[598]. Mejor que esta tierra tan hermosa «físicamente» será el Cielo de los justos. La organización de la tierra pesa, pues, sobre la concepción del Cielo. El drama está en la disarmonía —⁠llamémosle así⁠—, producida por el pecado original, después de la Creación.

3. Dos tipos de cristianismos

No cabe duda de que siempre ha habido dos especies de cristianos. De un lado, los que alaban a Dios por sus obras bellas y tienden al optimismo, al ver la perfección del Universo. Y en la época del barroco, anticipándose a Leibniz, hubo autores católicos que sostuvieron que en ete mundo se puede vivir con tranquilidad y aun gozo sereno, fiando en la Divina Providencia, arrancando del Gaudete in Deo semper[599].

Hay que convenir en que algunos textos en que se desarrolla tal idea arrancan del estoicismo, de Séneca sobre todo. Pero también está presente el Antiguo Testamento: cuando el salmista se deleita con las creaciones de Dios[600], o cuando, en otro libro, se alaba la sabiduría reflejada en sus obras[601], el autor del XVII encuentra razón para desarrollar un sistema, como el del Ars semper gaudendi de Alfonso Antonio de Sarasa[602].

Pero, sin embargo, es mucho más abundante el tipo del cristiano que sigue otro derrotero y adopta una postura casi contraria en absoluto; resaltando, también a la luz de la Escritura, todo lo que tiene la vida de efímero, deleznable, miserable, polvo, vanidad, etc., y todo lo que tiene el hombre de malvado sin freno. De modo pintoresco claman algunos: «¡Cómo meteremos sacomano al mundo, y cómo meteremos a cuchillo toda esa gente adúltera, y fornicaria, y usurera, y logrera, y tramposa, y homicida, y rebelde, y cruel, y hazañadora, y bellaca!», preguntará fray Dionisio Vázquez en el sermón de la Ascensión, que desarrolló ante el cardenal Tavera en 1538[603].

Resulta así que la toma de posición, dentro del catolicismo, da lugar a pugnas memorables, de las que luego habrá que tratar. Más fuertes fueron aún entre protestantes y católicos; pero tengamos en cuenta ahora que ya Leibniz mismo, al tratar de la libertad del hombre y del origen del mal, se refería de modo tajante al Determinismo de agustinos y dominicos, frente a franciscanos y jesuitas, menos duros en esto[604]; es decir, a una controversia interior.

El cristianismo en su línea dura es, en suma, una concepción de la vida humana en el mundo, de la que se explica, perfectamente, que hayan surgido varias formas de existencialismo incluso el más sombrío y negativo. Para muchos hombres de ayer ciertas interpretaciones de él presentaban rasgos parecidos a los que el existencialismo o los existencialismos presentan para ciertos pensadores de hoy. La vida, en efecto, es dramática y angustiosa, pero no nos embarullemos. Algunos pensadores cristianos también quisieron poner freno a tanto horror como presentaban a sus ojos otros, por muy grandes que fueran: de San Agustín a Pascal. A los cristianos de tendencia existencialista, esta pretensión limitativa les parece un abuso. ¿Cómo moderar las nociones esenciales de la contingencia del ser humano, de la impotencia de la razón, de la fragilidad del cuerpo y del alma, de la urgencia de la muerte y la finitud de la vida. ¿Cómo destruir las nociones de la soledad del hombre, su capacidad de enajenación y de maldad, su posición ante la nada? La Iglesia ha respondido de formas complejas; más complejamente aún ciertos pensadores ortodoxos, como se verá en los capítulos que siguen, a lo largo de los siglos XVI y XVII sobre todo; el asunto sigue en pie hoy.

Pero continuemos estudiando la época que nos ocupa, en función del problema del Mal.

Hay bastantes autores que, al tratarlo, toman como base el libro de Job. Nicolás Antonio enumera hasta quince españoles que lo comentan[605], y, aparte, hay que dejar sin contar sermones y tratados generales, en que también se utiliza el mismo libro para resaltar la inescrutabilidad del designio divino, a este respecto. La vida de Job es la más cargada de desventuras aparentes, que son bienes reales. Hay que reconocer que el libro, dramático como el que más, pierde fuerza en los comentarios, a veces inmensos de tamaño y llenos de digresiones. En casos, el religioso comentarista se deja llevar de símiles pintorescos. Leamos al agustino fray Joseph Gallo, al tratar acerca de la voluntad divina y sus derechos: «Quando el dueño de un vidrio veneciano, hermoso, grande y christalino, con botones de oro y rayos de plata, sin reparar en que es el en quien tiene puestos los ojos la lumbre de los suyos, se pone a pelotear con él, en el ayre, lo qual aunque es lícito al dueño, de ninguna manera al criado que le lleva a la fuente, porque así como no puede venderle ni enagenarle, por no ser suyo, assi tampoco puede aventurarle; pero el dueño que puede venderle y darle al que passa por la calle, tiene autoridad para jugar con él, aunque esté a peligro de quebrarse»[606]. Símiles aparte, escritos como éste no son de los más adecuados, para adentrarse en el tema con confianza de aprehenderlo directa y profundamente.

El más activo es tema que produce y requiere comentarios más fuertes: también más directos. El problema teológico del mal con frecuencia deriva hacia una satanología, la cual produce más y más inquietud, a medida que van pasando los tiempos; porque, en nuestros días, incluso filósofos religiosos vacilan en cuanto se trata del asunto, pues piensan que acerca de él lo único que puede aceptarse, siguiendo a Scheler, es que la «caída del hombre» es una «verdad racional», unida indisolublemente al teísmo[607].

Mas sabido es también que otros filósofos, muy anteriores, pensaron algo muy distinto. Por ejemplo, Spinoza consideraba que bien y mal re presentan puntos de vista humanos que no significan nada en relación con la sustancia infinita, es decir, que son indiferentes a Dios. Leibniz, por su parte, sostenía que el del mal es un fenómeno secundario en el Universo, no un reino o dominio particular de él[608]. Bueno será recordar también, sin embargo, que todavía en el siglo pasado filósofos como Renouvier centraban en el problema del mal toda la actividad del pensador y lo resolvían por la idea de la justicia[609], no sin tomar, a mi juicio, elementos de la doctrina de los teólogos cristianos.

Los españoles reflexionan una y otra vez sobre la causa y naturaleza del mal, que no está en Dios, sino en nuestro arbitrio, y también indicaron cómo la incitación al mal mismo está en nuestro contorno.

Algún autor del siglo pasado exageró un poco, sin embargo, la originalidad del pensamiento de ciertos religiosos a este respecto. Así, por ejemplo, lo hizo don Adolfo de Castro al entresacar unos cuantos pasajes sueltos de la obra del franciscano fray Juan de Dueñas, Espejo de consolación de tristes[610] en el discurso preliminar a su colección de Obras escogidas de filósofos[611]. Esta obra de gran tamaño, de la que he manejado una edición tardía y bastante poco cuidada[612], que consta de seis partes en dos volúmenes, y que lleva fechas distintas en portadas y colofones[613], tuvo gran éxito a partir de su primera edición, de 1543[614]. No puede ser considerada como un tratado filosófico, sino puramente teológico: un comentario al Antiguo Testamento, considerado como «espejo[615]» de donde se sacan los ejemplos mayores y en mayor cantidad, según se ve en las tablas de materias. Las partes, sin embargo, son ajustables a la predicación de los Evangelios del día[616]. Es en la ilustración de los ejemplos donde el franciscano utiliza textos de padres de la Iglesia, griegos y latinos, doctores medievales y algún moralista o filósofo griego (Aristóteles) o romano (Séneca).

La parte primera se descompondrá, así, sobre las sentencias que siguen:

Mas querría la ceguedad de Thobías, que la vista de David»[617].

««Mas querría la prisión de Susanna, que la libertad de Dina»[618].

«Mas querría la prisión de Ioseph, que la libertad de Abimelech»[619].

«Mas querría la prisión de Daniel, que la libertad de Semey»[620].

«Mas querría el abatimiento de Mardocheo que la privanca de Ammon»[621].

«Mas querría la bofetada de Micheas, que el combite de Ammon»[622].

«Mas querría la hambre de Helios, que la hartura de Balthasar rey»[623].

«Mas querría la pobreza de Lázaro, que la riqueza del avariento rico»[624].

«Mas querría la flaqueza de David, que la fuerca del gigante Golias»[625].

«Mas querría la biudez de Iudich, que el casamiento de Iezabel»[626].

«Mas querría la enfermedad del rey Eze que la sanidad del rey Senacherith»[627].

«Mas querría la muerte de Abel, que la vida de Caín»[628].

Las otras partes se ajustan a otros ejemplos, sacados de distintos libros. El estilo es abundante, el lenguaje familiar y castizo, y, en casos, se ve que el capítulo está constituido por un sermón, pues no se han omitido en él referencias a los oyentes («amados hermanos», etc.).

Reitera una y otra vez el predicador sus pensamientos ascéticos[629]. Algunas veces censura las costumbres del siglo, suministrando así detalles curiosos acerca de algunas de ellas[630]. Como otros muchos predicadores, siente gran preocupación por las mujeres. Le darán que hablar la vanidad de las ciencias[631], y de los estados[632], con arreglo a tópicos cristianos, muy repetidos en la Edad Media, incluso por magnates[633].

En un momento viene a examinar las causas por las que el hombre se inclina más al mal que al bien, y, entre otras cosas, dice que las que incitan al mal están presentes a nuestros ojos; mientras que el fin y el premio de la virtud está ausente de nosotros. Una sola circunstancia bastará para obrar mal; para obrar bien serán necesarias muchas. La inclinación al mal es nuestra. La Gloria fuera de nosotros queda, porque el amar las cosas temporales es cosa activa en el alma; pero las cosas de Gracia y Gloria son pasivas. Profundo es todo esto, pero no de la cosecha de fray Juan de Dueñas, sino de Gerson[634], como el mismo indica. Nada quita esto para que el pensamiento sea el general que se resume en el texto siguiente: «Todas las cosas obedecen a Dios: sólo el hombre resiste y contradice a su divina voluntad»[635]. Consecuencia del pecado original, que le produjo la muerte.

Mucho más ceñido al tema y más rigurosamente sistemático, también más conocido, es el Tratado de la tribulación del padre Rivadeneira, publicado por los años de 1589, y del que se han hecho varias ediciones modernas[636]. No es cosa de exponer ni en líneas generales su contenido. Es un texto terrible, del que se suele recordar la arremetida contra los espectáculos teatrales[637] y en el que se aprovecha bastante a Séneca[638]. Como pasa muchas veces, sin embargo, la amalgama de los principios de los estoicos con los del Antiguo Testamento, no resulta coherente para el lector moderno. Por otra parte, el texto, sobre todo en la segunda parte, se halla dominado por el efecto producido en España por el fracaso de la armada enviada contra Inglaterra y destruida en 1588, de suerte que Rivadeneira discurre mucho sobre desgracias y eventos generales[639]. Esto, hoy, nos hace recordar las consecuencias que los teólogos luteranos alemanes sacaron de los desastres experimentados por su país, después de las dos grandes guerras de este siglo[640].

4. La muerte, tema centralizado

Será Dios, sí, en cambio, el autor de la pena al Mal. Comentando el texto apostólico dirá el maestro Alexo Venegas, que hemos de saber que la muerte fue introducida en el mundo por el pecado de Adán, que por un hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte[641]. La vida del cristiano ha de ser un largo martirio que se acaba con la muerte[642]. Nada menos.

El tema de la muerte es, por otra parte, aquel del que acaso el cristiano ha sacado más motivo para pensar que cualquier otro hombre religioso, porque posee una teoría coherente acerca de ella, cosa que, contra lo que puede parecer, no es tan evidente en otras religiones, incluso de las llamadas superiores: la greco-romana o la hebraica, por ejemplo. Nada se diga de las creencias variadísimas que se dan en las primitivas acerca de lo que la muerte en sí es y significa, de las representaciones colectivas a que da lugar.

Ya en obras de comienzos de este siglo, como una de sir James George Frazer, se aprecia esto de modo suficiente[643].

En este gran arsenal de datos se puede ver cuán diferentes son las ideas acerca del origen de la muerte, y las formas de creer en la inmortalidad, en pueblos primitivos con diferente nivel; si es que, en casos, la idea de la inmortalidad no se introduce en la investigación un poco subrepticiamente. Porque hay formas y formas de reencarnar o sobrevivir y la suerte de los muertos no implica una «inmortalidad» dogmática y sistemáticamente «pensada». La simple comparación de lo que allí se dice respecto a las creencias de los aborígenes de Australia[644] con lo referente a los isleños del estrecho de Torres[645], es suficiente para reconstruir (si tenemos paciencia) dos concepciones muy distintas entre sí. El tema del miedo a los muertos se presta a mil desarrollos. Algunos temas «se nos acercan»; otros se nos alejan de modo impresionante.

La cuestión, como siempre, está en saber el valor de los testimonios para justipreciar acercamientos y alejamientos, porque en casos el observador es un hombre muy objetivo e inteligente y en otros corto de luces y fanático. Con todo, las concepciones de pueblos con distinta cultura se perfilan a lo largo de los tres tomos. En cualquier caso los testimonios sirven también para ver cuán difícil resulta a los europeos en general, entender la manera de pensar de pueblos que tienen sobre la muerte unas ideas muy lejanas a su propia doctrina.

La doctrina cristiana sobre la muerte puede verse compendiada en cualquier diccionario de teología. En el mundo católico del siglo XV en adelante ha experimentado también grandes desarrollos, y en España particularmente fue objeto de tratados con bastante fama en un tiempo. Cabe recordar entre ellos, aparte del de Alexo Venegas ya citado, el algo posterior del agustino beato Alonso de Orozco (1500-1591) o de Horozco, que salió por vez primera en Salamanca en 1575[646] y que fue reimpreso en 1921: Victoria de la muerte. Allí, en estilo llano y sencillo, se resume la doctrina más común y corriente. Pero, como pasa con otros temas cristianos, en años sucesivos se van ampliando los comentarios, hasta que en la época del apogeo del barroco se llega a escribirlos extremadamente largos y curiosos… y un tanto alejados de la norma consistente en presentarla como el triste fin de todas las cosas terrenas. Pero vayamos por pasos. Avanzando algo en el tiempo, con respecto al de Orozco, nos encontramos con el texto de fray Pedro de Oña, que es también relativamente conocido. Fue su autor, burgalés, uno de los grandes predicadores mercedarios del tiempo de Felipe II y Felipe III. La Primera parte de las postrimerías del hombre la publicó en Madrid en 1603[647]. Este es tratado denso, erudito, en lengua clara y elegante, pero algo fatigoso de leer por la misma abundancia en digresiones, citas y referencias[648], con que interrumpe la línea general y pese a que su autor lo escribió «en lengua común» por considerarlo «carta de marear de todas las derrotas, grados y alturas de la navegación del alma, en la barquilla deste cuerpo, para la otra vida, en el golfo y mar profundo deste presente»; como «una sonda en todos sus peligros, escollos y baxios, para que huyendo dellos passemos con seguridad la barra peligrosa de nuestra navegación, en la última hora della; un mapa universal de todo lo que el mundo tiene, estima y adora, reduzida en buena cuenta christiana infalible, a locura, menosprecio y vanidad»[649]. En el libro primero discurre acerca de la muerte del alma, es decir, el pecado, como principio y causa de la muerte corporal. En el segundo, de los efectos del pecado en el cuerpo, que concluyen con la muerte física (la primera postrimería), dando, en fin, avisos para bien morir[650]. Pero el tratado arranca de principios lejanos y los desarrollos de ciertas partes adjetivas son inmensos. Comenzará así, con unas reflexiones acerca de la razón y la voluntad, recordando las disputas entre los que dan prioridad a la una frente a la otra. Fray Pedro las zanja con un pintoresco símil: «… es como si acá huviesse dos mayorazgos, que no se acaba de apurar qual es mejor; y assí no dezis; el de Fulano tiene mas renta, sino Fulano tiene mas renta de trigo, pero Fulano le excede en olivares y dehesas»[651]. De estos símiles y recuerdos camperos o familiares hay varios más. Refiriéndose a la voluntad de Dios hablará uno poco después tomando como ejemplo a labradores y mercaderes[652]. A veces se advierte que el religioso conoce no sólo el campo de su tierra, sino también el del Sur de España: hasta el cultivo de la caña y la fabricación del azúcar[653]. El gusto por el método metafórico se patentiza de modo constante. He aquí, otra vez, el alma como nave, el entendimiento como farol, el gobernalle como la razón, la vela como la voluntad, el piloto como prudencia y las demás virtudes, cual si fueran otros elementos de la tripulación[654]. Abundan las páginas iniciales en referencias a otras costumbres y usos de la vida de su tiempo; por ejemplo, la de echar piedras en los cruces de los caminos o ponerlas como mojones[655]. Saldrá aquí el pintor[656]. Allí la niña aprendiendo a hacer dechados con su muestra[657]. Más allá el caballero preparado para participar en el juego de cañas, «compuesto con la librea, la adarga embracada, el braço aderezado»[658]; para aparecer, como otras personas también, en una muerte final, repulsiva. Se multiplican las digresiones: una muy larga sobre el oficio de predicador ocupa el capítulo segundo[659]; ocasión de atacar a los blandos y lamentar la corrupción de los tiempos[660]. Fray Pedro de Oña abomina de los predicadores de su época aficionados a la literatura profana, que «se andan a coger mariposas por los ayres, y dexando la fruta y migajón de la verdad, sin hazer fruto ninguno espiritual, se acaba el sermón como tuvo el principio, y se passó en flores, porque no ay otra cosa en el, sino una variedad de hieroglificos, emblemas, empressas de Camilo, y aun de fábulas y no se si algunas muy compuestas, que es una de las señales que yo tengo para que el mundo se acaba, o por mejor hablar esta acabado». Texto al canto. Ovidio, Homero, los símbolos pitagóricos, las antigüedades profanas nada sirven, frente a las Escrituras[661]. Todas las letras están en ella. También las ciencias y técnicas, incluida el arte de navegar[662]. El texto es muy expresivo culturalmente; también desde el punto de vista sociológico, porque, frente a los contemporáneos que aluden a novedades, para su autor nada hay nuevo bajo el sol[663]. Tanto las reglas de defensa contra el pecado, como las más horribles descripciones de los mismos pecados de los hombres están en la Escritura: cosa en la que puede convenirse. Pero si fray Pedro de Oña dice no gustar de alusiones a la literatura profana (con lo que no cumple bastantes veces) sí llena sus densas páginas de alusiones relativas a la vida del momento. He aquí, ahora, un recuerdo al carro chirrión de los «montañeses»[664], otro a la enemiga con turcos e ingleses[665]; la visión de los ganados trashumantes. «Si vistes passar algunos hazia León, o verlos hazia Estremadura, vereis que el carnero que va adelante, lleva un cencerro, un collar muy galano, y va el tan paseándose, y tan poco a poco, que parece no se mueve. Estos son los cavalleros con mesurado passo»[666]. No falta una breve alusión a los tributos que se cargan en Indias sobre los nativos[667], o al toro «xarameño»[668]. En todo caso, los argumentos son reiterativos y el lector, aún el erudito que busca estas particularidades y notas pintorescas, no dará cuenta de las 892 páginas de texto a dos columnas, sin cansancio.

Recuerda —en fin, como otras veces⁠— aquel texto de Leibniz acerca de los escritos de los escolásticos en general, en los que reconocía que podían hallarse pensamientos valiosos, pero envueltos en tal fárrago, que más vale no sumergirse en su lectura, y aprovechar mejor el tiempo, precioso siempre para el hombre[669]. Pero los españoles de tiempos remotos tenían más holgura que los de hoy y los frailes mayor aún, al parecer. Fray Pedro de Oña inserta en su tratado un larguísimo capítulo sobre la santidad de Cristo y la inmaculada pureza de la Virgen María[670]. La superposición se hace más evidente si se considera que también allí hay un discurso acerca del linaje de Cristo[671].

Sólo en la última parte del libro primero volverá a entrar en materia, analizando los pecados: de pensamiento, de palabra, de obra. Sus consecuencias luego: despojo de la Gracia, etc.[672]. De esta suerte resulta que lo que se refiere directamente a las postrimerías del hombre, a la muerte física en concreto, es una parte no muy grande de la obra en conjunto. Porque los análisis de las penas y padecimientos del cuerpo por el pecado y la culpa aún ocupan una porción considerable del libro segundo, donde hay observaciones bastante curiosas respecto al efecto de la vergüenza en el pecador[673], al de temor[674], al de locura o desvarío[675], observaciones que sería provechoso estudiara algún psicólogo moderno; como también las relativas a la crueldad y tiranía[676], a la inquietud y desasosiego[677], a la desesperación y angustia última, considerada individualmente[678]. Puede sostenerse que, en este orden, los análisis del «tránsito de la muerte» de los escritores católicos no han sido debidamente aprovechados por los filósofos modernos, al analizar el ser individual. Pero el escritor antiguo no sólo veía en estas destrucciones del yo del pecador los efectos del pecado, sino también los señalaba en destrucciones y desgracias colectivas: en las muertes sistemáticas de los hombres, en fin. La guerra será, así, una de las graves penas con que Dios castiga el pecado de injusticia[679]; otras el hambre y la esterilidad, que pueden derivarse de la guerra, pero que cabe que lleguen con independencia, por causas físicas, en apariencia, pero por pecados de negligencia y abandono de los que rigen los países[680]. El discurso en que fray Pedro de Oña desarrolla esta tesis es muy notable, porque arrancando de la Escritura, establece la conexión del mundo físico con el moral no en términos individuales, sino en términos colectivos. De esta suerte también las enfermedades y pestes que hacen estragos en los pueblos serán producidas por pecados de soberbia de los que los rigen, como castigo de Dios a sus culpas[681]. En un proceso de deterioro, Dios eliminará también a los buenos de la sociedad pecadora, pues esta falta o ausencia es el mayor daño de la república[682].

Y con esto llegamos, por fin, a la parte en que fray Pedro de Oña trata ya de la muerte física del hombre, que comienza con un discurso en el que recuerda la inmortalidad primera del mismo, perdida por el pecado[683]; pérdida que, del primer hombre, cae sobre todos sus descendientes[684], por muy encumbrados que sean[685]; aquí están ya reyes, emperadores, y otra vez el símbolo de la nave (del que luego habrá que tratar más aún). La elocuencia de fray Pedro de Oña se trasluce en las páginas que dedica al tema. Otras, como las que siguen, acerca de la desesperanza de vivir siempre[686], son un gran ejercicio retórico en el que no faltan alusiones a hechos del momento, como pueden serlo lo efímero de las treguas de venecianos y turcos en sus guerras continuas, o los padecimientos de labradores como los de Sayago[687]. Tras otra larga digresión acerca de las muertes de Cristo y de la Virgen María[688], dividida en dos partes, vuelve al tema de la inexorabilidad de la muerte[689] y a hacer ver que, desde el mismo momento en que el hombre nace, comienza a morir; porque el principio de su corrupción está en su cuerpo[690] y la vida es una guerra perpetua[691]. La muerte, sin embargo, es el mayor tormento y dolor, o el mayor descanso de la vida, según se trate de la del pecador o la del justo[692]. El concepto de que «la muerte es sueño» está desarrollado por fray Pedro de Oña en su tratado: sueño de la muerte que sigue al sueño con que pasó la misma vida[693], sueño convertido en ganancia[694], al mejorarse el cuerpo tanto como el alma[695] si se trata del justo. Tormento fiero en otros casos. Aquello de «nuestras vidas son los ríos…», parece que está en la mente de fray Pedro cuando hace una espléndida descripción del curso del Tajo o del Guadalquivir y la compara con el discurso de la vida del pecador[696]. Violenta la muerte como la vida[697]: el infierno, con todos sus rasgos conocidos ya, el último albergue[698]. No hay, pues, que llorar demasiado a los muertos, puesto que el bueno descansa y el malo no tiene remedio[699].

Llegamos al fin de la obra larguísima, con un examen de los remedios puestos por Dios contra el tormento y amarguras de la muerte y unos avisos para bien morir[700]. Poseemos con ella un inmenso caudal de observaciones, acerca de este tema que nos ocupa como tema básico, para comprender todo lo que se estudia a continuación.

Menos difusos y abundantes son otros libros. Menos complejos de pensamiento también. La concepción vulgar, o más vulgar, respecto a la muerte, suele ser en alguno de ellos más plástica y sintética. Pese a la doctrina acumulada, se aprecia de modo claro que produce terror en sí y que la angustia frente a la nada es más común de lo que se dice.

En una línea popular estará la obra de don Miguel de Mañara, titulada Discurso de la verdad que, según don Adolfo de Castro, sirvió de inspiración a Valdés Leal en sus dos terribles composiciones del templo de la Caridad de Sevilla[701]. Tiempo después, un erudito sevillano, don José Gestoso y Pérez, en un raro folleto, vino a desarrollar la tesis contraria. Es decir, la de que el pintor, sombrío y violento, era el que había tenido la visión de los dos cuadros de Las postrimerías y que Mañara había escrito el Discurso de la verdad, al contarla, antes que pintarla, el mismo Valdés Leal[702].

El tema de la rapidez con que se presenta la muerte (In ictu oculi) y el de la vanidad de las glorias humanas (Finis Gloriae mundi) se resumen tanto en forma pintada como en el breve escrito, de modo tristemente intuitivo, con arreglo a procedimientos barrocos, pese a lo que se ha dicho y repetido acerca del efecto «físico» de repugnancia que producen las dos pinturas.

El texto de Mañara, breve, está escrito con brío y claridad[703]. Empieza con el Memento homo y sigue engarzando textos del Antiguo Testamento y otros, incluso históricos, ajenos a las Escrituras, para mostrar la caducidad y vanidad de todo lo terreno. De los veintisiete capitulillos de que consta[704] poco puede decirse que sobrepase lo tópico. Algún párrafo recuerda más rápidamente las pinturas de Valdés Leal[705]. El rigorismo de Mañara hace que vea a la sociedad de su tiempo como compuesta no sólo de hombres y mujeres lanzados al vicio, sin miedo a parecer viciosos, sino también de falsos virtuosos[706]. Los que más le irritan y sobre los que lanza las mayores acusaciones son los «filósofos mesurados», los hombres llenos de discreción, de «vana ciencia», a los que, siguiendo a Juan de Avila, considera peores que a los mismos discípulos de Lutero[707]. Veamos cómo los caracteriza: «Dicen, si ven la soberbia en las alhajas, grandeza y ostentación, que el estado lo pide.

»Si no dan limosna, que primero es pagar las deudas; si no las pagan» que el sustento de la casa, por ley natural, lo prohíbe.

»Si están en la iglesia irreverentes, que no se ha de mostrar la virtud en cosas exteriores; si no frecuentan los sacramentos, que es reverencia a su alta Majestad.

»Si es glotón y regalado, que no hace daño lo que entra por la boca, sino lo que sale por ella; si come carne y no ayuna es por una enfermedad que tuvo hace ahora cuarenta años, y por no tener ninguna hasta que se muera, que la prudencia es madre de las virtudes.

»Si va a la comedia, que es acto indiferente. Si es usurero, que el uso de la tierra hace leyes.

»Si es simoniaco, que no toma dinero, sino lo recibe.

»Si está amancebado, es pecado de flaqueza. Si homicida, que en el primer ímpetu no hay pecado. Si ladrón, la extrema necesidad carece de ley. Si es desbaratado y loco, que la virtud de la eutropelia lo permite»[708].

Acaso en este texto, que acusa a los que hacen todo esto como a hijos de Baal, «ministros de Babilonia, doctrineros de Belcebú, y pervertidores de la doctrina de Jesucristo»[709], hay un ataque a los laxistas de los que en capítulos finales hemos de tratar con cierta amplitud[710].

Compuso don Miguel de Mañara un soneto A la vida, en que resume su doctrina de esta suerte:

Vive el rico en cuidados anegado.

Vive el pobre en miserias sumergido,

El monarca en lisonjas embebido,

Y a tristes penas el pastor alado.

El soldado en los triunfos congojado.

Vive el letrado a lo civil unido,

El sabio en providencias oprimido,

Vive el necio sin uso a lo criado.

El religioso vive con prisiones,

En el trabajo boga oficial fuerte,

Y de todos la muerte es acogida.

¿Y qué es morir? —Dejarnos las pasiones.

¡Luego el vivir es una amarga muerte!

¡Luego el morir es una dulce vida![711].

A esta conclusión llegan todos los ascetas. A esta conclusión pretenden que lleguen los demás por medio de obras de distintas clases, no sólo de escritos. Fundaciones de hospitales, de cofradías, de templos en los que el tema de la muerte se hace ostensible a todos, de modo cotidiano.

El tema filosófico y moral de la vanidad del mundo tiene, así, multitud de representaciones artísticas[712]; pero de la concepción gótica a la barroca hay tanta distancia como de un texto de fines de la Edad Media, sobrio y directo, a otro de fines del XVII, conceptuoso y ampuloso, dejando a un lado las imágenes de santos martirizados o de Cristos muertos, que producen, al fin, refiexiones como la de Unamuno, en la que la nada se presenta «hedionda y apestosa». Dejemos a un lado la reflexión moderna, llena de materialidad putrefacta. La última intención cristiana no es la de asustar ante la nada, sino prevenir ante la nada de esta vida frente a la otra perdurable. El no tener miedo a la nada sólo lo han obtenido, también modernamente y con esfuerzo, algunas individualidades fuertes. Pero volvamos a épocas pasadas.

A veces el arte no parece ser vehículo adecuado para el desarrollo de la idea de la muerte. Así, en pleno Renacimiento español, los artistas platerescos combinaban elementos risueños y paganizantes, como amorcillos, con horribles calaveras, según se ve en la «Apoteosis de la muerte» del claustro del monasterio de San Zoil de Carrión, obra de Juan de Badajoz, empezada en 1537[713]. La combinación resulta ilustrativa y negativa.

En una generación que queda antes de la de Mañara y después de la de fray Pedro de Oña, nos encontramos con otros autores religiosos que dan al asunto de la muerte un giro muy especial; acaso éstos, al considerarlo, han tenido más en cuenta ciertos principios de la filosofía griega, concretamente los de los estoicos, regidos por un principio voluntarista que no deja de estar en contradicción con otros de los mismos.

Estos tratados no buscan el efecto rápido y si se quiere popular del discurso de Mañara, ni tienen el tono oratorio o concionatorio del texto de fray Pedro de Oña: Son un «Ars» como el que compuso el cardenal Bellarmino[714], y entran dentro del sistema racionalizador de la teología moral.

Entre los tratados salidos de plumas de esta época se ha destacado —⁠creo que con razón⁠— el de Juan Caramuel[715]: su Thanato-Sophia, que, como todas las demás obras debidas a su pluma enciclopédica, se ha hecho rarísima[716].

Esta tiene la originalidad de considerar amable en sí a la muerte como tal: deseable, por tanto. Expresión de toda perfección.

Creación y vida convertida en muerte y mal. Posibilidad, sin embargo, de salvación y vida, eterna esta vez. Resulta, pues, que, a la postre, la muerte física, en sí, no es ni un bien ni un mal, sino algo con significado totalmente distinto para el justo y para el pecador empedernido. Puede pensarse de ella, considerada por el lado físico, lo que pensó don Miguel de Mañara y pintó Valdés Leal; pero puede también llegarse a pensar como Caramuel, e idear una sabiduría de la muerte… o dedicarse a la reflexión más o menos poética y sentimental acerca de la caducidad de la vida; tema del discurso de ingreso de Ramiro de Maeztu en la Academia Española, en el que procuró hacer resaltar cómo en la lírica alemana y en otras se rehúye[717] y cómo también, en cambio, es tópico entre los árabes[718]. No es cuestión ahora de buscar orígenes al tópico poético, sino de seguir con nuestra investigación. Porque, por otra parte, si Maeztu, al escribir su discurso, hubiera echado una ojeada a obras como las estudiadas y al sermonario español de los siglos XVI y XVII, hubiera visto dónde está la fuente más caudalosa de la que los poetas bebieron. Todas las Escrituras rebosan de reflexiones sobre el asunto. No sólo lo tratan libros especiales acerca de él[719]. Y el predicador coincide, una y otra vez, con el poeta: «Es la muerte, el Rey, y el vasallo, el rico, y el pobre, y todos los hombres del mundo, son iguales», dirá el predicador[720].

Allegados son iguales

los que viven por sus manos

y los ricos

dirá el poeta… Pero el predicador ilustrará la afirmación tópica con textos de Jeremías[721], Isaías[722], Daniel[723], Séneca[724]. Hebreos, estoicos… padres. También algún poeta voluptuoso, como Horacio[725], cuando dice que la Parca igual llama a la puerta de la choza que a la del alcázar real. El tema se presta a la reflexión hueca con aire profundo, al comentario cómico también, o a los refranes que resumen pareceres varios[726].

No hay que cargar la nota, sin embargo, porque en plena época de esplendor del misticismo español había muchos que, al parecer, no se curaban gran cosa de la muerte. Cuando Alexo Venegas publicó su Agonía del tránsito de la muerte, impresa en Alcalá en 1565, puso, tras la licencia, una «comendación a la obra», en verso, de la que esta estrofa resulta significativa:

Y si el mundo trastornamos

para un momento de vida,

tierras y mares andamos

y en todo devaneamos.

¿La muerte por qué se olvida[727]?

Y en la carta que el obispo de Campo, canónigo de Toledo y profesor de teología que en la misma obra va después del parecer del maestro Alonso Cedillo, se recuerda que en las conversaciones que tenían el autor y él, consideraban culpa muy grave «de muchos de los cristianos, el descuido que tenían en prepararse y pensar en la muerte»[728].

5. La «solución» católica

Nos hallamos, siempre, ante lo que debe ser frente a lo que es. Lo que debe ser se funda en la norma de conducta dada a hombres y mujeres llenos de fervor, en un momento excepcional, caracterícesele como se quiera. La palabra de Cristo da la norma. Pero los cristianos en el siglo XVI de su muerte no eran una minoría de pobres fervorosos, que vivían pegados a su tierra, esperando próximos acontecimientos definitivos, ni una masa de esclavos o gentes humildes que se repartían por las ciudades del Imperio romano, ni graves doctores griegos y latinos, que discurrían sutilmente sobre los misterios de la fe colocados ya en puestos de autoridad, ni capitanes victoriosos que la imponían, por la fuerza, a campesinos resistentes.

Cristianas eran casi todas las clases sociales. La Iglesia un poder indiscutido, al menos en España, por la gente dominante, y el catolicismo, en fin, una «solución» religiosa de un alcance social tan grande como «difícil». Porque el tipo ideal del cristianismo primitivo no puede darse en una sociedad compleja más que minoritariamente o en sectores determinados. Algunos filósofos de la religión de comienzos de este siglo pensaron que en la solución ofrecida por el catolicismo, reconociendo diferentes grados de perfección, el monje representaba, precisamente, al cristiano primitivo, en su ideal de alcanzar el mayor mérito, mientras que los laicos se ajustaban a un ideal menos elevado, fundado en el cumplimiento de unos meros deberes[729].

En todo caso, el monje, y menos aún el sacerdote del siglo XVI, no tenían la conciencia de desamparo del viejo cristiano perseguido, sino una sensación grande de autoridad y aun poder, y los laicos, por su parte, veían bien de qué pie cojeaban, con frecuencia, monjes y sacerdotes. El deseo protestante de volver al cristianismo primitivo puede considerarse, por otra parte, como un impulso para conquistar la libertad de conciencia frente al autoritarismo papal; pero los hombres de la Reforma no vieron que la emancipación, con respecto a la autoridad de la Iglesia, tampoco podía producir aquel retorno, sino muchas divisiones, interpretaciones y pareceres, dentro de sociedades que, si cabe, eran todavía más complejas que la católica y más distantes que aquellas de las sociedades cristianas primitivas. La teología protestante ha ido lejísimos en el siglo XIX no sólo al comentar los ideales primitivos, sino también los de los reformadores del XVI. Harnack pretendía hasta conciliar a San Agustín con Goethe, a los griegos serenos y alegres con los cristianos modernos[730].

El intento no parece que es muy viable y ya lo veían los referidos autores de comienzos de este siglo. Tanto el catolicismo como el protestantismo tienen dos raíces fuertes en la idea del pecado y en la de la muerte. Si el hombre moderno, aun siendo religioso, quiere desembarazarse de ellas ha de romper sus raíces cristianas y alimentarse de otras. Mirar hacia la Grecia de los tópicos neoclásicos (no a la real), admirar a Goethe y componer una religión filosófica para su uso particular puede ser una solución. Otra será la existencial, que, como es conocido, tiene derivaciones varias. Ya es significativo, sin embargo, que del tupido árbol del existencialismo hayan salido ramas robustas que no dan sombra a ninguna fe, sino todo lo contrario. También es significativo que la ordenación religiosa católica, tridentaria, esté en vías de revisión y que el protestantismo sea una mera práctica… Es decir, que la «concepción del mundo» cristiana, en conjunto, está en crisis.

Todo esto es debido a largos procesos dialécticos, a infinidad de situaciones internas de conflicto (no a un solo conflicto, como pretenden algunos historiadores). ¿Cómo pensar entonces qué ideas religiosas complejas en sí, hasta contradictorias y arrastradas de un pasado remoto en sus mismos aspectos controvertidos, se pueden explicar a la luz de las relaciones económicas de la producción de un momento? Creo que economía y religión están relacionadas: pero no en la forma aceptada por algunos historiadores marxistas, sino de manera más compleja. La religión podría ser una simple expresión de intereses no espirituales de diversas clases o un sistema ideológico al servicio de clases privilegiadas[731], si no estuviera ella misma en conflicto consigo misma, dentro del catolicismo, dentro del protestantismo, dentro de distintas naciones encontradas con la misma fe y si no estuviera también constantemente amenazada de convertirse en tradición muerta y si no penetrara la totalidad de la vida de los hombres que forman una sociedad. Considerarla como un subterfugio es algo que ha tenido bastante popularidad desde el siglo XVIIi. Pero nada de esto nos explica las bases fundamentales de concepciones del mundo como la cristiana en general y las católica y protestante en particular, tan conflictivas en sí mismas y tan angustiosas para muchos. Porque pese a tendencias antes indicadas, la religión y la filosofía cristianas son, siempre, moderadoras de la alegría. No hay tratado acerca de la conducta humana, escrito en la época que nos ocupa, que no critique los excesos a este respecto. Risas o carcajadas, chistes, etc. Los hombres que dicen bufonadas, los chocarreros,los burlones, son considerados como perjudiciales por todos los moralistas; no sólo predicadores o confesores de distinto carácter y persiguiendo fines distintos[732]. Invocan éstos los principios de gravedad y compostura que deben regir la conducta humana. También los laicos[733]. Parece también que un ensombrecimiento progresivo se da del siglo XVI al XVII[734] y que en el XVIIi hay como un amago de pugna entre autores como fray Juan Crisóstomo de Olóriz, al que se deben las Molestias del trato humano[735] y otros menos melancólicos.

Pero cuando los hombres de religión —⁠como algún contemporáneo de éste—pretenden tomar un aire alegre y fectivo, fracasan, sin embargo. Recordemos cierto caso destacado.

Un clérigo aragonés que alcanzó a vivir hasta 1714, habiendo nacido en 1638, y que escribo varias obras pías, tuvo la idea de componer una que consideró única en su género y cuyo objeto era divertir a las personas espirituales sin que con su lectura incurrieran en liviandad; y no sólo divertir, sino también producir alegría y hasta jocundidad. El libro lleva el título significativo de Gracias de la Gracia, saladas agudezas de los santos, insinuación de algunas de sus virtudes, exemplo de la virtud de la Eutropelia…[736]. Pero esta eutropelia contiene poco de placentera. Lo más risueño que cuenta Boneta son casos de simplicidad. Algunas burlas son tan agradables como las de las novelas picarescas[737]. No. No hay gracias donde no puede haberlas. La misma alegría de Santa Teresa es más que problemática[738]: con extraños contrapuntos. Si hay un lugar para la comicidad es a costa de la fealdad del diablo y de sus acciones, vistas con los ojos del hombre de la época romántica o gótica. No de después[739]. El culto cristiano permite, sin embargo, ciertas alegrías piadosas, como las de las fiestas de Navidad, Epifanía y las festividades patronales. Son los campesinos los que se han librado más de la tristeza que los otros cristianos.

En ello los filósofos de raíz protestantes verían un elemento pagano o de mundanización, de descritianización. Como es debido, Kierkegaard sostenía que cuando, dentro del cristianismo, se establecieron diferentes clases de cristianos vino a faltar el «instinto» del cristianismo mismo, porque se abrió el camino para escapar del ideal, y para que entrara demasiada gente en las filas de fieles[740].

¿Pero puede pensarse que una religión de élite teológica, ascética o mística puede ser una religión universal? No, sin duda. La «solución» católica fué una solución mucho más «sociológica» que otra; pero acaso en esto estuvo su virtud en unos siglos y su fracaso, en otros. Acaso, también, el considerar realidades como la de las clases sociales, los intereses dominantes en cada una de ellas, las variaciones que se dan en la personalidad humana, sus contradicciones, la fuerza de la tradición, etc., fueron fuente de vida. Causa de decadencia, por otro lado. Fuera de los contrarios.

En todo caso, si hemos de mirar hacia Grecia siempre será más la filosofía presocrática y concretamente la de Heráclito la que nos dará una base profunda para adentrarnos en el mundo en que éstos actúan. Porque, según Heráclito, la Unidad no queda encima de ellos, reconciliándolos y ordenando su lucha o poniendo término a la misma; no queda tampoco por debajo de ellos, sino que tiene su realización en el mismo conflicto. Heráclito no ha influido en el pensamiento humano de forma consciente hasta hace muy poco. Pero sea permitido a un historiador, a un historiador social, proclamarse discípulo de él e intentar ver lo heraclitiano que hay en la misma «concepción del mundo» cristiana.

SEGUNDA PARTE

LA SOCIEDAD CRISTIANA: LA AUTORIDAD Y SUS CONSTRADICTORES

CAPITULO VI

HIEROCRACIA

1. El Papa y el César

Acerca de los rasgos distintivos del Estado español en los siglos XVI y XVII, se ha escrito mucho y desde puntos de arranque distintos. Para hombres del tiempo de Felipe II, como el que llegó a ser su cronista, Esteban de Garibay, la española era la monarquía católica por excelencia y por tanto santa[741]. Otros, antes y después, defenderán el mismo punto de vista, con más énfasis o mayor fuerza poética. A la par, en el mundo protestante, se dará una visión sangrienta de España, como defensora del papado, y habrá poetas oficiosos de Isabel de Inglaterra que pintarán a Felipe II o al Papa como a los «archimagos»[742], y entre los súbditos del rey cristianísimo no faltarán incluso prelados que sostendrán la tesis de que la casa de Austria en general y Carlos V y su hijo en particular no tenían otro programa que el de tiranizar a la cristiandad. Así lo afirma, de modo rotundo, el obispo de Dax, François de Noailles (1519-1585), embajador de Francia en Inglaterra, Venecia y Turquía, muy hostil al poder español en los Países Bajos, y en general allá donde éste se manifestaba[743], y que veía en Francia la única potencia capaz de equilibrar la situación, por lo que se justificaba incluso la alianza con «el Turco»… hasta en el mismo momento de Lepanto[744].

Pero los historiadores saben también que con frecuencia tanto Carlos I como Felipe II estuvieron en relaciones tirantes con Roma y que los intereses diplomáticos y económicos del papado y la monarquía española no eran siempre los mismos y que, así, se fue formando incluso una escuela de juristas y teólogos españoles que discutían la autoridad de Roma en bastantes materias, siempre que no fueran de fe…; y que eran, a veces, condenados por Roma misma, de modo fulminante[745].

Según es sabido, durante los reinados de Carlos I y Felipe II estas luchas fueron fuertes; pero se contemporizó. En el de Felipe IV toman un carácter más sistemático y teórico, por lo mismo que hay papas que son enemigos declarados del poder político español, ya decadente. Los juristas españoles, sacerdotes muchos de ellos, defienden las regalías y sus libros van, poco a poco o con rapidez, a los índices romanos. Lo que —⁠por ejemplo⁠— era doctrina corriente en el XVI, respecto a los «recursos de fuerza» fue condenado por Roma en el XVII de modo tajante[746]. Todavía en las bibliotecas de los letrados y abogados españoles en el siglo XIX (y también en las de algunos eclesiásticos) han ocupado un puesto no sólo las obras puestas en entredicho de Covarrubias, sino también las de Salgado, Pimentel y Chumacero, aún peor famadas[747]. Todavía, sin embargo, escritores católicos de la generación e ideología de don Vicente de la Fuente tratan de ellas y de sus autores con más simpatía que eruditos más jóvenes, como Menéndez Pelayo. Lo cierto es que no sólo en España, sino también fuera, tuvieron éxito las obras de los autores regalistas. En pleno siglo XVIIi se reimprimían en Lyon los textos más famosos de Salgado[748], y en España, Feijoo no vacilaba en llamarle «espíritu sublime»[749]. Pero acaso, cuando se piensa en la conexión monárquico-papal, se piensa en tiempos anteriores, idealizados, para bien y para mal; con hombres de la talla de Schiller entrando en liza y cargando las tintas, de modo que criticaba incluso su mejor amigo y consejero, Goethe[750], mucho después de que ocurrieran los hechos, pero tomando partido en términos absolutos[751] y considerando, más que nada, el tema de la libertad política de los pueblos; cosa esencial, pero no la única que hay que tener en cuenta.

Que entre escritores católicos de un lado, o protestantes, de otro, la visión polémica de la época del gran conflicto, de la Reforma, no se haya borrado, no es tan de chocar como que algo, o aun mucho de ella, pase a autores ajenos a la polémica, o que quedan fuera del ámbito religioso, confesional. Parece, en efecto, que entre los grandes sociólogos del mundo moderno, pesa más la tradición protestante que la católica. No tanto entre algunos historiadores críticos del siglo pasado, aunque fueran de los más condenados por la Iglesia, como Renan. Bastará leer, para darse cuenta de ello, el artículo que publicó, con motivo de la edición de las cartas escritas en francés por Calvino. Porque, en un corto número de páginas, nos encontraremos con todo esto: l.°) una comparación entre Calvino y San Ignacio, en la que éste queda mejor que aquél, como hombre ardiente e imaginativo[752]; 2.°) el reconocimiento de que —⁠con independencia del resultado— en la lucha entre jesuitas y jansenistas, los primeros sostenían una doctrina más conforme a la razón que los segundos[753]; 3.º) la justificación, por la fe, de la represión religiosa llevada a cabo por Felipe II, frente a la condena de las persecuciones realizadas por Francisco I, que —⁠según él⁠— era hombre sin demasiadas creencias, pero que manejaba en esto la razón de Estado[754]. No será ésta la única ocasión en que «Mr. Renan» estuvo en desacuerdo con la gente liberal de su época, más influida por el pensamiento protestante, como digo. En otro artículo, recogido en el mismo volumen, en el que comenta la aparición de la continuación de las Acta Sanctorum de los bolandistas, aparte de una expresión de admiración a Santa Teresa[755], habrá otra respecto al mismo San Ignacio[756]. Pero Renan pensaba casi siempre más en psicólogo que en sociólogo y las individualidades potentes le atraían.

Otra cosa es lo que les ocurre a historiadores más modernos, con inquietudes sociológicas; y más a los que, educados en una fe no católica, pasan al agnosticismo o a otra posición crítica. Estos, casi siempre, conservan muchas de las ideas de sus mayores, que fueron creyentes, o beben en fuentes de origen protestante o judaico, cuando enjuician el catolicismo, incluso en casos en que procurar demostrar gran objetividad. Me referiré ahora, otra vez, a un autor al que he seguido o he comentado repetidas veces.

Max Weber utilizó unos conceptos que resultan muy indicadores, respecto al origen de algunas de sus ideas históricas y religiosas. Son los de «Caesaro-papismus» e «Hierokratische Herrschaft», en relación con la Iglesia[757]. Sabido es que antes de que se publicaran sus obras completas, hubo historiadores del cristianismo, de credo protestante, que veían en la Iglesia católica la heredera del poder imperial romano[758]. De Rómulo y Remo a los jesuitas, como «guarda imperial», habrá continuidad según los que defienden esto[759]. Lo cual —⁠dicho sea de paso⁠— no es tan fácil de admitir como podía parecer hace sesenta o setenta años.

La época en que aparecen los jesuitas es tan definida desde el punto de vista religioso, que no vale la pena de gastar mucho tiempo en refutaciones. Por otra parte, es la misma en que grandes monarquías enemigas pretenden ser las defensoras de la Iglesia. Majestad católica será el rey de España y cristianísima el de Francia, y aún no hace mucho se hablaba de Francia como la hija mayor de la Iglesia.

Esto no quita para que, de alguna forma, los conceptos de «Caesaro-papismus» y de «Hierokratische Herrschaft» tengan validez… y aplicados a España.

El catolicismo o «cristianismo católico», afirmará por otra parte un teólogo protestante con fama a comienzos de este siglo, es «pagano»: pagano griego en Oriente, pagano romano en Occidente. No sólo en ideas, sino en organización. La Iglesia, cuando menos, es el calco perfecto del Imperio romano occidental en su constitución; la parroquia equivale al municipio, la diócesis a la provincia, las regiones metropolitanas a las grandes prefecturas. En lo alto de la pirámide, Roma[760].

Esta idea puede tener algún apoyo en el estudio de la geografía histórica, cuando se ve que las divisiones administrativas del Bajo Imperio influyen en las eclesiásticas, al constituirse diócesis y archidiócesis. Pero, en suma, hay que admitir que un principio de organización administrativa ha de aplicarse a cualquier religión constituida y que las jerarquías y oficios gravitan también sobre las Iglesias reformadas. La interpretación política del poder religioso también se ha dado en ellas.

Los argumentos se enmarañan. En todo caso, resulta evidente que en el siglo XVI, por lo mismo que las interpretaciones de la fe en Dios dividen a los hombres, los campos respectivos de los fieles toman un aire que podría considerarse como guerrero y burocrítico a la par; porque hay que luchar por la fe y hay también que administrar la comunidad de fieles.

Aquí viene a cuento la opinión de otro historiador germánico; éste católico.

F. Von Schlegel, en la lección quince de un curso de filosofía de la Historia que dio en Viena, y cuyo prólogo se fecha en 1828, consideraba que las guerras medievales contra los mahometanos dejaron en España una huella profunda en la idea política del Estado, de suerte que luego la Inquisición fue una institución más política que religiosa. Al mezclarse violentamente medidas gubernativas con asuntos eclesiásticos y condenaciones religiosas, el clero adquirió no pocos rasgos seculares[761].

El absolutismo político corrompe así, a la par, las instituciones civiles y las religiosas. En fin, continuidad administrativa con relación a tiempos remotos; paganismo; mixtura de intereses sagrados y profanos; absolutismo en sí. Dominios hierocráticos con el César y el Papa en la cúspide. Estas generalizaciones sugestivas nos pueden hacer gran efecto en un momento: en la juventud. Podemos luego dudar de ellas. Más tarde lo que se nos ocurrirá es buscar el porqué se han dado.

Si hay que diagnosticar que existe hierocracia y cómo y por qué existe, mejor será, como se ha hecho antes, recurrir a textos de la época y de dentro que a juicios emitidos desde fuera y más tarde. Dejemos no sólo a Weber y a Harnack, sino también a Schiller, Schlegel u otros autores de menos fama, que desarrollaron ideas semejantes a las expuestas[762]. Estudiemos, primero, textos significativos desde el punto de vista teórico. Luego otros de tipo más pragmático.

El padre Mariana, considerando que religión y gobierno no pueden ir separados, que el sacerdocio y el empleo civil van juntos, sin formar cuerpos distintos, se planteó la cuestión de si era preferible confiar el gobierno de las iglesias (y, en consecuencia, el gobierno general de los fieles desde muchos puntos de vista) a los teólogos o a los juristas y se inclinaba en favor de los primeros[763]. Señalará, aparte de otras ventajas, que los teólogos, por lo general, son más desinteresados, por lo mismo que se ocupan, esencialmente, de cuestiones divinas, y añade: «Son poquísimos los jurisconsultos que se ordenan sin que les mueva a ello algún pingüe beneficio, del que puedan vivir cómoda y esplendorosamente»[764]. Grave cuestión, singular cuestión.

El padre Mariana no era, en el mundo católico e hispano, el primero en mantener tal punto de vista. La discusión arranca de tiempo atrás y hay vivos (también interesados) defensores de la posición contraria a la suya, años antes de que saliera a la luz su famosa obra. He aquí un párrafo bien significativo de la autobiografía de don Diego de Simancas: «Estando en Salamanca entonces leí el libro de fray Miguel de Medina De recta in Deum fide, en el cual claramente condena a los juristas que aceptan obispados y a quien se lo da. Es verdad que después en Roma me dijo que si entonces escribiera afirmara que gobiernan mejor los obispados los juristas que los teólogos. También yo a persona fidedigna oí que fray Domingo de Soto había dicho que igualmente intercedería para obispado más por un zapatero que por un jurista; y visto que algunos otros teólogos ambiciosos y de menor cuantía seguían esta mala doctrina, añadí en la segunda edición de mis Instituciones católicas una breve defensa de los juristas»[765]. Simancas era el prototipo del jurista fiero, con ambición de ascender por vía eclesiástica a los más altos puestos de la vida pública civil. En esta misma autobiografía cuenta sus decepciones y amarguras con tanta claridad como violencia[766]. El caso de Simancas nos habla de una situación, la real en España, que hacía plantear la alternativa. Puede sostenerse, sin miedo a equivocación, que la época de Felipe II se caracteriza por la abundancia de hombres de iglesia, que lo son de gobierno a la par, salidos más del campo de las leyes que del de la teología, y que, en todo caso, se dan señaladas personalidades de cardenales burocráticos, conocidos por sus ambiciones terrenas de poder, o por su inflexibilidad como empleados públicos.

A este tipo de personalidades pertenece, por ejemplo, don Pedro Deza, que llegó al cardenalato como premio a una actuación en la presidencia de la Cancillería de Granada, que, en términos históricos, no fue afortunada y que, en parte, contribuyó a la sublevación de los moriscos[767]. Más fuerte e intransigente es todavía la personalidad del cardenal Diego de Espinosa, del que se cuentan anécdotas que reflejan una gran soberbia e idea de sí mismo y que llegó a gran inquisidor y otros cargos máximos, arracando de una formación de jurista[768]. Como jurista también hizo una carrera, menos brillante, amargada al fin por ambiciones no satisfechas, nuestro don Diego de Simancas, que tanto se ensañó con Carranza y que dejó la autobiografía citada, que es un monumento de egolatría intelectual[769]. La práctica española hacía que la Inquisición fuera más organismo en que actuaban los juristas que los teólogos, contra lo que se dice que ocurría en Italia[770], y así se pasaba, en efecto, de una cátedra de Derecho civil, al Consejo de Castilla, y de éste al de la Inquisición, y de una Chancillería al episcopado o al cardenalato, cuando no se pasaba del episcopado a la presidencia de Castilla, como pasó don Diego de Covarrubias[771] o a la de Italia, como don Gaspar Quiroga[772]. Es claro que el padre Mariana pensaba en hombres como éstos, al escribir lo que escribió. Pero lo curioso es que tanto él como Soto y fray Miguel de Medina coincidían en esto con quien menos podían pensar. Porque nada menos que Lutero decía: «Ein Jurist ist ein Balkentrager; ein Theologus ein Splittertrager», o sea: «Un jurista es un cargador de astillas; un teólogo, un cargador de vigas». Y desarrollando un pensamiento acerca de lo mundanal de la actividad del jurista, concluía que no era más ni menos que un zapatero o un sastre: «Ein Jurist ist nicht mehr, denn ein Schuster oder Schneider»[773].

¡Qué contento se hubiera puesto don Diego de Simancas de haber sabido que sus oponentes, frailes teólogos, coincidían en su «mala doctrina» con Lutero! Pero estas concordancias no se sabían, o no se aprovecharon, como en el caso del arzobispo Carranza, al que se cargaron todas, para convertirlo en un hereje redomado. El caso es que la disputa obedece a una realidad y que, en parte, los rasgos que se atribuyen al temperamento individual de Felipe II los tienen bastantes de sus colaboradores más viejos. Legalismo, intransigencia y carencia de algo que se atribuyó al rey, pero que algunos de los que actuaron en su tiempo no le reconocen: prudencia. Todo ello unido a una ambición personal que se escuda en un buen conocimiento de la Ley. ¿Pero qué es, conceptualmente, el «fariseísmo» del Nuevo Testamento, sino esto? Un legalismo hipócrita y doctoral, tomado como cabeza de turco. Y el concepto, que los modernos historiadores judíos van deshaciendo, no sólo pasa al cristianismo popular, sino también al mahometismo medieval.

En efecto, también entre un tipo de hombres muy místicos en el Islam, cunde la idea de que los alfaquíes que se dedicaban al Derecho eran, con frecuencia, ambiciosos de poderes terrenos, de honras y dinero, más que hombres verdaderamente religiosos. Los espirituales, los süßes, no estaban exentos de vicios, en casos individuales; pero los vicios aludidos eran propios de los alfaquíes, aunque según un autor que trata de esto, Ibn cArabi de Murcia (1165- 1240), creyera vivir, ya, en una época de corrupción, de lo que en términos generales se llama «fariseísmo»[774]. Acaso —⁠añadiré por mi cuenta⁠— hay un elemento común a todo hombre de ley (y de ley religiosa) que le hace tender a una especie de racionalismo: el que tenían los alfaquíes ante los místicos iluminados[775]. Es una posición que recuerda a la de los inquisidores juristas… y que, en suma, anda cerca de toda hierocracia o teocracia.

Dejando a un lado las generalizaciones, vemos que en el Estado filipino se ingiere un principio de hierocracia evidente y que éste se manifiesta claro en la forma por la que, en muchos hombres importantes, se expresa el «cursus honorum». De modo menos fuerte acaso, pero perceptible, también durante los reinados de Felipe III y Felipe IV, en los que el régimen de validos es más destacable. Pero sigue habiendo cardenales más juristas que teólogos y hombres de iglesia metidos de mil formas en la administración pública.

El de las formas de religiosidad, en relación con la existencia de una burocracia[776], es así, pues, asunto que merecería atención especial en España. Y habrá que partir de la base de que los vicios de la administración y de la burocracia misma afectan, a veces, al pensamiento, a la conciencia religiosa; aunque se crea pura y «espiritual». Leamos este texto de un autor del siglo XVII: «En las Cortes de los Reyes vemos, que ay diferentes Consejos, de Italia, Aragón, Castilla, de Estado, Hazienda, y Guerra y cada pretendiente acude a los Consejeros, donde passa su pleyto, o pretensión; pero suele aver alguna persona tan privada con el Rey, que de todas las partes, y Consejos acuden a él; porque a el viene a parar todo; y por su mano quiere el Rey se despache, aun lo que toca a los mismos Consejos. Assí vemos que en la Corte del Rey del Cielo cada Reyno tiene su Angel diputado para su defensa, … Cada nación tiene su Patrón, cada virtud su abogado, cada enfermedad su médico, y medicina»[777]. La corte celestial se equipara a la de Felipe III con el duque de Lerma, o a la de su sucesor con el conde-duque de Olivares.

No nos dirá el autor que en la Gloria hay mediadores, al estilo de Gil Blas de Santillana o Valenzuela, porque el primero no había sido creado y el segundo vivió en tiempos posteriores. Pero en tiempos más alabados, Felipe II no fueron reglas de prudencia, sino principios de autoridad lo que manejó, rodeado de sus funcionarios laicos y eclesiásticos, a cuál más piadoso. Y lo mismo en la guerra de Flandes que en la declarada a los moriscos, que cuando la Gran Armada, se llevó todo adelante de forma reglamentada, pero no prudente; y esta constante reglamentación trajo sus consecuencias.

2. El príncipe cristiano y sus obligaciones

Hay que reconocer que la aplicación de un método sociológico al estudio de la religiosidad tiene sus inconvenientes, a veces, porque nos impide ver cuál es la esencia de la religión estudiada. Pero, por otra parte, nos hace evitar grandes y comunes errores. El cristianismo puede ser considerado una cosa y las formas e instituciones a que ha dado lugar, otra u otras. En el caso contrario, tendríamos que buscar las responsabilidades de hombres como Torquemada en la misma base de la religión cristiana, cosa que nadie hará hoy. Paralelamente y en un ámbito más cerrado y en relación con épocas más modernas, cometerá un abuso el que acuse a Nietzsche de las atrocidades hechas por algún nietzscheano o seudonietzscheano, ni tampoco habrá que culpar a Marx de lo que en su nombre haya hecho este a aquel dictador, ciego en su poder. El catolicismo filipino tiene varias caras. La más conocida, horrible según unos, bellísima según otros, es la que le hace políticamente intransigente, a diferencia de otros Estados católicos.

Es difícil marcar el momento en que los monarcas españoles adoptan en materia de política religiosa una actitud distinta a la de otros monarcas europeos; pero sí se puede decir que la línea progresiva de endurecimiento, la marcha hacia una intolerancia total en materias de religión, se señala, fuerte, con los Reyes Católicos, flojea algo con Carlos I y aumenta con Felipe II. A fines del siglo XVI ya se tiene, dentro y fuera de España, una visión del país como país de la intransigencia; intransigencia de la que unos se vanaglorian y de la que otros abominan.

Una exposición muy clara del punto de vista intransigente de la época es la que hizo el padre Pedro de Rivadeneira, en el Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para gobernar y conservar sus Estados, contra lo que Nicolás Maquiavelo y los políticos deste tiempo enseñan, obra que publicó en Madrid, en 1595, a los sesenta y ocho años[778].

El designio del jesuita se expone con brevedad en el exordio, dedicado «al cristiano y piadoso lector»: una crítica apasionada de los principios de Maquiavelo y de los que considera sus discípulos en lo que se refiere «a la razón de Estado». Estos discípulos son Bodin, «La Nue» y «Momeo», entre los modernos. Como antecesor tendrán a Tácito, en la vida de Tiberio[779].

Claro es que el «príncipe cristiano» debe poseer ciertos principios políticos básicos; pero, en esencia y por encima de todo, ha de defender la causa de la religión. Y, claro es, también que ésta no puede ni debe ser otra que la religión católica. Así, el primer libro se dedica única y exclusivamente a exponer los deberes del príncipe con tal religión[780]. Es, sin duda, el que podría escandalizar más hoy a la generalidad de los lectores.

El capítulo XXVI se dedica al desarrollo de dos tesis complementarias: «Que los herejes deben ser castigados, y cuán perjudicial sea la libertad de conciencia»[781]. El ataque a Bodin es rotundo. Los argumentos contra la herejía sacados de obras diferentes, acerca de la Historia de la Iglesia. En punto a la libertad de conciencia, en sus expresiones contemporáneas a la vida del autor, usa de la autoridad de un escritor alemán, A. Erstembergeth. De la de los jesuitas Belarmino y Posevino (Possevino o Possevin); de la del protestante Theodore de Bèze y de la de fray Alonso de Castro, en su obra famosa acerca de la justa punición de los herejes[782]. Tomando el mismo punto de arranque de ellos, Rivadeneira llega, acaso, a más. Por otra parte, parece que nunca se le podrá reprochar lo que se reprochó a su citado compañero de orden A. Possevino, el cual escribió un Judicium de quatuor scriptoribus (Roma, 1592) en el que también ataca a Bodin, La Noue y Du-Plessis Mornay junto a Maquiavelo, cuyas obras no parece conocía de primera mano[783]. La erudición de Rivadeneira es sólida. Toda la Historia y en especial la de los últimos tiempos, se explica en función de un principio único y discutible, que se ha utilizado hasta nuestros días en España. La herejía es causa de revoluciones y perdimentos de Estados[784]; los príncipes y repúblicas contaminados de ella son objeto del castigo de Dios[785]; los que se gobiernan por la ley de Dios, son favorecidos de El[786]. La «selección» de casos que demuestran lo uno y lo otro, hecha con cierta habilidad, podría invertirse para probar lo contrario de lo que prueba y arrancando de sucesos poco anteriores a la publicación del libro. Pero dejemos esto. El caso es que el concepto de «libertad de conciencia» se aplica en España a cuestiones internas; así, el rico morisco manchego Ricote, amigo de Sancho, al tiempo de la expulsión, escoge Alemania «porque sus habitadores no miran en muchas delicadezas: cada uno vive como quiere, porque en la mayor parte della se vive con libertad de conciencia»[787]. En otros textos, referentes a los moriscos, se alude a esta misma clase de libertad, de la que en las adiciones de Noydens al «Tesoro» de Covarrubias se dice que es la que buscan los herejes de nuestros tiempos y licencia, tanto como servidumbre[788].

También el padre Mariana, en el capítulo XV de su obra Del Rey y de la institución real, niega rotundamente que pueda haber en una sola nación muchas religiones[789], y claro es que tiene presentes para defender su tesis las guerras de religión de la época[790]. La «libertad de cultos» es para él fuente de mil males[791]. Lo mismo la de conciencia…

«Si así quisiesen vivir en la república cristiana los sectarios de las nuevas herejías sobrellevando esta pesada carga en gracia de la libertad de conciencia que tanto desean, podríamos quizá consentir en darles una libertad conquistada a costa de tan grandes sacrificios»[792], dice, casi al final, refiriéndose a la situación de los cristianos en Turquía, cargados de tributos, sometidos a toda clase de vejaciones.

Esto es claro en términos ideológicos. En términos políticos, prácticos, las relaciones no resultan tan tajantes como los ideólogos consideran que deben ser. Los príncipes constituyen alianzas equívocas y oportunistas. Las acusaciones y recriminaciones entre ellos son constantes, y el deseo de la propia hegemonía violento. Todos los católicos parece que debían de estar unidos. Sabidos es que no lo están, aunque las ideas cardinales que los mueven sean las mismas; no sólo desde el punto de vista religioso, sino también desde el político.

Para encuadrar el estudio de la Historia de la Iglesia en conjunto en una época aproximadamente igual a la que aquí se trata, historiadores católicos han utilizado el concepto de «Absolutismo confesional»[793] y no cabe duda de que hasta cierto punto es útil para distinguir las concepciones religiosas que se desarrollan dentro de los Estados nacionales y nacionalistas de 1555 a 1648, frente al universalismo de la Iglesia medieval y a la relativa debilidad que en muchos órdenes tuvieron los antiguos sistemas feudales. Coincide este período con el de la «Contrarreforma» poco más o menos. «Absolutismo confesional», añadiremos, con unas ideas acerca de la libertad que en España han tenido efecto hasta nuestros días, porque la tesis del padre Mariana u otras similares se han sostenido ininterrumpidamente, contra toda experiencia. A fines del siglo pasado, en un diccionario de teología, bastante popularizado, se decía que España no necesitaba tolerar otras religiones, porque el catolicismo «dominaba». La libertad de cultos se había producido «contra los sentimientos de la nación», etcétera[794].

3. Unidades y quebrantos

De lo que nada se dice es de la situación interna del país que no tiene ni libertad de cultos, ni libertad de conciencia, ni guerras de religión entre cristianos, como las de Francia. Sí, guerras como la de los moriscos; tribunal, como el de la Inquisición; estatutos de limpieza, como los que defendía Simancas, jurista, contra algunos teólogos[795] y, en suma, cierta unidad exterior que iba unida a críticas, más o menos individuales de la misma unidad. Dice el padre Mariana en el texto ya citado anteriormente: «Comprendió el demonio que nada hay más a propósito que las ideas religiosas para disolver el amor mutuo entre los hombres y provocar entre ellos interminables guerras»[796]. Guerras exteriores o interiores, luchas más particulares, resistencias a lo largo de siglos, hay que añadir. Porque la falta de «libertad de conciencia» no da, por fuerza, «unidad de conciencia». Sí abusos de tipo hierocrático precisamente y posiciones contrarias a tales abusos. En términos generales podemos decir que las raíces de un mal endémico en España están aquí, en la pretensión de unidad forzada por el Estado. Esta pretensión produce el clericalismo español, que es de raigambre muy antigua. También el anticlericalismo y otras quiebras de la religiosidad, que tienen expresión paralela, aunque menos conocida y jaleada o comentada por unos y otros. Vamos a verlo.

Pero antes he de hacer una clara advertencia. Este libro, que no es una Historia de la filosofía, tampoco lo es de la teología, aunque toca las dos grandes disciplinas. En la que se refiere a la primera, al tocarla, no adopto los principios de los que en el mundo católico de los siglos XVI y XVII ven sólo decadencia y amaneramiento mental. Tampoco los contrarios; es decir, los de aquellos que hacen no sólo grandes elogios de los teólogos españoles, sino que también ponen a filósofos y hombres de ciencia de entonces en los cuernos de la luna. La polémica que enfrentó a Menéndez Pelayo y Laverde (con Alejandro Pidal, aliado a medias) de un lado, con Azcárate, Revilla y Perojo de otro, polémica que se reproduce de cuando en cuando, de modo más o menos parcial, resulta hoy lejana, como ocurrida en tiempos de Liberalismo. Porque hoy podemos ver mejor que en aquéllos, que en estados despóticos y en regímenes sin libertad de conciencia reconocida se pueden desarrollar, si no las ciencias en general, sí un tipo de éstas (física, química, etc.). Por otro lado, la libertad no da siempre un fruto científico, sino otros que, para muchos (entre los cuales me cuento), son superiores a la pura acumulación o beatería del saber factual. Con respecto a ciertas fuerzas sociales coercitivas y cercenadoras de la libertad de conciencia, se puede pensar hoy también, y en vista de lo ocurrido en el último medio siglo, que existen por encima de las instituciones. La Inquisición no se explica sin que tales fuerzas existan de por sí y más que una causa hay que considerarla como un efecto. Por otra parte, la tendencia a pensar libremente tiene brotes donde menos se piensa: aun en los países más azotados por represiones y coacciones. La unidad se quiebra también, muchas veces, por la falta de éxito político de los unitarios que predican una cosa y hacen otra, o que simplemente son malísimos gobernantes. En este caso de poco vale la doctrina y es el que se da en la época final del período que nos ocupa; pero sobre la misma doctrina y sus bases religiosas aún hay que decir algo más.

En el índice de materias de la Bibliotheca Hispana Nova, de Nicolás Antonio[797], se registran hasta sesenta y dos obras que tratan, particularmente, de la República y de la institución real. Las formas de desarrollar estos dos temas son varias; pero con frecuencia el autor (fraile muchas veces también) toma como modelo a un rey de las Escrituras y en torno a él teje su comentario. David o Salomón son buenos modelos. Mas no siempre se escoge un personaje de tanta altura, dentro de la Historia Sagrada. A veces el que sirve de «modelo» es un rey menos afortunado o brillante. Por ejemplo, Saúl. Saúl le sirvió, así, al agustino fray Pedro de Figueroa para escribir su Aviso de Príncipes, obra publicada en momentos trágicos del reinado de Felipe IV[798]. «No escrivo Historia fausta, sino traxica, por ocurrir al daño destos tiempos, ni describo Heroe, sino un Rey pervertido», dice el autor en su advertencia «a los censores», en la que refleja, también por razones particulares, «el aprieto de los tiempos»[799]. Lejanos están en la Historia Saúl y sus infortunios. Cercanos son, como ejemplos; pero también sin Saúl podría el fraile haber tratado, como trata, muchos asuntos tópicos. Porque no hace falta, en efecto, recurrir al recuerdo de las dotes musicales de David para tratar de las excelencias y virtudes de la música sacra y la sensualidad de la profana, y para luego arremeter contra teatros, representaciones y bailes[800]. Tampoco hay necesidad de arrancar del profeta Samuel para describir las virtudes que debe de poseer un prelado y censurar los vicios en que puede caer[801]. El modelo viejo, de todas formas, da razón del caso nuevo en materia como ésta.

La convicción de que los pecados públicos de la sociedad hacen que Dios se irrite, de suerte que castiga a la misma sociedad con derrotas bélicas y fracasos políticos, aparece patente en multitud de textos del mismo tiempo de Felipe IV. A veces los predicadores, delante del rey, desarrollaron el tema, como lo hizo, por ejemplo, fray Diego de Consuegra, poco antes de la muerte de aquél, en un sermón de adviento. El texto más ilustrativo es el que sigue: «¿Quantas vezes ha sucedido que estando celebrando los españoles una victoria han prevenido lágrimas, para llorar un vencimiento? Muchas. ¿Ya no hemos visto en nuestro reyno encender luminarias para solemnizar la toma de una plaza y estar el correo llamando a nuestras puertas con nuevas de que el enemigo nos ha tomado otra? Sí: con que con las luzes del gozo se juntan los lutos de la pena y con las vozes de alegría, las vozes del pesar. Estos sucessos experimentamos cada día; y no ay día en que las guerras cessen. ¿Qué es la causa? ¿Qual ha de ser, sino que siendo nosotros los más beneficiados de la mano de Dios, somos los más ingratos contra el haziendo (como allá los hebreos) de los beneficios que nos haze, instrumento para ofenderle? ¿Háse visto el Reyno en tal rotura de vicios como en la que oy se halla? No. ¿No corre aora, entre nosotros, heredada la ingratitud con Dios, de los hebreos? Sí. Pues que las hermosuras que Dios ha dado se emplean en disponerlas y adereçarlas con cuydado, para sean lagos en que caygan las almas; los entendimientos, en discurrir nuevos modos de pecar; las voluntades, en los empleos del agravio de Dios; las riquezas, en la mayor profanidad de galas que se imaginó ver, en tan suntuosos adornos de casas ordinarias, que hazen emulación a los de los palacios reales; en sustentar ídolos en las damas, a quien los galanes veneran más que a Dios, pues con ellas le ofenden. Los puestos, las dignidades, los oficios, muchos dellos se emplean en venganças, en torcer la justicia, dirigiendo la gracia, la sentencia y favor azia los poderosos, porque pueden pagarlos a los deudos y amigos, sólo porque lo son, cargando la pena y el rigor de justicia sobre los innocentes, porque en ellos no hallan estos respectos de interés. En estos y otros vicios está el Reyno anegado y siendo tan comunes y muchos los culpados, vemos pocos castigos; porque ay juezes que apadrinan las culpas, o por lo que interesan o porque temen que les quiten la vida, el puesto, o el oficio, si sacaran la cara a castigarlas. Y no hazen los pocos que ay zelosos, porque ay muchos que cuydan de que no se lo digan. Esta es la causa de la duración en nuestro Reyno de las guerras y los malos sucessos. Porque cuando los pecadores están celebrando el logro de sus culpas tan licenciosamente, porque falta castigo para ellas, Dios que es el ofendido, se arma contra nosotros y dispone que no falten guerras y que para afligirnos tengamos en ellas los sucessos que vemos y lloramos»[802]. No creo que un déspota moderno toleraría que nadie, en público, hablara así de él; pero la conciencia de que los pecados del monarca y de la sociedad traen grandes males públicos la tenía Felipe IV lo mismo que el fraile. Esto se ve en su terrible correspondencia con sor María de Agreda, en la que, de continuo, reconoce la relación de sus pecados y debilidades privadas con los desastres del reino, provocados por la ira del Dios ante ellos y los de otras personas. Hablen los filósofos y juristas en términos teóricos. Analice el historiador los éxitos y quebrantos de las teorías a la luz de los casos.

En cierta ocasión el Sócrates platónico (no sabemos si también el real, aunque parece posible), después de una conversación en que, con otros, había llegado a describir un estado o «politeía» en términos institucionales, decía que aquella descripción le parecía comparable a hermosos seres vivos o representados en pintura, en estado de reposo. Tras contemplarlos, podía darse el deseo (que a él mismo le venía) de verlos en movimiento y llevar a cabo algunos de los ejercicios que les parecían convenientes, según su constitución corporal[803]; pero él se sentía incapaz de dar cima a la empresa. Del tiempo de Sócrates a acá parece que hemos avanzado poco y no hemos ganado en humildad.

4. Contenidos morales

Como colofón a este capítulo será preciso también hacer una advertencia respecto al contenido moral de la Historia de la época que nos ocupa. Hemos visto cómo hay dos interpretaciones fundamentales y encontradas de ella, creadas ya entonces por los dos grandes grupos en lucha. De un lado, la católica; de otro, la protestante. Hemos de admitir que las dos están justificadas y que las dos contienen grandes falsedades o simplificaciones. Porque el contenido de la acción histórica no es homogéneo en el sentido que le dan los hombres enfrentados. En nuestros días también hemos visto que los grandes grupos enemigos no ven en el contrario más que una suma de abominaciones sin mezcla de bien alguno. Pero cuando pasa esto, el historiador puede tener la legítima sospecha de que la abominación anda mezclada con todas las acciones humanas.

Lo que con relación a los siglos XVI y XVII y a los estados modernos no se ve con claridad todavía, se presenta claro en las conciencias de los que, de un modo u otro, intentan comprender el pasado en relación con otras épocas dramáticas. Ilustremos esto con un ejemplo.

Dentro de la Historia del cristianismo es excepcional el período que va de mediados del siglo iv a mediados del siglo v. Porque entonces se dan grandes personalidades combativas, grandes sistematizadores de la fe, grandes heresiarcas y grandes resistentes, dentro del paganismo. Pero a la par, tanto Roma como Bizancio, capitales cristianas, se halla ya sumidas en la corrupción y son emperadores cristianos, políticos y soldados cristianos, pueblo y plebe cristiana, los que cometen indignidades sin cuento y están sujetos a pasiones violentísimas, de las que incluso los hombres de Iglesia más destacados no están libres. Describió sumariamente esta situación trágica Charles Kingsley en el prefacio a su novela Hypatia, y aunque ésta haya de ser considerada, en esencia, una creación romántica, el recuerdo de la complejidad de la vida de la protagonista y el de su repugnante asesinato por cristianos amotinados[804] nos ilustra sobre el modo de empezar a seguirse hoy al estudiar épocas violentas, con la misma complejidad y las mismas posibilidades de dar obras sublimes o plácidas, al lado de otras repulsivas. Repulsivo quemar herejes[805]. Plácida una romería campesina. Sublime un tratado de mística: miserable, a lo mejor, la actitud de su autor en un proceso inquisitorial o en una trinca universitaria. La reacción individual desesperanzada se da en España como en cualquier parte, aunque sea una y otra vez severamente reprimida.

Podemos considerar, por ejemplo, que dos principios que el católico tradicional no podía aceptar de ninguna manera eran el de la «Libertad cristiana» y el de la limitación radical del «Poder eclesiástico» que desarrolla Calvino en los capítulos XIV y XV de su obra fundamental[806].

Los letrados y eruditos españoles —⁠ya se ha visto⁠— abominan de ellos; pero ahora toca ver cómo ideas tales y otras que hubieran hecho estremecerse al mismo Calvino y pedir el castigo de los que las profesaban eran sostenidas, mantenidas, en España por gentes oscuras… castigadas, es cierto, una y otra vez, pero con seguidores y herederos a lo largo de las generaciones.

CAPÍTULO VII

LAS QUIEBRAS DE LA RELIGIOSIDAD

ANTICLERICALISMO

1. Sátiras viejas contra los vicios del clero

El poder establecido y sus representantes siempre han tenido críticos; acaso más en épocas, como la nuestra, de idolatría de lo que, de modo ya casi instintivo, se escribe con mayúscula, aunque sólo sea por miedo reverencial: el Estado. La Iglesia católica, como tal poder, no es excepción. Las luchas que entabla contra los críticos y disidentes son continuas a lo largo de su historia. Habrá, siempre, que establecer una tabla matizada para distinguir entre la crítica violenta, que supone un apartamiento total y que abarca todo, desde dogmas fundamentales a pequeños hábitos, de la que se hace desde dentro, con fines de corrección piadosa u otros, muy varios. Podemos afirmar que la critica empieza dando lugar a juicios hostiles con respecto a la conducta humana del clero, alto o bajo, secular o regular, y puede conducir a la separación de los que critican, formando grupos, o individualmente considerados. De todas maneras, en esto también hay que distinguir entre posiciones radicales y otras que podemos considerar más suaves. Entre el que, sin miedo, hemos de denominar, ya, anticlericalismo de los hombres cultos y el de los incultos, entre la crítica interna, producida por rivalidades entre hombres de iglesia y órdenes, que pueden causar maledicencias y calumnias graves, y la de los que viven fuera de todo credo o doctrina sustentados por la Iglesia misma.

Cuando a comienzos del siglo XVI se dan las grandes críticas a la Iglesia de Roma, que cunden en los países nórdicos hasta producir el protestantismo, no faltaban en el corazón de la península ibérica, en pueblos y ciudades, gentes que hacían críticas parecidas, acerca de la avaricia de papas y prelados, corrupción económica, malas costumbres de los frailes, abuso en venta de bulas y cargos, etcétera. En realidad estos críticos recogían tópicos medievales con harta frecuencia.

Algunos versos del arcipreste de Hita son muy ilustrativos con relación a este punto. Ahora hay que observar que el arcipreste no era un ingenio aldeano y cazurro, sino que sus relaciones con el mundo eclesiástico superior fueron fuertes y que, por tanto, no se pueden leer sus críticas sin considerar esto[807].

Pero de la esfera de los «enterados» pueden bajar los juicios a la del vulgo, como pasa en tantas otras ocasiones, y si en el siglo XIV Roma quedaba lejos de España, en el XVI estaba mucho más cerca y las cortes de Alejandro VI o León X, observadas por muchos, no hacían sino dar fe de que los viejos tópicos eran ciertos[808].

Bastará con recordar, ahora, la descripción de Roma que se halla en la Propalladia de Torres Naharro y que de allí se ha sacado en alguna ocasión para «provocar a risa», como modelo de burla[809], en épocas de anticlericalismo laico. Está llena de lugares comunes conocidos mucho antes.

Pero en la posición pronto se dibuja la posibilidad de tres derivaciones. Encontraremos, en primer lugar, textos en que los vicios se reprueban en general, aunque particularmente el que los reprueba se cura en salud, mediante salvedades, restricciones, etc. En segundo lugar, otros en que se ve que el autor toma una posición más radical y parece dar a entender que tales vicios son congénitos en el clero.

En tercer término, hallaremos textos de varones muy metidos en la vida religiosa, católica, que hacen críticas con significado exhortatorio, aunque, a veces, parece también que los que exhortan a penitencia gozan con la contemplación de los vicios de rivales o enemigos. En este tercer caso podemos recurrir a ejemplos distintos para ilustrarlos. Uno de ellos será el bien conocido de las madres que no consienten que nadie recrimine o castigue a sus niños, pero que cuando llega la ocasión riñen y castigan con violencia. Algo que podría denominarse «anticlericalismo parcial» dentro de un sistema que implica un «clericalismo total» o una tendencia a la hierocracia se ha dado en España, en la España católica, desde antiguo y no cabe duda de que obedece a hechos realmente observados y generalizados luego. Del «fraile» se pasa a los «frailes», de la «monja» a «las monjas», del «cura» a los «curas». Pero recordemos casos, empezando con los del primer tipo.

En los Problemas de Villalobos hay un «metro», 21, 15, que se refiere a los obispos y prelados. La glosa es corta, porque el médico, prudente (por la cuenta que le traía, dado su origen judío), viene a decir que los reyes de su época los escogían tan bien, que no había quienes incurrieran en lo que en el «metro» se critica:

¿Por qué tratan de ambiciones?

¿Por qué a los pobres desdeñan,

y a sus ovejas ordeñan,

y trasquilan los vellones?

¿Por qué no adornan altares?

¿Por qué tan mucho litigan?

¿Por qué tan poco castigan

a los sus irregulares?[810]

Lo relativo a los frailes es más sabroso:

¿Por qué el monje del convento,

que deste mundo se aleja,

fabrica en su pensamiento

peor mundo que el que deja;

vanagloria, malquerencia,

bandos y murmuraciones,

muchos cargos de consciencia,

muy pocas restituciones?

Hace la salvedad con España. Pondera la virtud de sus frailes y condena a los que los maltratan como a «amigos de escándalo y falsa doctrina». Y, en suma, añade esta consideración curiosa: «Y cuando ellos nos faltasen conosceríamos quién ellos son, et viviríamos barbárica y bestialmente, como viven en las montañas de Vizcaya, donde no hay casas de religión»[811]. Villalobos, descendiente de judíos, como va dicho, tomó sus precauciones, sin duda, aunque no hay motivo para dudar de su fe.

Algunas otras pinturas pueden considerarse, en cambio, como salidas de mano no ortodoxa. Así, las que hay en El Crotalón, de la vida de los frailes[812], del carácter y hábitos de las monjas[813], de los clérigos seculares[814]; en conjunto, la diatriba llega hasta el pontífice[815], y arranca de los peregrinos, ermitaños y fingidos hombres de fe[816]. El hecho de que el Pseudomantis lucianesco sirva de base y modelo al escritor castellano, no quita para que el contenido del diálogo sea una vivida pintura de tipos del XVI; sobre todo en lo que se refiere a algo que podría definirse como «bohemia religiosa», acerca de la que se trata en otra parte.

La libertad a este respecto fue, sin duda, más grande en tiempos de Carlos I que en los de Felipe II. Se observa así que, poco a poco, van cayendo en el índice todos aquellos libros de carácter literario, escritos en romance, en los que los ingenios renacentistas hablaron, sin morderse la lengua, de abusos y corruptelas.

Las obras de Torres Naharro, al que León X dio privilegio de impresión, llamándole «dilectus filius» (1517), entran en el índice como muchas de Gil Vicente.

Otras no entraron porque quedaron manuscritas y prácticamente desconocidas hasta nuestros días. En una de ellas, Gonzalo Fernández de Oviedo, hombre piadoso, trata acerbadamente de las costumbres del clero en su época. Mas escribiendo de viejo, en Santo Domingo, viene a decir que a comienzos del siglo XVI era muy corriente ver a clérigos y aun prelados o cardenales dados al vicio del juego; sobre todo en Italia, en tiempos de Alejandro VI. Con respecto a los amancebamientos observa el asunto más de cerca, porque en América estaba a la orden del día, según se expresa en estas palabras: «En lo de las Indias paresceles que, como está lexos el Papa, y que en otras partes se ha usado casarse los clérigos, que acá, que avernos menester gente para poblar estas tierras, que todo se ha de disimular y tolerar. Y, si ello fuese disimulado y oculto, menos mal sería, y pasarían las hijas por sobrinas; pero no están en esso, que a la gregüesca, o quasí, anda e negocio, y plega a Dios quél castigo no le venga a esta tierra como les ha sucedido a los griegos, que todos son ya sujetos del gran turco, e innumerables han negado la fe»[817].

La práctica hacía que el clérigo, cargado de hijos y con un sentido natural de la paternidad, quería colocarlos en buena situación, y asi, para tener dineros se metía en tratos con mercaderes y en negocios apartados de su profesión[818]. En otros casos dice el viejo cronista que los clérigos tienden a la ociosidad y comentando un texto de San Jerónimo indica que de ésta y «por su plazer, procede la ballesta, y los galgos, y el esparuel» o esparavel[819]. No faltan, en la misma obra, pasajes relativos a abusos del clero regular, de los frailes. Al comienzo de la estanza IV de la primera parte se lee:

Los sacerdotes ociosos

Dañan mas que no aprovechan.

De frayle nunca te fia

si le vieres andar solo.

La glosa se refiere a cosas de América también, donde esta clase de frailes parece que hacían estragos[820].

2. Críticas de predicadores y escritores religiosos

Menos conocidas que estas posiciones estudiadas por los historiadores del protestantismo, el erasmismo o la literatura española de la época son las de los hombres de religión, de doctrina rigurosa, que arremeten contra los vicios de sus compañeros y afines, de modo bastante violento, condenando no sólo vicios individuales, sino también vicios generalizados. Desde la Edad Media (vuélvase a recordar el texto del Arcipreste de Hita), uno de los vicios mayores que se achaca a la gente de iglesia es el de la avaricia.

He aquí que llegamos al momento de la Reforma. Melchor Cano, en el Tratado de la victoria de sí mismo, también lo señala como vicio general[821], de modo que recuerda un poco al «non olet» que se atribuye a Vespasiano[822].

Textos más pintorescos hay en el sermonario, fuente poco aprovechada por los historiadores, pero fundamental para comprender la España de otros siglos. Las arremetidas de los grandes predicadores del siglo XVI contra el clero se calcan —⁠podemos decir⁠— de los textos acerca de los fariseos: «Quedan los últimos los eclesiásticos, que son peores: avarientos, disolutos, indevotos, holgazanes, regalados, y más adelante, profanos, torpes. Y lo peor es que no se lo habéis de decir, que se volverán contra vos como víboras y basiliscos, sino que habernos de decir que por ellos sustenta Dios el mundo, y que por los seglares no llueve ni hay que comer»[823]. Esto dice fray Alonso de Cabrera, aunque en otra ocasión refrena la tendencia. Oigámosle: «Este ha sido siempre el estilo de los perdidos mundanos, de una singular hacer una regla que todo lo comprehende; los discípulos, los frailes, los clérigos, los canónigos. ¡Válaos Dios! Un canónigo será quien viva mal, quien más que a la tasa venda el trigo; pero ¿de ahí decir los canónigos? Gran sinrazón es. Un fraile habrá descuidado, o quizá otro en el confesonario pague por ellos; pero, decid, ¿no hay fraile bueno? Por más que falso testimonio lo tengo yo, y aún digno de quien puede os pregunte a vos: ¿De dónde deprendistes ese brocárdico? ¿Quién os mostró ese aforismo? No salió de esa aljaba ese tiro, sin duda».

Sin duda, también, cuando fray Alonso de Cabrera escribía este párrafo, pensaba en los anticlericales que podían ser considerados heterodoxos en su tiempo[824]; en los autores de textos como los recogidos antes de El Crotalón. Pero el sermonario nos da más que pensar, porque, en realidad, el dedicar una parrafada a los vicios del clero, secular o regular, parece cosa obligada en todo predicador que se precie. Así nos encontramos también con textos parecidos a los copiados en los sermones del sevillano fray Pedro de Valderrama: «Llamará —⁠dice⁠— Dios al eclesiástico y dirá: “¿Que quenta me das del averte traydo a mi casa, y entregádote la enseñanza oe los mios, dandote para esto rentas y regalo? ¿Cómo no enseñaste virtud, sino solamente cuydaste de tu regalo? ¿Cómo viviste mas descuydadamente que los seglares a quien devias enseñar y dar exemplo? ¿Cómo estavas en la casa de Dios? Devias pensar que tu lo eras, y desbanecistete con sobervia y presunción demasvada. Pues agora verás como eras hombres. Ponganle una corona de espinas, pues no supo el misterio que tenía la corona que le abrieron, cuando lo hizieron eclesiástico; ponganle una caña en la mano, pues también a sido flaco, inconstante, y movedizo mas que una caña; quítenle los ornamentos sagrados, y degrádenlo en este cadahalso general. Pónganle el sanbenito de una purpura afrentosa, y antes que lo relaxen al braço seglar de los demonios, muéstrenlo a mis santos, y con risas y bozerio asomenlo a la ventana, y muestren a todo el mundo este Ecce homo»[825]. ¡Singular castigo, mezcla de remedo de la Pasión y de auto de fe populachero! El fraile no saldrá mejor parado: “Llamará Dios al frayle y religioso, al predicador y al maestro que se llevava el mundo, y pensava que era Dios por quatro letras que sabía, y dirale: ‘Ven acá, hypocrita, que predicavas virtud y la aborrecias, trayas abito de muerto, y tenias sentimiento y passiones de vivo; profesaste obediencia, y querías ser obedecido; pobreça, y eras propietario; castidad, y eras torpe y desonesto; quando eras prelado afligías a los que con continua virtud me servian de día y de noche en los monasterios, donde yo era tan servido. ¿Y tu que me ofendías querías ser mas regalado que si vivieras en el siglo? Devias sin duda de pensar que eras Dios; agora verás, miserable, como eres un hombre fragil y quebradizo. Pónganle la corona de espinas’…», etc.[826].

Cada cosa a su tiempo. Estas imágenes violentas se justifican en el sermón, en el que se llega a atacar a las jerarquías, con singular libertad.

También fray Pedro de Valderrama nos dirá, por ejemplo, que era práctica antigua la de hacer las elecciones de prelados y príncipes, no fijándose tanto en las costumbres y cualidades, que es lo principal, sino «en la autoridad de la persona y nobleza de linages, cosas exteriores y que no son las principales…»[827].

Fijémonos ahora en textos escritos, al parecer, en la tranquilidad de la celda, sin propósito de excitar la piedad de las masas, sino la reflexión de lectores.

En este orden, un testimonio bastante enigmático es el del franciscano Juan de Pineda en sus Diálogos familiares de la agricultura cristiana, obra enorme que apareció en dos tomos, en Salamanca, el año de 1589 y que, aunque corresponda a la época de Felipe II, denota en quien la escribió una libertad de juicio que parece más propia de períodos anteriores. El padre Pineda (¿1521-99?) habla, así, con. bastante poco respeto de los empleados de la Inquisición, a los que llama «los matalascallando»[828], o los «matalascallando del Castillo», es decir, Triana[829]; castillo al que alude también varias veces, como lugar al que se exponen a ir, sobre todo los seglares, si disputan en punto a cuestiones de fe[830]. Pero la libertad es aún mayor cuando se refiere al clero en general. El moderno editor del texto señala que, pese a la condena de Erasmo, prohibido en los índices de la Inquisición de 1583, Pineda lo cita hasta quince veces y en algunas ocasiones como «nuestro amigo»[831]. Puede pensarse, pues, que algo de su humor satírico anticlerical tenga origen erasmista. Más también hay que contar con pasiones y rivalidades internas, dentro de la vida religiosa, a las que debe eludir con frecuencia[832]. Colegas predicadores, e incluso algún superior, parece que tuvieron envidia de sus éxitos y se opusieron a que predicara. Ocasión de varias invectivas, en que, sin embargo, no da nombres[833]. Envidia, soberbia, ambición. Pecados no sensuales son los principales; aunque haga burla también de los conocimientos de los eclesiásticos, en lo que se refiere a cosas de comer[834]; a falsas devociones enderezadas a obtener poder y preeminencia en los pueblos[835]. Respecto a los codiciosos y avarientos dirá: «… En esta tierra conoscimos clérigos y frailes que se desgarraban encumbrando sus excelencias, y ellos, con tener bien con que pasar la vida, pleiteaban sobre tener más rentas, y echaban cuantos harpones podían por sacar algun obispado del pecho del rey…»[836]. Ataques a la envidia interna, descrita sin duda a base de elementos autobiográficos[837], que, al fin, hacen que el buen padre explote en este párrafo pintoresco: «Considerad las muchas diferencias de gentes que Dios mantiene en su Iglesia con título de que le labren la viña de su servicio; y vereis a unos no ser para predicar, y a otros ni para confesar, y a otros ni para cantar, y a otros ni para decir misa, y a otros ni para rezar, y a otros ni aun para entrar en la iglesia por se dar a la flor del berro; y todos andan gordos, holgados y crestibermejos, y todos agonizan por mayores y mas ricas prebendas; y por maravilla los veréis más limosneros que a los seglares, y claman los cánones eclesiásticos que los bienes de los clérigos son de los pobres. Preguntadles de oración y meditación, y no sabrán más que les decís que si hablásedes en lengua de Manicongo y de Mandinga; todos ociosos, todos curiosos, todos desidiosos»[838]. ¿Qué decir de los malos predicadores? Pineda se despacha a su gusto, hablando de ellos y su genio satírico le hace referirse en particular a uno tan bien quisto por su público que «no comió seis veces en su casa por toda la Cuaresma» y que en un momento soltó dos herejías enormes «queriendo echar el resto»; herejías según las cuales Dios tiene tasa de merecimientos y de pecados, de suerte que pasándola ni aprovechan los primeros ni se pueden perdonar los segundos[839]. Pero hay un pecado máximo. Ambición, ambición por encima de todo[840] en la clase clerical. Con esto, mucha ignorancia y sumisión a los ricos y poderosos, que buscan los confesores más ignorantes y pobres, de suerte que por los dos lados les dominan[841]. Con todo, hay momentos en que también Pineda condena a los que generalizan y extienden las faltas y vicios de un fraile a todos los frailes o monjes de tal o cual religión[842]. Pero de esta mesura pasa luego a las acusaciones consabidas, o a otras muy plásticamente descritas.

Dice uno de los interlocutores que, entre los religiosos, se enseña a los nuevos «el recoger de los brazos y de los ojos y a cubrir las cabezas con las capillas, y es cosa que los adorna y autoriza». Pero otro comenta, sarcástico: «Poco se usa donde yo sé ese recogimiento, pues algunos van braceando por las calles descapillados y diciendo chufetas a los oficiales que están en las tiendas; y si hay lodos, levantan algunos los hábitos cuasi hasta las corvas con tal espectáculo que aun los que los ve se afrentan»[843]. El verbo satírico de Pineda se ejercita luego describiendo a ciertos predicadores, de modo que el mismo padre Isla hubiera envidiado: «Aquella palabra de Sant Pablo me desengaña de algunos escrúpulos nescios que he formado, de tener por soberbios y vacios a los predicadores que veo no caber por las iglesias, cuando van o vienen del púlpito, y sacan media pierna de sábana con que se raen el sudor, y vanse luego a sudar en una cama con más recaudo que mujer parida, y al comer es menester que la tierra para nuevas carnes, y la mar vomite nuevos pescados, con que se les abra el apetito o con que se les cierre después de abierto; y muchos dellos, como nuevos cantores, pasan con la solfa sin el meter de la letra»[844].

En fin, hasta con el aspecto físico del clero ha de meterse el padre Pineda, que, recordando un texto de San Jerónimo, en el que se indica cómo en la ley antigua se prohibía que los sacerdotes fueran desorejados, cojos, romos de narices, etc., dice que en esto se mira poco «entre los eclesiásticos de nuestro tiempo y tierra»[845]. Las órdenes recibían de todo: ignorantes, malvados, escandalizadores. «Y aun con todo esto reciben en las religiones a hombres de poca honra por su sangre y por sus costumbres y suficiencias, y por ello se ven en trabajo de muchos escándalos con ellos, porque los que más viles eran en el mundo, revuelven las religiones por mandar, y algunas por ello han perdido mucho de su buen lustre»[846].

El problema mayor de la época de Pineda (y de otras posteriores) era el de que había exceso de gente de iglesia, de suerte que para él —⁠como para otros⁠— era más «meritorio remediar pobres, que encomendar misas»[847]. Vista de fuera, la España clerical, teocrática, inquisitorial y ensimismada parece una cosa. Vista desde dentro puede parecer otra.

El humorismo de los frailes hablando de sí mismos puede ser grande. Pineda es un ejemplo, aunque tras sus palabras pueda verse algún resentimiento. En las de otros, sobre todo anteriores, podemos pensar que acaso hay que hallar ejemplos de libertad renacentista; una libertad que —⁠según se afirma y confirma⁠— se va perdiendo del Concilio de Trento en adelante y que cuando, mucho después apunta en sátiras novelescas, como la del padre Isla, produce malísimo efecto en los fieles gazmoños y asustadizos. Pero quedémonos donde estábamos.

Hay, en efecto, otros autores eclesiásticos del XVI que tampoco pueden sustraerse de hacer humor o sátira cuando tratan de la conducta de los frailes, aunque ellos mismos lo sean. Este es el caso de fray Antonio de Guevara, en su Oratorio de religiosos, publicado en 1542. Se insiste en lo alto y encrespado del estilo de nuestro autor, más famoso por otras obras. No se subraya tanto la tendencia burlesca que le dominó con frecuencia y que aparece en libro que en nuestros días se ha publicado en cierta excelente colección de Místicos franciscanos[848], no habría coyuntura para que se desenvolviera tal tendencia, unida siempre a una candidez maliciosa. Léanse, por ejemplo, los párrafos que dedica a lo imprudente que es que el monje acepte invitaciones a convites[849]. Pero luego, al reconocer que en algunos casos ha de ir a ellos, «movido de caridad o vencido de humanidad» da las reglas de cómo ha de conducirse y allí parece que se deja llevar por su malicia. También por el espíritu de observación. Todos los párrafos son tan plásticos como éste: «No te limpies las manos a los manteles, no lamas los dedos con la boca, no te suenes las narices con el pañizuelo, no te rasques el pescuezo a la mesa, no comas a dos carrillos como mona, no hagas almenas de sopas en la cocina, ni des golpes con los huesos por sacarles la caña…»[850]. O más adelante: «i por caso, estando comiendo o después que hayas comido, vieres allí algún hombre o mujer que diga donaires o te provocare a risas, guárdate de dar en la silla de placer grandes palmadas, ni aun con la boca grandes risadas, porque no hay a do ganen honra los que presumen de cuerdos si no es entre las locuras que hacen los locos»[851]. Guevara prevé que algunos monjes se burlarán de estas palabras y del que las escribe[852].

Podía pensar —con tantos motivos⁠— que otros se incomodarían y considerarían irreverentes sus pinturas imaginarias. Porque otras que hallamos en escritos profanos de su misma época fueron severamente censurados y prohibidos aunque no sean más o menos exageradas, sino muy parecidas. Pero lo que diga el seglar es siempre más sospechoso que lo que diga el fraile: mas si éste es un hombre de corte como fray Antonio lo fue. De todas formas, el seglar también echaba su cuarto a espadas.

Entre los Colloquios satíricos de A. de Torquemada, hay uno en elogio de la vida pastorial y en él una comparación del pastor humilde con los grandes pastores de almas; papas, prelados, sacerdotes. El balance será favorable al humilde pastor y no faltan en lo que se dice el que los representa, censuras contra la gente de iglesia de su época[853].

Podrían recordarse otros textos que apoyan con casos particulares lo que los escritores religiosos dicen generalizando, ora con palabras inflamadas en el sermón, ora con ironía y aun cuchufletas en escritos para ser leídos. En constituciones sinodales y otros documentos eclesiásticos, visitas de obispados, etcétera, podrán hallarse, en primer término, disposiciones que tienden a reprimir ciertos excesos, o tendencias de las censuradas. También en algunas biografías.

De Santo Tomás de Villanueva saca el texto que sigue el padre Bernardino de Villegas en su vida de Santa Lutgarda, varias veces citada: «Quando muere algún Clérigo, que tiene frutos y rentas de la Yglesia, y me dizen, que le han hallado dinero recogido en el arca, o en el escritorio, assi me lastimo, como si me dixeran, que murió con la amiga al lado; porque por tan perdido tengo al Clérigo que atesora de las haziendas de la Yglesia, como al que muere amancebado»[854]. Al lado de éstas hay obras doctrinales en que, siempre, hombres de iglesia, ponen el dedo en la llaga. Porque pese a Trento y después de Trento, los abusos siguieron, y los que, sin duda, los veían con ojos más perspicaces, eran los del oficio: los mismos hombres de iglesia que siguieron escribiendo libros críticos. Algunos de tendencia doctrinal, sistemática.

Recordemos, por vía de ejemplo, el del maestro fray Facundo de Torres, abad de Sahagún, Philosophia Moral de eclesiásticos…, que se publicó en Burgos en 1602 y luego en Barcelona, en 1621. En el prólogo al lector se considera que «en estos miserables tiempos» la conducta del clero deja mucho que desear. Hay mucho hombre de iglesia, pero la Iglesia está desamparada: Una de las causas que pueden lastimar el pecho de la Iglesia, y obligarla a llorar amargas lágrimas, no neguemos es la que padece cuando se halla tan acompañada de ministros y tan sola, por ser tan pocos los que como deven cumplen con su ministerio…»[855]. No sólo los simples sacerdotes, sino también los prelados, predicadores y maestros. Hay infinidad de grados en la república eclesiástica que gozan de privilegios; pero en casi todos sus representantes ignoran las obligaciones elementales[856].

Para contribuir a remediar el mal escribió el abad de Sahagún un infolio a dos columnas de más de 450 páginas de texto, que hacía un primer tomo. En realidad, el texto es una exaltación del sacerdote como sucesor de Cristo, que Torres considera en «conceptos predicables», en una de las tablas finales. No busquemos largas pinturas realistas ni reflexiones socarronas. Sí, algunos párrafos airados contra los prelados que cuidan poco de seleccionar a los que abrazan el estado eclesiástico[857], contra los que quieren ser sacerdotes siendo «aficionados a todo linage de juego» o a ir a bodegones y otros lugares semejantes[858]. También contra los que prefieren las «mentiras de Virgilio», «las transformaciones de Ovidio», a Horacio y Terencio, siempre abiertos, a las «delgadezas» de San Agustín, las «agudezas» de San Juan Crisóstomo, etc.[859].

Párrafos curiosos, por lo libres, son los que dedica a los clérigos mujeriegos, pues dan a entender que según él, eran muchos, en todos los grados, de donde extraigo éste: «Tales juzgo a los Eclesiásticos, que no aviendo querido ser casados, procuran amistades de mugeres, que es cierto que no lo hizieren, si no les arrastrara al desseo y el gusto de la Vista y conversación, pues si esto faltara libremente las dexaran; y aun me persuado, que quien no quiso parecer santo y continente en lo público, y tener oficio de casado en lo secreto, donde batallan junto los indicios de sancto y de deshonesto…»[860]. El capítulo es importante para comprender el alcance del asunto en aquella época. También lo son otros referentes a moral eclesiástica, que se hallan en el libro segundo. En el tercero, la liturgia y disciplina eclesiástica ocupan la parte principal, aunque no deja de haber puntadas contra los frailes que andan «siempre en las cortes de los Príncipes hechos pregoneros de sus partes, de sus letras, de sus púlpitos, de sus trabajos, y de todas aquellas perfecciones, de que tanto más carecen, quanto mas imaginan que las tienen»[861]. Mucho preocupan los obispos al abad de Sahagún. Sin duda conocía a muchos. Sin duda eran así algunos de los grandes prelados de su tiempo y de otros anteriores.

A veces las críticas fueron directas.

Fray Gregorio de Alfaro cuenta en la vida de don Francisco de Reinoso que cuando éste era abad de Husillos y vivía aún ostentosamente, fue a la Platería de Valladolid en gran carroza y mucho séquito, y que de los que estaban presentes se adelantó un «hombre de buena suerte y apariencia» que, metiendo parte del cuerpo en la carroza, con rostro sereno, le dijo al abad: «¿Así se ha de gastar la hacienda eclesiástica y que mueran los pobres de hambre?»[862]. Ocasión de zozobra y arrepentimiento. La anécdota pía da una cara del asunto.

3. El humor populares

Claro es que lo que el hombre de iglesia veía, también lo veían los demás, y que la Inquisición hubo de meterse más de una vez en el campo de lo policíaco para reprimir la tendencia a decirlo, de modo más o menos escandaloso y público; pero por muchos que fueran los amonestados y penitenciados por esta razón, el humor anticlerical pudo ir por cauces que resultaba difícil vigilar. Chascarrillos, versos, refranes, todo esto sirvió para desarrollarlo. Hay, en primer término, un género con el que el pueblo parece haberse recreado y que se presta más que otro alguno a mantener vivos ciertos sentimientos de falta de respeto al clero. Este es el «cuento»; concretamente el cuentecillo chistoso de que se han hecho colecciones, más o menos conocidas, impresas algunas desde antiguo y otras copiadas y recopiadas. Las impresas en varias ocasiones se ordenaron «por materias». Así, en la de Melchor de Santa Cruz, que apareció en Toledo en 1574[863], la materia se divide en diez partes; la primera, con seis capítulos, de cuentos sobre pontífices, cardenales, arzobispos, obispos, cléricos y frailes[864]. Cuanta más baja es la jerarquía, más libres son los cuentecillos. Pero no faltan los que tocan alto, como tampoco en las continuaciones de Francisco Asensio[865]. Acaso hay colecciones más intencionadas, como la llamada Libro de chistes de Luis de Pinedo, que se cree recogido en torno a don Diego Hurtado de Mendoza[866] y donde las anécdotas son de mucha desenvoltura, y aún más la tienen algunas que recogió don Juan de Arguijo. Como ésta: «Dijo uno delante de Quiroga, arzobispo de Toledo, a buen propósito: “Triste cosa es morirse un hombre y no irse al cielo”. Respondió Quiroga: “Y aunque vaya”»[867]. Las anécdotas más corrientes son, sin embargo, relativas a ambición, rivalidad, soberbia en los mayores. De malicia o zafiedad en los menores. Esto no es nada, comparado con lo que dicen los «avisos» y cartas del siglo XVII en punto a frailes.

Al lado de las colecciones de cuentos hemos de colocar un sinfín de versos satíricos, no recogidos de igual modo, pero que obedecen a la misma intención. En pleno siglo XVII, en época que se considera de gran «gazmoñería» o «bigotry», como dicen los ingleses al tratar de nuestro país, hay ejemplos de rara libertad en lo que se refiere a la crítica de las costumbres del clero en general o en particular. Recordemos alguno.

No faltarán en las mismas comedias parrafadas en que se pone en tela de juicio lo de la vida sacrificada del convento. Así, en una del ingenio portugués, don Juan de Matos Fragoso, leo:

Padre mío, es cosa antigua

que puede un hombre mudarse

de la religión, el día

que escoge otra más estrecha.

Y puesto que la milicia

es más recoleta, es cierto

que muy bien puede elegirla.

Si hay allá cilicio y cerdas,

aquí también no hay camisa.

Si allá un lego a casa trae

pan tierno en alforja limpia,

aquí un soldado pobrete

cuando carga es de fagina.

Aunque en la Orden se tenga

eterno ayuno y vigilia,

allá se come pescado,

y aquí se queda en la espina.

Todos ayudan a un fraile

con su limosna bendita,

y si allá los virtuosos

se ciñen, aquí se sitian.

Allá se azotan de noche;

aquí de noche y de día;

allá celda, acá barraca;

allá coro, aquí campiña.

Si bien cualquiera soldado

es de la orden francisca,

también hijo, en todo aquello

que toca a la infantería.

Si allá tocan a maitines,

aquí centinelas vivas;

siendo campana el mosquete

al arma también avisa.

Aquí se gasta bizcocho,

allá se comen rosquillas.

Aquí se bebe cerveza,

allá un licor como hay viñas.

Allá achaques se padecen.

aquí una bala perdida

mata al punto: mire ahora

cuál es más estrecha vida[868].

Otro texto más radical es el que se da en El Príncipe perseguido, de Moreto, y otros dos ingenios donde en boca de Pepino se pone esta descripción de la vida conventual:

Dices bien: que es purgatorio

toda dicha comparada

a la de un fraile, cifrada

desde el coro al refectorio.

Tras gastar aquí a pasajes

la mañana en parabienes

de antífonas y de amenes,

que hacen más hambre que pajes,

sin cuidar de otras marañas,

cada cual su paso inclina

al olor de una cocina

que penetra las entrañas.

Entra al refectorio, y mira

mesa puesta, sin afán,

servilleta, fruta, pan,

un tazón que ámbar respira,

mandando el refitolero

diez legos arremangados,

cuatro gatos diputados

con más lomos que un camero.

Va andando la tabla llena

y pone cada varón

las manos en su porción,

y los ojos en la ajena.

Luego empiezan los cuchillos

en los platos la armonía,

y la suave herrería

de mascar a dos carrillos.

Sólo se oyen placenteros

chiquichaques de quijadas,

que hay ronfla de dentelladas

que parecen caldereros.

Y entre el sonoro ejercicio

que al bajar y subir crecen

tantas manos que parecen

los cazos del artificio.

Prorrumpe un fraile: «A obediencia

nos obliga este instituto.

y al son de aqueste estatuto

hacen todos penitencia.

Luego andan dos frailecillos

llevando con manos diestras

candeales en unas cestas,

molletes en los carrillos;

dos legos a jarrear,

vertiendo sangre de hinchadas

las caras, como tajadas

de carnero a medio asar.

Comen, y de dos en dos,

a quien se lo dio alabando,

salen tosiendo y rezando

en honra y gloria de Dios»[869].

Es la visión popular o populachera, que combate Demetrio.

Aún hay más.

El doctor Godínez en la jornada segunda de «Aun de noche alumbra el sol», pone este cuento en boca del criado Neblí:

Era un cura gran tahúr,

pero tan poco devoto,

que por jugar no rezaba.

El obispo, escrupuloso,

supo el caso, llamó al cura,

y díjole con enojo:

“¿Qué es esto? ¿Cómo no reza?».

Y el cura, sin alboroto,

respondió: «Señor ilustre,

yo he probado con anteojos,

y no veo». Aquí el obispo

replicó luego: «Pues ¿cómo

ve a jugar, y no a rezar?».

Y él respondió presuroso:

«Hágame a mí cada letra,

usía, como el as de oros,

y leeré el libro del rezo

como el de cuarenta y ocho»[870].

En otras ocasiones los ataques parecen más individualizados, contra personas o grupos de ellas que vivían irregularmente, como, por ejemplo, el epigrama que dedicó Villamediana a la ciudad de Sigüenza, «donde había muchas damas de canónigos»:

por dar descanso a mis plantas.

Llegué leguas caminadas,

al lugar de menos santas

y de más canonizadas[871].

Algunas composiciones pueden dar pábulo a una especie de anticlericalismo «indirecto», como la anónima dedicada «a una dama que gastó lo mejor de su mocedad con frailes, y a la vejez decía mal dellos y se había empeñado con un sacristán»[872]. Otras serán sátiras sobre la sociedad, en general, en que el fraile aparecerá, entre otras gentes:

Tenga el fraile su devota,

aunque el que lo dice mienta,

y finja que es su parienta,

sin ver de su sangre gota.

Ande luego la chacota,

y el marido no se espante,

cuando tuviste delante

a quien le envida su resto,

que a mí no se me da esto[873].

La conducta irregular a la vista, la crítica reiterada, convertida en lugar común.

No faltan sátiras a la antigua, como el soneto anónimo con la siguiente descripción de la corte de Roma:

Un Papa santo, electo a mojicones,

en cuya creación votan lacayos,

de cuya ceremonia los ensayos,

asombro son de todas las naciones.

Sin religión trescientas religiones,

cuatro agujas asombro de los payos

cuatro caballos que los partan rayos,

porque no los adoren bujarrones.

Un coliseo todo estropeado,

duques de anillo, condes palatinos,

cortesanas comidas de carcoma.

Tres calles solas para el desenfado

putas y putos todos los vecinos

esta es, en suma, la triunfante Roma[874].

4. Las monjas

En épocas de anticlericalismo populachero, tanto como a clérigos y frailes se ha puesto en solfa a las monjas, atribuyéndoseles mil liviandades y villanías. Podría pensarse que de viejas sátiras protestantes, pasaron los cargos groseros a los anticlericales dieciochescos y luego, en un proceso de popularización, a los decimonónicos que leían El Motín o Las dominicales del libre pensamiento, mantenidas a fuerza de tópicos durante muchos años por don José Nakens y otros periodistas del mismo estilo, que llegaron a vivir avanzado el siglo XX. Estos, sin embargo, tenían ocasión de buscar argumentos en obras castizas, porque, rebuscando en la misma literatura española y presentando los textos truncados cabe provocar escándalo y escándalo ante todo anticlerical. Las monjas pueden, así, constituir materia propicia para estas expansiones. La imagen de la monja extática es familiar a la sociedad española tradicional. Pero como esta sociedad vive en un sistema de contrarios, también le resulta familiarísima la de la monja dada a cosas mundanas. Acerca de ella escribieron largo y tendido algunos autores piadosos, entre los cuales cabe recordar al superabundante jesuita Alonso de Andrade. Dio éste a la estampa, entre 1642 y 1643, un tratado en dos volúmenes, en que pone como modelo a seguir por las gentes religiosas y sobre todo las monjas, las virtudes de la Virgen María[875]. En la segunda parte[876] es donde se explaya sobre el asunto. Donde cuenta también algunos casos de relaciones de monjas con seglares, que provocaron actuaciones famosas del demonio[877]. Pero vamos por partes. El principio general es el de que las monjas han de tomar por dechado a la Reina de los ángeles[878]. Pero luego viene la parte crítica: lo referente a tes que se apartan del modelo. Es necesario, yendo de mayor a menor, que las religiosas no se apasionen indiscretamente por los santos, como lo hacían ciertas de su tiempo de las que los conventos estaban «divididos en vandos de Bautistas, y Evangelistas, y tan apassionadas cada qual por el suyo, que no le (sic) parece ha hecho nada, sino le ha puesto sobre las cabeças de todos los Santos del Cielo, y dándose por obligada a hazer grandes gastos el día de la fiesta, ayunando todo el año, por dar de comer aquel día con solemne vanquete a todas las de su valía; y en especial al Predicador, que le diga grandes encarecimientos de su San Juan, y que humille a las contrarias, que por tales tiene a todas las que no aplauden a su locura, y quanto mas ha dicho, y más abrasadas quedan las otras, tanto ella queda más vitoriosa y recibe los parabienes de su fiesta, como si en realidad huviera alcanzado una grande vitoria de todos sus enemigos, aviendo encendido el fuego de la discordia en el Convento y echado leña y azeite para que le abrase, y con el toda la comarca»[879]. Bandos monjiles. San Juan Bautista contra San Juan Evangelista. Piedad sin medida ni discreción. Hay gentes que aplican un criterio de velocidad en esto de las devociones y para las que no existe misterio, devoción imaginada, letanía escrita, indulgencia, medalla o escapulario «que no se echen a cuestas»[880]. Tales son las palabras de Andrade, que, además, dice «que no está el engordar en mucho comer, sino en bien dixerir, ni el aprovechamiento en el mucho rezar, sino en rezar bien»[881].

Pero la vida religiosa se puede mundanizar mucho más.

Si se siguen las reglas de los santos, desde San Basilio a Santa Teresa, las monjas no se ocuparán en «hazer conservas y vizcochos para regalar o vender, ni en labrar galas profanas para mujeres perdidas, o para hombres viciosos, ni en otras labores semejantes, indignas de su estado o profession»[882]. La experiencia nos dice, sin embargo, que las monjas siguen siendo «conserveras». El padre Andrade parece que tenía guerra declarada a los bizcochos y a las golosinas, según otra parrafada, que me abstengo de copiar[883]. Pero dejemos también este asunto. Toquemos otros más graves, que se refieren al recogimiento que deben tener las monjas. Sobre esto pueden allegarse textos antiguos: de San Jerónimo sobre todo. El padre Andrade los conoce; pero gusta de los ejemplos modernos. Las personas religiosas, en general, deben andar recogidas, sin salir de casa apenas, menos aún de noche, evitando peregrinaciones y romerías («porque de romera a ramera ay poquíssima distancia»), ni a bodas, convites, comedias, toros, juegos de cañas, torneos, fuegos, carreras de caballos, etc. Algunas monjas se han condenado por parleras[884]. Pero ciertos aspectos de la vida monjil que hoy son menos comunes eran los más terribles en la España del Siglo de Oro. Me refiero a la costumbre, extendidísima al parecer entonces, de que tuvieron devotos y aun cortejos. El padre Andrade trata la materia con extensión. Las personas religiosas, siempre a ejemplo de Santa María, deben vivir en clausura, recogimiento y recato. ¿Qué decir entonces de las monjas que tienen amistad y correspondencia con hombres, aunque sea de la forma que ordinariamente se llama «devoción»? Andrade arranca muy desde el principio al desarrollar el asunto[885]. Luego, como casi siempre hace, expone los casos más modernos o de la época. He aquí los desastres que producen las correspondencias y amistades que llaman devociones de monjas comúnmente cuando terminan en amoríos. Un caso largo de contar lo toma de cierto manuscrito del padre Francisco Rodríguez[886]. Otros son menos actuales. Más adelante, desarrollando el tema, nos contará cómo a una monja le abofeteó una imagen de Cristo por haber caído en veleidades[887]. Pero si las monjas peligran o se condenan, más peligran los hombres que las inquietan. Otra vez, tras los textos doctrinales vendrán los casos recientes. He aquí uno famosísimo, sacado de Antonio de Torquemada y de Alonso de Villegas; el del joven que por querer cometer adulterio con una monja ve sus propias exequias[888]. Otro, ocurrido en Salamanca en 1571, referente a cierto estudiante que visitaba a una monja que murió a consecuencia de dos grandes azotes que recibió al romper la clausura, para estar con la misma monja[889]. Dejando a un lado el ejemplario milagroso, hay que reconocer que en documentos mucho más directos y sin pretensiones de edificar a nadie, se narran bastantes casos de relaciones de monjas con seglares y aun con religiosos, que producen escándalo de un lado, tragedias horribles de otro.

5. Reportajes tremendistas

La Iglesia parece institución siempre más firme que el Estado, aunque sea el Estado con mayúscula. No conviene, sin embargo, dejarse engañar por afirmaciones rotundas, que en España han dado resultado desastroso, lo mismo cuando se ha partido de la idea de que todos los españoles son católicos, como cuando se dijo que habían dejado de serlo, con la misma rotundidad. Lo que pasa es que los matices que hacen pasar de ser católico anticlerical o crítico de las costumbres clericales, a incrédulo en una forma u otra, no se han estudiado bien ni en el tiempo ni en casos. Según se ha visto, los libros más categóricos respecto a las debilidades del clero han salido, en épocas ya de mucha vigilancia, de manos clericales. La malevolencia popular nunca ha sido frenada del todo. No puede serlo ni en este ni en otros casos, por muy fuertes que sean los instrumentos de represión de que se dispone. Por otra parte, hay coyunturas en las que los hechos parecen rebasar los límites de lo imaginable. Estas parece que se dan en tiempos de Felipe IV, según se desprende de la correspondencia de los jesuitas, que he usado en otro lugar y que podría considerar teñida de animadversión para las órdenes religiosas, y en otros papeles con «avisos», en los que se recoge la noticia fidedigna al lado del rumor o el «se dice…». Entre ellos los del sacerdote don Jerónimo de Barrionuevo, crítico duro de la sociedad en que vivía y disconforme con los hombres de gobierno que la maldirigían. Los hechos que cuenta en punto a «costumbres» del clero son mucho más graves que todo lo dicho en términos de censura general. Demos cuenta de algunos:

«Ayer prendieron un fraile carmelita descalzo, sacerdote de misa, junto al Noviciado, en la calle de San Bernardo, que vivía casado, con hábito seglar, con una mujer hermosa de Getafe. Lo que no hiciere un fraile no lo hará el diablo». Esto se lee en la carta fechada a 19 de junio de 1655 en los Avisos de don Jerónimo[890]. La serie de «noticias frailunas» se abre con ésta. Pero siguen, y en el mismo tono que las que daban los jesuitas en sus cartas.

He aquí otra, terrible: «A los 15 de noviembre en Cuéllar, lugar del duque de Alburquerque, lúnes por la noche, sacó un fraile franciscano a una monja muy linda, de veinte años, del convento de Santa Clara; y en Sevilla, el l.° de septiembre, otro fraile carmelita, gran predicador, sobre un disgusto con su prelado, habiéndole preso, se escapó y dió consigo en Sierra Morena, donde está ahora acaudillando una gran tropa de aquella buena gente que sale a los caminos a pedir limosna por la boca de cañones reforzados»[891]. Tenía Barrionuevo una predilección marcada por esta clase de noticias o rumores escandalosos acerca de la mala conducta de los frailes. Porque no hay ocasión en que no los ataque[892]. Bien por burlas[893], bien por veras. Si hay sermón ridículo, como si hay grave falta contra la moral, como la que cuenta de un fray Juan Ordóñez, sin omitir comentarios[894], o de otro, solicitador y asesino de un matrimonio[895]; u otro, por fin, suicida[896]. A veces, hasta una noticia normal la da con retintín: «En San Juan de los Reyes han comido todos estos días de la elección de General 2.800 frailes en dos refectorios muy capaces, con mesas duplicadas, comenzando desde las once y acabando a las cuatro»[897].

Barrionuevo no se muestra menos preocupado por la conducta del clero en general. Si es verdad todo lo que cuentan él y los compiladores de noticias de época similar, hay que reconocer que el ideal de religiosidad cifrado en imitar al siglo XVII es un ideal con serios fallos. Porque en el XVIIi y aun en el XIX, siglos considerados como peores desde este punto de vista, la conducta del clero en general fue mucho mejor. Con cierta frecuencia da noticia Barrionuevo de fechorías de clérigos, dados, sobre todo, a latrocinios: «Han preso por ladrones muchos clérigos —⁠escribe a 8 de noviembre de 1656⁠—, en particular al maesescuela de la Santa Iglesia de Tuy, y a don Diego de Arac, hallándoles con los hurtos en las manos, y por falsarios de firmas, privilegios y ejecutorias, en que son águilas, y se han huido otras muchas personas. Están en la cárcel de Corte, y de noche ni de día no hay casa que esté segura de sus barrenos, ganzúas y llaves. En la del marqués de Leganés subieron al tercer cuarto, de balcón a balcón, a medianoche. Fueron sentidos, con que no hicieron presa. Van cargados de carabinas, con que con dificultad son acometidos»[898]. Poco después, el 15 de noviembre, comenta: «Son tantos los hurtos, que el Vicario de Madrid, viendo la multitud de eclesiásticos que andan en ellos envueltos, les ha dado a los jueces seglares orden de prender y retener en custodia segura y sustanciar las causas, remitiéndoselas luego; cosa, cierto, que espanta, que los órdenes y excusas de los sacerdotes lleguen y obliguen a tanto. Ténganos Dios de su mano, que somos hombres, y las materias y necesidades cada día se van etrechando más y más»[899].

La serie sigue:

«Han preso en Valladolid a Juan Gómez, clérigo valentísimo, hombre de muchas fuerzas, que fué el que hurtó aquí el copón de San Marcos del Santísimo Sacramento, famoso ladrón, y con él al licenciado Agüero, hombre insigne también en el arte de la garduña…»[900]. Otra noticia de 2 de junio de 1657. Las hay luego sobre otros excesos[901]; pero los relativos a robos siguen[902], dándonos visiones que no son normales ni en la cabeza del más empedernido anticlerical de tiempos posteriores.

Sea porque la época fuera trágica, y hay que reconocer que para un hombre ávido de noticias lo era, sea porque el temperamento y carácter de Barrionuevo le llevara a dar crédito a todo rumor espeluznante, el caso es que a través de sus Avisos se obtiene una triste visión de la España del final del reinado de Felipe IV. Nada hay que marche bien, y en el conjunto, los clérigos y sobre todo los frailes aparecen con colores de los más negros. Nos gustaría hoy comprobar hasta dónde llega la exactitud de noticias, como ésta recogida el 17 de julio de 1658: «En Uclés, habiéndose ido toda la comunidad a una recreación a holgar, y quedando solo el Prior con cuatro frailes en casa y otros tantos novicios, en una ensalada le dieron veneno. Están dos presos, y se dice envía el Consejo a Don Fernando de Andrada a la averiguación: Hiciéronse grandes experiencias sobre si era arsénico o no, dándoselo a algunas aves por fuerza, que reventaban luego. El Prior no lo ha hecho con los muchos antídotos y remedios que le han hecho. Dícese se hizo este contagio y veneno en Tarancón, consultado del médico que allí hay, que si lo hubiera dado en una purguilla, como suelen, con echarle tierra se acabara»[903].

Rumores y rumores. Venenos en juego. Cerca un mundo de prestigios.

A 18 de noviembre de 1660 Barrionuevo escribía desde Madrid lo que sigue: «En esta Corte hay una novedad, y es que unos extranjeros trajeron noticias y señas de que en una casa que cae a las espaldas de la cárcel de Cortes había un gran tesoro del tiempo de los moriscos, en que vivía en ella el Tesorero general de los de estas comarcas. Están cavando donde ellos han señalado, y asiste a la cava un señor alcalde de Corte, llamado don Tomás de Valdés, y corre con viveza que han topado con alguna de las señas que dan estos hombres. Quiera Dios que no paren en caracolillos[904]». ¿Dónde empieza la realidad, dónde la imaginación mitómana? El caso es que, con todos estos antecedentes, se explica que en la conciencia colectiva se dé también una imagen estereotipada: la del hipócrita religioso, que, en Francia, ha dado una figura literaria conocidísima: la de «Tartuffe», el impostor. En España el arquetipo es conocido por la misma época.

Hubo así ingenios que satirizaban a los que escondían grandes vicios bajo una capa de hipócrita devoción. Por ejemplo, el moralista y costumbrista Francisco Santos cuando escribe: «Ay, Rey mio! Si te pagas de una cara hypocrita, de unas manos siempre ocupadas con el Rosario, de documentos maliciosos, de una alma mentira, vestida de verdad, del que oye Missa todos los días, y todos los días engaña al mundo, del que no pierde el Sermón, ni pierde sus vicios, del que da limosna a los pobres, y el plato al pecado, del que reprehende al que jura y es un blasfemo, del que se hace Juez de pecados agenos, y no mira los suyos. Dígote, que vivirás con engaño manifiesto»[905]. Y más adelante empezará una larga reflexión con estas palabras: «Estos que vemos parecen monges, aunque reparo, que el hábito de fuera es de piel de oveja, y el aforro de dentro de piel de lobo, las capas son buenas; parecen todos ladrones, con capa de santidad»[906].

Más tarde, en «Virtud al uso y mística a la moda» (1729), se hará una pintura de. personajes parecidos: pero sin gran dramatismo[907].

Parece, sin embargo, que la figura más popular del hombre religioso, como la del fraile, en el siglo XVIII presenta perfiles sencillos que poco tienen que ver con el tremendismo, ni con la maquinación tortuosa. Recordemos, en el mundo satírico, las siluetas de frailes trazadas por el padre Isla, moviéndose en un mundo aldeano[908]. Recordemos también otras pinturas, más modernas, hechas con intención benévola.

Fray Francisco Alvarado, «el Filósofo Rancio», describe con verbo los preparativos y la actuación de los frailes en ciertas fiestas de Andalucía, en los primeros años del siglo XIX, o acaso más a fines del XVIIi: «En todos los pueblecitos de las inmediaciones de Sevilla hay ciertas hermandades dedicadas al culto de este o del otro santo, o de esta o la otra imagen del santo de los santos, o de su santísima Madre. Para la función que estas hermandades costean, lo primero que se procura es el sermón, quedando a cargo del mayordomo encomendarlo, conducir, hospedar y atender al predicador, que las más de las veces llevan de Sevilla. Los mayordomos que, por lo común son españoles templados a la antigua, miran como el día más clásico del año aquel en que ha de estar y comer en su casa el padre. Para que duerma se le pone una cama como un altar mayor, con sus sábanas almidonadas, sus almohadas llenas de encajes y moños, y su colcha de una tela que cruje y yo no sé cómo se llama. ¡Ojalá que en medio de todas estas prevenciones no se les olvidará a los pobres la de otro mueble de menos momento, pero de mucha más necesidad! Por fin la cama es como de novio. Por el mismo orden la mesa. Arroz con leche y gallo muerto no hay quien lo quite; las albóndigas son de ordenanza; desde dos días antes está la sartén chirreando, echando de su cuerpo rosas, y madurando frutas; se ponen en contribución las que el país produce actualmente, y las que la industria conserva para fuera del tiempo; y van a buscarse a Sevilla algunos otros artículos que, sin embargo, de no ser de cosecha propia, son como de cajón en estos lances. En suma, si no fuera porque a veces el caballo trota y el ginete se cae, porque el sermón molesta y porque para el confesonario de aquel día es menester cabeza de bronce, uno de éstos pudiera llamarse el gran día de fiesta para un fraile, que pasa todos los demás con estrecho y mal condimentado alimento…»[909]. Dice luego el mismo lo que el mayordomo compraba en Sevilla: media libra de bizcochos, para cuando el predicador bajaba del púlpito, la cuarta de chocolate para el desayuno, las naranjas chinas para el principio, el azúcar para el arroz con leche y las especias finas para la olla… El caso es que un mayordomo volvió con todo esto a su casa, pero sin el predicador[910].

Habrá que advertir, por último, que antes de que Moliere creara el tipo de «Tartuffe», es decir, el impostor religioso, dando lugar incluso a expresiones que se usan en castellano, como las de tartufería y tartufismo, en España, Tirso había puesto en escena a la falsa mujer piadosa. Pero esto no es todo; el concepto de «beatería» que en nuestra época se ha aplicado no sólo a la afectación religiosa, sino también a cualquier otra postura afectada de virtud o saber, arranca de muy antiguo, según indican textos de la segunda mitad del siglo XVI, que subrayan que la palabra «beato» en castellano tiene una acepción mala[911] en este sentido, así como la de beata de carga es otro vulgarísimo.

CAPÍTULO VIII

LAS QUIEBRAS DE LA RELIGIOSIDAD CATÓLICA: ATEÍSMO, INCREDULIDAD

1. La «incredulidad» como figura de delito en las causas inquisitoriales

No podrá, a veces, el historiador tener el optimismo del teólogo o del filósofo, cuando, en la Historia misma, encuentran motivos de fe y consuelo y llegan a afirmar, con Schleiermacher, que la Historia es el objeto más alto de la religión, que empieza y acaba con ella[912]. Y menos aún podrá aceptar que, dentro del devenir histórico, es ya suficientemente satisfactorio que haya unos pocos elegidos de Dios, que creen valores eternos de espiritualidad. Habría que buscar —⁠piensa⁠— una forma de intuir el poder de Dios en la Historia que fuera más tangible para más hombres y mujeres que las que, de modo común, se dan como suficientes. En otra época (y aun ahora) para bastantes personas con fe robusta, al menos en apariencia, el problema de la impiedad se resolvía o debía resolverse, por vía ejecutiva. Hay que destruir a los incrédulos y eso es todo. También a los herejes o a los que tienen opiniones que no son las de uno. Esta vía ha dado lugar a varios ramales, que llevan a situaciones peligrosas y conocidas. La intransigencia religiosa trae la persecución; la persecución, el martirio, y el martirio, muchas veces, el triunfo de los descendientes o secuaces del que lo padece. Lo que, en ocasiones, queda fuera del esquema es el estado de incredulidad que pueden producir, según las tornas, la persecución y el martirio. También los vicios indicados en el capítulo anterior. El de «incredulidad» es un concepto que tuvieron en cuenta los inquisidores de una época temprana en España. Es curioso observar cómo en el catálogo de las causas de la Inquisición de Cuenca aparece usado más que en el de las toledanas, para fines «clasificatorios». En lo futuro habrá que estudiar tales causas de modo monográfico; pero ahora conviene destacar que la acusación cae, repetida, sobre hombres y mujeres de toda casta y linaje; desde señores de vasallos a labradores, pasando por menestrales, artífices… y aun locos. Recordemos los casos en serie.

En 1511 se dio el de que Pedro Martínez de Mancara fuera penitenciado por incredulidad y por decir que ningún labrador iría al infierno[913]. Se repiten las acusaciones de incredulidad después: una contra Alvaro de Valenzuela[914] en 1519. Otra en 1524 contra Juan Sánchez Zapatas, de Villar del Maestre, Huete[915]. Bastantes más en años posteriores.

El médico de Atienza, Antonio Páez, también fue acusado de incredulidad, aunque absuelto: en 1524[916]. En 1526, Cristóbal Páez, de Cuenca[917]. Diego Redondo, de La Almarcha, en 1528[918], y Francisca de Albandera, de Cuenca, el mismo año[919], así como el «físico» bachiller Juan Calderón, de Tarancón[920]. El siguiente son penitenciados por el mismo concepto Juan Hombrados, de Molina[921], y Fernando de Buendía, de Pareja[922]. En 1530 es una mujer, María de Mondragón, casada con Gil Astasio, avecindada en Anguita, la que entra en la lista de acusados por lo mismo, siendo reconciliada[923]; y a ella sigue el platero, establecido en Cuenca, Juan Pérez[924], portugués, penitenciado. A veces, la acusación es colectiva y se funda en algún comentario de vecinos, como la que cayó sobre Francisca Díaz y otros de Corral de Almaguer en 1532, que quedó en suspenso[925]. Todo esto está anegado, entre causas y más causas, contra judaizantes. Pero no falta algún caso, posterior, en el que el «incrédulo» es dado por loco y enviado a Zaragoza, aunque luego sea penitenciado, como le ocurrió en 1554 a Bartolomé Sánchez, de Cardenete[926]. El concepto de «incredulidad» aparece —⁠como digo⁠— en el catálogo inquisitorial conquense de forma insistente, que no registra el toledano. De ella se acusa también en 1554 a María Sanz, de Ventosa[927], y a Andrés de Vergara, de Molina[928]. En esta época, en que se dan causas por luteranismo o protestantismo, en relación con extranjeros de modo más repetido y en que sigue procesándose por palabras escandalosas, irreverencias y blasfemias, el concepto de incredulidad continúa vigente. Juan de Collega Pastor, de Altarejos, fue procesado en 1556[929]. En 1558-59, Alonso de Aillón, de Morenillo, en tierra de Molina, el proceso quedó en suspenso[930], como también el de Juan Antón Martínez, el Mozo, de Peralveche, en 1559[931]. Una acusación que se repite y que refleja una incredulidad sanchopancesca es la que cayó, en 1560, sobre María de la Mota, de Mohorte, de que decía: «En este mundo no me veas mal pasar, que en el otro no me verás penar»[932]. Fue absuelta; pero, en cambio, Ana Muñoza, mujer de Diego López, trabajador de Cuenca, fue penitenciada por decir lo mismo[933]. Las penas y suspensiones se dan en casos que siguen. Sebastián de Villandrando Sotomayor es penitenciado[934]. Felipe Martínez, difunto, de Villanueva de Alcardete, queda con causa suspendida[935] y Roberto de Morgáez y Alonso de Sedeño, de Belinchón, la tienen suspendida también en 1560[936]. Sigue otra causa del año 1561 y el mismo resultado: la de Francisco Martínez, de Tébar[937], y el 62 se da el proceso de don Francisco Pacheco, señor de Minaya, penitenciado por impío e incrédulo[938]. La acusación resulta ambigua cuando va unida a la de judaismo, mahometismo o luteranismo, porque, entonces, claro es que se trata de incredulidad frente a la Iglesia, y de fe en otro sistema religioso.

Siguen otras causas de incredulidad a secas, como en los casos de Juan de Moya, el Mozo, de Tébar, penitenciado en 1562[939], lo mismo que Diego Villanueva, de Vara de Rey[940], y el sastre Juan Sánchez, de las Pedroñeras[941], y García de Resa, de Villarrobledo[942]; Pedro Palacios, de Tarancón[943]. Podrían añadirse muchas más posteriores, pero hay que estudiarlas, como digo. Estudiadas, veremos sus distintos alcances. Porque unas, sin duda, no reflejan más que comentarios de significado efímero; otras, posiciones más sistemáticas o doctrinales.

El «ateísmo» como doctrina

La «incredulidad» puede ser total o parcial: en su aspecto total, el proceso de conceptualización, según dicta la experiencia, suele lentamente llegar al momento en que se introducen o acuñan palabras en el habla común y luego se vulgarizan o difunden. Esto pasa con las voces «ateísmo», «ateísta» y «ateo», que parecen haberse incrustado en el castellano a fines ya del siglo XVI, extendiéndose más su uso durante la primera mitad del XVII. Uno de los primeros textos clásicos en que se ve empleada la palabra «ateísta» es el tratado Del símbolo de la fe, de fray Luis de Granada, aparecido en 1582[944], y donde a la parte primera de la introducción, capítulo III, § VI, se discurre acerca de la «locura de los ateístas epicúreos que atribuyen todo lo criado al acaso»[945]. Retengamos la asociación de ateísta y epicúreo.

En otra ocasión publiqué un corto escrito sobre el ateísmo en España, susceptible de muchas ampliaciones[946]. Ahora indicaré solamente que el antiguo, popular y aún no «nombrado» tal, se funda, sobre todo, en una negación rotunda de la inmortalidad del alma. A ésta puede añadirse, en casos de médicos sobre todo, cierta concepción materialista fundada en el conocimiento de teorías antiguas.

El materialismo con pretensiones de científico hallará sus bases en el atomismo de Leucipo y Demócrito y en otras especulaciones ligadas con él. En general, la «filosofía natural» de los antiguos griegos es el primer intento de explicar el Cosmos sin recurrir con constancia a mitos, ni a concepciones religiosas. Los conceptos físico-naturales van perfilándose, los métodos de investigación también. La historia de su desenvolvimiento y la relación de los antiguos con los modernos se ha escrito muchas veces. De modo bastante distinto a comienzos del siglo que hoy[947]. No es cuestión de volver sobre esto. Lo que sí quiero es insistir sobre que: 1) pese a que se niega una y otra vez la existencia de ateos en España, ésta está probada; 2) que hay ateos que arrancan de la especulación científica, o tenida por tal; 3) que los hay más bien «políticos»; 4) que los hay «pasionales», arrastrados por una desesperación.

La negación de que haya habido ateos españoles se hace en términos apologéticos, partiendo de la idea de que hay un arquetipo del «español» que es de tal o cual manera, con arreglo a especulaciones sobre el «carácter nacional», que aún fascinan a ciertas personas cándidas o que aún manejan otras interesadas, según las cuales «todos los españoles somos así…» de buenos, o de malos[948].

Un predicador del siglo XVII, fray Antonio de Salazar, al hacer cierta alabanza de España, dirá, rotundo, como Menéndez Pelayo mucho después, que jamás en ella se conoció el ateísmo, que es cosa propia de pueblos inconstantes[949], y no siéndolo el español, no cabe en él cosa tan fea. Bien; pero volvamos a los archivos de la Inquisición y revolvamos. Los procesos de ateos metidos en rincones, en el corazón de Castilla, nos dicen algo.

También ciertos textos de hombres piadosísimos que vienen a demostrar, por lo menos, que la negación cruda de la no existencia de Dios se presentaba a la conciencia de ciertas personas, aunque sólo fuera de modo temporal y por obra de algo que siempre ha producido terrible repugnancia a la gente que no gusta del trato con los libros. Es decir, «las malas lecturas».

Hay, en efecto, un texto del mismo fray Luis de Granada en el que se ve cómo con pleno funcionamiento de la Inquisición podía haber en la Península Ibérica personas que llegaban a ser incrédulas por vía de tales lecturas, que tenían a mano. El caso que cuenta es el de un hombre que fue a denunciarse a sí mismo a un inquisidor portugués, confesando que «dándose a leer malos libros, vino a perder de tal manera la fe, que tenía para sí que no había más que nacer y morir». Después, otros libros también, le sacaron de aquel estado; salió «de aquella ceguedad en que estaba, y pidió perdón della, y lo alcanzó»[950]. He aquí cómo a una especie de ateísmo clásico se podía llegar por vía de lectura en pleno siglo XVI. El caso —⁠podría decir alguien⁠— está rectificado por el mismo sujeto, que volvió al redil por obra del contraveneno de las buenas lecturas. Sí. ¿Pero ocurre lo mismo con otros?

De una u otra forma la idea de que no existe la inmortalidad pesa insistentemente en muchas conciencias; y los que leían podían hallarse influidos en esto no sólo por la doctrina de los atomistas, aceptada y desarrollada por Epícuro, sino también por la de algunos aristotélicos, e incluso por textos de Aristóteles.

Fray Juan Bautista Fernández, en un libro impreso a fines del siglo XVI, al que ya se han hecho varias referencias, dedica un capítulo a los ateos antiguos, poniendo entre los mismos a los que aparecen negando la Providencia divina en el Antiguo Testamento y aquellos que surgen como ateos propiamente dichos en textos clásicos: Diágoras, Protágoras. También los que negaban la intervención de los dioses en la tierra, a los que, en términos generales, llama «los lucrecianos»[951]. El conocimiento de este fraile con respecto a la filosofía griega parece superior al que demuestran otros de su época; y en su defensa y análisis de los fundamentos de la fe maneja bastante doctrina de aquéllos.

La defensa de la tesis de la revelación primitiva le ocupa tanto como la de la existencia de la ley natural. Los argumentos de la teología cristiana que maneja van, con mucha frecuencia, separados de los de la filosofía griega[952] y se ve también que acerca de la doctrina de la inmortalidad del alma entre los antiguos (Aristóteles mismo) posee una idea bastante clara, aunque no quiere meterse en honduras[953]. En ellas y con la misma base de textos que podía manejar el fraile, en un convento de Burgos, era posible que se sumergieran otros hombres de su época o de otra algo anterior.

Veamos ahora los casos concretos.

En un legajo de los antiguos de la Inquisición de Cuenca encontraremos, así, el proceso de Alfonso del Castillo, de Moya, relajado en 1497, por negar la inmortalidad del alma[954]; proceso que puede relacionarse con el de Alvaro de Lillo, de las Mesas, penitenciado en 1524 por decir que «no hay más que nacer y morir»[955]. Al lado de éstos en el mismo registro, hay referencia al proceso de un doctor maestre Gaspar de Olivares, absuelto primero, penitenciado después por varios delitos; pero entre ellos destacó el de tendencia al ateísmo. Cirac da a entender que con proposiciones de un tipo que llama «evolucionista»[956]: en 1514 (?).

No ha de chocar, en vista de éstos y otros, que la proposición indicada aparezca en los cuestionarios inquisitoriales. Ya Llorente publicó un edicto en el que, después de describir los actos y pensamientos por los que se podía detectar a los judaizantes (esto en primer lugar y de modo minucioso), los ritos mahometanos, las creencias fundamentales atribuibles a los luteranos y alumbrados, viene el párrafo referente a los incrédulos, ateos: «O si sabeis, o aveys oydo dezir otras algunas heregias; especialmente que no ay parayso, o gloria para los buenos, ni infierno para los malos. Y que no ay mas de nacer y morir»[957]. Los artículos «suplementarios» van a tenor de los tiempos. Podría darse al hecho una interpretación en todo opuesta a la católica, o religiosa en general. No hace mucho un autor alemán, Hermann Ley, publicó el primer tomo de una obra tan erudita como voluminosa y sistemática, en la que hacía la historia del ateísmo y de las luces, como un proceso que comprueba ideas generales de Marx y Lenin, y en el que el papel del proletariado es grande[958], como liberador de la esclavitud religiosa. Me resulta muy difícil seguir la línea a este pensamiento. En todo caso podría imaginarse, como algo permanente, que al estado de incredulidad, parcial o total, llegan gentes humildes por distintas clases de frustraciones y desesperanzas; pero una concepción atea del mundo parece que se da, por distintas razones, entre hombres de estado, aristócratas, hombres de ciencia y filósofos, sin que esto tenga nada que ver con el proletariado, las leyes de la productividad, etc.

Hay que observar, por ejemplo, que los religiosos que se enfrentaron con la sociedad china en el XVI llegan a la conclusión de que en ella se da una forma de ateísmo que es la sustentada, precisamente, por los más sabios; es decir, los mandarines[959].

En algunos casos populares tampoco se podrá hablar de ateísmo absoluto, sino de una desviación de la creencia, que refleja desesperaciones de ánimo particulares, conocidas en ambientes muy varios y reflejadas también en individualidades señeras. Por ejemplo, Alfred de Vigny en cierta ocasión de la vida escribía sobre Dios con amargura irónica como del «géolier adorable». Las razones que tenía para adoptar esta postura, al lado de la de odio a la idea de esperanza («la plus grande de nos folies») son difíciles de seguir[960]. Pero he aquí que la «teología libre» hace decir a Diego de Alcaraz, zapatero de Villaescusa, que «Dios es hijo del Diablo»[961]. Si habría algún lazo entre el gran poeta romántico y el humilde menestral, es cuestión que podrían plantearse los psicólogos de la religión. En otros casos los rebeldes de hoy y de ayer también coinciden. Hay ocasiones en que el pensamiento vulgar toma formas curiosas de soberbia. Alonso de Marcos, de los Hinojos del Marquesado, fue penitenciado en Cuenca (1518) por haber dicho: «Más sé yo en la tierra que Dios en el cielo»[962]. En otras el pensamiento va por campo más trillado y conocido: por el de los viejos lugares comunes.

En esta línea entrará Pedro de Mesa, de Belmonte, penitenciado en Cuenca (1524), por decir que «el segundo Dios es el dinero»[963] y que toma una actitud pragmática. Las reflexiones en torno al poder del dinero en otras ocasiones no dan lugar a procesos, sino a escritos píos o filosóficos. ¡Pero ojo con equipararlo a Dios de algún modo!

«Si alguno quiere ser rico, dé la vergüenza y la conciencia y vuelva las espaldas a Dios». Esta parece ser la proposición que hizo fuera procesado y penitenciado por la Inquisición de Cuenca un Diego Arriaga o Herriaga, de Almendos, comunidad de Uclés, en 1518[964], que, con probabilidad, no era un incrédulo.

Tocamos aquí con los poderes grandes de la Tierra, que siempre parece que han andado preocupados por lo que de su relación con Dios se pueda decir[965].

3. Variantes

Los que hicieron los primeros análisis del ateísmo en España, distinguieron bien y con razón, el de origen filosófico-naturalista, del popular producido por la desesperanza y éstos del práctico producido por fuerzas como la del dinero.

Perfiles más graves tiene la cuestión del ateísmo en relación con la política y la «razón de estado». Porque da argumentos no sólo a los escritores políticos españoles, sino también a ciertos ministros de la corona para considerar que ésta se enfrenta, de hecho, con enemigos exteriores, que son «ateístas».

No usé en mi escrito sobre el asunto de un texto del padre Pedro de Rivadeneira que corresponde a los últimos años del XVI. En el libro primero de su Tratado del Príncipe cristiano, publicado en Madrid, en 1595, y en el capítulo primero se lee: «Juan Bodino dice que los mismos ateístas (que son los que no creen que hay Dios ni tienen cuenta con religión alguna) confiesan que no hay cosa más eficaz y poderosa para conservar los Estados y las repúblicas que la religión…»[966]. Es curioso notar cómo la explicación del paréntesis da idea de que la palabra «ateísta» tenía todavía necesidad de aclararse, aunque algo más adelante emplee también la de «ateo», referida a Diágoras[967]. Rivadeneira alude a los teóricos, y da una opinión de un escritor francés acerca del valor político de la religión como freno o elemento conservador, que después hemos oído repetir hasta la saciedad y que, ahora, en vista de la constitución de férreos estados no sólo arreligiosos, sino antirreligiosos, parece que no se podrá defender con tanta fe.

Recordemos, de todas formas, que la nostalgia de los estados confesionales, la añoranza de la fe oficial, se ha dado en nuestros días entre teóricos de la política incrédulos que consideraron necesaria la restauración de una religión de Estado, unida a otros principios, como base de gobierno. Así ocurrió en Francia con los jefes de «Action Française», que no siendo creyentes consideraban necesario el estado confesional[968]. Pero en el siglo XVII el «ateísmo político» presentaba otra cara, y ciertas reflexiones acerca de él se convierten en lugar común de poetas satíricos y de políticos, metidos en pugnas especiales.

Tú en tus tesoros, con razón confía:

con oro más batallas

vencerás que con hierro y con murallas:

y mejor tus doblones

te quedarán que armados escuadrones

los sabios de este mundo,

cuando a Imperio aspiraron

con novedad de religión mudaron:

que una religión

los ánimos tras sí del pueblo lleva.

Estos versos de La cueva de Meliso aparecen anotados en un manuscrito de la Biblioteca Nacional de Madrid, sin foliar, con la siguiente observación sobre los sabios de este mundo: «Estos son los herejes, que de muy sabios y políticos se arriman al Atheismo, siendo para ellos el verdadero Dios la felicidad humana y caduca»[969]. Dar la libertad de conciencia es dar paso no sólo a opiniones heréticas, sino a la negación del cristianismo en sí. El que acepta razón de Estado en religión puede por ello colaborar no sólo con herejes, sino también con infieles y caer en una posición propiamente atea. Oigamos ahora al cardenal De la Cueva en carta escrita al marqués de Castel Rodrigo, en abril de 1646: « Aora dicen que S. M. a escrito a la misma (a la reina de Francia) y al duque de Orliens, Prin' de Conde, y Card Mazarini poniéndole en consideración el peligro tan grande y manifiesto de la cristiandad, por el acometimiento del Turco, en que parece que. los autores de aquel conceto tienen poca noticia de las historias antiguas y modernas, que tratan de cosas de turcos y franceses, porque quando estos eran más puros en la religión y más escrupulosos en la consciencia truxeron diversas vezes la armada turquesa contra la Christiandad, y así es fácil de ver lo que harán aora que reina allí el ateísmo, y todo lo demás que arrastra tras de sí»[970].

En 1646 un prelado español había oído hablar, sin duda, de los escándalos de los libertinos franceses y arrimaba el ascua a su sardina, como se arrima cada vez que en España hay alguien que dice que aquí no ocurren, por principio, las cosas que ocurren en otras partes. Y en el caso se echa por la borda todo testimonio de otra índole. Estando preso Quevedo en San Marcos de León, escribió su obra piadosa Providencia de Dios, padecida de los que la niegan, y gozada de los que la confiesan. Al comienzo tiene que combatir a los «ateístas»[971]. Mandaba por cuadernillos su texto al obispo de León y éste le daba su parecer por cartas proponiéndole aumentos e ilustraciones, y en una, fechada el 25 de agosto de 1642, se refiere a los que eran cristianos de apariencia y ateístas de corazón y conducta[972].

La preocupación combativa aparece —⁠como se ve en mi escrito ya citado⁠— en otros autores de la misma época, con Calderón en cabeza. El hecho es paralelo al que se da en Francia, aunque aquí se dé en términos menos intelectuales. Lope de Vega (sin duda con hipérbole) se refirió a la gran cantidad de ateos que había en Madrid por los años de 1621[973]. Conocido es, por otra parte, que en 1623 el padre Mersenne consideraba que tan sólo en París podía haber, a lo menos, 50.000 ateos; éstos serían pirrónicos, epicúreos o racionalistas, que ponían objeciones fundamentales a la religión y que se referían a la «Naturaleza» como principio, según un texto del padre Garasse[974]. El mundo libertino francés es mucho más conocido y potente que el español, desde hace mucho.

Pero esto no permite repetir la eterna cantinela, en que la estolidez se mezcla con el orgullo, de que «España es distinta». «Théophile» se salvó de ser quemado vivo por un verdadero milagro, aunque Des Barreaux y sus otros amigos siguieron sentando plaza de ateos con cierta ostentación: pero no sin que sobre ellos cayera el vilipendio[975]. Su ateísmo no fue, según los contemporáneos de otra hilaza, que el del personaje que lo representa en La divina Pilotea, de Calderón[976]; la sensualidad desenfrenada se une a la ideología elemental. ¿Pero por qué Calderón trazaba este personaje simbólico?

La idea de que en la misma época, o algo antes, proliferaban los ateos entre los políticos secuaces de Maquiavelo la desarrolló también el célebre jesuíta belga Lessius en un tratado especial que se titula De providentia numinis et animi immortalitate libri duo adversus atheos et políticos[977]. Los ateos antiguos son más conocidos que los modernos, los cuales se callan por miedo a las leyes[978].

Retengamos la observación en la memoria.

No hay problema religioso que se dé en los siglos XVI y XVII que no tenga su expresión en España. El que se resuelva de formas distintas a como se resuelve en otros países es harina de otro costal. Y una de las maneras de resolver, por parte de algunos, es afirmar que una cosa que existe o ha existido, ni existe ni ha existido. Otra es achacar siempre a malas influencias extranjeras ideas y pasiones que poco o nada tienen que ver con lo de la extranjería y el casticismo. Esto dará coyuntura para tratar de un tema importante en sí, pero que se refiere a otra quiebra de la fe católica, no de la religiosidad como tal.

4. Hacia adelante

En el siglo XVIIi, la figura del ateísta, ya bien dibujada en el anterior, adquiere perfiles acaso más concretos, aunque los textos literarios no sean tan explícitos como los de un Paravicino, un Quevedo o un Calderón. Los textos escritos para uso de confesores nos ponen ante el caso de los que tienen dudas respecto a la fe. Unas son de índole doctrinal, en relación con determinados artículos. Otras, fe de aire más general, en relación con creencias tales como la de la inmortalidad del alma[979]. Pero el ateísta sensual, político o filosófico, nos dicen estos expertos que debía ser muy corriente allá por la época de Felipe V.

«Creo ciertamente —escribe el padre Calatayud⁠— que ay muchos Atheistas bautizados, y que como los magos y hechiceros, una cosa hacen por de fuera, otra sienten por dentro; assi estos se acomodan en lo exterior a lo de los demás, más interiormente no se lo persuaden; y en la realidad es difícil creer que una persona de razón bien puesta, o despejada, que la alma es inmortal, que ay pena eterna, que por un pecado grave ay Infierno, & c. y vivir tan metidos en el deleyte, ambición, y vanidad, como si no huviera Dios: mucho de estos topareis en las Cortes, y Palacios, en gente noble, y poderosa, cuya vida en varios es un atheismo, vestido de acciones exteriores, unas políticas, otras indiferentes, otras pías, para no desdecir; en estos, o está desquiciada, o ya perdida la fe, o muy muerta, o apagada»[980].

El ateísmo, se nos dice que aquí es algo que se da más en las clases pudientes y aristocráticas que en las populares; lo cual puede considerarse paralelo (o acaso eco) de lo que ocurría en la Francia de Luis XV y antes, en la de la Regencia. Después será cosa más burguesa y todavía más adelante cosa propia de masas obreras, ciudadanas. Otro paso adelante hoy.

La afirmación terrible de Nietzsche de que «Dios ha muerto» tiene, como es sabido, antecedentes en textos de Hegel y Juan Pablo Richter y ha sido comentada en nuestros días por filósofos como Heidegger y teólogos, como R. Bultmann. De modo paradójico, hoy, se da como un signo de los tiempos la extensión que alcanza la idea que encierra, a la vez que se busca el diálogo del ateo con el creyente y aun se habla de la posibilidad de un ateísmo cristiano y de otras situaciones mentales difíciles de concebir hace algún tiempo.

De todas maneras, la «muerte de Dios» en la conciencia de una colectividad es un hecho que se da en función del cristianismo, como antes se dio la «muerte de los dioses»; pero desde el punto de vista individual, la afirmación de que «Dios ha muerto» o de que «los dioses han muerto» se ha repetido a lo largo de la Historia por hombres que partieron de experiencias y pensamientos varios.

Las páginas anteriores tienden a perfilar la casuística. No a intervenir en la discusión moderna que, acaso, no tiene demasiado en cuenta estos «casos» individuales o colectivos de otros tiempos[981].

CAPÍTULO IX

LAS QUIEBRAS DE LA FE CATÓLICA

1. El miedo evidente al protestantismo

En toda pretensión de «unidad» hay un equívoco y puede haber también el principio de un «chantaje», según nos dicta la experiencia a muchos. Porque el unitario, sea religiosa o sea políticamente considerado, general, obispo o revolucionario conductor de masas, con frecuencia, procura imponer su criterio por la violencia; para decir luego que éste es la expresión de una voluntad mayoritaria del «pueblo» masa, etc. Es, en suma, la expresión de esta «unidad». En España se ha hablado de determinado tipo de unidad política, hasta producir la náusea, de 1936 a 1960. Luego no tanto por diversas razones. Entre ellas no será la menor la de que empezó a comprobarse que pese a todo lo impuesto y ocurrido, no existía. Se nos quisieron imponer como modelos los eternos modelos filipinos y se habló de la «unidad religiosa», como de algo de que en otros tiempos nadie dudó y de lo que dan razón obras eruditas, «científicas». Porque esto de lo «científico» al español moderno le produce peculiar efecto, raro efecto. Sin embargo, lo de la «Unidad religiosa» no es del todo verdad. Vamos a procurar demostrarlo.

Algunos eruditos protestantes, en fecha ya lejana, han sostenido que los rigores de la Inquisición durante los años primeros del reinado de Felipe II fueron debidos a la conciencia de que la Reforma tenía en España un campo abonado[982]. La razón de esta idea la encontraban en varios textos de protestantes españoles, que, para los católicos, no son fidedignos; también de autores católicos, como Páramo[983], inquisidor conocido[984], y Gonzalo de lllescas[985].

Son muchos los libros de fines del siglo XVI y comienzos del XVII que presentan la «calamidad de los tiempos», manifiesta en la variedad de herejías y apartamientos del catolicismo. Algunos, como el del franciscano fray Juan Bautista Fernández, se componen con el designio de defender al presunto lector, o de darle armas en el posible combate[986]. La vieja imagen de los lobos encubiertos con pieles de oveja la usan una y otra vez los predicadores, dando así la sensación de que los fieles están amenazados donde menos se piensa.

Mas con independencia de la polémica se puede concluir que, allá a comienzos del siglo XVI, había muchos Luteros en canuto no sólo en los países germánicos, donde la Reforma alcanzó los mayores éxitos, sino también en estos llamados latinos, que se consideraron, en un tiempo, como racial o temperamentalmente contrarios a ella. Porque los excesos de la Roma renacentista eran tan conocidos en tierras de Toledo o Cuenca como en el corazón de Alemania.

En efecto, no era necesario, allá en 1515 ó 1540, haber leído u oído respecto a las ideas de Lutero, para opinar en aspectos particulares de modo parecido a él; siendo, además, zapatero, cardador o lencero, en Esquivias, Torrelaguna o Huete. Los rumores acerca de los vicios de Roma y el Papado llegaban tan pronto allí como a cualquier parte y las conversaciones sobre tema religioso y moral el pan nuestro de cada día.

Ilustremos esto con algunos ejemplos.

Un cardador de Huete, Juan Capacho, es penitenciado en Cuenca, el año 1526, por haber sustentado la opinión de que «las imágenes de los santos son ídolos»[987]. Pudo el cardador oír esto a alguna persona más ilustrada; pero pudo ocurrírsele por propia reflexión. En los archivos inquisitoriales de Toledo hay algunas causas clasificadas como de «luteranismo» que presentan rasgos parecidos[988]. Claro es que entre gentes que pensaban así, que murmuraban contra las bulas, etc., podía prender, como el fuego en estopa, la propaganda protestante. De hecho sabemos que Lutero era conocido por esta misma época en medios similares.

Ciertas ideas se extendían por Castilla, puestas en boca de extranjeros. Así, también en Cuenca se da, ya en 1525, una causa contra «Francisco de Coca», entallador, de origen alemán, que había dicho públicamente que tres cosas habían perdido a Castilla: la Comunidad, la Cruzada y la Inquisición. Había censurado la misa y alabado a Lutero[989].

La fama del «fraile de Alemania» se patentiza asimismo en el proceso de Gabriel Sotomayor, de Aillón, 1529, que fue penitenciado por incredulidad sobre la confesión[990]. Luego vemos que son objeto de procesos varios extranjeros de profesión humilde y ambulante que allí o acá tienen la mala ocurrencia de hablar ante gente miedosa o dada a las delaciones.

A América, en vías de colonización, llegaban también las noticias respecto a la Reforma de Alemania, de suerte que hombres como Gonzalo Fernández de Oviedo, que, en su juventud, habían tenido ocasión de escandalizarse en la Roma de Alejandro VI, escribían en la ancianidad y lejanía de Santo Domingo, páginas en que Lutero, los «protestados» o protestantes y Alemania como patria de ellos, eran objeto de execración[991]. Pero Fernández de Oviedo confiaba en Trento[992]… desde lejos. Otros, en su misma situación, podían tener simpatías más o menos secretas por la Reforma.

Miedo y preocupación constantes de un lado. Baladronada unitario-patriótico-religiosa de otro. Todo mezclado con una policía inquisitorial que recuerda a las de otras épocas, con la que colabora de modo lamentable el espíritu de delación. Unidad proclamada desde arriba y no comprobada abajo. Invocación al pueblo y su voluntad y represión simultánea. ¡Qué familiar nos es todo esto! Pero todavía algunos prelados del siglo XVII, modelos de intransigencia, consideraban que aunque España vivía «quieta» en lo que se refiere a la fe, había motivos para pensar que, sin el Santo Oficio, no lo habría estado tanto, y en relación con esta creencia destacaré el siguiente párrafo de la homilía de fray Jerónimo Bautista de Lanuza referente al edicto inquisitorial: «Hazed memoria, que quando en tiempo del Rey don Rodrigo vinieron moros luego fue poblada España dellos: —⁠¿Pues de dónde? ¿Tantos moros vinieron? —⁠Sí vinieron cien mil no bastaran en sola Andaluzía. Es que de los Christianos la mayor parte renegava, y renegaron y apostataron los obispos Toriso, y Dipas, y otros. Y fue lo que el Rey don Jayme el Segundo de Aragón, representó al Papa Clemente Quinto, en el Concilio Vienense, que en Granada más de cincuenta mil renegaron. Y que después hallándose en aquella Ciudad duzientas mil personas moras, solas quinientas eran moras de nación, los demás eran hijos de Christianos. En lo de Caçalla en nuestros días, quando lo sentenciaron dixo: —⁠Si esperaran quatro meses, fuéramos tantos como ellos, y si seis, hiziéramos dellos lo que ellos de nosotros». Y el comento final es: «—¡O Señor, que está España hecha paja, seca de buenas obras, que será si viniessen Hereges a ellas?»[993]. Extraña inseguridad en el que exclama: «—¡Qué quieta está España!»[994]. Pero no hay duda: la quietud se obtiene «aterrando» y «abrasando» al luterano, al calvinista, al judaizante o al mahometano apóstata[995].

Unidad defendida por personalidades altamente situadas, pero no altamente consideradas. A veces ridiculas en sus ambiciones y comportamiento público. No hagamos estereotipo de los inquisidores, por ejemplo. Dentro del oficio caben variedades muy grandes: desde hombres fanáticos, a burócratas ambiciosos, desde personajes austeros y terribles a verdaderos botarates[996]. Algún caso tragicómico puede recordarse ahora por vía de ilustración. El famoso fray Luis de Aliaga fue alabado en una canción por cierta doña Leonor de Bardaxí, que hace de él una pintura bastante absurda, pues dice cosas como la que sigue:

Es tu nariz de Líbano la torre

contra Damasco, que a la fe socorre…

Y más adelante:

Es de Unicornio tu virtud, Aliaga,

pues del nefario vicio de herejía

que es infernal harpía

has de curar la ponzoñosa llaga…

Como notaba don Manuel Serrano y Sanz, comentando esta poesía extravagante, hay pinturas muy contrarias del famoso fraile, que, con su hermano, había sido mozo de una tienda de lienzos y paños y se les había visto llevar, a cuestas, fardeles. Pero, además, fue deshonesto, ambicioso, dado a la astrología judiciaria y a diversiones crueles, como la de ver desde un balcón de su casa cómo un león, del que era propietario, mataba a dentelladas a los perros que pasaban[997]. Pero su contemporáneo Lanuza podía creer en que haría bien la operación de limpieza, como doña Leonor. El Santo Oficio estaba por encima de las personas. Lo mismo pensaba, mucho después, el «Filósofo rancio» cuando decía que la Inquisición «limpiaría» a España de filósofos, «como ha sabido limpiarnos de judaizantes, protestantes, alumbrados y demás pestes»[998]. Unidad, unidad ante todo. Unida a ideas de limpieza, utilización de «segundas vueltas», «peines estrechos»[999], etc.

¿Habrá que recordar que otras «unidades» se han procurado establecer y defender de modo parecido? El caso es que una cosa es la «unidad» y otra la voluntad de obtenerla mediante la represión y que la represión nunca la produce, por mucha fuerza que tenga el que la realiza. La contradicción de fray Jerónimo Bautista Lanuza es de fondo, no de forma. Equiparar a «lobos, leones, osos, zorras», con «malas bestias de herejes apóstatas, judíos y moros, y hombres perjudiciales al rebaño de Dios y de su Santa Iglesia»[1000], supone una forma de fe que se ha considerado «muy española»; incluso por novelistas de la época romántica, como Georges Sand cuando en el capítulo primero de Les beaux messieurs de Bois-Doré (1862), hace el retrato de un caballero hispano-italiano, no muy simpático en verdad.

Algo hay de implacable en estas conciencias de creyente. Algo, también, que se relaciona siempre con el temperamento individual y con la profesión. Porque el inquisidor y sus ayudantes, asesores, etc., son «hombres de guerra» en un sentido que el mismo padre Lanuza describe, en términos militares, considerando soldados tanto a los familiares como a los consultores y calificadores[1001].

Soldados de un Rey, Cristo. Pero pronto nos damos cuenta de que este Rey es obedecido de modo muy distinto aquí y allá y que incluso los soldados españoles de la legión inquisitorial se diferencian, y no poco, de otras milicias católicas. Y en algún caso también su orgullo puritano se expresa de modo tragicómico, como vamos a ver a continuación, utilizando varios ejemplos y como puede verse también en otras partes de este libro.

2. «Roma veduta…».

Volvamos a los tiempos de Felipe II.

La manera de vivir de los prelados italianos, particularmente en Roma, escandalizaba a los eclesiásticos españoles que tenían que ir allí, por asuntos profesionales: inquisidores en particular. En varios textos hacen referencia a vicios que les asombraban. Así, don Diego de Simancas ideaba arbitrios terribles para cortar de raíz los excesos de los clérigos «sométicos». italianos[1002]. Y hay testimonios, cándidos y orgullosos, de que los españoles no solían ser los más sospechosos en este orden. Por ejemplo, el siguiente párrafo de la vida de don Francisco de Reinoso, que estuvo en la casa de San Pío V: «… y para que se entienda la buena opinión y crédito que el Pontífice había concebido de él, diré un caso notable. Publicóse un mandato general que saliesen del palacio sacro todos los criados y gente moza sin barbas, y convino esta diligencia para que de casa del Papa comenzase la reformación que él deseaba hacer en toda Roma y que el pueblo echase de ver que en la casa del Pontífice no había pecado ni ocasión de él. Era ejecutor de este mandato monseñor Hormaneto, que después fue nuncio en Madrid y murió en el oficio, el cual, sin ningún respeto, despidió todos los criados y gente sin barba que halló en palacio; mas cuando llegó a la familia de don Francisco, donde había un paje y un sobrino, mozos sin barbas, y otro mozo capón, no quiso aprovecharse de su comisión hasta consultar al Papa, que mandó que, no obstante el decreto, quedasen aquellos tres mozos en palacio, que bastaba ser españoles y criados de don Francisco para que quedasen libres de las sospechas que ponían los de otras naciones»[1003]. Testimonio de parte. Croce, sin embargo, en su famoso libro sobre la vida italiana del Renacimiento, en relación con España, recoge un texto iracundo de cierto autor, enemigo declarado de los españoles[1004], que atribuía nada menos que a los aragoneses, llegados en el siglo XV a Italia, la tendencia a caer en ser lo que, en las cartas de los jesuitas del tiempo de Felipe IV, se llama, de modo púdico e injusto a la par, «aritmético»[1005]. El texto de Croce, o mejor dicho, el que citaba el gran erudito de Nápoles, irritaba a don Marcelino Menéndez y Pelayo[1006]; y la yerdad es que la fama de los italianos a este respecto siguió siendo muy subida en España[1007]. En éste como en el asunto de las bubas o el de la gripe, cada país ha echado al prójimo más odiado o peor considerado, en un momento, el origen, la raíz del mal. «Vice anglais» o «grippe espagnole», para el caso es lo mismo; los excesos de los antropólogos difusionistas nos pueden avisar, cuando estemos dispuestos a aceptar un «origen y difusión…», de cosas como éstas. Y en algún caso también tendremos que recurrir a la teoría antropológica, para explicarnos ciertos «pensamientos elementales» no en su origen, sino en su contexto: como reacciones ante una situación dada. Reacciones que se pueden producir simultáneamente en tierras diferentes y lejanas entre sí. Italia, tierra hermosa, paganizante y culta, era para los españoles de ánimo severo como el símbolo del vicio y comparable también por otros motivos a las ciudades destruidas[1008].

3. Miedo a la infiltración calvinistas

El observador, que ve las cosas de lejos, debe aceptar, por lo menos, que algunos procesos inquisitoriales y ciertos textos de autores católicos reflejan que hubo en España momentos en que se hicieron averiguaciones circunstanciadas acerca de la «propaganda» protestante. También que en España había mucha gente que coincidía con los reformadores en sus críticas de la vida romana en las cercanías del Pontificado. A veces resulta tragicómico el observar la «concordancia» entre un protestante moralista y un prelado católico a machamartillo, ante los escándalos romanos… o italianos en general. Porque si para el primero Roma es una ciudad pagana (cosa de la que se derivan muchas teorías históricas modernas[1009], para el segundo también lo es; y en pleno siglo XVII Baltasar Gracián venía a decir que las huellas de la gentilidad eran patentes en Italia, en la vida del momento, no sólo en ruinas y monumentos famosos[1010].

El asunto del luteranismo, equívoco en las causas antiguas por razón de lo dicho, y muy claro cuando se trata de alemanes y otras personas que, por un motivo u otro, son procesadas después, pierde fuerza «popular» cuanto más avanza el siglo XVI. En cambio, parece que la gana el calvinismo; al menos según lo que refleja el archivo inquisitorial de Cuenca, porque el de Toledo parece más pobre y las causas son de extranjeros de épocas diversas y muchas tardías[1011]. Sin embargo, el concepto de «calvinista» no aparece en los registros. Sí la acusación de «luterano»; pero el origen de muchos de los acusados, comerciantes franceses, humildes, ambulantes (de los que producían el desprestigio de Francia) y que se dedicaban a afiladores, cerrajeros, aguadores, castradores, titiriteros, buhoneros y aun mendigos[1012], hace pensar que eran calvinistas: gentes del sudoeste, sobre todo.

Aparecen en Cuenca en la década de 1550 a 1560 (y siguen en la de 1560 a 1570), bastantes procesos, hechos por sospechas de protestantismo y, con frecuencia, a extranjeros ambulantes. Algunos procesos quedan en la duda respecto a calificación exacta, como el de Pedro Hernández de Zafra, de Padilla (1553), que negaba la existencia del infierno, del purgatorio y el cielo[1013]. Otros en la ambigüedad, como el de Tomás López Molina, de Torremochuela, el cual, el mismo año, aparece como sospechoso de judaismo y luteranismo a la par[1014]. Pero he aquí que en 1554 es detenido, en Huete, Pedro Baleta, de Perie, jurisdicción de Limoges, reconciliado por luterano y con unas declaraciones interesantes[1015], y entre 1556 y 1561 se desenvuelve el proceso de Nicolao Xoberi, de Berni, Alemania baja, penitenciado y luego relajado en estatua, por lo mismo[1016]. Otro foráneo, Pablo Remón, detenido en El Provencio, pero rosellonés, también es procesado en 1556, por palabras anticlericales que se dan como luteranas (?)[1017]. Nicolás de Maudoyt, tundidor, extranjero, también fue penitenciado por lo mismo[1018]. De 1556 al 58 corre la causa de Francisco Sánchez del Barco, considerado relapso e impenitente, penitenciado primero y relajado luego, porque se declaró luterano para ir a la cárcel del Santo Oficio y no a galeras, a lo que le había condenado la justicia civil[1019]. Otro francés, Santos Ricardo, aparece penitenciado por luteranismo y detenido en Cañaveras el año 1558[1020]. Suspensa queda la causa del bachiller Francisco Araque o Castillo, del Castillo de Garcimuñoz, también el 58[1021], siendo penitenciado Martín Gutiérrez de Motillas[1022]. En 1559, Daniel de Botma, que «hacía de repostero», fue penitenciado. Era de Bruselas y en su causa aparece Jamete como testigo[1023]. Un mesonero es acusado de luterano en Cardenete en 1559, sin que la causa prosiga. Se llamaba Miguel Torralba[1024]. Como responsables de acción de proselitismo luterano en Cuenca, son penitenciados algo después Antonio Roca y su mujer, Margarita, que debían ser oriundos de un pueblo cercano a Montauban, que se denomina «Antiu»; en 1561[1025]. Reconciliado primero y relajado luego, aparece Charles Maguet, de Angles, detenido en Mandoyana, con largo proceso: de 1561 a 1568[1026]. Otros dos hombres del sudoeste son penitenciados por luteranos el mismo año 61: Juan de Noé de Burdeos[1027] y Juan de Burdeos, de la misma ciudad[1028]. La interrogante cae sobre Hernán Martínez, de Vorsavaz[1029], y Diego Sánchez Culebro[1030], de Tarancón, que a lo menos fueron penitenciados por «palabras inconvenientes», así como sobre Esteban de Cárdenas, de Villa Palacios, cuya causa fue suspendida[1031], en 1561 también. Penitenciado y condenado a galeras quedó el franciscano fray Miguel de Liñán, de Momparedes, Soria, sobre el que cayó la misma sospecha, más la acusación de que decía misa sin tener órdenes[1032]. Otras causas, algo posteriores, parecen más ilustrativas. Antón Miguel, de «Vidraca», Francia, es detenido en Atienza por sospechoso[1033]. Reconciliado Juan Enríquez, de Flandes, asentado en Quintanar de la Orden[1034]. Penitenciado Miguel de Constantino, bordador de la reina o princesa, de Chartres, que estaba en Madrid (en 1562, como los anteriores) y que indicó que había cenáculos de protestantes llegados de Francia y Suiza…[1035], y así, se sigue con el caso de Bartolomé Sanz, de Losa, penitenciado el mismo año[1036] y el de un Salvador de Toulouse, prendido en Carrascosa[1037]. Un maestro de niños de Alcázar, Gaspar de Vega, es penitenciado en 1563[1038] y tras la suya viene la causa de Bernal Ferrer, francés, de Fixac (Figeac), reconciliado y relajado en ausencia[1039], y la sospecha de Juan de Hortego, de Corral de Almaguer[1040], penitenciado, como también lo fue Antonio Arnao, oriundo de Seo de Urgel y detenido en Huete[1041].

En esta serie de «luteranos» que, en realidad, debían ser, en su mayor parte, calvinistas, aparece Pedro Abel, clérigo francés, con interrogante, penitenciado el mismo año[1042], así como Alonso de Castillo, de Aillón, éste sin interrogante[1043]. A veces se denuncia a un transeúnte, del que no se sabe más que ha hecho proposiciones que suenan siempre a «luteranas», como cierto soldado que pasó por Toledo y Huete y cuya causa hubo de suspenderse[1044]. Una vecina de Campo de Criptana fue procesada en 1563 por haber afirmado que en Castilla había luteranos franceses[1045], lo cual, como se va viendo, era hasta cierto punto verdad. Tras ella aparece, penitenciado, un Pedro de Çubieta, del que se dice que era francés, pero que aparece localizado en Zubieta, de Navarra, y en Atienza, hombre de curiosa historia[1046]. La lista de franceses sigue:

Con Jerónimo Baró, aserrador, «auvergnat», de «Cortoles», penitenciado (1565)[1047]; Antonio de La Bastida, impresor de libros, de «Alboi», preso en Sigüenza[1048], con la misma pena, y Leonardo Francés, de Belvis, obispado de «Salart»[1049], en el mismo año. Otros, en 1566, son nativos. Así, el zapatero de San Clemente, Sebastián Moreno[1050], y Pedro Gascón, de La Osa (Belmonte)[1051]. Parece que luego los casos se van haciendo más distanciados. En el año 1567 es penitenciado el cura Francisco de Vega, de Albadalejo del Cuende, que sostenía la licitud de la fornicación y otras tesis que, a ojos de los inquisidores, olían también a luteranismo[1052]. Y en Cubillejo, tierra de Molina, aparece detenido un sacristán que resulta que era bearnés y conocido como Juan Tucate, penitenciado el mismo año[1053]. Conectados con Francia están también los casos de Francisco Hernández, cardador, en San Clemente, pero que aparece relacionado con «Villanueva de Genes»[1054], y el de Beltrán de Grimaldo, «El Bandolero», de Oriac de Lauregues, penitenciado en 1568[1055], así como María de Sayos, mujer de Bernal Fosal, aguardentero de Cahors, la cual parece era de Bagnéres de Bigorre[1056]. En cambio, fue absuelto un tal Ramón, tallador de hierro, bearnés, de «La Senba»[1057].

Miguel Gaseó es otro sacristán de La Roda, sospechoso. Su causa quedó en suspenso en 1568[1058]. Reconciliado Antonio Marco, italiano, criado de Francisco de Torres, natural de Nápoles y asentado en Jadraque[1059], y también Pedro de Carrera, o Fierres Gabada, de Ytrac, Aurillac[1060], el mismo año.

Juan de Bayona, de Dax («Acs»), también resulta penitenciado entre 1569 y 1570[1061], y el 69, Jerónimo o Rodrigo de Ribera, de La Muela, en el reino de Murcia, imaginero en yeso[1062]. Aparece otra vez el aguardentero de Cahors «Bernat Fossal», relajado ahora por luterano (1569)[1063]. El 70, penitenciado Juan Martínez Mazo, tejedor, hijo de un homónimo, de Torrubia[1064]. En 1572, penitenciados, otro francés, Juan Ramón, de «Lonson, obispado de Senseve, en Gascuña[1065]», y un Juan de la Cruz, tejedor, del que se indica que también era francés, aunque se refiere su asentamiento en Fuenterrabía, primero, y Alcázar, después[1066]. Las causas se hacen luego más escasas. En 1574 aparecen, reconciliado, Juan de Buey, del obispado de Tours[1067], y penitenciado, Blas Navarro, de Berlanga[1068]. Reconciliado Juan Valet, carpintero, francés, de «Mondara»[1069]. El 75, penitenciado, Mancio Gutiérrez, de Tamaris, pero del colegio de San Antonio de Sigüenza[1070]. El 76, también penitenciados, Diego del Castillo, curtidor, de Cuenca misma[1071], y Juan de la Lama, de Mielós o Lemiás (Gascuña)[1072], éste «sospechoso», como Benito de Zamora, de Buenache de Alarcón, penitenciado al año siguiente[1073]. De 1578, en una época en la que el judaismo no tiene tanta importancia, a causa de la represión, y en la que los inquisidores se dedican a castigar a «fornicarios», hay un caso, el del flamenco Melchor de Herrera, cartero de la infantería española, que también es de sospecha. Fue penitenciado y al prenderle llevaba «cinco atados» de cartas de Flandes, en que podían aparecer personas sospechosas también[1074]. Salen absueltos, en cambio, el mercero Guillermo Bayle, de «Ali, obispado de Caramonte»[1075], y su paisano Juan Sabi, también mercero, acusado de tener libros prohibidos y favorecer a herejes[1076]. El 79 hay un caso de relajado en estatua: el de Juan Cario, clérigo francés que posó en Madrigueras, que era de «Buisset, obispado de Sant Floren»[1077]. Pero el concepto o se atenúa o no surge tanto después. Es cierto que un hombre de reconocido buen entendimiento, que había sido soldado en Italia, Juan de Mondéjar, de Villanueva de la Jara, fue penitenciado en 1580 por proposiciones heréticas luteranas[1078] y que en 1581 también lo fue el sacristán de Saelices, Somaén, Pedro López[1079]; pero otros se ve que hacían proposiciones coincidentes, sin más. Así, Hernando de Morales, zapatero de Belmonte, que profirió palabras contra las imágenes[1080], o el cardador Julián de Cañaveras, de Huete, que habló contra los sufragios[1081]; los dos en 1582. El 83, Andrés Cambrana, soldado[1082]. De vez en cuando surge todavía algún comerciante ambulante francés denunciado, como Juan Blanguet, preso en Alcantud y absuelto el año de 1588[1083], o el borgoñón Claudio de Merli, penitenciado el mismo año[1084]. Pero la fiebre ya ha pasado. Hay años sin causas. Otros de dos o una. En 1590 aparecen penitenciados Sebastián de Cantos, carretero de Albacete[1085], y Juan de Lamada, de Toulouse[1086]. El 91, con interrogante, Guillermo Staes, flamenco, al que se hallaron unos papeles y del que no se indica qué suerte tuvo[1087]. Otra causa hay, en el año, contra un aragonés, Pedro de Guisquirol, en La Parrilla, penitenciado[1088]. Pero el siglo termina sin muchos procesos. En 1594. una causa suspensa de un protestante inglés[1089]. En 1596 otra de un cirujano, Francisco Hernández, de Longares, sospechoso y penitenciado en la sala, como lo fue también, un año antes, Diego Hernández, de Horcajo de Santiago[1090]. Con el decaer de la preocupación por los «luteranos» coincide un recrecer la atención sobre los judaizantes, debida a la entrada de los «portugueses», que, en tiempos de Felipe IV, da causas sensacionales, solventadas en la ciudad. De cuando en cuando, no obstante, saldrá algún extranjero en penitencia: así, Juan Pérez (¡!), calderero francés, con proceso de 1601 a 1603[1091], o Nicolás Franc Vere, pintor flamenco, sin domicilio fijo, en 1604[1092]. De un Juan Majed, bretón, en Medinaceli se dijo que parecia luterano en 1607: pero estaba ausente[1093], y a Pedro Ortiz, de Las Mesas, se le atribuye haber dicho que «El Papa es tan luterano como los demás»[1094]. Esto es una irreverencia. Pero podríamos tomarla por un lado positivo, observando que, con más frecuencia de lo que se dice, los católicos y los protestantes podían coincidir en cuestiones particulares, y que, a veces también, lo que dividió a unos y otros fue objeto a su vez de divisiones internas. Porque hay temas que fluyen y refluyen dentro del catolicismo… y que también pueden refluir dentro del protestantismo, según indica la experiencia. De uno, fundamental, se trata en el capítulo que sigue.

Al terminar éste hay que insistir en lo de que la «unidad» es un concepto de gobierno, público, como otros políticos-religiosos. Los índices inquisitoriales indican qué clase de «unidad» era ésta. También las épocas en que los conflictos cobran mayor relieve. Pero son los judíos antiguos recién bautizados y luego los «cristianos nuevos» los que, en concepto de judaizantes y moriscos, son más perseguidos o acechados al principio. Luego los luteranos y alumbrados; después los calvinistas y judaizantes de origen portugués. A veces reinan la «unidad» y el «orden» de tal manera que los inquisidores se entretienen en minucias o vigilan de modo estrecho la conducta del clero, más que las ideas que algún predicador o confesor exponga. Fuera la Inquisición no sólo es criticada; a veces es considerada[1095] por el lado político. Esto no quila para que su reputación malísima crezca a la paz, y que la consideren un azote hombres religiosos (por ejemplo, Pascal) y hombres sin creencias[1096].

Lo del relativismo histórico se presenta en el caso de modo tan crudo que, así como los protestantes usaron de la autoridad de Páramo para hacer ver cuán popular era su fe en España (al menos en potencia), Voltaire usaba el texto del mismo para hacer ver lo execrablemente que funcionaba el tribunal, junto con las de Eymerich, Peña y Alfonso de Castro[1097]. Hoy el juicio tendría que ser más matizado, aunque condenemos de raíz toda «Inquisición».

También los juicios sobre las grandes luchas que preocupaban al tribunal.

Pasan los siglos. Cambian las circunstancias políticas y la fe religiosa se ajusta a otras diferentes. Las luchas del XVI son objeto de mayores investigaciones cada vez y los análisis de las diferencias existentes entonces se hacen más profundos. De repente, el investigador puede llegar a sospechar que, a veces, se puso pasión terrible en defender tesis menos diferentes entre sí de lo que parece en términos generales; matices de interpretación. Esto en casos como el de la disputa en torno a la significación de la predestinación y el libre albedrío; un tema fundamental que arranca de muy antiguo, en que se enfrentan no sólo los católicos en bloque con los protestantes, sino también los jansenistas con los jesuitas, y antes los dominicos con los mismos jesuitas, los calvinistas y los arminianos… También San Agustín con Pelagio y los académicos con los estoicos. Un tema que produce luchas sangrientas, sutilezas, trincas y polémicas que tiene derivaciones insospechadas y que se revuelve una y otra vez dentro de cada grupo confesional, como haremos ver en el capítulo que sigue, que hará ver también cómo se desarrolla, dentro de la Iglesia española, la disputa, con objeto de que nos desembaracemos de otros prejuicios que produce el pensamiento unitario. Pero he de hacer aquí ahora una advertencia última.

No hay que considerar aquí las diferencias entre el cristianismo originario y las concepciones dogmáticas de la iglesia, creadas al calor de las grandes luchas con gnósticos, maniqueos, etc., y con desarrollos varios del siglo III al v de J. C. Sólo cuando las ideas tienen una repercusión en lo que ocurre en el siglo XVI y el siguiente, se hace referencia a ellas. No se podrá, sin embargo, seguir el hilo de las páginas que siguen sin conocer lo esencial de la Historia antigua del pensamiento cristiano. Desde el punto de vista histórico sigue siendo una guía fundamental la de Adolf von Harnack[1098].

CAPITULO X

EL MAYOR TEMA DE UN TIEMPO

1. La cuestión de la providencia divina y el libre arbitrio, en términos generales

Cada época tiene sus grandes temas y los filósofos suelen exponernos periódicamente cuáles son. A veces no nos aclaran tan bien el por qué de que tal o cuál tema sea el «tema de nuestro tiempo». Un historiador algo cauto podría hacer suya aquella sentencia dura de Degas, el cual, refiriéndose a los críticos de arte y hombres de letras en general, decía que explicaban el arte sin entenderlo[1099]. El historiador aceptaría humildemente, como misión suya, la de explicar el desarrollo de un hecho sin pretender alcanzar a entender por qué surge y se da con virulencia. No cabe duda, por ejemplo, que en los siglos XVI y XVII la cuestión del Destino del hombre se plantea, una y otra vez, en términos conceptuales violentos, muy distintos entre sí, incluso entre gentes de la misma fe. Esto se complica con un arrastre viejísimo de ideas sobre el Hado,« Fatum» o πεπρωμένο, μοίρα. que aún tiene adeptos. Pero no hay duda de que entonces entre católicos, protestantes y gentes menos rigurosas en su fe, el tema del tiempo es del significado del libre albedrío, y el de la predestinación, como dos nociones opuestas.

Claro es, sin embargo, que la discusión entre cristianos arranca de tiempos mucho más remotos y que, en principio, la representaron, de un lado, Pelagio o «Pelagius», que allá entre los años 405-418 de J.C. desarrolló una doctrina, tenida pronto por sospechosa y luego por heterodoxa, en la que se hacía énfasis en la bondad esencial de la naturaleza humana y en la libertad de los hombres, y, de otro, San Agustín, del cual se piensa hoy que, lo mismo que otros que intervinieron en la polémica, por las fechas indicadas, escribió en casos, con pasión, en sentido opuesto, siendo sus obras antipelagianas, entre las dogmático- polémicas, a las que le ocuparon la madurez de la vida, desde el año 412 hasta el de 428 ó 429. El calor de los debates las domina, como iba a dominar las que se escriben más de mil años después. La «historia humana» del asunto, como la llamó un gran historiador católico[1100], indica que si Pelagio fue condenado, las últimas posiciones de San Agustín producían también cierta inquietud. De todas maneras, su doctrina quedaba siempre más cerca de lo que, en general, podía pensarse dentro de la fe cristiana, considerando la noción básica del pecado original. Modernamente se ha escrito mucho acerca de Pelagio: con menos pasión que en otros tiempos. Los mismos autores católicos vienen a pensar que Pelagio, temperamentalmente, era un asceta predispuesto al estoicismo y que su idea del poder de la voluntad se basaba en su propia naturaleza psíquica, parecida a la de otros estoicos, no cristianos. San Agustín, en cambio, había vivido bajo la presión del vicio o el pecado en su juventud, de modo turbulento. Había pasado a la conversión de forma en que el poder de Dios le resultaba evidente.

Por otra parte, para entender lo ocurrido en el siglo XVI, o por lo menos explicárselo, hay que considerar que también entonces los teólogos arrancan de dos concepciones, harto distintas de la idea de Dios. Unos piensan más en ciertos atributos morales e incluso en caracteres de lo divino que se acercan a la doctrina estoica. Otros insisten en lo no racional, extrayendo ideas de la vida emocional y haciendo énfasis en la incomprensibilidad de Dios.

El concepto de la «Ira Dei», por ejemplo, no podrá casar nunca bien con el de un Dios filosófico o un « Deus philosophorum», inmune a las pasiones (φιλοσοφικός θεός, απρόσβλητος από τα πάθη): y los que combatieron en el siglo XVI más fuertemente contra esta concepción fueron los protestantes, con Lutero en cabeza, mientras que parece que los católicos, desde el triunfo del escolascitismo, habían racionalizado bastante fuertemente su doctrina[1101].

Pero dentro del catolicismo hay también luchas y escisiones, disputas violentas que, con frecuencia, no trascienden a la comunidad de los fieles, pero que alteran la vida de las órdenes y comunidades religiosas; de suerte que, como veremos, aun en este siglo, los teólogos e historiadores de unas lanzaban puntadas a los de otras, a costa de doctrina y actitudes formulados en el siglo XVI, o acaso en el V.

Más o menos radicalmente formulada la doctrina de la predestinación, hace separarse primero a católicos de protestantes. Luego a católicos de jansenistas, y aún, de manera particular, a dominicos y agustinos de jesuitas, a rigoristas de laxistas, y dentro del catolicismo, se llegan a crear acusaciones peregrinas y sutiles, como en un momento, la de ser «semipelagiano» (acusación dirigida al que cargaba sobre el poder del libre albedrío) o «semicalvinistas» (que sería el que cargaba sobre el poder de la predestinación)[1102].

Pero, por otra parte y como es sabido, aun dentro del protestantismo hubo quienes se resistieron a aceptar la doctrina calvinista sobre la predestinación. Jacobus Arminius o Jacob Harmensen (1560-1609) buscó, así, una compatibilidad entre la soberanía de Dios y el libre albedrío, creando el «Arminianismo», movimiento con grandes repercusiones y desarrollo en los países protestantes, sobre todo en Inglaterra, después de haber producido en Holanda mucha inquietud de tipo político. Este no nos toca. Mas sí hay que insistir sobre la que sigue.

El problema teológico que divide a los cristianos, en la época de Pelagio y San Agustín, luego en la de las luchas entre protestantes calvinistas y católicos, jesuitas y dominicos, jansenistas y jesuitas, arminianos y enemigos de ellos, existe también dentro de otras religiones, durante la Edad Media, entre los hebreos y hasta entre los árabes, a pesar de ser el mahometismo la religión de la predestinación en esencia[1103].

El pensamiento que enfrenta la presciencia divina con la libertad humana (el cual se liga tanto al pleito moral de cada hombre consigo mismo), es examinado, fuera del ámbito cristiano, por los representantes del racionalismo judío, más antiguos, como Saadia Gaon (882-942), que resuelve la paradoja aparente de modo muy particular, dando al hombre un extraordinario margen de libertad frente a la misma sabiduría divina[1104]. Otros pensadores y teólogos hebreos se mantienen en posturas menos radicales; en todo caso, en la península ibérica hubo quienes especularon sobre el asunto, inclinándose más al lado de los que defienden la naturaleza libre del hombre, o al de los que piensan en fatalismo rígido, de índole religiosa, o en el puro acaso. Maimonides, en el capítulo XVII de la parte tercera de su Guía…, estudió, en términos generales, cinco teorías concernientes a la Divina Providencia[1105]. El problema, en principio, queda, pues, por encima de la confesionalidad, sea ésta la que sea, y con independencia de su significado teológico, resulta que el asunto del «libre arbitrio» preocupa siglo tras siglo, desde Platón[1106], a los psicólogos, a los moralistas, a los metafísicos y, por último, también a los juristas y pedagogos; más claro es que contados son los que lo discuten (hasta hace poco) sin hacer intervenir la idea de Dios, e incluso la de la dirección de las almas.

A Veces el providencialismo se ha querido relacionar con el determinismo científico, pero esto no pasa de ser uno de los muchos equívocos que se han producido cuando se ha pretendido dar un «explicación» moderna a una idea antigua. Los conceptos, en cada época, tienen un valor general; pero personalidades aisladas pueden darles un giro que tiene éxito o que queda enterrado en escritos poco leídos. Y en una misma época también puede haber representantes de posiciones antagónicas, como las que Ibn Hazm o Abenházam de Córdoba enumera al estudiar este problema del influjo divino en los actos humanos, dentro del Islam, inclinándose a conceder a la libertad un gran margen[1107].

El historiador, situado en su plano, no es quién para juzgar. Lo que hace es exponer. Y en esta coyuntura decisiva, que casi es la que da la razón de su obra, tiene que insistir en que el problema del libre albedrío lo expone como testigo de opiniones ajenas y que sigue un método completamente distinto al de algunos famosos filósofos, que, al estudiarlo y defender el determinismo meten en la misma olla (como lo hizo Schopenhauer) a Jeremías[1108] y Lulero[1109], de un lado, y a Hume[1110] o Voltaire[1111], de otro, alegando como razón suprema para actuar de este modo que los espíritus superficiales se agrupan siempre bajo la bandera del libre albedrío, mientras que los profundos defienden, de modo unánime, la «necesitación» rigurosa de las acciones humanas[1112], de lo que resultará que Leibniz no era un filósofo verdadero, sino más bien un matemático y un polígrafo indeciso[1113], mientras que el pobre criminal Gómez o Aguilera, ejecutado en Orán en 1845 y creyente firme en la predestinación, sería un testigo importante[1114].

2. El problema entre protestantes y católicos del XVI

Sería pretencioso por mi parte ponerme a discurrir ahora y a este respecto acerca de los caracteres de la llamada Contrarreforma tridentina, frente a la Reforma. Una cantidad regular de historiadores generales y de la filosofía llegan al resultado, que parece bastante paradójico, de que entre el punto de vista protestante y el tridentino, intransigente el uno y conciliatorio el otro en muchos aspectos y en lo que se refiere al destino del hombre sobre todo, había mayor base de humanidad en el segundo que en el primero; pero se añade al punto que esta humanidad sólo era aparente, que los resultados de los acomodos fueron estériles, etc.[1115]. A veces, parece que exámenes de acontecimientos que no son estrictamente doctrinales e intelectuales, han ejercido influencia sobre autores que, en efecto, han considerado que los éxitos políticos, económicos y de otra clase se han de sumar a la historia del pensamiento, para determinar, por fin, si éste es mejor o peor, de suerte que los éxitos vitales referidos de ciertos pueblos, en ciertos períodos, se juzgan como consecuencia directa de su mayor rectitud y profundidad mental ante los problemas religiosos, morales y filosóficos. La verdad es que este modo de razonar (patente incluso en Voltaire y otros muchos historiadores posteriores racionalistas) resulta hoy, en 1978. un poco difícil de aceptar. Por varias razones. En primer lugar no dejará de haber discípulos, más o menos lejanos, de Nietzsche que sostendrán que. siendo la verdad desvitalizadora, en esencia, y la ficción, o lo no verdadero, una necesidad en el desarrollo de la misma vida individual o colectiva, verán como dificultosa de probar la armonía histórica entre el éxito social, político y económico y la rectitud moral o algo que no sea ilusión y hasta mentira: que aceptarán, como él, que la crueldad, la astucia, la temeridad y el humor batallador son más útiles para el desarrollo de la vida que la busca de la verdad. Mas dejando esto a un lado, hay que tener también en cuenta la situación histórica nuestra. La vida moderna no nos permite pensar en augustas marchas ascendentes, ni en decadencias históricas totales como procesos conocidos y que sirvan de criterio para saber dónde está todo el bien y dónde está todo el mal, como podrían servirle a un lector cándido, después de leer cualquiera de las muchas historias escritas en tiempos de «ilustración» y «progresismo», al ver cómo en ellas y en serie regular, el fanatismo católico, los jesuitas, los casuistas, los conquistadores de Indias y, por tanto, los portugueses y españoles, están siempre del lado de los derrotados, y el protestantismo, el comercio, la filosofía y las ciencias están también siempre unidos a los vencedores y afortunados, con los ingleses en cabeza. Hoy existen motivos para rascarse esta parte de cuerpo y dudar. No nos bastarían las concesiones que hace Voltaire en su Essai sur les moeurs et l'esprit des nations… a los «vencidos»[1116]. Hoy tendríamos que partir de la base de que nunca se sabe que se va a la guerra de los treinta años y que ni en 1550 ó 1590, ni aún mucho después, las situaciones eran tan claras como se describen en tales textos. Las luchas inmensas, sí se perciben. Cómo es la partida de indecisa en un momento, también. Y el historiador debe estudiarla en tal momento. No después.

El asunto de la predestinación divide y subdivide, según va dicho. Los españoles tomaron una parte apasionada en los debates a que dio lugar y dieron lugar a que incluso se compusiera un famoso drama, en el que su autor sigue una doctrina contraria a la de la predestinación rigurosa.

Este drama es El condenado por desconfiado, atribuido a Tirso de Molina. Pero no nos adelantemos. La «vuelta a San Agustín» hace que Lutero y Calvino sean ardientes partidarios de la «predestinación», que den poco valor a las obras y que confíen todo a la inmensidad divina. Los teólogos católicos españoles conocieron pronto lo que pensaba Lutero y sus predecesores. Con independencia de esto, al parecer, corrieron en romance varias ediciones de una colección apócrifa de Meditaciones, soliloquios y manual de San Agustín, en la que la tesis de la impotencia del hombre estaba expuesta[1117]. Los protestantes españoles que siguen más pronto a Lutero arremeten contra el «libre arbitrio» como si se tratara de «doctrina nueva de los hombres»[1118]. Posiblemente de no haber existido esta toma de posición radical, la Iglesia católica no habría tenido interés en mover el viejo problema, que tanto había enardecido a los teólogos en el siglo V y aún después.

En el Concilio de Trento hubo divisiones señaladas en torno a la doctrina de la predestinación, habiendo partidarios de una interpretación rígida, en lo que se refiere a la libre elección de Dios de los predestinados, y otros que consideraban tal doctrina cruel e inhumana[1119]. La contradicción grave estaba en que los defensores del segundo punto de vista, partidarios de que el libre arbitrio no fuera destruido, triunfaban siempre que se usaban razones humanas: pero los otros, menores en número, utilizaban con más facilidad los testimonios de las Escrituras[1120], esto ya en 1546. La gravedad de lo discutido en Trento, en función de las ideas de Lutero y de los protestantes en general, produjo después nuevas discusiones entre los que seguían inclinados a una de las dos tesis. Ya en textos como el de fray Alfonso de Castro contra los herejes hay exposiciones acerca de la doctrina más rígida acerca de la predestinación considerada como herejía antigua, en que cayeron Huss y antes otros. Aún no hace referencia a Calvino[1121]. Teólogos más modernos como fray Bartolomé de Medina, en comentarios a Santo Tomás, dedican bastantes lugares a combatir a Lutero en éste y otros asuntos[1122]; pero la lucha dentro de las escuelas católicas estaba también dibujada y ya en Trento hubo un teólogo, Catarino, que quiso conciliar pasajes que parecían contrarios entre sí[1123].

Consideraban algunos que el molinismo no es más que un desarrollo de su posición; pero hay que advertir que la tendencia a dar al libre albedrío un papel importante en el desarrollo de la vida del cristiano, se encuentra a los jesuitas primeros y que las conclusiones de ciertos doctores, muy parecidas a las de Calvino[1124], como las de Baius, tenían que ser censuradas, como lo fueron, para no dar demasiados puntos a los enemigos del momento.

La controversia que es conocida en los libros de historiadores y teólogos como «controversia de Auxilíis» y en la que los dominicos y jesuitas se enfrentan de modo violento, dura muchos años. Puede decirse que, en líneas generales, arranca de 1582 y que termina en 1607, con una prohibición papal de que continúe. Un cuarto de siglo de alboroto en cátedras, colegios, nunciaturas, despachos de inquisidores, etc. La lectura de los documentos que reflejan la enorme pasión puesta en ella no es fácil para las personas profanas[1125]. Tampoco pueden imaginar éstas que el tecnicismo verbal de los teólogos sea instrumento adecuado para conciliar las «dos verdades católicas». En todo caso, en 1582 y en Salamanca se produjo el primer choque entre el padre Prudencio de Montemayor, jesuita, y el famoso fray Domingo Bañes o Báñez de Artazubiaga, dominico; en la controversia quedó implicado fray Luis de León y ya los dominicos motejaron de pelagiano al gran poeta, y éste les llamó luteranos[1126]. Todo el mundo sabe lo que costó el caso a fray Luis; menos se sabe lo que le pasó al padre Montemayor. En este primer episodio parece que los dominicos salían triunfantes. Durante seis años no hubo más que escaramuzas.

3. El molinismo

Dentro de situación tal se imagina mejor que en otra coyuntura la creación de la doctrina elaborada por el padre Luis Molina acerca de la gracia y la predestinación, doctrina que produjo nuevas y ardientes polémicas, muchas veces contadas y enjuiciadas de modos distintos[1127], pero que aún hoy tienen eco en los tratados más autorizados de Historia de la filosofía[1128]. Porque suponen algo más importante que una pura querella entre religiosos de órdenes distintas, que es como se manifiesta primero, al enfrentar a los jesuítas de fines del siglo XVI y comienzos del XVII, con los dominicos[1129], o una pugna más generalizada, aunque casi siempre también entre clérigos, como daba a entender Voltaire[1130], refiriéndose a época posterior. Fue un movimiento con antecedentes muy anteriores a la época en que Molina dio a luz su libro y Fonseca publicó sus comentarios a la Metafísica de Aristóteles, y que se perfila más y más[1131]. Venga de donde venga la idea, resulta que si para grandes pensadores, como Pascal, es funesta, para otros es importante y fructífera, porque nada menos que Leibniz (muy lector de los jesuitas) consideró mucho a Fonseca[1132] y en la Teodicea cita varias veces a Molina[1133]. Los antecedentes —⁠repito⁠— se encuentran en las mismas discusiones de la etapa primera tridentina. El «molinismo» es una consecuencia de la época: una forma importante de resolver el tema del tiempo, de su tiempo[1134]. Después, algunos teólogos católicos han procurado deshacer los efectos violentos de la discusión, considerando algunos muy conocidos del siglo XIX que, como en tantas otras ocasiones, había exageración o desenfoque notorio, en lo que decían los defensores de la «gratia victrix». Molina sigue siendo, no obstante, autor conocido en el siglo XVIIi[1135], y en el XIX, los teólogos aludidos que señalan la exagenración, se refieren a él con respeto[1136].

No estamos en época en que el texto en que Molina expuso sus ideas más discutidas pueda ser leído con tranquilidad, sosiego y reflexión. Porque como comentario a Santo Tomás, y en forma muy escolástica, corren su medio millar de páginas pasado[1137].

Habrá que destacar en él, en primer lugar, un hecho significativo. El de que empieza, casi, con alusiones a la idea que tenía Platón acerca del Hado. Porque el filósofo exime de él a la voluntad humana. El apoyo parece de segunda mano, con referencia a un comentario de Luis Vives a los capítulos primero y décimo del Libro V de la Ciudad de Dios[1138], en que también utiliza el tratado, que se halla en la Moralia de Plutarco (aunque no sea de él), conocido con el título latino De Falo. En este tratado hay también una tentativa de conciliar la Providencia de Dios y el libre albedrío; y, aunque influido por doctrinas estoicas, es hostil, en gran parte, al punto de vista estoico[1139]. La cuestión es que Molina parece andar más seguro al manejar textos eclesiásticos, haciendo una historia de los dos modos de pensar opuestos; de un lado, el de los que negaban el libre arbitrio, y de otro, los que extendían mucho su dominio (hasta llegar a los protestantes del XVI)[1140].

Pero, tras abundantes páginas de análisis escolástico, cuando llega a la exposición de su idea sobre las clases de ciencia que hay que distinguir en Dios, parece que otra vez tiene en cuenta el aludido texto seudoplutarquiano, aunque allí no lo cite para nada[1141]. Porque, en efecto, su Scientia triplex, recuerda mucho a la providencia primaria, secundaria y terciaria, de origen platónico. En todo caso, la discusión dentro del ámbito teológico cristiano, se halla más condicionada de lo que a primera vista se puede suponer, por la filosófica, muy anterior. También por ideas heredadas de la Antigüedad, en relación con el nexo entre el destino humano y el curso de los fenómenos naturales. Porque Molina, utilizando textos incluso de San Agustín (también de otros padres), señala la relación que hay o puede haber entre la doctrina astrológica y la negación del libre albedrío entre ciertos herejes antiguos y los paganos[1142].

Peloteó luego la acusación de herejía, sin referencia a antecedentes y hasta nuestro siglo los jesuitas han seguido defendiendo a su compañero y los dominicos a Báñez o Bañes, considerándolo más fiel al espíritu de Santo Tomás[1143]. La disputa, como se sabe, tuvo su lado triste de denuncias personales al Santo Oficio[1144]. Otro de violencia directa. Se dice que cuando San Vicente de Paúl estuvo en Zaragoza estudiando, a fines del siglo XVI, los maestros de teología, divididos en bandos por razón de la «ciencia media», llegaban casi a las manos y argumentaban amenazándose con los puños[1145].

Una idea más intelectual de la violencia de la polémica en torno a Molina da su defensor Leonardo Lessio o Lessius en la dedicatoria y el prefacio de su tratado De gratia efftcaci decretis divinis libertate arbitrii et praescientia Dei conditionata. Disputatio apologetica[1146]. El tema pasa de España a Flandes, de Flandes a Austria. En Francia revuelve los ánimos de modo más memorable.

En torno a Molina la pasión siguió allí puede decirse que durante más de un siglo después de muerto. Sainte Beuve alude, en Port Royal, a todo lo malo que se ha dicho del jesuita sin leerle, y, para compensar, recuerda el elogio que del mismo hizo el conde J. de Maistre[1147]. El caso es que pasado el calor de la disputa que resolvió Pablo V, con una especie de no ha lugar, que regocijó a los jesuitas y mitigado un poco el molinismo en el congruismo de Suárez y otros teólogos jesuitas[1148], hubo la vuelta a la carga de los jansenistas[1149]. Y cuando se planteó en el siglo XVIIi la lucha contra los jesuítas mismos, que terminó con la extinción de la Compañía, hubo otra vez quienes consideraron que lo de la «ciencia media» era una invención terrible. Así, por ejemplo, en la obra titulada Storia e sentimiento dell'Abate Tosiní sopra il Giansenismo. Nelle presenti circonstanze della Chiesa allá Santitá di N.S. Papa Clemente XI., Molina aparece, desde el principio, como punto de arranque de todo escándalo[1150]. Esta obra prolija en tres tomos es antijesuística y cuenta con detalle las querellas, de dominicos y jesuítas y las posteriores[1151]. En un momento se llega a asegurar en ella que en el siglo XVIIi había jesuitas que sostenían que «la vera Dottrina de la Chiesa é quella di Pelagio»[1152]. Dejemos murmuraciones y chismes a un lado y no consideremos tampoco opiniones modernas, según las cuales, para un hombre de nuestro tiempo los puntos de vista de Pelagio podrían parecer lugares comunes, mientras que la doctrina agustiniana es feroz[1153].

Feroz es, en última instancia, todo rigorismo. Cada vez más lejano del modo de pensar (no de actuar) de los hombres y de las mujeres del siglo. No hay que creer, sin embargo, que esta carga de ferocidad que puede haber en el cristinanismo es única y exclusiva de él, o que se ha incubado dentro de él por influencia oriental, semítica o judaica.

Podemos afirmar que aun dentro de la religión grecorromana de los tiempo finales del paganismo, tan compleja y variada que no cabe reducirla a principios elementales, se dio una especie de «rigorismo» del que claro es que no dicen gran cosa los autores cristianos, siempre dispuestos a atacarla. Lo curioso también es que algún autor pagano tardío explicó la conversión del primer emperador cristiano, por el hecho de que, siendo gran malhechor, consideró el margen que la nueva religión daba para salvarse al hombre. Zósimo, historiador pagano del siglo V, que hace un retrato poco favorable de Constantino, dice que estando aquél con la conciencia muy atormentada por los remordimientos que le causaban los crímenes que había cometido, pidió a los pontífices remedio para expiarlos; y habiéndole éstos respondido que no había modo de expiar la serie de atroces asesinatos y perjurios que caían sobre él, un egipcio que había pasado de España a Roma y que había tenido entrada en la corte, con las damas, le aseguró que no había crimen que no pudiera ser expiado mediante los sacramentos de la religión cristiana. Por esto —⁠concluye Zósimo⁠— abrazó la «impiedad nueva», recibiendo con alegría la seguridad que le diera el egipcio[1154].

Estamos ante «el punto de contrición» famoso: con un personaje no menos famoso como protagonista y antes de que San Agustín se enardeciera contra Pelagio.

El tema viejo aparece, como más viejo aún, considerando este texto. Es un tema popular además, que aun hoy dará motivo de discusión, con cierta frecuencia.

4. La lucha y sus etapas

No se ha de creer por tanto que en el siglo XVII al pueblo, en general, dejaba de llegarle el eco, o más que el eco, de la discusión. Aunque al filósofo o historiador le parezca esto raro, ha de colocarse en la posición de los hombres de entonces para comprender la lucha que se desarrolló en un ámbito cultural en que gravitaban ideas que, por paradoja, subsisten en este mundo, en el que las querellas de los teólogos parecen antiguallas…, ideas que son más antiguallas y de menor calidad. Uno de los puntos que, acaso, podía confundir más entonces era el de que la doctrina de la predestinación, considerada rígidamente, daba algún argumento favorable a astrólogos y adivinos, de los que habla Molina. No tanto los que comentaron a Santo Tomás antes, al tratar el mismo tema misterioso[1155].

Sobre esto volveremos. Lo que hay que destacar ahora es que, en España, el asunto de la predestinación y del libre albedrío llega también a interesar al pueblo como un tema vital, con independencia de las polémicas. Ateniéndose a lo dispuesto en Trento, se acepta la existencia del libre albedrío por un lado… y que el hombre no puede justificarse por sí solo. Los prudentes (y aun los que lo eran menos y formaban parte de un bando) recomiendan «no escudriñar», «… no os pongays a escudriñar este misterio, si soy predestinado, si soy reprobado y precito; si soy predestinado, es cierto que me salvaré, y segura tengo la gloria; si precito, es cierto que me condenaré, y tengo cierto el infierno. ¿Por qué predestinó Dios para la gloria a éste, que aún no le había hecho servicio alguno? ¿Por qué reprobó a éste por pena, si aún no le avia ofendido? Dexad estos pensamientos, y no os pongays a vadear estos profundos, que quedareys anegado, y ahogado vuestro juyzio en este mar sin suelo, y piélago inmenso»[1156]. Esto dice el obispo Jerónimo Bautista de Lanuza en un párrafo de su larguísima homilía sobre el asunto.

Difícil era seguir el consejo, tanto más cuanto que el que lo daba «escrudiñaba» por su parte y a su modo. Pero la cuestión de la libertad del hombre para el bien o para el mal es tema no sólo en pluma de filósofos, sino también de hombres de teatro: «El condenado por desconfiado» es la máxima expresión de ello[1157], con independencia de cuales sean las fuentes del asunto. Se han hecho varios análisis de esta obra atribuida a Tirso de Molina, y en los más modernos se resalta de modo claro la interpretación que hay que darla como ilustración a las disputas acerca de la gracia, en la época en que se escribió. Se ha negado que sea una obra estrictamente «molinista»[1158] y se ha señalado que el punto de vista teológico que se desarrolla en ella depende de los escritos del mercedario Francisco Zúmel[1159]. En todo caso el drama se desarrolla con arreglo a la idea de la Providencia, que no encajaría con las más estrechas sobre la predestinación, dando un margen notable a la voluntad del hombre para salvarse o condenarse y concediendo a la soberbia un papel máximo en la condenación.

No hay «molinismo» en el drama. Aceptémoslo[1160]. Aceptemos también, a a beneficio de inventario, la tesis de que la «ciencia media» no fue muy popular en España.

Un castizo historiador de cuestiones universitarias y eclesiásticas del siglo pasado, que aún estudió antes de que se suprimieran las cátedras de teología nos dirá —⁠en efecto⁠— que cuando él era estudiante, allá por los años de 1832-1837, en la Universidad de Alcalá, la «Ciencia media era objeto de ridículo para casi todos los doctores» y que en España nunca prosperó en las grandes universidades. Sí, en cambio, en Francia[1161]. En realidad, las cosas pasaron de otra manera, diga lo que diga el historiador castizo y «ultramontano».

Los esfuerzos de los molinistas contra los antimolinistas (o viceversa) fueron continuos, a lo largo de los siglos XVII y XVIIi, y aun durante los últimos años del XIX escribían sobre el tema algunos teólogos con cierta pasión. He aquí, por ejemplo, que en 1895, el agustino padre Manuel Miguélez publicaba un libro en forma de cartas a Menéndez Pelayo, en el que hacía una historia del jansenismo y del regalismo en España, en la que tanto como del asunto y con tanta vehemencia, trata de la reacción antiagustiniana de los jesuitas; algunos españoles; otros, no. También de los efectos de la doctrina molinista[1162]. Con prudencia trata el agustino de las ideas de Jansenio. Con dureza de los molinistas y de jesuitas, con el padre Schinkel, que atacaron directamente las doctrinas de San Agustín y que produjeron en España fuerte reacción entre sus compañeros de orden, allá por los años 1650[1163]. Más tarde ocurren grandes disensiones en torno a la Historia pelagiana del que fue cardenal de Noris, que salió a vindicar a San Agustín, sosteniendo que había sido utilizado torcidamente por protestantes y jansenistas[1164].

Dice Miguélez que los molinistas atacaron a Noris (1631-1704) violentamente y el agustinianismo fue puesto, otra vez, en entredicho por los jesuitas sobre todo[1165]. De 1673 a 1695 los ataques menudearon[1166]. Se renovaron a comienzos del XVIIi, en España destacándose entonces un nuevo defensor de San Agustín, el padre Pedro Manso, alguna de cuyas obras cayó en el Indice[1167], y aún después siguió la lucha entre agustinos y jesuitas[1168], arrancando, siempre, de San Agustín y de Pelagio. Lo que sigue es una serie de intrigas para meter en el Indice esto o aquéllo[1169]. Pero ya quedamos lejos del mundo que nos interesa.

No vamos a seguir a los teólogos en sus discusiones sutiles, bien cuando defienden a Molina, bien cuando le atacan y juzgan que cometió un error fundamental al no hacer distinción real entre la esencia y la existencia de las cosas creadas[1170]. Si es verdad lo que dice Miguélez, los jesuitas, como Schinkel, habían llegado a decir que la Iglesia sería miserable si permaneciese adicta a las opiniones de San Agustín[1171], y también habían dicho que San Pablo era un espíritu impetuoso y agrio[1172]. La doctrina de la predestinación, según la entendían, repugnaba a muchos.

5. Repercusiones en España

Molina y otros podían pensar —⁠como va dicho⁠— frente a San Agustín mismo (también frente a Calvino y Lutero) que una doctrina rígida de la predestinación era susceptible de ser asociada con la fe en la astrología, y hay que reconocer que, desde un punto de vista social y vulgar, tenía razón: porque la astrología y el fatalismo que implica la fe en ella eran casi tan populares en su época, como en la de San Agustín. Esto no quita para que el santo arremetiera una y otra vez contra la fe astrológica[1173], pero el fatalismo seguía vivo mucho después de muerto él y aún lo está. Sin duda, la tendencia a creer en el hado, en algo que popularmente se puede considerar como parecido a la predestinación, es muy permanente. Una parte considerable de la literatura folklórica lo demuestra[1174], y lo de que el hado está escrito en el cielo es creencia que aún hoy día se mantiene firme. La fe en la astrología llegó muy robusta hasta fines del XVI, incluso entre gente de Iglesia y eruditos en general.

Entonces sufre, como se verá, una condena total. La doctrina de la contingencia puede desarrollarse más, entre otras «novedades», tras la condena. Pero aún había muchos eclesiásticos católicos que cultivaban más o menos clandestinamente la astrología en el siglo XVII.

La posición general de los hombres y mujeres de esta época se complica, así, no poco, a causa de la fe en ella o en la «astromantia», como también se dice. En otra ocasión me he ocupado, a la luz de documentos y textos varios, de lo que tal fe suponía concretamente en España[1175]. Los documentos y textos podrían ampliarse hasta proporciones increíbles. Con ser bastantes las referencias dadas por mí en la obra a que aludo, constituyen una parte, casi diré que mínima. Son una simple muestra: un resultado de exploración preliminar.

Pero ahora conviene fijarse en algunos hechos de carácter general y en ciertos principios. La astrología, según sus cultivadores, da la clave de la vida del hombre, desde que nace, con la posición de los astros. Los hombres de fuerte fe religiosa cristiana creían que esto no era cierto, aunque admitieran que el cálculo astrológico era válido para averiguar cosas naturales, en relación con la agricultura, la navegación, etc. Así se explica que, de un lado, los calendarios astrológicos proliferen hasta muy tarde y que, de otro, la astrología judíciaria sea objeto de acusación, siglo tras siglo.

El jesuIta valenciano Benito Pereira, o Perera, en su enorme comentario al Génesis, incluye un tratado entero, o «disputatio», Adaversus astrólogos de Astromantia. dividido en cinco capítulos. Creo que allí está citado lo más importante que escribieron los filósofos griegos y romanos, los padres de la Iglesia y autores del Renacimiento, con Pico de la Mirandola en cabeza, contra la astrología judiciaria, disciplina que precisamente por tierras de Valencia, Cataluña y Aragón, había tenido siempre muchos cultivadores, incluso clérigos[1176]. Pereira publicó aparte el tratado sobre lo mismo, en el que también disertó sobre la magia[1177]. Pero ahora lo que se trata de subrayar es la existencia de variedad de puntos de vista no sólo fuera de la ortodoxia, sino dentro, hasta que Sixto V publica, en 1586, una famosísima constitución en que condena aquella forma viejísima de pretender averiguar el porvenir; también otras prácticas adivinatorias, muy antiguas, que, acaso, en su época, fueran más conocidas en Italia, como heredera de un clasicismo y aun paganismo reconocidos, que en otros países de Europa.

Los índices expurgatorios prohíben una y otra vez en una de las «reglas» que dan al comienzo el uso de libros de magia[1178], y, a la par, el de una forma de la astrología, no otras. O este respecto es ilustrativo el Index… de 1583, impreso siendo inquisidor general el cardenal Quiroga, es decir, tres años antes que la constitución de Sixto V[1179], porque el uso de la astrología queda limitado de modo no muy preciso; mucho menos rotundo que en el documento papal.

Pronto aparecieron tratados en que se comentaba y aclaraba el sentido de la constitución, en que se condena todo intento de averiguar el futuro por técnicas que, en suma,vienen a coartar la idea del libre albedrío, con el agravante de que supone, además, un concierto con el demonio, cuando menos tácito u oculto. Los libros astrológicos deben ser prohibidos (con la restricción aludida). También los que explican las demás técnicas adivinatorias.

Recordemos ahora algún comentario español. Todo el libro segundo del Tratado de la verdadera y la falsa prophecía de don Juan de Horozco y Covarrubias que se utilizó antes, se dedica a un estudio de las distintas formas de adivinación y tiene no menos de treinta y dos capítulos[1180]. Pero su autor se ocupa más de casos de erudición que de ejemplos de su época, aunque no falten referencias a algunos. Mucho caso griego, mucho latino: nombres y más nombres. Necromancia, lecanomancia, catoptromancia, gastromancia, geomancia, pyromancia. capnomancia, etc. En propiedad sólo parecen tener vigencia en el momento la adivinación por el cedazo[1181], la quiromancia de los gitanos[1182], algo la «physionomía», en lo que tenga de juicio sobre signos naturales[1183] y la adivinación por las primeras voces que se oyen, entre las cuales entra una aprovechada como recurso teatral por Lope: «Y también la de San Juan en que acabadas las ceremonias se ponen a oyr los que passan por la calle, y de lo primero que oyen hazen argumento de lo que quieren saber»[1184]. Los capítulos acerca de la adivinación por conjeturas[1185], y sobre la cábala[1186], no dejan de tener interés, y el último, así como el dedicado a las profecías de los astrólogos y hechiceros árabes, ilustran respecto algo que debía quedar aún pegado a muchas conciencias[1187].

Dejemos también a un lado las distintas clases de augurios antiguos, días nefastos, portentos, diluvios y lluvias con significado augural[1188]. Las maravillas se pueden compilar a cientos. Las prensas renacentistas las pusieron a la orden del día.

Pero lo que, sin duda, tiene una gravedad más constante entre los hombres, es la creencia en la astrología judiciaria. Horozco viene a decir que su obra es como una «declaración» de la constitución de Sixto V, contra los que la profesan[1189]. Así al final, la reimprime en latín[1190] y en castellano[1191]. Y, en efecto, se ve que todo lo que escribió constituye un comentario al texto papal[1192], que vino a deshacer equívocos, más en apariencia que en realidad. Porque, de un lado, antes ya los moralistas condenaban no sólo las técnicas adivinatorias varias, como supersticiosas, sino también los juicios astrológicos…, y, sin embargo, la gente caía una y otra vez en la tentación de usarlos y el noble erudito Pero Mexía, en su Silva de varia lección, consideraba útil reproducir los argumentos de Favorino de Arles contra la astrología[1193]: en pleno siglo XVI.

6. La astrología, en boga

Estamos ante unas operaciones de despegue de enorme volumen y esfuerzo. El cristianismo no ha podido desterrar viejas concepciones fatalistas ni deseos vehementes y constantes de conocer el futuro: pese a decisiones que arrancan del comienzo de su triunfo. Por otra parte, se debate en una lucha entre la predestinación y la libertad, en que los que combaten nunca parecen estar bien colocados del todo. No se trata tanto de historia de ideas y dogmas como de pasiones y deseos, anhelos y ansiedades, rivalidades individuales y colectivas, de profesores, de órdenes, etc. Los grandes quedan envueltos en las pasiones igual que los chicos; y en esto no se diferencian los modernos de los antiguos.

Como los sermones y tratados políticos de los religiosos, aunque arranquen de las Escrituras, tienen una intención en el día, puede uno preguntarse si cuando, por ejemplo, fray Pedro de Figueroa, contando y glosando la vida de Saúl, abomina de los príncipes que usan de adivinos y astrólogos, o condena el valerse de hechiceros, en vez de castigarlos, no pensaba en algo de lo que había hecho el conde-duque, como valido de Felipe IV[1194]; porque, según ya va indicado en otra parte, el texto no se sustrae de considerar lo que pasa en el momento y de referirse a los males propios de él. He aquí referencia a las grandes proezas de Gustavo Adolfo[1195], furiosas arremetidas contra el pueblo inconstante[1196] alusión a provincias sublevadas[1197], a Irlanda[1198], declamaciones contra las costumbres: «¡Oh usos de España, terciana de la monarquía, fuego de las haziendas, y aun tropiezo de las honras!». Esto a cuenta de alhajas y trajes[1199]. ¡Qué igual es el hombre a sí mismo, pese a todo! ¡Cuanto más igual, cuánto más considera su naturaleza esencial! Todo se actualiza al discutirse el problema del libre albedrío. Los teólogos católicos, una y otra vez reprueban el uso de la astrología; al tratar de las herejías, en torno al «hado», autores como fray Alfonso de Castro se referirán a textos de San Agustín, Eusebio de Cesárea, a cánones antiguos reprobatorios: a herejes antiguos también, como Prisciliano[1200]. Pero los papas y príncipes de la tierra tenían astrólogos[1201]. La condena de Sixto V no impidió que los siguieran teniendo[1202], observemos que la posición equívoca es muy antigua. Destaquemos también que es en la zona superior del «cuerpo social», en la cabeza, donde la astrología puede ejercer los mayores y más funestos efectos. La cosa vale la pena de desarrollarse para hacernos ver con claridad ciertos aspectos de las creencias que pueden tener en sí una «función» o «funcionalidad». permanente[1203].

El viejo pensamiento astrológico se mezcla pronto con nociones científicas y con otras seudocientíficas[1204]. Pero, en suma, resultaba que los astros eran seres con vida y pasiones propias, dioses griegos, después de haberlo sido asirobabilónicos: dominados por tales pasiones, como los hombres. El cosmos es una especie de ámbito vital; por tanto, humanizado.

El año se divide en doce signos; se constituye el zodíaco, una representación que pasará al mundo cristiano; los griegos van añadiendo detalles a los esquemas antiguos. La astrología produce cada vez más respeto y éste lo tiene lo mismo el vulgo que hombres de cabezas potentes como los estoicos. Posidonio, por ejemplo, fue un gran cultivador de ella. Desde su época hasta el siglo XVI, por lo menos, la astrología es la ciencia del conocimiento de las cosas del mundo por excelencia: lo mismo la cultivan, pese a todo, los cristianos, que los árabes, que los judíos. Se da como ciencia con valor independiente al credo religioso, practicada por sabios que manejan textos difíciles, textos que sólo pocos puedan entender. Produce un respeto parecido al que hoy nos causa la física moderna a los profanos. Resultará así que en el Renacimiento el Tetrabiblos de Ptolomeo hacía autoridad y que corrió impreso, más en traducciones que en el texto griego, en latín y lenguas modernas, como había corrido en árabe en la Edad Media[1205]. Hay que aclarar las posturas después. Pero la cosa no resulta fácil, dado que el antropomorfismo cósmico sigue dominando, en un sentido o en otro, sobre hombres y mujeres de muy diversas clases, ajenos a las grandes especulaciones de los filósofos y humanistas, que sólo por influencia de Copérnico y Galileo se empiezan a ver libres de la doctrina vieja. Aun a Kepler le costó mucho desprenderse de las tiranías de la que en cierta ocasión llamó metafórica e irónicamente «stulta filia», la astrología, que tiene que mantener a una madre «sapientissimam sed pauperem», que es la astronomía[1206].

El texto está cargado de contenido psicológico, y es de los más interesantes que se pueden aducir, porque no viene de sacerdote, ni de moralista, sino de un astrónomo. En un deseo desenfrenado de conocer el porvenir, sobre todo el propio porvenir, en relación con sus pasiones, hombres y mujeres han recurrido a la «stulta filia» y a los astrólogos. Y el deseo de conocer el porvenir es distinto, según se trate de un político, un capitán, un mercader, un agricultor, una mujer enamorada, un hombre robado[1207]. El que satisface el deseo es siempre el mismo: el astrólogo, que, como la hechicera, es, por un lado, odiado y temido, y por otro, solicitado. El juego se ve por todas partes; y en el juego entra el dinero que hacía ser rica a la hija estúpida y pobre a la madre sabia. Una vendía conocimientos falsos e interesados; la otra ofrecía saberes reales, pero sin sentido para el «mundo». Y el «mundo» es lo que cuenta.

En el capítulo XXV de la segunda parte del Quijote hay un pasaje en el que éste acredita la «mundanidad» popular de la astrología judiciaria, al decir: «Porque cierto está que este mono no es astrólogo, ni su amo ni él alzan ni saben alzar estas figuras que llaman judiciarias, que tanto ahora se usan en España, que no hay mujercilla, ni paje, ni zapatero de viejo, que no presuma de alzar una figura, como si fuera una sota de naipes, del suelo, echando a perder con sus mentiras e ignorancias la verdad maravillosa de la ciencia».

Los comentaristas del Quijote ilustran de modo abundante el texto[1208], señalando la ambigüedad de las posiciones, ya subrayada. Los religiosos rigoristas insisten en los argumentos viejos, agustinianos, etc. Otros que se dicen teólogos continúan cultivando la técnica astrológica[1209].

Como es sabido, los calendarios astrológicos y los horóscopos del año siguieron imprimiéndose con bastante éxito en España a lo largo del siglo XVIIi. Y en el XVII se publicaron infinidad de pliegos y cuadernillos en los que asimismo se da la interpretación terrena de los cometas que aparecen extendiéndose la acción a cosas naturales tanto como a cuestiones políticas. Así, un teólogo y matemático catalán, Esteban Casellas, con motivo del cometa aparecido a 24 de noviembre de 1664, no tenía escrúpulo en escribir cosas como ésta: «Ser participantes Iupiter y Mercurio, y el eclipse en la nona ajudados del platico de Venus, asseñala muerte a un gran príncipe o señora en parte de Francia, Ungría, Colonia Agrippina: mas adelante por estar Iupiter entonces infortunado. Los prelados de la Iglesia padecerán contiendas y algunos principales muertes, no faltarán hipócritas y a capa de santidad se ordiran muchas conjuraciones entre religiosos…»[1210]. Por otro lado, aumentarán las luchas entre España y Portugal «con molestos imperios, y nuevos pechos a los súbditos, muchos fiscos paradineros, denota nuevas leyes y costumbres, nuevos pechos, no se librarán de vexaciones y menosprecios los nobles y potentados, por no faltar guerras; a poco se bolverán las haziendas perdidas no faltando fatigará a los letrados doctores en leyes, governadores, concelleres, escrivanos y todos los que cultivan las musas…». Muerte de rey o príncipe[1211]. Acción en dos años sobre países (Grecia) o poblaciones (Calahorra). Para Barcelona catarros, hidropesías, cámaras, sarna, cólicos, gota coral en ciertos meses[1212].

Provechoso es comparar este humilde texto con las páginas magníficas que dedicó Daniel Defoe a la ola de pronósticos, profecías, visiones y terrores que padeció Londres, en 1664 también, al preceder la aparición del cometa, meses antes, a la horrorosa peste[1213].

Los diálogos más largos y las polémicas más continuas son los que tienen lugar entre sordos que repiten su argumento. Frente a la mujercilla, el paje o el zapatero que alzan su figura, por lo que ello significa en su vida humilde, o la masa aterrorizada por el cometa unido a la catástrofe, derrota o epidemia, el predicador insistirá. Así, el obispo Lanuza (en fecha más próxima a la de la aparición del Quijote que a la del cometa) dirá en una homilía que el astrólogo juzga de las acciones del alma, dejándose llevar por los efectos del cuerpo, conocidos a través del influjo de los astros: pero que este juicio, incluso en lo físico, es sin certidumbre ni seguridad[1214]. La «función» esencial de «estos cielos y estrellas», en relación con el hombre, será la de dar idea de algo de lo que el cielo empíreo, según un pensamiento agustiniano[1215], que más tarde desarrollan otros religiosos con referencia a distintos elementos de la Naturaleza en general. A veces de modo lírico: «Los árboles, las flores, las estrellas y cielos continuamente hablan, el altíssimo concepto de la confession de la primera causa; sin que pierdan aquel apacible sosiego de su naturaleza, y esto nace de que su lenguaje no consiste en palabras: de suerte, Fabio, que el callar no es dexar de dezir, sino diferenciar de vozes»[1216].

7. La voluntad

Sería, pues, erróneo pensar que los autores católicos españoles no tenían ideas matemáticas sobre la inmensidad de los espacios siderales y de la longitud del tiempo que se necesitaría para pasarlos. Lanuza mismo usa de ciertos cálculos, tomados de varios astrónomos[1217] y dirá para combatir la ambición humana: «Pues ved si toda la tierra es tan nada en su comparación. ¿Que serán los reynos de acá? ¿Que las ciudades? ¿Que los lugares? ¿Que tus dehesas, que te parecen tan anchas? ¿Que tus possesiones, que tienes por tan estendidas? ¿Que tu casa? ¿Que tus palacios? ¡Oh desventurados, que andays desalentados con pretensiones de un campo, de una heredad, de un cortijo, de una cosa de tan corta medida…!»[1218]. El católico usa de la geometría y de la astronomía para achicar, en casos, la vanidad del hombre. En otros, para exaltar a Dios. Ha puesto especial énfasis en oponer la temporalidad a la eternidad, e incluso no sólo la insignificancia temporal de la vida humana, comparada con la vida eterna, sino también la de toda temporalidad por prolongada que sea, en la Tierra y en el Universo, con la eternidad. Tanto Nieremberg, en su obra más popular, como otros, se ocuparon de modo insistente en desarrollar esto. Del Antiguo Testamento sacaban numerosos ejemplos, para demostrar lo efímero de las vidas más brillantes. También de la Historia antigua. A las reflexiones apasionadas de los padres de la Iglesia, con San Agustín en cabeza, acerca de lo que' es el tiempo, sumarán las de algunos filósofos griegos e incluso árabes.

Nieremberg formó un tratado enciclopédico, del que habría que hacer una gran edición comentada[1219], en el que despliega gran erudición y que hay que estudiar en un contexto: porque las acciones del hombre en esta vida, que se considera un soplo y algo de poco fuste, condicionan toda su vida en la eternidad. Y Nieremberg mismo escribió otro tratado, en latín, para dirigir la voluntad de acuerdo con principios no sólo cristianos, sino también platónicos, estoicos y neoplatónicos. Un libro tan interesante o más que los de mística[1220]. Algo más tarde, otro jesuita, que en cierto modo era racialmente lo contrario de Niremberg, porque si éste era un germano por los dos costados, que vivió en España, el otro era un flamenco de origen navarro, el padre Alfonso de Sarasa en su Ars semper gaudendi. que estimó mucho Léibniz y aun reeditó uno de los discípulos de éste[1221], también utilizaba la noción de la inmensidad de los cielos, como Kant para alcanzar a tener una intuición de la Divinidad y también como al filósofo alemán le llegaba esta intuición examinando su propia conciencia[1222]. Lo que no aceptan, pues, estos pensadores es la conexión mecánica y fatal entre las maravillas del cielo y las maravillas de la conciencia humana, la conexión mecánica de los movimientos celestes con los del hombre en su corta vida, que, dígase lo que se diga, es importante, porque en ella se decide la forma en que va a participar de la eternidad. El tiempo de las acciones humanas, en su limitación, es un tiempo decisivo y único en calidad, tan distinto al fisicomatemático, como al de la salvación o condenación eternas. Está unido a las acciones dramáticas del hombre y a las cosas del mundo, entre las cuales las ciencias y los saberes no son más que puros auxiliares del creyente, porque de no serlo no son nada.

La prevención contra las ciencias se halla, manifiesta en obras de los teólogos del siglo XVII, incluso jesuítas. Por ejemplo, en la epístola que dirige el padre Nieremberg «A un mathemático muy ingenioso y curioso. Refiérense raras curiosidades y se espiritualizan algunas»[1223]. Y no menos prevención producen ciertas actitudes críticas o el crítico en sí mismo[1224].

Teniendo en cuenta lo escrito en este capítulo, se ve la multiplicidad de intenciones que hay en La vida es sueño. Porque, de un lado, la astrología aparece como un saber de hombres sabios del mundo, una ciencia a la que se dedica el rey Basilio, como tal sabio mundanal. De otro, es un saber que interesa para dirigir cuestiones de gobierno y evitar futuros males. Así, el mismo rey de Polonia, ante los horrores que ocurren al nacer su hijo y la conjunción de signos terroríficos que se dan a la vez, decide fiar del horóscopo y recluir a Segismundo en una torre, donde le coge la juventud, desesperado y enfurecido. Pero, en fin. se demuestra que la astrología no tiene poder sobre el albedrío del hombre. Segismundo, tratado como una fiera y triunfante de su padre (de suerte que la parte material del horóscopo se cumple en algo esencial), tiene la voluntad de ser otro que lo que el mismo horóscopo dijo que iba a ser. El modo por el que llega a esta voluntad de acción es el que, en última instancia, justifica el título de La vida es sueño, que queda también dentro de un orden de especulaciones cristianas, piadosas, acerca de la caducidad de la vida, de lo efímero de toda existencia humana y de la vanidad de las ciencias, por encumbradas que parezcan. Los demás son incidentes clásicos de comedia, o pensamientos aislados que expresan distintas situaciones de alma del protagonista, según se encuentre en una u otra circunstancia.

Resulta, así, que La vida es sueño es algo como el Contra-Edipo. En Edipo rey. de Sófocles, vemos que el oráculo ha dicho que Edipo, hijo del rey Laio y de su hija, se casará con su madre, después de matar a su padre, al que sucederá en el trono. Todo se cumple, aunque se haya querido evitar en parte y en parte se ignoren los hechos reales. Estamos, pues, ante una tragedia en la que la profecía juega un papel preciso, porque el hado es inexorable.

Hado y profecía. El cristiano acepta el segundo de estos conceptos antiquísimos mucho mejor que el primero. En esto es heredero legítimo del judío. Ya se ha visto, en otro capítulo, cómo en el siglo XVI se planteaba la cuestión de distinguir la verdadera de la falsa profecía[1225]. Ahora hay que tratar más que de profetas, falsos o verdaderos, de materia profetizada e interpretada también por entonces.

CAPITULO XI

EL ANTICRISTO

1. La literatura apocalíptica y su interpretación críticas

De todos los libros que constituyen el Nuevo Testamento, no cabe duda de que el que más motivos de cavilación ha dado es el Apocalipsis. Porque no sólo hay grandes dudas respecto a su autor y al momento en que lo compuso, sino también con relación a su ajuste con los otros textos (Evangelios, epístolas) y respecto a la significación literal de bastantes de sus pasajes. Sobre éstos queda un asunto más grave, que es el de la interpretación general, histórica y teológica de su contenido.

En primer término, considerado desde el punto de vista histórico, hemos de tener en cuenta los antecedentes hebreos.

La llamada «literatura apocalíptica» en aquel idioma está compuesta por unos dieciséis textos, de los cuales sólo el libro de Daniel llegó a tener autoridad canónica. Pero aún hubo, sin duda, más escritos y aceptados por el pueblo de Israel en circunstancias graves, de persecución, que se extienden a lo largo de varios siglos. En estos textos la forma de expresión es simbólica y el modo de llegar al conocimiento «apocalíptico», es decir,«descubierto» (de αποκαλυφθείσα γνώση) es la visión. La determinación de lo que será en el futuro la materia tratada. El único libro de este carácter, aceptado en el Nuevo Testamento, es el Apocalipsis, llamado también Libro de la revelación a Juan. No hay acuerdo —⁠como va dicho⁠— en lo que se refiere a la fecha de la composición; porque aunque son muchos los que lo reputan obra de la época de Domiciano (81-96 de J.C.) y encuentran en ella alusiones a Nerón (54-68 de J.C.), otros retrasan mucho más la fecha y creen que se compuso en Asia Menor hacia 140. Los mismos que defienden esto sostienen que no se trata de profecías concernientes a la Iglesia, el Estado o el mundo en general y que es inútil buscar allí materia histórica, alusiones a Roma, los emperadores, etc. Se trataría simplemente de una serie de representaciones e imágenes sacadas de las antiguas apocalipsis judías. Esto sostenían representantes del radicalismo crítico holandés, como Van der Bergh Van Eysinga[1226], y no seré yo el que vaya a meterme a dar razones a favor o en contra de tal tesis. Lo que sí puedo decir es que responde a una de las corrientes seguidas para interpretar texto tan problemático, y que desde el punto de vista de la historia social, en sus relaciones con la religión, desvitaliza el asunto y le quita interés[1227].

En trance de comentar el Apocalipsis, hasta nuestros días ha habido teólogos y eruditos que han seguido varias tendencias opuestas entre sí, y que en síntesis son cuatro:

1º La de los que creen que se trata de una obra de un determinado tiempo pasado y que en aquel tiempo se ha de explicar o entender; ésta será la que, en inglés, llaman «the preterist view».

2º La de los que reputan que se trata de una visión inspirada del conjunto de la Historia humana y que toman un punto de vista historicista total sobre la configuración de la Historia.

3º La de los que creen que, en esencia, contiene una visión del futuro.

4º La de los que lo consideran como un libro que se refiere no a hechos, sino a ideas y principios y le dan un contenido idealista en esencia[1228]. Dentro del mundo protestante, en el que las posibilidades de divergencia en la interpretación de los textos es mayor, puede llegarse a adoptar una de estas posiciones. En el católico no ha habido lugar a tanta «opinión»; pero no por eso deja de haber tendencias y discusiones.

Fijémonos ahora en unos pocos hechos concretos. La condición humana es tal que, pese a que algunas cabezas cristianas, religiosas y reflexivas a la par no gustaron, o rehuyeron desde antiguo, la lectura de obras como ésta[1229], la mayoría queda pendiente de su significación. Es «aquí» y «ahora» donde y cuando se pretende que va a tener lugar el desenlace «existencial» de las profecías juanicas y de otras similares que corren de aquí allá.

2. Interpretaciones del «Apocalipsis» ajustadas a catástrofes históricas

Se ataca, en efecto, pronto a Apocalipsis apócrifos, como ios de San Pedro y San Pablo; pero, por otra parte, a juzgar por la cantidad de traducciones a distintos idiomas que se hicieron, fueron también populares en la Edad Media. Si a los desastres de tipo religioso y político se unen cataclismos, catástrofes físicas, la previsión del fin próximo, como castigo de la Divinidad, ante la corrupción del «mundo», se justifica mejor, merced a sensaciones colectivas. El texto, o los textos, tienen vigencia existencial una y otra vez.

Aquí no se trata de seguir o criticar una de las interpretaciones posibles al comentar el Apocalipsis de Juan, sino de hacer ver qué efecto producía en la sociedad que nos ocupa un libro tan misterioso y productor de terrores desde que apareció y que, en el ámbito hispano, peninsular, en momentos de hondas crisis, parece que era objeto de mayores atenciones que ningún otro de los sagrados, por lo mismo que su contenido estaba muy de acuerdo con la situación terrible de los cristianos.

Sin embargo, los comentarios debidos a autores hispánicos en principio, producen desorientación. Del siglo VI es el de Apringio[1230]. Este texto no tuvo la suerte de otro escrito más de dos siglos después, en el momento crítico de la conquista musulmana: el de San Beato de Liébana, que ya vivía como monje en el monasterio de Valcavado, en tiempos del rey asturiano Fruela (756-768). La edición que de su texto preparó el padre Flórez[1231] es hoy imposible de hallar. Sus ejemplares son más escasos que los de los manuscritos, a causa de una destrucción de la tirada, que es muy posible se hiciera por decisión inquisitorial[1232]. La erudición de Flórez no desmerece en este caso, comparada con la que desplegó en otros[1233]. Indica bien las fuentes en que bebió el monje[1234] de Liébana[1235], que bebió en fuentes muy lejanas, desde el punto de vista geográfico.

La influencia norteafricana se observa tanto en el texto como en las ilustraciones de su obra, Tyconio y Primasio, dos de los autores usados, eran africanos. Uno del siglo IV, el otro del VI. Se hace énfasis en algunos caracteres indígenas de ciertos elementos plásticos de los llamados «beatos» de modo genérico; pero, en realidad, lo que más se acerca a éstos es lo africano, copto, etcétera. Puede sostenerse que así como en su campaña contra el arzobispo de Toledo[1236] el monje dio muestras de andar algo atrasado en lo que se refiere a ciertas informaciones, incluso teológicas, en este comentario continuó dependiente de textos que hasta cierto punto habían perdido también vigencia.

Lo que puede chocar más, a este respecto, en una obra del siglo VIII, en la que al libro VI, capítulo XIII, de la edición de Flórez, se trata de los nombres del anticristo, es que el quinto en la serie de los nombres que significan el 666, es el de Genserico[1237], lo cual es demostrativo de dos hechos: 1) que San Beato aprovechó un texto en el que el rey de los vándalos (nacido en Sevilla el año 406), conquistador de África, era considerado como azote de la cristiandad católica, pues, como arriano, se ensañó con quienes no lo eran. La muerte del famoso guerrero en el año 477 quedaba bien lejos de la vida de Beato y de los desastres del siglo VIII, pero el texto que aprovechó éste, en el caso, no cabe duda de que era, sí, uno de los muchos que han interpretado el Apocalipsis, dándole un sentido de profecía de lo que ocurría cuando se escribió; 2) Beato no conexiona las desgracias de que es testigo con este comentario, aunque en otros casos, en la polémica con Elipando, cruzó insultos, más o menos apocalípticos, con el prelado de la antigua capital de los godos.

Hoy día el comentario al Apocalipsis es más famoso por las ilustraciones que tienen sus numerosas copias que por el texto en sí[1238].

Se escalonan éstas del siglo VIII al xi y han sido objeto de numerosos estudios[1239]. Una doble influencia parece que ejercieron. Llegan, al fin, a sustentar la codificación artística del románico. De otro, significaron mucho en la elaboración de ideas en torno al milenario[1240].

Es ésta, pues, una visión original, gráfica que nos pone, de modo intuitivo, ante el efecto que se ha sacado en determinada época de la lectura del Apocalipsis, como obra que pertenece a un género, que, incluso desde el punto de vista literario y sociológico, no queda limitado al mundo cristiano. Las miniaturas de los «beatos», que empiezan con las debidas al pintor Mangio y que, como digo, se multiplican hasta el siglo XI, según un maestro de la erudición española, dan sensación de «algo fuerte, desequilibrado y misterioso»[1241]. El texto del comentario no ha producido tanta sensación, aunque es importante y significativo. Ahora bien, fuerza, desequilibrio y misterio son ingredientes que van unidos, repetidas veces, tanto en individuos como en colectividades. Examinemos otros casos que tocan a grandes personalidades de la península.

Compuso Arnaldo de Vilanova, además de una Exposición del Apocalipsis, que se dice poco original, un tratado De adventu antichristi et fine mundi, que hubo de ser escrito primero en catalán y del que es conocido el texto latino. Esta obra en la que el médico anuncia la venida del anticristo para 1345, se halla condicionada —⁠como otras similares, escritas antes y después⁠— por la pasión vehemente de su autor, que tenía una idea muy baja del clero de su época y que pedía la reforma de la iglesia con urgencia. Insistió sobre sus profecías en otras obras posteriores, así como en cartas que produjeron gran escándalo, y se enzarzó en polémicas, viéndose, cada vez más claro, que su punto de vista era el de los que rechazaban la teología al uso y pretendían una vuelta al cristianismo primitivo. Los dominicos, sobre todo, eran blanco de sus iras. Fueron también los que contraatacaron más, y cierto fray Bartolomé de Puig-Certós insistió, particularmente, en que era aventuradísimo señalar la fecha de la venida del anticristo, como lo hacía el médico metido a teólogo. En 1299, éste, en París, presentó a los teólogos de la Universidad el De adventu antichristi, lo cual le valió una prisión no muy larga. Insistió en Roma, y allí el Papa y los cardenales acogieron la profecía con carcajadas… y Bonifacio VIII le hizo médico suyo. Pero su tendencia profética no acabó, más bien aumentó a consecuencia de las catástrofes ocurridas en años posteriores. Papas y reyes se vieron una y otra vez inquietados por sus escritos, insistiendo en sus visiones apocalípticas, que más bien parecen haber sido consideradas, mientras vivió, como rarezas de un médico talentudo. Al morir, sí, se hizo inquisición de sus tratados teológicos y cayó sobre ellos una sentencia condenatoria (1316)[1242].

Arnaldo de Vilanova está en su época.

Puede afirmarse que cuanto más modernas son las interpretaciones del Apocalipsis para uso popular, producen menos efecto, o éste es contraproducente. Las hay que, leídas con tranquilidad o calma, causan ahora efecto cómico. Convendrá, de todas formas, que antes de tratar de ellas recordemos como una de las causas de reprobación de los «fraticelli», condenados por Juan XXIII en 1318, era su doctrina acerca del anticristo como si su acción fuera inmediata[1243] y que, pese a esto, también algunos taumaturgos de fines de la Edad Media se dejaron llevar por la «tendencia apocalíptica», que acaso sería útil que estudiaran los psicólogos de nuevo[1244]. Santos predicadores metidos, con frecuencia, en la tarea de electrizar a las masas y seguidos por ellas, con fe sin igual. Masas —⁠aclararé⁠— en un sentido restringido que es el único que el historiador puede tener en cuenta y que no se ha de confundir con el uso arbitrario y desordenado que se hace de la palabra en la época actual. Tampoco con el que de palabras similares hacen Le Bon, McDougall o el mismo Freud, aunque de la lectura de sus obras cabe obtener un punto de arranque. En este caso, la «masificación religiosa» supone: 1) Ruptura con la situación corriente en el momento. 2) Reagrupación de gentes de diverso tipo en torno a cierta creencia fundamental. 3) Convicción total de que en plazo brevísimo tal creencia va a cobrar expresión de hecho en el mundo. 4) Sumisión a ciertas personalidades que se consideran profetas o dotadas de conocimientos superiores, las cuales aleccionan a los hombres y mujeres agrupados. 5) Lucha con las autoridades existentes; o por lo menos una discrepancia en la dirección de la conducta colectiva. Volviendo a nuestro tema, resulta que otro de los más empeñados en la creencia de que el anticristo había nacido ya fue San Vicente Ferrer, el cual dio por buenas las revelaciones que acerca del nacimiento del mismo habían tenido ciertos ermitaños de la Toscana y por otros signos, de suerte que escribió al antipapa Luna una carta que, como se verá, utilizó el padre Maluenda y de él la tomó Feijoo para traducirla, en parte, al castellano. Hasta ocho pruebas daba el predicador en tal documento, fechado a 17 de julio de 1412[1245]. Escribió esta carta en Alcañiz y, según su biógrafo fray Francisco Vidal[1246], lo hizo porque Benedicto XIII le pidió razón de lo que predicaba sobre el mismo anticristo y fin del mundo[1247], contrario a prohibiciones anteriores.

Hace falta, al parecer, siempre que se combine la existencia de algún hecho que parece terrorífico, con la acción de predicadores impulsivos y temperamentales y pueblo de creyentes firmes, para que se dé una situación «apocalíptica», de creencia en estos dos hechos. San Vicente predicó a comienzos del siglo XV. Cien años después de que escribiera su carta justificatoria, la «coyuntura» era todavía mejor.

Antes de tratar de ella hay que recordar que entre los incunables españoles figura también una versión del Libro del Anticristo, de Martín Martínez Dampiés, que sacó a la luz en Zaragoza, el año de 1496, el impresor Pablo Hurus, conocido por otras obras famosas[1248].

3. El género apocalíptico en la España del XVI

El género profético apocalíptico produce curiosidad morbosa y populachera aún hoy porque es fácil comprobar cómo se anuncia «la hora final» aquí y allá en revistas y libritos sensacionalistas. Esta «hora» se dio en el XVI de modos curiosamente coincidentes, entre los anabaptistas de Munster y algunos de los súbditos, católicos a machamartillo, que se alzaron contra Carlos I, en España, según lo revela un texto publicado y comentado hace poco por Ramón Alba[1249]. El texto, que lleva el título de Relación de todo lo sucedido en las comunidades de Castilla y otras Reynos reynando el Emperador Carlos quinto[1250], es de carácter vario, muy popular siempre, y en una parte (en segundo lugar) contiene un «quicio» profético que se dice es debido a cierto vecino del Burgo de Osma, Andrés de la Inojossa, que lo hizo al morir en el hospital de la Trinidad de Salamanca. Este Andrés había sido rabino durante veinte años, así es que tenía que ser anciano al morir[1251].

Vienen después otras profecías igualmente terroríficas, en función de los hechos del momento: el texto apocalíptico les da fuerza y, en una, ya aparecen las señas del Anticristo[1252] con muchos males para España. Mas en otro texto que empieza así: «Aquí se comienza el destruimiento de España…»[1253]. Todo esto es una suma. Ha podido influir en los levantamientos populares y de hecho sabemos que un «encubierto»[1254] actuó en la germanía de Valencia[1255]; pero en las profecías a que me refiero se hace alusión a un estado general del «mundo», en que tanto entran el «turco» como el «Papa», los guerreros como los clérigos. La crisis de conciencia general se une a las catástrofes políticas y da lugar a reacciones populares y a movimientos de muy distintos tipos. Por otro lado, dentro de la estricta ortodoxia y de la práctica religiosa, se mantiene en tensión a los fieles por vías algo diferentes entre sí.

El «género apocalíptico» se emplea en cantidad considerable de sermones, de diversa calidad. Llega a ser algo que tiene que ver más con el arte de la Retórica que con una situación real. Llega a banalizarse, como tantas otras cosas importantes y tremendas en un tiempo. No importa tanto que el predicador lo utilice de modo efectista como que el efecto sea real. Por otra parte, de cuando en cuando se dan avisos contra el efectismo o se condena tajantemente. En época de León X, el concilio laterano y la bula «Supernae majestatis» prohibían a los predicadores el anuncio de la venida del anticristo o la del juicio final, y cincuenta años después San Carlos Borromeo tenía que insistir. Pero los predicadores parece que no estaban dispuestos a dejar de explotar tan rico filón de efectos[1256].

Pensemos en algunos de los sermones a que se ha hecho referencia en distintos capítulos. La época es terrible, la ocasión anunciada por el Apocalipsis está ya viéndose. Los herejes actúan, los turcos hostilizan, los papas no son como deben ser, los cristianos están corrompidos por todos los vicios[1257]. Pero no basta la situación social. Es necesaria la figura del anticristo, del monstruo: ¿Nerón, Domiciano…, Lutero? Todavía no. Perfilemos sus caracteres. He aquí otra tarea a la que dedican sus desvelos teólogos eruditos de ánimo sombrío. Recordemos alguno.

4. Renan y el padre Manluenda

Como es sabido, un volumen de la Histoire des origines du Christianisme de Renan, el que constituye el libro cuarto, que comprende desde la llegada de San Pablo a Roma al final de la revolución judía, es decir, del año 61 al 73 de J. C., se llama L'Antechrisi[1258]. Debió aparecer, por vez primera en 1873 y se ve, de modo evidente, que su autor estaba impresionado, al componer algunas de sus partes, por la guerra franco-prusiana de 1870 y la catástrofe que sufrió su país. Una vez más, hay que invertir los términos y decir que la Historia no es maestra de la vida, sino que la vida es maestra de la Historia. ¡Qué ocasión más propicia para escribir sobre unos años feroces del Imperio romano y acerca de las angustias de cristianos y judíos, que la del erudito, transido de dolor ante el colapso de Francia! 1871, fecha del famoso incendio.

Renan, sin embargo, no gustaba del Apocalipsis, «libro de amenazas y terror», aunque reconoce su enorme importancia, pese a que, en suma, siguiendo un criterio historicista muy limitado, y hoy no aceptado, viene a sostener que es «el libro de Nerón», ni más ni menos[1259]. Pero: «Creciendo de siglo en siglo —⁠dice⁠— el monstruo que surge de la pesadilla del año 64, se convierte en el espantajo de la conciencia cristiana». Y añade: «Un infolio de 550 páginas se compuso, acerca de su nacimiento y su educación, sobre sus vicios, sus riquezas, sus joyas, sus perfumes, sus mujeres, su doctrina, sus milagros y sus festines».

¿Quién fue el autor de este libro peregrino? Cierto fraile español, desconocido para la mayoría de los españoles. «Qu’on lise le livre VI, De vitiis Antichristi du traité de Malvenda, De Antichristo: c’est encore un portrait de Nerón», afirma Renan rotundamente[1260]. Aún le citará de nuevo, aunque sea para concluir: «L’Antechrist a cessé de nous effrayer, et le livre de Malvenda n’a plus beaucoup de lecteurs»[1261]. Pero el infolio le hizo efecto. No cabe duda.

No es para menos, porque aparte de que autor se dio maña para agrupar una inmensa cantidad de datos acerca del terrible personaje, de modo muy orgánico, al menos en apariencia, tenía una imaginación poderosa, unas ideas extrañas y muy propias para tratar un tema tan sombrío como es, siempre, la glosa del Apocalipsis, que —⁠como va dicho⁠— incluso para algunos padres de la Iglesia griegos resultaba ya incomprensible[1262].

Beato de Liébana en el siglo VIII, Maluenda (mejor que Malvenda) en tiempos de Felipe II y Felipe III. Significativa atracción por el tema. Significativa fama de los dos monjes hispanos en dos épocas muy distintas entre sí, borrada luego; sustituidos por autores que nos producen efectos muy distintos. Porque no parece propio, por ejemplo, de los siglos XVIIi o XIX discurrir como un monje antiguo y aplicar los criterios de interpretación a hechos muy particulares; pero esto ocurrió, como veremos.

El padre Tomás de Maluenda era de Játiva. Nicolás Antonio, que le dedica un artículo bastante largo[1263], dice que nació en 1565 de padres valencianos, piadosos y honrados. Fue dominico y aprendió bien el latín, el griego y el hebreo. Residió años en Lombay. Tuvo una naturaleza mixta de enfermiza y resistente. Dejando España, hubo de ir a Roma, donde trabajó, alcanzando gran fama por su erudición y la estima de hombres como el cardenal Baronio. Allí publicó su obra a acerca del Anticristo en 1604. Obra enorme que, según decía, le había costado doce años de trabajo y de la que publicó una segunda edición, corregida y aumentada, en Valencia, el año 1621. Volvió ésta a editarse en Lyon, en 1647, después de la muerte de Maluenda en 1628. Otras muchas obras dejó impresas y manuscritas. Entre ellas una que se titula De Paradiso voluptatis, que se imprimió en Roma en 1605; antes de que volviera a España en 1608, y que es como la contrapartida del Anticristo. Como íntimo del prelado Aliaga en sus distintos ascenso, de prefecto de Aragón a obispo de Albarracín, de Tortosa luego y a arzobispo de Valencia por último vivió Maluenda desde que volvió a España. Es curioso advertir que tanto el libro sobre el Anticristo como el referente al Paraíso, en que despliega una erudición inmensa, los hubo de componer en gran parte en Lombay, antes de ir a Roma. La fama de Maluenda no sólo fue grande en vida, sino que perduró bastante después de muerto, como se comprueba leyendo algunas biografías en diccionarios de comienzos del siglo XIX, como la de Labouderie[1264]. Después se esfuma… y no dejará de haber enciclopedia española con fama de ortodoxa que, en el artículo correspondiente al Anticristo lo cite como a un autor protestante (¡!)[1265]. Negligencia un poco excesiva porque todavía el abate Bergier, al escribir el artículo concerniente al mismo tema en su diccionario teológico, aunque no participaba mucho de las opiniones de Maluenda, resume su obra considerándola larga y erudita («un long et savant ouvrage»)[1266]. Las ediciones de la obra del dominico se han hecho escasas, como todas las de este tipo. La originalidad mayor de Maluenda parece que estriba en que hizo un género de biografía detallada que podríamos considerar futurista. En vez de componer una vida imaginaria, como las cortas de Marcel Schwob, en que a personajes reales se le cargan hechos inventados[1267], compuso la biografía de un personaje irreal con todos los detalles que se pueden sacar de los documentos más varios que han tratado de él. Aparte de esto su obra es un largo «excursus» acerca de las creencias que se dan en torno al mismo.

4. Escritos sobre el «Apocalipsis».

Otros autores trataron de temas semejantes antes y después, aunque sin alcanzar la fama de Maluenda. Algunos en romance: la literatura en torno al Apocalipsis puede, por otra parte, tomar diversos giros. En España hay que reconocer que, dejando los escritos de carácter popular ya citados, se continúan escribiendo comentarios muy eruditos, hasta entrado el siglo XVIIl

Antes que Maluenda un eclesiástico, oriundo de Bujalance, Pedro Serrano, compuso un comentario sobre el Apocalipsis, que se imprió en Alcalá, en 1563[1268], y que tiene interés, al parecer.

También un jesuita sevillano, el padre Luis de Alcázar, publicó otro comentario[1269] en vida, y después de muerto se imprimieron unos a modo de suplementos al mismo.

Las meditaciones del padre Luis de Alcázar fueron bastante conocidas. Bayle le dedicó un artículo en su diccionario, en el que indica que era sevillano y no portugués, que nació en 1554 y que enseñó en Córdoba y en Sevilla la teología durante más de veinte años, dedicando también casi otros tantos de trabajo asiduo a componer su comentario, que es uno de los mejores escritos por autor católico. Bossuet pretendía que Grocio había tomado muchas ideas de Alcázar, que murió en su ciudad natal el 16 de junio de 1613. Un comentarista del Apocalipsis protestante, J. H. Heidegger (1633-98), publicó en Leiden el año 1687 una obra en dos volúmenes titulada Mysterium Babylonis. seu in Divi Johannis theologi Apocalypseos prophetiam de Babylone magna diatribas, en el que examinó varias hipótesis de Alcázar, que escribió, además, otros comentarios sobre pasajes del Antiguo Testamento que tocan al Apocalypsis[1270].

Y no hay que olvidar el «tratado» o Explicación del Apocalypsis de San Juan, del venerable Gregorio López, que tuvo bastante difusión, pues habiendo aparecido después de muerto[1271], aún se reimprime en Madrid en 1789, con las aprobaciones de la edición de 1678, que llevan fecha del año anterior[1272].

Maluenda, por su parte, tuvo una especie de vulgarizador o adaptador en romance, que, de todas maneras, no reconoció de modo suficiente la dependencia, en fray Lucas Fernández de Ayala, el cual publicó en Murcia, el año 16435, una primera edición de su Historia de la perversa vida y horrenda muerte del Antechristo, a la que siguió otra, madrileña, de 1649[1273]. Se puede pensar que su autor vivía en época peor para la monarquía española que la de Maluenda mismo, y que algo del pesimismo que en ella se hacía notar, en escritores de toda índole, también le afectó. Por otra parte, alguna de las disgresiones se refieren a personas de su tiempo, como cuando impugna a don Joseph de Pellicer y Tovar, que tratando de la introducción de la seda en Occidente, había dicho que era «ilustre y curiosa invención, a no ser los primeros que la instituyeron religiosos»[1274]. Hay tópicos que aunque se desarrollan en obras similares, parecen ser de su predilección. Vicios de Roma[1275] y de las grandes ciudades en general[1276], naturaleza de los incubos y súcubos[1277], de cierta clase de ángeles[1278], de determinados demonios con apariencia de hombres[1279], etc. El libro es barroco, pese a la antigüedad de los textos que maneja; patriótico porque, según él, los españoles no irán en las filas del anticristo, como soldados, pues piadosamente se puede creer que así pagará Dios la fe firme y cristiana constante de los iberos occidentales; otra cosa será lo que ocurra con los orientales[1280]. Pero el español de Fernández de Ayala no llega nunca a producir el efecto poético y terrorífico a la par que produce el latín de Maluenda, pese a la forma escolástica de su escrito.

Aparte del imponente tratado de Maluenda, del texto romance de Fernández de Ayala, y de los otros comentarios al Apocalipsis ya citados, hay que recordar que otro jesuita hubo de escribir también sobre el mismo tema: una Historia de Antichristo cita Nicolás Antonio, siguiendo a Alagambe, como debida al padre Luis Henríquez[1281], al que se atribuye otro libro peregrino del que se trata en el capítulo IV, § V.

6. Don Juan de Alarcón y el Anticristo

Un punto de extravagancia tiene siempre lo escrito como comentario al texto dificultoso. Los escritores místicos al tocarlo pueden caer en cierta vanagloria o exageración, como cualquiera. Fray Juan de los Angeles, en sus Consideraciones sobre el Cantar de los Cantares, lamentando la situación religiosa del día, en que los herejes se multiplican en diversidad de sectas después de horrorizarse porque se atreven a llamar «anticristo» al Papa[1282], considerando el celo religioso que despliegan Felipe III y los padres de la Santa Inquisición, concluye: «De donde colijo yo que si en alguna parte del mundo se ha de conservar perpetuamente la religión cristiana y ha de permanecer la sincera fe de Cristo, es en España…»[1283].

Esto va contra la doctrina de otros que creían que llegaría el personaje para que también los justos fueran afligidos y purgados[1284].

El tema del Anticristo lo usó Ruiz de Alarcón en una de sus comedias menos apreciadas. Su editor, el viejo Hartzenbusch, dijo que había que perdonársela «por lo atrevido del pensamiento» y que era una de las «menos recomendables»[1285]. Su estreno fue ya un fracaso; pero no a causa del público, sino de una mísera confabulación de poetas, dirigida por Lope. En la sala donde se estrenó echaron los agentes de los confabulados unas bolas de mal olor, lo cual produjo el alboroto, que ocurrió el 13 de diciembre de 1623[1286]. Así, pues, en teoría, Alarcón pudo aprovechar el libro de Maluenda, no el de Fernández de Avala. Pero en una escena del acto II se da a entender que leyó, y lo cita, un Tratado de juicio final de fray Nicolás Díaz, de la Orden de Predicadores[1287], portugués que publicó este libro en 1588[1288]. Dejando aparte algún análisis bastante incongruente que se ha hecho hace poco de El anticristo de Alarcón, hay que reconocer que es una comedia efectista, de las de tramoya o tramoyón, que se hacían para maravillas a un público aficionado a sensaciones fuertes. El «anticristo» aparece en figura de salvaje, vestido de hierbas, con su madre cubierta de pieles; ésta le hace saber que es fruto de varios incestos. Uno el de Mancer con su hermana Sabá, del que nace la madre del «anticristo». Otro el de Mancer con su hija, que al fin también comete incesto con su hijo, el cual la mata[1289].

El triunfo del personaje con los judíos sobre Babilonia, su lucha con Elias el profeta, unido a un falso Elias, la acción de Sofía, dama de la que se enamora, pero que siempre le vence y que representa a la sabiduría unida al cristianismo, y otros detalles, se sacan, sin duda, del texto del dominico portugués[1290].

Hay alguna escena burlesca, que no deja de ser curiosa, considerada desde el punto de vista ideológico. Un pastor judío, Balán, es el gracioso y el símbolo del oportunismo en religión. En efecto, cuando en el acto tercero ve éste luchar al «anticristo» con Sofía, con apariencia alternada de triunfo, lleva en las manos un sombrero y un bonete, y según las tornas, «cuando dice que se vuelve judío se pone el bonete y cuando cristiano el sombrero»[1291].

Luego disputa con un soldado cristiano y en ella hacen enumeración de los santos de cada ley (la vieja y la nueva). Por cada santo arranca un pelo el uno al otro. Cuando el soldado llega a citar a las once mil vírgenes, le arranca la cabellera entera a Balán, que viene a reconocer, en su calvicie total:

De una vez hecho me has

ser cristiano y calvinista[1292].

En última instancia es mártir del cristianismo[1293].

Si la obra de Alarcón no alcanza gran altura en el conjunto de las de aquel ingenio, puede decirse que hay otra más o menos contemporánea que, si es de aquel a quien se atribuye, resulta de las peores que produjo. Me refiero a El Anticristo, o Antecristo, comedia tenida como de Lope de Vega y de la que un entusiasta incondicional del poeta nada pudo decir que no fuera condenatorio[1294].

La obra es conocida por una copia detestable[1295]; en todo caso se resiste uno a creer que sea de Lope. Mezcla de tramoya y sermón. Considerarla como producida por rivalidad o celos[1296] es hacerle un honor excesivo. La lengua más me parece de mediados del siglo XVII que la del Fénix. Desarrolla los tópicos que pueden encontrarse en los textos citados u otros, como las homilías de Lanuza. El «anticristo» «no será demonio, sino verdadero hombre, vil y de baxo linage»[1297]; será, a la par, inteligente, cauteloso y poderoso[1298]; el mayor pecador del mundo[1299]; hará milagros estupendos, aunque falsos[1300]; perseguirá a los predicadores de la fe[1301] y, en suma, saldrá con la suya en cuanto quiera, para su mayor condenación[1302].

No, Alarcón no estuvo en el caso a la altura de las circunstancias. El autor de este engendró, menos aún. Maluenda sí. El tema se prestaba a grandes imprecaciones poéticas más que a desarrollarlo en comedia, con su dama, su gracioso y todos los demás ingredientes clásicos del género y por mucha tramoya o escenografía que se empleara. Es muy difícil dar intelectualmente la sensación plástica de los terrores apocalípticos, de suerte que incluso las toscas ilustraciones de los beatos producen más efecto que, por ejemplo, los grabados de Alberto Durero, con toda su fantasía y dominio del dibujo[1303]. Es fácil, en cambio, para hombres y mujeres de fe estrecha, proyectar todos aquellos terrores a un mundo exterior al suyo, pero contemporáneo y donde se mueven los enemigos más fuertes y visibles.

7. Los Anticristos en los siglos XVI y XVII

En tiempos de Durero y en la lucha entre protestantes y católicos, una vez más el mismo tópico fue manejado por los grupos antagónicos, de suerte que los católicos pensaron que Lutero era el anticristo y los protestantes atribuyeron al Papa y a la Iglesia, de modos varios, la misma personificación. A lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIIi parece que hay una mecanización retórico-escolástica a este respecto.

Uno de los escritos polémicos más ilustrativo a este respecto es el del padre jesuita Leonardo Lessio o Lessius, enderezado a combatir otro, atribuido a Jacobo I de Inglaterra[1304].

El jesuita, en la parte primera de su obra, que contiene dieciséis demostraciones (la segunda, en diez y dos apéndices, trata de los precursores del anticristo), plantea directamente la cuestión («Utrum Papa romanus sit Antichristus»») para rufutar a los protestantes, claro es[1305]. No el anticristo, sí precursores de él, serán Lutero, Calvino y otros doctores heréticos, responsables de muchas maldades[1306].

Generalmente, los temas religiosos que se prestan a pensamientos violentos tienen más popularidad que los contrarios; pero también es verdad que, a la larga, son los que causan mayores desconfianzas y descrédito. Ya en el siglo XVII, librepensadores como Voltaire, ai ver las dos interpretaciones encontradas, repetidas, no pueden por menos de ironizar[1307].

Tienta, sin embargo, el comentar el texto apocalíptico a genios tan dispares como Newton y Bossuet. En español se dan las dos interpretaciones opuestas «canónicas».

La Imagen del Antechristo o Antecristo es un folletito protestante del XVI, de ocho hojas, que se dice traducido del toscano por un Alonso de Peñafuerte. El Papa es el personaje en cuestión, que recibe leyes del diablo y que luego es llevado al infierno por el mismo, según dos de los tres grabados que lo ilustran. Usoz volvió a publicar este texto, que no tiene pie de imprenta ni fecha y que sigue la línea de otras publicaciones protestantes, con la serie de grabajos de Lucas Cranach, con epígrafes de Lutero, en cabeza[1308]. Veamos la otra cara.

Con su verbo peculiar discurrió, acerca del anticristo, fray Juan de Pineda en las secciones XIV-XXXIII del capítulo XXXIII de la Agricultura cristiana[1309], y allí se ve cómo Mahoma primero y Lutero después fueron considerados como anticristos[1310], cosa que se discute gravemente, también, por los autores citados antes. En el siglo XVII la preocupación general sigue: se refleja de varios modos. Parece, por ejemplo, que Jansenio y de rechazo Saint Cyran se preocuparon mucho por los rumores que corrieron en punto al nacimiento del anticristo en su época. Según el padre Rapin, un libro que corrió bastante decía que el personaje terrible había nacido en Judea el año 1606, del comerico de una judía con un incubo; que Belcebú le había declarado hijo suyo y que había sido bautizado el día de San Juan, en un «sabbat» que se celebró en Francia con toda magnificencia. Como el asunto se mezclaba el del desgraciado clérigo Gauffridi[1311]. Esto lo cuenta un jesuita, enemigo declarado del obispo famoso, no sin cometer alguna inexactitud[1312]. Rumores parecidos corrieron por España en pliegos populares. También en los corrilos políticos y en momentos de decadencia y zozobra se emite la hipótesis de que posibles anticristos son otros tantos personajes de grupos o grupo contrario. La preocupación de Jansenio la explica Sainte Beuve, en función de la idea mala que tenía del tiempo en que vivía, que le parecía propio para que el personaje apareciera[1313], aunque también, de modo simbólico, pensaba que el anticristo era, en esencia, el pecado de orgullo[1314]. Tiempos malos, abominables. Hombres temibles, enemigos que obtienen grandes éxitos políticos o bélicos: Gustavo Adolfo[1315], Cromwell también[1316], son otros tantos posibles anticristos. Las ideas de los teólogos, popularizadas por sermones (pese a las prohibiciones papales), hacen que se creen imágenes del personaje que, como se verá, en el siglo XVIIi son combatidas como otros tantos «errores populares». Una vez más se carga sobre el pueblo lo que el pueblo no creó, sino que recibió como bueno de gente autorizada siglos antes.

Y lo que ocurre también con frecuencia es que el pueblo quiere ver los hechos de aire más terrible expresados en pequeñas incidencias de la vida cotidiana.

Fray Juan Crisóstomo de Olóriz, monje cisterciense, autor del curioso libro titulado Molestias del ¡rato humano, da cuenta en él de cómo en Aragón dos o tres años antes de que lo publicara, es decir, hacia 1742 ó 1743, apareció «un hombre vestido de estera, con las manos unidas; iba por las calles, levantando los ojos al cielo, de rato a rato; su possada eran los hospitales, en donde sólo comía pan y agua, y rezaba casi incessante. A pocos días creció tanto la pintura de este penitente público, que unos asseveraban que anunciaba próxima la venida del Ante-Christo; otros que amenazaba con una deplorable ruina a la ciudad de Zaragoza, un incendio o una inundación, que havia de caer la torre mayor de dicha ciudad, etc.». La consecuencia de todos los rumores fue ésta: «Llegó a esta capital, en donde crecían tanto sus predicciones que, en la conversación, eran objeto de las gentes. Tomó providencia la Justicia, para sacar al vulgo de esta aprehensión, llevándole a la cárcel, desde el hospital, en donde averiguado bien el mysterio, solo se halló ser verdad lo que llevo dicho; y que él era un hombre senecillo o fatuo, que ni dixo ni soñó en decir cosa alguna de las que infundieron los vanos rumores de la grande ruina»[1317]. Hechos como éste se han repetido, sin duda, muchas veces; porque la tendencia a propalar noticias terroríficas se da, en efecto, entre gentes populares, niños, etc., contra los que cargan luego los doctos, acusándoles.

8. Los últimos anticristos

Al que se le ocurrió escribir en este sentido acusatorio de modo más constante, en España, fue al padre Feijoo, que, como es sabido, dedicó un discurso del «Teatro crítico» a desmenuzar algunas opiniones acerca del anticristo y el fin del mundo[1318]. Hay allí referencias a «opiniones vulgares» y se aprovecha bastante el texto de Maluenda. Pero si es verdad lo dicho acerca de la popularización de ciertas ideas, también es cierto que, mucho antes, lo que se conocía respecto al tema, producía desconfianza a ciertos temperamentos religiosos, como el «Apocalipsis» se la había producido a los ya aludidos padres griegos. En la aprobación de fray Juan Blázquez fechada en Murcia, a 17 de septiembre de 1637, a la obra de fray Lucas Férnandez de Ayala, señala que el tratar de materia «tan poco sabida» ha sido objeto de reprensión de algunos autores, «por parecerles más fingidos cuentos que fundadas verdades»[1319]. En realidad, en éste como en otros muchos casos, ante el conjunto ingente de temas religiosos, cristianos, los hombres de fe han ejercido una especie de derecho a la opción y lo que para unos es materia oscura y hasta desagradable de tratar, para otros es tema fundamental en la vida propia o en la de la colectividad. Feijoo estaba entre los primeros por lo que se ve; pero sus enemigos u oponentes, contemporáneos, quedaban entre los segundos, y, con ellos, otros religiosos más modernos. Porque avanzado el XVIIi hubo comentaristas que pusieron mucha pasión al comentar los textos apocalípticos.

Menéndez y Pelayo se ocupó ya del caso del jesuita chileno Manuel Lacunza (1731-1801), autor de La venida del Mesías en gloria y majestad, libro que apareció con el seudónimo Josafat Ben-Ezra, sin pie de imprenta; es obra erudita, puesta en el índice e impugnada por fray Juan Buenaventura Bestard poco después de su prohibición[1320]. Lacunza fue un milenarista más entre otros; no tan dislocado en sus argumentos como algunos más modernos, inspirados en él, que el mismo Menéndez y Pelayo citó; por ejemplo, el arcipreste de Tortosa, Sanz y Sanz, autor de Daniel o la proximidad del fin del siglo, en donde fijaba el fin del mundo en 1895. Otras obras similares quedan condenadas por el mismo, como «lucubraciones tan baldías como estériles»[1321].

No faltan, pues, en España expresiones tardías oscuras y «empobrecidas» podríamos decir, de la exégesis apocalíptica, cada vez que hay una crisis o un movimiento revolucionario. Así, por ejemplo, con motivo de la revolución del 68 se dio, por mano de cierto misionero franciscano, al que se debe un largo escrito del que conozco la segunda edición y que se titula El misterio de iniquidad o conjuración satánico-humana contra Jesucristo, su principio y elaboración en siglos anteriores, su desarrollo y complemento por la Revolución protestante-filosófico espiritista, y su pavorosa terminación por el anticristo y sus hordas ya formadas. El título no termina aquí. Se aclara luego: «Obra dirigida especialmente a la juventud para su instrucción, desengaño y preparación a los tremendos sucesos del fin, por un misionero franciscano y por el mismo notablemente corregida»[1322]. En esta amable incitación a la guerra civil, el franciscano no oculta su odio a las fuerzas unidas entonces (no hoy): diplomáticos, militares, masones, empleados, todas las huestes de los generales de «la Gloriosa», desfilan como figuras del Apocalipsis, como tropas del anticristo. Hoy la combinación tendría que ser otra. Porque la «empleomanía», el culto a la industria, el cesarismo y otros «ismos» de los que abomina el fraile, posiblemente carlista, no están del lado en el que él les veía. El pensaba que, desde el siglo XVI, se acumulaban en la Tierra los signos del fin. Pero, sin duda, Lutero y Cromwell eran poca cosa ante el general Prim o don Pascual Madoz. Todo depende de la concepción que se tenga del mundo.

El autor de El misterio de iniquidad, Fray Francisco Tiburcio Arribas, nació en Segovia en 1815 y murió en 1876. El misterio de la iniquidad tiene una edición anterior a la citada, de 1871, y no es la única obra debida a este misionero de imaginación calenturienta; alguna más hay incluso en verso. Leídas al tiempo que hacían furor las obras de Krause y los escritos evolucionistas, cuando se admiraba a Castelar y a Pi y Margall, debían producir en algunas cabezas un efecto diabólico, como otros libritos piadosos igualmente detestables. Cada cosa tiene su hora y el «Apocalipsis» ya enojaba a Dionisio de Alejandría. Cuanto más avanzan los tiempos su comentario teológico se hace más dificultoso; los exégetas, al estilo de fray Francisco Tiburcio Arribas, se dieron en el siglo XVI. También después de su muerte[1323], como se ha visto.

Posteriormente ha habido otros anticristos. Otras visiones apocalípticas también; pero de la Edad Media acá se observa que, con constancia, cuando se cree y proclama la próxima llegada del personaje tremebundo, interviene un factor político fuerte. De Napoleón a Hitler ha habido varias imágenes populares nacionales e internaciones de él[1324]. De modo paradójico han obtenido también su imagen algunos pensadores que no quedan dentro de la órbita cristiana. Recordemos, para terminar, al más famoso, metido en tan rara empresa.

Escribió Nietzsche El anticristo con la idea de denunciar, mejor dicho, de condenar al cristianismo. Utilizó el nombre simbólico, pero no habló del personaje que salió del símbolo. Sin embargo, de su ataque podría sacarse la imagen que representara al anticristo, parecida a la de Maluenda en algún caso. Porque, transmutando los valores nietzscheanamente, se puede llegar al esperpento moral, según dicta la experiencia; el que se comportara «anticristianamente», siguiendo sus preceptos, habría de comportarse también «antisocráticamente», echando por la borda la moral filosófica que el mismo consideraba decadente y llegando a tener el carácter de los personajes seudoneronianos que han vivido en nuestra época; o de seudosuperhombres, que, de modo deliberado, hacían ejercicios de política con el Origen de la tragedia como texto[1325].

TERCERA PARTE

PROBLEMAS DE LA MORAL CATÓLICA

CAPITULO XII

LA MORAL CATÓLICA

1. Investigaciones sobre la moral de los pueblos

La moral de los hombres se ha establecido, normalmente, sobre bases religiosas. Las especulaciones de los filósofos acerca de la teoría y fundamentos de la moral fuera de la religión han preocupado poco a la mayoría de las sociedades hasta nuestra época, en que, sí, se dan casos de hombres y mujeres, agrupados sobre todo políticamente, que arrancan, o pretenden arrancar en su conducta, de unos tipos de moral, como pueden serlo la marxista, la utilitaria o la de los «señores», ajenas a la fe religiosa. Pero hasta el siglo XVIIi la teoría de la moral de los filósofos era cosa poco adecuada para influir en las multitudes y masas. Varios de ellos, sin embargo, se empeñaron ya antes en conformar o concordar la fe moral con los principios de la «razón», aceptando, además, que no había conflicto importante entre lo que la suya les indicaba que era moral y lo que las religiones dogmáticas más conocidas, o las sectas de ellas, daban como ideal normativo, de lo bueno y de lo justo. En un momento, sin embargo, surgen una serie de filósofos ateos o tenidos por tales, que pueden considerar que la religión es un mero instrumento político, o filósofos religiosos que sostienen que la religión en sí es la que es independiente con respecto a la moral y al conocimiento filosófico. Hay que reconocer, en primer término, que la posición primera no sólo está divulgada en nuestros días, sino que también tiene raíces en la Antigüedad clásica y que se ha dado entre políticos activos no bien famados entre gente pía, como es natural.

La tesis de la independencia ha sido, evidentemente, menos popular, porque son los mismos profesores de cada religión los que consideran, de modo común y corriente, que en su religión está la fuente de toda moral y que las demás no predican más que la impostura en éste y cualquier otro orden. De todas maneras, es éste hoy un punto de vista muy importante y hay que tenerlo en cuenta, porque permite realizar profundas investigaciones de tipo psicológico y de otra índole, al comprobar la existencia de personas que son muy religiosas y que, sin embargo, tienen una moral que no va del todo coherente con la fe, personas muy morales, sin religión positiva, hombres de grandes conocimientos que tampoco la tienen, e incluso (como se ha visto en nuestros días) sabios que carecen de ciertos escrúpulos morales y de fe religiosa a la par.

Más adelante volveremos a estudiar los casos de conflicto o de separación. Ahora conviene trazar el cuadro de posibilidades que dan o dieron para el estudio de la moral y de la religión, posiciones como la de Critias, punto de arranque del ateísmo político según se proclama[1326] o, por otro lado, los relativistas, como Carneades, fundador de un probabilismo pragmático[1327], y los pirrónicos o escépticos, que recomendaban suspender el juicio en todo, y encontraban un argumento sólido para mantener tal posición, en la variedad misma de actitudes de distintos individuos y sociedades, ante la religión, la moral y el conocimiento.

Grandes eran, en efecto, las variedades que podían observar ya los griegos y romanos en las ideas de los pueblos que consideraban bárbaros, en punto a religión y moralidad. Germanos, indios, egipcios, sármatas, persas, adoptaban posición distinta con respecto al incesto, la sodomía, la prostitución, la antropofagia, trajes, hábitos, costumbres y creencias de todas clases. Esto dio pie —⁠como va indicado⁠— a que los escépticos se afianzarán en su postura frente a los dogmáticos, como se ve en un capítulo del libro tercero de la obra de Sexto Empírico, en que expone los principios del pirronismo[1328] y donde se examinan costumbres diversas para justificar su actitud. Pero con la Antigüedad se mueren los brotes que podían fructificar y dar como resultado una o varias ciencias de la moral y la Iglesia y los escritores cristianos antiguos en general adoptan un tono apologético y dogmático; cuando se refieren a religiones que no son la cristiana, o cuando aluden a costumbres que les son ajenas, no hacen sino condenarlas, censurarlas o burlarse de ellas. Todavía hay teólogos y juristas del siglo XVI que sostienen que existen pueblos que no entienden la «ley natural» por ignorancia maliciosa y crean, así, leyes contra lo que es clarísimo, «per se». Entre estas leyes ponen algunas antiguas de los lacedemonios, de los garamantes, etíopes, etc., tomadas de autores tales como Séneca, Pomponio Mela, Plutarco o Solino[1329]. El rebrote del criticismo a este respecto vuelve a darse, a la par, en el Renacimiento, cuando dentro, otra vez, del campo de la actividad científico-filosófica empezó a dibujarse la posibilidad, ya que no la necesidad, de fundar una «ciencia de las costumbres»; desde el momento en que los europeos se encontraron directamente con raras (por lo menos para ellos) realidades morales, que chocaban con sus juicios o prejuicios filosóficos y religiosos y que se daban en países recién descubiertos, o mejor conocidos que antes. Ya en los grandes moralistas del siglo XVI apunta otra vez la inquietud ante el hecho de la variedad. Montaigne da muestra clara de esta inquietud[1330]. Desde una posición que no es relativista, ni escéptica, pero sí humanística, algunos religiosos españoles que tuvieron fuerte relación con las Indias o los mundos desconocidos, en general, para el Occidente europeo, se dan también cuenta de que los pueblos que habitan territorios inmensos y distintos, tienen una variedad de costumbres y creencias que da lugar a cavilaciones significativas. Fray Bartolomé de las Casas utiliza un verdadero método comparativo al establecer paralelismos continuos entre los usos, costumbres, ritos, creencias y formas de gobierno de los indios de América y los pueblos de la Antigüedad, para defender la racionalidad o inteligencia de los primeros. Durante su vida larga (pero no tanto como se creía hasta hace poco) pudo aprovechar libros impresos, muy difíciles de consultar antes de la difusión de la imprenta. Las obras más conocidas de él fueron, por otra parte, las que no contenían los más ricos materiales etnológicos; pero cuando le parece útil, también establece similitudes y paralelismos con cosas que ocurren en el mundo cristiano, de que dan cuenta textos medievales[1331]. De una forma más sobria y ajustada a observaciones más precisas, defenderá a los indios de la misma acusación de irracionalidad el padre José de Acosta (1539-1600), observador profundo también de cosas físico-naturales. En su Historia natural y moral de las Indias, aparecida en 1590, establece una teoría acerca de las formas de gobierno u organización de los indios en tres grupos, dando a cada grupo una significación de carácter temporal o histórico[1332]. Pero esto no es todo.

También llegó antes a dar a las formas (que suponen otras tantas etapas) de desenvolvimiento político, un significado cultural amplio, que no deja de recordar a los que mucho después estableció Morgan y siguieron Engels y otros[1333].

Viajando por otro continente, el asiático, el padre fray Juan González de Mendoza, lleva a cabo un verdadero descubrimiento de la cultura china y de sus perfecciones maravillosas, pese a su diferencia con relación a las culturas o civilizaciones cristianas[1334].

No se puede, pues, así como así, emprender la tarea de convertir a los infieles, cuando éstos oponen perfecciones considerables a nuestro propio patrón cultural. En la India, los jesuitas se dan también cuenta de ellos[1335].

Las experiencias e intuiciones de los hombres de los siglos XVI y XVII dan lugar a elaboraciones más sistemáticas (no siempre más profundas) en el XVIIi. Entonces se editan grandes colecciones de viajes, se componen grandes síntesis históricas y memorables tratados político-filosóficos, que contribuyen a popularizar un tipo de relativismo moral y hasta de reflexión elegante y a veces muy superficial, sobre las costumbres propias comparadas con las ajenas.

De modo sistemático y con arreglo a un método histórico ceñido, Voltaire llevó a cabo un avance formidable para ajustar la visión de los europeos en una de sus mejores obras: el Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, dando cabida a la China y la India antiguas, a los árabes y a los pueblos de Asia, Africa y América en tiempos más modernos[1336].

El que Voltaire fuera hombre de partido y espíritu polémico no quita mérito alguno a su empresa. Luego viene, en conjunto, la mayor cantidad de autores que se suelen tener en cuenta en las historias de la ciencia etnológica como «precursores»[1337]: Mainers, Klemm o Witz, otros sistematizadores de este tipo; no dan, sin embargo, la impresión directa que nos produce la lectura de un texto de fray Bernardino de Sahagún o de otro religioso de su época, metido en la empresa de describir ritos o transcribir textos religiosos o morales y políticos de los indios[1338].

Por otra parte, hoy es preciso confesar una cosa grave. Los filósofos, los flokloristas, los antropólogos, en general, han contribuido poderosamente a que las costumbres y los sistemas religiosos de los pueblos sean mejor conocidos. Pero los avances, a veces, son más aparentes que reales y no pocas estuvieron mezclados con una dosis de extravagancia. De un lado, el investigador se hallaba fascinado por teorías en relación con orígenes, evolución, etc. De otro, por ciertas costumbres que producían curiosidad o rara irritación (por ejemplo, la de lo «covada»)[1339], o que no bien explicadas, resultaban tan incongruentes, que al investigador más moderno y mejor pertrechado le hacen sentirse hoy torpe, por haber creído tan torpe al «primitivo» de turno, en observación[1340]. Sobre los antiguos, los aldeanos y los «salvajes» se dijeron así no pocas cosas extravagantes, según es sabido, cuando las costumbres y las ideas morales se estudiaron, como la religión, el lenguaje, etcétera, en función de «orígenes» y en series conceptuales. Un tratado enorme como el de E. Westermarck, aparecido a comienzos de siglo, da hoy la impresión de una selva oscura[1341]. Otras obras similares, como las de Wundt, perecen sustentadas sobre bases inseguras[1342], y los intentos sistemáticos de los sociólogos franceses para crear una verdadera «Science des moeurs» nos parecen acaso demasiado dogmáaticos desde el punto de vista del método, sin negar tampoco su valor[1343].

En efecto, la literatura inmensa que puede manejarse en torno a la ética de los hombres primitivos tiene aquella «fecundidad de lo insuficiente» de la que han hablado algunos filósofos, siguiendo a Goethe. Y será, hoy también, puro fariseísmo científico pensar que —⁠como investigador⁠— es uno el único depositario de la verdad y que antes todos los demás estuvieron en el error. Este fariseísmo existe, sin embargo; y es demasiado influyente además. Porque es «fariseísmo de cátedra».

2. Moral cristiana y «evolución».

Por fortuna, no hemos de ocuparnos aquí de los temas que han dado lugar a que se manifieste. No vamos a hacer moral teórica o moral filosófica, no vamos a ocuparnos de las ideas morales de los bosquimanos o de los igorrotes, ni a estudiar cosas tales como los orígenes de la idea del incesto. Vamos a ocuparnos de una sociedad cristiana, de contornos muy marcados y caracteres definidos, aunque complejos. El método para investigar cuales sean estos caracteres nos lo suministran libros técnicos, que no se refieren a la moral filosóficamente considerada, ni a la ciencia de las costumbres de los sociólogos, sino a la moral considerada desde el punto de vista religioso; cristiano y católico. Arrancan pues, estos libros de una base dogmática, con los elementos siguientes como fundamentales: 1) Creación del hombre por Dios padre, en cuerpo y alma. 2) Pecado original, a causa de la seducción de Adán por el ángel caído. 3) Redención de la descendencia de Adán por Dios-hombre: Jesús.

Las direcciones teológicas y filosóficas que se han dado a la creencia en estos dogmas (y en conjunto al «Credo») son múltiples. El poder del mismo «Credo». impresionante[1344]. Aunque haya habido quienes han negado valor filosófico o «científico» a la antropología religiosa cristiana (también a la hebraica o islámica), no cabe duda de que gran parte de la moral filosófica está influida por ella[1345], así como la filosofía de la Historia y también ciertas concepciones acerca de la naturaleza del hombre, como ser aquejado de enfermedad incurable, angustiado en esencia, etc., etc., que parecen muy modernas a algunos.

Pero más fuerte aún es el efecto de la fe en sí, en la conducta de cantidades inmensas de fieles de ayer y de hoy, que se curan y se curaron poco de la Historia, de la filosofía y de la moral teórica de los filósofos; nada se diga de la ciencia de las costumbres y de la antropología. El interés dominante de éstos fue y es el de la salvación, teniendo en cuenta su naturaleza humana de pecadores, condicionada por los dogmas antedichos. Y el asunto fundamental del sacerdote, como pastor, es procurar la salvación de las almas. Asunto complicado; sobre todo para el que lo quiere ver desde fuera sin caer en banalidades o en juicios que, a primera vista, pueden parecer profundos y que encierran un principio de engaño.

Un filósofo de comienzos de siglo al que ya se ha aludido, Wundt, al tratar de la evolución de las concepciones morales del mundo, dedica el capitulo primero de la parte segunda de su Etica a la Antigüedad grecorromana; el segundo, a la concepción cristiana y sus transformaciones; el tercero, a los tiempos modernos. El ideal del cristiano primitivo —⁠nos dice⁠— se transforma ya algo por influencia grecorromana; pero luego, en la Edad Media, la Iglesia se mundaniza, la fe se racionaliza. La escolástica clásica da un nuevo vuelo a estas dos tendencias, llegándose, en fin, a un momento de decadencia y a un ocaso y a la Reforma, restauradora en parte[1346]. Evolución, evolución. Desde el punto de vista religioso la visión de Wundt está fundada en la concepción protestante de los hechos históricos y en una teoría más o menos evolucionista, que puede encontrarse también utilizada por pensadores de su misma época, en trance de describir procesos similares[1347].

Pero hoy, sin ser católico apologista ni nada por el estilo, cabe preguntar más acerca del porqué de que la Iglesia tenga fisonomía distinta a lo largo de los tiempos y se ha de investigar más también acerca de aquel ocaso, tan someramente descrito por Wundt, en el que hay una ruptura entre la fe y la ciencia. Ocaso del catolicismo de los siglos XVI y XVII, nada menos y con el mundo como objeto de la partida. Pero entonces —⁠claro es que el concepto de «ocaso» empieza a perder sentido y el de «evolución» (o «Entwicklung») tampoco resulta el más utilizable para aclarar la naturaleza de la partida en juego. Los razonamientos han de ser más complicados y hemos de dejar—como casi siempre⁠— a un lado la antigua noción de evoluciones unilineales que ponen a unos en cabeza y a otros en cola, como pueden estar los hombres de hoy ante cualquier taquilla.

La razón que pudieron tener filósofos como éste y otros de comienzos de siglo para ser «evolucionistas» en un sentido solo, es que estudiaron los hechos en función de ideas, y jerarquizaron de éstas de arreglo con unos patrones intelectuales dados. Pero sabido es que, repetidas veces, las ideas se engarabitan y cobran especiales proporciones en función de su popularidad y de los hechos que acreditan su popularidad. La escolástica tiene, así, efectos colectivos mayores en el siglo XVI que en el XIV, del mismo modo que el marxismo es mucho más fuerte hoy que en la época de Marx. Poco o nada vale en términos de historia social el analizar a Marx o a Santo Tomás y descubrir tales o cuales notas de su obra que los seguidores no aprecian o distinguen bien, si la obra no se considera en función de su influencia social posterior o póstuma; cosa que, a veces, no pasa con filósofos de cátedra o gabinete, o con hombres que especulan en abstracto.

Para muchos de los grandes pensadores del siglo XVIIi y aún más para ios del XIX, la religión no ha sido más que una fase o etapa en la historia del conocimiento que ya estaba superada en su época; un medio para dar educación moral a los hombres, en tiempos de oscuridad, en lo que a cultura y conocimientos se refiere. En contraste con esta concepción vulgarizada en nuestros días se halla la de Schleiermacher, que consideró que la religión era la conciencia inmediata de sí propio, la fuente de la vida y no una facultad anímica más entre otras[1348]. Hay que reconocer que en la forma que Schleiermacher da a su pensamiento, éste no es seguido hoy por muchos. Lo cual no quiere decir que estos muchos dejen de tener una religión del día y crean estar en posesión de la verdad última. Y, por otra parte, de los que orientan su pensamiento podemos extraer un principio de interpretación cardinal. La religión constituye un sistema en el que la acción misma es parte, de suerte que no atiende a «pensamientos puros», que no constituye sistemas abstractos metafísicos, sino que considera que la fuerza social es un elemento que hay que tener siempre en cuenta y que de hecho se tiene cuando se dan las grandes sistematizaciones del pensamiento católico.

3. Desenvolvimiento de la teología moral

La moral cristiana se ordena y codifica por los grandes escolásticos. Después, lo que hay que hacer —⁠en teoría⁠— es comentar, glosar esta ordenación, como se hizo al tratar de Dios, de los ángeles de la Creación, etc. Santo Tomás servirá siempre de guía principal. Ahora con la Summa Theologicae (o mejor Theologiae) prima secundae[1349].

Pero los desarrollos prácticos de esta inmensa composición se dan en la Secunda secundae, con sus ciento ochenta y nueve «quaestiones». Allí el análisis de virtudes y vicios, de cualidades y defectos, de pasiones y estados de ánimo (también de estados de perfección) se lleva a cabo con arreglo a un método minucioso y particular. Tan difícil como sumergirse en la lectura del texto es el adentrarse en el espíritu de los comentarios y captar diferencias y matices. El esqueleto, sin embargo, se ve fuerte. Desde el final de la «Edad de oro del escolasticismo» (que queda dentro del siglo XIII) hasta el XVI, pasan dos siglos que no sólo son de gran fecundidad filosófica y teológica, sino también de luchas violentas y confusiones; además, en todo Occidente se producen grandes cambios económicos y de otro tipo. Italia irá en cabeza en lo que se refiere a los efectos de tales cambios en todo orden.

Tenían los filósofos y teólogos de entonces conciencia de que, en sus discusiones de escuela, había que adoptar una «vía antiqua» o una «vía moderna»[1350], situándose realistas y nominalistas en cada una, respectivamente. Los artistas y otras muchas gentes podían pensar algo parecido.

Las novedades en la vida económica van precedidas, por ejemplo, de una renovación de los conocimientos científicos, que da lugar al llamado «Renacimiento» del siglo XII[1351] y también a una verdadera sistematización de tales conocimientos en el XIII[1352]: singular coincidencia.

Pero acaso hoy estemos en mejores condiciones que en el siglo XIX para darnos cuenta de su alcance teórico, aunque ya entonces (y aun antes) se conocían textos que podían servir para sentar una teoría importante a este respecto. He aquí que no muy avanzado el siglo XIII, y cuando la ciudad de Barcelona tenía un gran movimiento comercia! y portuario, que estudió de modo profundo en pleno siglo XVIIi, don Antonio de Capmany, los comerciantes catalanes, metidos en grandes negocios y contrataciones con los puertos del Mediterráneo europeo, asiático y africano, se encuentran ya, con el problema de ajustar su conciencia de cristianos con el oficio, que no estaba bien considerado y sobre todo con el asunto de los intereses del dinero. En esta coyuntura se dice que pidieron a un monje, reputado por su sabiduría, diera unas reglas de conducta. Se dice también que el monje fue Ramón de Penyafort, o San Raimundo de Peñafort. Una tradición vieja indica también que en la soledad de la celda compuso en latín un tratado que llevaba el título de «Modas juste negociandi in gratiam mercatorum[1353]. Se ha puesto en duda modernamente que tal tratado, desaparecido, fuera de él[1354]. Pero, con todo, dentro de su obra famosa, la Summa Raymundina, se destaca que los problemas económicos que en aquel tratado tendrían especial desarrollo, se desarrollan con bastante amplitud, dando las pautas de conducta al mercader cristiano que pueden considerarse base de mucho de lo admitido por los casuistas del siglo XVI[1355].

Los problemas se plantean, así, de modo parecido en una ciudad comercial hacia 1220, en un emporio mediterráneo, como se plantearán en Florencia, a San Antonino en el siglo XV, o en Sevilla en el XVI a autores de los que luego se tratará, o en Medina del Campo, en su época de florecimiento. La circunstancia económica en que surge el problema es tan digna de estudio como el problema moral en sí.

No es por pura casualidad por lo que Clemente de Alejandría escribe sobre los ricos en donde escribe, y los Mercado, Villalón, etc., escriben en Sevilla o Medina. Alejandría era, en el Imperio romano del siglo II y III de J. C., una especie de Sevilla, un gigantesco emporio, donde se atendía más a las diferencias establecidas por la riqueza que a otras ordenaciones sociales. Su población era mixta, como en general lo son las de las ciudades comerciales: a la base egipcia primitiva y a la griega, ya antigua también, había que añadir otra judía considerable[1356].

El «alejandrinismo» da un sello a todo movimiento espiritual que se desarrolle en la opulenta ciudad: sea judaico, sea cristiano. El elemento helénico se hace sentir siempre, fuerte. Lo mismo en Filón, que en Clemente, que en Orígenes; y en el segundo, dejando especulaciones filosófico-religiosas de tipo superior aparte, que son las que le hicieron más sospechoso[1357], hay que subrayar cómo desarrolla su acción catequística, de un modo pedagógico, entre gentes pudientes y cómo da un giro optimista a la enseñanza, porque griego y hablando para personas de habla griega, proclama, en primer término, que la filosofía helénica fue un instrumento de aproximación al cristianismo (cosa que hubiera parecido terrible en otros cristianos de fe rigurosa)[1358]; en segundo lugar, considera que la misma fe se robustece con el conocimiento[1359]. En tercero, que aquella sociedad sensual y refinada de mujeres e hijos de mercaderes ricos, acostumbrados a toda clase de lujos (los lujos que produce el comercio precisamente) pueden ser buenos cristianos a condición de realizar algunas renuncias. Habría que preguntarse acaso: —⁠¿Pero qué hacer, entonces, con el gran comercio de seda, tan familiar ai profesor mismo que describe el gusano, al condenar las vestiduras ricas?[1360]. ¿Qué hacer con la púrpura que, antiguamente, enriqueció ya a Tiro y Sidón, y con los tejidos llegados de Judea y de Cilicia?[1361]. Calzados[1362], perfumes[1363], piedras preciosas[1364], bestias de lujo y bufones[1365], son otros tantos signos de la contratación rica, que se refleja también en la mesa. Clemente se refiere a la variedad de pescados y mariscos que se consumían en Alejandría, llevados de sitios lejanos, a manjares de Persia, Media, Grecia[1366]. «Enviar navios para buscar vinos allende los mares —⁠dice en otro texto⁠— es propio de alma relajada por la intemperancia…». Pero el comercio hace que la carencia de vino de Chíos y de Ariusia preocupe a los alejandrinos, y que gusten del perfumado de Thasos, el suave de Lesbos, el dulce de Creta, el delicioso de Siracusa, el de Mendes y Naxos, así como de los italianos en general[1367].

Al tratar del mobiliario se referirá a manufacturas hindúes[1368]. El comercio, en suma, es tema de reflexión general, y un hombre nacido hacia el año 150 de J. C. puede tener acerca de él ideas parecidas a otro nacido hacia 1500[1369]; aunque acaso el griego del siglo II sea más «liberal» que el español del siglo XVI[1370].

Todo arranca de muy atrás[1371] en la vida religiosa y moral; pero todo se reinterpreta. Lo importante es saber cómo. Cada vez se pone más empeño en determinar los cambios producidos por las formas pujantes de vida económica, que van unidas, de un lado, al «orden gótico» de apariencia más perfecta[1372] y de otro a los desenfrenos mayores, a las violencias y desórdenes sociales más aterradores.

El «orden gótico» parece dar una pauta general para el estudio. Hay, según él, una serie de virtudes y vicios que corresponden a los hombres, sea cual sea su estado o condición. Otros son particulares. Los vicios y las virtudes más generales son los que se indican en cualquier catecismo. Pero hay expresiones más complejas de ellos, que tienen representaciones plásticas muy antiguas, las cuales arrancan de la misma «Psychomachia» de Prudencio y que van adoptando nuevo aspecto también del siglo XII en adelante[1373].

El análisis de las situaciones a que conducen los pecados se hace también más minucioso en los comentarios sucesivos a Santo Tomás, que se escalonan y publican en diversos países. Así, de la Prima secundae[1374] el del cardenal Cayetano (T. de Vío), nacido en 1470 y muerto en 1534, muy enriquecido por su familiaridad con textos clásicos y de padres de la Iglesia mejor conocidos en su época que antes. La independencia de este comentario es grande, y constituye un eslabón fuerte en la cadena de los debidos a los miembros de la orden de predicadores, que, en generaciones posteriores, tiene representantes destacadísimos en España. Porque a Cayetano debe mucho Vitoria, que a su vez fue maestro de otros españoles y en cambio en Italia parece una figura más bien aislada[1375]. Vendrán aquí, tras Vitoria, Cano, Soto, luego Medina y Báñez. Medina, en la dedicatoria de su comentario al mismo texto de la Prima secundae, hará énfasis particular en lo que representan los dominicos españoles, como comentaristas de la Summa[1376]. En su texto también hay algunas «novedades» de concepto; pero éstas quedan dentro del catolicismo. Suponen, así, un desenvolvimiento interno que, en ciertos esquemas históricos (como el de Wundt), ya no cuenta, o se considera como estéril supervivencia. Claro es que aquí no podemos adoptar esta postura, ni considerar un esquema «evolutivo» que se traza a fuerza de dar saltos; esquema que aún siguen aceptando algunos libros de vulgarización histórica, que empiezan, por caso, con los hombres de Altamira o Lascaux, alcanzan a los egipcios, luego a griegos y romanos, a los árabes después, para pasar a la Italia del Renacimiento, de ella a los países de la Reforma, a la Inglaterra triunfante y utilitaria…, terminando en Nueva York en 1950. Esta Historia, para uso de gentes que se creen cultas en su simplicidad, no es la más recomendable en 1978, y menos escribiendo en un viejo país de la Europa meridional, dado por muerto en el siglo XVII.

La literatura sobre casos continúa teniendo su desarrollo propio.

Con frecuencia se destacará en este orden la significación de las obras de San Antonino de Florencia (1389-1459). La más veces impresa parece haber sido el Confessionale, en torno al cual hay bastantes equívocos bibliográficos. Observemos que es caracterizado como un «specchio di coscienza» y que también se considera como una «medicina del alma». Los casos se van «sumando» en textos impresos por otros tratadistas dominicos, a lo largo de los últimos años del XV y comienzos del XVI[1377].

«Prudentia et Stultitia», «Justitia et Iniquitas», «Sobrietas et Gula», «Simplicia et Fraus», «Fides et Idolatría», «Humilitas et Superbia», «Caritas et Invidia», «Largitas et Avaritia», «Concordia et Discordia», «Fortitudo et Acidia», «Spes et Desperatio» son vicios y virtudes que se representan de formas varias en templos famosos[1378].

Estas sistematizaciones se relacionan con otras referentes a los problemas, prácticos, de la conciencia del hombre de fe. Parece que las soluciones a tales problemas se regulan bastante en el cuarto concilio laterano (1215) y la regulación da lugar a que se compongan manuales, como los de R. de Curzón, San Raimundo, o mejor Ramón de Peñafort, Juan de Friburgo, Angelo da Clavasio o Silvestre da Piero. Desde este momento puede decirse que la casuística católica está fundada y que su desarrollo va parelelo al de otras actividades. Resultará, claro, que a mayor complejidad económica se unirá una mayor complejidad de los casos morales y que hasta los artistas en trance de pintar cuadros religiosos darán idea de la complejidad misma. En Italia, uno de los focos de los cambios mayores, o en Flandes, que es otro.

Allí, en el siglo XV los siete pecados mortales o capitales llegan a ser objeto de cuadros descriptivos más que simbólicos, como la famosa mesa del Bosco, en nuestro Museo del Prado[1379]. Cada pecado o vicio está representado en ella, por una persona de un estamento. La avaricia, por un juez prevaricador; la envidia, por un mercader que mira a un noble; la ira, por unos aldeanos riñendo; la lujuria, por parejas de damas y caballeros; la pereza, por un burgués comodón; la soberbia, por una dama en su tocador; la gula, por gente ordinaria comiendo. La tendencia a buscar un prototipo de vicioso, en una posición social determinada, no es fortuita o caprichosa. Claro es que la gula, la lujuria o la envidia pueden darse en cualquier persona; pero parece también probable que la avaricia se dé de modo más perceptible en ciertas profesiones y estados; la cólera, en otras. También la soberbia. En todo caso, las caracterizaciones de los pecados mortales que se hallan en textos como el de Santo Tomás, son conocidas e interpretadas muchas veces de distintas maneras[1380].

4. El momento crítico y los grandes tratados

Volvamos a nuestro asunto. El desarrollo de la teología moral católica se lleva a cabo, por otra parte, en función de otros intereses menos especulativos. Del estudio de las «pasiones» a que da lugar el de los vicios y las virtudes, hay que pasar a combatir unos y fortalecer otras. En torno a la «penitencia» y a la «confesión» se produce una literatura frondosa, que nos va a servir de fuente principal en los capítulos que siguen. ¿Por qué?

Al comienzo de su artículo Confessio, en el tratado contra los herejes, decía fray Alfonso de Castro que la confesión auricular era la cosa tal vez más dura de la ley cristiana o evangélica (léase católica) y que, por eso, muchos herejes habían pretendido suprimirla, diciendo, en primer término, que no era de institución divina, sino establecida únicamente por constituciones humanas. Entre los herejes que así pensaban pone, en primer lugar, a un español, Pedro de Osma, doctor y teólogo salmantino, condenado en tiempos del arzobispo de Toledo, Carrillo, tras un gran concilio y declarado culpable, por sentencia confirmada por Sixto IV[1381]. Este error —⁠añade⁠— es el mismo de Lutero y se encuentra antes en heréticos de Oriente y puede ir unido a otros, en lo que se refiere a la superfluidad de la confesión (Wicleff), el análisis de los pecados, y otros puntos en que también Lutero coincide con los anteriormente citados y los valdenses[1382]. La refutación, desde su punto de vista, es larga[1383], y se complementa con la que hay contra otras ideas de Lutero en el artículo dedicado a la penitencia en la misma obra[1384].

Sabido es que luego el tema de la confesión auricular y otros ligados con él ha dado lugar a mucha literatura, que arranca casi siempre de una de las dos posiciones opuestas: católica o protestante. Pero lo que aquí interesa no es seguir la controversia, sino hacer resaltar que en los países católicos, con la lucha, en el siglo XVI, la misma práctica de la confesión alcanza, por fuerza, un significado mayor que nunca desde el punto de vista teórico. También con el uso de la imprenta se multiplican los textos de teología moral, referentes al sacramento de la penitencia.

El índice temático de Nicolás Antonio nos da una guía no breve para seguir esta producción frondosa en España[1385].

Hay, claro es, manuales de confesores y guías de penitentes más antiguos; pero puede decirse que a lo largo del siglo XVI se escriben los más famosos y hasta mediados del XVII los más criticados. La materia aumenta y los pareceres se multiplican velozmente.

Hacia 1480 escribió fray Hernando de Talavera un tratado que lleva el título de Breve forma de confesar reduciendo todos los pecados mortales y veniales a los diez mandamientos[1386]. Es un simple manual.

Fray Hernando tiene una clase de experiencias generales. Las particulares que hacen que se desarrolle la casuística parece que se dan, sobre todo, en grandes ciudades, en grandes emporios. Ya hemos visto cómo en Barcelona un santo tiene que atender a las inquietudes de los mercaderes; cómo en Florencia, después, otro adquiere singular fama, metido en tareas similares; pero es el XVI el siglo del desarrollo y entonces ya no son sólo frailes austeros los consultados. La tradición dominicana sigue; pero hay otras corrientes.

Hay juristas que trabajan menos unidos a ésta y arrancando de sus conocimientos especiales. Como se verá más adelante, uno de los libros más divulgados en período bastante largo fue el Enchiridion o Manual de confessores y penitentes, del doctor Martín de Azpilcueta, «el doctor navarro», como también se le llama, defensor de su paisano el arzobispo Carranza de Miranda. Ya muy a comienzos del siglo XV] entre ciertos comerciantes y hombres de negocios, había la práctica de hacer consultas personales a los teólogos sobre la licitud de ciertas operaciones dinerarias. También los reyes, hombres de Estado y magnates solían hacerlas por razones varias. Las respuestas o pareceres emitidos corrieron después, copiados o impresos, dando lugar a comentarios a favor o en contra. La «casuística» aumentó. En capítulos sucesivos se darán ejemplos de tales pareceres, comentarios y discusiones. En vida de hombres longevos, como el mismo Azpilcueta (1491-1586), la teología moral, católica, alcanza un desarrollo increíble; se dibujan también tendencias sistemáticas encontradas. Rigorismo frente a laxismo. Se puede plantear al estudiarlas comparativamente un problema curioso de carácter antropológico general, relacionable con las discusiones acerca de lo que significan el «paralelismo» y la «convergencia»[1387]. ¿Es independiente la casuística católica (que se desarrolla pujante en un lapso de tiempo determinado) de la casuística talmúdica (que floreció ya antes y tuvo también representantes rigoristas y representantes laxistas) y de la de los moralistas griegos y sus discípulos latinos, que continuamente discutieron casos de conciencia? Observados los hechos en conjunto, podría pensarse en un desarrollo funcional, como el que hace que los babilonios, hindúes y mayas llegaran a la invención del signo cero por vía independiente[1388]. Pero examinando «casos» concretos, también se puede defender que en el pensamiento casuístico católico influye, poderosa, la lectura de textos clásicos, en primer lugar. Conocida es la discusión entre Antipater de Tyro y su discípulo Diógenes de Babilonia, de la que da cuenta Cicerón en un capítulo de De officiis[1389], sobre un «caso de conciencia comercial». Sabido es que otros moralistas griegos, que el mismo Cicerón conocía muy bien, discutieron casos similares, en libros especiales[1390].

En realidad el texto ciceroniano —⁠como se ha dicho y repetido⁠— era conocido por los casuistas y con él otros que les ponían en la vía.

Con relación a las posibles conexiones de estos casuistas católicos con los rabinos, una forma de ataque empleada contra ellos ha sido decir que fueron, concretamente, los jesuitas los que introdujeron el espíritu farisaico-rabínico en la moral cristiana. Es evidente que hay textos de la «Misnah» y de casuistas de la Compañía que se parecen[1391]. Dejando alborotos aparte, hay que observar que el trato de los moralistas cristianos con rabinos fue frecuente en Italia[1392] y que en España, aparte de discusiones medievales en que participaron rabinos y clérigos, hay ejemplos de moralistas católicos, pero conversos, a los que se hacen consultas de las indicadas a comienzos del XVI, los cuales salen de familias en que la tradición talmúdica estaba muy cercana; como, por ejemplo, los hermanos Coronel, de Segovia[1393].

5. Modernidad y casos de conciencia

Pero los desenvolvimientos en sí, sea el que sea su origen, dan lugar a una inmensa acumulación de «materiales»; como por la misma época se acumulan «responsa» rabínicas en distintas partes de Europa, donde los judíos estaban metidos en el tráfago[1394]; es decir, que puede imaginarse que se dan «convergencias» y «paralelismos» a la par. La experiencia inmensa de confesores y penitentes, que cabe ilustrar por medio de algunos ejemplos estupendos, y que conduce a redactar tanto «manuales», cual el de Azpilcueta, como instrucciones en romance, sin aparato mayor de citas, como la de fray Bartolomé de Medina, en que se hace énfasis en su carácter práctico para ejercer la Medicina del alma70 o volúmenes copiosos en muchísimas referencias: enciclopedias que son objeto de traducciones, epítomes, alfabetizaciones, etc. Verdaderos «espejos morales». A veces, la acumulación de opiniones es mayor que la de experiencias discutidas; periódicamente también salen obras en las que la novedad es poca, en las que es mucho el «refrito».

Quedan siempre algunas, como puntos de referencia fundamentales de cada escuela. Porque a las dos más viejas y principales, la de los dominicos y las de los juristas del clero secular, viene a unirse otra: la de los jesuitas, que da pie a enormes controversias, casi desde que se funda. Mas no se trata ahora de seguir las vicisitudes de la teología moral, condicionadas por rivalidades y competencias, sino de describir cómo es el marco general en que han de desenvolverse todas las escuelas.

En los manuales antiguos se comienza con una parte destinada a tratar del sacramento de la penitencia: contrición, confesión, satisfacción, poder y cualidades del confesor[1395], para luego pasar a las circunstancias del pecado, sigilo o sello, y reiteración[1396]. Una vez que se ha tratado de estas materias preliminares, sigue el examen de los pecados, que tocan a cada uno de los diez mandamientos de la ley de Dios[1397], y después a las referentes a mandamientos de la Iglesia[1398]. Tras esto viene lo relativo a ios siete sacramentos[1399]. Un nuevo repaso, desde otro punto de vista, es el que se hace al tratar de los siete vicios cardinales o mortales[1400] y las obras de misericordia[1401].

Esto puede considerarse general y todo cristiano puede incurrir en pecados en relación con cada una de las partes del catecismo así considerada. Pero aún hay cuestiones que se refieren a algunos de los «estados». En el capítulo que sigue se tratará ampliamente de este asunto de los «estados», capital en la composición y orden de este libro. Mas aquí conviene recordar cómo los tratadistas dan reglas para confesar, haciendo preguntas particulares, de modo jerárquico, empezando con los reyes y señores, que en esta vida no tienen superiores, en cuanto a lo temporal[1402], para seguir con otras autoridades. Azpilcueta sigue examinando lo que ha de preguntarse a jueces y otros señores que tienen superiores[1403], a abogados y procuradores[1404], a acusadores, denunciadores, reos[1405] y testigos[1406]. Es decir, que, como jurista, se observa que le interesa de modo preponderante aquella parte de la sociedad que administra justicia o está metida en acción judicial; pero después de terminar con ella, dedicando un espacio a escribanos y tabeliones[1407], se ocupará asimismo de otros profesionales con los que también se hallaba muy relacionado; los maestros y doctores, que tienen sus formas específicas de pecar, según indican autoridades que cita[1408]. Con ellos aparecerán los estudiantes[1409], los médicos y cirujuanos[1410], los tutores y curadores[1411], administradores y proveedores de hospitales con clérigos de orden sacra[1412] y otras personas eclesiásticas, con las que el mismo tuvo trato de índole diferente (no siempre amable), como los clérigos que tienen beneficios[1413] y los predicadores[1414]. Ya se verá en el capítulo que sigue cómo en otros manuales esta imagen de la sociedad, en función del pecado, se hace con arreglo a ideas más sistemáticas y «estructurales». Los dos capítulos últimos, es decir, el veintiséis y el veintisiete, versan sobre la penitencia en coyunturas diversas[1415] y de las censuras de la Iglesia: excomunión, suspensión y entredicho[1416], terminando con algunas reglas generales[1417].

Son, pues, todos los aspectos de la vida individual y social del fiel practicante los que están explorados en una obra como ésta.

Pasan los años, se multiplican los textos. Cada capítulo de los que quedan incluidos en este manual puede ser objeto de grandes desarrollos teóricos y prácticos. El mismo Azpilcueta dedicó comentarios particulares a temas como los de la usura, los cambios, etc.[1418] El orden en la exposición puede modificarse. Las opiniones o pareceres pueden ser distintos; pero la temática queda ajustada a un sistema. En líneas generales este sistema ha sido válido en los países católicos hasta nuestros días; pero ha producido repugnancia a los protestantes, a los jansenistas y a los «filósofos», en el sentido que se da a la palabra, como alusiva a los hombres que, desde el Renacimiento, buscan individualmente la «verdad».

Hasta las historias modernas de la filosofía llega la animadversión y más que a ellas a los políticos de izquierda. Hay que confesar que, a veces, las descripciones generales de la situación que hacen los historiadores de la filosofía y de la moral con respecto, al siglo XVI, pueden producir un poco de zozobra al que estudia otros temas de Historia. Porque considerar como un puro desenvolvimiento del escolasticismo lo que se hace dentro del catolicismo es sencillo. Más difícil es seguir ciertos movimientos que obligan a una «modernidad» y que dan lugar a obras que, justamente por eso, son aborrecidas por los protestantes y los jansenistas, en su pretensión de restaurar la moral cristiana primitiva, sin contar con ningún otro criterio de relatividad social.

Pero no vamos a adelantarnos. El problema de la «modernidad» o de las «novedades» se presenta constantemente a los católicos de los siglos XVI y XVII, pese a las grandes tergiversaciones de historiadores de la filosofía y políticos. Unos reconocen que en un mundo nuevo, como el recientemente descubierto, se han de encontrar cosas nuevas; pero no sólo esto: se han de plantear también.

Este es, por ejemplo, el criterio del padre Acosta, que no se contentó con describir las novedades físicas naturales y etnográficas de las Indias, sino que señaló los nuevos planteamientos a que daba lugar la colonización: «Además, que en este nuevo mundo por necesidad los negocios son nuevos, nuevas las costumbres, las leyes y los contratos, todo el modo de la vida, en una palabra, es diferente; en toda la administración militar, mercantil y náutica ocurren cada día nuevas y graves dificultades, las cuales si no se esclarecen con la luz de la sagrada doctrina, y esa es muy grande, es necesario que los hombres queden envueltos en oscuras tinieblas de ignorancia»[1419]. Por eso los teólogos han de estar cerca, no lejos…

Pero los teólogos también quedaban incluidos en la corriente y, como se verá de modo reiterativo en los capítulos que siguen y en parte se ha visto en alguno anterior, no hay aspecto de la vida en que no se toque lo de la novedad; siempre con cierto miedo[1420] por las invenciones: desde las teológicas más sutiles a las modas más arrastradas por corrientes colectivas y en apariencia irracionales[1421]. En los dos aspectos resulta que España, con toda su fama de país ensimismado y con la mirada dirigida al pasado, no era como se ha dicho y se sigue diciendo. Más adelante estudiaremos en bloque el aborrecimiento que produce el teólogo español como «modernista», ni más ni menos[1422]. Pero convendrá que ahora ilustremos el asunto con un ejemplo clásico.

6. Un ejemplo famoso

Entre las obras casuísticas más afamadas, ya que no leídas, acaso ninguna haya superado a la del jesuita andaluz, padre Tomás Sánchez, De sancto matrimonii sacramento disputationum tomi tres, que apareció en Genova el año 1592 y que tuvo muchas ediciones, siendo la de Amberes, de 1607, una de las más apreciadas[1423].

Varias son las que se encabezan con un elogio, sacado de los que escribió de los escritores de la Compañía al padre Rivadeneira y con un texto más largo de otro jesuíta que publicó el tratado titulado De studio perfectionis[1424]. En el primero se indica que Sánchez murió en Granada el 19 de mayo de 1610 y que había nacido en Córdoba cincuenta y nueve años antes. Que por padecer algún defecto en la lengua, los jesuitas le rechazaron en principio, y que su devoción a la Virgen de la Fuensanta, de su ciudad natal, hizo que desapareciera el impedimento[1425].

La vida del padre Sánchez, desde su ingreso en la Compañía, parece haber transcurrido tranquilamente, en Córdoba y Granada. El primer volumen de De matrimonio está dedicado al famoso arzobispo de aquella ciudad D. Pedro de Castro; el segundo, al cardenal dé Sevilla D. Fernando Niño de Guevara (el retratado por el Greco), y las dedicatorias son prueba de agradecimiento hacia aquellos prelados.

Sánchez fue profesor, lector infatigable y director espiritual muy metódico y escrupuloso, que llevaba cuenta en un cuaderno de todos los negocios que tenía entre manos y que debía resolver a diario.

Durante cuarenta y tres años trabajó multiplicándose y vivió como asceta. Aparte de ésta, dejó escritas otras obras que son citadas por los casuitas posteriores; pero no tanto por sus detractores y críticos adversos.

El tratado acerca del matrimonio puede considerarse como una monografía dentro de aquella temática que veíamos desarrollada en los manuales de confesores; dentro de los sacramentos de la Iglesia éste es uno que puede plantear no sólo cuestiones de confesonario, sino también problemas jurídicos de muchas clases y hasta cuestiones políticas. Antes de él se publicaron otros que Sánchez aprovecha. Pero vamos al grano.

Desde una época temprana se ha descrito la obra de Sánchez cual si fuera un cúmulo de inmundicias, cuya lectura debía repugnar a toda conciencia escrupulosa. Se ha dicho que los vicios más perversos estaban descritos en ella con delectación[1426].

En realidad, sólo una parte de aquel inmenso edificio está dedicado a letrina, porque mucho se dedica a otras funciones. Sánchez pensaba en ayudar a los juristas tanto como a los teólogos y confesores; así, de los diez libros en que divide el tratado, el primero, con setenta y tres «disputationes», se refiere a los esponsales y toca muchos puntos de Derecho[1427]. El segundo, acerca de la esencia y consenso del matrimonio, contendrá hasta cincuenta y cinco «disputationes» más, divididas en cláusulas, en las cuales no creo que haya tampoco mucha materia de escándalo[1428]. Se desarrolla la obra, como un minucioso comentario a las decisiones del Concilio de Trento, y este carácter se observa a caso acentuado en el libro tercero, donde se trata del matrimonio clandestino[1429], con cincuenta y cuatro partes. Otro tema clásico de Derecho canónico será el desarrollado en el libro cuarto, en que se discurre acerca del consenso o consentimiento producido por coacción: con veintisiete «disputationes»[1430]. Y al libro siguiente, el quinto, se trata del consentimiento condicionado, en diecinueve.

Pasamos, así, al libro sexto y último del primer tomo, en que se trata de las donaciones entre cónyuges, arras, etc.[1431], con cuarenta y un apartados de la índole de los anteriores. El tema sigue siendo en esencia jurídico, no muy ameno en verdad, y desarrollado con un método rigurosísimo.

El tomo segundo entero está constituido por el libro séptimo, que trata de los impedimentos matrimoniales, con no menos de ciento catorce «disputationes», en cuatrocientos cuatro folios a dos columnas; pero con divisiones mayores que comprenden los diversos tipos de impedimentos (por parentesco, culto dispar, votos solemnes, etc.). El tomo tercero empieza, así, con el libro octavo, dedicado a dispensas[1432], con treinta y seis apartados o «disputationes».

Donde puede decirse que está concentrada la materia de escándalo es en los dos últimos libros. El noveno se dedica al débito conyugal[1433], con cuarenta y siete partes. Si el padre Sánchez tocó aquí materias que parecen escabrosas, lo hizo siguiendo el mismo método que cuando trató de los temas más técnicos y pesados de los libros anteriores, apoyándose en muchos textos y sin demostrar nunca mayor o menor predilección por esto o aquéllo. Aparecerán los casos, casos de conciencia en todo su abigarramiento. Es cierto que ahora se planteará el problema del pecado más que cuestiones de Derecho. Pero leamos —⁠por vía de ejemplo⁠— la «disputatio III», que aborda el asunto que sigue: «An peccet lethaliter coniux se impotentem reddens ad debitum coniugalem persolvendum?»[1434].

La cuestión arranca de Santo Tomás: han tratado de ella varios autores (Sánchez fue alabado por la escrupulosidad de sus referencias o citas). Las conclusiones se desarrollan, lentamente, en trece párrafos… Lo mismo puede decirse de otras «disputationes» escabrosas, como la diecisiete[1435], en que hay que recurrir incluso al testimonio o autoridad de los médicos.

Desde la Edad Media viene tratándose el tema de ésta: en Italia, Francia, España. Y quien dice éste dice otros, que indican la continuidad y monotonía del que hoy se llamaría «problema sexual».

El décimo y último libro, aquel en que se discuten cuestiones en tomo al divorcio, en veinte «disputationes»[1436], también contiene materias escabrosas. Porque, de un lado, se trata del divorcio por razón de adulterio; de otro (y en segundo lugar), por otras causas, entre las cuales no serán las menos complejas las comprendidas bajo el concepto de «fornicación espiritual». Mucha materia de Derecho, sin embargo. Discusión acerca de pecados tan viejos como el hombre (sodomía, bestialidad, etc.). Referencias a libros del Antiguo Testamento, donde se trata de ellos.

Se dice que el Papa Clemente VIII (1592-1605) quedó admirado del libro del padre Sánchez cuando se publicó[1437]. Esto se explica muy bien, porque Hipólito Aldobrandini había sido conocido siempre más como jurista que como teólogo. Pero he aquí que llega un momento, algo posterior, en el que el abate de Saint Cyran estampará los conceptos que siguen: «Si de ubErrima et subtilissima spurcitiarum omnigenarum ventilatione agitur, nemo unquam eam laudem Thomas Sanches eripiet, quin omnium primus, sacramentum matrimonii cum tanta cogitationum sermonisque licentia, imaginatione potius quam judicio duce, versarit, quantam ante ipsum ecclesia al initio christiani nominis nec videret, nec audierat»[1438].

Escándalo. Escándalo de modernidad. ¿Quién lo diría leyendo ciertas historias del pensamiento europeo? Saint Cyran no hace referencia a los mil textos que usa Sánchez. Tiene que escandalizarse por una razón clara, y se escandaliza. En el Antiguo Testamento hay pasajes que pueden producir una sensación de «titillatio» más directa que todos los apartados de De matrimonio juntos. No importa.

Desde esta fecha, los jansenistas, muchos protestantes y aun hombres ajenos a la fe, han repetido acusaciones parecidas a las de Saint Cyran[1439]. Jurieu llegaba a comparar la obra de Sánchez con las de los más infames y libertinos autores italianos[1440]. Hay que tener la cabeza de un pastor protestante del siglo XVII para llegar a esto. Pero la reputación quedó establecida. No hay cosa mejor para caracterizar a un autor o a un libro que no leerlo. Es probable que la mayoría de los que han hablado de Sánchez después ni siquiera hayan visto su obra, de tamaño espantable[1441].

No es ahora pertinente discutir si el jesuita era un hombre malignamente curioso o una azucena. En la memoria del padre Montezón sobre los jansenistas y los jesuitas, que puso Saint-Beuve como apéndice a su Port-Royal en prueba de objetividad, se sostenía que el padre Sánchez, en trace de escribir De matrimonio en una celda helada, era tan austero como cualquier jansenista, en trance de componer un tratado de severa moral, en un cómodo gabinete con buena chimenea[1442].

Hoy se puede plantear el asunto en otros términos, dejando cuestiones de moral privada a un lado. Hoy hemos de considerar, ante todo, las relaciones de una religión, con una moral, con un Derecho y, en suma, con una sociedad. El padre Sánchez, en su colegio granadino, era una pieza más dentro de la enorme maquinaria de la Iglesia. Los protestantes y los jansenistas pretendían simplificar la maquinaria, arrancar de principios elementales para perfeccionar su funcionamiento. El padre Sánchez y otros como él creían que la maquinaria en sí estaba bien y que había que perfeccionarla en su complejidad.

Decía Joubert que los filósofos perdonan a los jansenistas porque el jansenismo es una especie de filosofía[1443]. Podríamos decir hoy que también el catolicismo ortodoxo que repugnaba a unos y a otros (y con ellos a los protestantes), ante todo, más que una filosofía encerraba una especie de sociología, con una especie de Derecho. A esta situación se la ha llamado —⁠como se ha visto en el § 1 de este capítulo⁠— una situación de «mundanización»; concepto bastante místico de por sí y que no entiende bien cómo puede ser empleado por un «psicólogo de los pueblos» o un investigador de los sistemas éticos, si no es haciendo grandes galopadas a través del tiempo y por espacios inmensos, y pensando más en una historia de los sistemas filosóficos o de las ideas que en la historia de las sociedades. Metámonos ahora, más de lleno, en la sociedad que produjo esta flora rara de la casuística.

7. Programa para lo que sigue

Pero antes hemos de dedicar unas líneas a un asunto de tipo metodológico que es esencial para dar coherencia y significado a las investigaciones que contienen los capítulos siguientes. Se trata nada menos que de la conexión de la religión con los hechos económicos que unos consideran determinantes, o con los sociales, que son los determinantes para otros. A este problema procuró darle una solución, indudablemente profunda, Max Weber, en sus estudios acerca de la sociología religiosa que destacaban, en primer término, el influjo de la ética protestante sobre el espíritu del capitalismo moderno y donde se ve también que la teoría moral inicial, dentro de un sistema, se modifica y se va elaborando éticas de trabajo particulares[1444].

Más adelante, y en función de lo adelantado en este mismo capítulo, se discutirá alguno de los resultados a que llegó Weber en esta su primera y más famosa obra[1445]. Pero el propósito que aquí se tiene es, más que discutir, ampliar la visión[1446], estudiando en profundidad una sociedad dada, con una religión también dada, para ver que clase de variaciones se encuentran, como las encontró Weber, dentro de sistemas religiosos tales como el confucianismo y el taoísmo, el hinduismo o el judaismo antiguo[1447].

La mayor diferencia que puede observarse entre el método aquí seguido y el de los sociólogos y economistas se halla en estos cinco puntos:

1ºEs un método histórico, en esencia.

2ºSe arranca del hecho religioso, dogmático, como de un hecho dado, primordial.

3ºSe parte de la existencia de distintas clases sociales, coexistentes.

4ºSe da cabida a la posibilidad de un antagonismo entre distintas representaciones colectivas.

5ºSe rechaza toda interpretación evolutiva unilineal y toda comparación de la sociedad con figuras geométricas y procesos físico-mecánicos.

Veamos ahora a los personajes del drama en su escenario: en su tiempo y su espacio. Porque, de no seguir esta regla, se puede llegar a hacer síntesis históricas bastante erradas. En la sección II de este capítulo se aludió a tesis, como las de Wundt o Eucken, respecto a la «evolución» de la moral. Habrá que referirse ahora a otras, más elementalmente sostenidas, por la misma época, según las cuales la causa del «progreso» o la «decadencia» de las naciones está en la religión que profesan; de suerte que el catolicismo ha hecho decaer a sus seguidores y el protestantismo contiene un principio de progreso. La idea se dibuja pronto. Es la que le hacía combatir a Manzoni a favor de los italianos frente a Sismondi, el cual había hecho grandes objeciones a la moral católica, deducidas del carácter de los italianos precisamente[1448]. Más tarde las tesis encontradas se sistematizan y perfilan. Balmes, en El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea, en 1844, tenía que habérselas con Guizot. Como es sabido, tuvo un éxito poco común entre escritores españoles de la época. Pero la disputa sigue. El profesor de la Universidad de Lieja Emile de Laveleye, en L'avenir des peuples catholiques, obra aparecida en 1875 y luego ampliada, vuelve a sostener la superioridad protestante, a la luz de éxitos materiales, como el de Prusia en 1870, a los que se sumaron otros, para argumentar en el mismo sentido. La discusión entra luego dentro de un género de pensamiento finisecular, que también hacía ser pesimistas a los antropólogos «latinos» y orgullosos a los ingleses, alemanes, etc. Algunas de las refutaciones al libro de Laveleye no dejan de ser curiosas[1449]; pero resultan tan desplazadas como la obra de aquél porque desenfocan las imágenes históricas. Otras son más ajustadas[1450].

CAPÍTULO XIII

LA DIVISION DE LA SOCIEDAD O «LA DANZA DE LA MUERTE»

1. La sociedad como un «cuerpo» o un «organismo».

Después de los capítulos preliminares, en que he procurado dar una idea de la complejidad que ofrece el estudio de los temas fundamentales en la vida religiosa, católica, de los siglos XVI al XVIIi, toca entrar ya en el tema de la religiosidad en sí misma, fijándose más en el comportamiento humano, normal, de las clases sociales, que en situaciones de doctrina o de pura «espiritualidad», sea ésta la que sea: mística, ascética, ortodoxa o heterodoxa, individual o colectiva.

A modo de introducción de esta parte se escribió el capítulo anterior, en que se da idea de las fuentes que hay para realizar el estudio que nos proponemos, de modo sistemático. En este capítulo vamos a examinar la imagen de la sociedad, desde un punto de vista religioso, pero también sociológico. Dos obras clásicas fueron las que determinaron la organización del contenido de él y de los que siguen. Pensando en la famosa de Durkheim Les formas élémentaires de la vie religieuse, se me vino a la cabeza la idea de que, con los materiales de que disponía, podría escribir un tratado que se titulara Las formas complejas de la vida religiosa, tomando también una sociedad como base[1451].

Sabido es que Durkheim fue vivamente elogiado y vivamente criticado. Los elogios se dedicaron a las observaciones particulares, concretas, acerca de ciertos puntos. Las críticas a ciertos principios generales. Puede ser discutible la razón de elegir una religión considerada «elemental»[1452], para aclarar los orígenes de todo sentimiento religioso, en conjunto.

Puede admitirse que la religión es una cosa eminentemente social y que las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas[1453]. No tanto que sean siempre producto del pensamiento colectivo[1454]. Con respecto a las definiciones de la religión y del fenómeno religioso hallamos la misma ambigüedad. La religión es un sistema compuesto de partes; luego es buen principio metodológico estudiar las partes, como elementos que dan de resultado la religión misma[1455]. Así, de forma geométrica se usa de toda información. Durkheim lleva a cabo una crítica aguda de las teorías acerca de la religión primitiva, o elemental, de los autores más conocidos en su época, negando su validez[1456]. Llega —⁠por su parte⁠— a establecer que el totemismo es la religión elemental en cuestión[1457]. No menos de quinientas páginas destina luego a probarlo. Terrible es pensar que un esfuerzo teórico tan grande haya dado como resultado el que dio. Todos los tipos de creencias, ritos y cultos ordenados por Durkheim salen enriquecidos y aclarados, por razón de sus pesquisas. Lo que no queda tan claro es que el totemismo en sí sea un religión, sino un aspecto de la organización social de pueblos en que puede haber un elemento religioso, al lado de otros. Es decir, que la construcción geométrica según la cual la falta de complejidad social va unida a elementalidad y falta de complejidad religiosa, falla desde el principio.

Pero, por otra parte, la complejidad social que produce complejidades en la vida religiosa se ha de estudiar dentro de unos límites. Recordando después de la obra de Durkheim otra más antigua y no menos importante, pienso que a La religión en los límites de la razón, de Kant, tendría que hacerle juego una obra que se llamara La religión en los límites de la sociedad. No tengo fuerza para escribirla. Sí para aportar materiales con los que, unidos a otros se pueda escribir.

En todo caso, resulta de ellos que complejidad religiosa y social y limitación no son términos que hayan de considerarse antitéticos; porque una sociedad con contornos muy claros, precisos y fijos puede ser también de una complejidad extraordinaria. La sociedad cristiana es compleja desde su origen; y más aún desde el momento del triunfo del cristianismo. Pero claro es también que, entre la época de Constantino a la de Carlos V, la misma complejidad básica va aumentando, a la par que se perfila la conciencia de su ser. En los siglos finales de la Edad Media, bajo el poderoso influjo del escolasticismo, la imagen racional de la sociedad cristiana se da por doquier, en aplicaciones múltiples: desde la planificación de nuevas poblaciones hasta la de las reglas que ha de seguir el confesor. En momentos en que la vida de reinos y ciudades transcurre en medio de enormes violencias, se da «el orden gótico»; la imagen (incluso material) más perfecta de la sociedad cristiana, imagen que, como es sabido, tiene una base alegórica: la del cuerpo místico que forma la Humanidad con Cristo en cabeza[1458], Pero después de que se repite y se comenta esta alegoría, se compara el cuerpo natural y orgánico a la Iglesia y al Estado, considerados universal y particularmente[1459]. Y pronto, también, surge la idea antropomórfica de hacer que cada una de las partes del estado, o con otra palabra, de la sociedad, corresponda a una parte o miembro del cuerpo humano. Juan de Salisbury fue el que hizo más para la divulgación de esta idea, sea el que sea su origen[1460]. Le siguió Vicente de Beauvais[1461]. Otros corrigieron o enmendaron esta visión y, por fin, Nicolás de Cusa la llevó a una perfección mayor en detalles[1462]. Hace ya mucho que Otto von Gierke analizó la idea del organismo o «cuerpo», entre otras teorías políticas de la Edad Media[1463]. No es cuestión de pormenorizar. En lo que sí hay que insistir es en que, mediante ella, a secas, no se llega a concebir la personalidad de la Iglesia y del Estado y que los tratadistas españoles, desde Alfonso X hasta los del siglo XV, se hallan más preocupadas por los derechos y deberes de las «partes», que por el estudio de su funcionamiento orgánico. Hoy día se conocen bien las teorías políticas de muchos autores del medievo hispánico. Las hay desde las más elevadas utopías, como la contenida en el Libre de Blanquerna, de Raimundo Lulio, escrito por los años 1283 a 1285[1464], a sátiras violentas y sombrías sobre la realidad social[1465]. Pero ahora, más interesante que seguirlas en conjunto es destacar algún texto y subrayar cómo hasta muy avanzado el siglo XVI, y aún en pleno XVII, siguen teniendo validez las imágenes del orden social que se deben a los moralistas y escritores satíricos medievales.

2. Los «estados».

Porque considerado el mundo por «estados», se hallará poca diferencia entre los que señaló como existentes en su época el infante don Juan Manuel y los que acepta que aún existen, en la suya, don Esteban de Garibay. Si abrimos la obra del primero, que se titula precisamente Libro de los Estados, nos encontraremos con que en la primera parte de la caracterización de los que siguen. En primer lugar, la de los más altos, que son los de los «emperadores et reyes»[1466], con sus descendientes directos y legítimos:

página 310

I emperadores.

II reyes.

III infante heredero.

IV hermanos del infante.

V hijos legítimos de infantes.

}

Viene después la enumeración y caracterización de los estados de señores, que llevan el título, o nombre, de la tierra donde ejercen señorío[1467]:

VI duques.

VII marqueses.

VIII príncipes y condes.

IX vizcondes.

}

En tercer lugar, los estados de nobles en grado distinto de hidalguía[1468]:

X «ricos homes».

XI infanzones o mesnaderos.

XII caballeros.

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Terminan aquí las clases de estado de «defensores» en esencia, y comienzan luego las de los que se caracterizan por diferentes trabajos, que, a veces,

producen la posibilidad de clasificaciones mixtas, como la que agrupa a «ruanos» y mercaderes con labradores. En todo caso, don Juan Manuel ordena también jerárquicamente a tales estados[1469]:

XIII oradores.

XIV ruanos y mercaderes.

XV labradores.

}

De ellos, sobre todo el de los «ruanos» y mercaderes, salen una porción de oficios varios, que, en casos, también surgen de los superiores. El infante, en capítulos consecutivos, se ocupa de los oficios o estados que siguen, dependientes de los grandes[1470]:

XVI recaudadores.

XVII alcaldes.

XVIII alguaciles.

XIX mayordomos.

XX ayos.

XXI físicos (médicos).

XXII despenseros.

}

Todavía habrá:

F) XXIII «maestrales»»[1471].

}

Aparte, se considerarán los «estados de la clerecía»», de que trata en la parte segunda, y que son los que siguen[1472]:

XXIV Papa.

XXV cardenales.

XXVI patriarcas.

XXVII arzobispos.

XXVIII obispos.

XXIX deanes.

XXX frailes predicadores.

XXXI arcedianos y maestrescuelas.

XXXII capellanes.

}

Son rasgos cualitativos los que sirven para hacer la clasificación. Lo cuantitativo no influye en ella. Sí la responsabilidad moral, subrayándose en qué fallos y pecados puede caer cada estado, desde el de papa o emperador al de menestral. Este lado moralizador, con un aspecto de sátira social pesimista, se percibe más en escritos de autores algo más modernos que el infante don Juan Manuel, cuya vida accidentada transcurrió de 1282 a 1348[1473]. Así, el canciller Pero López de Ayala (1332-1407), en su Rimado de palacio, expondrá lo que hallaba como criticable en muchos estados y también lo que denuncia y critica será parecido a lo que denunciaba y criticaba un moralista de dos siglos después[1474], de modo paralelo a como el esquema de los «estados»» de don Juan Manuel le sirve, en tiempo de Felipe II, a Garibay para organizar una obra de enormes proporciones, que quedó manuscrita[1475], en la que no entra ningún elemento satírico, sino que más bien refleja un conformismo completo y, si se quiere, cierto regusto arcaizante. Pero hay otros textos anteriores al de Garibay y posteriores al de don Juan Manuel que nos permiten llevar adelante compara ciones ceñidas entre la imagen cristiana y otra musulmana de la sociedad medieval. Se halla uno de estos en la Suma de los principales mandamientos y devadamientos de la ley y cunna, que compuso un alfaquí de Segovia, don Iça Jedih, Gebir, o Chebir, en 1462; al último capítulo, que es el LX, que se dedica a analizar la «doctrina y grados en quel mundo se rige y gobierna»[1476]. Es una exposición de las jerarquías sociales, que puede expresarse en el cuadro adjunto:

1ºGrado: de «alhalifa» (de «califa»). Representantes de Dios en la tierra: príncipes, reyes, gobernadores y justicias.

2ºGrado: de «mufti» (juez): «alimes», letrados, «alfaquíes», legistas sabidores, coronistas, predicadores, declaradores, disponedores, administradores, consejeros, lógicos, filósofos…

3ºGrado: de caudillo: capitanes, alcaldes, caballeros, guerreros en general.

4ºGrado: de religioso: todos los creyentes que viven en aljama y hermandad. Especialmente los ayunadores, limosneros y oracionesros.

5ºGrado: de ciudadano: hombres honrados que no viven de trabajar con sus manos , sino de heredades; que pagan sus diezmos y azaques y cumplen con Dios.

6ºGrado: de mercaderes: los que viven del comercio, de vender y comprar, tenderos, traperos, joyeros, especieros, boticarios, corredores, etc.

7ºGrado: de menestrales: oficios manuales y oficios de ellos.

8ºGrado: de maestros: los que enseñan ley y «cunna», teología, filosofía, lógica, medicina, etcétera.

9ºGrado: de discípulos: los estudiantes.

10ºGrado de labradores: villanos tales como cavadores, acarreadores, molineros, ganapanes, peones, hortelanos: «que todos biben usando corporalmente oficios baxos y menospreciados».

11ºGrado: de mujeres: doncellas, casadas, viudas, libres o siervas.

12ºGrado: de baldíos: hombres de vida viciosa o irregular, tales como corsarios, ladrones, robadores, violentadores, rufianes, malas hembras, hechiceros, adivinos y todos los dominados por los vicios, «pobladores de la carçel y de la horca, y al fin del ynfierno».

Es decir, que sólo los «baldíos» viven fuera de la ley, en líneas generales. En casos particulares, tan expuesto está a la condenación el hombre que se halla en cabeza, como el que queda abajo: el moralismo es, pues, paralelo al del infante cristiano.

Pero este texto nos pone ante una sociedad jerarquizada y teocrática a la par, completamente teórica, porque, al tiempo que escribía el alfaquí segoviano, sólo el reino de Granada podía presentarse en la península como un pálido reflejo de ella. No por eso allí y en los reinos cristianos dejaban de existir ios «estados» como tales. La noción de «estados» es muy duradera como he dicho y repetido.

Este texto del Tesoro de Covarrubias, publicado ya en el siglo XVII, lo acredita:

«En la república ay diversos estados, unos seglares, y otros eclesiásticos y déstos, unos clérigos y otros religiosos; en la república, unos cavalleros, otros ciudadanos; unos oficiales, otros labradores, etc. Cada uno en su estado y modo de vivir, tiene orden y límite»[1477]. Orden y límite. Desórdenes y pasión desenfrenada también.

3. La danza de la muerte

el reino de Granada podía presentarse en la península como un pálido reflejo de ella. No por eso allí y en los reinos cristianos dejaban de existir los «estados» como tales. La noción de «estados» es muy duradera como he dicho y repetido.

Este texto del Tesoro de Covarrubias, publicado ya en el siglo XVII, lo acredita: «En la república ay diversos estados, unos seglares, y otros eclesiásticos y déstos, unos clérigos y otros religiosos; en la república, unos cavalleros, otros ciudadanos; unos oficiales, otros labradores, etc. Cada uno en su estado y modo de vivir, tiene orden y límite»[1478]. Orden y límite. Desórdenes y pasión desenfrenada también.

3. La danza de la muerte

Un gran sociólogo estableció en época aún no lejana que era ley histórica del progreso la de que la solidaridad mecánica y los principios represivos de Derecho, pierden terreno a medida que van aumentando los fueron de la solidaridad orgánica. El tipo de sociedad que corresponde al principio primero será, en esencia, la «sociedad primitiva» estudiada por antropólogos y etnógrafos, dividida o segmentada en tribus, gentes, familias, clanes y otras fracciones similares²⁸. El tipo de sociedad que corresponde al segundo principio es el de las que se desenvuelven con arreglo a organizaciones profesionales, formando núcleos urbanos, gremios, etc.[1479]. Apoyaba su punto de vista, con respecto a las sociedades del segundo tipo, sobre datos e ideas extraídos de textos de historiadores de la economía, de la Antigüedad y Edad Media (Schmoller entre ellos), y aunque podamos aceptar que hay un principio general de desenvolvimiento similar al indicado, el método que hemos de adoptar al estudiar las sociedades con organización compleja será distinto al de aquel sociólogo y sus discípulos, porque la conexión que establecen entre distintos tipos de Derecho y la determinación de las reglas de solidaridad nos parece insuficiente. Todos los estados de nobles que señalaba como existentes en la Edad Media el infante don Juan Manuel vivieron dentro de leyes de las consideradas condicionadas por la solidaridad mecánica en gran parte: incluso dentro de las ciudades. Por otra parte, los distintos tipos de Derecho se someten a una interpretación religiosa de la vida, que gravita sobre todos los estados y las «represiones» cuentan por lo que se relacionan con lo sagrado. Además, en casos, un estado se halla representado por una persona (el Papa, el emperador); otro, por multitud de ellas (los labradores…). La ideas de la segmentación y de la organización profesional coexisten, dentro de un sistema organicista, y teológico a la par. Pero cada parte del cuerpo está sujeta a males, que podrán equipararse a enfermedades, y , en suma, toda la sociedad, en su complejidad, para en lo mismo; en la muerte, como se dice de modo maravilloso en las coplas de Jorge Manrique. Estas —⁠como es sabido⁠— fueron objeto de numerosas glosas, que indican el entusiasmo que produjeron[1480] y tienen un tono elegiaco, de melancólica reflexión, que los hace admirables, con independencia del credo que se tenga.

Otras composiciones quedan más pegadas a su tiempo.

La muerte, en sí, es el tránsito; pero la «Muerte», con mayúscula, se personifica en un esqueleto medio terrorífico medio grotesco, que hace danzara todos los miembros de todos los «estados» a los que le toca la hora. ¡Pobre del que siendo papa o emperador, mercader o labriego, no haya cumplido bien! Desde una época de la Edad Media hasta tiempos modernos, las representaciones gráficas de la «Danza de la muerte» o «Danza macabra» se han reproducido y popularizado en todo el Occidente de Europa[1481]. Desde la danza de Klingenthal, pintada por los dominicanos de Basilea en 1312 y reproducida en 1768 por un panadero llamado Büchel[1482], pasando por la serie preciosa de los grabados de Hans Holbein, o joven (1497-1543) con una primera edición de 1538 y otras añadidas de 1545 y 1562, aunque los grabados en madera daten de 1523- 1526[1483]. En países germánicos, la «Totentanz» se convierte en un elemento folklórico literario, a través de algunos textos como el de Niklaus Manuel (1484- 1530)[1484]. En la península las representaciones plásticas son menos conocidas, aunque no deja de haber alguna. Pero, en cambio, el texto castellano, de comienzos del XV probablemente, no se diferencia en espíritu de los aludidos (no en balde se considera «traslación»)[1485] y otros de Francia e Italia[1486]. Más tarde encontraremos desarrollos renacentistas o seudorrenacentistas. De 1551 data la impresión de la Farsa llamada Dança de la muerte de Juan de Pedraza, segoviano[1487], que además era un ingenio popular: fundidor de oficio, lo cual quiere decir que aunque las «danzas» fueran nórdicas como ciertas obras místicas también lo eran, prendieron en la conciencia popular[1488]. Pedraza no desarrolla la danza. Otros sí.

Hay incluso rapsodias o refundiciones de fines del XVI, en que se suman más personajes[1489]. En esta línea alcanzó bastante fama la obra que empezó Micael de Carvajal y terminó Luis Hurtado de Toledo Las cortes de la muerte, publicada en Toledo en 1557 y en la que se hacen alusiones a acontecimientos de la época[1490]. Parece que incluso pudo ser representada.

Menéndez Pelayo creía que lo demostraba el hecho de que Cervantes fingiera en el Quijote, al capítulo XI de la parte segunda, que la compañía de Angulo el Malo iba representando un «Auto de las cortes de la muerte», de pueblo en pueblo, y que para evitar el trabajo de desnudarse y vestirse, iban los faranduleros, como dice el que hacía de Diablo: «Aquel mancebo va de muerte; el otro, de ángel; aquella mujer, que es la del autor, va de reina; el otro, de soldado; aquél, de emperador, y yo, de demonio, y soy de las primeras figuras del auto, porque hago en esta compañía los primeros papeles»[1491]. Más modernamente se ha sostenido que, en realidad, se trataba de un auto de Lope de Vega, unido a los de Vélez de Guevara[1492], que parece coincidir en algunos personajes[1493]. Como se ve, el proceso de popularización estaba muy avanzado en el siglo XVI final, o comienzos del XVII. No tanta popularidad, al parecer, tuvo otra creación medieval tardía, paralela, en la que también «toda la sociedad» entra en juego.

Me refiero a La nave de los locos, «Stultifera navis mortalium». La expresión más elaborada de esta creación es el poema de Sebastián Brant «Das Narrenschiff». Brant (1457 u 8-1521) compuso su obra teniendo en cuenta antecedentes italianos, alemanes, etc.[1494].

La idea plástica de colocar toda clase de pecadores, sobre todo sensuales, en un barco es popular desde Holanda a Austria, como lo comprueban varios poemas[1495], desde el siglo XIV: pinturas, como la del Bosco, en el Louvre, parecen depender ya de la obra de Brant[1496].

El libro, ilustrado por un artista genial (algunos pensaron en Durero joven) apareció en Basilea en 1494[1497] y tuvo muchísimas ediciones, así como traducciones y adaptaciones[1498], con una traducción latina en primer lugar. Su enfluencia fue muy grande en los países nórdicos[1499]. En España no parece haber producido tanto efecto, al menos directamente. Pero no cabe duda de que se leyó, como lo refleja un grabado del poema de Hernán López de Yanguas, «Triumphos de la locura»[1500], autor al que Juan Valdés considera que mostraba bien ser latino[1501].

En realidad, la estampa parece cogida de un grabado en madera que, con otros, ilustraba un texto impreso, de viente hojas, en Burgos, el año 1500, por Fadrique de Basilea, y que es el de Jodocus Ascensius Badius, Stultiferae navis additamentum de quinque virginibus[1502].

Pero digamos algo del texto de López de Yanguas.

Empieza con una referencia a la sentencia de Salomón y con la aparición de la locura, representada como mujer joven empuñando una bandera y seguida de otras doncellas que le servían: Vanidad, Fantasía, Liviandad, Ceguedad, Porfía… El autor dialoga con la primera, a pesar de sus temores de hombre prudente. La Locura, después de invocar a las musas, le va mostrando sus triunfos sobre niños, adolescentes, viejos. Después de los alegatos de la Prudencia, se recuerda el triunfo sobre mundanos, sobre los sentidos, sobre las naciones también[1503]; cada una tendrá sus rasgos de presunción demencial, así como algunas ciudades. Si París se siente ufana por sus teólogos; Roma quedará como la pura representación de la «trampa», lo cual no deja de ser significativo. Aparecerán luego los enamorados, celosos, holgazanes y codiciosos. El «tópico de la locura de toda empresa marítima», que veremos repetirse en muchísimos textos de entonces y de después, es usado por el bachiller al pintar a los últimos[1504]. Frente al codicioso que arriesga la vida por ganar, estará el escudero pobre y ensimismado con su nobleza, al que describe de modo que recuerda al del Lazarillo de Tormes:

A muchos hago preciar

quando les faltan los algos,

que en cada parte y lugar

se estimen de muy hidalgos,

de nobleza singular.

Hágolos ruar despacio,

a manera de palacio,

y con aquella jactancia

ganan por mi tal ganancia,

que hambre, sed y cansancio

sufran con mucha constancia

hasta dar consigo en lacio.

Cantores y jugadores son personajes conocidos como locos. No tanto los rústicos, a los que tacha de brutos, sin apetencias más que la de bailar los domingos, al son de «la gaita de Hontoria». Siguen parásitos, mujeres, particularmente las viejas enamoradas, «artistes», gramáticos, retóricos, poetas, lógicos, astrólogos, médicos, juristas. Saldrán luego los teólogos; reprocha a los jóvenes en el oficio el atrevimiento y sutileza, que luego veremos cómo se dice que aumenta. A los predicadores la gana de lucir. Menos extensión tiene lo dedicado a los grandes, a los cazadores y a los edificadores fastuosos y a los alquimistas. Se ve que López de Yanguas, como otros hombres de su generación y gustos, tenía especial sensibilidad para percibir las faltas del clero. Porque después de haber lanzado su puntada a Roma y de tratar de los teólogos, se revuelve contra los prelados y clérigos explotadores, los monjes y ermitaños, los frailes mendicantes. Nada se diga de las monjas (a las que la misma Locura considera como hermanas). Los versos se animan más, con estas imágenes burlescas:

Otros, con bozes grosseras

y psalmos mal entendidos,

presumen más que de veras,

que deleytan los oydos

de las superna esp(h)eras.

Otros piensan, por que van

a pedir huevos y pan

a bozes, de puerta en puerta,

que tienen la Gloria cierta:

no sé si se engañarán,

yo pienso que es más abierta

para los que algo les dan.

Frailes presumidos, regalados, banderizos. Lo mismo que las monjas, por supuesto.

Signos exteriores tomados por actos importantes. La Locura afirma:

Digo, en fin, que como lapa

me pego sin resistencia

y que ninguno se escapa

de mi copiosa potencia,

desde el sacristán el papa.

Con la aparición de la Prudencia y su diálogo con el autor, termina, pálidamente, la obrita.

La idea de que la locura al hombre puede interpretarse de varias formas y una de ellas es la que adoptó Erasmo al componer su Elogio, que ha tenido la rara y a caso injusta fortuna de ser la obra que más le ha sobrevivido.

Esta locura, vista a través de los estados precisamente, es la que también representó el Bosco en uno de sus más maravillosos cuadros: El carro de heno, cuyo original pasó del El Escorial al Museo del Prado de Madrid. Se considera que es una de las grandes obras del maestro, pintadas de 1485 ó 1490 a comienzos del siglo XVI y que ilustra un proverbio flamenco, que dice que el mundo es un montón de heno del que cada cual coge lo que puede[1505]. Creo que, con independencia de que exista tal refrán, hay que seguir considerando los dos textos bíblicos de Isaías (40, 6-8) y David (salmo 103, 15), que comparan a hierba o heno la vida efímera del hombre[1506]. El tríptico, cerrado, representa a un viandante, rodeado de peligros en un camino desolado: el camino de la vida. Abierto, a la izquierda, se verá el Paraíso terrenal, mejor dicho, diferentes fases de la Creación con la tentación y la expulsión del Paraíso. A la izquierda el infierno, con tormentos de distintas clases, según los distintos vicios. Pero lo fundamental de la obra es la parte que representa al carro de heno; un tratado entero de moral cristiana, en el que apunta aquel género de sátira anticlerical que hay en otras obras de la época, debidas a artistas flamencos que incluso trabajaron en España y que acaso ha sido causa de que en los siglos XVI y XVII hubiera quienes consideraron que el Bosco fue hereje. Pero, como se ha visto[1507], su admirador el padre Sigüenza salió en su defensa y además nos ha dejado una descripción de él que ilustra de modo maravilloso este dominio de la locura en todos y cada uno de los «estados». El texto es largo, pero no tiene desperdicio, desde nuestro punto de vista. «En el quadro grande que luego se sigue está pintado en qué se ocupa el hombre, desterrado del Parayso y puesto en este mundo; y declara que en buscar una gloria de heno o de paja y yerba sin fruto, que oy es, y mañana se echa en el horno, como dixo el mismo Dios; y ansí descubre las vidas, los exercicios y discursos con que estos hijos de pecado y de yra, olvidados de lo que Dios les manda, que es hacer penitencia de sus pecados y levantar los ojos de la fe a un Salvador que los ha de remediar, convertirse todos a buscar y pretender la Gloria de la carne, que es como heno breve, finito, inútil, que tales son los regalos de la sensualidad, los estados, la ambición y la fama. Éste carro de heno en que va esta gloria le tiran siete bestias fieras y mónstruos espantables, donde se ven pintados hombres medio leones, otros medio perros, otros medio osos, medio pezes, medio lobos, símbolos todos y figura de la soberbia, de la luxuria, avaricia, ambición, bestialidad, tiranía, sagacidad y brutalidad. Al derredor de este carro van todos los estados de los hombres, desde el Papa y el Emperador y otros Príncipes hasta los que tienen el estado más baxo y mas viles oficios de la tierra, porque toda carne es heno, y todo lo endeçan (enderezan) los hijos de la carne y de todo usan para alcanzar esta gloria vana y caduca; y todo es dar tragas como subir a la gloria de este carro: unos ponen escaleras, otros garabatos, otros trepan, otros saltan, y buscan quantos medios y instrumentos pueden para llegar allí arriba; unos ya que estavan en lo alto caen de allí abaxo, otros atropellan las ruedas, otros están gozando de quel nombre y ayre vano. De suerte que no ay estado ni exercicio ni oficio, sea baxo o sea alto, sea divino o sea humano, que los hijos de este siglo no lo conviertan o abusen del para alcanzar y gozar de esta gloria de heno. Bien se que van todos caminando a prisa, y los animales que van tirando el carro forcejan porque va muy cargado, y tiran para acabar presto la jornada, descargar aquel camino y bolver por otro, con que significa harto bien la brevedad de este miserable siglo, y lo poco que tarda en passar y quan semejantes son todos los tiempos en la malicia[1508]». Lo que sigue es el infierno… Igual que en el tríptico de «El jardín de las delicias», en el que la marcha loca de la Humanidad en el mundo se expresa más «sensual» que «socialmente». Aquí no son los pecados de orgullo y avaricia los que se ven más claramente expresados. Son los de los sentidos los pintados[1509].

Espiritualmente, en suma, el hombre necesita de médicos y de medicina; puede sacarse como consecuencia de esto también que, espiritualmente, está enfermo y que la locura es su enfermedad. Pero que puede curar de ella; contra lo que en nuestro tiempo han sostenido algunos médicos, los cuales han llegado a pensar que la misma condición racional del hombre encierra morbosidad[1510].

«Danza de la muerte», «Nave de los locos», «Carro de heno». Imágenes de movimientos.

«Muerte» y «nave» se asocian desde la Antigüedad. «Caronte» o «Caron» es un personaje conocido y los mismos aprendices de humanista estaban familiarizados con él, durante el Renacimiento, por la lectura de la famosa descripción de Virgilio[1511]. Textos satíricos podían entrar en juego asimismo al pensar en la barca[1512] y los pintores no dejaron de imaginársela, desde Polignoto[1513] hasta J. Patinir (1480-1524), en época que nos interesa[1514]. Porque el tema es tratado de modo genial en el «Auto da barca do Inferno», de Gil Vicente, representado en 1517[1515], al que sigue el de la «Barca do Purgatorio», de 1518[1516], terminando la especie de trilogía con el de la «Barca da Gloria», de 1519[1517]. En cada barca irán los muertos por estados; un hidalgo, un corregidor, un fraile, un zapatero, un judío; aparte de la barragana del fraile o la alcahueta… en el auto primero. En el segundo un labrador, una pastora y un pastor, un niño, un regatón, un tahúr. En el tercero los grandes en serie: conde, duque, rey, emperador, obispo, arzobispo, cardenal y papa. Esta obra maestra, de la que las dos primeras partes están en portugués y la tercera en castellano, fue objeto de una refundición también castellana, que publicó Juan de Junta en Burgos, el año de 1539[1518], y, por otro lado, hubo de influir en la concepción del auto sacramental de Lope de Vega, Viaje del alma, representado en Barcelona en 1599[1519]. Pero, en él, ya el Alma aparece como un personaje sintético o sintetizado, aunque el Demonio siga a lo marinero, con su barca o mejor nave, frente a la de Cristo. Simbología más cristiana en todo caso, que da lugar a otras alegorías que no se han de estudiar ahora.

Aún hay otra obra importante, dentro de la literatura española, que hay que recordar: el Diálogo de Mercurio y Carón de Alfonso de Valdés. De éste hay muy buenos estudios y ediciones[1520]. No es cuestión de repetir lo que se sabe acerca de influencias, circunstancias en que se escribió, etc. Baste con recordar que Alfonso de Valdés escribe como defensor de Carlos V y que sus ataques al Papa reflejan un ideal religioso, pronto detectado por censores de la obra.

Desfilan aquí también las «ánimas», como «estados» que descubren sus faltas y muestran también, a veces, prudentemente, sus posibilidades de perfección[1521]. Porque los tiempos eran de cautela (1528-1531). Por mucho que se alabe la prosa de Alfonso de Valdés y por mucho que se considere su escrito desde el punto de vista histórico, hay que reconocer que no tiene la frescura genial de los de Gil Vicente y que la combinación del diálogo entre Mercurio y Carón, con los de las almas con el segundo, sobre todo, resulta bastante artificiosa[1522] y no del todo lograda. Hay como una superposición constante. En fin, también una variación clara en el viejo designio y en el orden[1523].

Dejemos ahora a un lado las expresiones literarias y artísticas de la preocupación por lo que los «estados» son ante la muerte y volvamos a examinar textos religiosos, «técnicos».

4. Los «estados» y la confesión

En tres «linajes o grados de ejercicio» dividía fray Juan de Pineda a los hombres que componían la «república» en su propio tiempo (murió octogenario en 1597), y estos tres los subdividía en «seis grados de estados de vivir», a saber: 1) labradores; 2) oficiales mecánicos; 3) la gente de guerra; 4) los letrados seglares; 5) la gente de palacio, y 6) los eclesiásticos. Y añadía: «Cada cual destos estados requiere crianza diferente de las de los otros[1524]». Pineda se apoya en un texto de Galeno, respecto a la vida que debe llevar el hombre, según se dedique a tareas intelectuales, bélicas o mecánicas[1525]. El organicismo social tiene, pues, también una base pedagógica y médica. Pero si para el político medieval, renacentista o postrenacentista, lo importante en él es la regla que hace que funcione bien (y esto, como va dicho, ocupó a muchos tratadistas civiles y eclesiásticos)[1526], y si para el poeta o literato es destacar, de modo satírico, los malos funcionamientos, para el confesor, lo importante es estudiar el modo de poner enmienda a la corruptibilidad reconocida de los hombres, en función de la parte del «cuerpo» a la que pertenecen, sea ésta la que sea, «vil» o «noble». Porque no hay que olvidar que la idea de que los oficios en conjunto son cosa «menor» o «vil» la tiene la generalidad de la gente del siglo XVI, incluso la letrada[1527].

Cada parte del cuerpo se halla representada por un «linaje de ejercicio» de éstos; es decir, por un «estado» o estamento. Y cada estamento tiene no sólo rasgos propios, desde el punto de vista de la actividad a que se dedica, sino también distintivos morales; como está compuesto de hombres, claro es que también se halla sometido a pecado[1528]. En fin, el nexo de la actividad, con la corruptibilidad del hombre, hace que el médico de las almas, el confesor, tenga que fijarse en lo que hoy podríamos equiparar a las enfermedades características de ciertas profesiones, o a las que ciertas actividades predisponen más. Resultará, así, que en los antiguos manuales de confesores hay otras tantas secciones dedicadas a examinar y enumerar los estados de gentes, para dar remedio a cada uno. Abramos, por ejemplo, el de fray Bartolomé de Medina, autor en el que aparece — como veremos⁠— anunciada por vez primera la tesis probabilista, mucho más sistemático ya que Azpilcueta. En el primer estado nos pondrá a los duques, condes y otros señores que tienen vasallos, que estarán más expuestos a ciertos pecados: «Lo primero que ha de preguntárseles en el confesionario —⁠dice⁠— es si el estado, dignidad, mayorazgo y señorío que tienen lo poseen con bueno y justo título, y no por tyranía, y si los tales señores huvieren venido de Indias, háseles de preguntar cómo adquirieron tantas riquezas, porque si son conquistadores con título injusto, hanlo de restituir, pero si son Virreyes, o tienen otros officios Reales, si en la execución dellos guardan las leyes de Dios y del Rey, aunque sean muy ricos no peccan ni tienen obligación de restituyr, pero si lo han adquirido por contrataciones y mercaderías, lo mismo se ha de dezir dellos que de los mercaderes de España, que si han hecho contratos illícitos, y otros engaños y fraudes, son obligados a restituyr, y los que han sido conquistadores no sólo han de restituyr la hazienda mal ganada, sino que de su propio patrimonio si le tuvieren, han de compensar los daños hechos a los Indios»[1529]. Siguen las preguntas posibles, hasta quince, que nos ponen ante el panorama de los abusos que podía cometer un señor con sus vasalos y en sus tierras. Medina indica, por ejemplo, que si un señor trata a sus vasallos como a esclavos y no como a hijos, en forma que hubiere «mucha quiebra», se le puede negar la absolución[1530]. Pasa luego a los obispos, señalando primero las cualidades o condiciones que han de concurrir en ellos, para luego enumerar hasta once casos de acciones pecadoras en que pueden caer[1531]. Tras éstos vendrán los clérigos y sacerdotes, en los que pueden darse hasta diecisiete pecados más graves[1532]; luego los jueces, que pueden pecar contra el Derecho Divino y el natural y mortalmente en nueve casos[1533]. Las profesiones de abogado y procurador[1534], escribano[1535], médico y cirujano, se colocan ya como inferiores, sin duda, a las anteriores en el cuerpo social. Los médicos pecan, con máxima frecuencia, en siete casos, entre los que está el de dar facilidad para que los enfermos no ayunen[1536]. De modo rotundo empieza la sección dedicada a los mercaderes: «Los peccados de los mercaderes y officiales son quasi infinitos; pondré los más ordinarios». Hasta diecisiete. El ser «mercader por ganancia, es officio vil y vituperable, pero ser mercader por bien de la república y de su casa, no es infamia»[1537]. Conservemos este concepto. Algo de lo que Medina podía saber mucho más, por experiencia propia y dada su intervención en el proceso de fray Luis de León[1538], es de los pecados en que pueden incurrir los doctores y maestros, que él considera individualmente. Aunque podría hablarse también de «pecados colectivos» y rivalidades de orden contra orden, grupo contra grupo… Con cierta parsimonia los reduce a cinco, con variedad de clases en lo que se refiere a los que cometen en la enseñanza[1539]. También dedicará una sección a estudiantes[1540]. Otras a estados (en el sentido actual) y edades[1541]: niños y casados. Por último se ocupará de las «religiosas»[1542]. Es curioso advertir que en este desfile de pecadores no aparecen específicamente caracterizados los hombres de campo o labriegos. Podrían citarse otros manuales de confesores que siguen el mismo orden. Algunos de época más tardía se utilizan después[1543].

5. Los «estados» y el deber

Pero dejemos ahora la cura de almas y el método de curar y examinemos algún tratado en que se fijan los deberes de los cristianos; también por estados. El mismo esquema adoptado por fray Bartolomé de Medina sigue el agustino fray Juan de Soto[1544], en la obra titulada Obligaciones de todos los estados y oficios, con los remedios, y consejos más eficaces para la salud espiritual, y general reformación de las costumbres. Colegidos de la Sagrada Escritura, Concilios y Santos Doctores[1545]. Este libro, dedicado a Felipe III, se halla escrito en lenguaje suelto. En el prólogo nos promete su autor tratar «desde el Papa, hasta el sacristán, y desde el Rey, hasta el trabajador»[1546]. Dejemos al Papa, como personalidad lejana[1547].

Algo más concreto se puede leer, entre líneas, en el capítulo dedicado a reyes y príncipes[1548], puesto que en él, al pintarse al rey ideal, no sale el retrato de Felipe III precisamente. Pero el texto se anima más cuanto más cerca está el personaje del autor. He aquí al prelado. Muchas son las virtudes que ha de tener[1549]. A veces la nota de color se da y surge la imagen de un prelado con ciertas debilidades mundanas: «Devese guardar mucho no sea notado de tener en su casa perros de caça, volateria, como afores, gavilanes, gerifaltes, aunque más inclinación natural a esto le lleve, que es quitar a ios pobres lo que se da a los perros, y las aves. Baste para su recreación, que no es poca, lo que no se le prohíbe por derecho, que es cafar con redes, o pescar, o con liga, o laços entretenerse en esta ocupación»[1550].

Este texto —observaré de paso— parece escrito pensando en lo que fray Gregorio de Alfaro dice en su vida de D. Francisco de Reinoso, abad de Husillos y luego obispo de Córdoba (1534-I601) de la época en que éste, vuelto de Italia, vivía mundanalmente, antes de convertirse en hombre riguroso para sí: «También fue amigo de caza, y tenía mucha diferencia de perros y redes y otros instrumentos para diferentes cazas, sin perdonar el gasto, como no le pusiera tasa en su gusto»[1551]. La obra de fray Gregorio salió dos años antes que la fray Juan y bien pudo leerla éste. La imagen del prelado ostentoso aparecerá en otras muchas ocasiones. Pero sigamos con el texto del agustino, que baja un grado en la escala clerical. Las notas críticas siguen.

Se encuentran al tratar de los sacerdotes[1552]; a este estado se dedicarán obras especiales, prolijas. Soto hace distinción de curas[1553] canánigos y prebendados[1554]. Los canónigos, de acuerdo con una idea que se ha popularizado, están expuestos a caer en gastos superfluos y profanos, convites costosos, fiestas, cazas, juegos. Tienden a enriquecer a sus parientes, fundar vínculos y mayorazgos, establecer rentas perpetuas: «lo qual por muchas experiencias se a visto tener desastrados fines»…[1555]. «La honestidad y decencia de hábito es muy importante en el canónigo, no arrastrando sedas, ni preciossos paños su mula, si se que a de andar en ella decente, y no que con las toscas que la sobran se podrían vestir algunos pobres»[1556]. Seguirá un capítulo sobre confesores[1557] y otro sobre predicadores[1558].

Otro sobre doctores y maestros[1559] y otros sobre religiosos[1560], monjas y beatas[1561], en el que hay algún párrafo divertido. A la religiosa le recomendará: «Guárdese de querer parecer bien a otro que a su dueño y esposo, de componerse y traer consigo olores, insignia de la lasciva y sensualidad, de embiar villetes y recados, de tener retratos, dixes e ídolos, de ocuparse en hazer cosas de açuar para regalar y grangería, porque todos estos son manifiestos de virgines locas, que fueron desechadas y no entraron a gozar de las bodas con el celestial Esposo»[1562]. Con las beatas es más duro, porque empieza diciendo esto: «Passando al estado de beatas, no me passa por el pensamiento dezir mal dellas, aunque pudiera, pues veo en el mundo muchas, que bautiza con este nombre tan calificado de bienaventuradas, tan relaxadas, que es lástima consentirlas[1563]». Sólo cuando termina con toda esta gente de religión empieza con los seglares, y entre ellos, con los señores temporales[1564]; aquí nos encontramos señalado el peligro en que éstos caían de andar «viviendo siempre de emprestado a merced de otros haciendo çalemas a gente baxa porque les preste, y bexaciones a sus vassallos, para que los fien…»[1565]. Seguirán los jueces[1566], los corregidores y gobernadores[1567]; capítulo curioso el consagrado a éstos. Con párrafos muy pintorescos: «Su obligación —⁠dice uno⁠— es rondar de noche, y tener el pueblo seguro de ladrones y malhechores. Visitar los mesones, hospitales, casa de posada y mirar si en ellas ay mugerzillas de mal vivir. En el descuydo de esto tiene gran detrimiento la republica, y en el no procurar echar los vagabundos della, y saber de que viven tantos pisaverdes en las ciudades, tan compuestos y ataviados, sin conocérseles padre, ni madre, ni señor legítimo; y es verisímil o que estando amancebados los sustenten mugercillas, o que son ladrones o tahúres, que se andan de garito en garito»[1568]. Detalles de época suminsitra también el capítulo sobre regidores y jurados[1569], y más generales son, en cambio, las consideraciones que le sugiere el oficio de abogado[1570]. El referente a los escribanos, notarios, procuradores y alguaciles[1571] vuelve a estar lleno de particularidades curiosas. Leemos a cargo de los escribanos: «Que se moderen los escrivanos en comer, que no han de comer tanta pluma por la que tienen en la mano, ni se han de tratar como señores. Basta un sustento ordinario y moderado, que el día de Viernes huevos ay y pescado para ellos y su casa, y es demasía muy grande llevar truchas y anguillas y ostias y salmones y todo quanto bueno viene para reyes, príncipes y señores; en lo que toca al vestir: —⁠¿si todo ha de ser seda, terciopelo bordados y entorchados, cabestrillos de oro y diamantes, que hazienda ha de bastar? ¿Por esto han de pelar a los pleyteantes?»[1572].

El capítulo acerca de mercaderes y tenderos de todo género da notas vividas acerca de algunos tratos y oficios; abusos de los mercaderes de paños, cereros, boticarios, maestros de imprenta, etc.[1573]. También el que se refiere a médicos, cirujanos, boticarios y barberos[1574]. Y no deja de tener tampoco interés el que trata del estado de capitanes y soldados[1575], tras el que empiezan los referentes a matrimonios, casados, padres e hijos, doncellas, viudas, ricos y pobres. El labrador no aparece tampoco. Unicamente al tratar de reyes y príncipes dirá Soto, siguiendo el lugar común: «A los labradores y su estado deven favorecer mucho, como fundamento de la vida temporal, y como gente que sustenta el mundo, y que sin ellos valdría muy poco, y aún perecería la republica»[1576]. Esto puede interpretarse como si el labrador no tuviera importancia en la vida moral, pública, en la que el sector religioso sería, en cambio, el más importante.

Estos textos de fines del XVI y comienzos del XVII siguen el «orden gótico», y aunque distintos en su intención, nos recuerdan a otros muchos más antiguos, sean políticos o satíricos. La sociedad que tiene ante sí el confesor es la misma que veía el que grababa una danza de la muerte un siglo antes, aunque éste diera a su obra un tono humorístico algo extraño.

Visión ascética «predicable» de los «estados».

La intepretación irónica de la vida que hace que la muerte aparezca representada como un esqueleto con aire de buen humor fue analizada ya hace mucho, tomando como ejemplo la «Danza» de la iglesia de La Chaise-Dieu, en Auvernia[1577]. En España, a partir de una época, se popularizan las imágenes (pinturas, grabados, azulejos) de las «Animas del purgatorio» ardiendo; imágenes en las que, por cierto, es más fácil distinguir, por sus atributos, a los papas y reyes, a los grandes en general, que a los pequeños; como si el artista popular se regodeara con la idea. De estas representaciones hay todavía bastantes en Andalucía.

Allí también hasta cierta fecha del siglo XIX o comienzos del XX tenía lugar, en la campiña, una rústica interpretación de la «Danza macabra»[1578].

Aparte de las visiones del confesor, del político cristiano, del poeta satírico o del artista plástico, contamos con otras, que son las de los predicadores, relacionables también con las de los escritores ascéticos. En su caso se trata de exhortar a la virtud y apartar de antemano a los fieles de las tentaciones propias de cada «estado».

La literatura acerca de los «estados» constituye, como se va viendo, una sección de cierta importancia en el índice de materias de la «Bibliotheca Hispana Nova», de Nicolás Antonio, en donde se registran hasta diez obras sobre aquéllos en general[1579]. Algunas se han aprovechado ya. Pero otros libros también tocan muy amplia y directamente el asunto.

En las diferencias de estados habrá, en efecto, otros tantos motivos diferenciados de tentación. Aprovecha el demonio de todos y el maestro Alexo Venegas, en su texto conocido, dedicará varios párrafos sabrosos a describir cómo tienta a los prelados, a los curas de las iglesias, a sus tenientes, a los predicadores, catedráticos, religiosos, religiosas, reyes, príncipes y señores, gobernadores y oficiales de justicia, letrados, escribanos y procuradores, médicos, cirujanos y boticarios; nada se diga de los hombres de guerra, ricos, pobres holgazanes… También los casados, madres, suegras. Y dejando estos «estados»[1580] pasará a los oficios mecánicos y de trato, de suerte que aparecerán también los granjeros y mercaderes, artesanos, mesoneros y bodegoneros, carniceros, taberneros y pasteleros, molineros y tenderas[1581]. La prosa es viva, como de gran predicador. Los pecados no serán sólo actos positivos, visibles. Habrá también virtudes aparentes en cada estado que son falsas virtudes.

«Juzgar las justicias», dirá el mismo maestro, será lo que ocurra después del «tránsito», y describe el juicio en un párrafo brioso: «Allí se juzgarán las primas y las completas, con que intención se dijeron. Allí se discutirán los ayunos, con que título se ayunaron. Allí se verá si las colaciones de unos fueron legítimas cenas de otros. Allí se verán las limosnas, si se dieron con título de caridad o por sonete de magnificencia y liberalidad. Allí se verá el casar de las huérfanas, si fué con entrañas de caridad o por zurcir el daño pasado. Allí se verá la fábrica de hospitales, si nasció del socorro de pobres o de haverlos hecho primero. Allí se verá los altos y buenos sermones, si fueron sembrados en la viña de Dios o fueron echadizos para plantar en la propria heredad de la estima. Allí se verá si el hábito hizo a los monjes o los monjes al hábito. Allí se verá si la persona hizo al oficio o el oficio autorizó a la persona. Allí se verá si la persona hizo el oficio o el oficio autorizó a la persona. Allí se verá si los magistrados y sacerdocios con celo evangélico aprovecharon a sus súbditos conciudadanos, o si por punto de honra se encastillaron en sus oficios para enseñorearse de los menudos, y desde el oficio de la administración hacer guerra a sus émulos competidores, presumiendo vengar las propias pasiones con auctoridad colorada del público oficio»[1582].

7. Apología del fiel cumplidor, dentro de cada estado: Digresión sobre los «sofistas».

Pero si en un caso o circunstancia hay que fustigar, ironizar, satirizar sobre los pecados públicos y las falsas apariencias de virtud, en otro hay que asumir el papel opuesto; sentirse apologista del buen cristiano, que ocupa distintas posiciones (sobre todo las altas) y hacer su alabanza con arreglo también a fórmulas, más o menos establecidas, más o menos elaboradas. El tema toca a la literatura, a la retórica; pero de modo distinto a como se tocan estas disciplinas cuando se da el desfile de los hombres y mujeres cargados de pecados y en peligro de morir. Un modo también viejísimo y del que conviene ahora decir algo, con carácter preliminar.

Aunque los escritores de cuestiones religiosas hayan hecho siempre énfasis en la diferencia que hay entre la sabiduría cristiana y la anterior, no cabe duda de que, en gran parte, dependen de ésta. Algunas veces, al referirse a Aristóteles, a Séneca y a algunos otros filósofos, el reconocimiento de la dependencia es pleno. En otras ocasiones, no. No faltan casos de plagio o copia furtiva. Pero lo más común es que la copia sea natural o espontánea y condicionada por necesidades similares en el hombre de letras antiguo y en el cristiano medieval, renacentista, barroco, etc.. Hay filósofos cristianos, católicos o protestantes, y de ellos se ocupan las historias. Platón y Aristóteles pesan sobre ellos de modo constante; en colegios de órdenes de los más rígidos en lo que se refiere a instrucción religiosa hay algún conocimiento, siempre, de la filosofía y las escuelas clásicas, según esquemas como el de Diógenes Laercio[1583], aunque, a la par, se daban arremetidas contra la conducta moral de los filósofos gentiles, de las que no salían bien librados Sócrates, Platón y Aristóteles[1584].

El modelo para filosofar está dado, pese a todo.

De modo paralelo (y aún acaso más pronunciado en su efectos) podemos decir que hubo sofistas cristianos, sin dar a esta palabra un sentido peyorativo.

Sabida es la oposición que se produjo pronto entre los filósofos y los sofistas en el mundo griego. Sabido es también que, aunque a ojos de los hombres modernos, en general, Platón dio un golpe considerado durante mucho como mortal, a sofistas importantísimos de su época (a un Gorgias, o incluso a un Protágoras), mucho después de muerto él y los sofistas viejos hubo un segundo movimiento sofístico, con gran florecer de la retórica y oratoria, y que en el siglo II de J. C., allá por la época de Adriano, éstas eran disciplinas más estimadas, por muchos, que la filosofía[1585]. Los sofistas de la segunda época se agrupaban en escuelas; unos seguían las reglas más severas del «aticismo» griego. Otros preferían la exuberancia oriental grecoasiática[1586]. Pero todos se dedicaban a la composición de piezas en las que atiende más a la forma que al fondo, al modo o expresión de decir que a las ideas, utilizando no sólo reglas particulares, sino también temas tópicos para desarrollarlos, en clases o conferencias, mediante estipendio. El sofista daba modelos, que a veces son interesantes, de discursos sobre temas graves. En otras ocasiones ejercía su virtuosismo, desenvolviendo un tema fútil. Hombres de talento, que salen de círculos sofísticos, como Dión Crisóstomo (o Dión de Prusa), hacen burla a veces, de su esterilidad, de su facultad de atraer a los simples, de su vanidad y de la falta de sentido de algunos de sus discursos, pese a que les producían fama y dinero y aunque no todos fueran intrínsecamente malos[1587].

Luciano, con más verbo, los compara a los hipocentauros, por ser mixtos: de charlatán y de filósofo. No ignorantes del todo, pero sí limitados en su saber, pese a su orgullo. Se lanzan —⁠dice⁠— a sutilezas laberínticas[1588], forman ligas y capillas, riñen[1589], viven en oposición con lo que recomiendan y predican[1590]. Pese a los tópicos satíricos, cada vez se ve más clara la importancia del papel de los sofistas como pedagogos y profesores, el avance que dieron a las formas de exponer e incluso al contenido de ciertas disciplinas. Entra tales formas hay que recordar, otra vez, los modelos de discursos de circunstancias. Por ejemplo, los panegíricos (un género en el que ya descolló Gorgias). Elogios de ciudades y pueblos, elogios de personas, acciones de gracias («gratiarum actio») u oraciones fúnebres («laudationes fúnebres»), son temas que han de desarrollar los sofistas y retores no sólo griegos, sino también romanos de época en que el cristianismo ya estaba muy difundido. Claro es que el sermón cristiano se puede emparentar con tales piezas de oratoria y que aparte de oraciones fúnebres, acciones de gracias y «laudes» de contenido concreto, se compusieron tratados con modelos para los que tuvieran que componerlos, con objeto de facilitar el trabajo a los predicadores en su misión.

La «retórica cristiana».

Se habla de la retórica como del arte de persuadir, y a partir de una época se señalan sus limitaciones. En relación con el mundo renacentista no se habla de sofística, a causa del largo descrédito que cayó sobre la palabra; pero por encima de las reglas formales que se dan en las retóricas están las reglas más sutiles, los modelos para oraciones fúnebres, etc., que en su formalismo tocan a algo más que la pura elocuencia. Se pregunta un moralista: «¿cómo he de confesar a un obispo, a un duque, a un juez?». El panegirista, a su vez, se preguntará (más de repente): «¿Cómo he de hacer el elogio fúnebre de un obispo, de un duque, de un juez?». Busquemos el modelo o los modelos. Los modelos existen, condicionados por casos anteriores, parecidos. Pero también se idean modelos generales, como los que ideaban los sofistas. ¿Por qué no llamar, pues, «sofista cristiano» al que los compone, con mayor o menor arte?

Desde época remota de la Historia de la Iglesia se utilizan los recursos de la retórica. También los de la sofística antigua, aunque esto se reconozca menos. La historia de la preceptiva oratoria, sagrada, ha dado lugar a muchas investigaciones[1591]. El padre Pío Sagüés Azcona en el estudio preliminar a su edición del Modo de predicar y del Modus concionandi, de fray Diego de Estella, trazó un cuadro muy complejo de ella en el siglo XVI, señalando las distintas corrientes[1592]: la de los clasicistas y la de los que procuran o recomiendan tratar de cuestiones religiosas con mayor independencia. Desfilan por las páginas del estudio bastantes figuras españolas. Unas conocidísimas. Otras no. Pedro Ciruelo (1470- 1554), Alfonso García Matamoros (1490-1572), Alfonso Zorrilla (1508-1570), preceden al autor más famoso que, sin duda, es fray Luis de Granada. Otros escriben con mayor independencia respecto a formas, como el beato Alonso de Orozco (1500-1591), o San Francisco de Borja (1510-1572). En un mundo más complejo y «peligroso» se mueven ya fray Juan de Segovia (1531-1594) y fray Tomás Trujillo, que denuncian muchas pruebas de mal gusto. Con sus puntos de vista se relacionan el de fray Diego de Estella y el de fray Lorenzo de Villavicencio, muerto en 1581[1593]. Pero dejando a un lado los asuntos puramente técnicos, y el del gusto, malo o bueno y a veces malísimo y gerundiano, está el de ciertos temas que hay que ajustar a modelo[1594].

9. Fórmulas con sordina

Sobre ellos nos dicen más las colecciones de sermones que los tratados acerca de cuál es el mejor modo de componerlos. De los escritos en castellano hizo una antología don Miguel Herrero. Ahora contamos, también, con una guía bibliográfica que se debe al desvelo y piedad de su hijo.

No es cuestión de meterse en este laberinto, sólo comparable al que constituye la bibliografía del teatro español. Si hay que decir que sermón y teatro son dos fuentes importantes para el estudio de la sociedad de la época que los crea[1595]. Y aún hay más: desde el punto de vista formal el predicador tiene conexión no sólo con el autor teatral, sino también con el cómico.

La relación del teatro español con la predicación es clara, por mucho que hayan clamado contra el primero los moralistas en general y los predicadores en particular; lo curioso es también que si los predicadores dan temas a los dramaturgos, a su vez quedan influidos de modo decisivo por éstos. Sobre todo en la época del barroco, cuando caen en los delirios gerundinos. De estas influencias hablan, más que el padre Isla, los que escriben las cartas que preceden a su «fray Gerundio». En la de D. José de Rada y Aguirre, clérigo cortesano, fechada a fines de 1757, leemos: «También los títulos de comedia tienen entrada y ocupan su lugar en los sermones. No ha mucho que se predicó en la corte: Fineza contra fineza; Para vencer amor, querer vencerle; y en Salamanca y en Sevilla, El Escondido y la Tapada, al Santísimo Sacramento»[1596]. Por su parte, D. Juan Manuel de Santander y Zorrilla corroborará, en otra carta de enero de 1758: «¿Pues qué diré a vuestra merced de sermones en aire de comedias o con títulos de tales? Mucho he visto de esto en los impresos del siglo pasado; pero en los del presente no es menor el abuso. He leído La armonía de la Naturaleza enmendada en el misterio de la Encarnación: Ononchytes, Pasquinada contra Cristo, de los cartagineses: La diosa Marica: La desesperación afortunada; El hijo en duda, declarado en la Gloria: El carro de los Arameos: El Hércules de la Iglesia: Cegar para ver mejor: La mesa del sol: El Filis de la santidad: Las mejores perlas de la Aurora de la Gracia: El mayor teatro del dolor etc.»[1597]. Este mismo sacerdote recuerda que en 1683 se publicó un tratado que se llamaba Clamores de la razón contra los tumultos de la locuacidad[1598]. Locuacidad que a veces (o antes) tomó rumbos como los que ya denunciaba en el siglo XVI fray Juan de Pineda, de modo burlesco: «¿Qué diremos de los predicadores, criados en las Alpujarras, que presumen de enjertos en toledanos, y al mayor cuidado con que suben al pulpito es de daros por los hocicos con un par de romances, que les han llegado de nuevo de Mandinga o de Moscovia, y os echan un estomaticon de alquermes, y un emplasto de médulas, con que mas empalagan a los cuerdos, que si los embutiesen de chicharrones?»[1599].

Como modelo de gerundianismo se puede poner el sermonario de fray Manuel de Guerra y Ribera (1638-1692), gran defensor de Calderón[1600]. Aparte de que pronunció un sermón al morir éste[1601], años antes había pronuncuado otro, en honor de D. Juan de Austria, en el que le comparaba con Jesucristo en lo de haber sido perseguidos, el uno por ministros envidiosos y el otros por los escribas. De este sermón hay muestras en la obra de D. Gabriel Maura sobre Carlos II y su corte[1602].

Dejemos bromas aparte. Volvamos a nuestro traído y llevado tema de los «estados» y veamos cómo también las fórmulas, más o menos sofísticas de origen del «Ars concionandi», se aplican a alabar a los representantes de aquellos que significan más en la vida social. Porque tampoco los labradores tienen cabida en esta plaza.

Un predicador de la época de Felipe IV publicó, ya talludo al parecer, un infolio que lleva el título siguiente: Discursos funerales, a las exequias de los difuntos, que fueron varones gloriosos, y dignos de toda aclamación… Se llamaba el predicador fray Antonio de Salazar, era extremeño, de Plasencia, y había ejercido su profesión de hombre de púlpito durante largos años. Dice en el prólogo que le movió a escribir el hecho de que no había encontrado mucho sobre la materia y también el ver que los predicadores tenían con frecuencia que improvisar[1603], cuando se trataba de exequias que, a veces, eran extraordinarias, como las de los reyes, príncipes, monarcas y señores soberanos…[1604] En otras ocasiones faltaban modelos de «dicursos predicables» en las exequias de los grandes: duques, condes, marqueses y caballeros ilustres[1605]. En la época no podían faltar tampoco otros, correspondientes a las exequias de privados y consejeros de reyes[1606] y a las de prelados: arzobispos, obispos, etcétera[1607]. No han de echarse de menos los modelos de «laudationes funebres» de hombres eminentes en armas, o en letras[1608]. Estos son los considerados como representativos en cuanto a lo que Pineda denominaba «grados de ejercicio» o linajes de hombres, atendiendo a profesión señalada.

En otros casos es la santidad individual la que hará que el predicador ejercite sus facultades. Justos y justas, hombres y mujeres sobresalientes por su santa vida, darán también materia a sermones «planificados»[1609]. También situaciones «tópicas»: habrá discursos predicables para consolar a los padres de las muertes de hijos mozos, niños o tiernos[1610], a viudos y viudas[1611]. Otros que toquen al corazón de los fieles en situaciones melodramáticas. Por ejemplo, el del mozo que muere en la flor de la edad[1612], o el del ajusticiado en el cadalso o la horca[1613]. Para cada ocasión real hay una cantidad considerable de δείγματα κηρυγμάτων en las Escrituras, en los textos patrísticos, pese a lo que afirma fray Antonio de Salazar, no fue el primero en componer modelos de sermón. Hay otros frailes bastante anteriores que los escribieron. Más aún que redactaron obras pías de las que advertían que se podían sacar párrafos enteros para predicar; pero antes de terminar de comentar su texto conviene decir que, en esencia, no lo componen una serie de modelos de elogios o apologías, sino más bien una suma de consideraciones acerca de cada situación elevada, en la que el hombre, siempre, puede pecar, en la que es difícil obrar con rectitud y que, en suma, para el cristiano verdadero, no deben ser deseables, por fugaces, vanas y sin mayor contenido, en orden a la salvación del alma. Todo termina con la muerte. «En la muerte el Rey, y el vassallo, el rico y el pobre, y todos los hombres del mundo son iguales: sólo está la diferencia en ser mejor o peor en los unos o en los otros, el sepulcro, o la mortaja»[1614]. Tópicos conocidos. La erudición de Salazar no pasa de lo común. No es como la de Pereira o Maluenda, Martín del Río o Covarrubias; pero a veces, entre citas conocidas y otras de segunda mano, apoya su argumento con ejemplos del día o con comparaciones y referencias a ideas corrientes, que resultan más interesantes. He aquí, por ejemplo, que nos dice que en los púlpitos de su época era muy común comparar la existencia de los hombres a una partida de ajedrez: «No podemos, en llegando a aqueste punto, dexar de traer a la memoria aquel exemplo tan vulgar, y tan común, como repetido en los púlpitos, del juego del Axedrez, si bien siempre provechoso, y ajustado para el caso (que al fin, como los muevan, a veces desengañan y aprovechan mas a los oyentes, que las agudezas mayores) aún bien que los jueguen muchos, y conocerán lo que es: Compónese de Reyes, Roques, Arfiles, de Damas, y de Peones. Mientras el tal juego dura, réspetase cada pieça conforme el oficio que haze: Con que veneración se trata al Rey; cómo lo defienden todos; cómo persiguen al que le quiere dar mate; con qué libertad corre el Roque; con qué ligereza cruza por donde quiere la Dama; cómo reconoce sus calles el Arfil; cómo obedece el peón; cómo brinca el caballo; cómo se guardan unos a otros sus fueros; pero en concluyendo con el juego, la misma estimación hacemos de una pieça, que de otra, del Rey que del peón, de la dama que del Roque, ni ay Rey ni Roque que valga: todos van a una sepultura; esto es, a una taleguilla donde se guardan las pieças, o se quedan en aquel tablero, ni ay diferencia de las unas a las otras, sino es que sea en ocupar algo más o menos de tierra. ¿Qué otra es el mundo sino un juego de axedrez? Compónese de varias y diferentes personas, de Reyes, Roques, y arfiles, de grandes, de ricos, y de pobres, mientras este juego (esto es la vida) dura, cómo se estiman los Reyes, cómo se aprecian los Grandes, cómo se veneran los títulos, cómo se festejan las damas, qué poco caso se haze de los peones, y de los pobres jornaleros; pero en concluyendo el juego, contrita sunt pariter, todos paran en morir, todos paran en un sepulcro, sin aver más diferencia de los unos a los otros, que ser mejor o peor el sepulcro o la mortaja»[1615].

De la comparación, lo más interesante es, sin duda, que nos destaca cómo el juego de la vida (de la vida social, tenemos que añadir ahora) se ajusta a reglas y funciones, que se pueden ejecutar bien o mal. Como va dicho Salazar ve más claros los peligros que los éxitos, las derrotas que las victorias: porque el ámbito donde se desenvuelve la vida de cada cual es, siempre, propio para corromper. Esto le da ocasión para atacar la vida de la corte[1616]. La cuestión es que en esta época, como se verá con copia de ejemplos en otros capítulos, aunque el fondo de la reflexión sea el mismo que cien años antes, es decir, que lo constituyen citas de las Escrituras la reflexión en sí, actualizada, aparece con colores más negros, con constantes notas de pesimismo, que acaso los hombres de Iglesia dan con más libertad que otros, escudándose en una posición privilegiada en el mundo de las ideas y opiniones.

El caso o ejemplo antiguo se ¡lustra con un comentario moderno. Habla la Escritura de José como administrador del Faraón y Filón comenta sus actuaciones[1617]. Salazar glosa, a su vez, los textos viejos, diciendo: «A buen seguro, que no administran assí aquellos por cuya cuenta corre el día de oy la administración del pan del Rey, ni otras rentas Reales suyas, ni los que van a comprar trigo a otras partes embiados por las Repúblicas, sino que si se pueden enriquecer con la mohatra la hazen a costa de ellas, y a veces con notable detrimento de sus dueños. Y sino, miren, y pongan los ojos en los Proveedores de los exercitos, por ser esto lo que por aora mas a la vista traemos entre manos, los quales, pudiendo hazer los empleos, quando el trigo passa en precio competente, los hazen quando ya vale, o a la tassa, o en precio excessivo; y no es esso lo peor, sino que a vezes, si lo compran para el Rey en precio ínfimo, lo quentan en el que quieren, y al cabo en el repartir, y en las medidas se da tan escatimado, y silado, quedándose los provechos, y las creces en los dichos Proveedores, y las pérdidas, y menoscabos en el Rey, y en los soldados, porque comen poco: y assí jamás se reconoció abundancia, ni se remedió necessidad alguna; esto es en buen Romance lebantar sus casas, y destruir las de los Reyes. Bien se ve, pues entrando en la dicha administración, ordinariamente con un moderado trato, salen quando dexan el dicho oficio de Proveedores., hechos Cresos, con muchissima hazienda, con oficios comprados; pues algún misterio tiene, o en alguna cosa consiste»[1618]. Claro es que este texto podría ilustrar también un conjunto de datos de archivo sobre la actuación de determinados asentistas y «hombres de negocio» de la época de Felipe IV que se enriquecieron mucho, «aprovisionando» los desgraciados ejércitos de Flandes, Portugal o Cataluña. En segundo lugar, con informaciones respecto a momentos críticos en los que, según cartas y «avisos», incluso los frailes que predicaban ante el Rey, denunciaron abusos[1619]. Los hombres de la que podría llamarse «oposición» dan cuenta, con gusto, de estos atrevimientos[1620], que fray Antonio de Salazar condena plenamente.

Habla, con convencimiento real, de su autoridad desde todos los puntos de vista: «¿Con qué cara podrá el predicador reprehender valerosamente los vicios, si él está comprehendido en ellos? ¿Cómo podrá un padre dezir al hijo que no ronde y que no jure y que sea casto y honesto, si él ronda, si él jura y es la misma deshonestidad? ¿Cómo podrá el corregidor o governador de una República dezir al alguazil que no hurte, al letrado que no se soborne, el escrivano que ho haga una zalagarda y reprehender al mohatrero sus mohatras, si él es el primero que hurta, el primero que soborna, y el primero que da lugar a la mohatra y admite el iniquo cohecho?»[1621].

La vida de los grandes es tan efímera e insignificante como la de los pequeños. Ilustración al canto: «Vereis un ventero o mesonero, de etos ladinos y redomados, que aora se usan en el mundo y en todo tiempo se usaron, que mientras tienen un huésped en casa, le hazen mil alagos y caricias; pero en llegando el tiempo de la paga y de la quenta, le desuellan como a persona que se va. Lo mas que el ventero haze, si es persona de improtancia la que passó (como si dixeramos un Rey, un Duque, un Príncipe, un Arzobispo, o un gran señor) es poner un rótulo en el portal de su casa, que diga: —⁠Por aquí passó tal día tal Príncipe. —⁠¿Qué piensas, Chistiano mío, que son los rótulos y las letras gravadas y esculpidas en algunos sepulcros o mausoleos? Unos rótulos de ventero, que dizen: —⁠Por aquí passó Fulano, que al fin toda nuestra vida es un passar…»[1622].

Nadie está libre de pecar y los pecados públicos son más denunciables en público que los privados. Ya se ha visto antes cómo en escritos de frailes y en sermones de circunstancias del siglo XVI se ataca, al menos en términos abstractos, las costumbres del clero y la ambición de los prelados. Salazar tampoco se muerde la lengua y nos dirá que el elogio mayor que se podía hacer en las exequias de un obispo era decir que había muerto pobre… Morir rico acaso era más común: «… que llenos están de abundancia y de hartura, que saciados con las aguas Celestiales que Dios les embía: esto es, con los frutos de sus prebendas. Uno tiene cien mil ducados de renta; otro cinquenta mil; aquel tiene treinta, este veinte mil, y otros tienen mas o menos, conforme las prebendas rentan. Dios los plantó, su Magestad dispuso tuviessen tanta abundancia, para que conserven la gravedad, a autoridad que a oficio tan alto conviene, y para que lo tocante al culto Divino se trate magestuosamente. Y pregunto: ¿Dalo Dios solo para esso? No, sino muy en particular illic passeres nidificabunt: para que los paxarillos nidifiquen y se sustenten. ¿Quien pensáis son estos paxarillos que ni tienen cosa, suya, ni reconocen cosecha, sino los pobrecillos que andan por el mundo? Pues para que estos pobrecitos y el pupilo y el enfermo y otros semejantes necessitados hallen amparo y remedio, para esto crió Dios y puso en el mundo estos árboles tan altos, como son los obispos y prelados de la Iglesia, para que los sustenten y amparen, que si bien esta es obligación de todo rico y de todo católico christiano, que puede acudir a ella, pero en particular lo es de los prelados eclesiásticos y de todos aquellos que comen renta de la Iglesia. Porque essas rentas no son suyas, ni se las dan para ellos, sino para que después de acudir honradamente a su ordinario sustento, las buelvan a remitir a su dueño, acudiendo con ellas a socorrer y remediar las necessidades de los pobres, remediando su hambre, su pobreza su desnudez. De todo lo qual se infiere lo que dize mi duscurso; que el obispo que muere pobre, por aver expedido y repartido sus rentas con los pobres de su obispado, cumple con la obligación de obispo y muere como buen prelado y pastor; y al contrario, el que las gasta en vanidades del siglo, en fundar mayorazgos, en levantar palacios, fundar quintas para engrandecer sus parientes y entronizar sus deudos, sobre ser materia de mucho escrúpulo, no cumple con la obligación suya»[1623]. Seguramente, al aludir a mayorazgos, palacios, quintas y parientes pensaba no en uno, sino en varios prelados de su época.

Claro es que no todos los predicadores son combativos y «actualizadores». Los hay prudentes o que, por vocación, prefieren los comentarios generales, no comprometidos, acerca de las Escrituras en sí. Estos serían, hoy, del gusto de aquellos fieles que después de haber oído durante años y años mezclar una política en los sermones, ahora, cuando oyen otros con ciertas críticas, se enojan y aún protestan en público, diciendo que no van a la iglesia para oír argumentos de mitin.

Tuvo en su tiempo bastante fama como predicador, el jesuita toledano Manuel de Naxera, que lo fue de Felipe IV y al que se deben muchos tomos de sermones[1624]. Por lo que he leído de él, no es de los predicadores que insisten más sobre cuestiones de la época, con ejemplos concretos, o de aquellos que «decían las verdades» y a los que se pedía moderación[1625]. Como éste habría muchos. Pero los atrevidos gustaban más.

10. Del tópico retórico al tópico histórico-culturales

Pecados públicos, permanentes, sostenidos a lo largo de los tiempos, por profesiones y estamentos. Pero, de repente, aparecen también pecados que se dan en función de una conciencia rara de las nacionalidades: o mejor, de los estados modernos, renacentistas… España, por ejemplo. Salazar, tomando por base e incluso traduciendo un texto de San Jerónimo, nos dirá que «cada provincia tiene sus particulares propiedades e inclinaciones. Los cretenses de suelo son mentirosos; los moros, desvanecidos; los dalmacios, feroces; los frigios, tímidos; los atenienses, sabios…». La consecuencia es que «teniendo, pues, cada nación su condición y costumbre, no es mucho que por las naciones y patrias se conjeturen y rasteen las condiciones y costumbres y las obras de los individuos, que tuvieron su origen, su principio y habitación en ellas»[1626]. Los ejemplo siguen y entre ellos uno, según el cual, los extremeños y andaluces son valerosos y aun feroces[1627].

Desde San Jerónimo a Margaret Mead esto del «carácter nacional» ha dado mucho que hacer. Los tópicos se han sucedido y en lengua castellana se ha abusado de ellos. No volveré sobre un asunto que llega a ser irritante. Pero antes de terminar este capítulo habrá que recordar que en la Danza de la muerte que tenemos a la vista pueden tener también su puesto el español o el francés como tal y que aunque los juicios de los españoles favorables a sí mismos abunden, no faltan otros críticos. Pronto además.

Cuatro vicios encontraba que atacaban más los españoles que a otras gentes el maestro Alexo Venegas. El primero era el del exceso de los trajes. El segundo el desprecio a los oficios mecánicos, que se tenían por deshonrosos. El tercero el orgullo del linaje («las alcuñas de los linajes» pensar que «salieron de los godos»). El cuarto el no saber, ni querer saber: reflejado en un refrán. «Dadme dineros y no consejo[1628]».

No falta quien desarrolle pensamiento similar en forma de libro o tratadillo como un padre Fray Benito Peñalosa, que escribió el Libro de las cinco excelencias del español que despueblan a España por su mayor potencia y dilatación (Pamplona, 1629). Pero de los tópicos que contiene y de otros similares no he de volver a tratar[1629].

Sí insistir sobre esto.

La impresión de que algo falla en España la tiene ya los hombres que viven a fines del siglo XVI y comienzos del XVII. Recuérdese el capítulo final del tratado del padre Mariana contra los juegos públicos, sobre el estado de las cosas de España[1630]. Porque aunque el tono general sea el del predicador que abomina de la corrupción del siglo, los ejemplo particulares de atonía, negligencia y malas costumbres son extraídos de la realidad observable. La derrota de la Armada de Inglaterra escuece, así, como otras acciones marítimas inglesas[1631]. El balance, comparado con la situación anterior, es negativo en todo. Mariana piensa en una España castigada por sus vicios y parecida a la que imagina que existía en tiempo de D. Rodrigo[1632].

La sensación de fracaso se marca luego más y más. Sobre la decadencia se hacen pasquines ya antes de las grandes derrotas que provocaron la caída de Olivares. Entre los aparecidos en Madrid durante el verano de 1634, uno de ellos representaba a España en «una figura enferma y un médico tomándole el pulso y recetando: no hay otro remedio que tomar el acero»[1633].

La fragilidad de la situación se expresa de otras formas, no menos significativas.

Aunque algunos autores, como fray Esteban de Salazar, demuestran gran optimismo con relación a la expansión del catolicismo en la segunda mitad del siglo XVI, otros vienen a pensar todo lo contrario, porque les preocupan mucho las noticias respecto a cómo cunde en Europa el protestantismo y respecto a los pueblos nuevamente descubiertos los ven aún dominados por la idolatría. De esa opinión era el predicador franciscano fray Baltasar Alvarez, del que copio el texto que sigue:

«Oy anda Dios tan acossado de todos, que a penas ay nacion que no sea contra el. La mayor parte del mundo idolatras son, naciones bárbaras que no le conocen sino es para blasfemalle, y para trocalle por las piedras mudas y sordas. Pues essotro pedazo donde solían reconocelle, ya se le ha revelado y alçado el omenaje. Alemana le ha despedido de si con su Lutheranismo, Inglaterra le ha desechado: Francia le niega los sacramentos, y aún Flandes segun nos dizen también anda bambaneando de su lealtad y servicio. Al fin esto es cierto, que de todo un mundo entero se halla oy seguido y blasfemado nuestro verdadero Dios, si no es de este rinconcillo de España, donde acorralado del mundo el se ha querido acoger por su grande misericordia. Pues agora en eta priesa y necesidad, es justo a los españoles ayudemos a nuestro Dios. Y pues agora es quando nos ha menester, agora es justo bolvamos por su valía, trocando los esfuerzos de España en esfuerzos y valores christianos, haziendo cada uno por su parte, y según la condición de su estado lo que deve a esta necessidad de su Dios. Agora pues es tiempo en España bulla y ande hervorosa la Christiandad. Agora es tiempo de perdonar injurias, hazer crecidas lymosnas, ayunar y razer penitencias, reverenciar los sacerdotes, y estimar los religiosos, frequentar los sacramentos, y de hazer abondo todo el cumplimiento de la ley de Dios…»[1634]. Pero la verdad era la contraria: tibieza, cuando no pecados de sacrilegio, tiranía, latrocinio público, falta de respeto a los religiosos, lenguaje desatado, sensualidad[1635]. ¡Esto en tiempos de Felipe II! Pero el fraile insiste una y otra vez, comparando a los cristianos con turcos, moros y árabes que piensan en un cielo imaginario «hecho todo de mentiras y sensualidades»[1636]. Las declamaciones se repiten y algunas se han utilizado ya en varios capítulos. Alvarez considera que en esencia la fe se conserva en España, aunque sea relajada. No las costumbres. En líneas generales puede dársele la razón, aunque en esto también hay sus quiebras.

Más adelante la idea adquiere proporciones increíbles. La expresión más significativa del decaimiento político español en el siglo XVII nos la da el mismo Felipe IV en su correspondencia con sor María de Agreda, que empieza por el otoño de 1643 y termina en la primavera de 1665. Muchos se han preocupado de ella: políticos e historiadores[1637]. Lo que más choca en la lectura directa de estas seiscientas catorce cartas es la posición del rey. Porque, al fin y al cabo, la monja en su convento reitera, una y otra vez, tópicos de moral cristiana y consejos teológicos que mejor o peor expresados, son parecidos a los que pueden hallarse en muchos libros de piedad. Más que un rey durante veintitantos años tenga conciencia tan clara de sus flaquezas como hombre, de la debilidad de sus recursos, de los peligros que amenazan de continuo a su Imperio y que fíe más en la voluntad de Dios y en la intercesión de una monja para evitar las consecuencias de sus pecados privados en la vida pública y las de la debilidad terrible de sus ejércitos y gobierno es algo realmente muy poco común; entre príncipes, cristianos o no. Puede considerarse, en cambio, que es actitud que se repite en España alguna vez más. La capacidad de autognosis de Felipe IV es comparable a la de algún jefe de estado moderno, que desde la altura de una presidencia no veía en derredor más que motivos de pesadumbre y no era capaz, sin embargo, de salir de quel estado de clara conciencia pesimista, para actuar de modo decidido. Felipe IV, sin embargo, podía escribir aún, escudado en su fe, cosas como ésta: «Vamos tratando de las disposiciones generales para el año que viene, pero todo está en estado que, si el Señor no nos asiste, temo la última ruina de esta Monarquía; y, así, os encargo que continuéis y aumentéis vuetras súplicas para que se duela de nosotros, pues os confieso que me hallo fatigado: El sea bendito»[1638]. La respuesta de la monja no puede pensarse que tiene la caridad dramática de la carta del rey, por muy «espiritual» que sea[1639].

En todo caso, entre 159… y 162… aparece ya en escena el «español» como personaje decadente en el concierto de carcteres nacionales. La Danza de la muerte aumenta, así. de personajes; pero aquí nos vamos a limitar a examinar algunos de los que constituían un «estado» típico en los siglos XVI y XVII, para ver qué cavilaciones particulares producen a confesores, predicadores, ascetas y satíricos.

CAPITULO XIV

LA RELIGIOSIDAD DEL LABRADOR

1. El labrador caracterizado en términos contradictorios

Ya se vio en el capítulo XI, § 1 y otros, cómo es un tópico antiguo el colocar a los labradores en la base del «cuerpo social», cual si fueran los pies de éste[1640]. En el caso, como en tantos otros, la caracterización nos puede servir de punto de arranque; pero nada más. Luego, al punto, tendremos que contar con matices, contradicciones y estimaciones distintas.

Ahora hay que precisar ante qué tipo de labradores estamos y en qué época de un desenvolvimiento general de la conciencia religiosa campesina, porque claro es que sólo de modo muy secundario hemos de tener en cuenta lo que en términos «sociológicos» han dicho algunos autores respecto a la «Religión de los campesinos», utilizando los mismos testimonios sobre los mayas, que sobre pueblos de la Antigüedad o la Edad Media europea, o Babilonia, etc.[1641]

Habrá que indicar, también ahora, antes de proseguir, que a la palabra «labrador» se le da un contenido no siempre exacto, en relación con el lugar que ocupa y en que reside. Este texto de Covarrubias lo expresa: «Se dize no sólo el que actualmente labra la tierra, pero el que vive en la aldea; porque las aldeas se hizieron para que en ellas se recogiesen con sus bueyes, mulas y hato los que labravan las tierras vezinas, y concurriendo muchos en un puesto hizieron los lugares y aldeas; y comúnmente los que viven en ellas se ocupan poco o mucho en cultivar la tierra y labrar los campos»[1642].

Es decir, que hay una caracterización según la cual la forma de vivir en espacios determinados, con animales y tierras, está prefijada y establecida. Esta forma dará también una primera caracterización cultural, como veremos. Pero una cosa es la caracterización cultural y otra la reflexión política. El labrador español de los siglos XVI y XVII es un hombre sobre el que pesan muchos siglos de tradición en su trabajo; muchos tópicos, viejos también, en su consideración.

Un texto que viene a condensar muchos pensamientos tópicos de éstos acerca de la significación del labrador en el estado o república, se halla en el Tratado del Príncipe cristiano, del padre Rivadeneira, en el capítulo que se titula «Que el príncipe debe procurar que su reino sea rico y abundante, y que los labradores y mercaderes sean favorecidos»[1643]. Allí se puede ver la esencia de la concepción antigua, medieval también; el labrador esforzado será más propio para la milicia, en caso de guerra, que el mercader: menos apegado éste a la tierra, con bienes portátiles y mudables, según la conveniencia. Platón, Cicerón, Virgilio, etc., serán las autoridades antiguas de Rivadeneira. Las Partidas, como texto medieval, y el portugués Jerónimo Osorio, como autor más moderno, del que el jesuita hacía gran caso.

El labrador —otro tópico— es más puro de costumbres e inocente. Unido a éste se halla el de que en los pueblos grandes, villas y ciudades hay mucha corrupción, especialmente sexual; en las aldeas no se conoce tanta malicia. Se indicará esto al final de El Crotalón, con referencia a Valladolid, al parecer[1644]. La idealización del amor campesino en las comedias posteriores a este texto es algo conocidísimo. El «beatus ille» tiene también muchas formas de expresión renacentista. Oigamos a fray Antonio de Guevara cantar la vida de aldea: «… el día de la fiesta repica mucho el sacristán, riega el día antes la iglesia, empina quando tañe las campanas, canta a su hora la missa, viste sobrepelliz el sacristán, hinche y alimpia la lámpara, dan pan bendito el domingo, echan las fiestas de entresemana, declara el cura el Evangelio, descomulgan a los que no han dezmado, hazen después de missa concejo, matan para los enfermos carnero, vistense los sayos de fiesta, offrecen aquel día todos, juegan a la tarde al herrón, tocan en la plaza el tamborino, bailan las mocas so el alamo, luchan los moços en el prado, andan los mochachos con cayados, visitanse los desposados; y aun si es la vocación del pueblo, no es mucho que corran un toro»[1645]. La religiosidad unida a la sencillez y a la comodidad. Hablaríamos también de primigeneidad. Lo más antiguo es lo mejor con arreglo a pensamientos de moralistas muy viejos. La nuestra es la Edad de Hierro, lo mismo en el poema de Hesíodo[1646], que en el discurso de Don Quijote[1647]; en el siglo VII a. de J. C. que a fines del siglo XVI o comienzos del XVII, o aun después. Si la vida del campo es la «vida antigua», como creen varios poetas renacentistas[1648], claro es que estará más relacionada con la inocencia primitiva, e incluso con la abundancia, que otros tipos de vivir.

En términos generales la idea queda expresada en el metro XXIX de los Problemas, de Villalobos:

Y ¿por qué los labradores

quieren hacerse escuderos,

y por qué los ganaderos

quieren hacerse señores?

Dejan vida descansada

y dejan vida abundosa,

toman la muy peligrosa,

toman la muy fatigada[1649].

Pero empecemos a dar un giro. La fuerza de estos tópicos y de otros más que utilizó fray Antonio de Guevara en su Menosprecio de corte y alabanza de aldea, editada con otras obras del mismo en 1539[1650], y sobre los que volveremos, no quita virtud a todo cuanto de malo se dice de los labradores y de su vida en otros textos. Se insiste, así, unas veces en la pusilanimidad del campesino:

«Son tan acobarbados para eso los labradores, que nunca se atreven a hazer mudanza de la tierra donde nacen; porque unas leguas de sus lugares les parece que son las Indias; y imaginan que ay alia gentes que comen los hombres vivos». Ésto se lee en el cuarto canto del gallo de El Crotalón, con referencia a los labradores pobres, vasallos de señores codiciosos[1651]. Otras veces se insiste en su mala fe.

En su revisión de oficios y «estados de vivir», comienza Pineda con los labradores y en boca de uno de los que hablan en sus Diálogos… que es señor de heredades fuertes, pone una diatriba violentísima contra ellas; son ignorantes como nadie, tercos en su necedad, pertinaces: «Sobre haberlos de hacer pagarlas rentas de las heredades, han de ser llevados a la cárcel, y después dicen, donde se hallan, que los robamos, y que no trabajan sino para nosotros; y si les quitamos ios arrendamientos, dicen que con hambre los queremos sacar del mundo, y, si por algún año escaso de los fructos de la tierra los esperamos hasta otro, en que cojan más, no bastamos a cobrar dellos sin rencillas; y, como con la necesidad se nos meten hasta los hogares, piando como gorriones de invierno, por algún granillo, ansí en viéndose con un silo de trigo y un puerco muerto y una pipa de vino, no nos estiman en el ribete bermejo de su caperuza. Guárdeos Dios de su furia cuando se juntan a consejo sobre si moverán pleitos contra los señores; que el uno se ofrece a trotar por los caminos y el otro que socorrerá con dineros para el pleito, y el otro que con trigo, y el otro que con vino en echando la cuba, y otros votan a sancto Viceto de vender sus hijos para ello, y aún otros, que son más acedos, se traban de las barbas, jurando que, aunque sepan comer mujer e hijos, no desampararán el pleito»[1652]. Un terrateniente moderno no diría cosa distinta en un momento de cólera.

Pero ahora viene la descripción de un alboroto. Sigue Policromo: «Contaros quiero lo que me aconteció con los de un lugar de más de cuatrocientos vecinos, que avisado estar todos en la plaza bufando que ni a mi persona perdonarían, si me cogiesen en competente lugar, me fui allá con dos criados, avisados que arrancasen de sus espadas, cuando me viesen dar un coscorrón a uno con una vara que tenía en la mano; y, en llegando, fueron pocos los que me saludaron y menos los que se me descaperuzaron, y algunos los que me volvieron las espaldas; y yo, careándome con uno, que juega mucho de lengua, cuando se tratan negocios contra mí, y, comenzándole a henchir de bellaco, le di un par de palos, y, como mis criados desenvainasen, diciendo mueran los traidores, y repicasen los broqueles con los pomos de las espadas, levantaron todos una gritería que no quedó grajo ni cigüeña en la torre que no se espantó, y. diciendo: muertos somos, echaron a huir unos sobre otros, y se hollaron y atropellaron, de manera que quedaron descalabrados y repisados más de docena y media. Y por consejo del cura me vinieron a pedir perdón y me llevaron dos docenas de gallinas y otras tantas perdices; y yo los remití a mi mujer, que como ella lo concertase, ansí se concluyese, y ella les cargó la mano y les añadió a la penitencia una docena de carros para traer nuestra casa de allí a la ciudad; y con esto se allanaron ya cuanto. Y entendí que con razón declaran los cuerdos el nombre de villanos, quiere decir llanos por fuerza»[1653].

Este texto, de un realismo terrible, deja mal sabor. Aunque luego venga la defensa de los labradores, toda la erudición clásica que se acumula en ella no palia su efecto[1654]: unos son los pobres arrendatarios de un viejo malhumorado en la Sevilla de Felipe II; otros, los reyes y héroes dados a la agricultura, e incluso los labriegos horacianos o de comedia tardía: «El villano en su rincón»[1655]. El otro «villano» es el más conocido, sin embargo.

Oigamos otra vez a Covarrubias, al tratar de las villas rústicas, en el sentido más estricto de la palabra: con tierras señoriales y viviendas apartadas. « Los que aquí viven se llaman propiamente villanos y como tienen poco trato con la gente de ciudad, son de su condición muy rústicos y desapazibles. El día de oy —⁠añade⁠— llamamos villas los lugares de gente más morigerada, y sonles inferiores los aldeanos que habitan en otros lugares pequeños dichos aldeas; como quiera que sea, los unos y los otros son opuestos al estado de los hidalgos»[1656]. Esta oposición será lugar común utilizado mucho en pasos, entremeses e incluso comedias; pero ahora hemos de destacar las contradicciones aparentes en la conceptuación de labrador, el aldeano, el villano, o sí se quiere el rústico y su oposición al hombre de ciudad y al hidalgo.

Fray Pedro de Oña, que tantas muestras dio de conocer muy bien la vida campestre, también tenía de ella y de la existencia del aldeano un concepto bastante distinto al que expresó fray Antonio de Guevara. El texto pintoresco vale la pena de ser transcrito: «Es vida de ciudad la que vivimos (se refiere a la vida de la Iglesia), no es vida de aldea, donde todo es miseria y falta, donde, quando mucho, se hallan dos o tres hombres políticos y discretos: una o dos cassas nobles de buen trato, las demás pagizas, avillanadas. Letrados no los ay, quando mucho un bachiller a media carta, esse se alça con las letras. Provisión a buena dicha la que basta, pero no que sobre, lo que lleva la tierra, y esso aun no sale a la plaça. Médicos y botica ni por lumbre, a la ciudad por ellos. Y de aquí es que un hombre solo se suele encargar de dos o tres oficios; el barbero es alguazil, y el carnicero verdugo: al fin aldea»[1657]. Esto en cuanto a refinamientos culturales. Con relación a la malicia aldeana, he aquí ahora un testimonio poco posterior: «¿Quién dixera que un labrador hecho a arar toda la vida, sin saber más retórica que la de su sierra entre çafios, avia de tener habilidad para fingir razones, y hablar con muchas malicias? ¿Quién pensara de un simple de quatro costados, avia de tener doblezes nunca oydas? Pues vete al mercado y verás que en un día de sol no ay carga de carbón, porque quando llueve pesa más un costal que entonces dos. Llégate a concertar qualquiera cosa y verás si sabe hazer la deshecha mejor que un tratante ladino. Pues que si vas a un pueblo tan gentil malicia te contarán del sacerdote, como en la ciudad del religioso, el que sólo vive de deshonrar a todos»[1658]. Esto no quita para que el mismo comentarista dé la cara en favor de los labradores como estamento[1659]. Porque los tiempos han hecho ver que la vida del labrador dentro de la república se hace progresivamente más difícil.

Un autor que escribe sobre cuestiones de gobierno en la época más triste del reinado de Felipe IV, el agustino fray Pedro de Figueroa, recomienda al «Príncipe» que cuide mucho de los labradores y de la labranza y pensando en el tiempo suyo (y no en esquemas generales acerca de la buena casta de soldados que salen del campo) indica también que no conviene sacar de él gente para la guerra: «Digo es de socorro un miserable estado, donde se vive siempre con trabajos ciertos: sujetos a esperanzas dudosas. No los pervierta la discordia de las ciudades, ni los saque del campo la necesidad de las guerras. Quando eran casi todos labradores, podían los labradores ser soldados, mas cuando ay tan diversa particion de oficios, no les quiten el suyo…». El trigo es la «mejor muralla de las ciudades»[1660]. Seguimos en plena ambigüedad y contradicción de conceptos.

A veces la rusticidad llega a grados extremos. Porque hay villanos y villanos, labradores y labradores. En el siglo XVI mismo existía la conciencia de que ciertas regiones de la península contenían una población rústica con caracteres diferenciados desde el punto de vista cultural y religioso; porque se hallaban más aisladas y peor asistidas que otras en lo espiritual. Recordemos algunos ejemplos.

Cuenta fray Luis de Granada en la vida del arzobispo de Braga, fray Bartolomé de los Mártires, que en aquel arzobispado había una tierra montuosa, llamada el Barroso, que estaba muy desamparada de sacerdotes, de suerte que los campesinos que vivían en ella tenían ideas muy simples y equivocadas de la religión. Así, por ejemplo, el arzobispo, en visita, se encontró con cierto viejo al que le preguntó cuántos eran los mandamientos, y el viejo le respondió que diez. Pero preguntándole luego cuáles eran éstos, le mostró los diez dedos de las manos. Llegando a un poblado, los que le hacían recibimiento, cantaban como canto devoto: «Bendita sea la Sanctísima Trinidad, hermana de Nuestra Señora»[1661]. De estas anécdotas podrían recogerse muchas, posteriores, entre las que no faltan las inventadas para burlarse unos pueblos de otros o distintas regiones entre sí.

Pero en algún caso el criterio de gradación cultural se aplica a hechos que normalmente se interpretan de otra manera. Fray Alfonso de Castro es conocido por su tratado contra todas las herejías. Pues bien, en él hay un curioso párrafo en el que encarece los peligros de no oír con frecuencia la palabra de Dios. Esta deficiencia la utiliza el demonio y lo demuestra con el testimonio de lo que había ocurrido unos diez años antes de que escribiera, «en aquella parte de Cantabria que se llama ahora Navarra y Vizcaya», entre los que habitan las montañas: se habían encontrado entre ellos como practicados errores diversos, muchas supersticiones, varias formas de idolatría, hasta tal punto —⁠continúa⁠— que veneraban al demonio mismo en figura caprina. Esto se vio que ocurría, en secreto, desde hacía mucho y que en el culto participaban tantas mujeres como hombres, mujeres siempre más fáciles de seducir por el demonio mismo. En un grado no tan alto se había hallado que ocurría algo similar entre los astures y gallegos y otros pueblos vecinos, entre los cuales raramente se oía la voz de los predicadores, por lo cual conservan las supersticiones y ritos gentilicios. Y termina rotundo: «La responsabilidad de esto en parte cae sobre los prelados y pastores de almas de aquellas partes»[1662]. Este texto podría darnos una pista curiosa a seguir.

2. Primigeneidad, arcaismo y conservadurismo

El labriego es la base de la sociedad civil. Es inocente, fuerte, honrado. Pero, por otra parte, el villano es miserable, atrasado, inculto. La «villanía» es la acción que le caracteriza más. ¿En qué ámbito religioso puede quedar la vida de un ser que, de un lado, se presenta como cargado de cualidades básicas, indispensables para la buena marcha del estado, y de otro como un bárbaro, lleno de malas intenciones? A esto hemos de procurar contestar ahora, analizando más tópicos y contrastando realidades.

Max Weber, en su estudio generalizado de estado, clases y religión, dedicó algunos párrafos a caracterizar la religiosidad de los campesinos («Die Religiosität des Bauerntums»)[1663]. La idea de que allá donde se da una sociedad campesina se dan también ciertas formas de religiosidad, la ilustra con ejemplos de muy diverso origen. No serán, sin embargo, los que más pueden servirnos ahora en nuestro empeño y menos los de algunos seguidores que han embrollado su método. Nuestro método es el de fijar primero algunos rasgos que destaca el campesino cristiano en la práctica de la religión católica en un país y una época dados.

Antes de comenzar la tarea hay que subrayar varios hechos.

Una vez indicado cómo los teólogos medievales conceden al hombre del campo un significado más alto que el que se le da en la praxis del Derecho y en la vida cotidiana, hay que advertir que, en toda sociedad (y antes de que ocurriera en la cristiana, ocurre algo similar en la pagana), el campesino, como más pegado a la Naturaleza, tiene la tendencia a dirigir su religiosidad hacia lo que la vida natural le señala. Lo cual permite hablar de lo que en una ocasión definí como «paganismo funcional», que es una suerte de paganismo que tiene algo que ver —⁠en efecto⁠— con lo que en su crítica del catolicismo consideran como supervivencia los protestantes, los racionalistas, etc., pero que, en términos sociológicos y antropológicos, hay que definir y caracterizar de modo menos tosco.

Los padres de la Iglesia hablan despectivamente, en general, de los «pagani»: de los habitantes de los «campos», que son los que ofrecen más resistencia a la conversión, una vez que las ciudades ya están dominadas por el cristianismo. Pero no mezclemos las noticias del siglo iv con las de los siglos v, vi y VII al tratar del asunto. No confundamos el «culto oficial», muerto en las conciencias de la gente ilustrada, desde quién sabe cuándo, con los cultos locales y silvestres o campestres, ni mezclemos lo que ocurre en Asia con lo que ocurre en el Occidente de Europa. Cada situación es distinta.

Frente al campesino, apegado a su tierra, han tenido que luchar santos como San Martín de Tours, que se encuentra con que se le opone, armado[1664]. Pero los historiadores han puesto de relieve, una y otra vez, la labor de captación y persuasión, para «cristianizar» no sólo a los hombres, sino también a los lugares de culto, como lo hizo Gregorio de Tours[1665] y otros muchos, sustituyendo el culto local naturalista, politeísta, por el de un mártir o un santo de otro tipo. Teodoreto decía ya que Dios había hecho sustituir los antiguos dioses por sus muertos, transfiriendo a éstos las honras de que aquéllos gozaban[1666]. Pero creo que en los escritos en que se estudia la sustitución memorable, sean de católicos, sean de protestantes, se hace hincapié excesivo en el significado de un aspecto de ella un tanto mecánico y no se tienen en cuenta razones esenciales para explicarla. Porque el que el santo sustituya al Dios, cosa que el protestante ve con malos ojos y que el católico explica como una necesidad de atraerse a las masas, más o menos incultas y rurales, es, hasta cierto punto, un mecanismo. Pero la razón íntima y última de que en un ámbito o medio dado el culto exista desde siglos, es un hecho que tiene significado profundo, como lo tiene también el que las fiestas se acomoden a los cambios del mundo físico a lo largo del año, con un ritmo acerca del cual también han tratado los historiadores; a veces con poca exactitud. Como cuando han dado por bueno que el Carnaval desciende, directamente, de una determinada fiesta pagana[1667]. La cuestión que en términos humanos se plantea es la de que la Naturaleza en sí y un género de vida particular del hombre, en este caso el labrador o campesino, dentro de su órbita y de sus intereses, tiene que producir un tipo de religiosidad, y quien le dirija ha de contar con una tendencia determinada. Lo mismo exactamente como ocurre con el caso del mercader o de otro tipo de profesional, incluso el jurista o el teólogo, que escogió la carrera superior dentro de la sociedad católica. Pero el cristianismo parte de la base también de que los humildes en él tienen un gran significado y no podría imaginarse que se conviertiera en una pura gnosis o religión para iniciados y perfectos.

Lo que en estos hechos, llamémoslos sociales o de otra manera, tienen de importante y esencial para comprender no la religión como sistema, pero sí la religiosidad como práctica, creo que no lo tienen en cuenta historiadores y teólogos, filósofos y políticos. La religión, para unos hombres y mujeres pegados a la tierra, ha de estar más unida a la tierra que lo está para el teólogo y el filósofo en su cátedra, o el sacerdote en su templo ciudadano.

La mayor proximidad a la Naturaleza y la conciencia de que el trabajo del campo es duro y penoso hace también que, con frecuencia, en las comunidades campesinas se de una especie de pesimismo que tiene poco que ver con el de los filósofos pesimistas más conocidos. Sí, en cambio, con el reflejado por los poetas y trágicos griegos y algunos naturalistas. La bondad y la maldad, la alegría y la tristeza, la belleza y la fealdad se darán asimismo de un modo más «natural».

Esto da coyuntura a una reflexión previa más. No estamos ya en época en la que ciertos juicios radicales acerca del cristianismo, frente a otras religiones, pueden producir efectos escalofriantes. Pienso ahora en los de autores como Nietzsche y antes Feuerbach. Ahora, concretamente, en lo que escribe el segundo en el capítulo XVII de la primera parte de La esencia del cristianismo al comparar, así, en bloque, la religión pagana con la cristiana. El cristianismo —⁠comienza diciendo implica la omnipotencia de la subjetividad humana, el corazón libre de los lazos y leyes de la Naturaleza, etc. Los paganos, por el contrario, en vez de concentrarse en ellos mismos, se dejaban penetrar de todas las influencias de la Naturaleza misma y abrían todos sus sentidos a la percepción del mundo. Lo que sigue es un desarrollo de esta idea fundamental, en que. se opone el individualismo y subjetivismo cristianos aL espíritu social y solidario pagano.

No fue Feuerbach el único que se dejó seducir por las apariencias, tomando sólo ciertos textos como base fundamental de sus tesis. El paganismo, hoy, sin embargo, se nos presenta como algo más complejo que lo que él tenía por tal y el mundo cristiano resulta aún más difícil de definir en términos históricos, de suerte que considerarlo como un mundo de individualidades desenfrenadas en su subjetividad, puede parecemos a muchos una notoria falsedad. Más todavía pensando en las sociedades católicas medievales; y sobre todo en las campesinas.

El cristiano primitivo vive dentro de un mundo ya muy diferente en sí al del cristiano del período de la Iglesia triunfante. ¡Qué decir del de los siglos posteriores, hasta que comienza la baja Edad Media! La regla social puede decirse que lo domina todo: y en el campo tiene un significado aún más imperioso, si cabe, que en la ciudad. Uno de los apologistas del campo, ya citado, acaso sin darse mucha cuenta, pone entre los «privilegios» de la vida aldeana las obligaciones religiosas propias de ella.

«O bienaventurada aldea en la qual el buen aldeano guarda el día del Disanto, offresce en la fiesta, oye missa el domingo, paga el diezmo al obispo, da las primicias al cura, haze sus Todos Santos, lleva offrenda por sus finados, ayuda a la fabrica, da para los santuarios, empresta a los vezinos, da torrezno a San Antón, harina al sacristán, lino a San Lorenzo, trigo a Guadalupe; finalmente va a vísperas el día de la fiesta y quema su tabla de cera en la missa»[1668].

3. Es probable que muchos habrán hecho esto a regañadientes. Pero aquí están señaladas en esquema las obligaciones religiosas, de un campesino español del siglo XVI, en toda su «materialidad» y la relación de las mismas con fechas del año. Estas nos dan otro criterio de forma material; porque las tareas del labrador se ajustan a él, a las estaciones, meses, semanas y días. Los frutos que recoge también. La interpretación del espacio y del tiempo tiene mucho que ver con las formas de religiosidad campesina, por fuerza; esto afectará al campesino de cualquier religión. Y no son de hoy algunas reflexiones generales de psicólogos de la religión acerca de interacciones en el desenvolvimiento religioso en que ponen de relieve la influencia de la agricultura en él[1669]. El tema es inmenso.

Vamos a fijarnos ahora tan sólo en algunos aspectos de él, como son:

1ºLa localización de los cultos en el espacio.

2ºLa celebración de los ritos en el tiempo.

A este respecto hay que aceptar que en la fijación del calendario los cristianos han aceptado una tradición antigua y que ésta se ajusta a conceptos acuñados por sociedades paganas como lo indican los nombres de los meses y también los de los días de la semana.

El año tal como lo concebimos hoy recoge en los nombres de sus meses una tradición imperial, romana, en que se dedican nombres a Julio César o a Augusto, nombres anteriores a Marte y a fiestas y acciones religiosas, más o menos oscuras. Conserva, tras las adaptaciones, nombres de una época de división decimal (los cuatro últimos).

Por otro lado, cada mes se halla en una relación especial con los signos del zodíaco y se representa por una escena, de modo simbólico. Esto, tanto en los monumentos románicos como en los góticos y llega después a los almanaques grabados de los siglos XVI y XVII y a distntas obras de arte[1670]. También las cuatro estaciones, a veces, se han representado de una manera fija: desde la época romana al Renacimiento y aun después. La noción de que el año es algo así como un ser animado que tiene sus momentos de nacimiento, niñez, juventud, plenitud o madurez y vejez, es algo inherente a los hombres desde muy antiguo y más sensible para los labradores que para ningún otro estamento. El año nace, el año muere. Como la vegetación: a tono con el mayor o menor calor solar. El año condiciona la vida de los trabajadores, sus esperanzas, sus éxitos y fracasos.

Lo que esto tiene que ver con los sentimientos religiosos del hombre no se ha expuesto de una manera sistemática, aunque los estudios diferentes acerca de calendarios como el griego, el romano, etc., pueden servir de base para llevarlo a cabo. Pero aquí nos interesa estudiar la relación de tales sentimientos con los trabajos del hombre en la sociedad cristiana tradicional.

A este respecto podemos usar de documentos de índole muy distinta. Textos literarios y religiosos antiguos de un lado. De otro, materiales folklóricos de distintos países en los que hasta nuestra época se han practicado costumbres que se hallan documentadas en aquellos textos.

Como base para empezar podemos tomar el refranero español, y aunque las colecciones modernas y sistematizadas podrían ser utilizadas, porque cambian poco con relación a las antiguas, será mejor utilizar una de aquéllas. Por ejemplo, la de Gonzalo Correas[1671]. En ella se ve perfectamente la relación que se establece entre las festividades de la Iglesia, los fenómenos atmosféricos y las faenas agrícolas[1672]; y no sólo esto, sino una posición que podría definirse como ética, ante lo alternativo de los trabajos y las fiestas, las alegrías y las tristezas, las esperanzas y los desengaños.

Empecemos un rápido examen, al caer el año, porque esto nos da una visión más vital si se quiere. De Santa Lucía se dirá «que todas las fiestas envía»[1673], y aún se repetirá el refrán, anterior a la Reforma gregoriana, según el cual «mengua la noche y crece el día»[1674]. La relación del nombre de la santa con la luz ha dado lugar a muchas creencias. Nótese que el refranero en este orden es muy parecido en todo el mundo católico, y así en el Tyrol encontraremos que hay un equivalente de nuestro refrán «pregregoriano»: «St. Lutzen macht den Tag stutzen»[1675]. Estamos en el preludio de una de las fiestas mayores del año: la de Navidad. Una fiesta en la que el aldeano procura haber hecho ya tareas fundamentales[1676] y que prefiere pasar al sol mejor que junto al fuego[1677]; aunque los ritos relacionados con éste y el hogar son abundantes. «San Silvestre y Santa Coloma, cuando el mes de enero asoma»[1678], sirven de punto de referencia, como santos de final de año. Los de enero también sirven para medir el aumento de la longitud del día; San Julián, San Antón, San Sebastián, San Vicente, son los más señalados[1679], y San Antón es particularmente reverenciado como protector de ganados. «Sant Anton le guarde» era expresión que se usaba refiriéndose a cabalgaduras y reses; pero también para motejar de bestia[1680].

Los santos de febrero no son menos destacados. Muchos son los refranes relativos a la Candelaria, como término del invierno, y como época en que aunque hay mucha fiesta hay que medir las economías[1681]. San Blas, el 3; Santa Agueda, el 7; Santa Eulalia, el 12, marcan también variaciones y son celebrados, el primero, como patrón de animales y valedor de enfermedades de la garganta[1682]; Santa Agueda será patrona de las casadas y lactantes. Más adelante, San Matías marca nuevos aumentos, cambios de temperatura y proximidad de celebraciones grandes: «San Matías la fiesta avía»[1683], «Por San Matías iguala la noche con el día»[1684], «Por San Matías cantan las cotovias y entra el sol por las solombrías»[1685]; ya estamos a 24 de febrero. Menos significado se da —⁠al parecer⁠— a los santos de marzo; sí mucho al mes, «marceador», «marcero», «pardo», «ventoso»[1686].

La Cuaresma primero, la Semana Santa después, con la Pascua de Resurrección, «florida», desdibujan no poco la que podría definirse como acción del santoral. Los momentos de alegría desenfrenada, anteriores a la Cuaresma, se hallan representados por una personificación burlesca que burlescamente se equipara a un santo: «Sant Antruejo», del que se fingía que creía en él un negro inocente[1687]. El «introitus», las Carnestolendas, se oponen a la severidad de la Cuaresma y la tristeza de la Semana de Pasión. Es la Pascua, sin embargo, la que da lugar a más cantidad de refranes, entre los que destacan los que consideran mala la que cae en marzo: «Pascua marzal, hambre, guerra o mortandad», etc.[1688]

Después, las advocaciones con gran significado para los labradores van muy seguidas desde abril a junio. San Marcos, el 25 de abril, es el comienzo del año de los pastores, el momento en que hay que tener hechas ya muchas siembras, y que anuncia la llegada de mayo: mes de fiestas por antonomasia, al que por eso se le llamó «mangorrero» o «festero»[1689]. Hay, sin embargo, una fiesta, la del primer día, que no está en el santoral: la del árbol de mayo, llamado él también «mayo»[1690], y la maya y los matrimonios de «mayos y mayas»[1691], fiesta de gran difusión por todo el ámbito de la Europa cristiana, que era como la exaltación del amor y la primavera y a la que los mismos eruditos antiguos (Correas entre ellos) consideraban de origen gentílico. El 3, el día de la Santa Cruz, esta exaltación cobraba una mayor expresión cristiana[1692]: «Santa Cruz saca las fiestas a luz». Bendiciones de campos, de aguas. Ilusión en suma.

Hay otras fiestas que caen en mayo, como las de la Ascensión o San Urbano[1693], con significado especial. Pero acaso, de todas las festividades del año, la más famada entre los labradores de toda Europa fue la de San Juan, que da lugar a una multitud de refranes y dichos, porque era una fecha señaladísima para ellos desde muchos puntos de vista. Por de pronto, era el 24 de junio el momento de renovar contratos entre amos y criados y el de los desahucios[1694]. Es también ocasión de tales expansiones que se dice: «San Juan el Verde no es cada mese»[1695]. Los clérigos andaban por entonces cobrando los diezmos: «Al clérigo y a la trucha por San Juan le busca»[1696]. Respecto a las creencias y supersticiones de la noche y al amanecer de San Juan se podría escribir un inmenso tratado con textos antiguos. Sigamos ahora: San Pedro (29 de junio), San Pablo (el 30), tienen mucha menos significación[1697].

Santa Marina, el 18 de julio, es ya fiesta de cosecha: los que poseían viñas y trigos ya estaban preparados[1698]. «Santa Marina en la mano, Santiago cebado»[1699]. Santiago es fecha de sazón[1700]: el 25 de julio. Pero el mes de cosecha por excelencia es agosto. «Agosto y septiembre no duran siempre» es refrán que Correas comenta así: «Entiéndese con el trabajo de coger los esquilmos y en la abundancia y gozar de los frutos»[1701]. «Agosto y vendimia no es cada día»[1702]. Desde la Virgen a San Miguel es época de festejos, combinados con grandes trabajos. Una serie de festividades se escalonan con su significado particular: San Bernardo, el 20; San Bartolomé, el 24; San Agustín, el 28 de agosto, dan ocasión a sentencias[1703]. También San Gil (el 3 de septiembre), San Cebrián, es decir, San Cipriano (el 26), San Miguel (el 29) y otros[1704]. San Miguel es «el de las uvas» y cuando se pagan rentas[1705]. El ciclo de la recolección toca a su fin. Octubre trae nuevos trabajos. Pero «Por San Lucas —⁠que es el 18, se dice⁠— suelta el buey la coyunda (o para tus yuntas), mata el puerco y tapa la cuba»[1706].

San Simón y San Judas, el 28; San Urbán, el 31, dan lugar a más reflexiones[1707]. Correas transcribe en relación con la primera de las dos fechas hasta un refrán vasco: «San Simón y (sería “eta”). Juda, negua elduda», es decir, «el invierno es entrado»[1708]. En el mes de noviembre tiene el día de Todos los Santos como un punto de referencia fundamental. El frío ha comenzado, los campos de trigo verdean, si es que la nieve no cubre los campos[1709]. Fechas señaladas serán también: San Valentín, el 3; San Martín, el 11; San Clemente, el 23, y San Andrés: último de noviembre[1710]. Epoca de matanza, de recogimiento en casa, de oscuridad[1711].

Se llega así a las primeras fiestas de diciembre. San Nicolás y Santa Catalina, fiestas escolares. Del primero, que es el 6, se dice: «Día de San Nicolás está la nieve de palo en palo, y si no, está en lo llano»[1712].

Con esto llegamos otra vez al ciclo de Navidad, donde empezamos.

El santoral ha servido a los hombres de muchas generaciones, en Europa, como punto de referencia esencial para organizar su vida. Se pueden asociar los refranes del tipo analizado con los referentes a los distintos meses del año[1713]; meses que, como va dicho, reciben su nombre del calendario romano pagano (como los días de la semana) y a los que desde tiempos remotos a épocas modernas se han solido representar por diferentes acciones[1714]. El santo expresa una, el mes se personifica. El santo produce en su personalización festiva símiles como el de «sant Antruejo» o «Saint Pansart», de carácter burlesco. También expresiones irónicas como la de «Para el día de San Ciruelo, que es un día después de la fin»[1715]. Pasemos a otro asunto.

4. El pasado

El colocar los trabajos de los hombres bajo la protección de las divinidades es cosa conocida, en distintos tipos de religiones. Más particular de la religión romana, por ejemplo, era el poseer divinidades para cada acción y clase de objetos: los que Usener llamó «Sondergötter» y de los que Varrón dio una lista[1716]. Los «indigitamenta» eran complejos; pero no cabe duda de que la relación de la «indigitatio» con la divinidad especial y a veces oscura da una base para comprender el proceso psicológico y lingüístico que hace que a los santos se les atribuyan, también, especiales facultades protectoras, en una actividad o circunstancia dada. En el caso de los santos es que el nombre del santo se verbaliza o adjetiva, contrariamente a lo que parece que ocurre con ciertos dioses. Y así, Santa Clara y Santa Lucía se asocian a la luz por su nombre, Santa Marina al mar, etc.

Hay que reconocer, por otra parte, que al refranero llega la idea de que los santos son meros mediadores: «Cuando Dios no quiere, el santo no puede», dice un viejo refrán[1717].

No importa. Las peregrinaciones a que alude fray Antonio de Guevara, en el texto antes citado, son a otros tantos «santuarios» y las devociones a los santos la esencia del culto popular en cualquier país católico, lo mismo en la Península que en Italia, Francia o Austria. ¿Será por puro resabio pagano, unido a oportunismo clerical, por lo que en fuentes situadas en lugares umbríos, altos que dominan una tierra, lugares que llaman la atención por su belleza o su carácter misterioso, hay una ermita o un santuario mayor? ¿O no será que la emoción que sentía el hombre antiguo, precristiano, ante aquellos lugares, era la misma que siente o ha sentido el cristiano hasta hace poco? Sería muy importante, a este respecto, que un buen fotógrafo, o todavía mejor, un buen pintor o dibujante, reunieran de modo sistemático vistas de sitios señalados por su significado religioso en distintos países y con relación a distintas religiones. Tomando como base lo que hay reunido, o se puede reunir, se observa que causan una impresión en los sentidos, no en el entendimiento, que tiende a cargarles de un significado misterioso. Pero todavía es más fuerte la impresión si hay efecto de silencio, de murmullos de aguas, de hojas, viento o de luces y sombras. El arte humano ha procurado realzar la impresión. No siempre con eficacia y acierto; pero desde las cuevas paleolíticas o los monumentos megalíticos hasta la ermita barroca hay miles de pruebas que lo demuestran. Todo esto —⁠se nos dirá⁠— son medios de expresión directos, indirectos, en todo caso generales, de lo «numinoso»[1718]: afecta a las religiones en conjunto. No sólo a la religión cristiana.

El catolicismo, y acaso concretamente el catolicismo popular y campesino, ha utilizado tales medios de modo muy expresivo y poético. En la época que nos interesa son incluso los poetas dramáticos los que ponen en escena romerías, fiestas religiosas, devociones campestres, como elementos que dan a la acción un perfume peculiar, y entre ellos parecen descollar Lope de Vega y Tirso de Molina.

Consideraba Kant, al comienzo de su obra sobre la religión en los límites de la razón, que la idea de que el mundo cada vez va a peor es antiquísima y que siempre tiene partidarios, mientras que la contraria, es decir, la de que va mejorando sensiblemente a lo largo de los tiempos era propia de algunos filósofos y más moderna. Después comenzaba a establecer su razonamiento propio sobre el asunto[1719].

La verdad es que la idea de que existió una Edad de Oro, seguida de otras peores, en progresión, hasta la de Hierro, se ha conservado hasta nuestros días; es así posible que alguno de los cabreros que oyeron a Don Quijote su maravilloso discurso, le entendieran perfectamente, aunque quedaran embobados y suspensos al escucharle[1720]. Porque los rasgos que da a la Edad de Oro Don Quijote, aunque sean tomados de textos clásicos[1721], resulta que los dan a los tiempos antiguos labradores de distintas partes. Personalmente he oído algo similar en tierra vasca[1722], y no sería difícil allegar testimonios de otras partes. Correas mismo da la expresión «en tiempo de Maricastaña» como «por tiempo antiguo de inocencia y patraña»[1723], o simplemente «Maricastaña», «por tiempo muy antiguo, cuando hablaban los animales»[1724].

El considerar que en los cultos campesinos, cargados de poesía, hay resabios o más que resabios de paganismo, es común entre hombres de fe rigurosa. Lo mismo entre protestantes que entre católicos. Pero habría que preguntarse si esta idea, que se repite de maneras muy distintas, no contiene cierta incomprensión unida a algo de soberbia, en cuanto a lo que puede ser la religiosidad de un hombre más pegado a la Naturaleza que otros; no sólo que el guerrero o el mercader, sino también que el místico, el asceta y el teólogo. Y la consideración reverente de la Naturaleza en sí misma parece que ha de estimarse como una manifestación de fe.

5. Espacios y tiempos sagrados: su poesía

El modo de establecer con exactitud el nexo existente entre religión y sociedad encierra un problema que se está resolviendo de formas muy diversas, según quienes son los que pretenden resolverlo. Sociólogos y antropólogos no llegan a ponerse de acuerdo. Menos aún éstos y los psicólogos. Todavía son mayores las distancias entre diversos tipos de creyentes y diversos tipos de incrédulos. Católicos y protestantes, liberales y comunistas, hasta románticos individualistas y románticos socialistas, tienen ideas muy diferenciadas sobre el asunto.

Negar la buena fe de unos y hacer apología de los otros es lo más fácil. Lo más difícil resulta que, incluso admitiendo que toda religión supone o presupone un determinado «espíritu de sociedad»» («das Gesellige»» de Schleiermacher), se admita que es legítimo que tal espíritu tome formas especiales en cada sociedad y más aún en cada sector de ésta, aunque, en apariencia, sea la más homogénea, estructurada y jerarquizada, la que se considere más dependiente de una autoridad suprema, dogmática, como lo es la católica, por ejemplo. El tema fundamental de este libro es describir cuáles son las distintas formas de tal espíritu, dentro de una organización estatal compleja, en un tiempo dado.

Es de este capítulo el determinar los rasgos fundamentales del «espíritu de sociedad»» en lo religioso, dentro de la clase o estamento de los labradores, estamento considerado de modo contradictorio, según se ha visto y en oposición continua, desde la Antigüedad, con el de los ciudadanos. Urbanidad y rusticidad son cultismos; pero no por eso menos significativos. Otra cosa será discutir si el ideal campesino es más ajustado a la moral cristiana que el ciudadano: o a cualquier tipo de moral.

Sea en esto la verdad la que fuere, no cabe duda de que el hombre de ciudad no puede poseer ideas iguales a las del campesino, cuando, en primer término, se trata de considerar las nociones de tiempo y de espacio, unidas a las de sagrado o sacro. Porque, en primer lugar, hay ámbitos campestres que hacen pensar en otras también más en el campo que en la ciudad.

Vamos a procurar terminar la demostración de que la religiosidad en el campo o los campos ha de tener su fisonomía y autonomía con ejemplos distintos a los usados antes.

Si consideramos que en toda religión se desarrollan, de modo más o menos complejo, tres elementos o partes fundamentales, que son la parle dogmática, la narrativa y la ritual, veremos con facilidad cómo cada estamento tiene tendencia a desarrollar con más fuerza uno de tales elementos o partes.

Parece claro que en relación con la vida del campo y de las comunidades residentes en pequeñas villas y aldeas, ciertos elementos rituales han poseído una significación mayor en el tiempo, a lo largo del año, y en el espacio; por razón de cultos que se han desarrollado en los dichos ámbitos especiales, a causa de su aspecto o por otros factores físicos o naturales. Las romerías a determinados santuarios rurales dieron ya a los grandes poetas dramáticos del Siglo de Oro materia para idear una acción o escenificar unos actos de comedias famosas. También las fiestas patronales aldeanas darán motivo para reproducir escenas de fiesta, con sus cofradías[1725], danzas de palos y de espadas, sus convites, sus juegos y competiciones entre mozos, rondas, bailes, sortijas, enramadas y actos más o menos supersticiosos u ortodoxos, más o menos «neutros» desde el punto de vista de la fe. Lope y Tirso sobresalen por el amor que pusieron en reflejar todo esto; pero de Cervantes a Calderón y aun después, hasta Cañizares, se explotarán los filones folklóricos con constancia. Recordemos algunos ejemplos. He aquí la escena primera del acto primero de La dama del olivar, de Tirso, en que se figura una fiesta aldeana en honor de la Virgen de septiembre, apareciendo las calles de la aldea cubiertas de enramadas y árboles[1726]. He aquí en la primera jornada de El loco por fuerza, de Lope, al galán Feliciano describiendo la fiesta de San Pedro de Sahelices, el día de la vincula de San Pedro, con los juegos acuáticos a que daba pie el hecho de que la ermita estuviera sobre el Tajo[1727]. En este caso el medio condiciona, en mucho, la fisonomía de la fiesta. Paisajes abruptos y poéticos. El poeta los siente a través del culto campesino. Volvamos a Tirso. Su sensibilidad para recoger las escenas de la vida popular religiosa era inmensa. He aquí ahora las fiestas de San Roque[1728] en el campo de La Sagra, también en tierra de Toledo. Un hombre del común, el lacayo Carrasco, canta las excelencias de la fiesta, antes de que empiece:

Aquí dan

En esta ermita del Santo.

Que celebra España tanto,

Caridad de queso y pan,

Y de aquella agua bendita

(¿Agua dije? Afrenta fué).

De aquel licor de Noé

Que tantos dolores quita.

Pan queso y vino repartidos[1729].

Y continúa en su entusiasmo:

Dicen que todo el lugar

Se junta aquí aquesta noche

En sus fiestas y alegrías.

Bailes, meriendas, placeres.

Hombres, niños y mujeres.

Hasta ¡as fregonas mías…[1730].

Alegría que se comprueba en las escenas que siguen, con los cantos aldeanos:

¡Cómo alegra los campos

La dulce noche.

Con la fiesta divina

De nuestro Roque![1731]

Salen los hombres de los pueblos vecinos: Magán, Mocejón. Olías, Vargas, Villaluenga, Villaseca. Con sus piques. He aquí a los de Burguillos con el tamborilero. Nuevos cantos…[1732].

A veces, el poeta reconstruye el viejo milagro ocurrido en un ámbito fragoso, montuoso. Así lo hace el mismo Tirso en La peña de Francia, comedia en que la escenografía y la tramoya desempeñan un papel considerable[1733]. En otras ocasiones la vida milagrosa da lugar a que se recuerde un culto local al término de la obra. Esto ocurre en Los lagos de San Vicente, siempre de Tirso. Comienza la comedia en la Bureba, con el rey Fernando de caza y un rústico, Pascual, ayudándole y dialogando con él[1734]. Poco después nos encontramos en Toledo, con Santa Casilda, hija del rey moro Alimenón. He aquí la protagonista de la acción religiosa. Sus caridades, su adoctrinamiento, sus milagros nos son escenificados. Al final, en la escena X del acto tercero, saldrán cuatro cuadrillas de villanos, cantando con pandero, sonajas, tamboril y gaita; aún en vida de los actores del drama actúan, como podrían hacerlo gentes de la época del mismo Tirso, en la Bureba misma:

¡Ay que a las velas de Casilda santa

Quintana de Bureba se lleva la gala!

¡Ay que a la vela de la ermita nueva

Rojas y Galbarros la gala se llevan![1735]

Otra vez rivalidades piadosas de pueblos vecinos: Bueso (Buezo). Hontoria… Alusión a las virtudes milagrosas de los lagos que dan nombre a la comedia:

Quien tuviere flujo de sangre

entre en los Lagos y en ellos se bañe.

O bien:

La mujer que no es paridera

lléguese al baño y tírele piedras[1736].

Y es que, según la leyenda, Santa Casilda se hizo ermitaña en la cueva de San Vicente, y dio virtud a los lagos cercanos[1737], tras haberlos buscado y haber sanado en ellos, por indicación del mismo San Vicente mártir en una aparición que también se escenifica[1738].

Acerquémonos ahora un poco más a nuestro tiempo.

En el artículo que dedica Madoza Buezo de Bureba, leemos que en la sierra que tiene el término de aquel pueblo por el norte se halla el célebre santuario de Santa Cesilda, con iglesia pequeña, pero hermosa, visitada en todos tiempos no sólo por los naturales del país, sino también por peregrinos de las provincias Vascongadas y de la Rioja. Como las propias y las producidas por las peregrinaciones eran grandes, tenía a mediados del siglo pasado a su servicio un capellán y un ermitaño, con casa cómoda cada uno. También contaba con una magnífica hospedería. Al noroeste de la iglesia está el pozo de Santa Casilda, que contiene aguas tan caudales, que dan movimiento a un molino harinero a pocos pasos, y a la izquierda del manantial brotan otros de menos agua que forman, justamente, los «Lagos de San Vicente», que son unos estanques naturales. Concurrían a ellos por su salubridad las gentes y creían que las aguas eran buenas, sobre todo para las hemorragias… como en tiempos de Tirso.

En 1828, Fernando VII y la reina María Amalia visitaron el santuario[1739]. Continuidad de la fe, condicionada también por elementos físicos, más o menos extraordinarios. Tirso era un fraile piadoso y un poeta de la Naturaleza, a la par. como vamos viendo. En otras ocasiones reproduce una simple costumbre popular vinculada a cierta festividad, como es el caso en la escena XIII de la jornada I de La elección por la virtud, en que salen unos pastores con música, eligiendo a uno de ellos como «rey de mozos» el día de Reyes, precisamente[1740]:

Viva Félix felice,

de los mozos rey

que la Pascua de Reyes

ya de flores es[1741].

Fiestas invernales, fiestas primaverales de mayo o San Juan, fiestas veraniegas y otoñales, patronales y de cosecha: los dramaturgos las utilizan a porfía, dándonos una imagen risueña de la vida cristiana y una inmensa cantidad de elementos para comparar el folklore actual (o lo que queda de él) y el folklore de los siglos XVI y XVII[1742]. También algunos escritos piadosos de otra índole nos hablan de continuidad en el modo de celebrar las fiestas en ciertas regiones[1743].

Claro es que hay fiestas campesinas, adheridas al cristianismo, que son de origen no cristiano y muy oscuro, como las citadas de mayo y de San Juan, y aun otras, en las que tampoco puede rastrearse conexión con nada cristiano. Tirso nos da también una escena muy vivida de fiesta de mayo en la primavera del acto tercero de La peña de Francia, cuando salen los pastores, cantando con el «mayo» recién cortado:

Entra mayo y sale abril;

¡Cuán garridico le vi venir![1744]

Más detalles suministra antes acerca de la corta del árbol[1745], su naturaleza (álamo blanco), la imposibilidad de que en una villa o aldea se ponga más de uno, el carácter amoroso de la colocación ante la casa de la amada[1746] y en la plaza, y la música que acompaña al acto, cuando después de echado a suertes, toca a un galán el derecho a cortarlo y colocarlo[1747].

Del símbolo de esta fiesta, el «mayo» o «árbol de mayo», tratan algunos documentos medievales de la Europa cristiana, otorgando, unas veces, permiso para cortarlo en bosques de propiedad señorial y estableciendo otras prohibiciones a este respecto[1748]. No es cuestión ahora de acumular textos sobre la fiesta, tan querida por Tirso como por Lope[1749], ni acerca de otras, como las de las «mallas»[1750] y la cruz, que igualmente sedujeron a ellos y a otros poetas.

Aún todavía el ingenio eminentemente madrileño y cortesano de don José de Cañizares empezaba su comedia, Abogar por su ofensor, o Barón de Pinel. con una escena rústica de este tipo, en Cataluña, cerca de ermita costera, el día de la Santa Cruz, o Cruz de Mayo:

Anem, anem. fadrines,

anem a la montanya,

veurem al Roselló.

Pouserdan. i Cerdanya,

Anem. anem. minyones.

veurem del mar el aiga,

i a Santa Creu de maig

le farem una dansa[1751].

A las advocaciones de algunos santos, para distinguirlas de otras y también para caracterizarlas, se les añade alguna nota específica, que tiene un sabor naturalista. Así ocurre, por ejemplo, con la de «Santiago el Verde», que es la de Santiago el Menor, a 1 de mayo mismo[1752]. Como es sabido, Lope dio este nombre a una bonita comedia de costumbres, parte de la cual pasa en el soto madrileño del Manzanares durante este día; la escena cuarta del acto segundo contiene un canto popular, que empieza así:

¿Quién dice que no es éste

Santiago el Verde?

Y un músico, el segundo, establece su conexión con la fiesta de Mayo:

¡Oh mayo! una hermosa maya

Vaya sin vaya conmigo.

Quien dice que esto no es

Santiago el Verde y sus flores.

No tenga dicha en amores,

Cuéstele mucho interés

Corónese de ciprés

Y no de arrayán alegre…[1753].

Aún más que de la del «Mayo» cabría decir de las fiestas de San Juan y de las creencias que hay en torno a aquella noche poética y misteriosa, que también han llegado hasta nuestros días. Lope fue, por razón de su temperamento amoroso, particularmente sensible a todo cuanto se refiere a la «noche de San Juan»[1754], de la que se decía que tan celebrada era por cristianos como por moros.

En varios textos se indica esto, y Lope, en su comedia sobre San Diego de Alcalá, hace cantar a un hortelano morisco:

El maniana de San Joan

al templo que el manecía

gran festa hacelde los moros

al senior San Joan Baptista

¡Ay ha! etc.[1755]

Se describe un juego de cañas que termina en lucha verdadera de moros contra cristianos.

Las notas naturalistas se repiten como en la fiesta de Mayo. Arboles, plantas, flores[1756], enramadas, hogueras, salen muchas veces en los textos lopescos. También en las comedias de Tirso y en las de otros poetas posteriores cabe espigar mucho[1757] y curioso sobre el particular, así como acerca de fiestas veraniegas y de cosecha, en las que al trabajo humano se le da un sentido religioso y a la creencia religiosa un valor humano, o de la vida cotidiana. Pasa esto, por ejemplo, en relación con ciertos cantos de siega, que se consideran como una de las primeras manifestaciones que la lírica castellana y que son usados asimismo por los poetas dramáticos[1758].

Lope mismo, por ejemplo, en El vaquero de Morana, acto segundo, reproduce una escena religiosa de fin de siega, en la que salen varios aldeanos con espigas en las caperuzas, y uno, Tirreno, con una cruz hecha también de espigas, cantando uno de los más famosos:

Esta sí que es siega de vida

esta sí que es siega de flor.

Hoy, segadores de España

vení a ver a la Morana,

trigo blanco y sin argaña

que de verlo es bendición…[1759]

6. Las comparaciones peligrosas

Mundo poético o poetizado. Mundo en que se dan notas de inocencia y rusticidad; en él, sin embargo, hay algo que puede producir inquietud teórica a algunos hombres del mismo momento en que vivieron nuestros grandes dramaturgos; por dos razones fundadas en el hecho de la comparación:

Al comparar las costumbres de los aldeanos de la propia tierra con las de los hombres de los Nuevos mundos, sobre todo los indios de América.

Al compararlas con las de los antiguos, según quedan reflejadas en los textos clásicos.

La comparación doble da lugar a dos tipos de reflexiones: religiosas o teológicas unas, arqueológicas y puramente eruditas otras.

Empecemos ahora diciendo algo acerca de las reflexiones de carácter estrictamente teológico. ¿Cómo explicar la semejanza de muchos ritos y creencias de los indios con ritos y creencias de los campesinos de España o del Viejo Mundo en general? ¿Cómo es que hay incluso meras costumbres populares castellanas o leonesas que parecen similares a las de aquéllos? ¿Cómo, por otra parte, lo que ocurre en las Indias es tan comparable a lo descrito en textos clásicos? Puede decirse que estas tres preguntas tienden, de forma suave e insensible, en principio (porque no las hacen hombres de ciencia, sino hombres de fe) a cimentar las bases de un método comparativo que recuerda al que. de modo tan sistemático como discutido luego, aplicaron algunos antropólogos y eruditos de fines del siglo XIX y comienzos del XX interesados por el estudio de las religiones. Para éstos los datos extraídos de las sociedades primitivas de su época o de la inmediatamente anterior, los de las fuentes clásicas grecolatinas y los que los folkloristas iban reuniendo acerca de los campesinos europeos, eran similares.

El punto de arranque de los teólogos es absolutamente distinto al del poeta y al del antropólogo. El problema se plantea, por encima de todo, al calor de la polémica memorable acerca de la capacidad intelectual y la significación humana de los indios. Todos reconocen una inferioridad en ellos; pero en tal inferioridad hay grados y a éstos hay que atenerse. También los rústicos son «inferiores» hasta cierto punto… Acaso el que hizo un esfuerzo más importante para establecer los grados fue el padre Acosta[1760]. Sin embargo, en lo que se refiere a las creencias religiosas no fue tan lejos como en cuestiones de organización social; pero su capacidad de sistematizador produjo también algo provechoso. Encarándose con las religiones de los indios de América, Acosta distinguía, dentro de un conjunto que consideraba idolátrico y de origen demoníaco siempre, dos grupos principales: I) Un culto a cosas naturales, en que cabe distinguir, de todas formas, cosas generales, como el sol, la luna, la tierra o el fuego, y otros elementos de las cosas particulares, tales como un río, una fuente, un monte o un árbol determinado. 2) En segundo lugar, los cultos referentes a invenciones humanas, dentro de los que también cabe llevar a cabo una distinción entre lo que se refiere a pura arte e invención, como adorar ídolos o estatuas de madera, piedra u oro y pinturas, y lo que se refiere a cosas que fueron y ya no son y a las que el idólatra asigna ciertos atributos imaginarios, como pasa con el culto a los muertos y sus pertenencias. Resulta, así, que establece la existencia de cuatro formas de cultos idolátricos:

Cultos generales, de tipo naturalista.

Cultos particulares, de tipo naturalista.

Culto a divinidades, representadas en imágenes.

Culto a los muertos[1761].

En este caso, Acosta no intenta —⁠como lo hace para establecer otros niveles de cultura⁠— darnos una interpretación diacrónica de lo que describe. Mas sí expone algunas observaciones sueltas acerca de semejanzas entre ritos idolátricos americanos y ritos cristianos, católicos, así como costumbres más o menos populares en el modo por el que el demonio engañó a los antiguos griegos y romanos y aquel por el que tenía engañados a peruanos y mejicanos[1762]. Automáticamente, casi, resulta que si el objeto del culto tiene los caracteres que le da Acosta, la forma de culto ha de ser también paralela; la interpretación demoníaca sirve asimismo para explicarse sacrificios, ritos, «sacramentos», formas de templos, servicios en ellos, etc[1763]., en los que, como ya antes fray Bartolomé de las Casas, hallaba constantes semejanzas y paralelismos entre lo gentílico clásico y lo peruano y mejicano.

A veces, sin embargo, la similitud se refiere —⁠como va dicho⁠— a sacramentos cristianos y a ritos e instituciones que se daban en el mundo católico. Para explicarla. Acosta recurre a la explicación, puramente teológica, de que el demonio tiene una envidiosa y soberbia voluntad de imitar a Dios y, así, obliga a sus fieles a una imitación ritualista. De esta suerte viene a explicar, por ejemplo, la semejanza de ciertos rituales mejicanos con la festividad del Corpus Christi y considerará a los primeros como puras copias de la segunda[1764]. «Remedo», este es el vocablo usado.

Sin duda, la participación de toda una sociedad con danzas y otros mil elementos en un ritual, tal y como se observa en la procesión del Corpus[1765], parecía suficiente para establecerse un paralelismo religioso.

Por muy limitado o arcaico que nos parezca su punto de vista nos viene a plantear el gran problema de la etnología de hace años: el de la razón de las semejanzas entre hechos lejanos en el tiempo y en el espacio. Porque el «paralelismo» de la fiesta del Corpus (que al fin y al cabo dentro de la cristiandad es relativamente moderna) va unido a otros[1766].

Afirmará también el padre Acosta que unas danzas masculinas que se hacían en el Perú, poniéndose unos hombres sobre los hombros de otros, eran «al modo que en Portugal llevan las pelas, que ellos llaman»[1767].

Observaré que esta palabra, pelas, está documentada desde muy antiguo[1768] y que aún hoy día se usa en Portugal. Pero claro es que una cosa es la fiesta y otra la fe, y las expansiones populares del día del Corpus en danzas y paloteos, eran consideradas con otros ojos por escritores burlones, posteriores al padre Acosta y jesuitas como él. Recuérdese la descripción de la comitiva que acompaña a fray Gerundio cuando va a predicar en su pueblo el día del Corpus, precisamente, descripción con cierto aire de cartón goyesco. Vale la pena de transcribirla: «Llegado que hubo el día deseado de la fiesta y la hora de la función, vinieron a sacar de casa a fray Gerundio, su padre, como mayordomo de aquel año, un tío suyo que lo había sido el antecedente, ambos con varas de la cofradía del Santísimo, dadas de almazarrón y de almagre, que no había mas que ver; los dos alcaldes y los dos regidores del lugar, con su fiel de fechos y con su alguacil detrás, en el sitio que le correspondía, añadiéndose de comitiva voluntaria, y para mayor cortejo, muchos clérigos circunvecinos y algunos frailes aventureros de diferentes religiones, que se hallaban en aquellas cercanías y no quisieron perder la comedia y los novillos. Precedíales a todos el tamboril y la danza, compuesta de ocho mozos, los más jaquetones y alentados de Campazas, todos con sus coronas o corazones arrasurados sobre el cráneo o plan de la cabeza; esta descubierta y las melenas tendidas, jaquetillas valencianas de lienzo pintado, con dragona de cintas de diferentes colores; su banda de tafetán prendida de hombro a hombro y colgando a las espaldas en forma de media luna un pañuelo de seda al pescuezo, retorcido por delante como cola de caballo, y prendido en la punta por detrás como hacia la mitad de la espalda; camisolas de lienzo casero, más almidonadas que planchadas, y tan tiesas que se tenían por sí mismas en cualquier parte; calzones de la misma tela que las casaquillas; y en la pretina, por el lado derecho, colgando un pañuelo de bayetilla con mucha gracia; las atapiernas de los calzones holgadas y anchas, guarnecidas de una especie de cintillo o cordón de cascabeles, medias de mujer, todas encarnadas, zapatillos blancos con lazos de hiladillo negro, y en toda cosa todos ceñidos con sus corbatas, para meter los palos del paloteo en el mismo sitio, y ni más ni menos como los arrieros llevan la vara al cinto»[1769].

La pintura nos es familiar; danzantes como éstos aún salen en pueblos de Castilla, de León, de otras muchas partes, con sus palos, arcos, espadas o broqueles en la festividad del Corpus y en otras. Los elementos femeniles (sayas, enaguas, medias, encajes) se repiten en la indumenta desde tiempo inmemorial, al parecer. ¿Qué tiene esto que ver con el cristianismo? Alguien abominará de ello. Otros pensarán de modo más templado y hasta benigno: ¿Por qué no dejar al pueblo que celebre el Corpus con danzas?

7. Morfologías y erudición

No cabe duda de que, desde el punto de vista morfológico, han quedado elementos que se asocian a rituales y fiestas religiosas de los campesinos, que se hallaban, por razones más claras y conceptuales, en viejos rituales paganos. En una comedia de Cervantes salen ciertos rústicos en trance de ordenar una danza y como rasgo característico de los atuendos se den también algunos femeniles. Saldrá entonces «Tarugo y trae consigo a Mostrenco, tocado a papos, con un tranzado, que llegue hasta las orejas, saya de vayeta verde guarnecida de amarillo, corta a la rodilla, y sus polaynas con cascaveles, corpezuelo, o camisa de pechos…»[1770]. Este esperpento de que usa Cervantes en «Pedro de Urdemalas» no era ni novedad ni invención moderna u original[1771]. Un atuendo similar se halla extendidísimo en danzas de tipo popular, allá donde quedan en España, como va dicho, y en otras muchas partes.

Podemos imaginar con derecho que arranca de cultos no cristianos, en que la danza desempeñaba un papel «menos decorativo», más «significativo» considerada desde el punto de vista conceptual. Sabemos, por ejemplo, que los atributos femeniles, en los sacerdotes de la «Magna Mater» o Cibeles, eran dominantes, como se ve incluso en relieves, donde también se aprecia lo que en sus ritos significaban música y danzas[1772]. La razón estaba en los mismos mitos que existían en torno a la diosa.

Los que danzaban en honor de la «Dea Syria» no solamente iban ataviados femenilmente, sino que eran hombres afeminados en todo, por razón del mito.

Esto no quitaba para que en la danza, acompañada por la música de unas flautas («tibiae») estuvieran armados de espadas…[1773].

Lo que en un ritual pagano de éstos, de época en que el cristianismo luchaba contra muchos cultos populares, tiene una significación honda y, si se quiere, también trágica, por razón de un mito, una vez «adaptado» el ritual, pierde tal significación y toma otra, que resulta difícil de entender en términos generales. La gente sencilla quiere honrar a Dios, a Santa María, al patrono del pueblo; recurre a lo que sabe hacer, con arreglo a la tradición social, no a la dogmática. Bailes con raros atuendos, hogueras, enramadas, juegos, danzas. A veces la Iglesia advierte que algo de esto tiene un tufo pagano y condena la práctica. Otras veces hace la vista gorda, como vulgarmente se dice. Por fin, parece que triunfa la idea de que los rústicos tienen su formas propias de celebrar las fiestas, sean o no religiosas. Porque también los poetas dramáticos nos harán ver que, en las puramente amorosas, se colocan árboles y enramadas, que las fiestas de cosecha y las patronales se relacionan íntimamente, que ios ritos nupciales y los ritos agrarios pueden asociarse asimismo y que incluso cuando los pueblos quieren festejar la llegada de señores, magnates y reyes recurren a los mismos bailes, hogueras, enramadas, etc.

La popularidad de las danzas de espadas está atestiguada por el alcalde villano Berlardo en la escena segunda del acto primero de La corona merecida, de Lepe:

No son las fiestas honradas

De la menor ablegúela.

Si no hay grana y lentejuela,

Arroz, y danza de espadas[1774].

Fiestas en todo sentido y dimensión.

El equívoco, reducido a términos folklóricos, es el que también producen hoy todos, o casi todos, los hechos similares que se dan en las sociedades mestizas; con más motivo. Porque si el padre Acosta y otros encontraban semejanzas más o menos grandes, entre los ritos indígenas americanos y las costumbres europeas. ¿Qué no pasará hoy, con cuatrocientos años y pico de interacciones? Es fácil tomar una postura sistemática y cargas sobre el «indigenismo», o, por el contrario, sobre el «hispanismo» o «iberismo» de las culturas populares mestizas. Lo difícil es no dejarse llevar de un espíritu patriotero.

Los escritores de cosas indianas antiguos eran acaso de mayor objetividad que los antropólogos de hoy. Fray Bernardino de Sahagún, por ejemplo, comparaba ciertas fiestas mejicanas (las de Vitzilopochtli) con las aldeanas de mayo en tierra natal[1775] y no podía hacer más, honradamente pensando. Dejemos a los historiadores de las religiones y antropólogos debatirse ante hechos tales. Pero indiquemos que hay uno que es evidente. El de la velocidad con que los indígenas de Méjico, catequizados por frailes tenaces, celebraron las fiestas del calendario cristiano de modo parecido a como lo hacían los españoles, pero recargando los signos exteriores de piedad. Sobre esto insistió una y otra vez fray Toribio Motolinia, un misionero de muy primera hora, nacido a fines del siglo XV y llegado a Nueva España en 1524. Sus famosos Memoriales no dejan lugar a duda y son bien expresivos además de las creencias y ritos indígenas, pues el franciscano tuvo gran dominio de los hechos[1776]. A América pasarán hasta los caballitos fingidos[1777].

Con relación al mundo antiguo, las explicaciones históricas, para comprender el nexo de formas de cultura popular y formas de cultura clásica, pueden realizarse sobre bases más firmes[1778]. Y hay que reconocer que los intentos de explicación datan ya del Renacimiento y que en pleno siglo XVII, los llevaron a cabo y muy estimables por cierto.

Entre ellos, uno de los más importantes y sistemáticos fue el que llevó a cabo Rodrigo Caro en sus Días geniales o lúdricos, en donde compara bastantes juegos, danzas y fiestas de los antiguos con los de la Andalucía de su época, sobre todo[1779]. En éste como en otros casos, el humanista prima sobre el hombre de fe y sobre el poeta. Pero claro es que con un solo criterio clasicista estrecho no se explicarán los ritos populares, porque también al pueblo le pesa la Historia de cada época, contra lo que han dicho algunos sociólogos y filósofos: y la medieval sobre todo.

He aquí que los mismos poetas citados usan alguna vez como recurso escénico, cuando se trata de fiestas rústicas, de las danzas y representaciones de «moros y cristianos», que han perdurado hasta nuestros días en muchas regiones de España[1780]. En otro capítulo se ha aludido a cómo se asociaron estas danzas a la fiesta de Santiago[1781]. Bastará con recordar ahora que existen descripciones del siglo XVII que las acreditan como cosa aldeana. Recuérdese, por ejemplo, la que se halla en el capitulo XII de la Vida y hechos de Estebanillo González[1782]. Moros y cristianos… Desde la Europa oriental mediterránea a la occidental, el «moro» aparecerá como personaje bélico y mítico a la par. Enemigo constante. La razón es obvia. Por la popularidad de la lucha, esta clase de danzas se hacían con motivos varios.

En la escena décima del acto tercero de Amores de Albenio e Ismenia, de Lope, se representa a dos alcaldes villanos, preparando un festejo civil, y en él se supone que como elementos fundamentales han de aparecer las enramadas, las danzas de «cristiano y moro», los «soizos»», sortijas, danza de espadas, y hasta «tarasca»» y «dominguillo»»[1783]. El ensayo de la danza de moros y cristianos se escenifica[1784] y terminal mal.

8. Otros perfiles

¿Razón histórica, ante todo? ¿Razón sociológica? Dejemos la discusión a un lado. Lo que resulta evidente es que el «espíritu de sociedad»» aparece en las comunidades rurales, adoptando formas complejas y variadas, que no se pueden reducir a una pura concepción geométrica de las sociedades, dando a cada «segmento»» social un solo y determinado carácter. Porque también la gente del campo varía y se ajusta a «concepciones del mundo»» muy diferentes, en cortos trechos. Ilustremos esta afirmación con un ejemplo.

Un problema curioso que se plantea, tanto al folklorista como al investigador de la Historia popular, es el de la razón por la que existen ciertos pueblos y ámbitos en los que los ritos expiatorios y penitenciales se dan con más frecuencia e intensidad que otros jocundos y suaves. Personalmente he observado esto en Navarra, comparando ciertas zonas con otras[1785].

¿Hay un «sentido»» o «sentimiento trágico de la vida»»[1786] que hace que unos hombres sientan más la religión como expiación, frente a otros que la ven como un consuelo? ¿Es que lo que individualmente sienten también algunos cristianos con más fuerza que otros[1787], puede tener expresión popular, colectiva, entre comunidades rurales?

Las penitencias de este tipo no siempre obedecen, sin embargo, a promesas antiguas más o menos legendarias, sino a situaciones del momento, tales como plagas y sequías u otros males que dañan los campos. De las de esta clase hay ejemplos modernos y también antiguos, o de la época que fundamentalmente nos ocupa.

En el capítulo LII de la primera parte del Quijote se ve cómo en los pueblos de La Mancha se hacían procesiones de disciplinantes, vestidos de blanco, con capirotes, que hacían aquella penitencia con rogativas «pidiendo a Dios abriese las manos de su misericordia y les lloviese». Iba toda la gente de una aldea a alguna ermita devota del término con este fin. En la procesión llevaban en andas una imagen de la Virgen enlutada apoyándose en horquillas y los clérigos cantaban las letanías y llevaban ciriales[1788].

La caracterización indumental es aquí la misma que en nuestros días puede observarse en procesiones como las de Semana Santa de distintas capitales y villas de Andalucía, Castilla, Navarra, etc., hechas por otra razón y que han producido una curiosidad turística que en casos, como el de San Vicente de la Sonsierra, repugna a los penitentes. También en algunas procesiones penitenciales de la Navarra media oriental, que fueron las que me dieron la primera idea acerca del tema.

Los disciplinantes que representó Goya en el cuadro hermosísimo de la Academia de San Fernando parecen también de alguna procesión expiatoria del ciclo cuaresmal[1789] pero la noción de la ira de Dios la de que hay que aplacarlo con sacrificios terribles, está clara en todos los actos de este tipo, que, a veces, han producido críticas por haberlos considerado resultado no de verdadera piedad, sino de cierto exhibicionismo vano. Ya hay sátiras contra un tipo de disciplinantes en La picara Justina[1790]. Abomina de ellos Covarrubias, en su Tesoro[1791]. También Quevedo los satiriza[1792], aunque refiriéndose a medio cortesano.

En suma, así como la sociedad campesina es considerada por algunos autores como más «pura» e «inocente» que la ciudadana, mientras que otros cargan sobre las notas de «rusticidad» y salvajismo, así también las concepciones religiosas de la misma se ven con ojos distintos; inocencia, también, por un lado. Asechanzas grandes del demonio, por otro; imputables a la ignorancia e indefensión cultural, de la que se dirá, a veces, que está producida por las negligencias y descuidos de las mismas autoridades religiosas[1793].

El aldeano, el villano, habla torpemente la lengua, refinada en la ciudad; es asustadizo porque carece de ciertas experiencias y los refinamientos le espantan; lleva a cabo asociaciones mentales que parecen ridiculas y que en el teatro sirven para hacer efectos cómicos. Está más pegado a la Naturaleza y por eso es más fuerte en ocasiones[1794].

Es un lugar común utilizado en comedias y entremeses el de la oposición del estamento de los hidalgos de los labradores. También son estereotipadas las burlas que hacen los unos de los otros. El hidalgo, hinchado, presuntuoso, desdeña al labrador o villano, considerándolo inculto o rústico, bajo de sentimientos. Este a su vez se burla del atuendo o presunción, no siempre acompañado de medios de fortuna del hidalgo; pero es curioso advertir que, además, el labrador sospecha de la pureza de sangre del hidalgo y le hace alusiones constantes a una posible ascendencia judía, del mismo modo que se hacía a los conversos en general; referencia a tocinos y jamones, a la Pasión, etc. Un modelo clásico de todo esto se halla en la primera escena de San Diego de Alcalá, de Lope, en que dos alcaldes de labradores, unos regidores y un hidalgo se reúnen para organizar cierta fiesta religiosa en una ermita y donde también se ve cómo al hidalgo no le gustan los ritos y sacrificios rústicos: caridades, procesiones, etc.[1795].

Por razones que son fáciles de comprender, la tendencia al naturalismo puede considerarse, insensiblemente, como tendencia al paganismo. Por otra parte, la que conduce a establecer rituales más o menos complejos, fuera de la Iglesia, puede ser juzgada como una forma de hechicería o demoniolatría más sistemática. Las dos se han dado entre los campesinos y las dos se consideraba que se daban en los pueblos de América, nuevamente conocidos.

En muchos órdenes los brujos europeos eran equiparados a los indios, con sus varias idolatrías. Acosta piensa al escribir su Historia en su experiencia de América; pero en este orden, como en otros, acepta el vocabulario y las nociones europeas[1796]. Indiquemos aquí, sin embargo, que con respecto a las relaciones de la idolatría con el culto al demonio, algunos religiosos del siglo XVI, a la luz de lo que habían observado en ciertas partes de América, sostenían que muchos indios tenían idea clara de la bondad de Dios, pero que había que propiciarse a los diablos, a los que ellos sacrificaban en forma de ídolos y a los que asignaban un claro carácter maligno. No dejaban de considerar éste como error o engaño: pero claro es que supone un sistema de creencias particular[1797] y que, en cierto modo, corresponde a algunos conocidos y bien estudiados. Acosta utiliza un método morfológico menos sutil: clasifica diversísimos hechos religiosos en series que resultan homologas en la Antigüedad, en América… hasta en la España de su tiempo; cada vez que el demonio entra en juego. Dejando al demonio en paz se puede decir que también en aquella manifestación idolátrica que veía en el culto a los muertos de los indios, los campesinos se apartan algo de un cristianismo «puro», materializándolo, reinterpretándolo en sus ofrendas, su noción de la vida «post mortem», etc. También en el modo de celebrar los «mortuorios».

Así, los excesos de gula en éstos producen las tragicómicas reflexiones del tratado segundo de la Vida de Lazarillo de Tormes[1798], y en lo que se refiere al consumo de vino, parece que las provincias vascongadas eran las tierras donde más consumo se hacía con este motivo, lo que se ve en el baile de Los borrachos, de Quevedo, del que son estos versos:

Envainan, y en una ermita

Beben ya amigos con sorna,

Su pendencia hecha mosquitos.

Aquí paz y después gorja.

Mas vino han despabilado

Que en este lugar la ronda,

Que un mortuorio en Vizcaya

Y que en Amberes una boda[1799]

Los poetas dramáticos podrían utilizarse, también, para estudiar algunas de las prácticas y creencias populares en torno a los muertos, de modo bastante sistemático. Resaltan más siempre las escenas «vitales»: el acercamiento del labrador a lo que tiene más significación, religiosa o no[1800], en su existencia. También en el clérigo de aldea verán esta aproximación mayor a lo material y elemental de la vida.

Cantan subiendo a una ermita, unos aldeanos fantásticos en la escena VI del acto I de El hijo de los leones, de Lope, aquella canción, o mejor dicho, estribillo viejo de:

Al cabo de los años mil

Suelven las aguas por do solian ir.

Y un músico pide:

diga su coplita el Cura;

Que aún está lejos la ermita.

El cual advierte:

Si trujera agua bendita;

Que ya diz que se conjura

Aquesto de la Poesía.

Pero accede y canta:

En el bodigo y la torta

Se cifra toda la mía.

Como la Fortuna es rueda,

Unos suben y otros bajan,

Y los que más se aventajan

Saben menos lo que enreda.

Quien quiere tenerla queda,

No ha de bajar ni subir;

Que al cabo de los años mil

Vuelven las aguas por do solían ir¹⁶².

Tortas y bodigos, panes de ofrenda u oblaciones. Esto ha sido familiar para muchos hasta la guerra del 36…

La religiosidad del campesino, en suma, tiende a establecer un mayor equilibrio entre las obras que hay que hacer para asegurarse la vida «post mortem» con felicidad y las que conducen a asegurar la buena marcha de los negocios de la tierra. En este sentido parece que se acerca más al griego piadoso, antiguo, que otros sectores o «estados» de cristianos. Le atrae la pluralidad de las formas de culto, en relación con la pluralidad de los trabajos y fases de la vida y ajusta, de modo constante unos a otros. Esto es lo que ha hecho, a mi juicio, que algunos teólogos se hayan equivocado al buscar unas puras raíces históricas paganas al culto a los santos y a otras formas de devoción, sin profundizar más en el lado «estructural» o si se quiere «funcional», y que dándose en puros formalismos relativos a transmisiones hipotéticas o a generalizaciones hechas en un tiempo de apasionamiento por hombres de fe exclusiva, o por intelectuales pagados de sus conocimientos eruditos, no del todo suficientes.

Con todo, habrá que insistir, en suma, en que el campesino, después de haber sido símbolo del «paganismo» conservador y de una especie de reaccionarismo, después de ser considerado un resistente a la religión cristiana y a todo lo que significaba, pasa a ser el conservador de ésta, el reaccionario ante las novedades peligrosas, el resistente a los nuevos movimientos políticos. Como tal es considerado en la época de las luces, también después por Marx y otros revolucionarios… Frente a sus textos despectivos se repiten los viejos tópicos poéticos y moralizadores. A veces políticamente interesados, cuando la lucha se desencadena de modo fuerte. Recordemos un ejemplo. Con nostalgia hacia el padre fray Francisco Alvarado, o sea «El Filósofo Rancio», una descripción del modo de vivir de ciertos pueblos de Andalucía, allá por los años de 1785, en una de sus cartas contra las ideas liberales y sus defensores, en plena época de las Cortes de Cádiz. La descripción entra dentro del canon guevaresco, pero es más «frailuna»: «Por los años de ochenta y cinco u ochenta y seis estuve en un pueblo donde casi todos eran parientes y vivían como padres e hijos. Se tocaba a misa o al rosario y muy pocos dejaban de asistir, quedándose las casas abiertas como pudieran quedar las puertas interiores de las mismas casas. Se ofrecía la matanza de los cerdos y sus hojas se ponían de noche al fresco en medio de la calle, amaneciendo enteras y cabales como si hubieran estado bajo de siete llaves. Iban las mozuelas casi todos los días a trabajar al campo; lo único a que los novios se atrevían era a acecharlas a tiro de escopeta, a hacerse encontradizos con ellas, a echarlas una música a la puerta y otras cosas iguales. Eso de llegarles ni a la ropa era una atrocidad. Había dos o tres tíos que eran los oráculos de todo el lugar y a quienes se consultaba sobre todo y se obedecía como a padres. Uno de ellos era alcalde de primer voto: jamás el de segundo decía otra cosa que lo que dijese su compañero. El escribano venía de otro pueblo solamente cuando se necesitaba, que eran pocas veces. A la puerta de la iglesia acabada la misa mayor decía el alcalde viejo lo que había que decir, acompañándole como asesores los otros dos o tres tíos que llevaban la voz, el padre cura y otro clérigo anciano que era el padrote del lugar. Había días destinados para salir a componer caminos, otros para plantar los castañares que debían servir de dotación al cura, a la fábrica y a los propios que entonces se estaban dotando, y por este orden todo lo demás. De manera que, a excepción de los chismesillos de que ninguno o muy pocos pueblos están libres y de las murmuracioncillas que hay donde quiera que hay hombres, remedaba aquel pueblo la pintura que nos hacen los poetas de su siglo de oro. Y todo esto se hacía sin pacto, porque allí no vi más que los de compra y venta, arrandamiento y otros tales, que por lo común se hacían sin escribano ni escritura»[1801]. Todo terminó cuando los jóvenes salieron a estudiar y se hicieron «filósofos»…

CAPITULO XV

EL SACERDOTE Y EL MERCADER

1. Ética religiosa y economía

Si examinando la vida religiosa de los hombres del campo se llega a obtener una visión peculiar de la religión católica, que explica una parte esencial de sus rasgos tradicionales, aún hoy, el examen de la vida religiosa de mercaderes y negociantes en general nos descubre un panorama mucho menos coherente y lleno de mayores contrastes; también mal diseñado, por propios y extraños. Porque la religiosidad del comerciante, en un mundo de grandes tratos y contratos, como lo era el del siglo XVI, dentro del Imperio español, no ha sido debidamente estudiada; y menos aún se han podido ver, en consecuencia, posibles derivaciones de la misma religiosidad cotidiana en el campo de la teología moral y de la moral pública, en siglos posteriores. Sin embargo, no faltan obras de muy diversa índole, que pueden considerarse como fuentes seguras para realizar tal estudio. Antes de utilizar algunas de éstas haré referencia a quienes, utilizando otras, han planteado, en términos más generales y fuera de este país, el asunto de las relaciones de la religión con la revolución económica, en marcha arrolladora.

La noción general de que existe una ética del trabajo con cierta independencia de la teoría moral, inicial, de los teólogos, la desarrolló ya Max Weber, con gran sutileza, en su obra memoreble ya citada[1802]; pero donde dio las primicias de sus averiguaciones acerca de la conexión de un determinado sistema de moral, basado en la religión cristiana, con ciertas concepciones económicas, desarrolladas en los siglos XVI. XVII. XVIIi. es en su libro más famoso. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, a la que también se ha hecho alusión, que es todavía obra de gran influencia en el pensamiento histórico, pese a que su tesis se formuló entre 1904 y 1905, y a que Weber murió en 1920[1803]. Sobre sus huellas trabajaron muchos, y en el mundo anglosajón fue Tawney el que sacó a la luz la glosa más conocida, al texto clásico[1804]. Como es sabido, no faltan quienes, periódicamente, refutan a Weber. Desde que escribió, y aun desde que Tawney tomó otra vez el tema por su cuenta, se han repetido los argumentos críticos. Pero creo que la posible conexión de un sistema de prácticas y creencias religiosas con un sistema de prácticas y creencias económicas queda un pie como tema de estudio. Lo que hay que hacer es extender la vista más allá de las sociedades que estudió Weber. Porque así como después de investigar sobre la conexión de la ética protestante con el capitalismo europeo, continuó estudiando las posibles relaciones de las religiones chinas, hindúes y hebrea, etc. Con peculiares formas de comportamiento social y de normas de vida y de trabajo, se podría ampliar el panorama en relación con otros países, comunidades y épocas. De hecho, ya hay muchas obras en que se ve clara la evolución de la ética católica, en Italia, de la Edad Media al Renacimiento; no faltan tampoco aquéllas en que se estudian varios aspectos del capitalismo judío en relación con la religión de Israel en fases recientes.

En una época en que los historiadores dedican tanta atención a la economía, los estudios monográficos que pueden ser puestos a contribución para aclarar el tema son muchísimos. A veces, sin embargo, se echará de menos en ellos una comprensión suficiente de «lo religioso», que hace escribir libros y libros, sin hondo sentido, porque en ellos «lo religioso» se considera como un epifenómeno, algo que, en todo caso, es secundario. Ya puede imaginarse el lector quiénes están más predispuestos a pensar así. Personalmente me pregunto, qué entenderán del siglo XVI. arrancando de esta posición. También me choca, a veces, que no se tengan en cuenta los antecedentes de la discusión, que son, como en otros casos ya estudiados, de dos clases. Por un lado, hemos de tener en cuenta la posición de los filósofos y moralistas antiguos, griegos y latinos, anteriores al cristianismo. De otro, las cavilaciones de algunos padres de la Iglesia, que vacilan un tanto ante el problema que plantea el acomodo de la moral evangélica y la existencia de riquezas en poder de cristianos. Desde que Clemente de Alejandría escribió su tratado acerca de la salvación del rico, puede decirse que existen intentos de ajustar el texto de San Marcos (X, 17-31) a la posibilidad de ser cristiano y rico a la par. La misión de este padre, ingenioso y sutil, era difícil en su tiempo[1805]. Mas lo fue después.

Pero uno de los tópicos de la sabiduría griega es ya el de las riquezas son un bien no sólo efímero, sino también despreciable por otros motivos, para el hombre moral. Los cínicos y los estoicos fueron los que más insistieron en esto. El ansia de riquezas es comparable a la sed del enfermo, nunca satisfecha. Una buena cantidad de ideas tópicas acerca del asunto reunió Plutarco en su tratado acerca del amor de las riquezas, arrancando de autores muy viejos y llegando a otros más cercanos a su tiempo[1806]. Platón y Aristóteles le dan la base[1807]. De otro tratado del mismo Plutarco contra la riqueza no se conservan más que fragmentos, así como de cartas con pensamientos similares[1808].

Si la riqueza en sí produce críticas y desdenes, las formas normales de adquirirla son objeto de mayores diatribas si cabe. Porque empezando por el comercio marítimo, base fundamental de la economía mediterránea, y acabando por la usura, no hay actividad en que interviene el dinero que no produzca franca irritación. Si en un momento de gran comercio se considera actividad honrosa, es porque daba familiaridad con países extraños, amistad con reyes de ellos y una experiencia amplia en los asuntos del mundo. Algunos comerciantes habían fundado grandes emporios o ciudades en Occidente y hombres graves no habían desdeñado negociar, con Solón en cabeza[1809]. Pero en Platón, por ejemplo, es evidente el odio al comercio marítimo y el desprecio a los que lo ejercen. Los tópicos a este respecto se repiten siglos después en la sociedad cristiana[1810]. Mucho más evidente es todavía el influjo de la moral clásica en lo que se refiere a la usura, y, en general al interés (τοκογλυφία, τόκος)[1811]. El τοκογλύφος δανειστής objeto de epigramas[1812], de sátiras[1813], aparece aludido en comedias[1814].

Bastantes de los argumentos que se utilizan contra usuras los sacan los hombres de la Iglesia con tendencia a estudiar el Derecho, de autores clásicos. Así Covarrubias, en disertación acerca de la usura, hace referencias a Las nubes, de Aristófanes[1815]; a Catón[1816], ésta muy conocida; a Varrón[1817]; a Cicerón cuando trata del «anatocismus»[1818], o renovación del interés compuesto. En fin, a Platurco, Apiano, Tácito[1819], etc. Textos todos en que las operaciones dinerarias se consideran peligrosas e inmorales, incluso el comercio. Porque Catón decía también: «Mercatorem autem strenuum studiosumque rei quaerendae existimo, verum, periculosum et calamitosum[1820]».

2. La novedad económica y la usura

Pero entremos en ámbitos más cercanos a nosotros. Mi querido amigo, el profesor Henry Lapeyre, en su excelente libro acerca de los Ruiz, familia de comerciantes castellanos de siglo XVI, dedica un capítulo de gran erudición a caracterizar el «comercio honorable» y una sección de él al tema del «mercader ante Dios»[1821], en aquella centuria, en España y en general. Allí pueden encontrarse referencias abundantes a los críticos de Weber. También al desarrollo del capitalismo medieval italiano y sus conexiones con la doctrina tomista; a la que, dicho sea de paso, otro gran investigador alemán contemporáneo de Weber, Werner Sombart, concedía casi el mismo papel que asignaba aquél al calvinismo, en la formación del capitalismo moderno. Parece, pues, que en el mismo planteamiento del problema hay un equívoco, porque si dos cabezas potentes, estudiando algo parecido, llegan casi a la par a encontrar claves, en apariencia tan distinta, para explicar los orígenes de la ética capitalista, después no hay más remedio que estudiar las claves en sí. « La idea de la ganancia y del racionalismo económico —⁠dirá Sombart, citado por Lapeyre[1822]⁠— no significan, en el fondo, otra cosa que la aplicación en la vida económica de las reglas que la religión propone a la vida general». Bien, aquí parece que se piensa no en la religión en absoluto, sino en un tipo de religión y de la aplicación de la «teoría del interés» hecha por algunos, al negocio supremo del hombre, que es la salvación. Pero textos españoles clásicos, debidos a hombres piadosos, en trance de pintar el tránsito de la muerte, nos dirán que el «interés» es la polilla de la virtud y que el hombre debe amar a Dios como Dios ama al hombre; sin interés o «interese»[1823].

Esta es la postura del asceta y más aún del místico, reflejada también en el soneto famoso «No me mueve mi Dios…». Otra, parecida, será la del predicador, abominando de los vicios de los hombres en general y de los propios de los ricos y mercaderes en particular. Pero el confesor se encuentra en un atolladero, ante la fuerza brutal de los hechos; pongamos el origen del capitalismo moderno en el siglo XVI como lo ponen Marx y sus seguidores más fieles[1824], o coloquémoslo antes, en el siglo XIV o el XV, por ejemplo, sea con Santo Tomás o sea, con San Antonio, como los críticos moralistas y orientadores a la vez. Lo cierto es que el asunto de la relación de la ética católica con las grandes empresas comerciales del siglo XVI merece también gran atención y, por otra parte, hay cantidad de documentos españoles para esclarecerlo. Lo que hace falta es estudiarlos con método. Los apuntes que siguen no pretenden más que dar el esquema de tal método. Y a este respecto, en primer término, hay que advertir que los antecedentes históricos son los mismos, para la ética protestante que para la católica, en punto a consideraciones sobre usuras, tratos comerciales, ricos y potentados.

Los textos medievales que cita Tawney como antecedentes, respecto a las iniquidades económicas que cometían los grandes, con el Papa en cabeza[1825], se pueden comparar con textos hispánicos; no serán éstos menos burlones y violentos[1826]. De ellos se saca la misma idea cardinal de que la usura es un grandísimo pecado, reñido con las enseñanzas de Cristo, que el interés es una de sus formas, que los cristianos deben apartarse de especulaciones que se basen en él…, pero que entre ellos había mercaderes y usureros. Sólo en el siglo XV y en un país con un comercio muy desarrollado, como Italia, hubo teólogos como San Antonino, que empiezan a usar el criterio de probabilidad y conjetura, al hacer análisis del «valor» mercantil, al fijar la naturaleza moral de los precios[1827]. Este es justamente, el momento en que se puede dar un comienzo claro al desenvolvimiento de la casuística; pero todavía bastante después había muchos hombres de Iglesia que seguían aferrados a las ideas más antiguas, como de hecho lo estuvieron los primeros protestantes.

Fray Bartolomé Carranza, en su Cathechismo cristiano de 1558, al tratar del séptimo mandamiento, arremete contra los logreros, a los que llama, según expresión antigua, «sanguisuelas del pueblo». Señala el pecado de usura como muy extendido entre los judios. Pero añadirá, claro y rotundo: «Los cristianos, que somos obligados a mayor perfección, ejercitamos este pecado no con turcos ni con moros, sino con los hermanos de nuestra religión; y damos dinero a logro unos cristianos a otros; y es cosa más rara hallarse entre cristianos veinte ducados prestados sin interés que lo era entre los judíos. Eran los logreros tenidos por infames entre los judíos, y agora entre cristianos son tenidos por honrados y como tales son tratados. Por esto se verá que la usura reina más en la Iglesia que en la Sinagoga, y que ha crecido más este pecado entre nosotros». Catón, el censo romano se quejaba en su tiempo diciendo: «Los ladrones menudos están en los cepos de las cárceles, y los ladrones gruesos y públicos (como son los logreros) viven cubiertos de oro y de púrpura.» « De todo esto y de más nos podemos quejar agora»[1828]. ¿Eran todo logros usuarios, vulgares, los que hacían escribir esto al desgraciado teólogo? Sin duda, que no. Porque para llegar a la opulencia en tiempos de Carlos V había modos menos conocidos para los españoles chapados a la antigua. El «agora» y el «nosotros» de Carranza se pueden comentar con multitud de textos a la vista. Utilicemos algunos. Veamos luego el salto mortal que se da, de un modo que todavía hace que pensemos de maneras encontradas acerca del asunto de las relacciones de la moral de una sociedad con la teología moral de la misma.

3. El negocio impío

Abramos, como otras veces, El Crotalón, obra que se fecha hacia 1553, en Valladolid, y que se inspira en un texto lucianesco. En el canto séptimo, en que se describen los excesos ocurridos con motivo de una misa nueva, y, al parecer, en la misma ciudad, hay un momento en el que el padre del misacantano, un rico «cambiador», recibe la insolente carta, que lee, en voz alta, un muchacho, criado de su antiguo confesor y capellán. Este sacerdote acusa al «cambiador» de que diez años antes, estando a punto de morir, para que no le negasen sepultura en sagrado, como a usurero, hizo pregonar que restituiría a todos los que tuviesen acción en su hacienda, por cambios e intereses… Pero tan pronto como el cambiador sanó, volvió a su negocio. ¿Cómo se podía ser cambiador, en ferias ni en ciudades, sin ser usurero, es decir, sin cobrar interés? He aquí lo que plantea el cura en términos violentos y personales[1829]. El texto podría ser comentado de muchos modos. Como ahora está de moda ver judíos por todas partes, no faltará quien diga que el «cambiador» vallisoletano sería de aquella estirpe: un converso poco escrupuloso en el fondo, que se mantenía en la práctica de la usura judaica. Otros podrían interpretarlo como ejemplo ilustrativo de lo que en general se pensaba en los países católicos, con respecto a todo interés, aún a mediados del siglo XVI. La realidad es que el cura (sustituto del filósofo lucianesco)[1830] carga por su cuenta la nota de la usura. Los príncipes cristianos ya tenían establecido, desde antiguo, el tipo de interés que los cambiadores (designados por ellos) podían percibir[1831], y la doctrina teológica «De cambiis» estaba muy elaborada por aquellas fechas. La palabra «cambio», en su sentido técnico más elemental, se halla ya en las Partidas[1832]. Como nombre dado a la persona que pública y autorizadamente pone el dinero de un lugar a otro con sus intereses, en Nebrija y otros lexicógrafos[1833]. Pero una cosa es lo que permite la ley. Otra, lo que permite la religión. El interés se condena, en general, por la práctica antigua. También por disposiciones y doctrina. Pero en la práctica moderna del siglo XV a mediados del XVI, y de entonces a un siglo después, vemos cómo los moralistas van ajustando su visión a las situaciones dadas; pese a los que condenan no sólo a los usureros en concreto, sino también a toda clase de hombres de negocios[1834]. Las circunstancias dominan.

Juan de Padilla, «el Cartujano», en el capítulo tercero del triunfo tercero de su poema, hace que aparezca un mercader, hombre de muy humilde origen, que llega al comercio internacional. Pero figura entre los que no cumplían con el tercer mandamiento:

Yo so. me dixo, muy gran pecador,

que fué por el mundo confino tratando.

Del huerto del Rey a la Llana pasando,

hize comienzo de mercadería:

y fué tan creciente mi sabiduría

que en todos los bancos de Flandes cambiando,

hize muy llena la bolsa vacía,

Florencia, y Venecia la mucha mas dina,

y Génova, con Solarona, León,

Sevilla, Falencia con el Fil/alón,

mi trato sintieron, y mas en Medina.

En Valladolid, a la Cuesta Platina

tienda tenía de muchos brocados:

ganaba doblado por darles fiados

a cortesanos y gente condina,

y con el usura los logros mezclados[1835].

Los mercados del mundo occidental y un humilde miembro de la plebe moviéndose en ellos con excesiva soltura. El modelo es viejo: dará ocasión a otras reflexiones moralizadoras.

El tópico de la corrupción de la vida comercial lo encontramos repetido en los sermones: «Salid por estas plazas, entrad por esas calles, casas, rúas y lonjas de contratación, y mirad si halláis un hombre virtuoso, verdadero temeroso de Dios, y si le halláis, yo me daré por vencido y envainaré la espada de mi justicia». Son palabras de fray Alonso de Cabrera, predicador de Felipe II[1836]; pero, en realidad, el orador del siglo XVI no hace más que traducir y ampliar un texto de Jeremías[1837]. Una vez más, entre otras muchas, el rigorismo judaico se toma como base y los trenos de los profetas sirven al orador sagrado , católico, para hacer un buen efecto. No es el moralista medieval, en un mundo feudal, o señorial, de guerreros y campesinos, el que fulmina, utilizando el viejo texto. Es un predicador del tiempo de Felipe II, pensando en Sevilla, Valladolid, Toledo, Medina del Campo o Burgos, ciudades comerciales. Pensando también en el trato con las Indias occidentales, que, siguiendo otros tópicos antiguos, juzgará no sólo arriesgado, sino también impío: «Decidme: el hombre que se deshace de su hacienda y lleva mercaderías a Indias, ¿a qué va sino para venir rico? Pues éste no lleva palabra de Dios que vendrá rico, y unos se pierden, otros se anegan en el mar, otros se mueren en tierra y a otros desvalijan los corsarios o se les alzan los deudores. Y sobre esto la pesadumbre de ir sobre el navIo, sujetarse a la insolencia de los marineros, beber aquel vino breado y aquellas aguas, que (a manera de decir) las del infierno no son peores»[1838]. Otra hermosa parrafada de fray Alonso sobre viejos tópicos que no hacían, ciertamente, que el trato con las Indias menguara, y que el interés, del que abomina, en fin[1839], fuera pospuesto a los intereses que le pone Dios delante.

Antes de fray Alonso ya se abominó de las Indias en su misma tierra, tan sometida a lo que pasaba en ellas.

También en el citado poema de «el Cartujano», Juan de Padilla, Los doce triunfos de los doce apóstoles, publicado en Sevilla, el año 1521, se percibe hostilidad piadosa hacia las empresas comerciales, marítimas, que plantearon los descubrimientos. En una reflexión del autor sobre los que codician bienes ajenos, se pone a los andaluces:

Pues que no quieres decirme quien eres,

díme a lo menos de tu compañía:

si vienen algunos del Andalucia,

que son codiciosos de tales haberes:

los quales, pospuestos humanos placeres,

y mas el peligro del mar que no baste

hinchen la bolsa del rico Contraste,

que tiene Sevilla de los mercaderes,

donde no falta por mas que se gaste.

La vega que tiene la fuerte Carmona,

pienso que sea la India mejor:

pues que de aquella qualquier labrador

saca seguro el haber de la anona[1840].

La agricultura frente al comercio. La moral antigua frente a la moderna si se quiere[1841]. O la «moderna» según un viejo tópico, que arranca del mundo clásico[1842].

En los Problemas, de Villalobos, también hay una invectiva contra el comercio arriesgado no sólo por mares, al condenar largamente el vicio de la avaricia, comentando el metro XXXII. He aquí la imagen del hombre moviéndose en el mundo, por ansia de ganancia: «¡Cuántas madrugadas y trasnochadas en tiempos de grandes rigores et frios! ¡Cuántas sierras nevadas et resbaladeros peligrosos! ¡Cuántos ríos dubdosos y mares bravos y tempestades experimentan, que ni dejan la una India ni la otra, el un polo ni el otro, el un estrecho ni el otro! Ya es vergüenza de hablar en los Garamantas y en los Trogloditas y en los montes Rifeos y Caspios, tan cerca están de nosotros, en comparación de lo que ha calado del mundo y transfretado la avaricia; basta contractar con gente que ni son hombres ni bestias, y son hombres y bestias, y otros que son mas hombres, y otros que son mas bestias, y otros que no hablan, y otros que comen hombres; así se ciñe y rodea el mundo de arriba para abajo y de abajo para arriba por mil caminos. Allí mueren malas muertes, y los que escapan vienen tales, que o mueren en descansando, o están plagados y tollidos de bubas; y cuanto mas oro traen, en mayor estima le tienen y mayor hambre tienen dél»[1843]. Esto en lo que se refiere a navegantes y negociantes eh tierras lejanas. Pero veamos otro tipo: «Dejo ya los peligros que han pasado en el mar, y las hambres mortales y la sed rabiosa, y mil veces invocada y deseada la muerte. Pues tomando acá el avaro en tierra llana, no deja feria ni mercado, ni perdona noches ni días, ni heladas ni fiestas, y los que paresce que están holgando en sus casas, aquellos pasan mayores aflicciones de spíritu, estando siempre suspensos en lo que viene por la mar y por la tierra, y en el otro que quebró, y en los hurtos que se les hacen por allá y de sus puertas adentro»[1844].

No faltarán textos de autores más familiarizados con la vida económica, en que se abomina de este comercio «nuevo» ni historiadores que lo dan como una pura maldición[1845].

Gonzalo Fernández de Oviedo, que tuvo una dilatada experiencia, durante más de medio siglo, en negocios de distintas clases, alude a las quiebras de bancos y cambios que se dieron en su tiempo[1846]. Considera que llamar sabios a los que acrecientan sus haciendas temporales corresponde al «mal estilo» de los hombres de él[1847], y condena la usura[1848], los engaños de los mercaderes[1849]. Pero, en fin, concluye: «El día de oy está aborrescida la pobreza comunmente, porque el que tiene muchos dineros más puede que el que los dessea. Pues que los exercitos y armadas de mar y de tierra no se pueden sustentar sin pecunia, ni comprarse hazienda con palabras, sin que ande la paga delante. A los ricos se abren las puertas de los rreyes, e de los príncipes, y a los pobres les son entredichas e cerradas; tanto que en un tiempo, en España, el mayor título (después del rrey e del príncipe) solía ser rico-ombre; e aquellos que agora llamamos duques, marqueses y condes, e grandes, entonçes se dezian rricosombres. Así que este tener es oy el que haze que algunos faltos de quilates de nobleza excedan e preçedan a otros mas generosos en sangre, e de mejor prosapia. E, como suelen dezir los ruynes, el tener yguala la sangre, lo qual niegan los nobles; e, respondiendo por si dizen, —⁠ni la sangre ni el coraçon iguala a ningún bolson…»[1850]. Esto es comentario a unos versos que dicen:

Quien ha de dineros copia

El día de oy mas puede,

Y a las vezes exçede

A otros mas generosos.

Es decir, que para entender el alcance de la discusión teológico-moral que ha de ocuparnos más tenemos que pensar en que existe una «coyuntura socioeconómica», como se dice ahora, que choca a los hombres acostumbrados a formas de vivir más «tradicionales» y que tenían unos principios éticos y religiosos elaborados en otros tiempos. La sensación de «novedad» que aún tenía en pleno siglo XVII, el jesuita Rodrigo de Arriaga[1851], domina la conciencia de los moralistas anteriores que lo único que hacen es asustarse de ella y hablar como Jeremías de la maldad de los tiempos. Pero bueno será recordar que a la par ya en Italia se daban orientaciones para dar cara a la barahúnda. Porque después de San Antonino (1389-1459) hay autores como Tomasso de Vio, es decir, el cardenal Gaetano, Cajetanus o Cayetano (1468?-1534) que se ocupan de la adaptación de los principios básicos de la moral cristiana a la vida del momento.

Continuemos con el sermonario: con fray Alonso de Cebrera. La imagen del «rico», así, en abstracto, en este predicador famoso, también arranca de textos jeremíacos, aunque adaptados a la época: «Pero el rico, el poderoso, descaradamente rompe las leyes; no hay yugos para ellos. Si les dice que ayunen y no coman carne en Cuaresma, dicen: “A los frailes con eso." Si que paguen lo que deben: “A los mercaderes con eso." Si que perdonen las injurias: "A la gente baja con eso." Si que hagan limosna: "Al obispo con eso." Ellos chupan la sangre de los pobres, engordan con los propios de la república. Son la gomia de cuanta provisión viene a la ciudad…»[1852]. Ahora bien, una cosa es el púlpito, otra el confesionario. Una cosa es el cristiano pecador, o posible pecador, en abstracto. Otra el cristiano pecador, en concreto. Una la vida cotidiana y otra la sociedad descrita en el sermón, como en el peor momento de la Historia[1853], que siempre es el «momento presente»:

«Nunca el mundo ha estado peor que agora: mas cudicioso, mas deshonesto, mas loco y altivo; nunca los señores mas absolutos y aun disolutos; los caballeros mas cobardes, y sin honra; nunca los ricos mas crueles, avaros; los mercaderes, mas tramposos; los clérigos, mas perdidos; los frailes, mas derramados». Los conceptos no son conocidos. Pero la sociedad es la sociedad y el confesor tiene que apechugar con ella, aunque a él también dirija sus improperios el predicador airado. «Y vos, confesor, que estáis muy contento con vuestros hijos y hijas, en que entra la ramera honrada, y el escribano ladrón y el mercaderazo rico logrero. Todos hallan quien les absuelva y tienen sus padres de penitencia»[1854]. Sí; todos. He aquí la clave en la que queda terminado todo un edificio: el del «orden social» filipino. Porque la ramera, el escribano y el mercaderazo eran o podían ser creyentes, aunque fuera a su modo; pecadores que incluso oirían interesados e incluso estremecidos al fraile.

Ya se ha visto cómo el del deterioro del mundo es un tópico que aceptan los mayores teólogos del XVI y que repiten los grandes predicadores. A veces lo ilustran con alusiones concretas a hechos del día que les parecen enormes e ininteligibles. Uno de los que gustan de semejantes alusiones es un predicador contemporáneo de fray Alonso de Cabrera, del que ya se han sacado varios textos y del que aún se aprovecharán más, y que tenía gran facundia. Me refiero al franciscano fray Antonio Alvarez, que, en relación con el deterioro de la moral económica a fines del XVI dice lo que sigue: «Pero el día de oy en la plaça cayó la verdad y la ley de Dios. Porque ya en pública placa, como vemos, se hazen los embuestes, los renuevos y deshonestidades con otro linaje de disoluciones, sin empacho de nadie, y a vista de todos. Oy es quando la equidad y justicia no halla lugar ni por donde entrar en la placa. Porque halla todos los commercios y tiendas cerradas al justo precio, y abiertas a las usuras. Y también por los monipodios que publicamente a cada passo se hazen en gravissima ofensa de la republica, y del justo valor de las cosas. Finalmente esto es cierto, que ya el día de oy no se halla un vicio covarde, ni que no salga a publica plaça. Por donde aunque el mundo siempre fue malo, y ha havido pecadores en el. Pero nunca lo fue como el día de oy…»[1855]. La usura, siempre la usura. El mismo nos dirá también que muchos eran los que en su tiempo hacían consultas a teólogos y letrados con el fin de curarse en salud o para dañadamente seguir sus malas prácticas:

«¡O, quan al revés desto lo hazen muchos el dia de oy; los quales consultan grandes letrados, confessores, y theologos, no con animo senzillo y verdadero de dexar al asiento de su vida viciosa; o de salir de sus haziendas escrupulosas, sino antes con animo mañoso, y doblado, para desta manera a sombra del consejo y parecer de letrados vivir mas sueltos, y derramados en sus vicios!»[1856]. Y relacionado con este relajamiento moral de carácter económico nos pintará a la nobleza con los bienes hipotecados, en manos de los mercaderes usureros: «Verdad es, que ya el día de oy haze poco efeto este castigo en los grandes y titulares de nuestra España, y aún en todos los demás mayorazgos, pues trayéndolos Dios destituydos de sus rentas, aunque no de sus propiedades, hechos unos puros Duques y Condes de anillo, con solo el título ya ageno del juro (pues este se le come el mercader y no ellos) aun assí castigados no cobran seso para dexar de perseverar desvanecidos en sus pretensiones…»[1857]. El negocio está, pues, a la orden del día. Lo que parece que, pese a todo lo que se dice y proclama, no estaba tan aceptado era dar cara a el como los hombres de fe rigurosa recomendaban: «Y aun deves pensar que te es importantíssimo este proposito, para yr muy acertado en todos tus tratos, y negocios, saliendo a ellos siempre refirmado en tí mismo de antes morir que pecar»[1858]. En ningún caso puede haber duda si se es fiel cristiano cumplidor; pero la fidelidad absoluta no se da. El ideal de pobreza evangélico resulta imposible en la práctica. El confesor lo sabe. El predicador también. Su postura es más airosa y lucida.

«¡O, quantos grandes, pues, por vivir como grandes, y no quebrar el punto de su fuero, arden oy en los infiernos, que si fueran pobres, mendigos o jornaleros, por ventura se salvarán! ¡O, quantos obispos y altas dignidades, por la misma razón se están oy quemando en vivas llamas de infierno, que por ventura las escusaron, si fueran algunos pobres sacristanes, o clérigos pitanceros de aldea!»[1859].

Pasan los tópicos del sermón a las poesías de los moralistas. Quevedo es altamente ilustrativo a este respecto[1860]. ¿Moral cristiana? ¿Moral estoica dependiente de la Antigüedad? En todo caso el tópico se ajusta a la realidad[1861] y en la comedia llega a adquirir expresiones folklóricas. No; el miedo al mar, por ejemplo, no es sólo un «recurso horaciano»». Es un sentimiento que se da de modo colectivo… también individual, claro es[1862].

Los refinamientos de la Alejandría de Clemente poblada de ricos mercaderes serán otros: y escandalizarán más al moralisa ibérico. Dirá fray Antonio Alvarez: «Quien vee pues un palacio, de un señor, o una casa de un hombre mercaderaço del mundo, el desconcierto que tienen con su manera de huellar los fueros y aranzeles tan establecidos y sustentados de vanidad y entretenimientos; el desorden de sus comidas y cenas a las deshoras: la trapala, tabahola y barahunda de tantas entradas y salidas topándose los que van y los que vienen a todas las horas las manos de los passamanos: los profanos adereços de los aposentos: tanta musica y serao. El clavicordio aculla, un poco mas lexos porque no offenda su musica y regale mas, viniendo el oydo mansa y de lexos: y aca mas cerca la vihuela y discante que no hieren tanto: y lo demás que no digo. Y lo peor que ay en ello es, que esta tan confusa desorden de vida va tan ordenada siguiendo su orden, que ya pende de ley de palacios inviolable, so pena de no serlo, si en un punto se quiebra»[1863].

Voluptuosidad de un lado. «Hybris», siempre «hybris» de otro[1864].

4. Generalizaciones peligrosas

He aquí a los tratantes, mercaderes, cambiadores en un Imperio en el que la religión católica es el eje, frente a otros. La revolución económica y geográfica coincide con la Reforma. Se ha dicho y repetido que, pese a su papel como países descubridores y colonizadores, ni Portugal ni España están entonces a la cabeza de las empresas mercantiles y que España, en concreto, tenía una total incapacidad para los asuntos económicos, unida a un fanatismo también total[1865]. Unir los dos conceptos era y es prejuzgar el resultado de la investigación histórica. Hoy día la historia económica de los siglos XVI y XVII, en España, no se puede despachar, así, por las buenas, con un gesto de desdén. Acaso vamos a un exceso contrario.

Don Diego de Saavedra Fajardo, en la República literaria dice que, en ella, los historiadores eran casamenteros, por las noticias que tienen de los linajes e intereses ajenos[1866]. Pensando ahora en algunos de los historiadores jóvenes, hubiera tenido que reducirlos a contables, porque han descubierto que la contabilidad lo explica todo; también en este país, sobre el que la tacha de incapaz, para ella cae pronto; pero mi tema no es meterme en cifras. Lo que quiero hacer ver ahora, de una manera rápida e intuitiva, es: primero, que los rasgos ascéticos que le dan al capitalismo protestante a partir de Calvino un determinado aspecto, sobre el que se ha hablado largo y tendido, se dan, a la par, en España, entre cierto tipo de mercaderes y hombres de negocios: tipo que es distinto, en absoluto, al arquetipo del comerciante de los sermones jeremíacos. En segundo lugar, que la posición de los hombres de Iglesia ante tratos y contratos, se va haciendo cada vez más flexible, de suerte que, dentro de la ortodoxia católica, puede haber, de comienzos del XVI a fines de aquel siglo o al XVII, una diferencia paralela (no igual) a la que hay entre Lutero y otros protestantes alemanes, que atacaron a los grandes capitalistas de su época, como los Fugger[1867] y Calvino, al que se considera el reformador más influyente, en sus concepciones económicas[1868]. Admitamos que el uno veía la vida económica en general como un campesino y un místico, mientras que el otro lo veía como un hombre de ciudad[1869]. ¿Pero qué pasa cuando el hombre de ciudad es un comerciante y un asceta y a la par es católico y súbdito fiel de Felipe II? El caso no se prevé en los textos, en que se hace énfasis de lo importante que es la teoría de la gracia en mentes protestantes, para el desarrollo de un tipo de concepción de los negocios de esta vida. Dejemos Ginebra con una burguesía protestante que se cree perfecta y vamos a una ciudad bastante más compleja al parecer.

5. Silueta de un hombre de negocios rigoristas

El 8 de marzo de 1595 moría en Toledo un anciano de setenta y cinco años, rodeado de sus hijos, nietos y sobrinos. Era el señor Gonzalo de la Palma. Un curioso tipo de hombre de negocios de la época, cuya vida narró su hijo, el conocido jesuita: el padre Luis[1870].

Gonzalo de la Palma había trabajado formando «compañía» con otros[1871]: posiblemente con un hermano y sobrinos. Luego con sus hijos[1872]. Parece, también, que su negocio, o por lo menos parte de su negocio, era el de los lienzos, porque su biógrafo se refiere al oficial de uno de los tejedores de la ciudad, que trabajaban para él[1873]. En punto a sus ideas respecto al comercio, el mismo hijo y biógrafo nos indicará que era enemigo de las ganancias rápidas y de la contratación con las Indias, como fray Alonso de Cabrera, que, sin duda, conoció algún hombre desbaratado en ella. No falta la imagen tragicómica de él en uno de sus sermones: «Veréis unos hombres que se levantan de la tierra de presto; ayer eran unas estacas, hoy son palmas: ochenta mil ducados, cin mil en trato. Piérdase una nao, róbanle corsarios, luego quiebra y vase a ser sacristán. No tenía raíces»[1874]. Otros sí las tienen en hacienda segura, vinculada, etc. Gonzalo de la Palma parece haber sido uno de ellos, aunque sin las notas que añade fray Alonso a otros en su misma situación sólida. Nunca consintió a sus hijos —⁠asociados con él⁠— que cargasen navios y fiasen su hacienda al mar. Aún era más enemigo de la embarcación de mercancías fiadas[1875], porque le parecía pretender ganar con riesgo del prójimo. Esta escrupulosidad de conciencia hacía que todos sus negocios fueran también «seguros», desde el punto de vista moral, de suerte que consultaba sobre lo que era lícito, con personas autorizadas: «Teníalos comunicados con los hombres mas doctos de su tiempo, y escritos sus pareceres en un libro y firmados de sus nombres, por los cuales se regía como por arancel. Si alguna cosa se ofrecía de nuevo la comunicaba de buena gana, y se sujetaba al parecer de los doctos. Decía que era cosa muy fácil de engañar un letrado; porque como a ellos no les va nada, no curan de averiguar el hecho, sino que conténtanse con responder según la información, la cual da ordinariamente cada uno según su afición; y así, en negocios que le parecían dificultosos, hacía poco caso que le dijesen “esto dijo tal o tal letrado“, hasta saber si estaba bien informado»[1876]. Así aumentó su hacienda, la de sus hijos y aun la de las viudas de éstos, y vio a criados y oficiales suyos prosperar, enriquecerse y tratar luego con él[1877] de tú a tú.

Dentro de la prosperidad profesional, era de un rigor absoluto en lo que se refiere a la educación de los hijos, las diversiones públicas y entretenimientos privados. Gran parte de la vida la empleó en obras de caridad, que son las que el hijo cuenta más al pormenor, junto con las devociones. Favoreció a todas las cofradías toledanas y fue hermano de muchas. En particular parece haber atendido especialmente a la Madre de Dios, que cuidaba a los pobres[1878]. También, en un tiempo, consagró sus desvelos a rescatar a las mujeres de mal vivir[1879], y favorecía los presos[1880]. Más aún a los enfermos[1881]. De todo terminó llevando también un libro[1882] que luego destruyó. Pero, en fin, he aquí como un mercader toledano, nacido en 1520, llevaba contabilidad de todo: no sólo de los negocios humanos de que anualmente hacía «registro», es decir, balance[1883], sino también de los divinos, puesto que apuntaba las obras de caridad y las opiniones de los letrados, respecto a la licitud de los negocios.

Tuvo ocho hijos varones y tres hijas. De los hijos, cuatro fueron sacerdotes, del clero secular o jesuitas. Una hija monja. Otros dos hijos fueron casados[1884]. La familia es, según nos dicen, un modelo de familia cristiana, «chapada a la antigua», y Menéndez y Pelayo puso la biografía que nos interesa, como ejemplo de la de los españoles del gran siglo, «dentro de casa»[1885]. Otros insisten en ello, dándola como la del «hidalgo». ejemplar[1886]. El asunto es más equívoco, en realidad, que lo que da a entender esta última referencia a la hidalguía.

Hay que señalar, como uno de los rasgos más significativos de su vida ascética, el poco trato que Gonzalo de la Palma procuraba tener con los nobles y grandes de la tierra. Consideraba que éstos, en sus relaciones con los «menores», eran muy interesados y que «en chupándole a uno la sustancia, le arrojan y escupen»[1887]. En una ciudad tan atormentada como Toledo por cuestiones de ascendencias puras o impuras, limpias o no limpias, la posición del rico mercader es de suyo significativa. Mas si se tiene en cuenta otro texto de la biografía: «No se halla que hombre tan viejo descubriese jamás a sus hijos faltas de nadie; antes deseaba honrar a todos, y no solamente no consentía pláticas que infamasen alguno en su linaje o persona, pero aún las murmuraciones más ligeras»[1888]. En realidad, la familia de Gonzalo de la Palma debía tener algunos antecedentes judaicos, porque los hermanos del padre Luis hubieron de sostener un pleito en la Chancillería de Valladolid, en que el linaje quedaba en entredicho[1889]. Podría uno preguntarse —⁠en consecuencia⁠— si la concepción de la vida de Gonzalo de la Palma es específica del cristiano chapado a la antigua o es más bien la del converso o es específica del mercader, aunque la respuesta a la segunda alternativa sería siempre muy difícil de dar, puesto que muchos mercaderes castellanos de gran importancia, contemporáneos de éste, eran a la par conversos y cristianos fervorosos. De sus familias salen, a partir de un momento bien temprano, cantidades sensibles de hombres de la Compañía de Jesús y del clero regular, como veremos.

8. Otros casos y ejemplos

Desde el punto de vista del historiador de las generaciones, la aportación de los conversos mercaderes, como padres de hombres de pensamiento religioso católico, es muy significativa. Acaso lo sea tanto, también, su papel como fundadores de obras pías, tales como conventos, hospitales, capellanías, etc[1890]. Ahí está, por ejemplo, Rodrigo de Dueñas, un hombre de negocios anterior y sobre el que vale la pena de decir ahora algo. Don Ramón Carande ha puesto de relieve la importancia de este personaje: regidor de Medina y uno de los próceres de la banca y el comercio de la época del Emperador[1891]. En 1553, ya viejo, entró como consejero de Hacienda, con gran escándalo[1892]. ¿Razón de éste? Una de las mayores en el tiempo. El doctor Bustamante indica que «se decía» era nieto de un judío tornadizo e hijo de un tintorero. Su obsequiosidad con algunos grandes, el hecho de ser muy rico, el haber prestado dinero a la Corona, etc., fueron la causa del nombramiento. Pero su gestión fue breve: fracasó pronto, acaso por miedo a comprometer su fortuna[1893].

Rodrigo de Dueñas tuvo relaciones con gente de toda casta y pelaje y por muy servidor de Carlos V que nos parezca, recibía en su banco (como «banco» el mismo, es decir, banquero) dineros de personajes huidos al tiempo de las comunidades; por ejemplo, el inquieto dominico fray Alonso de Medina, que, en Portugal, sacó hasta cuatro mil ducados al rey y los mandó a Dueñas «para que los grangease». Luego, vuelto a España, comenzó el fraile a comprar en su pueblo natal heredades y casas. Causó esto (y un intento de salir de la orden) gran escándalo. Total, que el rico fraile fue preso por sus superiores y murió encerrado en Zamora, en 1542[1894]. Como se ve, el hechizo del interés bancario llegaba a dominar a gente que parece debía estar libre de él. Pero dentro de la vida del fraile, lo mismo que en la del banquero, se dan ciclos. Renuncia el uno al mundo, para entrar luego, otra vez, de carrerilla. Se ve el otro envuelto en el tráfago de las operaciones, metido en ferias y contratos tentadores; de repente, le entra el deseo de apartarse de ellos, o ve que, en derredor, se apartan los más allegados. A dueñas le pasó esto.

Deiemos el estudio de su vida profesional a los especialistas. Fijémonos en otros rasgos.

Don Vicente Lampérez escribió, hace ya mucho, un artículo sobre Rodrigo, calificándolo de «un Médicis castellano»[1895]. Se refería, sobre todo, a sus fundaciones: el palacio de Dueñas y la «Casa Blanca», de Medina. El primero[1896] es un edificio renacentista en el que lo más sobresaliente es la escalera principal y el patio, con decoración plateresca típica, que, en un tiempo, se atribuyó a Berruguete. Luego a Andrés de Nágera o a alguien de su escuela. No falta en él la capilla. Cuando Carlos V volvió a España, ya próximo a morir, el 5 de noviembre de 1556, pasó una noche en él[1897]. Parece que Rodrigo, según un testimonio recogido por don Tomás González, en cierta memoria que aprovecharon Mignet y Stirling, se incomodó, porque puso a su servicio un brasero de oro, con cinámono del Ceylán, en vez de cisco vulgar, y hasta rehusó darle la mano a besar. Sin duda, esta ostentación privada en tan mala coyuntura le hacía pensar en los derroches de dinero a que él se había lanzado en sus empresas interminables, derroches, estudiados por don Ramón Carande en su libro clásico en el que tanto aparece Rodrigo de Dueñas. Siguió éste próspero, al parecer, y su palacio debió quedar en manos de su hijo Francisco. Bien alhajada hasta 1781, por lo menos, porque Ponz (que lo atribuye a don Miguel de Dueñas) dice que cuando estuvo en Medina vivía en él el marqués de la Ensenada, que murió aquel año[1898]. La anécdota del alojamiento nos hace pensar en un «nuevo rico», como los que se dan en nuestra época. Otros documentos parecen denotar que era hombre pagado de sí[1899].

Sigamos con sus edificaciones suntuosas.

Se ha conservado también, cerca de Medina del Campo, la «Casa Blanca» del mismo Rodrigo. De lejos, lo exterior parece una torre de linaje, aunque sea de ladrillo, como es todo por aquella tierra: una torre reformada. Porque, en otro tiempo, toda ella estaba coronada de almenas y tenía cuatro torres angulares desaparecidas en parte y una central sobre el cubo. El interior cambia sensiblemente. En medio de la planta baja hay un patio con arquerías de medio punto, finas columnas estriadas y capiteles compuestos. La arquería está cubierta; sobre esta cubierta queda otra planta con cúpula, que llega hasta lo alto de la torre central. Cuatro muros la sostienen que por lo bajo están desnudos. Sin duda se adornaban con tapices o paramentos distintos. Pero luego, hacia arriba, la decoración en relieve es de un plateresco típico, recargado de toda clase de elementos, divididos en tres órdenes. En el primero, por abajo, el muro se abre por ventanales rectangulares, a los lados de los cuales quedan caras humanas dentro de cortinajes y niños que sostienen éstos. En el segundo, mucho más profuso, hay dos arcos cegados con pilastras y gigantescos guerreros a los lados en nichos. Tanto las pilastras como las jambas, etc., están adornadas de grutescos, guirnaldas, bichas, amorcillos y otras labores clásicas. También la cúpula está profusamente adornada con cartelas, cintas, lazos, elementos vegetales y cabezas, dividida por los nervios que arrancan de la clave. La casa hace mucho que quedó desmantelada. Servía hace cosa de medio siglo de depósito agrícola. Su capilla hubo de tener un retablo de Juan de Juni; pero en las estancias, sin duda, habría otra clase de tesoros. Queda aún en su cerco, con huerto y vergel de regadío, gran estanque, frente a la vieja ciudad comercial[1900].

Estas construcciones fastuosas, caprichosas hasta cierto punto, nos dan una imagen del «cambio» o «cambiador» que fue, en esencia, quien las fundó. Para compararlo con un Médicis hay que exagerar algo. Pero el testamento de Rodrigo nos da otra dimensión de su personalidad: la religiosa. En él vemos, en efecto, que su preocupación por el más allá propio y también por el acá de otras personas era honda e intensa. Sobre todo en lo que se refiere a obras pías hay que destacar una fundación conventual para que en ella ingresara alguna de sus hijas y las cláusulas referentes a la recogida de mujeres descarriadas: un asunto que —⁠como se ha visto⁠— preocupaba también a Gonzalo de la Palma[1901].

El abuelo judío tornadizo, el hijo tintorero, el nieto banquero potentísimo…, las bisnietas monjas y los bisnietos jesuitas. He aquí un esquema para comprender algo con respecto a un sector de la sociedad castellana en lo que va del final del siglo XV a comienzos del XVI: un esquema más complejo que las soflamas al uso. En 1567 entra a dirigir a los novicios de jesuítas, en Medina del Campo, el padre Baltasar Alvarez, del que hay una famosa biografía escrita por el padre Luis de la Puente. Pronto parece que la personalidad de Alvarez se impuso a muchos, no sólo religiosos, sino seglares. Y al contar lo que cuenta de la estancia en la ciudad comercial del padre Alvarez, escribe su biógrafo: «Con esta misma eficacia hizo otras mudanzas en algunos mozos ricos y gallardos de Medina, y los movió a entrar en la Compañía, estando ellos tan lejos destos pensamientos, que más se ocupaban en jugar cañas y otros ejercicios de caballeros que no en imaginar en ser religiosos. De aquí sacó Nuestro Señor al padre Gabriel de Dueñas, y después a su hermano Bernardo de Dueñas, que edificaron notablemente aquella villa con su nueva mudanza y entrada en la Compañía; en la cual perseveraron y murieron con grande ejemplo de paciencia y humildad en las muchas enfermedades y achaques que entrambos padecieron, sin que fuesen parte las muchas y muy graves que tuvo el hermano Bernardo, aún novicio, para que se volviese al regalo que había dejado; escogiendo mas vivir en la casa de Dios con dolores y tormentos, mezclados con hartos desprecios, que vivir en los palacios del mundo, con deleites y descansos»[1902].

He aquí un caso. Recordemos otros parecidos. En los mismos despachos de los hombres de negocios, en un momento inmediatamente anterior al de la decadencia de las ferias de Medina, entraba el padre Alvarez a hablar con los más poderosos: «También rindió y aprovechó allí a muchos de los mercaderes y personas de negocios que entonces florecían en Medina, persuadiéndoles que en medio de sus ocupaciones, tan exteriores, tomasen algún tiempo para las interiores, ejercitándose algún rato en oración y en tratar con Dios nuestro Señor del bien de sus almas. Uno déstos fué Asensio Galiano, de los mas ricos y poderosos que allí había, al cual, con su comunicación, hizo muy ejemplar, y aprovechar tanto en la oración y trato con nuestro Señor, que solía decir: “Yo no tengo envidia a los de la Compañía, de la oración, sino de la obediencia”. Porque acabado el tráfago de los negocios, se subía al oratorio que tenía dentro de su casa, y decía a su Dios: “Señor, acá me vengo a descansar con Vos”. Y el Señor le visitaba con abundancia de consuelos celestiales; pero echaba menos el tesoro de que gozan los religiosos, pudiendo hacer todas sus obras por obediencia y dirección del Prelado y padre espiritual, que tiene tan a mano. Mas, del modo que podía, suplía esta falta con obedecer a su confesor, y con hacer muchas limosnas, ganando con las riquezas amigos que le recibiesen en las eternas moradas. Y entre otras limosnas que hizo por respecto del padre Baltasar, dio al Colegio un rico y vistoso tabernáculo, para celebrar las fiestas del Santísimo Sacramento, de que era muy devoto»[1903].

La cita es larga pero sustanciosa. Nos da un perfil de hombre de negocios parecido al de Gonzalo de la Palma: metido en aquel tráfago medinés, donde, según fray Antonio de Guevara, había tantas «tiendas de burgaleses» repletas de «cosas ricas y apacibles», que excitaban incluso su deseo[1904], pero en el que nunca había «cordura que comprar»[1905], y donde fray Bartolomé de Medina denunciaba las usuras desvergonzadas que se hacían a título de cambios[1906].

9. Negociantes y santos

La personalidad de Rodrigo de Dueñas parece distinta, de todos modos, a las de Gonzalo de la Palma y Asensio Galiano. También se diferencia de la de otro gran hombre de negocios de la época de Felipe II: Simón Ruiz, cuya vida ha sido estudiada por Lapeyre en el libro ya citado[1907], que tiene otro aún más técnico, como complemento[1908]. Simón Ruiz no es, al parecer, un cristiano nuevo; o al menos sus antecedentes judaicos son más remotos[1909]. En él se dan unidos una gran ambición de dominio sobre los negocios[1910], un rigorismo parecido al de Gonzalo de la Palma, en lo de hacer consulta a los teólogos, en casos que le parecían dificultosos[1911] y un catolicismo patriótico, españolista, que le hacía abominar de Isabel de Inglaterra y alegrarse de la Saint-Barthélemy[1912], Simón Ruiz dejó una fundación religiosa más importante que la de Rodrigo de Dueñas: el hospital de Medina del Campo, del que ya Ponz hizo una descripción y hasta dio un dibujo de la planta y otro de la fachada[1913]. También recogió una anécdota significativa sobre él: «El principal comercio del fundador era en el cambio de letras, y hay la tradición de que, habiendo ganado doce mil ducados en una mañana, al volver a casa le dixo a su muger que estuviese alegre, y de buen ánimo, pues Dios prosperaba su piadoso proyecto, habiéndoles dado en aquel día ganancia tan crecida»[1914]. Un pío capitalista protestante, discípulo de Calvino, no hubiera dicho otra cosa, si la anécdota es cierta. Conoció Ponz también el testamento de Simón Ruiz[1915]. El caso es que en tanto en cuanto Medina fue el emporio más famoso de Castilla, con sus ferias celebradísimas, los negocios y las fundaciones pías se combinaron y de las familias pías y negociantes a la par salieron no pocos hombres de religión, dejando a un lado a los hijos de Rodrigo de Dueñas.

El padre José de Acosta (1540-1600), por ejemplo, era hijo de Antonio de Acosta, mercader que fue durante algún tiempo recaudador de los puertos secos y nació en la época en que Medina del Campo era más famosa por sus referidas ferias. Uno solo de sus cinco hermanos dejó de ser religioso. La familia era, sin embargo, de ascendencia judía, cosa que algún contradictor del famoso historiador de las Indias hizo público[1916].

Dejemos a un lado Medina.

Podría decirse, sin miedo a incurrir en error, que una gran parte de los mercaderes castellanos que se asientan en ciudades de cierto significado comercial, con un volumen regular de negocios, dan hijos al clero. En proporción regular también, son «conversos», «confesos» o «cristianos nuevos». En Burgos, en Vitoria, en Toledo, en localidades menores pero destacadas por alguna feria o mercado. Sabemos mucho de los hijos a veces, como figuras importantes en la vida espiritual. Los padres quedan oscurecidos…, son mercaderes…, acaso conversos como digo y repito.

El juicio moral que de ellos se hace es negativo por doble partida. He aquí un texto del archero Cock, de 1585, que acredita el poco prestigio de los comerciantes: «Pero los mercaderes y semejante casta de hombres, que muchas veces poseen cosa mal ganada, no dexan a sus hijos después de su muerte ninguna honra si no la compran con sus dineros. Por esto hay en muchas partes de España grandísima sospecha que los tales sean de muy baxo linaje o son nascidos de padres sospechosos de buenos cristianos»[1917].

Esta es una cara del asunto. El lugar común popular. La otra cara nos la dan los ejemplos citados. Pero aún hay más obras de piedad y debidas a personalidades altísimas que nos ofrecen otras visiones individuales de mercaderes rigoristas y ascéticos. Leemos ahora en el Libro de las fundaciones, de Santa Teresa de Jesús nada menos. He aquí la silueta de Alonso de Avila, ayudando a la santa en la fundación del «monesterio de San Josef» en Toledo, el año 1568: «Un mercader amigo mío, del mesmo lugar, que nunca se ha querido casar, ni entiende sino en hacer buenas obras con los presos de la cárcel, y otras muchas obras buenas que hace, y me había dicho que no tuviese pena, que él me buscaría casa (llámase Alonso de Avila) cayóme malo»[1918]. Este es un hombre humilde. Pero continuemos leyendo. El dinero con que contaba Santa Teresa para fundar el convento toledano era parte de lo que le había dejado otro mercader llamado Martín Ramírez, «hombre honrado y siervo de Dios», que tampoco se quiso casar nunca. Hizo el legado muy enfermo, por mediación del jesuíta Pablo Hernández, pero como no podía concertarlo con claridad dejó todo en manos de su hermano Alonso Alvarez Ramírez. Este no disputó tanto a la hora de concertarse con la santa como su yerno, Diego Ortiz, que era buen teólogo: en un momento se interrumpió la acción. Es cuando Santa Teresa encuentra ayuda en Alonso de Avila[1919]. Pero luego surge otro contratiempo. La santa monta la casa como puede. Llegan ayudas. El mismo Alonso Alvarez participa al fin en ellas. Y aquí viene el comentario significativo: «En los días que había tratado de la fundación con Alonso Alvarez, eran muchas personas a las que parecía mal, y me lo decían, por parecerles que no eran ilustres y caballeros, aunque harto buenos eran en su estado, como he dicho, y que en un lugar tan principal como este de Toledo que no me faltaría comodidad. Yo no reparaba mucho en esto, porque, gloria sea a Dios, siempre he estimado en más la virtud, que el linaje[1920]». A la perplejidad sigue una advertencia divina: «Nuestro Señor me quiso dar luz en este caso, y ansí me dijo una vez: "Cuán poco al caso harían delante del juicio de Dios estos linajes y estados"[1921]. Compró la santa una casa en doce mil ducados, en el barrio de San Nicolás, frente a la Casa de la Moneda: allí se desenvolvió próspera la vida religiosa de las monjas. “Si hubiera mirado a las opiniones vanas del mundo, a lo que podemos entender, era imposible tener tan buena comodidad, y hacíase agravio a quien con tanta voluntad nos hizo esta caridad.’’»[1922].

Este texto se prestaría a muchos comentarios. ¿Sabría la santa algo respecto a su propio linaje?[1923].

En todo caso vamos viendo que las caracterizaciones totales, en lo que se refiere a la moral de los mercaderes, son peligrosas. Pero no cabe duda de que entre los pocos escrupulosos, según los veían el archero Cock y los ascéticos, como el Alonso de Avila, amigo de Santa Teresa, había una masa con la que tenían que entenderse hombres de Iglesia más comunes también que los santos fundadores, ascetas o místicos.

A éstos es a los que se refiere fray Bartolomé de Medina en su manual del confesor cuando afirma, rotundo: «Los peccados de los mercaderes y officiales son quasi infinitos»[1924]. No importa. Hay que confesarles, pese a las sátiras que llegaban incluso a atacar las fundaciones pías que podían hacer, como aquel epigrama sobre don Juan de Robles, el que hizo un santo hospital… y antes a los pobres mismos[1925]; epigrama que se funda en conceptos y cuentecillos que corrían mucho antes de que se compusiera.

En la Carta ridicula de Diego Monfar, fechada en 1621, se lee, en efecto: «Ayer murió un genovés muy rico, y ha fundado un hospital con mucha renta para curar los pobres, y ha mandado poner este epitafio en su sepultura: “Aquí yace Marcantonio Polifemo, mercader Ginovés, natural de Fremura, que primero hizo los pobres y después el hospital"[1926].

La prevención contra estas fundaciones no es sólo popular o con expresión epigramática.

Habrá que observar ahora que también hubo prelados que fueron hostiles a las fundaciones de capellanías, hospitales, dotaciones a huérfanos, etc., hechas al tiempo de morir. El obispo del Burgo de Osma, doctor Velázquez, que luego fue arzobispo de Santiago, era de este criterio[1927].

Algo se cree, de todas maneras, cuando se funda un hospital: y el sacerdote que influye o participa en la fundación pía, tiene que estar al tanto de los negocios que ha hecho el fundador. Algo del espíritu de contabilidad de la práctica mercantil pasa a la administración espiritual. Porque parece que del siglo XVI, en sus principios, a comienzos del XVII, se perfila más y más un modo peculiar de examinar las conciencias, para administrarlas precisamente, sobre el que ahora hay que decir algo.

Una última observación antes.

Claro es, por otra parte, que se puede notar una disarmonía entre el exceso de piedad y aun mortificación, de un lado, y de otro, la práctica económica más desatentada y poco cristiana. Gonzalo Fernández de Oviedo notaba esta disarmonía en los genoveses, sobre los que escribe unas líneas sabrosas que se transcriben en nota[1928]. Azotes y contabilidad mezclados. Lo curioso es también que para un español de la primera mitad del XVI, la práctica de disciplinarse con capiruchos, que parece luego tan popular[1929], sea novedad.

CAPITULO XVI

CONTABILIDAD Y ESPIRITUALIDAD

1. Causismo económicos

Cuenta, pues mercader eres.

Las pobrezas de Reinaldos, acto I. (Obras de Lope de Vega, XXIX, B. A. E., continuación, CCXXXIV, pág. 82b).

Desde que comienzan a multiplicarse los libros impresos de casuística y teología moral, comienza a haber discrepancias de opinión y esto da lugar a un hecho, curioso en sí, que es el de que hay que graduar las opiniones de los moralistas, respecto a los actos de los hombres, según sean más probables o menos probables. La consecuencia directa de este acto repetido cientos de veces es el surgir de lo que se llama «probabilismo», que se dice concepto acuñado por fray Bartolomé de Medina. Según los probabilistas típicos, en cuestiones de moral se puede seguir la opinión menos probable, con tal de que haya, por lo menos, un doctor de cierta reputación que la sostiene. Sobre esto se ha hecho mucho escándalo. Los enemigos antiguos del probabilismo, haciendo su historia, la dividen en cinco períodos: 1) De 1577, en que formula la posibilidad fray Bartolomé de Medina, hasta 1609, en que la doctrina no es aún más que algo específicamente hispano. 2) De 1609 a 1620, en que adquiere ya más notoriedad. 3) De 1620 a 1656, en que hace los progresos mayores en el orbe católico. 4) De 1656 a 1690, período de decadencia y descrédito no sólo entre los jansenistas, sino también en amplios sectores del catolicismo ortodoxo. 5) Fase final[1930]. Como cosa curiosa (aunque no cierta) hay que añadir que los enemigos rigoristas de esta última fase consideran que el probabilismo es el padre de lo que llaman «pecado philosóphico»[1931]: el del día.

Pero vamos al principio.

En la Breve instruction de cómo se ha de administrar el Sacramento de la Penitencia, publicada en 1579 por el mismo fray Bartolomé de Medina, encontraremos expuesta de modo sucinto la teoría de la probabilidad, a la luz de un ejemplo claro y que, además, se refiere a cuestión de negocios:«… en los casos dudosos que por una parte y por otra son probables, y tienen haz y envés, puede el confessor, aunque sea contra la opinión que él tiene, absolver al penitente. Pongo un exemplo. Tiene el confesor por opinión que el que presta no puede llevar cosa alguna por lo que dexa de ganar, por razón del emprestido, y por otra parte el penitente siguiendo la opinión contraria, que es probable, recibió algo por el lucro cessante. En este caso, digo que puede el confessor, y aun está obligado, a absolver al penitente. Y la razón es, porque el tal penitente no pecca en recebir aquella quantidad, pues le era licito y a todos lo es, seguyr la opinión probable»[1932].

El texto latino de fray Bartolomé de Medina del que depende éste establece que hay dos clases de opiniones. Unas probables, confirmadas por grandes argumentos y por la autoridad de los sabios. Otras improbables en absoluto. El problema se plantea con la variedad de opiniones probables, y en el caso de que un confesor tenga una hay autores que sostienen que puede absolver a los penitentes contra su propia opinión, cosa que a él le parece clara, arrancando del texto de un jurista, Conradus, en un tratado acerca de contratos[1933].

El casuista, probabilista laxista o no, tiene que enfrentarse con un inmenso mundo de pecados, tiene que tasar, pensar, medir, como un comerciante. La dificultad es encontrar unas medidas aplicables a cada clase de pecadores o a cada caso individual. La opinión menos probable puede usarse en la administración de sacramentos, medicina de los cuerpos y materias de justicia, decía el padre Tomás Sánchez[1934]. Y claro es que el principio se aplicaba a los asuntos que aquí nos ocupan: negocios, más o menos oscuros.

Frente al tópico antiguo están los hechos. Algún contemporáneo de Gonzalo de la Palma comparaba a los mercaderes codiciosos con las aves de rapiña. Los tratantes —dice en efecto fray Juan de Pineda— corren «las ferias de Europa» llevados en las alas de la codicia, y en Sevilla —⁠donde vivía— indica que había muchos extranjeros, agonizando tras la ganancia: «Y bien sabéis —⁠añade— cuántos millares de ducados habrán arrancado de España para sus tierras, ganados con usura y con relances, sin miedo del infierno, porque no se les pide en este mundo»[1935]. Encarecerá poco más adelante los males de la avaricia y de la usura, con copia de referencias a autores clásicos, profanos[1936]. Mas —⁠como va dicho— el problema, en términos de moral práctica, se presentaba con rasgos muy distintos en el siglo y hasta el lenguaje religioso en el púlpito toma conceptos de la práctica mercantil.

«Tienen Dios y el hombre trato de Compañia: Dios pone el caudal…»[1937]. El hombre, la industria y la solicitud. La honra y el provecho son las ganancias[1938]. He aquí expresiones utilizadas por un predicador bastante rigorista varias veces citado y del mismo tiempo: fray Alonso de Cabrera. Antes se ha aludido al empleo que hace de la palabra interés Alexo Venegas, condenando el espiritual tanto como el material. Pero otros hombres tenían que aceptar su significado, pese a toda prohibición doctrinal, y la cuestión era ver cómo se podía justificar el interés en la teoría de los cambios. H. Lapeyre ha vuelto al tema, partiendo de los estudios de Endemann y de Roover[1939]. En líneas generales, puede decirse que en los tratados de autores españoles se observan pronto dos tendencias: una rigorista y ajustada a los ideales religiosos antiguos y otra más conforme a la práctica moderna. Las dos coexisten; pero la moderna se abre camino. Esto puede decirse que ocurre también en el mundo protestante, de modo más espectacular, porque de Lutero a Calvino hay una gran distancia en lo que se refiere a la teoría sobre intereses.

En relación con la doctrina y práctica españolas habrá que indicar también que en lo que se refiere al comercio e incluso a la industria hay puntos de vista encontrados, en cuanto a su bondad o maldad intrínseca.

No cabe duda de que los mercaderes piadosos de que se ha tratado pensaban que la contratación era buena en sí. También participan de esta idea los juristas y políticos y una parte de los teólogos. Pero otros ven la fuente del mal que produce todos los embrollos y engaños que se dan en el siglo, en relación con cambios, interses, etc., en la misma materia de las contrataciones, de suerte que denuncian cierta producción industrial así como el comercio a que da ser, como la base, el fundamento de las irregularidades que veían.

Este punto de vista es interesante de estudiar, porque modernamente ha habido moralistas que han hecho también un análisis crítico de la producción, señalando los vicios que en sí tiene y las pasiones a que da lugar. Adelantándonos en la exposición de los hechos, podemos decir que la teoría del interés es para estos rigoristas una expresión de un pecado capital, el de la avaricia, y que va contra el séptimo mandamiento (no hurtar); pero el móvil de los que caen en las redes de mercaderes, logreros, usureros, etc., se halla relacionado con pecados de orgullo, soberbia, más valer. Con el viejo concepto de «hybris». Tendremos que establecer de esta suerte una distinción racial entre los que se fijan especialmente en el asunto de los cambios e intereses como un asunto especial y los que unen a esta otra cuestión gravísima, de la naturaleza de la producción en sí misma, que a algunos les parecerá «arcaizante»; pero que, según la experiencia moderna, puede parecemos fundamental.

Examinemos ahora rápidamente obras y doctrinas, subrayando la relación del asunto del interés con los otros dos generales que se han puesto de relieve y que para algunos autores, acaso influidos con exceso por la tesis weberiana, no tenían tanto relieve, novedad de la situación económica, de un lado, ansia de poder económico, de otro. En fechas muy tempranas del siglo XVI los teólogos españoles tenían que dar contestación a preguntas que les hacían los hombres de negocios metidos en asuntos internacionales. Así, los hermanos Coronel, como recuerda Lapeyre[1940], emitieron en una consulta de éstas la opinión de que el que presta puede percibir indemnización por lo que deja de ganar mientras tiene el dinero prestado («lucrum cessans»). La opinión resulta atacada por Domingo de Soto[1941]. Pero el doctor Navarro, es decir, Martín de Azpilcueta, la defendió, como vamos a ver, con Juan de Medina; mientras que más tarde Saravia de la Calle y Báñez siguen a Soto.

Los Coronel fueron dos hermanos, Antonio y Luis, de origen segoviano, hijos de un famoso hombre de negocios, judío aún en la época de los Reyes Católicos, a los que alguna vez se les moteja también de judíos[1942]. Vivieron siempre —⁠al parecer⁠— preocupados por que sus opiniones como teólogos y hombres de letras no fueran interpretadas en función del origen[1943]. Pero dejemos esto, así como una posible comparación de las consultas con las «responsa». rabínicas[1944], que planteé hace tiempo.

En su misma época actúa ya el citado doctor Navarro, conocido sobre todo por la defensa tenaz que hizo de su paisano, el desdichadoo arzobispo Carranza de Miranda. La actividad de Azpilcueta como teólogo moral se condensa en su manual de confesores o Enchiridion[1945]. En él hay una parte considerable dedicada a los asuntos de interés, préstamos, cambios y otras operaciones. Tuvo el manual muchas ediciones y Azpilcueta lo revisó varias veces en su larga vida. Al preparar la tercera, que salió en Salamanca en 1556, escribió como complemento un Comentario resolutorio de usuras, en que desarrolla y amplía la materia[1946]. Hay que tener ahora en cuenta que Azpilcueta, nacido en Barasoain, Valdorba, tenía su casa natal en camino muy utilizado por mercaderes de todos orígenes y que en ella había ocasión de tratar con muchos, en su paso por el reino de Navarra[1947]. Tampoco parece que él mismo dejara de ser hombre dado a tratos, contratos y aun préstamos, aunque no fueran usurarios[1948]. La doctrina de Azpilcueta es menos rigurosa, al parecer, que la de Soto; por de pronto, defendió la tesis de los hermanos Coronel, a los que hace público su reconocimiento como estudiante, cuando estuvo en París. Esto en el Comentario resolutorio de cambios, que publicó tras el de usuras[1949]. La doctrina de Azpilcueta en el «manual» se desarrolla primero, como en otros muchos, al tratar del séptimo mandamiento[1950]; que toca a bastantes asuntos, aparte del de la usura[1951] y los cambios, cuestiones que hubo que examinar y reexaminar, porque las recomendó el cardenal-infante D. Enrique de Portugal y que a mediados del XVI estaban produciendo no pocas discusiones[1952]. La enumeración de casos para el confesor y el confesado, a modo de cuestionario, resulta larga. Más larga aún la discusión de los pareceres en torno a los mismos. Pero hay que destacar, para dar una idea global de lo que pensaba Azpilcueta, escritor menos impetuoso que otros, más sometido al oficio, los párrafos finales de los dos comentarios: el de usuras y el de cambios. Constituyen cada uno una exhortación disuasoria. Después de los tanteos hay que decir, tajantemente, que conviene frenar los usos generales de la época: «ca según la sobervia y trampas han crecido, como pocos son los necessitados, que no toman dineros, si se los dan por sola obligación de sus personas y bienes, assí avrá muchos, que constituirán censos sobre si al quitar…»[1953]. Este es un gran mal. La «codicia» está «encumbrada». Entre usura y censo hay poca distancia: los que «gustan de la blancura de sus comienzos, a comer, vestir, holgar y vellaquear» se cargan con consecuencias terribles. Andarán luego como esclavos, con temor de la cárcel, huyendo a tierras extrañas, dejando perdidos a mujeres e hijos, según dicta la experiencia[1954]. Hay, pues, que huir de las novedades como muy perniciosas no sólo en cuanto a censos, sino también en la facilidad de dar y tomar: «Consideremos ser esta facilidad una gran causa de la desorden, que cada día en nuestra España más crece, de que unos se hagan mercaderes con sola hazienda agena, y tomando casa, habito, y vida de ricos hombres, alcancen crédito, con que a unos y a otros engañan, roban, y después quiebran, y se ausentan no solamente de su tierra, y de la gracia de su Rey, y governadores della: mas aun del cielo, y de la gracia del que lo govierna»[1955]. Esta misma causa, que no es otra sino el crédito, afecta a otras clases sociales. «Consideremos —⁠continúa⁠— que esta mesma facilidad es causa de la desorden de que muchos cavalleros y hombres honrrados añadan gastos a gastos, deudas a deudas, para . vanidades de superfluos platos, familias, vestidos y arreos con que diminuyen las necessarias pagas de sus deudas, los salarios devidos de sus criados, el mantenimiento de los cavallos, y exercicio de armas a su estado necessarios»[1956]. También los labradores y oficiales que se meten en la vía lo hacen por soberbia: «Miremos que ella mesma es causa de la desorden, de que muchos labradores y officiales coman, bevan, vistan, huelguen y vaguen demasiado con sobervia abominable a Dios, mostrando tener mucho, teniéndolo todo encubiertamente acensuado»[1957].

En relación con los cambios la postura es igualmente rigorista. «Hemos la extendido quanto es possible, para defender justamente las almas, honrras, y haziendas de tanta, tan principal, y honrrada gente. Desseamos que los que están fuera deste trato, ninguna embidia tengan a los que por el biven, aun muy sublimados. Avisamos a los confessores de los que por el biven, que les deven dissuadir gravissimamente los cambios y interesses fingidos; y persuadirles, que por las tentaciones dellos, que caminan para el parayso por altos y pedregosos vertientes…»[1958].

Azpilcueta considera, como más adelante o a la par otros autores que se ocupan de asuntos parecidos, que se vive en un mundo de novedades peligrosas. Un mundo en el que es claro que las mercadurías nuevas, las manufacturas lujosas, excitan el deseo y con él la soberbia y la envidia. La revolución está en marcha. Para un hombre de hoy el punto de vista es interesante, por lo que puede ilustrar nuestra propia situación en esta desdichada sociedad que ya se llama de «consumo» en los bares y cafeterías.

El punto de vista moral, en términos de moral cristiana, es claro. Lo dramático es que también lo resulta en términos de moral filosófica, no cristiana. Al final del comentario de usuras, Azpilcueta hace referencia al margen del texto, en una nota, a un texto de Plutarco: «In libro de usura vitanda ubi multa colligas nostro proposito accommoda»[1959]. Dejemos a Santo Tomás, San Antonio, el cardenal Cayetano, a Juan de Medina, Domingo de Soto o los hermanos Coronel. Aquí está el viejo Pultarco, con su tratadito για την αποφυγή χρέους = «De vitando aere alieno»[1960]. Detrás de él Platón, en sus consideraciones acerca de los que piden prestado[1961], y una porción de casos de la Antigüedad que ilustran el principio de que no se debe tomar dinero prestado. A éste podría añadirse, para completar la visión, otro texto plutarquiano, βαθιά επιθυμία για εξουσία και πλούτο, o «De cupiditate divitiarum»[1962], en que se recogen puntos de vista platónicos y aristotélicos que, sin duda, también gravitan sobre la conciencia de los teólogos cristianos. Pero el asunto no se resuelve echando mano de la moral filosófica ni de la propia de los místicos, ascetas u hombres alejados del mundo. El pecado permanentemente pesa sobre el hombre. Lo que en estos tiempos cambia en algo es la posibilidad de pecar, por las «novedades», que son lo que, en términos más comunes, se llaman ocasiones y en términos más pedantescos coyunturas. «La ocasión hace al ladrón», dice un viejo refrán. La ocasión puede hacer también al director de conciencia. Hemos visto que Azpilcuata nació en un camino real, muy transitado por mercaderes. No parece el suyo el único caso de tratadista al que experiencias vitales le han podido inducir a ocuparse del destino de aquéllos.

2. Tratadistas del siglo XVI sobre contratos

Otro tratadista importante, con un apellido que parece simbólico, fray Tomás de Mercado, se educó en medio del tráfago comercial de Sevilla, del que da una animada idea en su Suma de tratos y contratos de mercaderes[1963].

La obra de Mercado se reimprimió varias veces y aun se hizo traducción italiana[1964]. Ultimamente ha sido reimpresa y puesta al alcance del lector común.

Fraile también, franciscano, fue fray Luis de Alcalá, que escribió un tratado sobre préstamos algo anterior[1965]. De éste no tengo idea de qué medio salía, porque no he leído su libro. Otros sí se ve bien claro que también salieron de ámbito castellano y de la zona en que en su época había grandes contrataciones. Así Cristóbal de Villalón, licenciado en teología, al que —⁠con poco fundamento al parecer— se le han atribuido dos obras muy importantes en la literatura española[1966]. De su libro hay edición facsimilar moderna, hecha sobre la de Valladolid, 1546, que lo hace más asequible[1967]. Está compuesto de veintiocho capítulos y arranca de la definición de la usura y de su condena total, según las Escrituras[1968]. También según los filósofos[1969] o, más bien, la razón «natural» y las leyes humanas antiguas[1970]. Tras esto entra en la cuestión de los cambios, explicando qué cosa es «cambiador» y el vocablo «logrero»[1971], pensando en las ferias de la época y tierra. Villalón es muy riguroso en relación con los cambios. Toda clase de interés le parece usurario y esto dará lugar a varias diatribas. Distinguirá tres clases de cambios[1972]; pero indicará también que, sobre el asunto, los mercaderes, en una práctica repetida y creciente, han introducido muchas sutilezas y agudezas, y de aquí lo enmarañado de las ganancias[1973]. Siempre habrá ventajas en ellas[1974]. Pondrá como ejemplo los cambios entre Sevilla y Portugal[1975], de la feria de Valencia a Zaragoza y Barcelona[1976], los llamados «cambios secos de protesto»[1977], que se refieren a los hechos con mercaderes pobres, los «cambios árbitros estando en feria»[1978], los cambios con Lyon, «León de Francia», ciudad con la que siempre hubo en Castilla mucha relación[1979], y con Italia[1980]. En suma —⁠como va indicado⁠—, toda forma de provecho en cambios le parece dañosa para el alma[1981]; lo mismo se se trata de mercaderes como de sus «hazedores»[1982]. Pero la forma de ganancia que le parece más horrible es una que considera nacida en Flandes, que llama «partura» y que consistía en la especulación hecha entre mercaderes sobre cómo les volverá la moneda después de feria habida en España[1983]; una apuesta en suma[1984]. Como obra descriptiva, la de Villalón es importante para el estudio de las relaciones económicas entre personas y países, porque también trata de los corredores[1985], del modo de hacer cambios con caballeros y señores[1986], o de feria a feria[1987], de los banqueros de las cosas curiales para Roma[1988], de los que venden más caro al fiado que al contado[1989], entre los cuales señala la práctica de llevar más a los caballeros. El interés del daño[1990], los contratos de compañía[1991], los regatones[1992], las contrataciones que se usan entre mercaderes de trigo[1993] y los frutos y rentas de las prendas y los censos al quitar[1994], son objeto también de severa revisión. De ésta no se libran, en fin, los contratos de «merchanería» de la que eran materia los ganados, y con los que se esquilmaba a la gente pobre. Los «merchanes» con sus contratos al fiado sobre bestias producen gran cólera al severo crítico. No los que ponen ganados en «alparcería»[1995], siempre que la especie de alquiler que cobren sea moderada.

Casi toda operación mercantil es así usuraria, según su punto de vista. El usurero no tiene más remedio que restituir[1996]; la forma de hacerlo es otro asunto[1997]. Al final de su tratado, Villalón insiste en que la usura no es lícita de ningún modo[1998]. Pero los tiempos son los que corren y el rigorista, en pleno esplendor de las ferias de Medina y de Castilla, con el comercio abierto a todo el mundo, señala cómo ha comenzado el lujo, cómo el hombre se lanza más y más a la superfluidad deleitosa: «Pedro agora como en estos miserables tiempos todos los hombres se occupan y abundan de deleytes y lascivias y gastos desordenados, muy menos gozan y se aprovechan de sus possesiones, mas antes para suplir sus gastos demasiados sin necesidad alguna buscan prestado lo ageno»[1999]. Diatriba contra el rico que compra, sin necesidad; contra el pobre que consume. Villalón parece aquí un pequeño Savonarola. He aquí transcrita otra parrafada característica: «Pero los muchos deleytes y lascivia y la ambición y sobervia de presumir todos a la ygual, y aun adelantarnos unos a otros, ha sido causa y verdadera occasión de aver tantos y tan tyranos logros. Como vemos por el semejante etos mesmos vicios aver sido ocasión de aver tantos mercaderes de paños y de sedas finas, tantos texedores, tantos sastres, tantos plateros, y en fin tantos officiales de cada cosa, y principalmente de aquellas cossas que arrean y pulen las personas y las levantan a mayor estima y presunción, y aun esta multitud de oficiales no nos la pueden abastar»[2000]. «Hybris», en suma. Deseos insaciables unidos a ella[2001]. «Pero la culpa tienen los insaciables deseos de huertas, casas ricas, tapicerías, camas, vasos, y aparador, y otras muchas sumptuosas alhajas de cassa». Bien claro está lo que indiqué antes. El rigorista ve mal toda operación de interés; porque también ve mal muchos aspectos de la producción, de lo que es objeto de comercio. Sócrates en los mercados de Atenas se asombraba de la cantidad de cosas que no necesitaba[2002]. Villalón abomina de los objetos de lujo que podía haber en las ferias de Medina o en las calles comerciales de Valladolid.

La controversia se da. Poco después se edita también en Medina (como el de Villalón) el texto de un doctor Saravia de la Calle, al que se da el enigmático origen de «beronense», sin nombre de pila[2003]: «Institución de mercaderes muy provechosa. En la qual se enseña como deven los mercaderes tratar. Y de que manera se han de evitar las usuras de todos los tratos de ventas e compras…» (Medina, 1547). Este ataca a Villalón[2004].

Desde la época de los Coronel y del doctor Navarro, los teólogos españoles tienen que ocuparse, de modo cada vez más minucioso, de los casos de conciencia que tocan al interés, a los préstamos y a aquello que, de modo más o menos cercano, toca también al viejo concepto de la usura: el «cambio» sobre todo. En los escritos del XVII las autoridades han aumentado, los pareceres se han dividido, los casos examinados se han hecho más varios. Se citará a los antiguos, con Santo Tomás en cabeza; pero aparecerán, progresivamente, Azpilcueta (1492-1586) y Domingo de Soto, riguroso contemporáneo suyo (1494-1570), al que siempre se atribuye una originalidad particular, y que, siendo segoviano y de familia humilde, coincidió con los Coroneles en París[2005]. El texto fundamental de Soto es De justitia et jure libri VII, con varias ediciones: una primera en Salamanca, 1566. Otra también, de aquella ciudad, de 1569, aumentada con otro libro; a la par aparece, por lo que veo, en Lyon otra que es la que tengo en la mano.

Es en el libro sexto de De justitia et jure donde Domingo de Soto trata de usuras, logros, cambios, contratos de compra-venta, créditos, censos, compañías, seguros, dividiendo la materia en trece cuestiones[2006]; en el proemio se refiere a la materia que va a desarollar, como a una selva y a los tiempos propios como caracterizados por portentosos en lo que a la avaricia y a la injusticia se refiere[2007]. Por eso tomará como punto de arranque a Santo Tomás[2008] y se apoyará en las viejas autoridades religiosas y profanas, aunque también discutirá las opiniones de las nuevas. A este respecto es provechoso recordar que al comienzo de la «quaestio octava, de cambio in genere», dice que los cambios plantean disputas intrincadísimas y que han sido oscurecidas por los mismos doctores. Esto, en cualquier caso, indica también «novedad»[2009]. Como se ve, el asunto de la «novedad» inquieta. Los jesuitas del siglo XVII pretenderán resolverlo dando cara a las novedades y creando tesis de acuerdo con ellas; pero, como veremos, este intento fue denunciado como monstruoso, dentro de la moral cristiana, por hombres de genio, con Pascal a la cabeza[2010]. Dejemos todavía a los rigoristas y jansenistas.

Dejemos también a los economistas al estudio moroso de los «cambios» en las tres maneras que asimismo da el texto de Soto[2011].

De las obras más técnicas y sistemáticas acerca de usuras, tratos y contratos, la doctrina pasa a otras, que tienen un carácter vulgarizador. Un dominico, fray Bernardo de Nieva, dio a la estampa, en Medina del Campo también, el año de 1556, un Summario manual de información de la Christiana consciencia, que dedicó a la marquesa de las Navas. En la epístola dedicatoria indica el fin vulgarizador; pero en el prólogo que va luego dice que acaso había en su tiempo exceso de sumas de casos de conciencia, pero que unas eran larguísimas y otras demasiado breves y concisas; faltaba un manual de tipo medio. Así, se decidió a escribirlo, tomando como base a Santo Tomás y al cardenal Cayetano y lo hizo en romance, «para que dexando ya de perder tiempo en escripturas fabulosas y en otras ocupaciones nocivas o vanas, estudien los que les cumple saber para su salvación» los españoles[2012]. El caso es que de los ciento treinta y seis títulos de que consta el manual, colocados por orden alfabético, hay doce que corresponden a asuntos económicos; los tocantes a arrendadores[2013], avaricia en general[2014], beneficios[2015], cambios[2016], compras y ventas[2017], diezmos[2018], hurto y robo[2019], prodigalidad[2020], restitución[2021], simonía[2022], tributos[2023] y usura[2024]. Estos casos, entre muchos más, nos indican también el grado de importancia religiosa que se les da. Porque el hombre de Iglesia siempre concede más espacio a los problemas estrictamente religiosos y eclesiásticos.

Hablar de laxismo frente a rigorismo es aún prematuro; pero afirmar que el casuismo está en marcha es claro, y que el teólogo anda sometido a mil cavilaciones, evidente.

A veces éstas, por una razón u otra, le producen zozobras y percances, como los que le produjo su Arte de los contractos a Bartolomé de Albornoz, que se decía «estudiante de Talavera»[2025]. En realidad, como se ve ya en la licencia, era «estudiante» en sentido lato, pues se le da el título de doctor[2026]. Por el mismo sabemos que se consideraba discípulo y oyente de don Diego Covarrubias[2027]. y que, aunque nacido y avecindado en Talavera[2028], su abuelo Albornoz era de Avila, donde tenía él vecindad, siendo los abuelos maternos de Galicia[2029]. No son éstos los únicos datos autobiográficos que se pueden entresacar de su texto. En otra ocasión alude a los negocios en que estuvo metido en tierras de América en Nueva España, como funcionario letrado[2030]. También da a entender que en un viaje por mar estuvo a punto de caer cautivo de los berberiscos[2031], por los que sentía gran antipatía. Estudió cuestiones mercantiles con el bachiller Alonso Sánchez, paisano suyo, que a su vez explicaba sobre papeles y doctrina «que el havia oydo de el Doctor Navarro»[2032]. Se ve que también por otro conducto conocía lo escrito por éste, del que disiente a veces con cierta aspereza[2033]. Se refiere asimismo a la doctrina de Domingo de Soto[2034]. Gran aprecio hace de Mercado[2035]. En otro texto se referirá a Antonio Gómez como otro maestro suyo y recordará a «nuestros maestros los de la Escuela de Talavera, los Doctores Fernán Gómez de Arias, y Antonio Gómez, glosadores de las Leies de Toro»[2036]. Abundantes son las referencias a las leyes de Castilla que comenta.

Albornoz escribía suelto y creía que el habla de su tierra natal era la más perfecta[2037]. Se recreó, así, explicando, a veces, modismos de ella[2038], lo cual también le da coyuntura para dar detalles sobre industrias y comercio local: «vedriado» de Talavera, vino de Arenas y San Martín, aceite de Santa Olalla[2039]… Su castellanismo le hace alabar al Cid, aunque sea en relación con los cofres llenos de arena y piedras que empeñó a los judíos[2040], y considerar que el «verdadero castellano» tiene la obligación de servir a Dios y al rey con el corazón y las manos, hacer la guerra justa, como los que forjaron un Imperio nunca visto[2041]. Podemos considerar que era hombre chapado a la antigua en muchos casos[2042]. En lo que toca al tema de su obra, él mismo parece que se considera «riguroso»[2043].

Las «opiniones» están ya a la orden del día y el concepto de «opinión probable» aparece al final del texto de Albornoz unos años antes de que salga el de fray Bartolomé de Medina, que se considera el creador del probabilismo: «Quien le pareciere que soi demasiado resoluto en mis opiniones, o en lo que decido, entienda que yo no tengo lo que escrivo por fe, sino por opinión probable…»[2044]. Pero lo que pasa es que su «opinión probable» es rigurosa, y aunque se considere jurista más que teólogo, su preocupación cardinal es auxiliar a los teólogos y en particular a los confesores en la tarea ardua de salvar el alma de las personas más dadas a tratos y contratos, que son los mercaderes. Es la medicina del alma lo que le preocupa, dentro de un catolicismo rígido. Esto se ve claro en la conclusión del libro[2045]. A lo largo de él notaremos la dificultad de la empresa, porque Albornoz es tan severo y más acerbo que Villalón.

De raíz.

Al tratar del concepto de mercader, nos indica cómo en Nápoles no eran tenidos por gentilhombres los de la profesión y que, en cambio, en Venecia todos los grandes era mercaderes. Marca matices para Génova y Florencia (mientras fue república); señala una menor estima en Francia y Alemania, donde —⁠según afirma categórico⁠— se tenía por afrentoso el trato, de suerte que el gentilhombre debía vivir de sus tierras y vasallos, en el castillo donde estaban sus heredades[2046].

«En Castilla —continúa— (y generalmente en toda Hespaña) siempre fueron tenidas en mayor reputación las Armas y Letras, y assi en estos dos Exercicios se ha ocupado la gente noble, y son tenidos en maior estima que la Mercadería…». Pero luego viene la quiebra: «Es verdad que por otra parte veo que no valen linage, letras, Canas, Religión, ni otra cosa de las en que consiste la autoridad, sino los Mercaderes, que como la honra y virtud (por nuestros peccados) siempre son vassallos de el dinero, a quien le tiene (que son los Mercaderes), obedece todo, ellos lo mandan y viedan y hazen todo lo que quieren, y deve de ser bueno pues que se haze, sease el Mercader quien se fuere…»[2047]. El caso es que el mercader quiere ser caballero (para quedar dominado por otro mercader) y que nadie gusta de mantenerse en el estado u oficio de su padre, y, así, no hay en España posibilidad de perfeccionamiento en artes y ciencias, frente a lo que ocurre en Alemania[2048].

Todo es tráfago y confusión; la jurisdicción del demonio en materia de intereses es grande[2049]. Lo malo del asunto es que el moralista no sabe armonizar bien estos intereses con lo que dicen las Escrituras Sagradas, de un lado, y, de otro, las leyes. Hay leyes civiles reguladoras; pero a veces son viejas. Albornoz busca soluciones, según cree y reitera: «Por la diferencia que hai, y (como muchas vezes he dicho) yo no escrivo leies para Nuño Rasura, ni para los Condes de Carrión, sino para los que oi biven, y a esta causa conviene que la Lei, y la lengua, y el traje y la moneda sea de la que corre, y no de la passada en uso»[2050], Pero la crítica de la moral mercantil es más fácil para él que una verdadera construcción. A veces las reflexiones que escribe o las comparaciones que hace son irónicas[2051]. Descuella en lo descriptivo y hasta anecdótico; pero no puede transigir con la mayoría de las prácticas contractuales. A veces una observación refleja la modernidad que asigna a los conceptos a que dan lugar. Es curioso ver, por ejemplo, cómo este hombre riguroso, que se considera «legista» ante todo[2052], sostiene que la palabra «interesse» no tiene vocablo castellano con que se pueda explicar[2053]. Con relación a «cambio», «cambiador» y «cambiar» cree que son vocablos bárbaros y modernos, que no encuentra en «escripturas viejas» y que italianos y españoles tomaron de los godos o lombardos[2054]. En otras ocasiones acepta negocios, como el de la trata de negros, envolviendo la aceptación en ironías: «Contracto —⁠dice⁠— que es permitido, pues los Reies lo consienten, en el Fuero interior, y de el anima, también deve de ser bueno, pues que se hace publicamente, y no hai quien diga mal dello, ni Religioso que lo contradiga (como havia para cada Indio quatrocientos defensores que no se hiziesen de ellos Esclavos), antes veo que se sirven dellos, y los compran, y venden y contratan, como todas las demás gentes, también esto deve de ser bueno, pues que lo haze quien nos deve dar exemplo»[2055].

Otras veces el ataque es directo, violento. El conocimiento de las cosas americanas le hizo escribir unos párrafos sobre las encomiendas de indios, en que hay grandes acusaciones contra los privados de los reyes, secretarios y consejeros, mencionando por sus nombres a Miguel de Almazán, a Conchillos y al contador Passamonte, aragoneses; también se referirá al obispo de Burgos[2056], Acaso en la misma raíz de todo trato mercantil está el mal.

En relación con las formas de Comercio, al señalar la «naturalidad» y universalidad de la contratación frente a muchos otros aspectos del Derecho Civil, describirá varias formas de Comercio entre hombres de distintas clases. El texto es sustancioso: «Nuestros Castellanos quando descubrieron las Indias Occidentales, con trueco (que llaman rescate) hizieron sus contrataciones, y tovieron entrada, dando peynes, cascaveles y espejos, por el bastimento que havian menester, y otras cosas que los indios no conoscían. Esta misma orden se tuvo con los de la Florida, y se tiene oy día con los de las Islas de los Bacallaos, donde se rescata pescado, de lo qual ellos son muy abundantes, y les dan otras cosas de rescate que de aca llevan, hasta henchir sus navios de aquel pescado que les dan por ellas. Lo mismo hazen los Portugueses con todos los negros de la Aethiopia, y por esta orden entraron en la India Oriental, donde corre moneda, y los metales valen por su precio. Y esto mismo se ha hecho en la China. En la tierra que llamamos Nueva Hespaña hasta Guatemala, havia Cacao en lugar de moneda, que son unas almendras pequeñas que ellos comen, y de que hazen cierto beurage (sic). Estas eran trueco general de todas las cosas, que quasi correspondía a moneda, como en el contracto de la venta declararé. He comprehendido brevemente lo habitable del Mundo, de que oy se tiene noticia, para mostrar, como esta parte de los Contractos es la mas natural que hay al género humano, y que donde quiera y como quiera, se haze y usa de una misma manera, entre gentes que no se entienden por lengua sino por señas»[2057]. Pero ¿no hay ya en el trueco un engaño? El rigorismo patente del doctor talaverano tuvo como consecuencia más notable la prohibición de uno de sus libros y el que quedara bastante oscurecido en la memoria de las gentes hasta el siglo XIX[2058].

A una época algo posterior corresponden las obras de otros dos grandes tratadistas muy usados y rivales: Domingo Báñez de Artazubiaga (nacido en 1528) y Luis de Molina. Del primero, oriundo de Mondragón, pero de Valladolid[2059], hay también un tratado De justitia et jure, que es comentario a la Secunda Secundae de Santo Tomás, el cual se imprimió en Salamanca en 1594 y tuvo varias ediciones más.

Su pariente, Esteban de Garibay, le dedicó un trozo largo de sus curiosas memorias[2060]; pero en él no pasa de formalidades. Lo que se ve allí claro es que Báñez, dominico como Soto, se movió por las ciudades más importantes de Castilla, dedicado, sobre todo, al magisterio.

Luis de Molina era algo más joven: de 1536, jesuita y conquense. Su tratado De justitia et jure se comenzó a imprimir en Cuenca en 1593[2061]. Sólo se acabó de publicar después de muerto.

No es la obra de su autor que produjo mayor revuelo. Porque, como es sabido, otra de significado teológico más profundo dio motivo a una gran contienda entre dominicos y jesuítas, en la que ya intervinieron Báñez y Molina mismo. Dejemos el asunto del «molinismo» aparte.

En generación posterior, todavía, se distingue Gaspar Hurtado (1575-1646), de Mondéjar, que entre varias obras más publicó en Madrid otro tratado De justitia et jure, en 1637[2062]: Con éste nos situamos ya en la época en que el casuismo alcanza a producir las obras más famosas y discutidas. Cabe citar algunos autores y títulos. Una gran reputación como teólogo en general y como teólogo moral en particular alcanzó el padre Juan de Lugo, jesuita (1583-1660). que alcanzó también la púrpura cardenalicia y que igualmente escribió un tratado De justitia et jure que se considera como uno de los más sobresalientes en este tipo de escritos. El jesuita Pedro de Oñate escribió un tratado en tres tomos, De contracíibus, que salió a la luz en Roma. El primer tomo («De contractibus in genere»), en 1646; el segundo («De contractibus lucrativis»), en 1647; el tercero, dividido en dos partes («De contractibus onerosis»), en 1654[2063].

3. Negocio, mercancía, navegación, mercado terrenal y espirituales

Notemos, sin embargo, que la bibliografía especial, sobre cambios, etc., es menos densa que antes, como se ve repasando ciertos repertorios[2064].

Si las conciencias se conmueven tanto a lo largo del siglo XVI con motivo de las «novedades», claro es que esta conmoción tiene que afectar a otras de la vida humana, individual o colectivamente considerada. No será inoportuno recordar ahora cómo los conceptos mercantiles, el lenguaje comercial y los instrumentos del comercio se presentan, con cierta regularidad, a usos en el campo de la vida religiosa.

El razonamiento del «parí» de Pascal pone a la creencia y aceptación de la religión en el plano de un negocio provechoso, en el que no se arriesga nada. Parece que hay antecedentes islámicos de este razonamiento[2065]. Por otra parte, en español, se ha hablado más de una vez de la «Salvación» como del máximo negocio del hombre y hay textos que equiparan a la conciencia con una mercancia muy rica. También encontraremos otros en que la nao del mercader sirve de punto de referencia para reflexiones morales, en que se hablará de navegación espiritual y conocemos libros piadosos en los que, en la portada, habrá un bello grabado que represente una hermosa nao o galeón como símbolo.

Repasemos este conjunto de casos, recordando, en primer término, algún texto que habla de negocio.

En el Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, del padre Alonso Rodríguez, se usa el símil del negocio y el de la mercadería, arrancando de un texto de San Mateo, XIII, 45, y ampliándolo en sentencias como éstas: «Somos negociadores del reino de los cielos; es menester que conozcamos y estimemos el precio de la mercadería en que tratamos…». «Ese es el mayor de los tesoros, conocer y amar y servir a Dios, y ése es el mayor negocio que podemos tener; antes no tenemos otro negocio, sino éste»[2066].

Con respecto al concepto de «mercancía» hay texto de más alta personalidad.

Escribe Francisco Javier desde Goa, a 2 de abril de 1548, a don Diego Pereira: «Mucho holgara de verme con V. md. antes que se partiera para la China para encomendarle una mercancía muy rica de que hacen poca cuenta los que comercian en Malaca y en la China. Esta mercancía se llama la conciencia del alma, y es tan poco conocida en esas partes, que piensan los mercaderes que son perdidos si hacen buen uso de ella. Espero en Dios Nuestro Señor que mi buen amigo Diego Pereira se ha de aventajar en llevar buena conciencia donde otros se pierden por falta de ella. Yo continuamente rogaré en mis pobres oraciones y sacrificios que Dios Nuestro Señor lo lleve y traiga a salvo con más provecho de su alma que de su hacienda»[2067].

Esto se completa con el texto de las normas que dio al padre Gaspar Barceo, al marchar a Ormuz, fechadas en Goa en fecha indeterminada de abril de 1549, relativo al modo de confesar a las personas «ricas y de tratos», las cuales habrían de hacer largo examen de conciencia antes de confesar y recibirían de absolución días después de haber hecho nuevas meditaciones sobre sus culpas[2068]. En el caso concreto de los oficiales del rey, capitanes, veedores, etc., se explaya: «Preguntad con mucha deligencia cómo ganan su vida en los tales cargos, y que particularmente os den cuenta; porque por la cuenta que os dieren y de cómo se aprovechan del dinero y haciendas ajenas, no dejando comprar a otro hasta que los capitanes compran o vendan, los veedores, ayudados del dinero del Rey, no cumpliendo los mandatos de las personas que han prestado servicios al Rey, para que ellos lo paguen; de manera que tienen en tratar para ganar la vida, porque de esta manera sabréis por ellos si están obligados a restituciones, mejor que si les preguntaseis si tienen lo ajeno; porque a esta pregunta fácilmente os dirán que no; porque está en costumbre ganar los hombres por malos medios su vida, y lo que mayor mal es, ser tan corriente no restituir y vivir por medios ilícitos, que ya no se extraña»[2069].

Mercancía divina, mercancías humanas. El tema seduce a grandes genios poéticos, dados a la metáfora.

En la parte cuarta de los autos sacramentales de Calderón, que publicó don Pedro de Pando y Mier, se encuentra el de El gran mercado del mundo, al que precede una loa con el mismo título[2070]. La intención es clara. El mundo se presenta como mercado de vicios y virtudes en el que el Albedrío ha de contratar, en el que el Apetito le inclinará a comprar mal y el Auxilio le ayudará a comprar bien, de lo que venden vicios o virtudes, como otros tantos mercaderes.

Allí vende, el Vicio, camas;

la Envidia, allí, hierros viejos:

la Ira, vende sus espadas;

el Fervor, vende braseros,

la Soberbia, plata y oro

y allí Pan, están vendiendo.

El de la Eucaristía[2071].

Un simbolismo más complejo es el de la loa y el auto sacramental de La nave del mercader, que se encuentra en la primera parte de esta colección, pero que se imprimió por vez primera en 1676, estrenándose dos años antes[2072]. En todo caso —⁠como va dicho⁠— la metáfora de la nao y su navegación la usan teólogos de profesión y antes.

Del capuchino fray Jerónimo de Segorbe es, así, la Navegación segura para el Cielo, publicada en Valencia por Felipe Mey, en 1616[2073], con una portada en la que se halla grabada una nao que ha sido reproducida en tratados técnicos acerca de la arquitectura naval en madera[2074], como modelo de la época.

A veces la comparación de lo moral y teológico con lo mundanal da pie a curiosas descripciones: «Pues assí como quando el caxero o mercader milanés antiguamente passavan a nuestras ferias, o quando la compañía de Genova hazía lo mismo, que llevaban sus caxas llenas de muchas riquezas, enfundadas en sus envoltorios, aunque por donde yvan passando no se yvan descubriendo, se dezía que era cosa riquíssima lo que passava a la feria sin que ello se viesse, hasta que después en ella se desenfundavan las caxas, se abría la tienda, y se sacavan las perlas y joyas, y salía toda aquella riqueza que allí se escondía patente a los ojos de todos. Allí era donde la preciosa joya se veya con su primo engaste y se quilatava su oro. Allí el rubí, allí la esmeralda, allí el camafeo con las otras perlas y piedras preciosas descubrían sus precios»[2075]. Esto hablando de hechos ocultos de tipo espiritual.

4. La conciencia y el negocio sucio

Pero es que, a veces, los casos de conciencia que exponían los hombres de negocios a los teólogos eran tan indignantes, según la conciencia de éstos, que saltaban.

Un jesuíta natural de Toledo publicó en Sevilla, el año de 1627, un tratado que volvió a imprimirse en 1647, acerca de la condición de los negros, en que se refiere a la consulta que le hizo cierto negrero sobre la justificación que podía dar a su «trabajo»[2076].

La obra del padre Alonso de Sandoval, que así se llamaba el jesuíta[2077], donde se refiere a la «consulta», la he manejado en su edición madrileña de 1647: «Tomo primero De Instauranda Aethiopum Salute, Historia de Aethiopia, naturaleza, Policia Sagrada, y profana, Costumbres, ritos, y Cathecismo Evangélico de todos los Aethiopes con que se restaura la salud de sus almas…»[2078]. Es una mina de información etnográfica. No menos importante para el estudio del terrible comercio de «ébano», que preocupó mucho a los autores de De justitia et jure y sobre el que satirizó Bartolomé de Albornoz[2079]. En nota va, por su longitud, transcrito el «caso» con la respuesta[2080]. Hay que reconocer que ésta es de una terrible amargura. También que refleja muy a las claras un tipo de lucha en la conciencia de gentes de vida horrible, pero que no por eso dejaban de ser creyentes. No se trata ya, en efecto, de especulaciones dinerarias o sutiles teorías sobre el interés[2081]. Se trata de una plaga a la que tampoco pudieron sustraerse los protestantes de Holanda ni de otras partes. La cuestión moral la habían discutido Soto, Molina, Ledesma, Barbosa, Rebelo, también Mercado y Albornoz. Sandoval cita a todos, menos al último, y recuerda los grandes escrúpulos de Molina[2082]. Pero por encima de los escrúpulos de católicos o protestantes estaba la rapacidad y agonía económica de protestantes y católicos. Y aquí sí que viene a cuento el uso que hace Kant del argumento de «le parí», en la Crítica de la razón pura, cuando advierte que la fe en algo (no sólo la fe religiosa) es a veces fuerte en palabras, pero tímida ante la perspectiva de una pérdida en dinero: alguien expresa un juicio con tono seguro e imperturbable, como si no tuviera miedo a errar. Pero un «parí» le hace irresoluto, porque se da cuenta de que persuasión de certeza equivale a un ducado, no a diez. El aumento de lo que se apuesta hace al hombre más irresoluto[2083]. La ganancia clara, podemos añadir, hace más falto de escrúpulos fuertes y más fácil de justificar al ganador.

Creo, en suma, que se abusa de ciertas explicaciones globales en las que la «moral» o la «ética» de un grupo religioso se conecta con el comportamiento social y ecónomico de ese mismo grupo. El padre Sandoval cuenta también cómo, en cierta ocasión, se encontró con un clérigo que hacía trata de negros, el cual abominaba de Molina, y a sus razones no opuso más que una risa discreta[2084]. Pero dejemos los casos extremados. Pensemos en la insensibilidad moral de la mayoría de la gente.

En el Quijote hay una reflexión, puesta en boca de Sancho Panza, respecto al comercio de negros que se hacía en España y del cual era más fácil que tuviera idea de un hombre, como Cervantes, familiarizado con la vida sevillana, que un pobre aldeano manchego. La reflexión implica, por otro lado, una sátira del modo de llegar a obtener vida holgada e incluso honorífica por medios tan criticables y condenables como éste de la trata complementada con la compra de oficios[2085]; algo que adquirió proporciones monstruosas en tiempo poco posterior[2086].

La «moral católica» o la «ética católica» estaba sujeta a principios, como la protestante. Falla acaso en los países católicos la eficiencia en los negocios. Puede esto atribuirse a causas distintas a la falta de «gracia» o de «virtud». Pueblos ensoberbecidos no por su religión, sino por su técnica, han caído igual

que los protestantes han pensado que cayeron los católicos por falta de virtudes religiosas verdaderas.

La posición de los teólogos en tiempo ya de decadencia no varía.

La condena de la usura sigue. Pero los pareceres en torno a si un acto es o no usuario no sólo varían, sino que se llega a mayores sutilezas. Como ejemplo de texto sobre el asunto, de la época de Felipe IV, puede ponerse el del dominico fray Acacio March de Velasco, en castellano[2087]. Porque a la par que una literatura técnica en latín, se da cada vez más otra, más manejable, en legua vulgar. No hay manual de confesores o de teología moral de los que se multiplican, que no dedique a los temas que nos ocupan una sección importante. A veces la forma alfabetizada facilita mucho la consulta, como ocurre en el tratado de fray Manuel Rodríguez, compuesto a fines del XVI[2088], que es de gran utilidad para los estudiosos de la vida económica.

Rodríguez fue un fraile descalzo, portugués, que murió en 1610[2089]. De esta fecha en adelante, los tratados especiales sobre cambios, intereses, etc., no son tan conocidos ni importantes como los de épocas anteriores, según va dicho; pero los textos teológicos no faltan, antes bien en ellos se vulgarizan los problemas. Parece como si al empequeñecerse el estado se empequeñeciera el ánimo de los que se ocupan de los negocios públicos y privados. En algunos tratados, ya muy tardíos, del tiempo de Carlos II, vemos aparecer condenadas formas muy populares de usura, que, sin duda, se le presentaban al confesor en villas y aun pueblos pequeños, como las tocantes a préstamo de trigo[2090], o el compromiso de comprar en la tienda del que presta[2091]. Otros casos de consulta reflejan situaciones económicas más complejas y elevadas, pero no prósperas; por ejemplo, negocios con libramientos del Rey, que uno puede cobrar más fácilmente que otros. El panorama que da el padre fray Martín de Torrecilla de los casos con que se enfrenta una persona que trata de mercaderías y hay diversidad de pareceres, es abigarrado[2092]. Con frecuencia, se puede detectar en el tratado amplio, o en el manual más abreviado, a qué confesores y a qué confesados se dirige el texto. Los casos se repiten y los ejemplos también, como se puede comprobar comparando el texto anteriormente citado de Torrecilla con otro, algo posterior, de fray Valentín de la Madre de Dios[2093]: ¿Dónde empieza a vulnerarse el séptimo mandamiento? Restitución, hurto, contratos ilícitos, negociaciones oscuras, usura…

5. Mecanizadores

Periódicamente, como ocurre ahora con los libros de texto, salían tratados, sumas, manuales o epítomes, con variaciones a veces no muy grandes, porque así como en el texto de bachiller o en otros descriptivos o elementales los datos no pueden se muy distintos de los de otro texto, así tampoco el teólogo moral podía explorar mundos infinitos. Bastante exploraba lo finito y limitado que tenía ante sí.

Siguiendo el sistema de poner los temas por orden alfabético se publica el epítome romance de Diana, obra muy popular en su tiempo[2094]. Y llegará un momento —⁠como pasa siempre⁠— en que los temas, sutilmente tratados en principio, se convierten en temas mostrencos, de prontuarios que venían a ser algo equivalente a los manuales que se usan en institutos y universidades no sin que antes, a consecuencia de la polémica entre jesuitas y jansenistas, no haya una especie de purga en los libros de los moralistas laxos: una prohibición de las proposiciones u opiniones que habían parecido más contrarias a la moral cristiana antigua y que derivaban del punto de vista de que los asuntos morales debían resolverse utilizando paraceres de autores modernos, que los conocían por experiencia[2095]. Poco hay que decir de estos mamotretos tardíos. Ninguno goza de gran prestigio.

Unos son copias de otros. Véase ahora el Promptuario de la Theología Moral de Fray Francisco Larraga, del que se hicieron muchas ediciones[2096]; pero aun en estos prontuarios ramplones puede haber algún ejemplo o caso digno de tenerse en cuenta. Dejémoslos a un lado, sin embargo, y volvamos a tiempos en que ejercitaron su ingenio hombres más sutiles que los autores de ellos.

6. La baratija

Puede pensarse que la cuestión económica más que con la ética católica tiene que ver con la ética laica en conjunto; es decir, que pesa más sobre el poco desarrollo industrial de España, que no es comparable ni al de Francia, Italia, Austria y los Países Bajos, católicos, a la ética particular de las clases dominantes de ciertas zonas, guerreras y burocráticas (o descendientes de estas anquilosadas, pero con sus mismos ideales), que se halla también en elementos más populares.

La relación del desarrollo de las artes y de las manufacturas, del desarrollo cultural y económico, con la ambición de riquezas en términos monetarios, se halla muchas veces indicada en textos de predicadores de fines del XVI que abominan de la riqueza y de los ricos y que, indirecta o directamente, critican el afán de esto que ahora se llaman «bienes de consumo» y también su naturaleza intrínseca. Hoy día solemos lamentar algunos señuelos que la industria utiliza para hacer que la gente compre toda clase de artefactos y productos. Pero la técnica de la propaganda o publicidad comercial no ha nacido con esta sociedad nuestra, sino que estaba bien fijada en el siglo XVI. Así, pues, se refieren los predicadores moralistas a productos que gráficamente se denominaban «espantavillanos», relacionables con la «baratija» y el producto problemático del vendedor ambulante[2097]. Parece que en España se consideraba como cierto que los señuelos mayores se colocaban en función de la desmedida afición de mujeres y hombres a atuendos[2098] nuevos y vistosos, de suerte que el gusto por ellos y la soberbia o el orgullo, que se reputaban íntimamente ligados con este afán de galas, eran las dos notas con que se describía al «español». típico[2099]. Muchos blasones en toda clase de objetos de uso común. Muchos canelones y plumeros… Pero la carga de lo ostentoso es pesada. Fray Cristóbal de Fonseca, al que sigo ahora, censura ásperamente la costumbre que había en España de poner en las casas los nombres de los que en ellas vivían, mientras que se descuidaba colocar algo en loor de Dios y de su ley. El tópico del lujo vano sigue desarrollándose en moralistas posteriores y también los poetas aluden a él.

En alguna comedia se hace Lope eco del concepto que en Italia tenían de los españoles, fundado en los dos defectos aludidos:

Soldados y españoles, plumas, galas,

palabras, remoquetes, bernardinas,

arrogancias, bravatas y otras malas[2100].

Claro es que lo dice una cortesana. La gana de lucir lo mismo la tenían hombres que mujeres…

Fonseca, bastante misógino, como otros predicadores, se referirá a los excesos femeninos en este orden aludiendo a las «buxerías» de que eran aficionadas[2101]. No dejará de sentar, en suma, que estas cargas son cargas de acémila, como las riquezas en general, dándole pie la comparación a un interesante párrafo descriptivo[2102]. Pero otros dirán, además, que por el gusto de las honras y de las ostentaciones suntuarias, los nobles andan empeñados, que incluso los grandes están dominados por mercaderes usureros[2103]… Y más adelante será tópico el de que galas, «buxerías», invenciones y perifollos tienen empeñado económicamente al país, en manos de mercaderes, sí; pero, además, extranjeros en gran parte[2104].

Lo que hay de verdad en el tópico son los historiadores de la economía, los que lo están aclarando. Aquí toca analizar ahora los rasgos contradictorios y de origen muy distinto que tiene la moral de los guerreros que dan la pauta, hasta cierto punto, para el desarrollo de estas tendencias ostentosas y ampulosas.

CAPITULO XVII

LA MILICIA CRISTIANA Y LA MORAL DEL GUERRERO

1. Milicia, sus capitanes y soldados

El problema que se plantea a los moralistas cristianos de los siglos XVI y XVII en relación con tratos y contratos, que quedan fuera del esquema moral cristiano primitivo y fundamental, se plantea también, antes y después, pero en términos más ambiguos, con los guerreros en conjunto. En primer término, con los nobles, que lo deben todo a las armas; en segundo, con los caballeros, que tienen un particular código del honor, y en tercer lugar, con los soldados, más o menos mercenarios o asalariados, que sirven a reyes y príncipes, y cuya moral privada pueda dejar, y de hecho deja, mucho lugar a dudas.

Todo esto con independencia de que las nociones de que la vida del cristiano es milicia y de que el cristiano es un soldado de Cristo (que forma parte de un ejército, con un único capitán) estén siempre presentes en las conciencias, por obra de sermones, tratados y biografías de santos luchadores, o de capitanes defensores de la fe.

La Iglesia obtiene una victoria decisiva con Constantino, un guerrero en torno al que hay relatos muy contradictorios. Porque los historiadores paganos cuentan sus hechos de modo muy distinto a como los cuentan los cristianos y entre el retrato que hace de él Eusebio de Cesarea (al que los mismos cristianos acusan de adulación) y el de Zósimo hay un abismo, que los historiadores modernos llenan como pueden[2105]. Pero el relato de su «conversión» es el que aceptan todos los historiadores viejos, y, en la época que nos ocupa, el piadoso Garibay le llamará «catholico y bienaventurado monarcha»[2106] y Mariana concluye el capítulo que le dedica, sosteniendo que la Iglesia católica debía incluirle entre sus santos, «como sus grandes virtudes y méritos lo pedían, y aún el ejemplo de la Iglesia griega convidaba a ello»[2107].

Desde el triunfo político del cristiano, la Iglesia como tal ha sido también combativa muchas veces. En las formas de combatir hay matices sensibles. El espíritu de las Cruzadas es uno y el de la Contrarreforma otro; pero de modo continuo al cristiano, al católico, se le presentan a la imaginación las nociones de la Iglesia militante y de las milicias de Cristo. Porque la expresión soldado de Cristo ya la usa San Pablo[2108]. También da la idea de una jefatura militar o capitanía de Cristo mismo[2109]. Aunque haya, pues, textos más tardíos de apologistas cristianos que consideren que el ejército de las armas es algo irreconciliable con la moral del Evangelio[2110], la noción de que no sólo el cristiano ha de luchar y guerrear o combatir espiritualmente, sino también la de que hay «guerras santas», ha llegado hasta nuestros días y ha justificado todas aquellas que se pueden agrupar bajo el título de «guerras de religión», las cuales han sido muchas. También hay que advertir que empezaron mucho antes del triunfo del cristianismo, entre los pueblos del cercano Oriente.

Pero dejemos este asunto y volvamos al de los ejércitos espirituales.

Una exposición del Credo, escrita en pleno siglo XVI por el cartujo Esteban de Salazar, exposición ya usada varias veces, se abrirá con un capítulo primero, del discurso primero, que desarrolla precisamente este concepto fundamental de «Cómo la vida christiana es verdadera milicia…»[2111].

Algo después, cuando, por ejemplo, el jesuíta sevillano Francisco Arias compone, a comienzos del siglo XVIIi, un libro sobre la imitación de Cristo y va analizando los títulos que le corresponden, después de los divinos (Dios, Salvador y Redentor) se ocupa de los que podemos considerar humanos: tras el de Rey y otros civiles (Abogado, Medianero…), del título de Capitán. Ocasión para indicar quiénes son sus soldados[2112]. Entre ellos los mártires ocupan un lugar de honor. Desde los más antiguos que cataloga el martirologio romano[2113], hasta los de la época, son los soldados más heroicos en la batalla[2114]. Pero también, desde antiguo, estos soldados combaten, en orden, bajo grandes jefes o estrategas, bajo grandes capitanes, no sólo «el Capitán» por antonomasia, de acuerdo con lo que indican el texto del padre Arias y otros jesuíticos.

En el tratado de Baltasar Gracián, Meditaciones varias para antes y después de la sagrada comunión, la meditación XLV también se dedica a «recibir al Señor, como Rey, Esposo, Médico, Capitán, Juez, Pastor y Maestro» y el autor indica que las siete formas de considerarlo las repartía San Francisco de Borja en los siete días de la semana. Al tratar de la meditación de Dios como Capitán dirá: «Quando toda tu vida es milicia, alístate baxo sus vanderas, llámale en tu socorro, viéndote sitiado de tan crueles enemigos». Y al segundo punto: «Arrímase ya el valiente capitán a tu pecho, entrégale el castillo de tu alma, no te hasgas fuerte en tus flaquezas»[2115]. Seguirle después[2116].

Hablemos de los santos capitanes.

Es necesario advertir ahora, sin embargo, que los antiguos mártires soldados, que prefirieron el martirio a la sumisión a la disciplina religiosa que les imponían sus superiores como a tales soldados, los santos rebeldes a los Césares, cuales San Sebastián o los hispanos Emeterio y Celedonio, son populares; pero no se les considera patronos de las acciones bélicas cristianos por excelencia[2117].

En las épocas de luchas duras del medievo los patronos de los guerreros y de la cristiandad levantada en armas (no sólo contra los infieles, sino también entre ella), los patronos invocados constantemente, son otros que, de un lado, entran en la categoría de lo sobrehumano, y de otro, en la de lo legendario. La fe en tales santos —⁠hoy en casos perdida de manera casi absoluta⁠— ha dado al cristianismo, sobre todo al popular, un matiz propio que nos pone, una vez más, ante problemas de gran complejidad.

Por lo mismo que la santidad humana está sometida a la personalidad individual y a factores naturales, como la época, el país de nacimiento, el sexo, etc., de los santos, habrá unas imágenes de éstos que les hacen ser más comprensibles y próximos a unas personas que a otras.

Es muy difícil hoy, según dicta la experiencia, el reconstruir la fe que en otros tiempos se tuvo en determinados santos. Y de los guerreros y patronos de los guerreros hay que poner en cabeza, por orden de antigüedad, a uno no humano: el Arcángel San Miguel. Tratando del mismo dará Quevedo una visión bélica de la Creación[2118].

San Miguel es el primer soldado de Dios en su lucha contra los ángeles rebeldes[2119]. Es también una especie de juez[2120]. A lo largo de la Edad Media aparece como guerrero fulgurante o enfrentado con el demonio, en la Psicostasia. La fe que tienen en él los hombres de la primera Reconquista, los habitantes de territorios recónditos y montuosos, los pastores y gentes rústicas, queda reflejada en sinfín de monumentos, leyendas y tradiciones[2121]. En los siglos XVI y XVII no había disminuido. Aún en 1643, el padre Juan Eusebio Nieremberg daba a la imprenta una obra titulada De la devoción y patrocinio de S. Miguel, antiguo tutelar de los godos y protector de España[2122].

Dejemos a un lado la cuestión de si salió airoso o no en su demostración histórica. Lo cierto es que San Miguel como «gran batallador» aún hoy es ensalzado en himnos populares.

En cambio, ha tenido suerte muy distinta el culto a San Jorge, otro santo guerrero, de gran resonancia medieval, patrón de tierras muy distantes entre sí y que —⁠como es sabido⁠— tiene gran culto en Cataluña: «Sant Jordi»[2123]. Parece que este héroe religioso queda ahora relegado a la categoría de lo legendario en términos absolutos[2124], con arreglo a un proceso de depuración crítica de las leyendas que giran en torno a él, proceso que arranca del tiempo de los Bolandistas y que, a comienzos del siglo XX, había llegado ya a un punto máximo. La fe antigua en el «megalomártir» está acreditada, sin embargo, por multitud de imágenes bellísimas y la devoción duró hasta nuestros días[2125]. Hay siempre en torno a ella un elemento caballeresco y hasta galante, fundado en su lucha con el dragón para salvar a la doncella (en algunos sitios le llaman la «dama», en otros de modo más indecente) y no sin razones su leyenda se ha solido relacionar con la de Perseo[2126] y encaja bastante con la moral caballeresca, de la que luego se dirá algo[2127].

Pero hay otro santo guerrero más importante de que tratar aquí.

En la península, en general, y a partir de ciertas fechas, el santo no sólo patrón de los guerreros, sino también combatiente, es por antonomasia Santiago. Acaso no exista punto más delicado en la historia del catolicismo español que el que se toca al tratar del apóstol como guía de la Reconquista. No es cuestión de hacer ahora un resumen de la infinidad de controversias que se han suscitado en torno al asunto, a su sepulcro, a las peregrinaciones, etc. Sí hay que observar que fue justamente en la época que nos ocupa cuando en Roma mismo se dieron a luz fuertes argumentos contra la devoción tradicional, como puede verse en cualquier texto de historia eclesiástica española, escrito por autor de reconocida fe católica: por ejemplo, el del padre Zacarías García Villada[2128]; los cardenales Baronio y Belarmino provocaron una enorme intranquilidad a Felipe III y a los gobernantes y eclesiásticos españoles en general con sus reservas; las impugnaciones a la tesis de éstos, mantenida en obras acreditadísimas, se multiplicaron; de 1600 a 1631 los forcejeos fueron grandes y costosos. Después han seguido; pero la fe en un Santiago que estuvo en España y que mucho después de muerto se apareció repetidas veces a las huestes combatientes, en función de ser «matamoros» y al que se invocaba al grito de «Santiago y cierra España», se refleja también en sinfín de pinturas y esculturas populares que aún se hacían en los siglos XVIII y XIX. Santiago es —⁠por lo mismo⁠— un santo de los caballeros y su festividad daba lugar a ritos como el de «las vueltas», que se enderezaba a preservar a las caballerías «nobles» de todo mal[2129]. Más aún. Los simulacros de luchas entre moros y cristianos, que han durado hasta nuestros días en distintos pueblos y ciudades de España, se celebraban, a veces, procurando que en ellos apareciera un actor que representara al apóstol. Cierto erudito del siglo XIX, que escribió artículos discretos acerca de las antiguas costumbres españolas, en uno de ellos indica que don Justo Armengol, en un sermón predicado el año de 1616 en el Pilar de Zaragoza, decía lo que sigue: «Hace pocos días que leí en un antiguo códice de la biblioteca del monasterio de Poblet, escrito en lengua lemosina, que para mejor obsequiar los aragoneses a Jaime II el día de San Jaime (Santiago), se presentaron a la corte sus criados, vestidos unos de moros y otros de cristianos, y que tramando campal pelea en el patio del alcázar del rey, salieron al campo que le cercaba, en donde, en un castillo levantado sobre un tablado, se dieron sendas cuchilladas, hasta que apareciendo en un brioso caballo blanco un capitán de la guardia vestido de San Jaime, se puso de parte de los cristianos, y acuchillando a los moros, éstos se rindieron de rodillas a sus pies. Que entonces el capitán que hacía de santo tomó de la mano de su escudero una banderita de tela blanca de seda, en que estaba pintada una cruz encarnada con este letrero: “In hoc signo vinces”, y presentándola a los moros, éstos se echaron en tierra y pidieron misericordia y ser recibidos en el gremio de los cristianos. Que mandados levantar por San Jaime, se les vistió a todos unas túnicas blancas con una cruz roja al pecho, y formados en fila asistieron a la quema de su pendón, que estaba sembrado de una gran luna en medio de muchas medias, y que tenía una gran cola de caballo en la punta del asta. Que luego que estuvo quemado el pendón, adoraron una gran cruz que les presentaron los cristianos, y que llevados al rey que presenció la fiesta, éste les dio paz en el rostro de su capitán, empezando en seguida un gran divertimiento de baile entre los cristianos y convertidos moros al son de los instrumentos de guerra». Y, en suma, el predicador afirmaba «que éste es el origen de aquellas danzas de moros y cristianos que se celebran el día de Santiago y en otras fiestas»[2130].

Todavía Carreño de Miranda daba la imagen popular de Santiago en la pintura que se halla en el Museo de Bellas Artes de Budapest[2131], y en el arte popular de Méjico el santo seguirá montado a caballo como gran guerrero.

Es de por sí significativa la personalidad dada a estos tres santos tan dispares, en función de la sociedad. A lo largo de la Edad Media son representados de la manera más intuitiva posible, para gentes metidas en lucha: lucha con infieles sobre todo. Para el hombre medieval la idea de que los fieles constituyen una milicia frente a otra que es la de los enemigos de Cristo es una idea muy clara y tangible; sobre todo en ciertos países. Así, se constituyen en ellos las órdenes militares, que luego perviven de modo que tiene poco que ver con el espíritu fundacional (diferente también en cada caso) y acerca de las cuales se escribió largo y tendido en los siglos XVI y XVII[2132], ya con arreglo a principios nobiliarios, de orgullo de linaje y grandeza familiar, contra los que se estrellan algunos autores piadosos[2133].

De una forma u otra hay que agruparse bajo la bandera de un capitán. En la península fue Santiago el que llega a ser el patrón de la vieja Hispania en conjunto. En Francia «Saint Denis», el antiguo patrón de las Galias, en torno al cual hay unas leyendas que han dado mucho que hablar[2134]; «Saint Denis» era invocado por los guerreros franceses de modo paralelo a como lo era Santiago en España o por los españoles.

La idea de la unión de la Cruz y la Espada llega en Francia como en España hasta nuestros días. La cuestión de cómo puede conciliarse con los patriotismos exclusivistas de franceses y españoles es asunto sobre el que ahora no se ha de discurrir; consecuencia de largos procesos históricos, de herencias cargadas, de tipo tradicional. El sentimiento colectivo juega más papel que la razón individual, al llevarse a cabo esta unión desde un punto de vista nacionalista. Habrá que advertir también que, a veces, el culto, que cobra estas dimensiones nacionales o nacionalistas tiene otras, locales o particulares, debidas a razón determinada de tipo histórico. Así, precisamente, San Dionis tenía particular significación para los ciudadanos de Valencia y en la víspera del santo se hacían luminarias, conmemorando la conquista de la ciudad dad por el rey don Jaime, celebrándose también una procesión a la iglesia de «Sant Jordi». Además había colación para los oficiales de la «fábrica de los muros y murallas, «fábrica» que se ajustaba a ordenanzas muy minuciosamente establecidas[2135].

Con respecto a las ideas nacionalistas, hay que aceptar el hecho de que la elaboración de conceptos en torno a ellas fue grande en la época que nos ocupa y que lo que en ella se dijo ha servido después para esmaltar con algún texto sonoro, en prosa o verso, discursos o artículos políticos en nuestros días. ¡Cuántas veces se habrá repetido, como si se dijera una gran verdad actual (o por lo menos de hace treinta años), la composición de Hernando de Acuña![2136].

2. Nuevas organizaciones combativas

Justificada históricamente o no la idea del patronazgo nacional de los santos, es una especie de «idea-fuerza» que el historiador ha de tener en cuenta, crea en lo que crea.

Pero, volviendo a la noción mucho más amplia de que los cristianos, en conjunto, constituyen una milicia, hay que aceptarla también para comprender dos cosas íntimamente ligadas entre sí: la personalidad de San Ignacio de Loyola y la organización de la Compañía de Jesús, en los años centrales del siglo XVI.

San Ignacio es, en esencia, un soldado arrepentido de sus pecados, que quiere trasladar los principios de disciplina y obediencia militar, absoluta, a la vida religiosa e incluso a la contemplativa. Sus ejercicios escritos antes de estudiar fuerte dan una prueba clara de esta afirmación[2137]. Pero después, en el mismo nombre de «Compañía», que aun cuando aparece con idea de ser aplicado, en 1537, podía usarse en Italia como sinónimo de congregación, significaba lo que en principio, ante todo: es decir, «Capitanía». Hallaremos un regusto militar en el nombre, y en la primera fórmula del instituto se dirá esto: «Quicumque in Societate nostra, quam Iesu nomine insigniri capimus, vult sub crucis vexillo Deo militari…»: y el padre Polanco precisará: «Non autem eo modo dicta est Societas modo, quo dicitur Societas alicuius sub quo militat». El padre Nadal se referirá también a una organización bélica[2138]. Esto es conocido[2139]. A los viejos santos soldados sucede un capitán religioso de carne y hueso. San Ignacio es este capitán. En la nueva fórmula del instituto, aprobada por bula fechada el 21 de julio de 1550, las primeras líneas insisten: «Cualquiera que en esta Compañía —⁠que deseamos que se llame la Compañía de Jesús⁠— pretende asentar debajo del estandarte de la Cruz, para ser soldado de Cristo y servir, etc., etc.»[2140].

Dentro, pues, del catolicismo se da una especie de militarización o remilitarización[2141] y los que se agrupan como soldados van sirviendo en distintos destinos. El capitán dirige, a veces amonesta. El soldado debe obedecer. La cuestión es que esta nueva disciplina militar produjo efectos a veces insospechados[2142] y que pronto hubo quienes la admiraron y se dejaron seducir por ella, mientras que otros no la comprendieron o la odiaron. Los textos apologéticos abundan tanto como los críticos[2143].

Aparte de que todos los católicos sean soldados de Cristo hay una milicia nueva y especial: la de los jesuítas, que está por encima de los patronazgos bélicos nacionales como los de Santiago o «Saint Denis»; al servicio de Roma, del Pontificado. La lucha, iniciada en unos ámbitos, se extiende a otros rápidamente. Al calor del combate la moral bélica se hace más fuerte; a la par da lugar a cavilaciones y querellas. A sátiras de los enemigos también.

Los hombres de la raza de San Ignacio sabemos que la marcha que se canta con una letra no muy antigua, en su idioma nativo, es una vieja marcha militar, marcial. El santo aparece, al fin, en la última estrofa del texto vasco más conocido, armado, con la bandera desplegada, echando chispas… para que nosotros tengamos paz noche y día[2144]. A esta imagen sencilla y administrativa que nos da un compatriota corresponden otras que, arrancando del mismo hecho, son hostiles.

El espíritu militar de los jesuitas será, así, satirizado en obras como el Hudibras, de Samuel Butler (1612-1680), donde se lee:

For none but Jesuits have a mission

To preach the faith with ammunition,

And propagate the Church with powder;

Their founder was a blown-up soldier[2145].

Aquí el soldado, aunque diga ser soldado de Cristo, es, en última instancia, un hombre más que sospechoso.

3. Debe y haber

¿Por qué?

La espada es un elemento constante, dentro de la vida religiosa, en el Antiguo Testamento. No aparecerá del mismo modo en el Nuevo, en verdad.

Pero sí —otra vez— a lo largo de la historia de la Iglesia. Y la espada, en cierto modo, implica crueldad. Hoy día preocupa mucho a algunos teólogos cristianos —⁠según tengo entendido⁠— el problema de la crueldad en la religión. Y es natural que así sea, porque la crueldad en o de la religión, ésta o aquélla, ha hecho que se aparten de ella bastantes personas; puesto que la crueldad también ha de considerarse como una de las manifestaciones más constantes del mal entre los hombres. Bastantes no creyentes son en este orden radicales; pero aún hoy muchos de los que creen aceptan el mal como un don de Dios. Los incrédulos no aciertan a explicarse la existencia del mal expresado en individuos, en malvados, y menos aún, si cabe, en males que afligen a toda clase de gentes de modo colectivo y que vienen por vía armada.

El castigo como purificación, el dolor como cosa producida por un ser que es la negación de la maldad en sí mismo, son dos conceptos que entran difícilmente en ciertas cabezas modernas, aunque a veces se quiera razonar dándoles un sentido vitalista, como lo hizo Nietzsche: la vida es la vida, a pesar del dolor, y hay que afirmarse en ella. La crueldad es vital y como tal hay que aceptarla, en el animal carnicero y en el hombre carnicero, que, a fín de cuentas, es todo hombre de guerra, todo soldado.

Pero volvamos al tiempo que nos ocupa.

Sobre la base de los textos del Antiguo Testamento, del Nuevo y de los padres antiguos, como siempre, los predicadores y escritores de los siglos XVI y XVII, nos darán una visión de la existencia humana, según la cual, ésta se compone de varios tipos de lucha. Uno nos dirá, en cierta circunstancia, que la vida en sí es guerra. Otro u otros, que el conjunto de los hombres está compuesto de dos milicias: la de Dios y la del Demonio. Complemento de esta concepción será la de que cada milicia tiene su Capitán y habrá textos —⁠como se ha visto⁠— en que entre los títulos de Cristo se considerará éste de Capitán. El soldado profesional, el gran guerrero que lucha con la espada por defender la Cruz, tiene que ser, por fuerza, un hombre preeminente en la sociedad… Todo esto lo podemos ilustrar con muchos ejemplos. El entusiasmo de los frailes españoles por los soldados les hace escribir panegíricos extraños, como aquel que se debe a un fray Cristóbal Alvarez, que, allá por los años de 1674, estaba empeñado en defender a Joab de «algunas calumnias que le imponen»[2146]. No contento con esto, «esmalta» su relato con hazañas y actos de fuerza que, sin duda, le parecían magníficos[2147]. Hay para sospechar que a algunos religiosos de éstos la llamada «leyenda negra» les parecía una leyenda áurea: ni más ni menos. No faltarán tampoco oraciones fúnebres de obispos, aun del siglo XVIIi, en que se les elogiará por su valor en batallas contra los moros[2148]. Y antes, en épocas en que hoy se cree que vivieron hombres de una pujanza terrible, y en que había frailes guerreros y en que los guerreros se hacían frailes[2149], otros frailes místicos protestan, porque los hombres se han hecho afeminados y mujeriles y no gustan de las armas. Si se colocaran tales protestas cuando escribía Moreto El lindo don Diego[2150] podrían explicarse mejor; pero están escritas por un riguroso contemporáneo de Felipe II: fray Juan de los Angeles (1536?-1609):

«Todos los mas del mundo son muñecos, mujeriles, flacos, sin virtud y sin ser hombres; ya se afeitan y se pulen como mujeres, y se hacen traer en sillas, y se miran y componen al espejo, y presto se pondrán almirantes y arandelas y copetes y ruecas en las cintas, porque ya les cansan las espadas, y el tratarles de cosas de caballería y armas son para ellos pueblos de Francia». Esto escribe el místico en la dedicatoria de la Lucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma, publicada en Madrid, el año de 1600[2151]. El tópico piadoso va paralelo, o en casos precede al tópico literario. Aún llegó entero el siglo XIX: a la época de los frailes guerrilleros y los clérigos militarizados[2152].

Pero también la experiencia hará dudar y vacilar a otros, ayer y hoy. Y otra vez —⁠en general⁠— hay que echar mano de la casuística para ver de conciliar el cristianismo, religión de paz, con la necesidad de la guerra e incluso la obligación de hacer la guerra al infiel. Si la demostración se hace con arreglo a un desenvolvimiento, se llega a un resultado, que es el opuesto al que se alcanza siguiendo otro desenvolvimiento. Ilustremos esto con un ejemplo.

El padre Francisco Aguado, en la portada de un libro voluminoso que apareció en Madrid, su pueblo natal según él, en 1635[2153] mandó poner un grabado que representa al árbol de la Sabiduría. Una de sus ramas primeras es la que da la paz y sobre ella discurre ampliamente; la paz es el segundo fruto de la sabiduría[2154]. Como compilación y comentario a los textos sagrados sobre ésta es más que suficiente. También para recoger lugares comunes viejos acerca de los orígenes y la maldad de la guerra, nacida de la codicia del mandar. Es curioso advertir que Aguado escribe en víspera de época larga de guerras calamitosas y en momento de luchas feroces entre religiosos, contra las que dedica un capítulo[2155]. Es la «mundana sabiduría» o «sabiduría animal» la que hace siempre que la paz cristiana quede comprometida[2156].

La sabiduría humana hace a los hombres soldados, el lenguaje del mundo enciende las guerras: «La lengua haze oficia de espada para herir de cerca, y la pluma de langa para herir de lexos, y con el fervor desta mundana sabiduría se buelven las Iglesias campañas, y las Catredas y pulpitos Reales y fronteras; y la espada de la palabra haze fuerte en la vida de la Caridad…»[2157]. La cosa está clara. La idea de que en el mundo hay valores que son específicamente terrenos y otros que se hallan en relación más íntima con Dios, la tienen todos los que se han puesto a pensar un poco en cuestiones religiosas, dentro del cristianismo. Hay cosas del mundo y cosas superiores, que no son de él. Si la «bondad», la «pureza», la «virtud» son superiores a lo puramente terreno, el valor, la «honra», la «fama», el «ingenio», etc., son cosas terrenas.

Los moralistas y escritores ascéticos dedican largas parrafadas a quitarles significado cristiano. También a demostrar que, en lances de guerra, más se debe la derrota a pecados públicos que a otra cosa.

Con relación al primer punto habrá que advertir que los tópicos que se acumulan van combinados con escritos en laude de los soldados y capitanes que ha producido la religión cristiana. El padre Rivadeneira combate la opinión de Maquiavelo de que el valor de los mártires cristianos no presuponía fortaleza política y después, arrancando del problemático caso de Constantino, hace descripción de victorias bélicas de capitanes cristianos, entre los que entran lo mismo Simón de Monfort que Fernando el Católico, que los conquistadores de América[2158].

Repecto a la segunda consideración, que se apoyará en la autoridad de San Jerónimo o de San Gregorio, tiene, según nuestros autores, un apoyo clarísimo en la Historia de España. He aquí un texto del obispo aragonés Lanuza: «Llena está la Escritura desta verdad, y aun todas las historias profanas y mas las nuestras. ¿Quien dió entrada en España a los Godos, gente feroz y bárbara, sino los muchos pecados de ella? ¿Y después quien acabó con ella, entrándose los moros del Africa tan a pie llano que entrando por la Andaluzía, en menos de tres años, y algunos dizen, que en catorze meses la conquistaron, y sujetaron toda (cosa increyble) sino los profanidades, en que toda ella estava puesta, desde el rey Don Rodrigo y sus cortesanos, hasta los hombres más comunes? ¿Y que es lo que agora tiene todas las ciudades de ella, tan perdidas, y tan acabadas? ¿Tantas cepas desta viña, que eran tan abundantes, tan vendimiadas? ¿Tantas casas ilustres, ricas, alajadas, tan sin clavo en pared? ¿Tantos palacios con cavallos, ufanía y grandeza, con que se honrava, tan sin cosa desto? ¿Cómo ha entrado tanta pobreza, lazería, desventura, esterilidad y caymiento? Es que tenemos muy aportillada la cerca de la ley de Dios, todo es pecados, maldades, mentiras, perjurios, adulterios, que parece vemos el tiempo, que llorava el Profeta Oseas»[2159]. Debe y haber: el hombre de guerra parece que da el nivel máximo y el más bajo de la sociedad.

4. Teoría de la guerra y casuismo

Descendemos en el tiempo, de San Miguel a Santiago y de Santiago al mítico San Jorge, y de San Jorge a San Ignacio. La imagen del santo guerrero se perfila y humaniza, hasta pictóricamente. Al lado de ella tendremos la del «capitán cristiano». También la del «caballero cristiano». Todo esto con una elaboración de teorías respecto a la licitud de la guerra, que no es cuestión de examinar ahora, en detalle. Bastará con decir que no hay tratado de teología moral que no contenga un capítulo sobre la guerra y los soldados en que, arrancando de Vitoria[2160] y siguiendo con Domingo de Soto, Báñez y su enemigo Molina, se llegue a las autoridades más modernas, de la época del compilador, sea éste Rodríguez, Villalobos, Diana o cualquier otro, hasta alcanzar el momento crítico del casuismo. Los profesores de Historia del Derecho y los historiadores de la ciencia y el pensamiento español han escrito largo y tendido acerca de fray Francisco de Vitoria, cuyas enseñanzas fueron, acaso, más conocidas en principio a través de los escritos de sus discípulos que por los textos en que se recogieron[2161].

La «relectio». De jure belli y otras dan pie a largas exposiciones[2162], con la de Domingo de Soto en cabeza[2163]. Siguen las de otros compañeros de orden, es decir, dominicos, como la de Báñez[2164]. La entrada en liza de los jesuitas parece culminar con Molina[2165]. Pero hay otros que tocan o desarrollan el tema y que dan giros importantes a la teoría de la guerra; como Suárez, cuando sostiene que es una institución que concierne más a la ley de las naciones que a la ley natural[2166]. En lengua vulgar escribe acerca del asunto fray Manuel Rodríguez[2167]. Más tarde Villalobos[2168], en texto bastante movido y con observaciones curiosas. Con respecto a los pecados de los soldados, dirá, por ejemplo, que «todos quedaremos cortos», especialmente tratándose de soldados bisoños, «que todo quanto ay les es lícito, i por vivir tan mal, como algunos de ellos vivían en Indias, pensaron algunos de los bárbaros, que este nombre de christiano, quería decir hombre insolente i robador»[2169]. Los equilibrios del moralista, del casuista, se sintetizan —⁠en fin⁠— en obras, como las de Diana, muy usadas en España incluso a través de la compilación, alfabetizada, de fray Antonio Montes de Porres, donde hay hasta cinco artículos sobre la «guerra», su licitud, sus causas, en lo que se refiere a capitanes y oficiales y en cuanto a los eclesiásticos[2170]. La guerra, en términos generales, no resulta tan problemática, desde el punto de vista religioso, como en términos particulares. Pero el teólogo, al considerarla en general, llega a resultados que parecen extraños.

Son conocidos también distintos dictámenes sobre la justicia o injusticia de determinadas guerras. Y en cabeza de ellos se puede poner el de Melchor Cano, cuando se realizaron las consultas sobre la guerra contra el Papa en 1556[2171]. Otros ejemplos curiosos son el Parecer sobre la guerra de China, fechado en Méjico, a 15 de marzo de 1587, debido al padre José de Acosta[2172], y la Respuesta a los fundamentos que justifican la guerra contra la China, del mismo[2173], contrarios a la guerra, frente el parecer de otros teólogos, como el padre Alonso Sánchez, autor de un memorial belicista. Si posible guerra al Papa, en un caso, no a la China, en otro.

Con todos los respetos que merecen Vitoria y sus discípulos, hay que reconocer que la teoría del «Derecho de guerra» ha sido una de las más estériles que han existido y que el considerar la posibilidad de este Derecho ya es de por sí problemático. No lo es, en cambio, pensar como Heráclito que la lucha o la guerra es un principio básico del Cosmos. Pero en la época que nos ocupa Heráclito era un filósofo poco conocido y la noción de que el cristianismo era incompatible con la guerra se desarrolló sólo en ciertos ámbitos. Produjo no pocas inquietudes a los protestantes la cuestión de si pueden encontrarse en estado de gracia los hombres de guerra, y Lutero, en 1526, escribió sobre el asunto, a petición de un oficial del elector de Sajonia, llamado Assa de Kram[2174]. En otras ocasiones fue más tajante.

La intransigencia de algunas sectas protestantes como los cuáqueros es conocida. Pero, en términos generales, lo que más motivo de cavilación dio en países católicos fue el ver cómo entre la práctica rígida de los principios evangélicos y la moral de los hombres —⁠sobre todo de los dados a las armas en una forma u otra⁠— había una especie de vacío, difícil de llenar. Lo mismo si se trataba de hombres sometidos a los ideales caballerescos que si se trataba de soldados. La valoración, por otra parte, desde posiciones opuestas, dista mucho de dar resultados satisfactorios. El «Gran Duque de Alba» es un monstruo para los holandeses. Para los historiadores protestantes en general, también. Mas abramos un libro bastante barroco, publicado a fines del siglo XVII por un fraile agustino, y leamos unos párrafos de la dedicatoria: «Tienen tan grande sympatía los timbres de los Toledos, con los blasones de los santos, que no hize bien en dezir, que eran unas y otras, hazañas de otra especie: reformo lo que dixe, porque todas son unas, sagradas, divinas y celestiales. Las arenas del Africa, ennoblecidas con la sangre de los Toledos, en obsequio de la fe; los mares, teñidos de sangre infiel, para abrir passo al Evangelio; las bélgicas campañas, desocupadas de pérfidos, fulminados de aquel Héroe, que a reyes de Francia impuso en el zeloso arte de postrarlos, debelándolos en todas partes su denuedo christiano, tanto con el consejo, como con la espada; y como si huviera hecho poco, gimiendo siempre por afrontarse con un exercito de turcos; empresa sola, que faltó a las suyas: ¿Que otra cosa son estas, sino lides sagradas, reencuentros con el abismo, batallas del claro cielo con el negro mundo, refriegas de la virtud y del vicio, y Vitorias de la fe y de la razón? Por tales las ha premiado la Iglesia, ya con el estoque, bendito por el vicario de Christo, y ya con singulares privilegios, debidos al christiano ardimiento, con que siempre la han ensanchado y defendido[2175]».

No es éste un texto propio para que lo aprovecharan Schiller o Motley[2176]. Pero el ardor bélico de los religiosos se comunicó desde la desdichada época de Carlos II a la no menos desdichada de Carlos IV, y se puede sospechar que ya pesa sobre ellos lo que escribió Eusebio de Cesarea en loor de Constantino.

En términos históricos es más fácil explicarse la complejidad de la situación que en términos de fe. Porque el estudio de la Historia nos da la razón de la coexistencia en las mentes humanas de: 1) Ideas cristianas evangélicas y primitivas, acerca del cristianismo como religión de paz. 2) Ideas acerca de la lucha entre el bien y el mal y la necesidad de defender la religión verdadera, armas en mano. 3) Ideas caballerescas, medievales, acerca de la excelencia de las armas. 4) Ideas acerca de la maldad moral de los soldados y de los males que traen las guerras. En cada coyuntura se presenta a la mente, con realce, una de estas ideas que actúan en un juego de contrarios.

Hay que indicar ahora algo sobre la moral caballeresca, para terminar haciendo un análisis de la imagen del soldado como representante de los mayores males y así dar el dibujo completo de este panorama abrupto e irregularísimo.

5. La moral caballerescas

Sabido es que estando herido San Ignacio en la torre de Loyola pidió para distraerse, como solía antes, un libro de caballerías y que no habiéndose encontrado ninguno a mano le dieron un Flos sanctorum y que de la lectura de éste parece que arrancaron las meditaciones religiosas, que cambiaron el rumbo de su vida[2177].

«Libros mundanos y falsos», frente a las vidas de santos y la «Vita Christi». «Libros profanos», de «vanidades». Pero el substrato caballeresco—dicen algunos⁠— queda en las meditaciones del banderizo guipuzcoano, cuando piensa en servir a una «Señora celestial»[2178]. Servicio amoroso y acción. Esto son, en suma, los ideales caballerescos que, por otra parte, también subyugaron a Santa Teresa, la cual de muchachita leía, con igual fruición que San Ignacio, los libros mundanos y falsos que los popularizaban: aunque con la diferencia de que esto le ocurrió en un período de enfriamiento religioso, posterior a otro de gran fervor[2179].

Queda el substrato fuerte también en la santa, para la que la acción es algo decisivo.

Pero, para otras personas, la lectura era de consecuencias muy distintas, evidentemente. Amores obsesivos y luchas obsesivas, aunque sea para defender a los inocentes en peligro contra gigantes, dragones y hechiceros, no son elementos propios para el desarrollo de una vida cristiana ordenada. El quid está en saber si en el siglo XVI era ésta posible, o si siempre había que caer en extremos. El «caballeresco» era uno.

Hay un pasaje del Quijote en el que se pone muy bien de relieve, aunque sea en caricatura o de modo burlesco, la contradicción que existía entre la moral cristiana y la moral caballeresca. Es aquel en el que el héroe discute con el gentilhombre Vivaldo que pronto conoce su locura[2180]. Vivaldo, para hacer hablar más a Don Quijote, que ya ha declarado su profesión y lo peligrosa e importante que es, le pone como objeción la de que los caballeros andantes, en sus peligros, no se acuerdan de encomendarse a Dios, sí a sus damas: lo cual le olía algo a gentilidad. Don Quijote responde como puede. Pero Vivaldo (que resulta ser del linaje de los Cachopines de Laredo) insiste sobre la nota de falta de cristiandad en los usos caballerescos[2181]: cosa en la que está de acuerdo con escritores religiosos de su época, como fray Pedro Malón de Chaide, en la famosa arremetida del prólogo a La conversión de la Madalena[2182]; los libros de caballerías —⁠dice el fraile navarro⁠— son lascivos y profanos y mejor que de caballerías se debían llamar de bellaquerías, aunque los que los leen digan que allí «aprenden osadía y valor para las armas, crianza y cortesía para con las damas, fidelidad y verdad en sus tratos, y magnanimidad y nobleza de ánimo en perdonar a sus enemigos». Otros religiosos no son menos violentos. Fray Luis de Granada verá en la lectura hecha por mujeres (que, a lo que parece, era muy común) signo de que éstas, envanecidas, se consideraban no menos dignas que las fingidas heroínas, de ser servidas con armas y proezas[2183]. La observación es más fina que las que contienen otras declamaciones como las de Melchor Cano[2184] y Gonzalo Fernández de Oviedo[2185], o alusiones displicentes como la del padre Acosta[2186].

• Porque fray Luis nos destaca la parte que tiene el sexo femenino en el juego y también el concepto establecido de la hombría, concepto que, de la romántica caballeresca[2187], pasa a caballeros o caballeretes ociosos y de éstos, ya en el siglo XVII, al pueblo, como se ve leyendo pliegos de cordel.

No lleguemos ahora a este estrato de guapos, «crúos», juguetones, contrabandistas o bandidos generosos admirados en ventas y mesones[2188]. Pero sí hemos de examinar la moral caballeresca y soldadesca en la vida de los siglos XVI y XVII. Ya pueden los moralistas y escritores ascéticos predicar contra las vanidades del mundo y poner entre ellas, en un lugar muy destacado, el valor personal, la gallardía en hechos de armas[2189]. Ya pueden los predicadores ensalzar a los que soportan las injurias con mansedumbre. Los «mundanos» no lo entienden. La clásica obra de fray Hernando de Zárate Discursos de la paciencia cristiana (1593) contiene todo un libro, el séptimo, que trata de la paciencia en las injurias, agravios y otras ofensas y que comienza así:

«De aquí es que, calificando un filósofo las leyes y sectas, dijo de la de Mahoma que no entendía cómo hubiese gente de entendimiento que tuviese ley tan puerca; de la de los judíos dijo que era ley de niños, pues no decía el espíritu con la boca; y que la de los cristianos era imposible guardarse, pues mandaba no sólo perdonar, sino también amar a los enemigos e injuriadores. La mesma dificultad muestran sentir los mundanos»[2190].

En efecto, en los siglos XVI y XVII, por un punto de honra, los hombres se mataban; las cartas con noticias del día están llenas de relatos de altercados de gentes linajudas, o menos importantes, que llegaban a las manos por pequeños puntos de honra. El católico español o francés estaba entonces muy lejos de aceptar el precepto evangélico de que si alguien te hiere en la mejilla derecha, ofrécele también la izquierda[2191]. Si para algunos rigoristas este principio se entiende de suerte que al cristiano no le sería lícito guerrear en ningún caso[2192], la mayoría no estaba dispuesta a aceptarlo, ni en términos individuales. Hechos mucho menos violentos, puras cuestiones de etiqueta y tratamiento, daban lugar a peleas feroces. Y aquí volvemos a encontrarnos con la necesidad del acomodo a lo que la sociedad aceptaba y con el problema que el confesor tenía ante el penitente, después de haber cometido un pecado de violencia, mil veces condenado en general, aceptado mil veces también con restricciones casuísticas. Desde la Edad Media preocupan los torneos y justas a los moralistas y teólogos. «Los torneos —⁠nos dice fray Bernardo de Nieva— son muy prohibidos en derecho, por las muertes de los hombres, y peligros de animas que muchas vezes de allí se siguen…». Hay leyes en que se prohíbe dar sepultura eclesiástica a los torneadores… Se puede sostener que no están libres de pecados ni siquiera los que los contemplan. «Las justas, y otros exercicios de armas siendo quando, y como conviene ser hechas —⁠continúa el fraile⁠— proveyendo como dello no se siga daño, ni peligro a los justadores, ni a los miradores, lícitas son, y aún loables, por una provechosa occupación, o estudio de los cavalleros, que deven aprender, y procurar de tener destreza con las armas para defender quando menester fuere a su república de sus adversarios y perturbadores». Pero también hay aquí un peligro. Continuemos leyendo: «Empero entreveniendo en ellas como algunas vezes suelen entrevenir sobervias, o vanidades de gastos superfluos, o de requestas lascivas, o porfías vengativas, o embidias, o rancores, o cualesquier otras malas circunstancias participan de la malicia dellas. Y ansí se avrá de ponderar, o juzgar de la gravedad, o malicia de tales justas, según fuere la malicia, o gravedad de tales circunstancias entrevenientes»[2193].

Este texto nos hace el resumen de miles de situaciones de torneo, riepto, desafío o duelo y también de competencias caballerescas en justas, las cuales encierran la posibilidad de terminar de mala manera, con odios furibundos, por razón de la vieja «hybris», de la concepción fiera del «más valer». Podrá el casuista en el confesonario llevar a cabo la ponderación que recomienda fray Bernardo de Nieva. Otros serán más radicales. Lo mismo da.

Porque continuamente se abominará del duelo y de las riñas por cuestiones de honor, de las venganzas en que entra el valor personal en juego. No hay modo de atajar el mal. De una parte se dan obras y más obras que condenan el duelo. De otra, los «códigos del honor», al modo del que al comenzar este siglo escribió el marqués de Cabriñana[2194].

Hace ya mucho que don Adolfo de Castro, en unas páginas preliminares, bastante desbaratadas, pero no por eso desprovistas de interés, a la colección de textos, que compiló bajo el título de Obras escogidas de filósofos, dedicó alguna atención a los escritores que escribieron contra los duelos y desafíos, poniendo en cabeza a don Jerónimo Ximénez de Urrea, autor de un Diálogo de la honra militar, que trata cómo se ha de conformar la honra con la conciencia[2195]. Hay en este libro un ataque profundo y directo a la idea, que aún existe, de vincular el valor, y sobre todo el valor militar, a cuestiones de «puntillo» o punto, con las que quedaba miserablemente mermado[2196].

El autor, conocido por otras obras[2197], fue un hombre erudito. Compuso ésta en forma de diálogo de tipo renacentista, en el que desplegó gran erudición histórica. Gracias a ella parece quedar claro el origen más directo de los duelos modernos, que remonta a los pueblos germánicos, a los que, por cierto, no considera del modo reverencial tradicional en Castilla, sino como a «los más bárbaros y desventurados hombres del mundo»[2198]. Habrá referencia a libros de caballerías, como lectura de soldados que también gustaban de romances viejos, que levanten el ánimo a seguir cosas heroicas: los fronterizos debían ser popularísimos según uno de los interlocutores, Altamirano, representante de la moral del soldado, común y corriente, frente a Franco, que es el reflexivo, filósofo y moralista cristiano. Los desafíos de la época —⁠como el de Francisco I con Carlos V[2199]⁠— son comentados. Pero todo desprecio es poco para los que andan como «bravos», escandalizando y provocando rencillas[2200]. El duelo común ni descubre la verdad, ni ayuda a la razón[2201]. Fue ordenado por ignorantes y gente vana[2202]. Y el caballero aragonés, soldado valiente el mismo, aparte de contar mil lances antiguos y modernos, dará unas reglas morales para resolver puntos de honra, se atendrá a una severa moral cristiana y también apoyará su punto de vista recurriendo a ejemplos y opiniones de la Antigüedad.

El conflicto de pareceres queda muy bien precisado de todas maneras, en términos histórico-sociológicos; porque las tres «morales», es decir, la caballeresca, guerrera, «gótica» hasta en el sentido peyorativo, la cristiana y la precristiana clásica, quedan situadas en hombres, problemas y períodos. En esta línea se colocó asimismo, algo después, otro noble aragonés: Don Artal de Aragón, conde de Sástago, en un libro menos conocido[2203].

Pone el dedo en la llaga, a mi juicio, el franciscano fray Antonio Alvarez, en un libro del que varias veces se ha hecho mención y del que don Adolfo de Castro mismo transcribió algunos trozos. Tratando este religioso, de fines del siglo XVI[2204], de la nobleza, dirá que los hombres del día la han sacado del Evangelio y la han puesto en sus pasiones «y tal que tomándola tal como hoy el mundo la toma, verdaderamente no es otra cosa sino una mera profesión de paganismo». Y concluye: «Así, ya es nobleza vengar injurias, satisfacer agravios, y eso cargadamente, baldonar a otro, no perdonar a éste»[2205]. Paganismo, «hybris» dentro de él. No moral filosófica, socrática o de otra escuela. Sí de viejos pueblos guerreros.

Otros textos de religiosos contra duelos y desafíos resaltan la mundanidad de los que aceptan los conceptos que los producen. Así, fray Bernardo de Hozes, carmelita, ya en época tardía[2206]. Pero el duelo sigue vigente y la del caballero espadachín es una figura que llega al teatro y es admirada. Pese a que también las leyes civiles, no sólo las canónicas, lo condenan y a que libros especiales contra él continúan publicándose. Puede recordarse ahora el del doctor Juan Antonio Lozano de Ibdes, Destierro y agote del libro del duelo. Dedicado a Christo crucificado por amor de enemigos (2.a ed. Valencia, 1647)[2207]. En libros menos directamente enderezados al asunto se hallarán páginas en el mismo sentido[2208].

¿Podría llegarse a la solución media? En términos absolutos, no. En términos relativos, sí. Hay que aceptar que existen no sólo duelos y desafíos por puntos o puntillos de honra, tras los cuales los caballeros siguen amigos. Hay que aceptar que los que se desafían son creyentes. También entre éstos se dan venganzas sangrientas por adulterios, parcialidades, bandos, etc. Lo mismo en el siglo XIV que en el XVI o después. Así, por ejemplo, en la época en que Juan de Avila predicó en Baeza se hallaba aquella ciudad ensangrentada por los bandos antiguos de Benavides y Caravajales, habiendo muchas muertes y sangre por medio. La acción del predicador fue grande, y una casa principal, donde se hacían las juntas de los banderizos y donde se forjaban las enemistades, vino a convertirse en colegio[2209].

Pero otras muchas ciudades de España siguieron ensangrentadas tiempos después hasta la misma época de Felipe V[2210], y los desafíos y muertes se daban de tal suerte que don Francisco de Quevedo o don Pedro Calderón de la Barca, autores católicos por excelencia, estaban metidos en faena[2211].

Hay que indicar ahora que algunas de las críticas más violentas que se hicieron a los casuistas se refieren, precisamente, a sus opiniones respecto a puntos de honor y a lo que toca a la defensa de la honra. A este respecto, se señalaron, con escándalo (incluso antes de que lo hiciera Pascal) por los dominicos, en sus ataques a los jesuitas, algunas opiniones del padre Juan Azor, «Azorius» en latín, un hombre famoso por su sutileza y del que la obra más conocida son las Instituciones morales[2212]. De ellas sacó Pascal uno de sus ejemplos más conocidos de la carta séptima, que dice así: «Par exemple, Azor, “Inst. mor.” part. 3, lib. 2, cap. I, p. 127 (c’est encore l’un des vingt- quatre donner un soufflet, ou un coup de bâton? Les uns disent que non; et leur raison est que la vie du prochain est plus précieuse que notre honneur: eutre qu’il y a de la cruanté à tuer un homme pour éviter seulement un soufflet. Mais les autres disent que cela est permis; et certainement je le trouve probable, quand on ne peut l’éviter autrement; car, sans cela, l’honneur des innocents serait sans cesse exposé à la malice des insolents”»[2213]. Indica también que la opinión tuvo muchos adeptos; no sólo entre los españoles, porque, según Pascal mismo, Lessius, que no lo era, dice en un texto que el honor es más querido por el hombre que la vida y que, así, se puede matar para defenderlo[2214].

La referencia al famoso jesuita belga hay que completarla. Porque en el libro primero de su tratado, De summo bono et aeterna beatitudine hominis, al capítulo V, discurre ampliamente sobre el honor y las honras, para demostrar que no está en ellos el bien sumo del hombre, puesto que son bienes extrínsecos y que los honores que los demás nos conceden son «res vana, et vacua signa, et bona imaginaria, qualia somniantium»[2215].

Distingamos, siempre, el plano en que se mueve el cristiano ideal de aquel en que anda el cristiano real. Es cierto —⁠dirán otros casuistas⁠— que el duelo está prohibido por el Concilio de Trento, por bulas de Pío V, Gregorio XIII y Clemente VIII, que incurren en excomunión los duelistas, los padrinos, los que lo aconsejan y los príncipes que lo permiten… Pero se puede aceptar si, por rehusarlo, han de perderse honras y cargos públicos y el duelo es el único medio de guardar la nobleza. Sostuvo esto el padre Hurtado de Mendoza, que incluso mantuvo que es lícito desafiar al acusador injusto, en lo que le siguieron muchos, hasta Diana[2216], el cual dice al tratar de las muertes que hay muchos autores (entre ellos el mismo Lessius) que sostienen es lícito matar «porque en algunas naciones es afrenta notable dexar sin venganza tales agravios…». Lo que sigue es muy significativo: «… mas no se ha de admitir esto en hombres plebeyos, a quienes ni bofetadas, palos, etc., agravian»[2217].

Esto nos pone ante una sociedad de tipo «calderoniano», en el sentido más común que se le da a esta calificación, como si el dramaturgo no hubiera pensado más que en la «honra», más o menos bien entendida. Es verdad que dramas de los más famosos entre los suyos tratan la cuestión de la honra, - llevándola a las últimas consecuencias. Pero Calderón era tanto moralista como autor dramático y más esto que lo primero al poner en escena ciertos excesos[2218]. En lo que se refiere a los casuistas, en el caso de Azor, como en tantas otras ocasiones, Pascal se escandaliza de que hombres de Iglesia partan de la realidad al discurrir sobre moral. Tendrían éstos que haber defendido una moral absoluta, cristiana hasta el martirio o, si se quiere, impracticable en los siglos XVI y XVII, negándose a aceptar la realidad cuotidiana, y la posibilidad de defender, más o menos, al pecador en el confesonario.

En todo caso, la segunda proposición condenada por Alejandro VII es la de que «un caballero provocado a un desafío puede aceptarlo por no incurrir para con los otros en la nota de tímido y cobarde»[2219], y los que comentan el texto cargan la responsabilidad de haberla defendido sobre Hurtado de Mendoza y Layman. Habrá algunos que después de la condena de la proposición presentarán los argumentos que tuvieron los casuistas para defender lo condenado. El duelo —⁠insistirá, por ejemplo, Dominico Viva, jesuita⁠— no es lícito por Derecho natural; pero debe llevarse a cabo sólo por graves motivos. La nota de cobardía («timiditatis notam») ante el desafío era suficiente para rechazar a un pretendiente a la Orden de Santiago, según estatutos aprobados por la Sede Apostólica[2220].

Fue Alejandro VII también el que condenó otras proposiciones que legitiman actos dentro de lo que podría llamarse moral caballeresca, o del honor, al estilo calderoniano. La diecinueve, en su serie, es la de «que no peca el marido que de su propia autoridad mata a su mujer, cogida en adulterio»[2221].

Las «fuentes» de la moral son múltiples. El problema que se les plantea, tácitamente, siempre a los casuistas es el de que la religión cristiana es algo que deben de interpretar los hombres y que los hombres no son ángeles, ni santos, ni nada parecido en la mayoría de los casos y que tienen «costumbres»… Y —⁠por otra parte⁠— es un tanto raro que, en el caso, Pascal se asustara de los conceptos casuísticos y que no se acordara de que Saint Cyran, en su juventud, había dado una muestra de su capacidad absolutoria, al escribir la obra titulada Apologie pour messire Henri Louis Chateignier de La Rocheposai, évêque de Poitiers, contra ceux qui disent qu’il n’est pas permis aux Ecclésiastiques d’avoir recours aux armes en cas de nécessité[2222]. El obispo había combatido bélicamente a los protestantes de su diócesis y Saint Cyran le justificó con gran erudición, recordando a una serie de prelados que habían hecho la guerra; pero también sacando textos del Antiguo Testamento, en que aparecen patriarcas, reyes y defensores de la sinagoga, armas en mano. En esto no se diferenció de cualquier clérigo o fraile español batallador y hace ya mucho que se señaló que esta obra es una incitación a la exaltación de la fuerza, absolutamente contraria al espíritu del Evangelio[2223]: un espíritu que acaso en este orden sea el más difícil de seguir nunca. Del derecho a la guerra no dudaba Saint Cyran como no dudaban los clérigos españoles; pero los casuistas, en su análisis minucioso, podían llegar a ciertas conclusiones peregrinas al discutir un tema como el de «si el miedo grave escusa de los preceptos humanos y de las censuras»[2224]. No seamos tampoco excesivos con los cobardes.

6. El soldado, hombre inmoral

Veamos otra cara del asunto. Los textos debidos a religiosos, en que se dicen pestes de los soldados, son abundantes y cuanto más avanzan los tiempos, más significativos, porque reflejan también una realidad social; nos hacen ver a una soldadesca depravada sin atenuantes.

Siempre el escritor o predicador cristiano busca el punto de apoyo en el texto sagrado o patrístico antiguo. No le resulta difícil hallar diatribas contra los hombres de armas. Un autor ya citado, fray Juan de Soto, al tratar de las obligaciones de los capitanes y soldados recuerda cómo en el libro de los Jueces (9,4) se dice que Abimelech alistó vagabundos «y otra gente perdida», y que «lo mismo hizieron con David los pobres y cargados de trampas»[2225].

Y el comentario sigue así: «De la otra manera nunca se verían aliviadas las repúblicas, porque tienen por impossible en razón de estado, y moralmente hablando, que cuerpo cargado de humores sea sano, sino por medio de evacuaciones copiosas, y la sangre de gente moza y criada en libertad si en las guerras no se derrama en la ciudad, ¿qué puede criar sino apostemas?»[2226]. Pero luego del tránsito, las cosas deben de funcionar de otra manera. «Digo pues que, que aunque esto sea de verdad, en passando uno sea de lo que quisiere a estado de soldado, deve engendrar en sí nuevos espíritus y alientos y llamarse y tenerse por defensor de la fe»[2227]. El quid está en el «debe». Y otros religiosos de la época piensan que el soldado, sea el que sea su origen, es un ser ajeno a la moral, o que está más predispuesto que nadie a las mayores corrupciones. Rivadeneira, que —⁠como se ha visto⁠— era gran admirador de las virtudes castrenses, dedica un capítulo de su tratado sobre el Príncipe cristiano a explicar cómo debe éste estimar y honrar el arte militar: «Pero para que los soldados sean verdaderamente fuertes de aquella fortaleza que es virtud cristiana, y no salteadores de caminos; ministros de Dios, y no de Satanás; defensores de la patria, y no destruidores; guardias de los enemigos, y no asoladores; amparo de los templos y cosas sagradas, y no fuego infernal que los abrase y consuma (como algunos soldados lo suelen ser), es necesario que el príncipe cristiano tenga gran cuenta con la disciplina militar de su ejército, y que mande severamente castigar los excesos, desobediencias, insolencias, robos, agravios, riñas y pendencias de los soldados, y más las injurias que se hacen a personas innocentes, doncellas, mujeres casadas, y sobre todo a los templos y monjas y ministros de Dios; porque sin esta disciplina y castigo militar, cuantos más soldados hubiere, más ruina habrá, y el ejército no será ejército de soldados valientes y cristianos, sino una junta y multitud de enemigos y destruidores del género humano»[2228]. El caso es que esto, de hecho, ocurría y que la vieja cuestión de la disciplina militar no es una pura cuestión teórica, porque el soldado es muy parecido a sí mismo siempre y es difícil que se pare en barras. Algunos religiosos ven el asunto fríamente, como políticos. Sólo con los comentarios del prior de Calatayud dom Juan Vitrian, a su traducción de las memorias de Philippe de Commynes, podría hacerse un curioso estudio acerca de lo que se creía del arte de la guerra en tiempo de Felipe IV[2229]: en bien y en mal.

Este aragonés sentencioso de las especulaciones más altas descenderá a observaciones concretas sobre la vida de la soldadesca, como las que contiene este párrafo, pintoresco a mi juicio: «Bastaráles a los pobres, villanos de alojamiento, su mal de aver de dar comida al soldado y a su cavallo, sino le hiciera otros malos tratamientos, pidiéndole para ello mas de lo que tiene y puede; porque es muy ordinario, del que apenas se vio harto de pan y cebolla, pedirle al huésped en entrando la gallina, de suerte que a venido en proverbio entre los rústicos Napolitanos, que ay alguna enemicicia secreta del Español a la gallina, que tanto le desea la muerte, y llama nuestro autor (Commynes) cuerdo al que sabe guardar a su muger y hija de la invasión del soldado, no tanto por el daño del hecho, quanto por incertidumbre de la fe y consentimiento de aquella con quien a de vivir»[2230]. Otros comentarios van más por lo alto.

La corrupción de la soldadesca hace decir a un autor anónimo de cierta «Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Pirú», que debió de ser jesuíta y que escribió aún en el siglo XVI, que los indios son más morales cuanto más apartados viven de los soldados, «y si cotejamos los unos y los otros, hallaremos en los soldados españoles y en otros que se llaman soldados, mas males en un mes, que en los indios en un año; como es testigo desto la ciudad de Lima y de México y la Habana y otras ciudades»[2231]. Otro autor más conocido que éste, varias veces citado, el obispo Lanuza, remitiéndose a un sermón de San Ambrosio, dirá que la profesión de soldado, aunque sea ordinariamente desarreglada, no impide la salvación del que tenga voluntad de salvarse[2232].

Cuanto más cerca está el observador de la realidad, más claros ve estos desarreglos que escenificó Calderón en El alcalde de Zalamea, dándoles una solución trágica[2233]. También en otras obras, menos conocidas, como elementos accesorios en la acción. Pero en el teatro se estiliza y en escritos de carácter menos público que las comedias de esta época los soldados aparecen con rasgos muy horribles, casi de continuo. Ya decía, sin embargo, bastante antes fray Juan de Pineda que «una capitanía de soldados que entra en un pueblo pone más miedo y espanto que una legión de demonios» y que «el aprovecharse un soldado de la mujer o de la hija del huésped» era como «frutillas de niños»[2234]. Y luego en su lenguaje familiar y pintoresco añade, por boca de Policronio: «De una cosa os puedo asegurar: que en cuanto siguierdes la milicia no dejaréis de criar cantera de mas duro grano que las piedras de Cardeñosa en tierra de Avila», y los otros interlocutores asienten, indicando Ferénico la existencia de una alternativa: «si me dejo hollar de otro, ya no tengo ánimo para mandar las armas ni vivo con aquel orgullo que requiere tal oficio, y, si salgo a todo aquello, ya voy contra la ley de Dios y de pura razón, que me prohíbe tales cosas, y por mas que yo quiera excusar las costumbres militares, las condena la ley de Dios, que no puede mentir; y con esto no sé que salida dar a la vivienda de la gente de guerra»[2235]. Hay vías individuales, asegura otro interlocutor; pero muy estrechas.

Vendrían a confirmarlo algunas biografías y aun autobiografías de soldados que se escriben con cierta frecuencia en la época; don Manuel Serrano y Sanz dio la lista de las más significativas de ellas y aun publicó las —⁠a mi juicio⁠— más importantes[2236]. Cada soldado de éstos tiene personalidad propia y acerca de ella han discutido los críticos y no han llegado a un acuerdo. A veces, por una especie de pereza mental que obliga a manejar tópicos, se discute, por ejemplo, si los soldados tienen o no tienen que ver con los picaros de la novela. La discusión es excusada, porque el soldado es ante todo un hombre violento, al que domina la pasión menos picaresca: la «hybris». En casos la relación, más o menos apócrifa, de su vida da la idea de un «matamoros» o jayán, como ocurre en el caso de los hechos de García de Paredes[2237]. En otros, aunque no se resalte, ni mucho menos, el lado donjuanesco, la violencia aparece como constante de la vida; éste es el caso de don Alonso Enríquez de Guzmán, el cual dejó una extraña biografía[2238]. Avanzando en el tiempo, la vida de don Alonso de Contreras, acaso la más conocida de las autobiografías de soldados, está también llena de violencias[2239]. Menos sobria y digna de crédito parece la de don Juan Diego Duque de Estrada, llena asimismo de episodios tremebundos[2240]; soldado al que, por otra parte, le enemigo, y en el jurar la mayor diligencia para la Vitoria[2241])». El comentario, escrito hacia 1620, marca la continuidad. Los soldados que pasaban por Villa- nueva puede que fueran en parte los que iban o volvían de la guerra de Granada.

Acaso en el proceso de decadencia en la propia estima que —⁠como se ha visto⁠— se nota en otros órdenes, de fines del siglo XVI a mediados del XVII entre gente consciente, la inmoralidad del soldado entra en juego de modo decisivo.

En la época de Felipe IV, el soldado, como tal, ha caído en un profundo descrédito. Cuando al extremeño fray Antonio de Salazar le toca dar el modelo de elogio fúnebre de un hombre distinguido en las armas, de un capitán esforzado, usa de más reticencias y reservas que en cualquier otro caso. Dejemos generalidades y formalidades propias para el exordio: fecha de la muerte, circunstancia de ésta, elogio de la patria o lugar de nacimiento. En el discurso séptimo de este tratado sexto de la obra ya analizada por otro concepto[2242] desarrolla el tema siguiente: «Si fué soldado el difundo, y vivió bien: pondera, que por ser estado tan peligroso el estado de Milicia, parece caso impossible (aunque a la verdad no lo es) vivir bien y ser soldado». Y comienza así: «Nadie me podrá negar, que el estado mas ocassionado a vicios, y que mas dissolución trae ordinariamente consigo, es el estado de Milicia, que al fin como estado de mucho desvarato y libertad lo es también de mucha perdición[2243]». Citas de San Agustín, de Lucano, etc., sirven para apoyar esto y para sostener que «donde más reynan los adulterios es entre soldados, donde como la libertad es mucha, hazen gala de ser libres»[2244].

Dejemos otros ejemplos de Historia Sagrada. Distingue Salazar entre el soldado viejo, con muchas campañas que le dan cordura y templanza (y del que se debe hacer el elogio más cumplido) de los soldados nuevos, a los que dedica este párrafo, dictado por la experiencia: «Al contrario, conoceremos ser los perversos y los desvaratados, los que comienzan a ser soldados y aquellos que apenas saben que es guerra: a estos les parece no ser soldados en no siendo foragidos y ladrones, y en no haziendo otros insultos y picardías semejantes: y si no traslado a lo que oy en nuestra España conocemos en estas fronteras de Portugal. De verdad digo, y esto lo se porque lo he conocido, con doze años de experiencia, que algunos son peores que Moros y Sarracenos, y aún peores que Demonios: poco ajustados a la profession Christiana. Roban por los caminos, maltratan a los Sacerdotes; y hazen insultos tan grandes, que no pueden ser mayores»[2245]. La guerra con Portugal no fue, en verdad, una guerra gloriosa. Tal vez por la experiencia que tuvo de ella, el padre Salazar viene a concluir que la razón de los pocos éxitos de España en cuestiones de armas, en el momento que escribía[2246], estaba en que sus ejércitos vivían «rematados y perdidos con pecados y torpezas, con latrocinios y deshonestidades; porque tales soldados no tratan de componerse con Dios antes de entrar en las batallas, sino que antes entran llenos de culpas, y con ellas de cobardía»[2247]. El paso de los soldados por los campos le da ocasión, otra vez, para escribir unos párrafos que podrían ilustrarse con un grabado de Callot o con el trozo de una pintura de Peter Snayers: «Cosa bien astrosa es, y digna de toda reprehensión, ver acabar de robar por los caminos, blasfemar por los poblados, afrentar a uno, herir a otro, violar donzallas, sustentar amigas, andar siempre cargados de mugeres; y luego, sin mas disposición que la dicha, sin más reparos que si no fueran Católicos, salir a pelear, entonces tocan al arma: ¿Que pelea tiene de ser la suya, ni que valor el que les anime? A huir me parece a mí tocan entonces»[2248]. Ha de elogiarse al soldado cristiano, mas si muere en acción. En el día, los honores (plazas, obispados, garnachas, prebendas) se dan por armas y letras[2249]; pero Salazar concluye que, aunque las armas son y han sido en todo siglo lustrosas, la primacía se ha dado siempre, al fin, y se debe seguir dando, a las letras[2250]. Parece ésta una ilusión de letrado, de religioso dado a las últimas. La imagen del gran soldado, de estampa popular, la destruye fray Antonio con otras muchas consideraciones, algunas pintorescas: «Y no entiendan los soldados, que cumplen con llamar en las batallas a Dios, y con invocar los santos, verbigratia, Santiago, San Dionis, San Jorge, si de antemano no tratan de purificar el alma, y de limpiar la conciencia; porque aunque más vozes den, si no proceden como es justo, se hallarán al mejor tiempo burlados, y por ventura muertos, y la Vitoria perdida»[2251].

7. En el confesionario

En suma, desde el Arcángel victorioso, que da una pauta de conducta, o el soldado de Cristo, o el capitán «a lo divino», hasta el caballero o caballerete metido en devaneos y vanidades y de éste al soldado valentón de cuarto de banderas, de prostíbulo o de tierra saqueada, hay no uno, sino unos cuantos abismos. Honras supremas de carácter mundano de un lado, desprecio total, si se piensa en términos morales, de otro. Pero el casuista tiene que hacer lo posible para salvar también al soldado, analizando cómo realiza cada una de las fechorías que son propias de la guerra: robos, saqueos, violaciones, etc. Y quien dice el soldado, dice también el general. «Pecan los generales gravissimamente, si dizen tienen mas soldados de los que tienen, nombrando tal vez a sus criados por soldados y capitanes, para quedarse ellos con las pagas», resume Diana[2252]. Pero en otros casos el saqueo se puede justificar. Los autores lo sostienen. Lo que escribe Diana casi es lo mismo que lo que escribe fray Acacio March de Velasco, dominico, por la misma época, en su obra Resoluciones morales, dispuestas por el orden de las letras del alphabeto, dedicadas a los confesores[2253]. Más tarde, el capuchino fray Jaime de Corella escribirá también, largo y tendido, en forma de diálogo entre confesor y penitente, acerca de los pecados propios de los soldados, y aunque cita el parecer de los autores más antiguos, termina advirtiendo que casi todo lo que dice se lo ha dictado la experiencia[2254]. El diálogo con un capitán no es menos significativo[2255]. Observemos, en fin, que, de todos modos, el hombre quiere ejercer la santidad en formas bien duras, también puede hallar medio propicio entre la soldadesca.

La institución creada por San Juan de Dios, que en un tiempo fue soldado, tuvo estrecha relación con la milicia en los siglos XVI, XVII y XVIIi y puede decirse que, en gran parte, los servicios de enfermería en ejércitos y armadas fueron encomendados a sus miembros, dejando aparte su papel en hospitales de incurables, épocas de peste y epidemia, etc. Semejantes servicios militares se exponen en una obrita publicada por un miembro de la Congregación a fines del XVIII[2256].

CAPÍTULO XVIII

LA FIGURA DEL POBRE

1. Cristianismo y pobrezas

El estado de pobreza fue, a lo que parece, una de las bases del cristianismo primitivo y en los «Evangelios» se hace su elogio, así como una exaltación de los pobres frente a los ricos. «El Espíritu del Señor es sobre mí, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres[2257]»… «Bienaventurados vosotros los pobres; porque vuestro es el reino de los Cielos[2258]»… «A los pobres es anunciado el Evangelio»[2259]… «Vende todo lo que tienes, y da a los pobres, y tendrás tesoro en el Cielo»[2260]. Frente a estos pobres, dichosos en su Destino, el texto conocidísimo y repetido, según el cual es más difícil que entre un rico en el reino de Dios que pase un camello por el ojo de una aguja[2261].

La predilección evangélica por los pobres produjo ya zozobras a algunos padres de la Iglesia griegos, por lo mismo que, al parecer, cerraba casi en absoluto las posibilidades de que los ricos se hicieran cristianos, confiados en su salvación[2262]. Pero, por otra parte, la penetración del cristianismo en las clases poderosas se observó pronto y hay memoria de senadores, nobles matronas, etc., que se hicieron cristianos en tiempos muy primitivos. «Comme le christianisme, le boudhisme fut un mouvement de pauvres», dice Renan, refiriéndose a los tiempos apostólicos, y describe sus características económicas en las tierras en que primero actuaron los apóstoles[2263]. Pero también él mismo indica que en Roma, a fines del siglo I, había personalidades próximas al palacio de los Césares que ya se habían convertido[2264].

El mismo afirma que hay que buscar razones sociales y no teológicas para explicarse el éxito tanto de la religión cristiana como de la budista, basadas en la pobreza. En todo caso, convendrá perfilar o concluir su exposición histórica y el pensamiento básico que encierra, preguntándose por qué los movimientos religiosos y políticos que predican la abolición de las diferencias económicas establecidas y que arrancan de los pobres o de la valoración de esto, incluyen pronto en personas que pertenecen a los grupos no desheredados: que no tienen necesidad de rehabilitación. Hoy mismo, existen muchas familias adineradas y chapadas a la antigua que no pueden concebir que sus hijos e hijas militen entre los que preconizan la lucha de clases y deseen el triunfo del proletariado. Para un senador o potentado romano, el que un hombre o una mujer de su clase se hicieran cristianos, allá por la época de los Antoninos, hubo de suponer algo parecido a lo que supuso para un noble ruso de fines del siglo XIX que un hijo o pariente cercano se hiciera revolucionario. En la realidad, los hechos indican que los grupos revolucionarios, religiosos o políticos, no se nutren de gente homogénea en lo que a clase se refiere. Otra cosa es describir lo que pasa, o determinar lo que puede pasar, cuando tales grupos se hacen numerosos y ya están incluidas en ellos muchas personas de distinta casta y pelaje. Habrá quien aplique a los cristianos la misma plantilla que a los revolucionarios, para explicar sus caracteres y su éxito masivo: envidia personal, frustración, resentimientos, odios familiares, etc. Max Scheler puso de relieve que la palabra «ressentiment» la convirtió Nietzsche en un vocablo técnico, a la vez que combatió la tesis mantenida por él mismo de que la moral cristiana es la más fina flor de tal resentimiento[2265]. Lo que ahora importa más es subrayar cómo Nietzsche halla esta raíz en el cristianismo y cómo Scheler lo encuentra por doquier… menos en el cristianismo. La «filantropía moderna» sería, según él, la verdadera flor en cuestión[2266]. Pensemos por nuestra cuenta. Que los pobres, budistas o cristianos, antiguos o modernos, tuvieran y tengan «resentimiento moral», parece tan posible como que lo tengan los pobres comunistas, socialistas, etc. Pero creo que por encima de este tema del resentimiento hay otro distinto, que es el del origen del valor moral que a la pobreza, en sí, le dan y le han dado gentes que no son pobres o proletarios por necesidad. Con este hecho va unido el complementario de la repulsión que producen la riqueza (o por lo menos un tipo de ella) y los ricos. La figura del hombre enriquecido, del nuevo rico objeto de risa o asco, no es de hoy (aunque hoy abunde) y no creo que haya intervenido el resentimiento moral para trazar retratos como, por ejemplo, el de Trimalción, de Petronio, ni aun para que los estoicos defendieran, una y otra vez, que la riqueza no es un bien, que provoca crímenes, que esclaviza, que es pernicioso el buscarla atesorando metales y que, paralelamente, la pobreza no es un mal: «paupertas nulli mallum nisi repugnanti»[2267].

«Quid est pauper?», pregunta Trimalción[2268], olvidado de su origen servil, de su condición de advenedizo o «parvenu». El «homo novus» (νέος, αυτοδημιούργητος άνθρωπος) era conocido y despreciado en Roma siglos antes, incluso cuando se trataba de hombres con méritos extraordinarios[2269]; pero éstos podían triunfar moralmente. No tanto los «nuevos ricos». La contemplación del comportamiento de éstos y de los ricos en general, en ciertos momentos de la historia de un país (hoy por ejemplo), puede producir una repulsión que no tiene que ver nada con el resentimiento; sí con sentimientos incluso estéticos. Petronio siente una gana irresistible de burlarse ante la mezcla de cinismo, ignorancia, orgullo, brutalidad y astucia, al contar la vida del rico liberto Trimalción, y Molière contempla las tonterías que hacen los burgueses ricos de la época de Luis XIV, dispuesto a sacar partido teatral de ellas. Los estoicos y los cristianos son menos capaces de burla o ironía. Pero pobreza y riqueza son objeto constante de sus reflexiones. Han de reconocer que existen ricos[2270], que las riquezas producen engaño[2271]. Ahí están, sin embargo. Ahí siguen estando siglo tras siglo: y en poder de los cristianos. Ahí siguen también los pobres, con su papel, cada vez más simbólico, de bienaventurados en el Señor. Sin embargo, San Ignacio, en la meditación del cuarto día de la segunda semana de ejercicios, indica, como tercer punto, que hay que considerar la arenga de Lucifer a sus huestes en tres grados, de los cuales el primero es el de las riquezas, el segundo el de los honores mundanos, el tercero el del orgullo creciente y progresivo. Enfrente, la pobreza, el oprobio o desprecio de los honores y la humildad. Indicará también, en una nota final, que a veces se tiene repugnancia contra la pobreza, que no se es indiferente con respecto a ésta y la riqueza y que, entonces, se recomienda pedir al Señor que le escoja al que hace ejercicios para que le llegue la práctica de la pobreza misma. Esto es significativo en un contexto social general, acerca del que luego se dirán más cosas. Habrá que observar ahora también que algunos predicadores, franciscanos sobre todo, tenían una especie de conciencia histórica, respecto al ámbito en que se movió Cristo, muy digna de tenerse en cuenta.

El padre Antonio Alvarez, asceta que observaba de modo particularmente agudo, hablará de la palabra «turba», definiéndola como «turbamulta, pueblo, confusión y mezcla de gente común», en donde entran «labradores, oficiales, hombres ordinarios…». Y hace considerar al cristiano de su tiempo que al «Hijo de Dios no le siguen lo bueno del pueblo, lo noble y luzido, sino —⁠precisamente⁠— la turba, esto es, la canalla y gente común. Estos eran — prosigue⁠— los ordinarios oyentes del Redemtor, los que gozavan el regalo y consuelo de su divina lengua, que de los nobles y cavalleros apenas avía quien le siguiese»[2272]. Y en otro texto dirá, de modo pintoresco, que San Pedro y San Andrés eran «dos pedaços de nada, o dos nadies de essa calle»[2273]. Lo cual parece que es verdad.

Desde un punto de vista doctrinal, son ilustrativas las páginas que un contemporáneo de éste, fray Cristóbal de Fonseca, dedica a la necesidad de menospreciar las riquezas en su Tratado del Amor de Dios. Como se vio en el capítulo I, § 6, dos de las preocupaciones mayores del agustino eran las del afán de dinero y el deseo de lujo que veía desplegados en su tiempo; el ansia de riquezas que movía a todos los hombres en sus actividades técnicas y espirituales, le parecía condenable. El desarrollo del tema de «que las riquezas no merecen ser amadas», es un desarrollo amplio de la vieja sentencia «Res sacra miser»[2274]. Allí pueden encontrarse acumuladas las citas a textos cristianos en que se hace ver el peligro que traen consigo las riquezas y la «ojeriza que Christo señor nuestro tuvo con ellas y con sus dueños»[2275]…, pero la figura del pobre no se dibuja tan bien como la del rico pecador.

Algo parecido puede decirse de los textos ascéticos de Quevedo, el cual, por cierto, era gran admirador de Fonseca, al que califica de «doctísimo español» en el tratado La cuna y la sepultura[2276]. El mendigo sirve para hacer resaltar la fealdad moral del avaro[2277]. El análisis de la pobreza, dedicado al canónigo de Toledo don Alvaro de Monsalve, en 1635, sigue la misma orientación[2278].

Ahora no vamos a hacer una historia de los pobres, dentro de la sociedad cristiana. Tampoco algo que sería mucho más fácil, a saber: la historia de las doctrinas que en torno a ellos sentaron varios autores de los siglos XVI y XVII. Lo que interesa es examinar la coyuntura en que se da el pobre en esta época de novedades económicas, de la que se ha tratado en los capítulos anteriores.

2. La representación colectiva del pobre

La idea de que existen representaciones colectivas, referentes a grupos de ideas que tienen fuerza social porque han sido creadas por diferentes mentes en acción mutua o interacción, ha ejercido una influencia considerable en la antropología y, en general, en todas las ciencias sociales. Se aplicó mucho, desde el tiempo de su creador, es decir, Durkheim, al estudio de comunidades primitivas. No tanto al de sociedades complejas de nuestro mundo y si en él se han llevado algunas averiguaciones, ha sido escogiendo, casi deliberadamente, los grupos o segmentos que se consideran más elementales. Comunidades rurales, aldeas, etc., entidades distinguibles como tales.

La representación colectiva se da, evidentemente, de maneras más complejas y puede decirse que desempeña un papel muy importante en la vida política o pública en general. Pero la cuestión dificultosa se plantea cuando en un mismo ámbito se dan varias representaciones colectivas de la misma unidad social y éstas son contradictorias. Porque la contradicción puede ser de varias clases, e incluso, en apariencia, invisible. En el caso de los pobres se presenta la representación varia, del modo más claro de observar y más difícil de ajustar al mismo tiempo.

Porque, como va dicho, la pobreza es un elemento fundamental en la constitución del cristianismo primitivo. Sigue teniendo gran significación en su desarrollo posterior. Pero, al mismo tiempo, constituidas las sociedades cristianas jerárquicamente, la pobreza es evitada y el pobre despreciado por gran parte de aquellas sociedades. No faltarán ascetas que harán ayer y hoy el elogio de la pobreza y de ios pobres. Pero tampoco predicadores que colocarán a éstos a modo de alfiles o peones, en una sociedad donde hay reyes y reinas, caballos, torres, etc., como puntos de referencia, más que como fundamento de la sociedad en sí; puntos de referencia para ajustar el comportamiento de los que no son pobres, sino todo lo contrario. Un predicador famoso, del que he tomado varios textos, Lanuza, dirá que la pobreza de suyo no canoniza si no es llevada con paciencia[2279], que la verdadera es la falta de los bienes de gracia[2280], que es «muy tentada», es decir, sujeta a caídas[2281]. ¿Y el pobre? El pobre es un trajinero del rico, puesto en el mundo por Providencia[2282]. Será provechoso darle limosna, porque esto significa un cambio de la riqueza temporal con la del Cielo[2283]. Están bien los pobres a las entradas de los templos, «para nuestro provecho»[2284]. Mírese en ellos que no sólo son pobres, sino también que son hombres[2285]. Los ministros de Dios no han de tenerlos en menos que a los ricos[2286] y a éstos les hace Dios merced enviándoles un pobre, más que al mismo pobre[2287].

Desde un punto de vista sociológico es claro que estas observaciones corresponden a un mundo que no es el evangélico. El pobre está ahí: pero no es el personaje central, como tampoco lo son los cojos, mancos y tullidos[2288].

Los vicios de los pobres se ponen de relieve y hasta en escritos filantrópicos, dedicados a ellos, se enuncia la idea de que en ellos el orgullo es insufrible. Luis Vives mismo trató de este punto[2289]. Luego otros autores como el padre Nieremberg[2290]. El tópico o lugar común moralizador puede llegar a extremos en este caso. Mas lo que importa advertir es que estando los tiempos apostólicos tan lejos y la sociedad tan fuertemente organizada en estamentos, cuando algún religioso procuraba aplicar los principios de los «Evangelios» al día, producía la consiguiente inquietud y no se llegaba a comprender del todo su punto de vista. Ya se ha dicho antes cómo cuando predicaba en Andalucía Juan de Avila, algunas gentes ricas le denunciaron, por creer que en sus sermones daba a entender que los ricos no entrarían en el cielo[2291]. Se ve, por esto, que el tema podía producir conflictos y que el apóstol de Andalucía, también al tratarlo chocaba con gente común y pagada de sí misma a la par.

Abramos ahora la biografía de un prelado de la segunda mitad del siglo XVII y comienzos del siguiente: Fray Juan de Montalván, obispo de Guadix y Baza (1661-1720). La escribió un familiar suyo, su mismo confesor, fray Diego Respeño, dominico como él[2292]. Leamos lo que dice respecto a su pobreza: «De la pobreza se dirá, que en todo fué mas pobre de prelado, que de súbdito y religioso. Sus pocos criados vestían decentemente; pero como los infimos eclesiásticos; nada de seda, ni cossa por donde se conociesse ser criado del obispo, sino es que fuesse en la modestia. No tuvo coche, ni calesa, a pie andava, como todos los hijos de Adán; y para las visitas del obispado tenía una mulita; los familiares, las cavallerías mayores o menores que ocurrían; y estando el lugar cerca, todos a pie, prelado y criados. Causó esta novedad grande admiración en aquella ciudad y tierra, ver a su prelado caminando por el lodo y polvo, con fríos y soles; y plegaron algunos personages a dezírselo; persuadiéndole que era decencia de la dignidad tener un coche y que en público era conveniente el que conociessen la distinción. Respondía con gran gracia y ayre: —⁠Que el era obispo de Infantería, y que si era indecencia de la apostólica silla que San Pedro anduviesse a pié, y sin aparato de gloria humana. O que si San Torcuato, que fué insigne mártir, discípulo de San Pedro y San Pablo, que fundó aquella iglesia, la primera de España, tuvo coche? Confundíanse los persuassores, oyendo tales verdades y de boca tan limpia y hombre de tanta fama. Y si aún no se satisfacían proseguía: —⁠¿Si tuviera coche, cómo y quando me desempeñara de las deudas? ¿Cómo pagar la pensión? ¿Y qué limosnas pudiera hacer? Esta última razón convencía que no podía tenerlo, como cosa muy clara. Pero para mí el motivo principal suyo era el no tocar en cosa de humana grandeza. Por huir de ésta, algunas vezes, unos muy ilustres cavalleros que avía en Guadix, marqués de Cortes y Barcarrota, que le amavan y veneravan, le ofrecieron sus coches, siquiera en mal tiempo, alguna vez; y nunca los admitió, por huir cosa de grandeza»[2293]. El texto es largo pero significativo; el obispo de Guadix resultaba «rara avis» entre los obispos de su época, al parecer. Habrá que buscar la razón; pero por su biografía y por alguna obra que dejó impresa vemos que era hombre preocupado por asuntos económicos, tales como la usura y la simonía y que tenía conciencia de lo que ahora se llamaría “cuestión social”, defendiendo a los labradores como clase o estado. Esto se ve en las Cartas pastorales[2294].

¿Dónde encontrar el modelo? ¿En el prelado evangélico o en el del siglo? El teólogo decidirá en un sentido. El filósofo moralista seguirá su propio camino. El historiador puro tiene que ajustarse a su propio criterio, que es el stendhaliano de «ver en lo que es» y buscar, precisamente, la razón histórica de lo que es. Lo que halla no son modelos morales, ni siquiera «modelos estructurales» únicos, sino formas de moral coexistentes y en choque más o menos claro de observar. «Representaciones colectivas» distintas.

3. «Hybris» y pobreza

Esto toca a un problema de índole general que sólo tangencialmente se ha tratado en varios capítulos de este libro, que es el de las múltiples fuentes de la moral de los pueblos del Occidente de Europa, considerada desde varios puntos de vista. Y el problema, en sí, se ha de estudiar un poco ahora de modo monográfico.

Nietzsche afirmó que era vieja tradición entre los filósofos la de pensar de un modo antihistórico en esencia[2295]. Contra esta tradición luchó, a su modo, ideando una explicación histórica cuando hizo la afirmación indicada, para buscar el origen de las ideas morales de «bien» y «mal», «bueno» y «malo».

Dejando asuntos etimológicos aparte, recordemos que redujo el tema a la lucha secular de la concepción del mundo de una aristocracia guerrera y una clase sacerdotal, de orígenes raciales distintos. «Los juicios de la aristocracia se fundan en una buena musculatura, en una salud floreciente, y en lo que a esto contribuye: la guerra, las aventuras, la caza, la danza, los juegos y ejercicios físicos y, en general, todo lo que implica una actividad robusta, libre y alegre». Lo contrario es lo valorado por la casta sacerdotal: los arios representaron la aristocracia alegre, los judíos y los cristianos sus seguidores, la hierocracia triste, según la cual los buenos son los pobres, los impotentes, los pequeños, etc[2296]..

Si Nietzsche hubiera sido un poco más historiador de lo que decía que era, hubiera visto también que, de una manera u otra, en la Edad Media los dos ideales, el que atribuye a la aristocracia y el que atribuye a la hierocracia, se dieron en extraña amalgama y que después han seguido coexistiendo hasta nuestros días, de modo ambiguo y a veces peligroso. No en los términos de oposición sistemática que él señala, ni en un continuo proceso de emancipación de los «esclavos», victoriosos al fin bajo la protección del cristianismo, al cabo de dos mil años[2297], sino como dos elementos contrarios dentro de la misma, de una misma sociedad. «Hybris» por un lado, moral más que sacerdotal, evangélica, por otro. Hemos dicho algo de la segunda. No de la primera.

El concepto de «hybris» debía haber sido más familiar para un filósofo, historiador y helenista a la par como lo era Nietzsche. Pero en un registro de voces y conceptos usados y desarrollados por él, ni siquiera aparece[2298]. Sin embargo, no creo que hay otro más importante para empezar a realizar estudios sobre la genealogía de la moral de los pueblos occidentales. Basta con repasar los textos que autorizan sus distintos significados en los grandes léxicos griegos, para darse cuenta de esto[2299].

Todo lo que pasa de la medida y que conduce al orgullo, del orgullo a la insolencia y de ésta al ultraje, a las violencias y brutalidades mayores, se contiene en las diversas acepciones que dan del vocablo, el cual produce hasta una personificación mitológica. Hay que señalar, por otra parte, que se emplea al describir procesos no solamente relacionados con la moral humana, sino también otros, de tipo físico: violencia de animales, violencia de fenómenos naturales tales como inundaciones, etc. Resulta así que, desde un principio, no sólo se halla la regulación de todos estos hechos en la moral judeocristiana. También se encuentra en las leyes griegas; pero el exceso sigue pesando sobre las sociedades y varias formas de «hybris» que se dan dentro de las cristianas, con perdón de Nietzsche por un lado y con perdón por otro de los que sostienen que el cristianismo reformó totalmente todos los fundamentos de la vida moral de los pueblos que lo recibieron.

¿Cómo acomodar la moral evangélica a la moral guerrera y feudal de los siglos oscuros de la alta Edad Media, a la caballeresca de la baja, a las reglas del honor que rigen en ambas y que son de origen no cristiano? ¿Cómo reducir a términos conciliables la moral de los guerreros y la de los sacerdotes que, en efecto, existen, con independencia de cuál sea el origen racial de unos y otros? ¿Qué resulta —⁠por otra parte⁠— de los intentos de acomodo y reducción?

Casos y más casos. Prelados dominados por la vieja pasión y prelados que viven en la pobreza de los primeros discípulos de Cristo. Nobles que son modelo de «hybris» y nobles que dan la norma del «caballero cristiano». Pobres resignados y pobres que se encierran en sí mismos y demuestran un orgullo trágico, al no querer reconocer su pobreza. Cagatintas ensoberbecidos como nadie, al sentirse triunfantes, pese a prédicas y tópicos. Esta es la tragedia cristiana.

Las gentes del Antiguo Régimen han vivido en plena «hybris»; pero los moralistas abominan, sobre todo, de la que manifestaban de continuo, los aristócratas de un lado y los altos dignatarios o burócratas de otro. Hacen burla, más templada o cómica, de las gentes pagadas de su linaje a las que no acompañan otras prendas y que incluso viven en la rusticidad y la pobreza. Vamos a poner algunos ejemplos.

Bastante antes de que en el siglo XVII se satirice a los «linajudos» (como lo hizo Zabaleta), cuando los españoles andaban menos abatidos internacionalmente, los predicadores hacen crítica de ellos, considerándolos como malos ejemplos de la soberbia humana, de esta «hybris» a la que me refiero con insistencia. Hay un texto muy movido de fray Antonio Alvarez, el predicador franciscano de la época de Felipe II, en el que parece que se satiriza ya a la gente del Norte de la península y, a la par, a otras personas vanidosas o soberbias por otros conceptos. Corre así:

«Estos son los que en todas sus cosas o han de ser, o se han de hazer ellos estremados, y tales que nunca otros tales ayan sido en el mundo. Por donde si se habla de padres, al punto salen ellos entonados colgado el sobrecejo diziendo del suyo el blasón de S. Juan. Esto es, que en los nacidos nunca tal fue: y que su madre ni mas ni menos, pues fue su muger. Pues de su hija no solo a los otros la hazen singular sobre todas mas aun a ella misma le dicen aquella letra del Sabio. Muchas hijas han sido grangeras y apañado riquezas; pero tu sobre todas. Pues su nobleza no es como quiera: ha de vencer la del Godo. Su solar no ay Austria, ni Values (Valois) que le lleguen. El es el que solo dio asiento a la arca de Noe en el monte de Armenia, y de allí baxo su quinto abuelo agora tantos años, calçada el abarca, y la azagaya en la mano, desganchada del pino, o primer avellano que allí se descubrió, o por lo menos labrada de una escanda sacada del arca»[2300]. El hidalgo montañés, asturiano o «vizcaíno», es objeto de mil burlas de este tipo desde el siglo XVI al XVIIi, en que Cañizares lo utiliza de «figurón», siguiendo modelos anteriores[2301]. ¡Pero qué decir de otros tipos de orgullo o soberbia con posibilidades de mayores consecuencias! A veces la necesidad hizo que muchas personas tuvieran que adular de modo mísero a grandes y títulos que correspondían, también míseramente, a la adulación, e incluso al sacrificio. Leamos ahora un ejemplo.

«Yo viví mis primeros años en la Corte del primer Monarca del mundo (y después tiempos diferentes) y he notado que ay innumerables, que dizen: —⁠el Duque mi Señor, el Conde, el Marqués, & c. Otros de quienes se quenta que los favorece tal Príncipe, o Señor, y todo se reduce a una limitada ración a los primeros; y a un como va D. Fulano, a los segundos»[2302].

He aquí ahora otro ejemplo, éste de soberbia burocrática:

«Certificóme, siendo yo moço, un noble y anciano cavallero de estos Rey- nos, persona acompañada de virtud, de letras y juntamente de nobleza, que en su mocedad tuvo por amigo y compañero a un hidalgo de su tierra, al qual por ciertos delitos que le imputaron, le condenaron a muerte. Pareciéndole, pues, al referido cavallero, que no cumplía con las leyes y obligaciones de noble o de buen amigo, si no procurava libertarle, buscó los modos que pudo, para ponerlo en execución; y el que executó con efecto, fue escalar una noche la cárcel (que era un castillo a donde el tal estava preso) y con riesgo de su vida, de su honra y de su reputación, lo hizo, y le puso en libertad. Mudáronse las fortunas y el preso la tuvo tan grande, que llegó después por sus letras a tener uno de los mayores puestos de Castilla; pues quando menos, fue Presidente de una Chancillería, o Consejo. Ofrecióse en este tiempo a su bienhechor un caso bien semejante al suyo, y era libertar a un primo hermano suyo de un aprieto en que se hallava en una cárcel, con peligro de ser condenado a muerte, por un delito que le imputavan, sin averio cometido. Fue a visitar sobre el caso al dicho Presidente, pareciéndole que, como supremo en aquella Real Chancillería, o por amigo, o por favorecido y obligado, ampararía en lo posible su causa. Llegó a visitarle: avisó que estava allí don Fulano (y es de advertir, que avia ya algunos días que no se avian visto) dixo que entrasse, y sin darle assiento ni hazerle la menor cortesía del mundo, antes sí muchas descortesías, y no la menor que cuando entró el Cavallero estava abriendo un escritorio y de esta manera se estuvo y le escuchó, sin bolverle jamás el rostro, y al cabo le despidió, sin darle una buena razón, ni hazer cosa alguna por él. No puedo creer, dezía el buen Cavallero (contando el referido caso a sus amigos), sino que aquel hombre se corrió o afrentó de que le viesse en estado tan alto el que le vió en tanta miseria»[2303].

Resentimiento en el poder, unido a orgullo. Las pasiones son equívocas, ambiguas. La situación social y económica puede dar lugar a situaciones éticas distintas en gentes de igual condición. También a situaciones parecidas, entre gente muy distinta, por obra de la tendencia al mal[2304], que iguala a los grandes de la tierra y a gente de humilde condición: desde el esclavo, o el mesonero desacreditado en su oficio, o la mujer de carácter atravesado. Observan los críticos literarios que hay novelistas que se preocupan por pintar casos individuales sobre todo, caracteres que por alguna o varias razones pueden producir mayor curiosidad a ciertos lectores; pero que, por otra parte, también los hay que explotan lo que no es individual, sino situaciones sociales, que juzgan interesantes en un tiempo determinado. Entre los escritores religiosos y los moralistas la alternativa también se da. Los caracteres individuales pueden generalizarse y los rasgos colectivos individualizarse, con un fin claro, determinado de ejemplaridad.

En la epístola XIX, el padre Nieremberg desarrolla el tema de la riqueza y establece cuatro tipos de ricos: 1) los que tienen gusto en la posesión de las riquezas; 2) los que lo tienen en la adquisición; 3) los que lo ponen en el abuso; 4) los que usan piadosamente de ellas. El rico más infamado como tal es el del grupo segundo. Los del primero son soberbios y vanos; los del tercero, sensuales; los del cuarto, caritativos y limosneros[2305]. ¿Pero cuántos había de cada clase?

Volvamos al sector de los desamparados de la Fortuna, en los que pasaba algo parecido.

El orgullo hacía que muchos pobres vivieran en tensión continua, para ocultar una situación que consideraban vergonzosa, dada la «categoría social» a la que pertenecían o creían pertenecer. El análisis de las categorías de pobres que se podía haber hecho aún en nuestros días, en algunas poblaciones meridionales sobre todo, hubiera dado los mismos resultados, casi, que los llevados a cabo hace varios siglos. He aquí la prueba.

Un religioso que vivió en la segunda mitad del siglo XVI y comienzos del XVII, fray Gregorio de Alfaro, tratando de la Córdoba de su época, después de dedicarle grandes alabanzas, añade: «Mas como faltan en ella las comercios y tratos de mercaderes gruesos, que son los que hacen ricas las ciudades donde viven y de fuera no tiene algún acrecentamiento más de la labranza, en años estériles sucede que padezca muy grandes necesidades, porque los caballeros naturales tienen suficientes rentas para sustentar su estado y calidad, pero no son poderosos para sufrir la falta de una ciudad tan populosa, donde la gente que vive de su trabajo es mucha, y así, a veces, llega la necesidad que se padece a ser extrema, no sólo en una o en otra casa, sino en barrios y calles enteras». Esto ocurrió en 1597-98[2306]. Es decir, que la gran concentración urbana, meridional, mediterránea, que no tiene sustento mayor que el de la riqueza agrícola, ya resultaba claro para un fraile del tiempo de Felipe II o Felipe III, que no tenía base económica suficiente para dar estabilidad a los habitantes. La miseria llegaba de modo periódico a unos. Otros vivían de manera más permanente en ella.

Sigamos con el texto de fray Gregorio de Alfaro. Había en Córdoba — añade⁠— pobres declarados, pero, por la mayor parte, eran «de los que llaman vergonzantes y dentro de sus casas lo pasan como pueden, mientras no les obliga a buscar fuera su remedio la demasiada necesidad»[2307]. En el «Campo de la Verdad», donde había muchos hornos para cocer ladrillos, se refugiaban los pobres reconocidos que llegaban de fuera[2308].

Pero aún da cuenta de «otro linaje más honrado de pobres que andan en buen hábito por la ciudad y gozan del trato y comunicación de gente noble, que ni tienen hacienda ni oficio con que ganarla, y, por no manifestar su necesidad ni mostrar su flaqueza, pasan en su rincón, no sin mucho trabajo»[2309]. Hasta gente de origen principal, por orgullo, pasaba apuros[2310]. Además había los pobres de la cárcel[2311]: presos por deudas bastantes de ellos.

Los casos de pobreza escondida son curiosos[2312]. Algunos recuerdan miserias del XIX. La pobreza caía, también, sobre algunos conventos[2313]. Pero había que disimularla, como se disimulaba ya en la Edad Media y como la disimulaba el escudero al que sirvió Lázaro de Tormes[2314].

He aquí un testimonio de doscientos años después. La descripción de las distintas clases de pobres que hace fray Francisco Alvarado, en una carta fechada en Sevilla a 19 de noviembre de 1813, en defensa de las propiedades de la Iglesia, es muy dramática, y lo que dice acerca de los vergonzantes equiparable, hasta cierto punto, a lo dicho en el texto anterior. Según él, eran los hombres de Iglesia los que tenían que atender más a esta verdadera «clase social», distinguible de la «gente pobre» constituida por los jornaleros y trabajadores sin trabajo: labradores y artesanos aquejados de muchos males[2315]. Pero en lo que hay alguna diferencia es en que mientras el vergonzante cordobés es en apariencia un hidalgo tronado o una persona distinguida por razón de estamento, el vergonzante sevillano es ya hijo o hija de una clase media profesional (médicos, abogados, mercaderes), sin sólidas defensas hereditarias, ni apoyos tampoco. La pobreza llega, inexorablemente, amenazando más que al rango o el honor, considerados en sus aspectos más profanos, exteriores y pomposos, a la honra familiar y sexual, con posibles seducciones de muchachas jóvenes por hombres lujuruiosos y desaprensivos, con envilecimiento de los hijos, con la desesperación, en fin, que puede lanzarles a cometer fechorías o prescindir del qué dirán.

4. Pobreza y peligro religioso

La pobreza, en suma, pese a estoicos, pese a evangelistas, pese a ascetas, es un mal. Un mal que incluso puede producir no la ida al reino de los Cielos, sino la condenación, y sobre esto la vergüenza pública. ¿Cómo?, se preguntará alguno seducido por principios generales de los que se ha tratado antes y despreciando el conocimiento histórico. Vamos a verlo.

Un autor tardío ya, que escribió cierto libro para prevenir a las gentes en materia de misticismo y piedad, de suerte que no se dejaran llevar por tendencias al quietismo y otras condenadas recientemente, decía, tratando de lo frecuente que es la propensión de un tipo de mujeres a fingirse santas, que cierta señora noble y linajuda, con ocasión de que una beata embustera había salido penitenciada por el Santo Oficio, afirmó «que casi todas las mugeres que quieren engañar al mundo, fingiéndose santas, son de baxa esfera y de gente plebeya». Habiéndole preguntado la razón, vino a decir que como tanto hombres como mujeres buscan la estimación, las mujeres ricas y nobles ya tienen en el mundo las cosas convenientes para obtenerla; pero que las pobres y comunes viendo que si aparentan virtud y santidad todos los alaban y aun protegen, tienden a hacerse ilusas y embusteras. Dice el fraile que escribe esto que «pareció bien la razón» de la dama. Mas añade que si las señoras ricas y autorizadas no dieran ocasión a las beatas pobres «con sus grandes simplicidades», preguntándoles cosas que no debieran, no habría tantas mujeres comunes engañadas y engañadoras[2316].

«¿Con qué juicio ni con qué conciencia —⁠prosigue⁠— ponen a la pobre beata en ocasión de que las diga, si el marido se salvó o se condenó; o si parirán hijo o hija; si están en gracia o en pecado, y otros desvarios semejantes, y aún otras simplicidades más ridiculas; sabiendo que la desventurada beata no puede saber esas cosas, sino revelándoselas Dios, o engañándola el demonio, o fingiéndose ella lo que ha de responder, para complacer a la señora, temerariamente curiosa? Lo que resulta de esto es, que corriendo el tiempo castigan y afrentan a la beata, y la señora se queda riendo de sus embustes, sin hacérsela conciencia, ni formar escrúpulo de que ella la puso en la ocasión de su ruina»[2317]. El texto es trágico y desgraciadamente corresponde a unos hechos repetidos de fines del siglo XV a comienzos del XIX.

6. Revueltas de pobres y religión

El modo por el que el pobre y la pobreza tocan la religión es, pues, vario. Del discípulo predilecto de Cristo a la beata famélica, novelera y embaucadora, que paga sus pobres culpas con cien azotes, coroza, sambenito y paseo en asno por las calles de la ciudad alborotada, hay tanta distancia como del hidalgo, que sale de su aposento fingiendo que ha comido, a los campesinos desesperados que en masa piden justicia contra el «mal gobierno» en momentos de miseria, como los que se dan al final de esta época: sobre todo durante el reinado de Felipe IV, en Andalucía. Pero aun en éstos y en otros casos de rebeliones y agitaciones populares, la religión cristiana desempeña un papel que en vano se querrá encontrar después, cuando los desamparados se vuelven contra ella. Entonces tanto el rebelde como el que quiere sofocar el movimiento proclaman su fe y procuran ampararse en una interpretación estricta de ella. Dejaremos ahora a un lado el análisis de casos como el de la gran sublevación de Nápoles, en que actuó Masanielo[2318], o el más complejo de las llamadas «revoluciones» de Messina[2319]. Tenemos, dentro de España, ejemplos muy ilustrativos de revueltas populares, condicionadas por los efectos de la carestía y el hambre sobre los pobres que por cualquier otra razón política. Un año después de que estallara la revolución de Nápoles, estalló un movimiento popular en Granada, del que hay descripción puntual en la correspondencia de los jesuitas. Primero en una carta fechada, allí, a 19 de marzo de 1648[2320] y luego en otra, de 26 de mayo[2321]. Lo primero que hace una masa de cuatrocientos hombres armados, coreados por chiquillos, que recorren la ciudad al grito de «¡Viva el Rey y muera el mal gobierno!»[2322], es presentarse al arzobispo, que, con los prebendados, saca el Santísimo de la catedral, el cual es adorado en el Campo del Príncipe: todos los sublevados dijeron que «eran católicos, que pan pedían»[2323]. El caballero calatravo don Luis de la Paz, «santo y limosnero», elegido corregidor, procura aquietar a la multitud empuñando una vara, símbolo de la autoridad civil, en una mano y un Cristo en la otra. Al que escribe le parece lo visto «algo de lo de Nápoles»[2324]. La gente se apacigua con un simple reparto de pan. Pero brota luego la inquietud otra vez, no sin que se dieran casos de notable cobardía en el sector de los caballeros que, con el corregidor antiguo en cabeza, quisieron deshacer la situación que habían establecido los amotinados[2325]. Los religiosos actúan en un momento, colectivamente, cantando letanías de noche, para evitar choques. Llega otra vez el acuerdo, don Luis de Paz es confirmado. Todos le acompañan en triunfo, sin que él quite los ojos del crucifijo[2326]. Después hay nuevas procesiones y el pueblo demuestra gran civismo, evitando robos y saqueos. El relator indica: «Toda la tirria fue contra el corregidor (antiguo) y algún veinticuatro. Mudanza pedían de gobierno y que hubiese pan, no otra cosa»[2327]. Los amotinados, más de 6.000, se habían juramentado, al parecer, poniendo las manos sobre el ara de San Cecilio, para salir solidarios si se prendía a alguno[2328]. Lo que pudiera venir de Madrid, como resolución, era lo que al fin inquietaba más, cosa que no ha de chocarnos nunca. Porque lo que dictamina el burócrata desde lejos es, siempre, algo parecido: el espíritu ordenancista le guía. Lo mismo hoy que ayer. La revuelta o tumulto popular, la agitación de los pobres, va casi siempre, contra acaparadores de grano, magistrados, asentistas. La Iglesia no queda acusada. Más bien reforzada. Tampoco en países en que la miseria se cebó por la misma época y en que hubo acaso personalidades religiosas más destacadas que en España, en trance de combatirla[2329]. Pero tampoco su comportamiento puede ser el de los tiempos apostólicos. En última instancia la Iglesia garantiza el orden establecido. Son muchas, así, las funciones de hospitales y otros establecimientos públicos que se hallan bajo signo religioso.

6. Pobreza fingida y religión

Pero los pobres pululan. La mendicidad tiene expresiones múltiples, impresionantes. Ni todos los cristianos son pobres, ni tampoco todos los que viven de parecerlo. En torno a la mendicidad, más que en torno a la pobreza estricta, se da la picaresca. Los moralistas truenan una y otra vez contra los pobres fingidos y sus mañas; y los arbitristas y escritores políticos buscan o proponen medios para remediarla. Se impone en principio la distinción entre el pobre fingido y el auténtico, distinción bastante sutil, porque no parece probable que nadie haya escogido la carrera de pobre sin partir de la pobreza, mejor o peor administrada. Que los pobres mendicantes formen grupos y se organicen es cosa que ha de considerarse aparte. Más en una época en que no existía el «pauperismo» industrial en el sentido en que los economistas del siglo XIX hablaban de él… en términos que se asemejan bastante a los antiguos: pese a todo[2330]. Los autores españoles se han ocupado bastante de los pobres, con Luis Vives a la cabeza.

Fray Juan de Medina, un benedictino de Salamanca, publicó en 1545, en la misma ciudad, la obra titulada De la orden que en algunos pueblos de España se ha puesto en la limosna para el remedio de los verdaderos pobres[2331]. He aquí ya el concepto de «verdadero», que luego se repite una y otra vez.

Una actividad considerable desplegó después Miguel Giginta, natural de Perpiñan y canónigo de Elna, que entre 1579 y 1587 publicó en distintas ciudades de España y Portugal (Coimbra, Zaragoza, etc.) varios libros en castellano sobre el remedio de los pobres, la caridad que con ellos hay que tener, la compasión, etc.[2332]. Estuvo encargado de la construcción de casas y hospitales para recoger mendigos inválidos y hay que pensar que fue hombre de influencias efectivas. Más que las que tuvieron otros teóricos[2333].

La preocupación de tipo «filantrópico» por los pobres se da algo más tarde en forma muy clara, en el médico don Cristóbal Pérez de Herrera, que escribió insistentemente sobre el modo de encararse con el asunto. En 1595 se registran dos ediciones madrileñas de su «discurso», en que pide a Felipe II «se sirva de que los pobres de Dios mendigantes verdaderos destos sus rey- nos, se amparen y socorran, y los fingidos se reduzgan y reformen»[2334]. Un año después, se fechan las respuestas a las objeciones que había provocado aquel escrito[2335] y en 1597 otro acerca de los albergues que se debían hacer para los pobres mismos[2336]. El 98 da a luz, siempre en Madrid, su obra de más empeño, reuniendo varios «Discursos del amparo de los legítimos pobres, y reducción de los fingidos; y de la fundación y principio de los albergues destos reynos, y amparo de la milicia dellos»[2337]. Hay allí una distinción entre pobres auténticos, y «mendigantes fingidos» y «vagabundos» y como remedios se presentan: 1.º) el peregrino de poner una señal a los pobres verdaderos; 2.º) el de agruparlos en hermandades o cofradías, y 3.º) que se tenga en cuenta la existencia de «pobres vergonzantes». Se dan también las características del hospital nuevo de Madrid…

Otros autores, aun después, se ocupan del tema y la legislación es abundante[2338]. La «falsa pobreza» se detecta por doquier.

Muchas clases son las de los pobres fingidos y muchas referencias hay a sus mañas y mentiras. El mendigo de por sí miente y hurta lo que puede[2339]. Pero un escritor de comienzos del siglo XVII nos dice también que había una especie de malhechores llamados «dacianos», los cuales robaban niños de tres y cuatro años y los dejaban estropeados y contrahechos para venderlos luego a ciegos, picaros y vagabundos[2340], que organizaban, con ellos, la mendicidad más repulsiva. Esto se halla comprobado en escrito que cita Sempere y Guarinos titulado «Advertencias para el exercicio de la plaza de Alcalde de Corte» al capítulo LI[2341], en que la situación se presenta con colores trágicos. Los novelistas se hacen eco de ella asimismo y es curioso advertir que tanto en España como en Francia, como en Italia, se cultiva, con diversa fortuna, un género literario que se centra en la descripción de los diversos tipos de pobres, aventureros y vagabundos. Recuérdese el librito de Pechon de Ruby[2342]; más comparable a la parte primera de la narración de Andrés de Prado, Ardid de la pobreza y astucias de Vireno, que a las novelas picarescas clásicas. Este autor español, que declaró ser de Sigüenza, publicó en Zaragoza, en 1663, la obra titulada Meriendas del ingenio y entretenimiento del gusto[2343], donde se halla la novelita en cuestión.

Mucho después, al caer el siglo XVIII, un anónimo dio a luz la obra titulada El azote de tunantes holgazanes y vagabundos, en la que se describen hasta treinta y dos clases de especialistas en mendicidad, con sus trabajos propios. La obra tuvo cierto éxito, pues en diez años se señalan hasta cuatro ediciones[2344]. Pero no es original. Sólo con leerla superficialmente se ve que se basa en un texto italiano.

En todo caso es necesario indicar que en el Antiguo Régimen tanto los pobres verdaderos, como los fingidos, procuran ajustar su vida «profesional» a los mismos principios que regulan las corporaciones de menestrales; es decir, que creen poderse agrupar en forma de cofradía, hermandad o gremio, con reglamentos, autoridades elegibles, patrón, obligaciones pías, etc. Lo que para los ciegos mendicantes es este sistema lo vamos viendo cada vez mejor a través de investigaciones modernas[2345].

Con respecto a otros sectores bastará recordar a Cervantes en Rinconete y Cortadillo, donde describe la pretendida organización de los maleantes de la «germania» de Sevilla, en que tenían cabida los pobres, espiones de aire venerable, ancianas con aspecto piadoso, ciegos, etc.[2346]. Otros siguieron fielmente los pasos a Cervantes en relatos del mismo contenido[2347].

Se puede afirmar, en fin, que el elemento religioso se ve patente en cualquier sector, en cualquier organización de tipo social, por lejana que parezca a la vida que la misma religión considera recta y segura para salvarse. No hay menos problemas de ajuste en el vivir de los pobres que en el de los ricos, guerreros, mercaderes, etc.; pero el ajuste se hace, pese a todo. A despecho de moralistas rígidos o de críticos no religiosos. No se puede decir por esto que no hay representaciones colectivas legítimas. Sí que éstas son muy diversas entre sí, incluso cuando se trata de un tipo tan caracterizado religiosamente, a partir de los Evangelios, como lo es el del «pobre»; pero ya vamos viendo que hay pobres y pobres, como hay mercaderes y mercaderes, soldados dos y soldados, místicos y místicos. Ojo, pues, con la caracterización global. Ojo con el lugar común.

Hay un pasaje de la Aurora, de Nietzsche (núm. 70, libro I), en que de modo muy hostil se refiere al carácter enciclopédico de la Iglesia católica y a su capacidad de acomodo, señalando en éste un debe y un haber. Al filósofo, enamorado de un remoto mundo helénico, presocrático, le repugna mentalmente el tal acomodo, como algo tosco. Hoy día el historiador tendrá que estudiarlo siguiendo métodos propios y en el referido carácter enciclopédico verá un hecho digno de la reflexión mayor.

CUARTA PARTE

LA SOCIEDAD CRISTIANA: SEPARACION, DISIDENCIA Y DECADENCIA

CAPITULO XIX

¿HAY UNA «BOHEMIA» RELIGIOSA?

1. La caracterización sociológica de la bohemia

En un momento de mis lecturas y cavilaciones, al preparar este escrito, me vino a la cabeza 1.a idea de si podría hablarse, en relación con los siglos XVI y XVII, de una «bohemia religiosa», de modo paralelo a como, con relación al XIX y aun a principios de éste, se habló de una bohemia artística y literaria.

Tendría que volver a lecturas antiguas para apoyar, de modo siempre inseguro, esta idea. Porque lo que Balzac consideraba como la esencia de la «bohéme» en su novela Un prince de la Bohéme, dentro de la Comedie humaine[2348], es algo bastante diferente a lo que definía como tal un escritor de menos quilates, Montepin, en sus Confessions d'un bohéme[2349]. Y lo que pintó Murger[2350] es, hasta cierto punto, otra cosa. De todas maneras, se puede convenir en que el llamado «bohemio» es una persona que forma grupo con otras, incluso en calles o barriadas, que quedan un poco al margen de la sociedad «seria»; pero que tiene inquietudes espirituales. El bohemio puede llegar a dar mucho juego en el campo de las artes y de las letras; mas en su edad juvenil no se sabe qué dará de sí, y, en muchos casos, termina desdichadamente, sin haber dado cima a su obra, o a obra alguna. Hay hombres que no dejan nunca esta situación. Unos, dentro de ella, llegan a la Gloria, pese a todo, como Verlaine. Pero para un poeta maldito importante hay catervas de ellos bastante malos y otro tanto pasa con pintores, escultores, músicos y aun inventores presuntos, que vegetan en el anonimato. No importa. Para profundizar en el tema creo yo que hay que colocarse en el punto de vista totalmente opuesto al que adoptó Barbey d’Aurevilly, cuando decía que el signo esencial, característico, del bohemio es no tener principios, el faltarle «el asilo sagrado de una moral» fija, vagabundear a todo viento y doctrina…, sin religión ni filosofía[2351]. Esto es lo que puede creer un tendero. El bohemio lo es porque, justamente, tiene unos principios ideales, moral y filosofía. Hasta religión si se quiere; pero de modo distinto. Como la tenían Baudelaire o Verlaine. El bohemio, por un lado, es un caso. La bohemia en sí, otra cosa. La bohemia puede ser, como algunos que vivieron en ella lo han dicho, una situación de tránsito o de «pasaje». Casi ritual. Varias veces los que están dentro no saben darle fin. Otras, sí. Los bohemios fracasados no cuentan en la historia de las artes. Pero incluso fracasados son un fermento fundamental para el desarrollo de algunos análisis de Baroja[2352], o ciertos textos de Valle Inclán para darse cuenta de ello[2353]. La bohemia intelectual es un rito de pasaje: un tránsito a la consagración o al fracaso. A una gloria relativa (muy relativa tratándose de España) o al olvido, después de un período «anecdótico».

El bohemio triunfante puede ser Picasso; semitriunfante, con menos astucia, don José Zorrilla. Ha habido incluso falsos bohemios, de chalina y capa, como los que se veían en Madrid antes de la guerra civil del 36, que tenían sus empleítos disimulados, ocultos, para no desdorarse ante su público de cafés con media tostada. Resulta, por otra parte, que a veces la bohemia tiene una oportunidad de actuar de modo colectivo en la vida pública, produciendo el horror de los que pensaban como Barbey d’Aurevilly. En 1872 el filósofo y moralista francés E. D. Caro publicó un análisis personal acerca de los desastres de 1870-1871, y al tratar de la Commune y su final, considera aquélla como La fin de la boheme[2354]. Lo que dice es reiterativo. El movimiento revolucionario es un trasunto político del artístico bohemio. La envidia (el resentimiento diría un nietzscheano) se manifiesta libre. Pintores, novelistas, poetas, etc., actúan en política, frente a la gente de orden, y provocan la anarquía y el terror. Hay que acabar con todo eso. El «moralista», después de diagnosticar, sentencia y condena. No por su vulgaridad es menos importante la condena. Hay que vigilar estrechamente, siempre, a los que en cualquier caso, sean hombres o mujeres, se apartan del orden establecido.

2. Aventura religiosa y bohemia

Yo, ahora, me traslado a Valladolid en los últimos años de Carlos I, con el autor de El Crotalón y me encuentro con el falso religioso Alexandro, calcado del Pseudomantis lucianesco y tan vivo como cualquier personaje real, en sus andanzas por tierras de Castilla[2355].

Hele primero de «criado y monapino de un capellán», con el que aprende a leer lo que aquél sabía (poco) y a garrapatear una letra. Va luego a Zamora con un bachiller y aprende algo más en una gramática, hurtada al amo antiguo, «que fué de los de Pastrana»[2356]. ¿Qué quiere decir esto? Sin duda, que el capellán pertenecía al círculo de los «iluminados» que siguieron la doctrina de Pedro Ruiz de Alcaraz[2357], el cual actuó en la villa alcarreña.

Nos metemos luego en aventuras varias de simulación de piedad, don profético, incluso santidad. Se acusa, repetidas veces, a grupos de hombres y mujeres de vivir irregularmente desde el punto de vista religioso y so capa de religión, de cometer excesos, sobre todo eróticos, y de caer en vicios. So capa de letras o artes se ha dicho también que los bohemios se dejaban deslizar hacia la amoralidad, el divino ajenjo y otros abusos tan «divinos» como el ajenjo o más. La «defensa», en ambos casos, puede ser parecida.

La tendencia a considerar la religión como algo fluido, sin un cuadro de instituciones rígidas de tipo eclesiástico, la noción de que el conjunto de fieles o adeptos, la comunidad pía, debe constituirse fuera de las iglesias jerarquizadas, se ha dado repetidas veces. Y claro es que, casi siempre, esta tendencia ha terminado con la cadena del grupo que la ha seguido, tanto en medios urbanos como en medios rústicos, en los cuales tiene formas acaso más misteriosas y atávicas. Paralelamente ha habido artistas y literatos que han querido «vivir su vida», en comunidad y libertad a la par, e incluso contra las organizaciones académicas, que podrían considerarse paralelas a las eclesiásticas. De la bohemia sale algo, evidentemente, cuando se trata de letras y artes, en épocas en que éstas ocupan un rango elevado, entre los quehaceres humanos. Pero cuando la religión domina sobre cualquier otro elemento de la vida, los que quieren vivirla de modo que podría llamarse bohemio, o viven en la oscuridad, como puede ocurrirles a cientos y cientos de peregrinos y romeros, santeros, ermitaños, etc., o caen estigmatizados, como los alumbrados mismos u otros vagabundos y simuladores de piedad, beatas visionarias, legos milagreros, etc., que en un momento excitan la piedad y admiración de gentes sencillas.

Es muy difícil seguir la pista a toda esta clase de personas y caracterizarla con exactitud. Bastará, para darse cuenta de ello, leer el artículo dedicado por don Marcelino Menéndez Pelayo a sectas místicas y alumbrados, en su obra famosa[2358] y comparar lo que dice con lo que, muchos años después, escribió Marcel Bataillon, utilizando una documentación más recóndita[2359] y en la que se observa la conexión de alguno de tales movimientos con determinadas coyunturas culturales y sociales, no puestas de relieve antes. Pero, en bloque, desde el punto de vista de la concepción religiosa, a los tenidos por alumbrados hay una idea que les domina, una idea constante: la de la significación fundamental de la «contemplación pura», idea viejísima en sus raíces históricas, pero que acaso tenga también otras motivaciones, con independencia de los antecedentes en el tiempo. Es decir, que es posible que en un momento dado surja en cabezas aisladas, como reacción temperamental, basada en rasgos propios de carácter, frente a lo establecido. Pero, por otra parte, también parece que conviene hacer distinción mayor que la que hace, entre los casos individuales y los casos colectivos de «iluminismo».

3. El ámbito social de los llamados alumbrados: diferencias a establecer

Porque, muchas veces, los colectivos, los que se manifiestan en grupos, con maestros, discípulos, iniciados y no iniciados, hombres y mujeres juntos, son los que con mayor facilidad han podido ser clasificados como heterodoxos, desde que aparecen los «begardos» en Cataluña y Valencia, objeto de condenas que comentan todavía los autores del XVI arrancando de textos pontificios de alcance general.

La «descomunión primera» de que tratan los canonistas comprende todos los herejes; pero en la censura de la Cena se cita, puntualmente a los pobres de Lyon («pauperes de Lugduno») y a los «fratricellos»[2360] y en la quinta a éstos y los «bisochos» y «beghinos». sospechosos[2361] que adoptan determinadas formas de vivir, sin permiso del Papa, aunque las tengan de los obispos. En la sexta se refiere, en especial, a las mujeres[2362]. Más detalles dan fray Alfonso de Castro[2363] o fray Bartolomé de Medina[2364], el primero de los cuales combate la parte más elemental de su doctrina y el segundo la teórica. También Garibay y otros, al tratar de los herejes de Durango, los caracterizan por el hecho de creer que por vía de contemplación se llegaba a estados perfectos[2365], sin prácticas exteriores y porque además los actos carnales y otros considerados como pecados por la Iglesia eran lícitos y aun provechosos para quedar luego más libres y puros o purgados. No cabe duda de que en algunos casos la acusación vieja de libertinaje está apoyada en hechos reales y que, fuera de nuestro país, sectas similares a las de los alumbrados, han prosperado en torno a personajes de gran capacidad de seducción físisca como lo fue, por ejemplo, el mismo Rasputín[2366]. Pero, a veces también, podemos sospechar que sobre el grupo se carga esta nota, como algo en lo que piensa más el acusador, en posesión de cliché, que las acusadas. En todo caso, siempre hay un margen de probabilidad que tener en cuenta. La visión dogmática no es siempre la más clara, como tampoco lo es la popular o populachera[2367]. Un estudio de cada caso se impone al historiador crítico.

Desde el punto de vista sociológico también es necesario destacar que la personalidad de los jefes de secta es parecida en diferentes casos. El fraile que mueve a la gente en Durango, fray Alonso de Mella, tiene en derredor una corte de mujeres. El franciscano de Ocaña, que, en tiempos de Cisneros, estaba dispuesto a engendrar varios profetas, claro es que también contaba con «mujeres santas» para este fin[2368].

Entre un caso y otro colocan los historiadores a unos «aluminados» (sic) de que habló el famoso médico Francisco López de Villalobos (1473 ó 1474-1549), en su tratado versificado de medicina, que va con el de las bubas[2369]. Pero puede uno preguntarse, leyendo el texto directamente, hasta qué punto hay conexión entre el desvarío homosexual que se describe y los hechos que nos ocupan.

El texto, que viene luego de tratar de las pasiones «de los genitivos», dice así:

De los aluminados.

Los aluminados padescen dolencia

de ser putos, y es muy absurda y muy ciega,

y desta en Italia diz que hay pestilencia,

en algunos buenos y honrados se pega:

aquestos desean de ver y palpar

la suzia luxuria de otros o dellos

y no pueden el su deseo acabar

sin otros encima: deveislos curar

con hambre y con frío, acotallos, prendellos[2370].

La idea de que en Italia se daba mucho el llamado «vicio nefando» es común en España a lo largo de los siglos XVI y XVII[2371]. pero, más bien, en relación con gentes paganizantes. En todo caso, el texto de Villalobos es de los primeros que nos hacen sospechar que el concepto de «aluminado» es más que equívoco. Porque de aplicarlo a frailes mujeriegos y ardientes, pasa a ser aplicado a homosexuales y de aquí a una pobre mujer visionaria, procesada por la Inquisición y con causa que quedó indecisa en 1511: la beata de Piedrahita[2372] y luego, en bloque, se puede hablar de los alumbrados en general como de ignorantes atrevidos[2373].

El iluminismo individual se dio, sin duda, entre muchas personas que no cayeron en manos de la Inquisición y estaba fomentado por lecturas y asesoramiento de confesores. Fray Francisco de Osuna dedica un tratado de su Tercer abecedario espiritual al «asosiego del alma» y en él cuenta el caso de un anciano al que confesaba, que permaneció más de cincuenta años ejercitando un silencio o acallamiento tal que cuando su entendimiento tenía que oír palabras de sermones y «cosas de Dios» no entendía nada, pero que sentía una especie de placer musical («como sonido de órganos») en oír. Cosa inefable en suma[2374].

Caso más cultivado en grupo es el que se da en ciertos religiosos hacia el año 1512[2375].

4. Alumbrados auténticos

Pero donde toma el carácter de una secta mística, inquietante y refinada es entre los «dexados», secuaces del mismo Pedro Ruiz de Alcaraz[2376]. La causa de éste (1523-1529) indica ya que tuvo influencia en tierras de Guadalajara y Toledo, y que la doctrina del «dexamiento» ya podía considerarse como un «quietismo» sistematizado: que el apartamiento de las prescripciones de la Iglesia no era malo… Desde un punto de vista antropológico o etnográfico es importante señalar que entre los encausados o comprometidos hay una proporción considerable de conversos de origen judío[2377], lo cual nos da un índice de cultura religiosa, a la par que de cierta marginación. Al lado de esto, participación muy activa de las mujeres[2378]. La conexión de la corriente con el erasmismo viene en coyuntura adecuada, en 1525[2379]. Pero hay derecho a pensar que ciertas influencias que alcanzan a estos grupos no alcanzaron nunca a masas populares de gentes «idiotas y sin letras», como entonces se decía, más que por vías muy indirectas, orales. Por conversaciones y tratos.

Los estudios modernos acerca de los grupos de alumbrados o «dexados», que se derivan del de Bataillon, señalan, en casos como los de Angela Selke, que publicó el edicto contra ellos, y el proceso de fray Francisco Ortiz[2380], concomitancias posibles con los buenos luteranos, aunque la cuestión del luteranismo popular español es mucho más oscura de lo que se ha dado a entender. En otros casos parece que el iluminismo puede tener raíces no cristianas.

La tesis de don Miguel Asín Palacios de que los precedentes de los iluminados hay que buscarlos en el Islam, en la vida y opiniones de ciertos «maestros de espíritu» andaluces, como las narradas por Ibn Arabi[2381], habría de referirse al grupo toledano, más que a otro alguno. El problema es ligar lo que se dice de unos en el siglo XII con lo que se dice de los otros en el XVI, distinguiendo tendencias y corrientes; aquí y allá. Pero ya se ha visto que la sospecha llega a perturbar la vida de una porción de personalidades de primera fila en la vida espiritual. Menéndez Pelayo las recuerda para insistir en que salieron libres de la acusación: Juan de Avila, Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús, Luis de Granada, Juan de la Cruz entran en la serie[2382].

Dejando aparte la verdad del hecho hay que preguntarse por qué inquietan estas personalidades y a qué mecánica correspondía la acusación. En primer término, parece claro que a la Iglesia constituida le inquietan las actividades excesivas de gente oscura en cuestiones de religión, si estas actividades se dan fuera del ámbito eclesiástico mismo. Cuando San Ignacio fue procesado era un desconocido y un ignorante desde el punto de vista oficial. Juan de Avila ejercía un apostolado sobre las masas que podía preocupar a las gentes bien situadas. Fray Luis seducía tratando en romance de asuntos que los eruditos teólogos creían reservados a ellos.

En los casos de Santa Teresa y San Juan de la Cruz puede pesar alguna sospecha, por comparación con otros de frailes y monjas. El temor al exceso de actividad, fuera del cuadro normal, es evidente. Y los intereses de orden pesan mucho en las denuncias. La acusación más fácil, contra la piedad ortodoxa del que «reforma», es la de ser «alumbrados».

Respecto a la ira que provocaba San Juan de la Cruz entre los frailes del Carmen, hay dos testimonios de dos monjas, que, a lo que parece, se llamaban las dos, sor María de Jesús[2383].

Con respecto a Santa Teresa los tiros van enderezados al mismo fin. La calumnia puede arrancar de muy abajo: de personas sin gran autoridad moral y con menos autoridad cultural, si cabe.

Ahora hay tendencia generalizada a buscar causas económicas a cualquier movimiento espiritual. Personalmente me parece laudable buscar conexiones; otra cosa es mecanizar el proceso de acusación, o generalizar como se ha hecho recientemente mediante socorridos expedientes; la marginación social producida por los estatutos de pureza de sangre, que haría que alumbrado fuera casi sinónimo de converso, la situación económica, que, a su vez, nos daría una imagen clasista, etc. Pero los avances son grandes por otra parte[2384], aunque creo que todavía hay mucho que hacer analizando la historia interna de las ordenes, las rivalidades y otros factores que hacen que la «Espiritualidad» no se desarrolle libre de violencias y brutalidades, como no se libra cualquier otra actividad humana profesional. Acusar de alumbrado en un medio es tan fácil como acusar de brujo o bruja en otro. La cuestión está en la prueba.

5. El caso de los llamados «alumbrados» de Llerena

Pero pensemos ahora en gente mucho más oscura y sobre esto, condenada. ;No habrá también algo de obsesivo, de mecánico, en las acusaciones? Una beata novelera puede acusar a Santa Teresa. Un fraile, autoritario e ignorante, puede acusar a otras gentes, por razones que no son claras ni convincentes, pero que tienen una apariencia de verosimilitud. Me refiero precisamente a las denuncias que, ya en la segunda mitad del siglo XVI, hicieron que fueran procesadas y castigadas con severidad personas a las que se agrupó bajo el dictado de «alumbrado», acusadas de pensamientos y acciones monstruosos. Se señala una diferencia radical entre los alumbrados de Guadalajara y Toledo y el muy posterior de Llerena, en el que se destaca la mezcla de sensualidad y misticismo[2385]. Subrayemos.

Los alumbrados de Llerena fueron mucho más conocidos por el público que cualquier otro grupo de esta clase, como se verá. Pero yo no estoy seguro de que constituyeran un grupo con las características que le dan las historias.

Volviendo a la hipótesis de la posibilidad de hablar de una bohemia religiosa, podríamos decir que en el caso de los alumbrados de Toledo se condena a gentes con personalidad destacada, como puede ser la del bohemio artístico o literario; personalidad que puede estar dotada de verdadero genio… o no estarlo. La Iglesia oficialmente y a través de sus ministros procura reprimir a tales personalidades.

Es ésta la postura del padre Jerónimo Nadal, cuando recomienda huir de cosas extraordinarias, por razón de modestia y para evitar abrir puertas a las ilusiones del demonio, que dominaron precisamente a los alumbrados de Toledo, que conocía[2386]. También la del mismo San Ignacio su maestro directo[2387].

El otro caso, siempre en hipótesis, sería el de los alumbrados sensuales, que, como algunos poetas bohemios, se dejaron dominar por los sentidos. La diferencia es que, subyugados por éstos, los poetas pueden hacer algo importante Los hombres de religión no. Periódicamente hay algunos que, en medios distintos, se sienten tentados de mezclar ésta con una acción muy personal y directa, sobre todo apoyándose en mujeres.

Consideremos lo que sigue.

De una doctrina más o menos erudita acerca del «Amor de Dios» parece posible partir para llegar a prácticas amorosas, carnales o no, pero siempre más humanas. La espiritualidad y la carnalidad del amor no se hallan bien deslindadas en muchas conciencias, y esto ya lo hace ver Platón en su banquete o simposio[2388].

Para comprender posturas y actuaciones será útil leer algunos libros de carácter teórico, que se escriben a fines del siglo XVI, aunando las experiencias de filósofos y poetas antiguos con las de las grandes figuras del Antiguo Testamento y los padres cristianos. Entre estos libros hay uno que, en su época, fue objeto de grandes elogios, pero que después ha sido citado sin aprecio por alguien que tenía autoridad. Me refiero al ya estudiado antes Tratado del Amor de Dios, de fray Cristóbal de Fonseca, aparecido en Salamanca en 1592 y del que Menéndez Pelayo no habla bien[2389]. El caso es que fue muy famoso entre escritores profanos y Cervantes en el irónico Quijote, en que se burla de los autores que hacen muchas citas en sus obras[2390], lo pone como clásico y abundante en materia amorosa, al lado del texto italiano de León Hebreo: «Si tratáredes de amores, en vuestra casa tenéis a Fonseca, Del Amor de Dios, donde se cifra todo lo que vos y el más ingenioso acertare a desear en tal materia». Problema de deslinde entre lo profano y lo religioso, entre lo purísimo y lo que puede considerarse pecaminoso. Problema eterno, pero que dentro del catolicismo se resuelve de formas muy varias.

Fonseca no es el autor más apropiado para iniciarse en este mundo de vértigos y confusiones. Porque por mucho que supiera de materia de amores ya se ha visto[2391] que para él el Amor de Dios es más bien una renuncia ascética que una entrega mística y en un caso llega a decir que si el amor terreno produce muchos pensamientos heréticos «no se escapan de algo de esto los tratados de Amor santo». Hasta las expresiones de cariño de las madres para con sus hijos le parecen condenables. No se digan otras[2392].

Volviendo a las formas impuras de la «espiritualidad», podemos decir que, casi siempre, los resultados han sido parecidos.

Se conserva en la Biblioteca Nacional de Madrid el proceso contra don Pedro de Zeballos, clérigo, que tenía en Madrid diez o doce discípulas, entre jóvenes y viejas, a las que hacía obedecer ciegamente en lo que se le ocurría que eran cosas estrafalarias. Salió en un auto que se celebró en el Zocodover de Toledo, a 19 de septiembre de 1563, y fue condenado a destierro a cinco leguas de Madrid, suspensión de administración de sacramentos y prohibición de que volviera a hacer en su casa y huerto juntas de mujeres[2393].

Pero de los llamados alumbrados de Llerena hay que decir más. Es evidente que, según los textos conocidos, éstos, con Hernando Alvarez de Barcarrota y el padre Chamizo en cabeza, eran unos cultivadores del erotismo, provocado por movimientos fuertes. De carnalidad les acusan fray Alonso Fernández, el historiador de Plasencia[2394], lo mismo que Gil González Dávila[2395] y que otros textos[2396]. Pero hay que aceptar que uno de los más importantes sobre las acciones del grupo se debe a cierto fraile dominico, fray Alonso de la Fuente, que escribió varios memoriales, que se conservan en la biblioteca de la Universidad de Salamanca, y que reflejan muy mala intención, falta de inteligencia e incultura, según Menéndez Pelayo[2397], pese a lo que dicen de él las historias ya citadas y a otros testimonios que se pueden allegar, como, por ejemplo, un manuscrito del siglo XVII, en que se copia un escrito suyo, a manera de suma[2398], y después otros acerca de otras partes.

Fue decisiva la parte que tomó en la denuncia y prosecución del caso el fraile citado. Su torpeza mental fue puesta de relieve por Menéndez y Pelayo, como va dicho[2399].

Uno de los textos más importantes se ha publicado íntegro[2400]. Examinemos ahora algo de lo que dice.

Almendral, Fuente del Maestre (pueblo de fray Alonso), Talaveruela, estaban dominados, según él, por los «teatinos» y aunque ya muchos habían sido parcialmente sancionados, tenían en derredor mujeres y hombres completamente a su merced. En Llerena y Badajoz, poblaciones más grandes y con mayor significación religiosa, cada una por una razón, fray Alonso encontró también fuertes opositores. De 1570 a 1575 actuó y en un momento temprano aún escribió un tratado que llevó a Sevilla con lo que habría sacado en limpio. Allí, cierto fray Ochoa le indicó la semejanza de la doctrina de los alumbrados extremeños, según él la veía, con la de los toledanos…

Fray Alonso, al volver a Llerena, sostenía en sus prédicas que todo lo que ocurría en la tierra era obra de Satanás «y nueva invención de arte mágica»[2401]. Por su parte, los alumbrados le llamaban anticristo. El fraile extendió su acción a Azuaga, Valencia de las Torres, Usagre, Montemolin, etc., y ampliaba cada vez más sus memoriales; aunque reconoce que los inquisidores no le hacían mucho caso[2402]. En Fuente de Cantos descubre que los alumbrados «eran claramente hechiceros», por los movimientos y desvanecimientos que tenían[2403]. La cuestión es que la lucha de dominicos y jesuitas entraba no poco en el negocio; pero fray Alonso no parece haber sabido de los segundos lo suficiente para haber atacado con habilidad. Los alborotos se repetían en cada sermón que pronunciaba. Los frailes franciscanos de la Lapa quedan incluidos también en la acusación, al menos los de un bando[2404]. La vacilación y el miedo comenzaron a producirse. El fraile no duda. Al tratar de un jesuíta, el padre González dice: «Este comenzó a hazer en Badajoz el ensayo de arte mágica que llaman los exercicios…»[2405]. Los jesuitas salieron libres de condena, pese al uso de su «texto mágico»; no así otros acusados a la vez. En noviembre de 1573 fue preso Hernández Alvarez, y también lo fueron Francisco Zamora y Gaspar Sánchez[2406]. Fray Alonso persiste tenaz en su tesis de que la magia impregna todo lo que toca a «teatinos» (= jesuitas) y alumbrados; pese a que reconoce que prelados conocidísimos, Cristóbal de Rojas y Juan de Ribera, eran partidarios de los mismos[2407]. Después de una campña de Almendralejo, la Inquisición le mandó comparecer en Madrid[2408]; no fue sin pasar antes por Salamanca, donde consultó a los maestros Mancio, Gallo y fray Bartolomé de Medina, que se espantaron mucho de lo que ocurría[2409]. En Madrid y de mala gana, los de la Suprema encomendaron una visita al licenciado Montoya. Volvió fray Alonso a Extremadura y en Zafra predicó, aunque antes no lo había hecho porque —⁠aclara— «en este pueblo todos son conversos»[2410], y si no son alumbrados son parientes de ellos; de setenta sacerdotes —⁠añade⁠—, sesenta son judíos[2411]. Fray Alonso en uno de los sermones insistió en lo de las artes mágicas, sin duda con tal brío, que los que escuchaban estuvieron a punto de poner sus manos sobre él[2412].

No se puede estudiar el asunto de los alumbrados de Llerena sin contar con estos antecedentes. Fray Alonso de la Fuente considera a los jesuitas teatinos; a los ejercicios de San Ignacio como un libro mágico; los alumbrados y los teatinos no se distinguen… Sobre esto el viejo argumento de origen. He aquí a los «conversos» una vez más. Los historiadores nos dirán: una cosa son los jesuitas, otra los clérigos condenados. Porque, en efecto, el 14 de junio de 1579 hubo en Llerena auto de fe en que aparecieron diez hombres y cinco mujeres. Los hombres eran sacerdotes, con Alvarez en cabeza. Las penas espirituales fueron menores que las civiles. Los testigos contra Alvarez muchos y las acusaciones hacían hincapié en cuestiones eróticas[2413]. Gentes más cercanas a los acontecimientos que los historiadores ya mencionados (Fernández, González Dávila) parecen confirmar esta opinión. Por ejemplo, don Luis Zapata, extremeño y contemporáneo[2414], que debió tener a mano la sentencia.

Habrá que señalar que del lado protestante la condena se interpreta, por Cipriano de Valera, corno un caso que se puede agrupar con otros de solicitación en el confesionario o en la dirección espiritual de mujeres[2415]. Pero veamos todo más de cerca.

Don Vicente Barrantes ya extractó la «sentencia de los señores inquisidores de Llerena contra los[2416] alumbrados que fueron hallados en su distrito», según copia del XVII, que perteneció a Gallardo[2417]. Lo chocante es que, con ella a la vista, ni el erudito extremeño ni los que se ocupan del asunto después, vieran que la sentencia contiene figuras de delito muy variadas, contradictorias y que incluso están lejos de lo que es, en teoría, la doctrina. En la misma del principal, del cincuentón Hernado Alvarez, hay contradicciones un tanto sospechosas. Aceptemos que es propio de alumbrados arremeter contra religiosos, que rechacen la oración oral y prefieren la contemplación, que induzcan a las «beatas» incluso a desobedecer a sus padres, para seguir las reglas de la secta; que para obtener la perfección no aprovechan bulas ni jubileos, que usen de los deseos carnales… Pero, de repente, nos encontramos que el clérigo afirma en su sermón que los judíos no mataron a Cristo, que luego dice, también, que Cristo era bueno para gitano, que se burla de su nacimiento y de su misericordia[2418]. ¿Qué tiene que ver todo esto con el «iluminismo» místico?

El caso de Cristóbal Chamizo es distinto. Se trata de un hombre de treinta y cuatro años que tiene un acceso con treinta y cuatro mujeres, de las cuales veintitrés son doncellas… Y sobre esto hechicero[2419]. A Francisco de Mesa, de Zafra, de cuarenta y cinco años, «de generación de judíos», se le condena por «poco creyente en Cristo», hechicero, embaucador y hasta ladrón[2420], ya Rodrigo Vázquez, cura de Morena, de cincuenta y tres años, porque habló contra el Papa y la Inquisición, porque deseó el triunfo del turco, para que «viviese cada uno como quisiese» con libertad de conciencia y porque tenía a Inglaterra como ideal. Otro clérigo, Francisco Gutiérrez, de Zafra, de sesenta y cuatro años, aparece como un simple… y María Gómez como dueña de un burdel[2421].

La «forma» de la secta se esfuma. ¿Cuántas veces habrá pasado lo mismo teniendo en cuenta procesos en los que la «declaración», sin más, desempeña un papel primordial? ¿Por qué ya en griego el concepto de delación se confunde con el de calumnia, al emplear la palabra καταγγελία για καταγγελίες Luciano señalaba en su escrito sobre el asunto que la delación es como la acción de los soldados en una emboscada, hecha desde la oscuridad[2422]. Hay que volver a examinar los documentos y creo que refiriéndonos a algunos de los condenados en Llerena podría admitirse la tesis de Cipriano de Valera tanto o más que la del iluminismo místico; pero en cualquier circunstancia, habrá que contar con el hecho de que los «alumbrados de Llerena», como de los «brujos de Zugarramurdi» se hizo un verdadero mito. Los casos de solicitación en que el solicitador maneja conceptos más o menos oscuros de carácter iluminista se repiten[2423] y no han tenido alcance histórico, pero el de «iluminado» o «alumbrado», asociado a Llerena, se cristaliza. A ellos se refiere fray Juan de los Angeles[2424], como a caso ocurrido los años pasados y el estereotipo corre de texto en texto, como el relativo a las brujas pirenaicas.

Otro religioso que llegó a ser obispo de Barbastro y de Albarracín y que vivió desde la época de Felipe II a la de Felipe IV, fray Jerónimo Bautista de Lanuza, habla también como de cosa famosa de su tiempo de estos alumbrados de la población extremeña[2425].

Y en algunas viejas historias de las herejías no españolas, los iluminados andaluces y extremeños de esta época son los considerados como «típicos», mientras que de los anteriores del siglo XVI mismo no se hace mención. Así ocurre, por ejemplo, en la Historia baereticorum et baeresum, del padre Francisco Van-Ranst, donde se lee esto: «Illuminati, quos Hspaní vocant los alumbrados in eo Regno orti sunt circa annum 1575. Authoribus eorum per Inquisitionis sententiam Corduabae punitis, in ipsis incunabulis vitibus emerserunt. Horum septem Audreas Pacheco Hispeniarum Inquisitor Generalis igni adjudicatis, reliquos vel abjurare errores, vel patriam deferem cumpulit»[2426]. La caracterización poniéndoles en relación con «begardos» viene después: «Berguardorum et Beguinarum deliria, et spurcitias renovantes docuerunt auxilio orationis mentalis et unionis cum Deo (de qua gloriabantur) sese esse in tali perfectionis gradu constitutos, ut operibus bonis, vel Ecclesia Sacramentis non indigerent; seque valere profana unionis subsisio vitam degere sine ulla vel minima peccato veniali; ut omnes carnis desideriir habenas laxare possent»[2427]. Hay —⁠se asienta⁠— conexión entre los herejes del siglo XIV[2428] y los de 1575 ó 1623: A éstos se les descubrió de modo raro.

En una vida de fray Simón de Roxas se cuenta que éste tuvo noticia de un foco de alumbrados de Sevilla, porque cierta persona de buen porte se le confió, diciéndolo que había seguido las enseñanzas de aquéllos. El fraile le hizo ir donde el inquisidor general, el cual inició causa contra los denunciados y siguiendo el parecer del mismo Roxas se imprimió un texto con la doctrina que profesaban, para ilustración de confesores y prevención de penitentes[2429]. Roxas nació en Valladolid en 1552 y murió en 1624, a los setenta y dos años. El episodio debe relacionarse con la causa de 1623 a que alude el texto antes transcrito, que en su esquematismo puede desorientar, porque también quedan en el mismo grupo Miguel de Molinos y sus discípulos «quietistas»: «Horum abominationes instauravit anno 1688 Michael Molinos Quietistarum author»[2430].

Insistiré en que la caracterización global, a base de las fuentes que poseemos es más que sospechosa. Examinemos ahora algún caso del siglo XVII, para afianzar el punto de vista.

6. Directores de conciencia y extravagantes

Dejemos los casos de erotismo a un lado. Con el concepto de alumbrado se relaciona también el de iludente o iluso; el milagrero, que se dio mucho, incluso después de que se descubrieran los casos mayores de comunidades de alumbrados. Ilusos e ilusas por supuesto. Entre ellos podemos colocar algunos hombres que nos hacen recordar a los faquires y derviches del mundo islámico: pobres, errantes, caracterizados por algunos signos exteriores que se toman como pruebas de santidad, incluso por movimientos físicos.

El 7 de abril de 1635, don Diego Tello escribía al padre Pereyra, desde Córdoba, contándole el autillo que había tenido lugar en aquella ciudad en el convento de Jesús Crucificado, de las dominicas, en que salió condenado como hipócrita, embustero, alumbrado, el ermitaño Juan de Jesús, que se había hecho célebre también por Granada, Antequera e incluso Madrid. Adjuró de leví, con reclusión perpetua en el convento del Jardín. No era un libidionoso, sino un hombre de «poca penitencia y mortificación» y en la cárcel se había quejado de que le daban de comer macho y no cordero. Se creía que tenía ilusiones del demonio. No más. Pero las supuestas revelaciones que había hecho tocaban a lo político y ésta fue su perdición, porque dijo que don Carlos, hermano de Felipe IV, había de suceder a éste y que entonces él sería su favorecido[2431]. Casos parecidos de indiscreción y aun estupidez pagados de modo excesivo, se repiten.

Entretanto en esta materia delicada habría mucho que escribir; pero esto toca más a casos de psicología individual que de vida social de colectividades. La Inquisición, de todas suertes, fijó el delito de alumbrado o iluminado y en los catálogos de causas, bajo este concepto, quedan englobadas las de muchas personas de carácter distinto; entre ellas bastantes clérigos que, más que otra cosa, parecen haber sido perturbados mentales con cierto poder de sugestión.

Un modelo de ellos fue, sin duda, aquel padre Francisco Méndez, portugués, cuya vida y muerte describió con mucho verbo don Juan de la Sal en una serie de cartas conocidas[2432], en las que da noticia de otros personajes metidos en lo de profetizar como cierto fraile que anunció su muerte y luego siguió viviendo[2433]. En esto cayó también Méndez alborotando a toda Sevilla, donde vivía y donde por la época en que escribía don Juan de la Sal, había abundancia de «reveladores». Uno de ellos daba pelos y señales de personas vivas, canónigos, sastres, mercaderes, que había visto ya en un viaje a los infiernos[2434].

A comienzo de julio de 1616, Méndez anunció su muerte para el 20. Sus admiradores estaban alborotadísimos. Uno le vio en estado de levitación y un médico beatísimo, el licenciado Castillo, escribía todo cuanto a él se refería[2435]. Las beatas iban junto a él a enjambres. Ocasión de dar culto como a reliquias a las prendas interiores, poco limpias, del padre[2436]; y así se llega al 12 de julio… Quedó en «rapto». después[2437]. Entre tanto, corrían los dichos, profecías, amenazas. Pero algunos, viendo que comenzaba a «blandear», tomaban actitud severa, como un religioso que le hizo ver cómo los herejes extranjeros que estaban a la mira en la ciudad, habían de mofarse de aquello[2438]. Méndez no cejó, sin embargo. Dijo misa el 15, considerando que era la última y que el plazo se adelantaba. Pero no murió. Sus devotos y devotas andaban corridos. Don Juan de la Sal termina contando otros casos burlescos al estilo[2439].

El padre Méndez no murió el 20 de julio de 1616; duró, al parecer, hasta el 30 de octubre de 1618 con vida; su profecía le ocasionó disgustos y el 30 de noviembre de 1624, según una relación del auto de fe escrita por Alonso Ginete, familiar del Santo Oficio de Alcalá de Guadaira y publicada en Montilla en 1625, apareció en estatua con una soga en vez de cíngulo, condenado por pertenecer «a la secta de los alumbrados». Dice también la relación[2440], que tenía casa de recogimiento de mujeres, donde decía misa y daba la comunión incluso con varias formas. Después se quitaba las vestiduras sacerdotales, las mujeres cantaban, «y él bailaba descompasadamente». Para dar más pruebas de éxtasis en la misa se ponía en cruz, «daba bramidos y se reía», etc., etc. En fin, predijo su «canonización» rápida. Sus reliquias fueron recogidas.

Este es otro tipo, si su retrato no está cargado o exagerado. En todo caso, el padre Méndez con sus convulsiones y gesticulaciones anda no lejos de algunos «místicos» musulmanes y de las cofradías de derviches, mal vistas, también, dentro de la ortodoxia islámica.

Y en relación con lo islámico habría que estudiar ciertas personalidades mucho más importantes y los brotes y rebrotes del mismo tipo de movimientos en determinados ámbitos. Así, en Sevilla, en 1627, hubo un auto de fe en el que salieron el sacerdote canario, maestro Juan de Villalpando, una beata carmelita, conocida como la madre Catalina y otros compañeros y compañeras de éstos, acusados de «alumbrados», «que con capa de virtud exercían muchos vicios»v[2441].

7. La gran figura final y el «molinosismo».

«Alumbrados fueron ciertos hereges que hubo en España muy perjudiciales, que trahían la piel de ovejas, y eran lobos rapaces»[2442]. Este rasgo de hipocresía y disimulo siempre se les atribuyen. Y parece que en el último y más famoso caso de los que pueden llamarse alumbrados, que entran en la historia, la hipocresia fue mayor. El conocimiento de la personalidad de Miguel de Molinos (1628- 1696) ha avanzado mucho en este siglo, con respecto a lo que se sabía a fines del anterior. Se sabe también mucho más del ambiente del que salió para Roma este clérigo aragonés; de una Valencia mística y no poco sensual a la par, que daba gran cantidad de personajes tenidos por santos y grupos de fieles que deseaban agruparse en torno a ellos y participar de su santidad[2443]. No parece que allí fue Molinos un clérigo oscuro más, como antes se creía. Su paso a Roma, decisivo de todas formas, se debió a que la Diputación del Reino de Valencia le nombró procurador en el proceso de beatificación de Francisco de Jerónimo Simó, que había muerto en 1612 y que fue antecesor de Molinos mismo en el benefició de la iglesia de San Andrés[2444]. Pasar de Valencia a Roma a fines de 1663 no era lo mismo que llegar a Roma de otras ciudades de España. Aunque lo que que se sabe de su vida en la cabeza del mundo católico se sabe a través de enemigos en su mayor parte[2445], es evidente que Molinos tuvo un ascendiente enorme entre gentes de toda casta y pelaje. Unos buscan el contacto del hombre santo, como fieles. Otros son curiosos, otros interesados y políticos[2446]. El años 1675 es decisivo en su actuación, porque en él publica la Guía espiritual, en Roma mismo. Pero parece que hasta un grado bastante sensible se puede separar la doctrina de esta obra, tan citada como poco leída y si cabe peor editada hasta hoy, de lo que practicó y predicó en los años que van de 1675 a 1685. Antes de leer el texto definitivo, preparado por el padre Tellechea, e incluso de poseer alguno de los mendaces de los que hace la justa crítica, poseía yo una vieja fotocopia de cierta edición que se hizo en Madrid, no la de 1675 mismo, sino otra de 1676 que se encabeza con cantidad de aprobaciones y elogios[2447]. Y aunque parece que ésta fue la «madre» de las malas ediciones modernas, leía su texto con toda la atención que podía y no llegaba a encontrar la doctrina que hacía que se le clasificase de «quietismo» grosero, frente a otros mejores conceptuados, como el de madame Guyon. Esto puede tener poca importancia para teólogos y creyentes. Más sí la tiene el hecho de que hoy exista entre teólogos y creyentes eruditos un interés objetivo por el caso del sacerdote aragonés. No es cuestión de decir nada nuevo sobre su ruidosísimo proceso, que duró dos años, hasta la condena de 1687; pero sí hemos de considerar las fechas de la vida de Molinos, que va a Roma ya con treinta y ocho años (1665) y que es preso a los cincuenta y ocho (1685). Esto da un margen de lectura lícita de la Guía… de diez años, aunque se dieran protestas y denuncias como en otros muchos casos[2448]. Esto da también margen a sostener que si Molinos fue un hombre sensual y lujurioso, durante años y años supo ocultar estas flaquezas ante un público interesado en su personalidad y que le miraría con ojos benévolos u hostiles. La denuncia sustancial contra él se lleva a cabo en una coyuntura política[2449]. El descubrimiento de la irregular vida erótica de Molinos como sacerdote en Roma, se hace cuando era ya más que talludo.

Parece, en efecto, que la razón decisiva de su prisión, en un momento en que gozaba de gran reputación, cuando un Papa que había sido amigo suyo, Inocencio XI, era cabeza de la Iglesia, fue, ante todo, el descubrimiento de la inmoralidad sexual atribuida a los viejos alumbrados medievales[2450], que los que se ocuparon de su caso, en la época, conocieron, porque, posiblemente, se les franquearon piezas del proceso, o el proceso mismo[2451].

Es evidente hoy que el proceso y la condena produjeron gran sensación en España, registrándose muchas reacciones doctrinales[2452]. Pero hay que insistir en que la Guía… no contiene lo sustancial de la doctrina condenada, que está más en las cartas y deposiciones de testigos[2453], y que cuando se da la señal de ataque contra el quietismo, ésta obedece, en gran parte, al miedo que sienten muchas autoridades eclesiásticas ante la multiplicación de casos de direcciones espirituales que les parecen contener un germen de morbosidad. Habrá que señalar, por último, que aparte de la sensualidad, más aún, de la lujuria encubierta, era cierta antipatía temperamental la que podía hacer que hombres rigurosos y poco dados en última instancia al cultivo de la mística tomaran actitudes intrasigentes[2454].

Pero vengamos a España.

En el mismo momento de la condena, el dominico fray Pedro de Santa María Ulloa (1642-1690), predicaba ya en Sevilla contra Molinos y su doctrina, insistiendo en su inmoralidad. También se da a entender que por Andalucía tenía adeptos, contra los que han dicho que no ejerció influjo en España[2455]. Los tuvo asimismo en Valladolid, y muy «resistentes», pues fueron a la hoguera[2456]. Y es curioso observar cómo los que, algo después, escriben en España contra Molinos lo hacen también en función de la lujuria. El famoso fraile dominico fray Francisco de Posadas (1644-1719), que desarrolló gran actividad en Córdoba y del que hay voluminosa biografía[2457], publicó en 1701 una obra que tuvo varias reimpresiones, titulada Triunfos de la castidad contra la luxuria diabolica de Molinos[2458]. En veinticinco años de experiencia de confesionario, dice que «tocó» en algunas almas que habían caído en los errores de Molinos y que esto le indujo a escribir[2459]. A la par, algunos escritores procuraron insistir en la diferencia que había entre las doctrinas de los alumbrados y de los quietistas, condenados con Molinos en cabeza, de una parte, y las de los místicos como San Juan de la Cruz, de otra. Así, el franciscano fray Antonio Arbiol, escribió el libro titulado Desengaños místicos, que lleva una protesta del autor, fechada en Zaragoza a 13 de junio de 1705, pero que cerca de ochenta años después, en 1784, tenía aún su décima impresión y que es un ataque a Molinos[2460]. Compuso también él mismo otro largo tratado en el que procuraba explicar o comentar la obra de San Juan de la Cruz, para obtener el mismo fin de «deslinde»[2461], con el «molinismo» o quietismo en general. El padre Arbiol fue un riguroso contemporáneo de Fénelon, puesto que nació en 1651 y murió en 1726, y hace alusiones a los quietistas. Dejando aparte una serie de observaciones y reglas para llegar a la recta administración de la piedad (que hasta cierto punto pueden parecer incluso superfluas) creo observar en sus dos libros que, en el fondo, considera que la mística es algo que sólo puede cultivarse dentro del estado eclesiástico regular, porque, al comentar las obras de San Juan de la Cruz, insiste en que están escritas para unos pocos monjes y monjas de su círculo[2462]. Sería una condición previa para llegar a los estados que el santo describe, la de hacer la vida que él hacía con sus hermanos y hermanas. La tendencia mística, libre de barreras y reglas, puede conducir incluso a excesos de sensualidad en que caían los alumbrados, etc., abandonados al cultivo de la vida interior, sin muchas apoyaturas de orden exterior[2463]. Es decir, que volvemos al punto de arranque de este capítulo, cuando se planteaba el sentido sociológico de las corrientes iluministas en general, apartadas de los marcos eclasiásticos dados.

Examinando los registros de procesos inquisitoriales se ve también que hay más de los que se dice, contra acusados como secuaces de Molinos, desde fecha bastante cercana a la condena, hasta avanzado el siglo XVII. Así, en un largo proceso que termina en 1694, contra el licenciado Juan Jiménez Calvo de Illescas, presbítero, natural de Almadén y residente de Andújar, sobre el cargo de solicitante, es acusado de partidario de las doctrinas del heresiarca aragonés[2464].

Otros religiosos de la misma época caen condenados bajo acusación similar[2465] o son procesados, quedando suspendidos los procesos[2466]. Fray Gregorio de Guadalupe, provincial de los capuchinos y calificador del Santo Oficio, fue complicado en la causa de su hija de confesión María de la Paz[2467], entre 1689 y 1694. También tuvo proceso (1688-1689) un don Andrés Pasano, capellán de los Reyes Nuevos de Toledo y consultor de la Inquisición por acciones impúdicas y doctrinas erróneas[2468]. Otros, como el lector fray N. Pérez, del convento de la Victoria, en Madrid[2469], el franciscano fray Miguel de Poyatos, de Cadalso[2470], fray Buenaventura y fray José de Toledo[2471]. La Inquisición de Cuenca también procesa a sacerdotes, como Vicente de Cuéllar, por iluminismo (1689)[2472]; pero en los índices de procesos es más difícil seguir la pista de la Inquisición de Toledo.

Junto a éstos aparecen siempre mujeres.

El problema que se plantea aquí en causas oscuras, para distinguir la relación del confesor o director espiritual, con la mujer más o menos poseída de un misticismo morboso, se da en Francia con casos extremos y famosos. Porque, de un lado, tendremos el de Fénelon, cuya altura moral nadie pondrá en duda, influido por madame Guyon y que hubo de sufrir la condena con temple singular y que, de una forma u otra, tuvo detrás al fantasma de Molinos. La acusación del arzobispo de París M. de Harlai contra madame Guyon es de 1688, y aunque parece que ésta no conocía sus obras, el arzobispo veía afinidad entre Molinos y la autora del Moyen court el tres-facile pour l'Oraison (Grenoble, 1685).

Cada vez que se trata de quietismo, las afinidades más insospechadas se plantean a teólogos y eruditos. En los tratados que se publican a comienzos del XVIII, comentando los decretos y constituciones papales contra probabilistas de un lado, jansenistas de otro, contra los incursos también en el llamado «pecado filosófico», se imprimen, a veces unidas, la constitución de Inocencio XI con las sesenta y ocho tesis condenadas en Molinos y la de Inocencio XII con las veintitrés de la Explication des maximes des saints, de Fénelon (12 de marzo de 1699). Algunos autores, por razón de su posición de grupo, por ejemplo, los jesuitas, comentan más ampliamente las proposiciones condenadas en los probabilistas y sobre todo las jansenistas[2473] y dan los textos citados en forma de apéndice a sus lucubraciones morales. El carácter del condenado es un tanto inconmesurable para ellos. Lo mismo si se trata de un hombre de gran espiritualidad y pureza de costumbres como en casos ocultos, como el de Molinos u otros escandalosos, como el del padre Girard y su hija espiritual[2474] «la Cadiere», que dio materia a dos enormes volúmenes con las actas del proceso[2475], del que una de las partes es la comparación de la doctrina del jesuita con las proposiciones erróneas de Molinos mismo[2476]. Michelet hizo un uso, a mi juicio excesivo, de estas actas en su libro La sorciere[2477]. Ello no quita para que su relato esté escrito con fuego romántico y sentido novelesco. Pero el asunto no encaja con el de las brujas si no es por el lado en que una forma de religiosidad, aunque sea «invertida», se relaciona con el sexo. Asunto que —⁠como se ve en este capítulo⁠— parece mucho más complicado que lo que comúnmente se cree; pues desde las orgías más o menos rasputinianas que pudieran unir a los begardos medievales, a las meditaciones en común de hombres y mujeres espirituales en un ámbito aristocrático, o a las relaciones del confesor y la penitente en una población castellana ensimismada hay mucha diferencia. A todos, sí, parece unirles la idea de que la práctica de la religión normalmente aceptada no basta, que hay que buscar más. En el más está el peligro. En el más caen los bohemios también.

CAPITULO XX

LOS GRUPOS ÉTNICO-RELIGIOSOS

1. Los bautismos de infieles

San Pablo, como apóstol de los gentiles, dio al cristianismo el giro histórico más grande que pudo tener en sus comienzos. La religión verdadera no podía ser patrimonio de un solo pueblo, elegido. El cristianismo se extiende, entre muchos del Imperio romano, hasta triunfar oficialmente. Tras el triunfo oficial vienen las grandes discusiones teológicas de los siglos IV y v el proceso de conversión de las poblaciones rurales, aferradas a los antiguos cultos. El cristianismo sufre, todavía después, divisiones internas producidas por herejías que afectan a estirpes enteras de hombres; también de cismas. En un momento retrocede ante la expansión islámica; este retroceso afecta a la Península Ibérica. Después todavía la situación en ella se presenta compleja; pero a fines de la Edad Media y comienzos de la Moderna se llevaron a cabo varias conversiones forzadas y masivas de moros y judíos; mejor dicho, bautismos en masa acerca de los cuales se opinó de modos distintos, como se verá. Las consecuencias varias de esta medida se vieron al cabo de algún tiempo de haberse realizado. La más grave, de tipo coercitivo, que condiciona otras muchas, es la del establecimiento de la Inquisición española: un organismo del que aún se habla de continuo, repitiéndose a veces de los dos lados argumentos esgrimidos hace cuatrocientos años, sin darles un giro nuevo interesante. No es cuestión de tratar ahora de ella. Sí habrá que observar que, dentro de España, los católicos la han defendido contra sus enemigos tradicionales, sosteniendo que incluso no fue cruel, o que lo fue en menos grados que otros tribunales e instituciones[2478]. Fuera de España, los católicos, enfrentados en otro tiempo con la monarquía española, consideran que, en efecto, fue cruel y además un instrumento que estaba más en la mano del poder estatal que de la Iglesia[2479]. Algunos, sin embargo, piensan que fue la situación peculiar de España, desde el punto de vista «racial» y «religioso» a la par, la que lo creó e hizo funcionar, como «organismo de defensa»[2480]. Pero la cuestión es que en dos o tres generaciones los resultados de la defensa fueron de lo más extraño que cabe imaginar, según refleja la investigación actual. Porque de los conversos, «cristisnos nuevos»[2481], confesos, neófitos salidos del judaismo, hay descendencia, más o menos mixta, más o menos «pura», en la que se cuentan desde grandes santos dentro del catolicismo, o escritores religiosos eminentes, hasta incrédulos de toda fe, pasando por los que, de modo más o menos rígido, seguían fieles a la ley antigua, aunque no pudieran practicarla. Un profesor hebreo que no citaré por su nombre, en varias arremetidas contra mi obra sobre los judíos, me ha reprochado, entre otras cosas, el haber utilizado mucho el concepto de «criptojudaísmo». ¡Como si yo lo hubiese inventado! Son autores del siglo XVI[2482] y los mismos judíos los que en otro tiempo dieron a conocer la existencia de grupos crípticos, con perdón del dicho flamante historiador y de otros, no menos flamantes, que, a la par, me reprocharon no haber leído lo que escribían constituidos en grupo monolítico y militar y a los que pude haber contestado (aunque no lo hice) que esto se debía a que tuve que leer parte mínima de los muchos documentos esenciales, fundamentales, que ellos jamás habían leído en su ensimismamiento, o tal vez prudencia interesada. Por si «mejor es no meneallo», dejemos esto.

En lo que he de insistir ahora es en que la idea de la falsedad de las conversiones, colectivas o forzadas, gravitaba sobre muchas conciencias en el siglo XVI; dio lugar también a controversias, y a actuaciones fundadas en opinión más o menos probable. Para unos fue un mal que debía haberse evitado; para otros, medida imprescindible. Aún mucho después de tomada, los teólogos discutían sobre ella; se convirtió, así, en un tema de teología moral propio de los casuistas. Autores del XVI ya difieren entre sí al tratarlo, pensando no en los bautismos antiguos, sino en otros, posibles en el momento.

El bautismo, dice, por ejemplo, Toledo que, según la sentencia más probable, no se debe administrar a los hijos de infieles que viven en libertad contra la voluntad de sus padres, y como están bajo la tutela de éstos, no sería válido. Si luego quisiesen ellos, sí se les podría bautizar, contra la voluntad paterna[2483]. Pero los casos producían duda.

Otro texto, éste de Pineda, nos ilustra con respecto a la cuestión del bautismo referida a los moriscos concretamente. Tratando de los padrinos dirá que no están obligados a enseñar la doctrina a sus ahijados, a no ser que los padres y parientes más cercanos no fueran capaces de hacerlo: «Mas si fuesen hijos de moriscos, obligados estarían los padrinos a tener cuenta con esto, si no se presumiese con razón que sus padres eran católicos». Esto dice un interlocutor; pero otro replica: «A buen tiempo tocastes en los moriscos, porque yo tengo aquí esclavos casados moriscos, y por consejo de un teólogo les tomé por fuerza un hijuelo, que les nasció, y se le bapticé contra su voluntad; y después, alabándome yo de la buena obra, me fue reprehendido por un catedrático principal desta ciudad, y con esto no me ha restado sino renegar de los teólogos que, no sabiendo lo que se dicen, determinan los casos de consciencia, y llevan consigo al infierno a los que dellos se fían»[2484].

La confrontación de los dos textos no puede ser más significativa. De todas formas, el bautizado como sea, si no acepta la fe cristiana y «mahometiza» o «judaíza», es decir, si sigue la fe de sus padres, es un apóstata, un hombre que retrocede y que desampara la fe; no sólo interiormente, como lo hacían muchos judíos conversos, sino exteriormente y en grupo[2485].

La determinación de la existencia de los moriscos como «casta» es, así, mucho más visible que la de los judíos conversos, aunque sobre unos y otros cae, de modo brutal e inexorable, un concepto, según el cual existen estrechos nexos entre lo religioso y lo biológico, de suerte que las ideas de pureza o limpieza, impureza e infección de la sangre, se fundan en criterios religiosos relacionados con la antigüedad o modernidad en el bautismo y la proximidad mayor o menor de antepasados infieles.

2. Seudobiología y seudorreligión: la «leche mamada» y el fermento

El origen de este concepto es viejo (aunque no cristiano); pueden hallársele antecedentes bíblicos. Por ejemplo, en la constitución del grupo separado de los «agotes» de Navarra y el sudoeste de Francia que, en fin, constituye una casta despreciada, no cabe duda de que pesa el hecho de que descendían de leprosos… pero también la noción bíblica de que la lepra era una enfermedad que Dios enviaba, como castigo, a los hombres malos y que, por tanto, era una prueba del disfavor divino[2486].

El caso de los agotes se funda en la conexión que se establece entre un criterio moral y un criterio biológico, o si se quiere, entre la religión y la patología, de suerte que a las faltas morales se les impone un castigo hereditario, físico, corporal. Hay que aceptar que en una sociedad dominada por la idea de que todo en este mundo es obra de Dios, se llegue a excesos tales, aunque vayan en contra de otras ideas cardinales, dentro de la moral cristiana.

Conviene ahora examinar otras nociones muy ilustrativas que producen desgracias sin cuento.

La doctrina de que incluso las creencias religiosas se «maman» con la leche de madres o nodrizas, se halla reflejada en varios textos. Entre ellos éste del padre Juan de Pineda: «Cosa es muy digna de ser provista por los que gobiernan las repúblicas, que mujer morisca ni de sangre de judíos criase a hijo de cristianos viejos, porque aún les sabe la sangre a la pega de las creencias de sus antepasados, y sin culpa suya podrían los niños cobrar algún resabio que para después de hombres les supiese mal; y muchas veces oí decir a un hombre de buen seso y conversación, que medio cuarto, que tenía de judío, nunca dejaba de le importunar, que se tornase judío»[2487]. Podría allegar más textos, que he recogido y utilizado otras veces[2488]. No lo haré. Sí agregaré alguno más que he encontrado recientemente.

El Jesuita Pablo José de Arriaga fue autor de un tratado curioso que se titula Extirpación de la idolatría del Piru, que data de 1621. En él hay un párrafo en el que también se hace énfasis en el significado biológico-religioso de la leche mamada y de la herencia. ¿Cómo extrañarse de que los indios vuelvan a la idolatría si los judíos de España eran refractarios al cristianismo y aún más —⁠si cabe⁠— los moriscos?[2489]. La leche transmite caracteres y en esto se hallan de acuerdo teólogos, jurisconsultos y médicos, que rebuscan y encuentran antecedentes.

La noción de que cierta comunidad social se produce por la leche mamada se halla ya expresada en griego en una palabra usada por Aristóteles, al comienzo de la Política. Los habitantes y naturales de una aldea, como hijos de hijos, en una organización gentilicia, son los que han mamado la misma leche: αδελφοί στα όπλα, σύντροφοι[2490]. Sangre y leche van unidas. Pero la leche prima, según lo dicho acerca de las nodrizas, que todavía se puede ampliar rastreando, además, viejísimos antecedentes.

En una novela del siglo XVII, final, que se titula Engaños de mugeres y desengaños de los hombres, al discurso primero, y contando el nacimiento y desarrollo infantil del protagonista, se dice que los padres vieron al destetarle «indicios de un natural sobervio, y de mala digestión, atribuyendo esto al fiero natural de la ama, que le avia dado el pecho[2491]». Ilustra el autor esto con una cita de Alfonso X, otra sobre uno de los Gracos, otra sobre Tácito, que alababa a las mujeres de los germanos, porque se preciaban de criar a sus hijos. Y por fin dice que lo sanguinario de Calígula y lo borracho de Tiberio vendría de que el pecho de la nodriza del primero estuvo untado de sangre y por «aver criado con sopas de vino la ama que crió» al segundo[2492]. La raíz de la concepción es, pues, profunda; y dentro del cristianismo autorizada por la condena del uso de nodrizas por San Agustín.

En fin, habrá que recordar que aún en nuestros días la relación de la leche con malas condiciones en personas aparece reflejada en dichos vulgares y de una ordinariez reconocida por todos. Dejemos también el piélago inmenso de los lugares comunes ordinarios y volvamos a la época en que no sólo los teólogos, sino también los médicos, creían —⁠como digo⁠— en la posibilidad de la transmisión de ideas religiosas y de otra clase, por vía láctea. Ahora no serán la lepra y la leche los elementos físicos que se consideran. Será otra noción sacada de la vida orgánica. La de fermento. Un cuerpo orgánico se transforma por la acción de otro que, puesto en contacto con él, no se modifica. Un fermento pequeño es capaz de corromper una masa grande. Desde un punto de vista moral, metafórico, se usa esta noción por San Pablo hasta dos veces[2493]. Una cita de sus epístolas servirá para justificar acciones descomunales y en apariencia contradictorias; servirá de clave a libros como la defensa de los estatutos de limpieza de don Diego de Simancas[2494] o el de don Juan de Escobar de Corro o del Corro[2495]: dos inquisidores, cien por cien; juristas ante todo y que discurren como otros juristas incluso más famosos.

Dedicó don Diego de Covarrubias una relección a bigamos y neófitos; a los segundos la parte final de ella[2496]. El problema de si se ha de admitirlos en las órdenes sagradas se plantea en términos de «Historia general», no de «Historia de España». Igual que el de si han de ser recibidos en oficios seculares.

Covarrubias sigue la doctrina común en su época: la de los citados antes. Resulta, según ella, que la hidalguía y nobleza se heredan por vía hereditaria de padres a hijos y el padre hidalgo transmite su calidad a todos sus hijos, varones o hembras. Pero la falta de limpieza, la impureza que va unida a inhabilidad para muchos cargos, se hereda por los cuatro costados; de suerte que basta tener una abuela materna de origen converso, de morisco, de judío, o de otra «mala raza» o «casta», para pagar una culpa hereditariamente[2497]. Para sentir la llamada de la religión del antepasado «en cuarto»[2498]. La sangre prima sobre otro criterio espiritual, con perdón de apóstoles de gentiles, etc.[2499]. La tesis se lleva a las últimas consecuencias.

En una vida del padre Simón de Rojas que ya se ha utilizado[2500], se copia, —⁠al parecer⁠— parte del dictamen que dio éste en el negocio de la expulsión de los moriscos, dictamen que allí se dice también que tuvo mucho peso para llevarlo a cabo. Allí se indica que «la mayor dificultad que se hallaba para la expulsión era ser necesario desapropiarse del reyno de trescientos mil vecinos, inteligentes en la cultura de las huertas y campos, aptos para otros ministerios que abastecían a toda España para su sustento y regalo, con gruesso interés de su Corona. A lo que se juntaba ser preciso sacar de el reyno otros muchos vassallos para poblar las Indias, los Países Baxos, socorrer a Italia y poner en el Mediterráneo y Océano gruessas armadas que defendían nuestras costas»[2501]. A los que pensaban que «mientras más moros más ganancia», los religiosos oponían razones de fe y aun algunas políticas: la de las continuas traiciones, tratos con Africa, etc., y apoyaban su tesis con ejemplos de expulsiones memorables anteriores. El padre Rojas era de los que creían que había que expulsar incluso a los niños porque «han mamado el odio que tienen a nuestra religión Catholica y la raíz infecta tienen dentro de sus entrañas»[2502]; otra vez la leche, la infección, la herencia. Paradójico será que, con frecuencia, sean los villanos los que presumen más de limpieza, porque su posición económica no tienta a los conversos y las riquezas de éstos sí tientan a los hidalgos. Es un lugar común teatral escenificar las discusiones entre villanos e hidalgos en las que los primeros hacen alusiones al origen judío de los hidalgos, mientras éstos demuestran un desprecio cultural[2503]. Pero no hay que generalizar demasiado. En muchos pueblos se sabía qué linajes de villanos eran también de origen converso.

En Los novios de Hornachuelos, de Lope, acto II, hay una burla de éstas:

Berrueco:

Juraldo.

Marina:

Como cristiana.

Berrueco:

No vale, porque sois nueva.

Marina:

Vos mentís, y rementís;

Que el sambenito en la igreja

Antigua, la cristiandad

de mi agüelo manifiesta.

Berrueco:

Por bien antigua: en verdad

Que os honráis mucho[2504].

3. Algunas consecuencias

Incalculables han sido los resultados de la aplicación de estos principios, unidos al del significado hereditario de las penas y condenas del Tribunal del Santo Oficio, que habrá que seguir estudiando, ahora, a la luz de hechos concretos. Gran parte de los archivos inquisitoriales están constituidos por pruebas de limpieza. También los de las órdenes militares, etc.[2505].

A medida que van estableciéndose los estatutos de limpieza van cundiendo las ideas acerca de la buena o mala sangre, la sangre pura o impura. También la del fermento pequeño que corrompe la masa. Todo con valor hereditario. Todo unido a un tinglado teológico-jurídico (más jurídico, en verdad, que teológico) que da lugar a libros y más libros, a controversias dramáticas.

Porque, de un lado, hay una voluntad loca de fijar castas inferiores: la de cristiano nuevo de judío, la de cristiano nuevo de moro, indio, mestizo de tal clase o tal otra. De otro, la de mezclar los conceptos religiosos con los penales de una manera rigidísima.

La doctrina penal que defiende fray Alfonso de Castro —⁠por ejemplo⁠— es la de que los hijos de herejes, incluso los nacidos antes de que los padres caigan en herejía, deben sufrir las mismas penas que los nacidos después; se refiere no a penas corporales, sino a las económicas, y a éstas trascendentes, infamantes, conocidas[2506].

Antes de proseguir conviene observar que esta cuestión de la herencia de las culpas de los ascendientes fue discutida ya en la Antigüedad por los filósofos griegos, como se ve en el tratado de Plutarco, acerca de la venganza divina (De sera numinis vindicta). Timón, uno de los interlocutores, al aprobar que se recompense a los descendientes por servicios de los antepasados, viene a aprobar, también, que se les castigue, por los crímenes cometidos por aquéllos; pero esta tesis, ilustrada con ejemplos muy significativos para los griegos[2507], no era compartida por todos. Recuerda Plutarco, más adelante, cómo ya Bión decía que era más ridículo en la Divinidad el castigar a un descendiente por los crímenes cometidos por un antepasado que el que un médico tratara a un descendiente de la enfermedad de un ascendiente[2508]. Plutarco resuelve el caso a su manera. La cuestión es que el concepto de la herencia de la pena actúa, brutalmente, siglos después, como se ve en sociedades religiosas (no filosóficas) en esencia.

Recordemos algún ejemplo del alcance de su aplicación.

En la información sobre la familia de Ysabel de Bargas, madre de Hernando Pizarro, a la tercera pregunta, el testigo Francisco de Aguilar responde (en Toledo y a 28 de abril de 1534) «… que fue avida e tenida e comunmente reputada por christiana vieja hidalga de limpia sangre sin le tocar raza de judío ni converso ni de moro ni aún villano». Esta fórmula, de la que lo más digno de resaltarse es el «aún», se repite en otras testificaciones de la misma información[2509]. Es paradójico observar lo que ocurre algún tiempo después, cuando a los proscritos, como gente de sangre no limpia, se suman los descendientes de los conquistadores, como ocurre en la siguiente fórmula, muy repetida en el siglo XVII y después: «… y sus antipasados fueron y son Christianos biejos, limpios de toda mala raza de moros, judíos ni erexes ensanbinitados ni penitenciados por el Santo Oficio de la Ynquisición, hixosdalgo de sangre noble. … y sabe que el dicho … ni los dichos sus abuelos ni padres no son discendientes de los Yngas ni Piçaros ni de los prohividos a pasar a los reynos de las Yndias…»[2510].

Leche, fermento, sangre, raza, pureza, limpieza. Lo que tenga que ver todo esto con el cristianismo en su parte esencial es difícil de detectar. Al menos en términos generales. En términos particulares, históricos, sí, se puede aceptar que la teoría va formándose poco a poco y que, aunque sean graves varones los que la codifican y aunque el «pueblo» la acepte (o se resigne a aceptarla), es considerada en su inmensa insensatez por varones también graves, pero más inteligentes que los codificadores de estatutos: estatutos que, por otra parte, eran objeto de comentarios irónicos o inocentes[2511], y aun de burlas, por quienes se sentían suficientemente seguros de su situación social y «racial[2512]».

Las protestas razonadas son muchas. He aquí un ejemplo importante.

Cuando el padre Mariana, en su libro De Rege et Regis institutione, quemado por orden del Parlamento de París, discurre acerca de los honores, mantiene unas tesis que, en conjunto, son contrarias a lo que se hacía en su época. Dice, en efecto, que la nobleza no virtuosa queda mancillada de tal suerte que no debe ser tenida en cuenta por el monarca, y sostiene también que las riquezas sin el sello de la misma virtud deben ser tenidas en poco. Debe honrar y proteger la virtud y el ingenio doquiera que se hallen, sin distinción alguna, con tal de que sean súbditos del Imperio (del español, se entiende). Y en unos párrafos finales toca elocuentemente el asunto de los estatutos de limpieza, señalando el peligro de que una gran porción de los súbditos vivan en perpetuo riesgo de infamia: «¿Hay, pues, poco daño en debilitar la buena índole de una gran parte de los provinciales para que no se puedan mover sin riesgo de infamia y espaventados por este negro terror ni en paz ni en guerra sirvan de buen grado la república? ¡Cuán pernicioso es que dividida en parcialidades la república sea maltratada por el increíble odio de gran parte de los ciudadanos, que han de chocar en espantable pugna a la primera ocasión que se presente! Si fuesen pocos los notados con aquella ignominia, por ventura pudiesen ser excluidos de todos los honores; mas agora que está ya mezclada la sangre de todas las clases, vendrían a ser en la patria los enemigos tantos, cuantos fuesen, no por su culpa de ellos, más por la de sus mayores, excluidos de los honores públicos»[2513]. No. Una vez más hay que salir al paso de los que hablan de una «unidad» de criterio que no existe, ni puede existir en sociedades complejas, por mucho que clamen doctrinarios y doctrinos de todas clases.

Pareceres y casos en teoría. En la práctica social las cosas se presentan de modo más complicado. En líneas generales puede decirse que en lo que se refiere a los descendientes de judíos, los «conversos antiguos de Castilla», de 1500 a 1590 van quedando adaptados al cristianismo, aunque fuera en formas variadas. No se puede decir lo mismo de los judíos portugueses que provocan algo como una rejudeización cuando entran en Castilla, Andalucía, etcétera, como súbditos de Felipe II o Felipe III[2514].

En relación con los conversos antiguos y pese a los estatutos de limpieza, se puede afirmar también que en el siglo XVII había descendientes de ellos que no sabían ya su origen, gracias a ocultaciones familiares, de las que hay noticias diversas; unas concretas, sobre ciertas personas. Otras generales o generalizadas, como lo refleja este texto debido a un fraile del tiempo de Carlos II:

«Alabas tu ascendencia, quizá no sabes todo lo que huvo en ella; este lustre que aora possee puede ser que tenga principio en alguna obscuridad: los tuyos no te lo avisan, para no desmayar en ti la carrera al olvido de los primeros principios: los estraños no quieren contristarte, dexante vivir en tu engaño; y si alguna vez lo oyes, es, que el viento de tu sobervia sopló la tierra, que tenía encima el defecto. En una ciudad de España llegó a una conversación de ancianos nobles, un moço, dando muestras de muy enojado: preguntáronle la causa, y respondió: que sentía, que no se renovassen los Sambenitos de tal parroquia; sin saber, que estaba allí el de su abuelo.

Si te parece que tienes muy probado tu lustre, aún no te fíes, que ocupan muy poco lugar las noticias; escóndense mucho estas memorias, y quizá fue mérito personal de tu abuelo el olvido de su estirpe. A muchos se les concede un disimulo, que se negaría a sus padres, y al contrario»[2515].

El esfuerzo familiar por borrar antecedentes, tan humano y comprensible, no borra todo; pero es claro que el «cristiano nuevo de judío» procuró, muchas veces, que sus hijos y nietos no sufrieran como él de la tacha[2516].

Examinemos ahora un caso concreto ilustrativo de lo que podía ocurrir a consecuencia de una denuncia por «falsa pureza»; caso que se dio bastante en Canarias. Uno de los que resultó víctima de ella fue un sobrino carnal del famoso jesuita venerable José de Anchieta, al que también le tocaba parte de la «mácula» de su sobrino, según ha puesto de relieve mi grande y querido maestro don Agustín Millares Carlo[2517]. Parece que cierto Juan de Anchieta, al que, siguiendo a Millares, llamaremos «el viejo» o el primero, fundador del linaje de Canarias y acaso hijo natural de Anchieta el músico y rector en un tiempo de la iglesia de San Sebastián de Soreasu (en Azpeitia), casó con Mencia Díaz de Clavijo, que era a su vez hija de Sebastián de Llerena o Llarena y de Ana Martín de Castilleja. En este matrimonio la madre no se sabe si era cristiana vieja o no. El padre parece que tenía reputación pública de confeso. La «vizcaína» de Anchieta, fuera hijo de clérigo o no, debió dar a sus vástagos, hijos e hijas, ciertas ínfulas nobiliarias y se consideraban hidalgos.

Doña Mencia de Clavijo, por su parte, tenía bienes de fortuna. Era viuda cuando casó con Anchieta el viejo y madre de un hijo y una hija habidos del bachiller Nuño Núñez de Villavicencio, alguacil de Tenerife y abogado. Su padre, el confeso, dejó prole numerosa de hijos e hijas; alguno clérigo, alguna raíz de linajes nobles. Pero doña Mencia aún tuvo dos hijas más y siete varones, uno de los cuales fue precisamente el apóstol del Brasil. De las hijas, la que llevó el apellido vasco de Celayaran (Teresa de) murió soltera. La otra, Ana Martín de Anchieta, fue madre del escribano Juan Anchieta III (pues otro hijo de Anchieta el viejo o el I se llamó asimismo Juan y se designará, pues, como Juan de Anchieta II). Al escribano le venía la «impureza» no sólo por su abuela materna doña Mencia, sino también por su padre, Francisco Márquez, hijo de Pedro Alvarez y de Isabel Márquez, confesos y esta última con una hermana castigada por el Santo Oficio. Juan de Anchieta III (1556-1614) no sabía, o fingía no saber, los antecedentes familiares, y así, cuando en 1580 un enemigo personal, llamado Lope de Mesa, dio publicidad a cierto libelo infamatorio, llamándole «judío», pidió al alcalde de la Laguna que declarase la culpabilidad de Lope y le aplicara las leyes correspondientes. Pero la cosa se complicó y a comienzos de 1585 se abría averiguación, por parte del Santo Oficio, que dio muy pronto con los huesos de Juan de Anchieta III en la cárcel, porque los testigos declaraban lo que se ha indicado, respecto a los antepasados de su padre y de su abuela materna. No poco corrido y avergonzado, debió escribir el hombre un memorial en el que juraba y perjuraba que desconocía sus antecedentes genealógicos: «Mayormente —⁠indica⁠— aviendo tenido como tuve justa causa de ynorar, por ser el hecho ajeno e muy antiguo e aver passado fuera desta Ysla en partes tan longincas y rremotas y ser la materia odiossa y contra la ynclinación natural del onbre, que siempre apetese onrra, por lo qual, aunque alguno de mis ascendientes o otro cualquier estraño lo supiera, no lo diría ni querria dezir y siempre estuvo secreta en este Santo Officio…». El 8 de febrero de 1585 se daba sentencia, condenando a Juan de Anchieta a veinticinco ducados de multa, a que no usara de las informaciones de limpieza que tuviera y a que no hiciera más[2518]. He aquí un caso más que comprueba la falsa doctrina de los juristas y teólogos que usaban del criterio de la limpieza de sangre para graduar el cristianismo de las familias, pues entre los parientes del famoso jesuita hay otros varios que abrazaron la carrera eclesiástica o se hicieron frailes y que alcanzaron cierta notoriedad como tales.

Varios autores del siglo XVI nos da también idea de las zozobras por las que pasaban las familias a causa de matrimonios entre cristianos viejos y cristianos nuevos, porque en casos, ya entre marido y mujer, había pretexto para demostrar desprecio o infligir humillación al cónyuge «impuro»; pero más corriente era todavía que los que pagaran las consecuencias fueran los hijos y descendientes, inhabilitados o inhábiles. Uno de los que dan cuenta de tal situación, don Esteban de Garibay, piensa en un curioso arbitrio para remediarla. El seguir el sistema hindú que prohíbe los matrimonios entre castas diferentes: ni más ni menos. Garibay piensa, así, mediante un agarrotamiento institucional, dar solución al embrollo creado por los estatutos de limpieza[2519], que en la práctica se resolvió varias veces a base de un expediente más fácil: la falsificación de los testimonios, unida a la vista gorda o al favor de que disfrutaba el pretendiente que tenía la tacha. La «impureza», pues, se salvaba, como se podía. Dentro hay un proceso de integración. Fuera, otro de constitución de grupos de judíos de origen hispano portugués que hace que se extienda la idea del «marranismo» ibérico. A veces el proceso de integración no da el resultado apetecido en una familia. A veces también el antepasado o antepasada problemático pesa a la tercera o cuarta generación cuando se pretenden honras. Los casos son abundantes. He aquí dos ejemplos de lo último. Cuando don Luis Abarca de Bolea y Castro, que fue luego marqués de Torres de Aragón, pretendió el hábito de Santiago (1623-1625), su padre, don Martín, tuvo que escribir un memorial, para defender la limpieza de los linajes tachados de conversos en la ascendencia del pretendiente. Este tenía «un cuarto» de Clemente, y descendía de Felipe Clemente, protonotario de Fernando el Católico. Don Martín decía que los Clemente de Aragón, sus antepasados, eran de alta nobleza, aunque otros del mismo nombre en lugares del mismo reino era cosa pública que no eran limpios… Por otra parte, por el lado de su madre el pretendiente descendía de don Miguel de Almazán, del hábito de Santiago y comendador del Val de Ricote[2520]. La defensa parece que era difícil de hacer, pese a cargos y hábitos; y por los dos lados.

De todas formas, las familias se ajustan. Otras pasan grandes apuros; a la vez que unos miembros tienen influencia inmensa en cortes como la de Felipe IV, otros son procesados por la Inquisición. La cruz de Santiago alterna con la de San Andrés[2521]; no es cuestión de tratar minuciosamente el asunto, desagradable como el que más.

4. El «marranismo» como teoría

Sí de destacar un hecho con significado social y religioso. La cantidad de judíos que salen durante los siglo XVI y XVII de España o de Portugal hace pensar a italianos y franceses que aquéllos son países con un porcentaje muy considerable de población judía. Así, el español que en su orgullo se «hace de los godos» (cosa que a los italianos les parece también ridicula) viene a ser considerado despectivamente como judío o descendiente de judíos: como «marrano» ocultador o hipócrita.

El dictado se aplica, por ejemplo, a don Diego Hurtado de Mendoza, en una sátira que se hizo cuando los españoles salieron de Sena: «… Viveste e morrete marrano», dirá uno de los versos de ella[2522] y en un pasquín le llaman por dos veces «arcimarrano» y «Frate Urtado»[2523]. Los literatos españoles, admiradores de Italia, tienen en generaciones posteriores conciencia de esta caracterización, malévola o burlesca. En una obra de Lope, el auto o representación moral El hijo pródigo, aparece «el Juego», hablando italiano y usando tópicos que se consideraban usuales en Italia… y allí aparece el «spagnolo (sic). marrano»[2524], que es, hasta cierto punto (con perdón de ciertos sabios) un «criptojudío», que tiene el ligero defecto de caer en el «pecadillo de España», que es el de no creer en la Santísima Trinidad, según texto de un gran poeta.

Es en la sátira VIL dedicada a Pietro Bembo, donde el Ariosto, refiriéndose a la abundancia de humanistas mal famados por sus costumbres, dice:

Ed oltra questa nota, il peccadiglio

Di Spagna gli danno anco, che non creda

In unità del Spirto il Pare e’l Figlio[2525].

La existencia del «marranismo» hace, pues, que los enemigos de la corona de España consideren que puede haber una gran dosis de hipocresía en el comportamiento general de los españoles. Un texto de Guez de Balzac es muy significativo a este propósito[2526], y está en la línea de otros, italianos, más conocidos, o franceses, anteriores, escritos en el momento de las luchas contra las pretensiones de Felipe II:

«S’il ayme tant la Religion Catholique, et haist ceux qui n’en sont point, comment peut-il endurer les Juifs, et les Marranes en ses pays?» es pregunta que se halla en la arenga de monsieur d’Aubray en La satyre ménippée[2527], donde también se reprocha a los españoles el que siendo bautizados desde no hacía más que tres días, querían imponerse a los franceses, ser sus tutores y orientadores en este orden[2528]. En última instancia: «pouquoy ne me sera-il permis de croire que tous ces Marranes, qui font tant de signes de croix, et se frappent la poitrine avec tant d’esclat à la messe, sont neantomoins Juifs et Mahumetants, quelque bonne mine qu’ils fassent?»[2529]. Para dicho en 1594 esto es digno de ser meditado. Porque, como pasa en el texto más moderno de Guez de Balzac, la sospecha de incredulidad va unida a la noción de la intransigencia religiosa del estado español, filipino.

En la misma arenga de monsieur d’Aubray, al hablar de París, se dice: «Te voila aux fers! Te voila en l’Inquisition d’Espagne, plus intolérable mille fois et plus dure à supporter aux esprits nez libres et francs, comme sont les Français, que les plus cruelles morts dont les Espagnols se sçauroient adviser!»[2530].

Las dimensiones del asunto parecerían muy contradictorias, si no supiéramos, por experiencia vivida, que un tipo de «fanatismo» puede ir unido a ciertas incredulidades básicas.

5. Raza: «hacerse de los godos».

La forma intrincada como se revuelven los conceptos religiosos y jurídicos con los biólogos (o si se quiere los seudorreligiosos con los seudobiológicos) puede explicarse en función de diferentes hechos sociales y de aconteceres históricos varios. En nuestra época, menos que en ninguna, tenemos derecho a extrañarnos de que eso haya ocurrido. Porque bien claro es que en ella varios pueblos se han sentido elegidos por Dios, para justificar terribles medidas de carácter «racista». La diferencia está en que, en nuestros días, los teóricos no se apoyaron en especulaciones teológicas aventuradas (y combatidas siempre por alguien), sino en especulaciones científicas, en que ha entrado un tipo de antropología u otras ciencias, según los casos; o, en última instancia, en convicciones muy viejas sobre la propia superioridad como grupo elegido por Dios.

Un destino trágico ha hecho que dos pueblos antagónicos hayan sentido más que otros las consecuencias de esta conciencia; pero no cabe duda de que en otros se dio también de forma más o menos consciente, individual o colectiva. En la España de los siglos XIV, XV y XVI hubo una tendencia a valorar el «goticismo hereditario», de forma que, como va dicho, producía burlas de los humanistas italianos[2531]. Este ideal gótico va unido a otros. No por caso deja de estar unido a odio hacia las «malas razas»: moros y judíos.

Del ideal gótico, nobiliario, ha tratado varias veces. Es el que le hace decir lo que sigue a Jorge Manrique, en la copla décima de su famosísimo poema:

Pues la sangre de los godos

Y el linaje y la nobleza

Tan crecida,

¡Por cuantas vías y modos

Se sume su grande alteza

En esta vida![2532].

Es el que cantan otros poetas del siglo XV[2533].

En el Panegírico a la reina doña Isabel, del canónigo Diego Guillén de Avila, publicado en Valladolid, 1509, pero que escribió antes, los antecesores de los godos aparecen pintados como modelo de pueblos ignorantes, sí, pero sin malicia, regidos por sus «buenos reyes». Y de los godos dice:

No pie(n)ses que puedes saber sus ditados,

ni todas las partes por donde sestienden

los titulos grandes, imperios, reynados,

linajes y gentes que dellos descienden,

mas pues que deseas ver donde depende

los reyes despaña, sin ninguna falta,

mira en los godos la sangre mas alta

q(ue) sus glorias todas las glorias trascenden[2534].

La idea cunde y es común en el siglo XVI. Cuatro vicios fundamentales atribuía el maestro Alexo o Alexio Venegas a los españoles y el tercero de ellos era —⁠precisamente⁠— el que «nasce de las alcuñas de los linages, el cual, aunque paresce común con las otras naciones, en esto es propio de España, que se da por afrenta la novedad de familia, si no se deriva de la tierra de Scanzia», de donde salieron los godos[2535]…. Y cuando ponía esta manía entre los cuatro vicios fundamentales (al lado de la ostentación, el desprecio a los oficios mecánicos y la falta de curiosidad intelectual) hay que creer que estaba extendidísima.

Son, en efecto, los apellidos tenidos por godos los que en el siglo XVI se consideran linajudos, por excelencia[2536]. Pero, de otra parte, se suele recordar que estos apellidos sonoros los apropiaban o usurpaban «pícaros y ganapanes»[2537], lo cual comprueba la obsesión.

La gente de Iglesia no estaba libre de la misma[2538], aunque, por otra parte, había seglares que la censuraban[2539]. Quienes más la sentían eran grandes señores; incluso de tierras en las que los godos no habían sido elemento étnico importante[2540].

6. Casta: la cuestión morisca

Al hacer una descripción sucinta de los usos y costumbres del Japón dedica San Francisco Javier un párrafo notable a la clase social equivalente allí a los hidalgos de aquí, y emplea, de modo significativo, la palabra «casta». «Tienen —⁠dice⁠— una cosa que me parece que ninguna de las partes de los cristianos la tiene, y es ésta: que los hidalgos, por muy pobres que sean, y los que no son hidalgos, por muchas riquezas que tengan, tanta honra hacen al hidalgo muy pobre cuanta le harían si fuese rico, y por ningún precio casaría un hidalgo muy pobre con otra casta que no es hidalga aunque le diesen muchas riquezas; y esto hacen por parecerles que pierden de su honra casándose con casta baja; de manera que más estiman la honra que las riquezas»[2541]. Aquí está empleada la palabra, subrayada por mí, que ha producido más confusiones al querer dar una idea de la sociedad de los siglos XVI y XVII. «Casta». No voy a resumir ni comentar lo que se ha dicho al explicarla y utilizarla por filólogos como J. Corominas, historiadores como Domínguez Ortiz, teóricos de la Historia como Américo Castro, o antropólogos como Julián Pitt-Rivers.

Sólo indicaré que la etimología germánica no me convence, que creo que la palabra está en conexión con el léxico latino y que, por último, la juzgo en el caso cargada de un significado que de lo biológico pasa a lo religioso o tenido por tal, como ocurre con los conceptos ya examinados de leche, sangre, fermentos y pureza. Un empleo religioso en la vida pública y civil, sancionado por el uso, codificado, si se quiere, por hombres de Iglesia juristas, metidos a gobernar y que ante todo pensaban en la sociedad o el «mundo». Porque sabemos también que los místicos y ascetas no hacen gran caso de las distinciones de linaje, de «purezas» o «impurezas». Lo mismo San Ignacio, que acepta a muchos conversos en su Compañía[2542] y es contrario a los estatutos de limpieza de sangre, que Santa Teresa, la cual no atiende al origen de las donaciones que le hacen[2543], o el padre Luis de la Palma[2544], o que otros muchos que podrían citarse. Por ejemplo, el padre Mariana, que en su famoso Discurso de las cosas de la Compañía dice, tratando de los disgustos que hubo en Salamanca entre un rector y un padre que había sido provincial y de una carta que éste escribió al rector, en la que «parece tocaba algo en el linaje» del rector mismo, que esto corresponde a «lenguaje muy fuera de nuestra profesión y de gente espiritual»[2545]. En lo espiritual no hay barrera. Porque si la hubiera habido hubieran estado en patente situación de inferioridad, la misma Santa Teresa, el mismo padre Luis de la Palma, Laínez, Polanco. San Juan de Dios, San Juan de la Cruz[2546], fray Luis de León y otros muchos religiosos, que tenían todo, o la mitad, o su «cuarto de cristiano nuevo», su «octavo», o la cantidad suficiente para estar notados de impureza, falta de limpieza, etc., contradiciendo todo lo de la leche, el fermento, etc.[2547].

Creo que cuando se ha tratado de este asunto últimamente no se ha hecho la distinción debida entre el alcance político y social de la regla y el alcance espiritual, aunque por eso se me pueda acusar de casuista, en el mal sentido de la palabra. Notaré que en el siglo XIX historiadores católicos, chapados a la antigua y de los que entonces se llamaban «ultramontanos» abominaban de los estatutos de limpieza y los consideraban como un mal que había ido creciendo, hasta llegar a su punto máximo en época que consideraban de corrupción; es decir, los tiempos de Felipe IV, el XVII, en general[2548]. Aunque no se puede aceptar su punto de vista como cierto, hay que reconocer que debían haberlo tenido en cuenta los historiadores que se han ocupado del asunto en los tiempos actuales, dando a entender, además, que era asunto desconocido antes y que los que no están —⁠o no estamos⁠— de acuerdo con ellos, somos gentes de ideas sospechosas o defendemos lo indefendible. En ningún caso, como en el del asunto de los conversos de judío, se ha llevado el dogmatismo a mayores extremos, la rigidez y el amaneramiento mental a límites más próximos al absurdo, produciéndose alianzas extrañas, polémicas enconadas y alteraciones burdas de la opinión ajena. Tocar el asunto es lo mismo que salir malparado, si no pertenece uno a un «katipunan» erudito, si pretende matizar y no dejarse seducir por lugares comunes. Cuanto más se dogmatice menos se entenderá una sociedad que crea los estatutos de limpieza, los sambenitos y las cruces honoríficas y en la que la alternativa de llevar encima la de Calatrava o Santiago y la de San Andrés no es tan rara. Los poetas del XVII lo saben[2549]. Se convierte en un tópico satírico porque casos de descendientes de comerciantes de origen judío, con ascendientes cercanos condenados por la Inquisición se dan una y otra vez. Pero en el siglo XVIIi (por lo menos en los primeros cuarenta años) se señala la existencia de situación aún más rara al parecer.

En tiempos de Felipe V era familiar la visión de gente que llevaba el sambenito públicamente; gente que unas veces era pobre y humilde, pero que otras era rica[2550], y el padre Calatayud, que se refiere varias veces a esto, se indigna de que, a veces también, en el auto de fe, había quienes hacían gala del hábito penitencial, cosa que cuesta un poco creer[2551], pero que, de ser cierta, vendría a demostrar que en la época se admitía ya una especie de transmutación de valores… Hecho que podría asociarse con otros, que vienen a demostrar la firmeza de la fe judaica de hombres y mujeres procesados y condenados en la época[2552].

En relación con los moriscos, los problemas se presentan de otro modo. Porque la posición del cristiano viejo, sea del estamento que sea, frente al morisco es neta, mientras que en relación con el descendiente de judío no lo puede ser; y, en reciprocidad, la generalidad de los moriscos tienen un comportamiento muy definido, que dura varias generaciones, mientras que el de los cristianos nuevos de origen judío es muy diferente y variado en épocas y tierras distintas, como digo y repito. Por otra parte, aunque sea en proporciones mínimas, a los descendientes de varios linajes moros se les incorpora a la aristocracia española como tales, y aun en Granada en vísperas de la rebelión, alguno de los cabezas de ella ocupaban cargos representativos y tenían su pequeño poder en la fragosidad de la sierra[2553],

No es cuestión de volver sobre un tema conocido. Ultimamente, en la introducción a la segunda edición de mi libro sobre Los moriscos del reino de Granada ha reunido una serie de datos en apoyo de la tesis de que los moriscos, en conjunto, presentaban los rasgos de una «casta» propiamente dicha, mejor que los conversos, o incluso que los judíos falsamente convertidos.

Porque, en primer término, los moriscos se distinguían claramente, como grupo social, por sus trajes, sus costumbres y tendencias artísticas (en bailes, músicas, modos de construir, etc.), por su idioma común y corriente, por sus oficios, generalmente humildes, tanto en el campo como en la ciudad[2554]. También por la forma de estar incorporados al cristianismo, mucho más anbigua que la que puede suponer una absoluta disimulación «críptica». Todo ello dentro de un ámbito en el que cierto grupo social les defendía y explotaba (el constituido por los señores de los pueblos en que vivían y de las tierras que cultivaban), frente a una plebe que los odiaba, un clero que los acusaba de continua y unos funcionarios que procuraban sacar su provecho, como siempre.

La posición religiosa de los moriscos, no libres, pero tampoco tan amenazados como los judaizantes por la Inquisición[2555], está justificada, desde antiguo, por algunos teólogos musulmanes.

La legitimación de la ocultación de las creencias propias, de la apostasía, es algo que defendieron en la Edad Media algunos pertenecientes a determinadas sectas, aunque fuera combatido violentamente por otros. Ibn H’azm, en su historia de las ideas religiosas, que tan espléndidamente puso al alcance de los lectores de lengua española don Miguel Asín Palacios, indica que ciertos sectarios llamados los «murchíes» sostenían que la fe mental es la que salva, aunque se adore la cruz, se practique el judaismo o la idolatría, incluso en tierras islámicas[2556], cosa bien distinta a la «taqiya» o reserva permitida a los fieles por la teología moral islámica; es decir, la simulación de la apostasía y la profesión aparente de otra religión, en caso de grave mal o amenaza de pérdida de la vida. «Así —⁠dice el mismo Ibn H’azm⁠—, Dios ha declarado lícita la simulación de la infidelidad en ciertos casos excepcionales, y la condena como ilítica en la generalidad de los casos»[2557]. Esto es lo que permitía a los moriscos su reserva total. Y los judíos profesaron opinión parecida, al menos en España y Portugal a partir de los bautismos en masa. Pero, desde el punto de vista cristiano el asunto se presenta de otra manera. De forma clara se halla expuesto en la suma de casos de conciencia, del cardenal Francisco Toledo. Nos dirá éste, en primer lugar, que a la fe se oponen tres pecados:

1º El de herejía, que es el error pertinaz del hombre cristiano, en algo contrario a la misma fe (católica, claro es)[2558].

2º El de apostasía, que es el error del hombre bautizado, del todo contrario a la fe[2559].

3º El de infidelidad, que es el error del hombre no bautizado, contrario en todo a la fe[2560].

Desde el punto de vista de la situación histórica era claro para los españoles que, en el siglo XVI, luteranos, calvinistas, etc., eran herejes, que los judaizantes y moriscos eran apóstatas, que los turcos, berberiscos, moros, etc., eran infieles.

Dentro de los apóstatas se distinguen:

1ºLos que apostatan interiormente, sin acto exterior alguno, contra la fe, ni de palabra, seña u obra[2561]. La posibilidad de que haya habido más gente de ésta de lo que se cree parece cada vez mayor, sí se tienen en cuenta las averiguaciones inquisitoriales contra los que deslizaban, ocasionalmente, proposiciones de las llamadas erróneas, escandalosas, etc.

2º Los que hacen la apostasía exteriormente, por miedo, aunque conserven la fe. Este era el caso de algunos «renegados» que se circuncidaban, de los que adoraban ídolos, o los que por palabra o escrito aprobaban sectas de infieles[2562].

3º Los que, interior y exteriormente, profesaban una fe ajena a aquella en que fueron bautizados[2563].

Es claro que a este último grupo pertenecían los moriscos, según los caracterizan documentos de distinta índole. Es claro también que dentro del sistema gubernativo de la monarquía española tenían que parecer un peligro, por ser un cuerpo enquistado, como tales apóstatas públicos y porque, de un lado, se les acusaba de relacionarse con herejes (cosa que hasta cierto punto es cierta, porque tuvieron contacto con hugonotes del Sur de Francia); por otro lado, de que tenían relaciones con infieles: turcos y berberiscos[2564]. La localización geográfica de los mayores grupos, en las costas de los antiguos reinos de Valencia y Granada[2565], su movilidad como arrieros y trajineros, otros factores también, daban visos de verdad a toda sospecha. Los autores españoles de la época, con Cervantes en cabeza, no dudan. En su caso la experiencia era doble, por su cautiverio en Argel[2566], y por lo que en España había podido observar.

Sin embargo, las relaciones entre enemigos, dentro del Mediterráneo, eran mucho más complejas de lo que la misma enemistad histórica puede dar a entender. Porque no era raro que a las mismas playas de Valencia llegaran los berberiscos con sus cautivos cristianos a negociar el rescate de los mismos y que incluso los arraeces y marineros se pasearan por la gran ciudad comercial, aunque fuera provocando la indignación de personas piadosas[2567] que, al fin, obtuvieron lo que deseaban.

Resulta comprobado por diferentes vidas de frailes de la época, escritas con intención apologética, que éstos tuvieron una actuación decisiva sobre la conciencia timorata de Felipe III. Porque, aparte de lo que se cuenta acerca del parecer y presiones ejercidas por el beato Simón de Rojas[2568], también en la vida del beato Lorenzo de Brindisi (1559-1619) se indica que este capuchino italiano influyó para que se decretara la expulsión de los moriscos[2569] y el tardío historiador de sus acciones, al momento de ser beatificado, considera gran hazaña haber sacado de Valencia 140.000; de Aragón y Cataluña, 80.000; de Castilla la Nueva, de la Vieja, Mancha y Extremadura, 70.000, y de Andalucía, 75.000[2570].

Pasado aquel momento crítico que el mismo Cervantes vivió y aun comentó, empieza a haber autores españoles que se preguntan si aquélla fue provechosa o no. Desde el punto de vista económico se juzga que no lo fue y a esta opinión se han sumado muchos historiadores modernos; pero más interesante que recordarlos será recoger ahora algunos juicios que plantean otro aspecto del asunto.

He aquí lo que dice un escritor político del tiempo de Felipe IV, el agustino fray Pedro de Figueroa: «Iusta fué la expulsión última de los Agarenos que intentó y consiguió felizmente la piedad del Tercero Felipe; mas si antes de aquella desesperación los admitiera a algunas honras la República, tuvieranla amor como hijos proprios, aunque prohijados, y no la miraran como a enemiga madrastra; y quiza huvieran entrado por las puertas de la honra en el templo de la virtud y por el gremio y obediencia de la Iglesia Católica. Tantos son los enemigos, como los exclusos de honras; y es muy consiguiente que el que la desea y no la halla donde vive, haga honra (por no vivir sin ella) en la seta que professa, que la procure en su libertad, quebrando las coyundas y sacudiendo el yugo. ¿Que le puede estorbar si no tiene honra que perder? Bien dixo el mayor político Tacito: en el menosprecio de la fama se incluye el de las virtudes, quien está disfamado ¿Que pérdida tiene? Ley huvo en Roma, que se llamó Canuleya, permitiendo matrimonios entre nobles y plebeyos, para que por medio de este vínculo cessasen las discusiones»[2571]. El criterio de fray Pedro se rompe en el caso de los judaizantes: «No vienen a esta quenta —⁠continúa⁠— ludios, o Iudaizantes, cuya seta es la mas perniciosa que en fe de aver sido otro tiempo aprobada por Dios no la abraçan los ignorantes…»[2572].

Diversidad de los casos. El morisco más sencillo. El judaico complejo, incluso racialmente, porque al morisco se le detectaba de modo que no ofrecía lugar a grandes dudas, en la mayoría de los casos; pero los judíos posibles, allá por la época del fraile, podían moverse en toda clase de ambientes, sin llamar la atención, hasta que había conocimiento de antecedentes, vínculos familiares, relaciones profesionales, etc.

El problema se plantea de muy diversa manera con los gitanos, que constituyen una minoría molesta desde que aparecen, pero con rasgos muy propios. Porque los gitanos no toman una actitud terca como los moriscos, u otra temerosa y oculta como algunos judíos conversos. Los gitanos proclaman —⁠en primer lugar⁠— que son católicos, cristianos; pero la cosa es que a los católicos y cristianos viejos les parece que no viven como tales, pese a proclamas. La vida que llevan y su aspecto, no las ideas que tienen, es lo que resulta demoníaco; ni más ni menos. El mismo escritor político del tiempo de Felipe IV, fray Pedro de Figueroa, ya citado, arremetía de esta manera contra ellos: «¿Cómo, pues, permite la República Christiana unos malditos zanganos a quien llaman Gitanos, conviniendo con ellos[2573] en el nombre solo, que es tenebroso? Bien les quadra el nombre, porque son vassallos del Príncipe de y hereges. Creen los demonios, y tiemblan. ¿Qué importa, pues, que los Gitanos y hereges. Creen lo demonios, y tiemblan. ¿Qué importa, pues, que los Gitanos crean, si en todo lo demás son demonios? Harto a peligro traen la Fe en las obras, pues viven una vida desalmada, intenta solo a maldades; y consiste la perfección de su vida en descuidar mas de su alma. Sus engaños, o son pacto del demonio; o embustes para robar. Nunca son judiciarios de cosa virtuosa (mas la virtud ¿que necesita de judiciaria?). O tratan de lascivias, o de maleficios. Bien los llamé vassallos del demonio, porque no es otra cosa un aduar de Gitanos, que un exercito de Satanás. Toda la República es familia del Rey. ¿Cómo pues tolera tan mala parte de familia? ¿Y qué cuenta dará la justicia destas almas que están por su cuenta? Malas para los próximos, y peores para sí: ¿Salen los lugares a desterrar de los campos la langosta y consienten en sus casas la peste? Ya está mandado por leyes en España, y establecido por Concilio en Milán este destierro. Aquella sagrada púrpura que colocó en el cielo este nombre de Carlos, hizo en nuestros tiempos un decreto en que manda echar del mundo esta germanía engañosa y vagante, si no se reduze a vivir en República, y exercitar oficios. Decreto sancto, como su autor»[2574]. «Falta de justicia consentir los Príncipes Gitanos, grave polilla», es el título de esta diatriba, en la que se arranca de la tenebrosidad moral, también física, de los gitanos, que forman una minoría étnica, caracterizada siempre por unos pocos tópicos que se repiten, tópicos en los que también la repugnancia moral se une a la repugnancia física, o a algo que oscuramente se relaciona con ella.

Con relación a la aparición de ciertos grupos malfamados de origen más moderno puede decirse que también hay un elemento religioso constituyente o determinante.

En años inmediatamente pasados se habló y escribió bastante acerca de los «quinquis». Se hicieron, en consecuencia, algunas conjeturas acerca de sus orígenes, como una casta distinguible de los gitanos. En realidad no se llegó a resultados claros en este orden ni en otros. Leyendo ahora al padre Pedro de Calatayud, anoto este pasaje que podría ser ilustrativo y que corresponde a algo observado en tiempos de Felipe V, antes de 1737: «La lástima es —⁠dice, refiriéndose a los moros⁠— que se permita en algunos puertos de España el que estos bárbaros vivan entre christianos, unos con título de esclavos, otros como quinquilleros, o booneros, que venden buxerías, y menudencias, como lo observé en Cartagena; de donde nace, que muchos christianos adocenándose con ellos en el trato, vienen poco a poco a perder el miedo, y veneración a nuestra Ley, no teniéndola aquel aprecio, que se forma de ella en pueblos más interiores de la España»[2575]. ¿Pueden ser estos «moros quinquilleros» del Sudeste antecesores de nuestro «quinquis»? Quede esto en interrogación. Hora es de concluir este capítulo.

Las caracterizaciones o calificaciones teológicas van unidas, casi de continuo, cuando se trata de derivaciones populares, a descripciones de herejes, apóstatas, infiefes y gente distinta en conjunto, con rasgos físicos repugnantes. Es decir, que volvemos al principio. Porque el presentar a los agotes y judíos con rabo se extiende a protestantes y aun masones[2576]. Lo de la nariz[2577] y el olor[2578] judaicos son tópicos difundidísimos en España[2579]; en algún texto se da a entender que la caracterización por el primer elemento la podían establecer incluso personas de lo menos avisadas. Así, por ejemplo, Lope la pone en boca de un vaso sencillo[2580].

Los gitanos son tenebrosos en todo.

A los moriscos, moros y turcos, en el conjunto de dictados tópicos populares, se les caracteriza más por pasiones que por otros rasgos. Así lo indican ciertas compilaciones sobre los moriscos[2581] y los turcos[2582]. Pero podrían recogerse algunos textos más que resaltan rasgos físicos. Esto con perdón de algunos antropólogos científicos modernos que no aciertan a distinguir las poblaciones del Sur de España de las del Norte de Africa[2583]; cosa que cualquier persona con ojos distingue en el muelle de Málaga o en una estación con obreros andaluces y argelinos en movimiento. ¡Privilegios extraños de la ciencia!

Algunos autores, sin embargo, se burlan de las ideas populares acerca de los moros, como es este texto de Lope:

Villano 3.°:

¿Cómo son los moros?

Villano 2.°:

Son

como alimañas.

Villano 1.a:

¿Y en pie

se tienen y andan?

Villano 3.":

A fe.

Villano 2.a:

Dijo el cura en un sermón que los moros no creían en Dios, ni que eran cristianos.

Villano 3.a:

¡Oh ladrones luterianos!

Villano 2.a:

Y dijo que no comían tocino.

Villano l.º:

¡Qué desatino!

Yo por eso los quemara

y ¿Cómo tienen la cara?

Villano 2.a:

De hombres que no beben vino.

Villano 3.º:

¿Que vino no beben?

Villano 2.°:

No.

Agua piden que les den.

Villano 3.°:

No puede un hombre de bien ser moro[2584].

El pueblo enemigo es siempre una suma de horrores. ¿Pero dónde empieza la «antropología política», dónde la verdadera «antropología científica»? Todavía es difícil contestar a este pregunta. Porque en nuestros días hemos visto que había antropólogos físicos que hacían del concepto de «raza» algo esencial para comprender el devenir de los hombres y antropólogos culturales (sobre todo norteamericanos) que defendieron que el hecho racial, en sí, no es nada. Muy fácil es saber cuáles eran las convicciones políticas de unos y de otros y la coyuntura en que expusieron tesis tan opuestas Ruth Benedit[2585] (1940-45) y Günther y compañía (1935).

7. Estimaciones antropológicas

El año 1946 (y ya octogenario), el padre Wilhelm Schmidt, famoso jefe, con Graebner, de la Escuela Histórico-Cultural, en su rama vienesa, publicó una obra muy densa en dos tomos, con el título de Rassen und Völker in Vorgeschichte und Geschichte des Abenlandes[2586].

Cosa de once años antes había publicado otra de contenido e intención parecidos[2587]. Pero entre las dos fechas ocurrió la gran catástrofe. Al comienzo de su tratado más moderno, dedica espacio regular a hacer historia de las concepciones racistas, empleando calificaciones significativas: su propósito era dar, primero, una idea de los fundamentos del movimiento racista irracional, y en el origen de éste no va más allá de Gobineau y Vacher de Lapouge[2588].

Pero, en realidad, si hay que buscar el origen de este movimiento calificado de irracional (a diferencia del estudio racional de las razas que propugna) no será leyendo los libros con pretensiones científicas de estos dos autores donde se encontrará, sino en textos que reflejan concepciones mucho más antiguas y que se dan en la Francia del antiguo régimen, de legistas e historiadores, que, si no de los godos, sí se «hacen de los francos»[2589]. Los libros de Gobineau y Vacher[2590] son «justificaciones» tardías de ideas viejas; como luego lo son también los escritos de otros autores que cita o analiza Schmidt-Chambearlain en un momento[2591], J. F. Lehmann y H. F. K. Günther[2592] en otro. Hasta llegar a los colaboradores directos de Hitler y al mismo Hitler[2593]. En el siglo XX, la antropología, o un tipo de antropología, se usa como el Derecho, o un tipo de Derecho, en el siglo XVI: para justificar medidas tiránicas, que a unos les parecen bien y a otros mal, aunque no tienen fuerza para protestar de ellas. Notaré, ahora, que las tomadas por los Reyes Católicos con moros y judíos fueron consideradas por Gobineau como «terribles», pero también como «medios necesarios de destrucción»[2594].

Todos éstos y otros autores que no cito, más que darnos «die irrationalen untergründe der Rassebewegung», nos dan la sensación de una pedantería pedagógica de cortos vuelos y, salvo Gobineau mismo, resultan muy aburridos y aun intolerables como escritores. Utilizaron las más modernas fotos y estampas para argumentar y en mis tiempos de estudiante, y aun después, me llegaban a las manos lucubraciones muy ilustradas en que siguiendo a Günther[2595] se marcaban las tendencias artísticas de nórdicos, dináricos, etc. Se caracterizaba en términos categóricos, absolutos, la raza y el alma[2596], la raza y el carácter[2597] del germano, el semita, etc.: mil títulos más. Por lo que yo alcanzo a ver ahora, se trataba de intentos de «racionalizar» lo que no tiene, en efecto, un origen racional (y conste que no creo que siempre lo irracional es despreciable).

Por lo que veo ahora, también, entre el argumento caracterológico tenido en cuenta en 1936 y el que podía esgrimirse en 1536, para sustentar filias o fobias extremadas, hay diferencias de cantidad, acumulativas, más que de calidad. Porque los dictados tópicos pesan; pesan con independencia de los apoyos doctrinales que, en cada época, se les quieren dar. El argumento popular es parecido, fundado en un asociacionismo o comparatismo de muy poca categoría.

Dice, por ejemplo, el padre Acosta que el vulgo de su época apoyaba la tesis de que los indios de América descendían de los judíos porque con éstos

tenían de común «el ser medrosos y decaídos, y muy ceremoniáticos, y agudos y mentirosos». También se parecerían en el traje. Fácilmente refuta como livianas estas suposiciones[2598]. Pero el «método» sigue teniendo sus partidarios.

QUINTA PARTE

LA DOBLE BANCARROTA

CAPITULO XXI

PROBABILIDADES, LAXITUDES Y CORRUPCIONES

1. Planteamiento

La elaboración de dictámenes, la redacción de tratados especiales sobre cuestiones de intereses y tratos, la composición de manuales, en que se dan pautas para confesar al hombre de negocios, pecador, entre otros pecadores (al noble, al letrado, etc.) va forzosamente unida a grandes discusiones teológicas, acerca de temas mucho más abstrusos, como lo son los de la naturaleza del libre albedrío y las teorías de la gracia y la predestinación, que hoy se conciben de modo distinto[2599].

En cualquier caso, íntimamente unido a estos temas anda el del modo de juzgar la conducta del hombre y la discusión sobre cómo ha de guiársele. El casuismo, como tal, aparece ya —⁠según va dicho⁠— con grandes elaboraciones a fines de la Edad Media y desarrollo renacentista pujante. Pero en cien años, desde la época del cardenal Cayetano y Azpilcueta, a la de Caramuel o Escobar, produce frutos distintos, en función de dos tendencias que se repiten, después de haberse dado en otros tiempos.

Rigoristas de un lado. Laxistas de otro. Rigoristas defensores de una predestinación rígida. Laxistas que consideran más los fueros del libre albedrío, en frente. Hoy la batalla puede parecemos algo fantasmagórica. Acaso las grandes batallas de ahora lo parecerán, igualmente, en un futuro no lejano. Pero todavía en los siglos XVIII y XIX tenía sus consecuencias (a veces un poco extrañas) y los filósofos e historiadores de comienzos del XX trataron con singular desparpajo de estas luchas y esfuerzos, despachándolos, a veces, con unas líneas despectivas. Así, por ejemplo, Wundt en una obra en que procuraba, entre otras cosas, dar un cuadro de la evolución de las concepciones morales del mundo, no tiene para el casuismo más que una alusión ligera[2600] y, a mi juicio, partiendo de una visión muy esquemática del cristianismo. Pero ahondemos.

Cuando Pascal inició su ataque a los jesuitas, las cartas primeras hubieron de referirse, sobre todo, a la querella de los molinistas y los tomistas estrictos a las polémicas de jesuitas y dominicos en torno a la predestinación. Resultan estas cuatro cartas las más difíciles de leer para un lector normal moderno[2601]. La manera sutil de tratar de sutilezas teológicas no atrae mucho, en general. Pero, de repente, Pascal toca otras cuestiones derivadas y lo que escribe empieza a interesar e incluso a producir efectos cómicos fuertes. Claro es que rigorismo y laxismo suponen la existencia de tesis teológicas que parece quedan por encima de las cuestiones morales. Pero dada la importancia que tienen estas segundas para el hombre, se comprende que, en la lucha, los enemigos de la que unos llaman «moral laxa» y otros «moral benigna», hayan realizado continuos sondeos en punto a las opiniones de los casuistas acerca de vicios sensuales, intereses, tratos y aun usuras, puntos de honra, etc., con objeto de demostrar, a la luz de los ejemplos reunidos, la maldad de la doctrina. Lo seleccionado también se presta a la burla. El método crítico y satírico que consiste en escoger y destacar unos ejemplos y el de buscar ciertos efectos de persuasión, cómicos o caricaturescos, se ha empleado siempre, desde que Aristófanes pintó a Sócrates, inmerso en especulaciones que, en realidad, le preocuparon poco a partir de fecha temprana, o desde que Platón cargó la mano sobre sofistas ilustres.

En la lucha de los jansenistas con los jesuitas se vuelve a aplicar de modo un poco distinto. Puede considerarse, en primer término, que Pascal era un genio satírico de primer orden. Puede sostenerse que los atacados no eran, en conjunto, hombres tan importantes como Sócrates o Protágoras. Mas la cuestión es saber si la sátira se hizo sobre argumentos del todo convincentes o no. Mi opinión es rotunda.

El punto de vista adoptado por Pascal me parece unilateral, porque, en primer término, los autores atacados o zaheridos por él pueden ser considerados en el mundo católico y dentro de la sociedad compleja que se ha descrito, como unos «especialistas», en el sentido moderno de la palabra. Habrá otros «especialistas», dentro de la misma sociedad que, leídos, nos darán una imagen distinta de ella. Pero los especialistas más famosos en teología moral escribieron mucho en latín, y bastantes de los que, dentro de los mismos grupos religiosos, trataron de ascética y mística, componiendo sermones y textos de rigurosísima doctrina, lo hicieron en lengua común, para otro público. Las obras de los unos parece que corrieron más rápidamente que las de los otros, entre los eclesiásticos y laicos metidos en la disputa, fuera de España. En todo caso las de los ascetas no se tuvieron en cuenta para obtener la imagen arquetípica que se quería atacar.

Nadie podrá negar —a causa de cantidad considerable de datos⁠— lo dicho acerca de la «especialización», que tiene incluso claras manifestaciones pedagógicas. En la carta escrita por el padre Acosta desde Valladolid, a 5 de agosto de 1592, dando cuenta de la visita de Felipe II a la Compañía, indica, por ejemplo, cómo un padre fue mostrando al rey «cuáles de aquellos colegiales eran teólogos, cuáles filósofos, cuáles casuistas», pues los habían agrupado por clases[2602]. Los que escogieron la última rama dieron más que hablar que los otros. En tiempos de lucha fueron tomados como símbolo de un todo religioso y la visión simbólica triunfó. El casuismo se analizó en función de su aspecto laxo y como creación, única casi, de los jesuitas. Los jesuitas que, por un lado, aparecen como unos modernistas revolucionarios, y, por otro, como corruptores de la moral, que quieren obtener el dominio sobre los pueblos y las naciones, a través de los grandes de la tierra, a los que facilitan una vida muelle y anticristiana, haciendo concesiones inadmisibles, mediante el probabilismo, que conduce a la justificación de la laxitud moral.

He aquí la terrible novedad para unos hombres que, otra vez, como los protestantes del siglo anterior, quieren volver a las fuentes del cristianismo y seguir estrictamente la doctrina de San Pablo, o más aún, la de San Agustín.

Pero al estudiar esta «vuelta a», nos damos cuenta de que lo que también se hace es replantear un problema antiguo, precristiano, como ocurre en las polémicas en torno al libre arbitrio, la predestinación, la licitud de la astrología, etc.

También, en efecto, el probabilismo es muy viejo. También se opone a una especie de rigorismo en tiempos anteriores a Cristo: en Grecia y en Roma. Dos escuelas filosóficas griegas darán base teórica a cada una de las dos posiciones. Mas esto no es todo: las cavilaciones que producen los «casos de conciencia» a los confesores católicos, son parecidas a las que los «casos de conciencia» mismos plantean a los rabinos hebreos y a los alfaquíes mahometanos medievales.

Prescindiendo ahora de la posibilidad de que la casuística rabínica (e incluso la mahometana) hayan podido estar presentes en la conciencia de algunos clérigos españoles, más o menos conversos de origen, conviene decir algo de los antecedentes clásicos del probabilismo, por lo mismo que la cultura de los hombres de los siglos XVI y XVII, de cuando se dio en su forma católica, era humanística en esencia y basada en conocimiento, bastante directo, de textos griegos y latinos.

2. El probabilismo en la filosofía antigua

Hallaremos el punto de arranque más claro de éste en Carneades de Cyrene, que vive entre el año 214 ó 213 y el 129 a. de J. C. y que es jefe o cabeza de la Academia platónica, en un período de algunos historiadores consideraron como el tercero y encabezado por él. En todo caso es un período «antidogmático[2603]».

Carneades llegó a establecer una doctrina de la probabilidad, según la cual, para actuar en la vida práctica, basta con un primer grado de verosimilitud, que da un tipo de representación frente a otra; Cicerón, siguiendo a Clitómaco, discípulo y expositor principal de Carneades (pero no siempre seguro), nos ha dejado un texto famoso en que se clasifican los dos tipos de representaciones y sus variedades[2604].

La doctrina de la probabilidad (δόγμα των πιθανοτήτων) concebida según éste y otros textos da un criterio de gran alcance teórico, en la investigación filosófica en general. Porque tal doctrina se refiere a la relación de la representación con el sujeto, no con el objeto representado. Con respecto al objeto nada puede decir el hombre, porque le falta un término. Con relación al segundo, sí, hay representaciones que parecen verdaderas y otras que no lo parecen, y con respecto a las primeras hay que investigar sobre el porqué de que nos parezcan verdaderas, de modo que se vea clara su fuerza persuasiva y los grados de ésta[2605]. Como ocurre muchas veces, el pensamiento profundo de un filósofo suele quedar esquematizado y vulgarizado por anécdotas, más o menos verdaderas y simbólicas. Es conocido que el probabilismo de Carneades produjo en Roma reacciones contradictorias e inquietud en aquellos que más que una moral rígida, tenían una moral elemental y patriotera, como Catón. Cuenta, en efecto, Plutarco que cuando Carneades fue a Roma (el año 155 a. de J. C.) como embajador de Atenas, con Diógenes el estoico, tuvo un éxito grande como conferenciante, sobre todo entre los jóvenes. Y Catón, según su biógrafo griego[2606], temió tanto esta influencia como que el filósofo, por su arte suasoria, pudiera obtener de los romanos todo lo que pretendía. Según otros testimonios, tratando entonces de la Justicia, mostró dos lados o aspectos del mismo tema o asunto[2607]; así, en una de sus disertaciones, parece que la existencia del Derecho Natural y de la Justicia quedaban defendidas en términos absolutos, mientras que en otra redujo ambos conceptos a principios de prudencia y mera utilidad.

Pese a Catón, los jóvenes romanos persistieron en su actitud admirativa, lo cual es importante desde el punto de vista histórico.

El mayor representante de esta estimación alta fue Cicerón: también esto nos ilustra en nuestras pesquisas, porque un abogado, en efecto, casi siempre tiene que practicar el probabilismo y graduar la verosimilitud de las apariencias en un pleito, sea éste el que sea. En términos generales, la corriente, dentro de los sistemas escépticos, podía considerarse como una concesión claudicante. Pero Carneades, que también combatió la existencia del Hado y que defendió la de un tipo de libre arbitrio y volición en el hombre[2608], influyó mucho (a veces sólo como revulsivo) en pensadores griegos y romanos algo posteriores y de tendencias varias que lo presentan con los caracteres de defensor interesado o dialéctico de cosas opuestas, según los «casos». Pero esto no es lo que más profundamente nos ha de interesar ahora. Lo más interesante es que el probabilismo de Carneades, dentro del cual —⁠y según va dicho⁠— se presentan las probabilidades divididas en dos clases fundamentales, las falsas en apariencia y las verdaderas, también en apariencia, y éstas con tres grados que, a su vez, producen otros grados de convicción, conduce, en fin, a la defensa de la libertad humana, frente al determinismo de los estoicos y su doctrina del Destino y la Necesidad. Es decir, que un tema, con dos partes esenciales, que divide a la cristiandad en los siglos XVI y XVII, fue ya tema candente en el siglo II a. de J. C., al que en la Nueva Academia se le da un giro[2609] que ya hay que tener presente para comprender muchos aspectos del Derecho posterior; también de la vida religiosa, porque la oposición entre probabilistas y laxistas de un lado y rigoristas de otro se repite, y, como va dicho, divide no sólo a cristianos entre sí y católicos entre sí, sino también a hebreos y musulmanes, existiendo un casuismo dentro de estas religiones, así como dentro del confucianismo. Giros jurídicos, giros teológicos. Cierta monotonía, en suma, que llega a nuestros días. Porque Lutero, lanzando al fuego la Summa angélica de casibus conscientiae, de Angelo da Clavasio, o Pascal, escribiendo contra Escobar, se dan la mano, al parecer, con Kant, Kierkeggard, Bentham y aun D. H. Lawrence y Martín Buber, en lo de condenar la casuística, como un modo inmoral de evadirse de la pura ley de Dios[2610] y atender sólo a las de los hombres. Pese a todo, el probabilismo sigue dando giros y teniendo distintas clases de adeptos.

3. Reacción de San Agustín

No deja de ser significativo, en primer término, que en pleno siglo XIX, un humanista y moralista francés, C. Martha, relacionara a Carneades con los probabilistas católicos[2611], cosa que se puede aceptar haciendo siempre ciertas reservas; como también el que haya algún punto de contacto entre ellos y Mr. Cournot[2612]. Un hecho es evidente, sin embargo. Cuando antes, en el siglo XVIII, dentro de la Iglesia católica, un dominico italiano, fray Daniel Concina, combate al probabilismo y narra su historia, dejando a un lado antecedentes extravagantes (que recuerda para burlarse de Caramuel y otros), viene a decir que, entre los gentiles, el probabilismo nació en la secta de los académicos y que San Agustín lo combatió poderosamente; lo cual es verdad[2613]. Mas lo que hay que advertir, además, es que los «académicos» a que se refiere son los tardíos, con nuestro Carneades en cabeza, y que Concina bebió, sin duda, en fuentes jansenistas, al destacar esta base histórica del pensamiento probabilista. Porque, en efecto, en el Troisième et quatrième factum des curés de Paris… se cita a San Agustín, en un pasaje donde combate a los probabilistas antiguos atribuyéndoles la tesis de que «si es permitido hacer todo aquello que se cree probablemente permitido, no habrá crimen que no se pueda cometer, si se cree permitido, porque los que se guían por la probabilidad no se guían por lo que les parece probable a los demás, sino por lo que a ellos les parece probable»[2614]. Hay, en el capítulo XVI del libro III Contra académicos (§ 36), un texto que, poco más o menos, viene a decir lo mismo; al analizar San Agustín las consecuencias morales que pueden derivarse del hecho de adoptar la doctrina académica[2615]. El argumento, aislado, no es del todo convincente dado que en muchas materias, científicas, artísticas, humanísticas y religiosas puede pasar lo mismo, y, en realidad, los márgenes de las probabilidades no son infinitos. Porque ya Carneades les daba un limitado ámbito de dominio y los que mucho después utilizaron el principio de la probabilidad en ciencias, como lo hizo Laplace, partían también de que la ignorancia de los vínculos que unen ciertos acontecimientos y hechos con otros, nos hacen pensar en causas imaginarias o fantásticas y que estas causas sólo pueden eliminarse aplicando un principio de probabilidad[2616].

Con todo, el texto de San Agustín es fundamental para entender el debate no por una, sino por varias razones[2617]. Como indica un erudito agustino, el padre Capanaga, los tres libros del santo[2618], escritos en el momento inmediato al de su conversión[2619], reflejan bien cómo él mismo antes había sido un partidario de la duda académica[2620] y cómo también su guía, a este respecto, era más Cicerón que Carneades[2621]; Trigecio, uno de los interlocutores del tratado escrito de modo muy literario, ignora al filósofo como a griego[2622]; en otra ocasión se le llama «peste griega»[2623]. San Agustín, sin duda, siguió a Cicerón, jurista y moralista en lo de «Nos sequimur probabilia»[2624]; se apartó luego con horror de este principio. Pero parece que tanto en su exposición de la doctrina académica de Carneades y sus secuaces, como en la refutación[2625], muy viva[2626], no da una idea absolutamente exacta de lo defendido por aquéllos, utilizando ejemplos que, justamente, quedan fuera de lo probable.

Se sostiene frente a Martha y otros —⁠y así lo hace el padre Capanaga en el texto que uso[2627] ⁠— que el probabilismo católico no tiene nada que ver con este antiguo. Desde luego que la raíz cristiana puede considerarse que da siempre un particular sentido a la noción de probabilidad[2628], y que en términos teológicos la discusión se enlaza con problemas estrictamente cristianos y aun cristológicos.

Pero, por un lado, la posición de San Agustín nos da un punto de arranque negativo, y por otro, de ser cierta la falta de relación, resultaría muy raro que en la polémica se hubiera podido aludir a ella. También que los que estaban hartos de leer a Cicerón tanto como a San Agustín, ignorarán el punto de vista del primero y que no situarán a los dos dentro del ámbito mayor de la discusión general acerca del libre albedrío que había entre académicos y estoicos y cuando la lucha del santo contra Pelagio; como se dio entre dominicos y jesuitas, y jesuitas y jansenistas después.

4. Razones prácticas del probabilismo teológico

El que los casuistas buscaran «causas a casos» de conciencia, sin recurrir ni al puro azar ni a una aplicación rígida de ciertos principios de la moral evangélica, puede considerarse hoy de varias maneras. Algunos siguen creyendo que en tal búsqueda se lanzaron a un simple juego dialéctico, casi retórico. Otros han buscado explicaciones más profundas a su investigación, sobre las raíces de la diversidad moral, aunque a veces, en efecto, las conclusiones a que llegaban no encajan demasiado con las concepciones cristianas primitivas o las tradicionales, más sencillas dentro de la vida moral.

No se trataba de planear un enfrentamiento de la «moral teórica» con la «práctica», tema que a algunos filósofos y sociólogos del siglo XX les ha ocupado, refiriéndose en algún caso a Carneades[2629]. Se trataba de sondear en el mundo de las probabilidades dudosas o poco comprensibles y buscar causas no fáciles de detectar a los hechos de la vida moral. Honor frente a injurias, befas, adulterios, etc. Defensa de posiciones y cargos, dentro de la sociedad establecida; de intereses comerciales, y rentas eclesiásticas, de reputaciones y famas, de estados. Casos y más casos, según oficios, caracteres, temperamentos. El asunto cardinal es que cuando, como consecuencia última del casuismo, se desarrolló la teoría probabilista, los confesores italianos, españoles, austríacos, franceses, etc., tuvieron que reconocer, una y otra vez, que el mundo de los penitentes era una selva; se trataba de personas con vicios y virtudes mezclados, unas arrepentidas, otras dubitativas, otras medio simuladoras, otras habituadas a desviaciones particulares. Creyentes: lo que contaban era para cavilar. En el artículo que Pierre Bayle dedica al padre Sánchez[2630] se hace eco de la opinión del protestante Rivet, según el cual las cosas terribles que se leen en el tratado del jesuita cordobés acerca del matrimonio, estaban inventadas. A lo que otro jesuita le replicó, rápido, en una discusión, que se veía que no había estado nunca en el confesonario. El protestante contestó, a su vez, que si todo aquello era verdad, hablaba contra la Iglesia y sus fieles. Los argumentos que reúne Bayle en ésta y otras ocasiones contra los probabilistas son de índole ajena a lo que aquí se trata de hacer ver[2631]. Son los mismos que se usaron en la Antigüedad, para condenar a Eurípides, porque pintaba a los hombres con sus pasiones y no como seres ideales.

Pero hay que reconocer que la campaña de descrédito de Pascal y los jansenistas fue apoyada también, hasta cierto punto, por los filósofos. Leibniz achacó a los casuistas un error grosero, fundamental. El de considerar o tomar a los autores que citaban como razones, sin comprender la misma naturaleza de la probabilidad y siguiendo el criterio de autoridad, con Aristóteles[2632]. El argumento también, en sí, es un poco sofístico. Porque el autor considerado (un teólogo moral, un confesor) podía sentirse autorizado para emitir una opinión probable, por la cantidad de casos de conciencia que había examinado en su profesión, como otras tantas «representaciones», con diversos grados de probabilidad aparente, pero que, en suma, mediante un método de trabajo, podía aparecer más o menos clara en la vida práctica, junto a otras, y en un conjunto orgánico y organizado; el alma del pecador llena, sin embargo, de incertidumbres. Porque hasta la noción de pecado puede llegar a ser incierta. Cuando hoy vemos que no sólo los jesuitas, que pueden tener tras sí una larga tradición de análisis probabilista, sino también los dominicos y otras órdenes, se interesan por técnicas como la del psicoanálisis, podemos concluir —⁠recordando otra vez el texto de Bayle⁠— que el padre Sánchez conocía más rincones del alma que el pastor Rivet, y se nos vuelve a presentar a la mente el viejo pensar académico.

En el mundo actual, los mismos teólogos encuentran que actos que se consideraban expresión horrenda de la corrupción moral del hombre hasta no hace mucho, se pueden considerar desde otro ángulo o ángulos. Los resultados obtenidos por las ciencias de la Naturaleza, con la biología al frente, hace reflexionar a los mismos teólogos en términos generales[2633]. En términos particulares les hace dudar sobre la naturaleza de la conducta sexual de hombres y mujeres, etc.

Carneades da un método para representarse la realidad, que aparece confusa en principio y que luego se va perfilando a nuestros ojos (porque también hay que tener en cuenta la superposición de distintas representaciones de las que hay que hacer un examen crítico) estudiando las varias concatenaciones existentes. Nada de pretendidas visiones directas mondas y lirondas… Frente a él se hallaban los estoicos, como luego los rigoristas que se enfrentaron, en conjunto, con los probabilistas, dando una solución única a todos los problemas. No hay que hacer esto, ni lo otro, ni lo de más allá. No hay más que seguir a San Agustín frente a Pelagio; huir de que le puedan llamar a uno semipelagiano o algo por el estilo[2634] y más aún de pretender una absolución de pecados mediante la práctica mecanizada de la confesión auricular.

La lucha, dentro de una Iglesia con tradiciones seculares, presenta rasgos distintos a la que tenía en el mundo grecorromano. Lo más curioso es que el probabilismo aparezca muy aliado con una defensa del catolicismo romano en Francia, etc., y que sea considerado como un mero instrumento de dominio temporal.

Por otra parte, se considera que el probabilismo es peligroso por el margen que deja al hombre, respecto a juicios sobre toda clase de asuntos. No se tendrá en cuenta tampoco que es esencial que incluso la opinión menos probable tiene que darse dentro de un cuadro moral de buena fe. Entonces no se da paso a ningunas exploraciones de tipo psicológico, psicopatológico, o sociológico, de las que, en realidad, los casuistas fueron los restauradores.

Podemos discutir si el método probabilista en general era bueno o no; pero no cabe duda de que, aunque no llegaran a la meta que hubieran podido alcanzar, dentro del cristianismo, supone abrir los ojos, de un lado, a un mundo de oscurísimas realidades psicológicas y, de otro, a la enorme variedad de modos de comportarse los hombres en unas sociedades dadas. En esto también hay otra relación lejana entre ellos y los probabilistas precristianos[2635]. Porque Carneades puso énfasis especial en resaltar cómo los pueblos poseían principios morales muy distintos entre sí[2636] y los casuistas consideraron el mismo hecho desde un punto de vista etnográfico, no sólo cuando, en sus empresas misionales, tuvieron que enfrentarse con pueblos muy lejanos a los europeos, como los chinos, sino también al tener en cuenta la naturaleza de los distintos países de Europa. Con respecto al primer punto, bastará recordar cómo el sobrino del cardenal Bellarmino, Roberto de Nobili, o de Nobilibus, actuó entre las brahmanes[2637] y cómo el padre Ricci se convirtió en un doctor Li y pretendió introducir la ciencia europea, a la vez que la fe católica, en la China[2638]. Se piensa que la táctica seguida por estos dos misioneros se fundó en el fracaso de San Francisco Javier en la India y de otros en China. Los enemigos de los jesuitas atacaron violentamente actuaVciones tales y otras semejantes. En el siglo XVIIi, cuando los ataques contra ellos fueron decisivos dentro de los países católicos, se llegó a decir que los jesuitas eran semejantes a los antiguos romanos, los cuales adoptaban las divinidades de los pueblos que sojuzgaban[2639].

Ha de advertirse, por otra parte, que no faltaron jesuitas que reconocían que el probabilismo tenía más vigencia en unos países que en otros y esto también fue causa de que les atacaran sus contrarios del lado rigorista, en el momento crítico poco anterior a la extinción[2640].

5. Desenvolvimiento hacia el laxismo

La cuestión es que el principio de probabilidad pesa siempre entre cristianos. Pascal mismo lo acepta, en fin, aunque sostiene que se abusa de él y que el abuso de las verdades debe ser castigado tanto como la introducción de las mentiras[2641]. La incapacidad del que escribe para entender una gran cantidad de sentencias lapidarias, como ésta, le hace renunciar a comentarla. Sí ha de recordar, en cambio, la reflexión famosa del mismo Pascal acerca de la injusticia de las leyes humanas, que termina sentando su relatividad: «Verité en decá des Pyrénées, erreur au déla». No lo dice con agrado, pero lo reconoce[2642].

Un probabilista antiguo podría volver al revés el asunto y sostener que la relatividad de las leyes también se ilustra con los ejemplos de leyes buenas.

No deja de ser sorprendente, por otra parte, que los pensamientos de un rigorista extremado, de un hombre que hace tabla rasa de la vida humana por piedad encendida, produzcan la admiración que han producido a incrédulos de toda clase, en los siglos XIX y XX, incluso ajenos al rigorismo. Y es significativo también que haya hombres de Iglesia católicos, interesados en las dos formas de crítica más populares que ha tenido modernamente la fe religiosa en general y el catolicismo en particular, que son las derivadas del materialismo histórico de un lado y las del psicoanálisis de otro. Esta curiosidad objetiva tiene, sin duda, una raíz casuística, probabilista y la admiración por Pascal puede estar originada en una mera hostilidad sistemática al catolicismo romano, producida por cierta representación estereotipada de él.

Pero ahora no es cuestión de tratar de Pascal y sus admiradores ni de las posibles derivaciones modernas del casuismo, sino de los hombres vilipendiados por él y por los que le siguieron, porque aceptaron que la sociedad cristiana se ajustaba a principios que rigen en toda sociedad y no vieron el mundo como algo que «debe ser» únicamente, sino como un compromiso entre lo que es y lo que debe ser, y pensaron también en cuáles podían ser las causas varias de lo que es.

Manejemos ahora los textos de los casuistas españoles, sin pensar en el uso o utilización hostil que de ellos se hizo. Más adelante volveremos a contar algo respecto al final de la lucha[2643].

Señalemos, primero, dos hechos importantes.

1º Los casuistas que se consideran más representativos del laxismo pertenecen a una generación tardía.

2º Dejando a un lado la polémica en que se les ridiculiza, hay que tener en cuenta que, dentro de su mundo, no jansenistas, tienen enemigos constantes.

Hay que reconocer, por otra parte, que, dentro de la literatura casuística, probabilista, se dan diferencias sensibles en lo de considerar cuál es la opinión más probable y otros extremos.

La generación que puede considerarse como aquella que registra los nombres más famosos por una sutileza que —⁠según opinión generalizada, aunque no del todo exacta⁠— llegaba al mayor laxismo, es la nacida, ya, a fines del siglo XVI o comienzos del XVII. En otra, inmediatamente posterior, encontraremos, incluso dentro del mundo jesuítico, representantes de una reacción, en un sentido casi pascaliano. Los historiadores establecen a este respecto una escala con seis grados, desde el rigorismo más radical o «tuciorismo absoluto» al laxismo, que fueron los dos extremos condenados, más o menos totalmente o en posiciones determinadas[2644]. Los grados intermedios se constituyen de un modo que en apariencia es muy preciso; pero en el fondo no resulta fácil agrupar a los teólogos morales dentro de ellos, porque hay materias en las que uno, tenido por laxo, resulta riguroso y viceversa: «Tuciorismo mitigado», «probabiliorismo», «equiprobabilismo» y «probabilismo» son los grados en cuestión. Dejemos estas elaboraciones finales a un lado. Partamos de la época en que fray Bartolomé de Medina propuso la cuestión de la probabilidad en términos categóricos[2645]. Después parece que es Suárez el que precisa más los conceptos y el campo de acción de ésta y los jesuitas de su generación, aún sin usar el nombre, sustentan doctrina parecida: Vázquez, Castro-palao, etc.[2646]. No se puede hallar en sus textos, ciertamente, un fundamento psicológico y filosófico general elaborado como el de Carneades, para defender el probabilismo. Menos aún se hallará en los meros casuistas. Los enemigos pronto, muy pronto, denuncian la táctica probabilista, como relacionada con una operación comercial muy común y corriente, la del «regateo». Recordemos un texto del famoso predicador cordobés fray Alonso de Cabrera, nacido en 1549 y muerto en 1598. Este, en el sermón segundo de la Purificación de Nuestra Señora, dice lo que sigue: «Hay unos hombres que andan regateando con Dios, y preguntan: “¿Es esto pecado o no? Porque si es pecado, no lo haré, y si no lo es, harélo”. Otros menos escrupulosos que han hecho ensanchar a la conciencia, preguntan si hay opiniones; porque, señor, habiéndolas, no es pecado seguir una opinión probable, aunque deje la más segura…»[2647]. A fines del XVI está, pues, planteada la lucha que ha de durar hasta el XIX, como veremos. Fray Alonso señala el comienzo de una tendencia en boga durante más de medio siglo.

Podemos decir, en efecto, que gran parte de los teólogos morales nacidos en la mitad del siglo XVI (Suárez nació en 1548), así como los que nacen al final utilizan la llamada «opinión común», deslizándose las opiniones laxas con ella. Los jesuitas simbolizan, en fin, el laxismo, por obra de los dominicos y de Pascal. La batalla se agudiza de 1656 a fines del XVII. Las posiciones doctrinales se exageran y entre los mismos jesuitas se da la reacción referida. El representante más notado de ésta, rigorista, fue el padre Miguel de Elizalde, cuya obra[2648] utilizaron muchos autores del XVIIi, también enemigos del Laxismo[2649].

Habrá que advertir que, en vida, este jesuita tuvo grandes conflictos con la Compañía, por el espíritu de su libro y porque parece que lo publicó sin permiso de sus superiores[2650].

Como en el caso de la cuestión De Auxiliis, las rivalidades de escuela, en vez de dar a lo que se discute mayor dignidad, lo rebajan[2651]. Nada hay más triste que reducir un problema grave a los cuadros estrechos de la polémica y a los recursos de la retórica; menos al barullo de aulas y colegios.

El historiador moderno se lamenta en esta ocasión de cómo, según lo que ocurre en otras, el que discute y polemiza convierte el medio en fin y el fin queda volatilizado casi.

Porque para él se impondría una cuestión previa: la de saber si con los textos evangélicos y los de algunos padres antiguos en mano y aplicados de modo estricto, hubiera sido posible constituir una sociedad que arrancara de las reales del siglo XVII y las modelara. No sólo la católica española o italiana, sino la calvinista o jansenista. Imaginar que en tiempos de Luis XIV los jansenistas hubieran podido reconstruir la moral evangélica de la Galilea de Cristo, o la de San Pablo, es una operación dificultosa. Llegar en la reconstrucción a San Agustín resultaría también difícil, aunque ni en Roma, ni en Bizancio, ni en África en el siglo V se daban ya entre los cristianos, las condiciones de vida moral de los siglos de persecución; las discusiones dialécticas dominaban, el ejercicio de la autoridad era constante.

Ni aún siquiera hubiera sido posible una «vuelta a» algo más cercano en el tiempo: a Santo Tomás y su mundo como querían los dominicos. Esto es lo que pretendían regularmente muchos escolares.

La cuestión, siempre, es determinar a dónde hay que volver. El moralista rígido puede creer que se puede volver al siglo i de J. C., o al v, o al XIII. Hombres de gran preparación teológica, en trance de ajustar su conciencia religiosa, han tendido a apoyarla en el catolicismo de una época más que en el de otra. Newman pensó, esencialmente, en los padres griegos, sus amigos Hurrell Froude en el catolicismo medieval, W. G. Ward en el más moderno[2652]… Esto es más fácil que predicar un retorno absoluto y más inteligible para el historiador que las puras consignas contra la modernidad.

6. Representantes máximos de la «moral laxa».

¿Y quién representa a ésta? Nadie lo pensaría. Unos hombres que viven más o menos oscuramente, en celdas, Caramuel, Diana, Tamburini y, sobre todo, Escobar. De ellos el más joven fue Juan Caramuel de Lobkowitz, madrileño de origen exótico, nacido en 1606; un hombre de extraordinaria capacidad de trabajo y de conocimiento enciclopédico, del que ya se ha hablado con otro motivo[2653].

Antonio Diana (1585-1663)[2654] y Tomás Tamburini (1591-1675)[2655] fueron dos teólogos sicilianos, muy famosos y estimados en el mundo católico, incluso en España. Diana no era jesuita, como tampoco lo fue Caramuel; pero el ataque no podía hacerse más que en una dirección, desde el punto de vista jansenista, porque, desde el principio, los enemigos del grupo son los jesuitas; lo mismo para Jansenio, que para Saint Cyran, que para la familia Arnauld. Pero en España la querella memorable no fue muy seguida en principio. Habrá otras anteriores que tampoco impedían que enormes tomos de teología moral laxa se imprimieran y reimprimieran de modo imperturbable. En el capítulo XVI, § 2, se han citado varios. Siempre habrá que distinguir los escritos en latín, con mayores pretensiones teóricas, de los escritos en castellano, a modo de manuales o libros de consulta, para el clero menos letrado. Dentro de la primera clase, los de los de autores con tendencia más filosófica y los de quienes pensaban más en jurista, y aun lo que se debe a jesuitas y lo que no, aunque siga la doctrina probabilista.

Se afirma, a veces, que los jesuitas y los franciscanos siguen ésta y que los dominicos y agustinos se hallan, casi siempre, en las filas contrarias, aunque fuera un dominico el que planteó el asunto de las probabilidades morales en los términos más categóricos. Lo que resulta evidente es que a medida que pasa el tiempo los teólogos morales manejan mayor cantidad de opiniones y que en casos llegan a un barroquismo que puede ser considerado extravagante. Creo, sin embargo, que tanto como a la luz de los viejos términos polémicos, habría que estudiarlo hoy a la luz del criterio literario de «conceptismo». El escritor conceptista florece a la par que los laxistas y para él lo principal es exponer pensamientos sutiles, ingeniosos, contrastados y paradójicos. Quevedo, Melo, Gracián, son los representantes máximos en la corriente, y Gracián no cabe duda de que, además, era un laxista que hubiera asustado a Pascal, el cual, dicho sea de paso, parece no haber conocido muchos textos de los autores que cita, y tampoco otros que podrían haberle dado tantos o mayores motivos para escandalizarse. Los historiadores jesuitas modernos hacen, en efecto, referencia a escritos chocantes de padres de aquella época. Pero ciñámonos a los autores citados por Pascal.

Entre los textos de consulta, escritos en castellano, tuvo fama en su época la Suma de Teología Moral y Canónica, de fray Enrique de Villalobos. En la advertencia al lector, que está al comienzo de la primera parte de la edición undécima, que es de 1658, indica su autor que explicó teología durante doce años en el convento de San Francisco de Salamanca, y dieciséis años más teología moral; que pasó más de veintidós años componiendo su texto, en el cual pretendía sintetizar lo que contenían otros muchísimos, largos, y sobre estos casos[2656].

Villalobos indica que no sigue escuela particular[2657]; pero, en esencia, es probabilista, porque acepta que es lícito seguir opinión probable, dejando la más probable[2658]. Se explica, pues, que, aunque no fuera jesuita, esté en la lista de autores que dio Pascal, para ridiculizarlos, como expresión de la modernidad atrevida[2659]. Villalobos utiliza mucho a los que ya no son conocidos, anteriores a su época y su Suma no se diferencia mucho de otras.

7. El caso Escobar

Pero el que eclipsó a todos los que las dieron a luz, por su fama peculiar, fue, en efecto, el padre Antonio de Escobar y Mendoza, vallisoletano, que vivió de 1589 a 1669 y al que se debe toda una biblioteca de obras; algunas impresas varias veces y no por eso menos difíciles de encontrar hoy[2660]. Aquellas que dedicó a la glorificación de San Ignacio, de la Virgen María, a comentar los Evangelios, o ciertas partes del Antiguo Testamento, no produjeron el escándalo que causaron en vida del autor, sus volúmenes de teología moral, impresos muchos de ellos en Lyon; la obra mayor es su Universae Theologiae Moralis problemata, en siete tomos. El padre Elizalde decía que Escobar y Ponce habían llegado a la quintaesencia del probabilismo, introduciendo el pirronismo en la moral y enseñando, sobre una misma acción, el sí y el no: es lícito y no es lícito[2661]. ¡Podríamos pensar con dificultad no ya en un Carneades, sino en un Pirron de Valladolid!

Coincide, pues, el jesuita vasconavarro con Pascal que en la carta octava de Les provinciales, le atribuye un expediente absolutorio, o por lo menos atenuante, en materia de usura utilizando la idea del cambio de intención, o «media benevolencia[2662]», la cual dice que está expuesta en el tratado III, ejemplo 5, números 4, 33, 44, de la teología: un texto más manual que el citado.

El alcance simbólico de la fama de Escobar se debe a que utilizó, sobre todo, a autores de su misma Compañía, de modo que el mismo Pascal ridiculizó[2663] ya lo difundido de este texto. Escobar y Molina: he aquí los dos monstruos según los jansenistas. Según también la caricatura que de los jansenistas hacen algunos incrédulos en trance de satirizar las distintas formas de pensar de los cristianos[2664].

El «caso». Escobar es significativo por otro concepto. Abramos el Port Royal de Sainte Beuve. Varias veces cita el gran crítico al jesuíta. La primera a través de una balada de La Fontaine, escrita en el mismo espíritu que la sátira pascaliana[2665]. La segunda es otra referencia a la misma balada[2666], así como la tercera[2667].

«Escobar fait un chemin de velours» es su estribillo, que se transcribirá en el apéndice III y se comentará al tratar precisamente de la fama, inmensa aunque mala, del jesuíta en la Francia de Luis XIV[2668]. En realidad, el camino no era tan suave y aterciopelado. Y lo que se puede echar de menos en una obra del alcance de la de Sainte Beuve, es un juicio directo sobre alguna obra del criticado. Porque no basta con analizar prolijamente las vicisitudes de la polémica en Francia, ni con unas generalizaciones acerca de la «moral jesuítica», que se derivan de la misma polémica, para dar idea cabal de ésta. Escobar es una cabeza de turco. ¡Pero leer lo que escribió este turco! Cosa poco corriente. La verdad es que no por él, sino por una serie larga de casuistas, estaban abiertos caminos más o menos ásperos, pero no los antiguos; tampoco de terciopelo. Y lo raro aquí, en España, es que de una polémica con repercusión en toda Europa se haya sabido modernamente tan poco y que ni historiadores ni críticos (salvo ciertos especialistas en Historia de órdenes, congregaciones y otros institutos religiosos) se hayan ocupado de ella, con la atención que merece. Esto ha repercutido en que gran parte de la crítica literaria relativa al siglo XVII se haya quedado algo coja. Pero todavía hay algo más, digno de ser considerado.

Es extraño lo que ocurre con los libros de los casuistas. El que tiene el hábito antiguo de husmear por librerías de viejo se da cuenta de que algunos de ellos aparecen pocas veces en el mercado. Durante años he tenido interés en adquirir obras de Escobar y Caramuel. Jamás se me han puesto a tiro. Y no puede decirse que algunas no fueran impresas y reimpresas en abundancia. Por ejemplo, el manualito que lleva el título de Examen y práctica de confessores y penitentes, de Escobar, alcanzó, por lo que veo en una edición de 1662, hasta cincuenta y siete, desde 1646[2669]. En la nota preliminar al lector, Escobar hace hincapié en que, aunque usa de autores muy varios y abundantes, ha extractado en su manual lo que en los grandes tratados dicen los doctores de la Compañía, sobre todo[2670].

Puede considerarse, pues, como un epítome de lo que, dándole sentido peyorativo, se llamó «Moral jesuítica», formado en el momento cumbre de su vigencia. Tres maneras habrá de leerlo. La primera y más fácil es buscar las materias de escándalo, guiados por Pascal u otro autor que le siga[2671]. La segunda será buscar por materias simplemente. La tercera, leer el texto corrido.

Más adelante se dará una lista de pasajes utilizados por Pascal. También un cuadro general del método de confesión (parecido al de otros manuales). Examinemos ahora lo que dice un tema tratado en el capítulo XVI.

Escobar dedica un capítulo entero a la materia de usura[2672]. Otro a montes de piedad, compañías, censos, cambios y juegos[2673]. Los dos —⁠como siempre⁠— al tratar del séptimo y deceno de los mandamientos. En lo que se refiere a la primera materia, Escobar (siguiendo a otros muchos) distingue entre usura mental, usura exterior implícita y usura exterior explícita. De la segunda dirá que se puede «paliar» de muchas maneras, según «enseña la experiencia»[2674]. Después expone las razones por las que se puede pedir ganancia sobre la cosa prestada. Son hasta cuatro: l.°) En pena de no pagar a tiempo y en caso de que el no pagar sea por culpa del deudor. 2.º) Por razón del daño emergente, o lucro cesante, en el que pueden concurrir tres condiciones. 3.º) Cuando se presta en tiempo que vale menos una cosa, sin que haya intención de contar con aumento del valor después. 4.°) Cuando en el «emprestido» interviene suerte[2675]. En lo de la restitución es severo, aunque considere que si la viuda e hijos de un usurero no tienen de qué sustentarse, más que con los bienes ganados por usura, pueden usarlos en lo que sea preciso, de modo estricto[2676].

Es curiosa la distinción entre «usurero notorio» y «usurero oculto»[2677]. También la doctrina acerca de los príncipes, letrados, procuradores y escribanos que hicieran escrituras de pacto usurario y pidiesen usuras[2678] y el reconocimiento de que existen «usureros públicos» que han de admitirse como se permiten las «casas públicas»[2679]. No será, ciertamente, la moral superior la que tiene que examinar el teólogo en el confesonario; pero ha de atenerse a la experiencia, al caso. Lo mismo si se trata de «cambios»[2680], que de otras acciones comunes: juegos, toros, comedias. El casuista laxo se pone ante realidades de la vida. Tanto cuando condena al que la arriesga, como torero[2681], como cuando señala el pecado en que caen los religiosos, clérigos y beneficiados que juegan, aunque sea de bienes patrimoniales[2682].

En materia de precios, compras y ventas, explica las variedades y también los engaños de las negociaciones[2683]. En suma, hay que rebuscar en los textos más prolijos y recónditos, en los grandes volúmenes escritos en latín, para hallar los motivos de escándalo que hallaban y seleccionaban Pascal y otros y que se reducen a la enunciación de una opinión entre otras.

En la parte segunda del manual, en que Escobar da a los penitentes las pautas para irse acusando, según los mandamientos, todo se expone a la luz de casos prácticos[2684], lo mismo cuando se indica cómo se acusarán, en particular, ticular, los religiosos[2685] o incluso los obispos[2686] lo que más les toca, en cada mandamiento, como cuando al tratar de cada uno, señaladamente, se dan pautas para los que están más amenazados de pecar por situación. Así, habrá una sección en que se indica «cómo se acusarán particularmente los mercaderes»[2687]: «… Vendí más caro al que no conoce lo que compra, tantas (vezes). Compré a menos del que no conoce, tantas. Excedí en el precio tassado, tantas. Vendí al fíado, y bolví a comprar al contado por menos de lo fiado, tantas. Mezclé malas mercadurías con buenas, tantas. Defraudé las justas alcabalas, y tributos, tantas…», etcétera. Así —⁠como en otros manuales ya citados⁠— desfilan todos los pecadores posibles, como en una «danza de la muerte»: jueces[2688], abogados[2689], escribanos y procuradores[2690] y otros personajes menos conocidos sobre los que, además, pueden caer los rigores inquisitoriales; como, por ejemplo, los confesores solicitantes, a los que Escobar dedica una sección curiosa[2691]. Sinceramente, pues, se puede afirmar que el «chemin de velours» no era tan llano como decían los jansenistas, al calor de la querella. Es, más bien, un camino complicado, lleno de encrucijadas, donde el hombre puede quedarse perplejo y donde la «opinión» resulta controvertida y controvertible. Al tratar de la práctica en materias de los diez preceptos del Decálogo, al sexto se lee: «¿Es pecado mortal assistir à las comedias donde se representan torpezas, amores? Si se representan torpezas, modo turpi, pecan mortalmente por el escándalo los Farsantes; pero el que las oye sin peligro sola vana curiosidad, y passatiempo, no peca aunque dé dinero con que se sustenten los Comediantes (con venia de mi doctíssimo maestro el Padre Puente Hurtado de Mendoza). Y también juzgo deven ser escusados los Magistrados que las permiten, sino es en el caso de alguna Compañía de Farsantes muy insolentes en la torpeza de el representar, especialmente en lugares, donde ai mucha juventud, como Salamanca, Alcalá, etcétera»[2692].

Los casos son distintos, las circunstancias y la forma también. Lo será asimismo la cantidad, como cuando se hace cualquier investigación y el criterio de autoridad no es el único sobre el que se basa la probabilidad, con perdón de Leibniz; es un método para llegar a estudiar a distintas «representaciones». Los manuales de confesores y penitentes nos dan, al fin, la idea de que el penitente tenía que hacer un riguroso examen de conciencia no sólo cualitativo, sino también cuantitativo. En el mismo de Escobar se presenta de esta suerte el modelo a seguir en relación con los pecados contra el primer mandamiento, «Amar a Dios sobre todas las cosas»: 1) «Acúsome que dudé con pertinacia en algunos Misterios de la Fe tantas vezés. 2) No se los Artículos, ni el Credo, ni los Mandamientos, ni lo que contienen. 3) Renegué de la Fe, de palabra, y no de coraron, tantas vezes. 4) He leydo en libro vedado, tantas. 5) He blasfemado de Dios, tantas. 6) De los Santos, tantas. 7) Nombrado sus miembros con indecencia, tantas. 8) Héme ayrado contra Dios, tantas. 9) Creído y ejercitado supersticiones, tantas. 10). Hechizerías, tantas. 11). Conjuros, tantas. 12). Ensalmos ilícitos, tantas. 13). Hechando (sic) suertes, tantas. 14). Dado crédito a sueños, tantas. 15). A agüeros, tantas. 16). Tenido pacto implícito o explícito con el demonio, tantas. 17). Invocándole en mi favor, tantas. 18). Deseado aprender, o aprendido Arte Mágica, tantas. 19). Hechicerías, tantas. 20). Astrología judiciaria, tantas. 21). He pronosticado cosas que dependen de el libre albedrío, por las Estrellas, o rayas de la mano, tantas. 22). He desesperado de la Divina Misericordia, tantas. 23). He presumido salvarme sin los medios que manda Dios, tantas. 24). He dilatado la penitencia para la hora de la muerte, tantas. 25). He hecho devociones para conseguir malos fines, tantas. 26). He consultado hechizeros, brujas, astrólogos, etc., para que me digan cosas secretas o culpas graves de otros, tantas. 27). He dado reliquias falsas, tantas. 28). Dicho milagros, o indulgencias fingidas, tantas. 29). Oraciones supersticiosas. 30). Fingido en el púlpitolugares de Escritura, o Santos, o exemplos, tantas. 31). He traído Nominas con letras incógnitas, tantas. 32). Dádolas a otros, tantas»[2693].

Treinta y dos situaciones y modelos de pecado, sólo en relación con un mandamiento. Más la cantidad. Más las aclaraciones que cada penitente crea necesario dar y las que el confesor crea poder advertir[2694].

8. Reacción antilaxista

Un hombre moderno, agnóstico o no creyente, considerará que todo esto es extraño para él; pero un historiador, sea la que sea su fe, habrá de esforzarse siempre en comprenderlo, porque no puede ser únicamente tema de broma el que durante más de doscientos años se haya escrito tanto sobre el asunto y que gentes de todas clases hayan estado dominadas por él. No cabe duda, sin embargo, de que el gentío satírico de Pascal y la fuerza no sólo moral, sino también política de los jansenistas hicieron que el probabilismo sufriera una gran embestida y se presentara después como algo desacreditado para muchas conciencias.

Ya se ha indicado, en efecto, que en la segunda mitad del siglo XVII hubo reacción contra él, que afectó a la misma Compañía de Jesús y que hizo que, en Roma, se condenaran muchas proposiciones u opiniones de los laxistas o «benévolos». Fueron Alejandro VII e Inocencio XI los que firman los decretos condenatorios. Alejandro VII condenó primero veinte proposiciones (14 de septiembre de 1665), luego diecisiete más (2 de octubre de 1666). Inocencio XI, sesenta y cinco (2 de marzo de 1679). Al punto, en España, se publicaron libros en que se explica el alcance de las condenas, como el antes citado de Torrecilla[2695], o el de fray Jaime de Corella, también citado[2696], o el de fray Anselmo González, que lleva el título pintoresco de El perfecto examen de confessores matritense[2697], el cual tiene en el prólogo un párrafo que considero muy significativo: «Notorio es a todos la diversidad de tratos y contratos de la Corte de España; la multitud de gentes y variedad de naciones, pues ay ciento y veinte mil personas de confession, y tres mil confessores, poco mas o menos»[2698]. El libro se dedica a ellos. Hay otros muchos similares. Pero en lo que se refiere a negocios, y prescindiendo de las proposiciones condenadas, aquéllos se continuaron examinando a la luz del método casuístico, aplicando una especie de tanteo, con arreglo a las normas. Sería difícil encontrar mucha novedad en los libros de la segunda mitad del XVII. Por ejemplo, el asunto de los cambios e intereses se toca siguiendo doctrina de antes. Más tarde, sobre todo en Italia, donde la reacción es fuerte, se denuncia al probabilismo en bloque, en un momento en que los dominicos vuelven a la carga y cuando los jesuitas son muy impopulares. En la denuncia se distingue fray Daniel Concina (1686-1756), del que ya se ha citado una historia del probabilismo, que tradujo al español don Matías Joaquín de Imaz, que se publicó en 1772 y que se ha utilizado mucho. Es obra muy erudita y que produjo muchas réplicas y controversias. También escritos en defensa. Tanto en unos como en otros se nota el efecto de la sátira de Pascal. Algo más joven que Concina fue otro dominico, Giovanni Vincenzo Patuzzi (1700-1769), que le secundó. Aparte de un libro contra distintas formas de impiedad, propias de su época, y otros errores antiguos dentro de la Iglesia[2699], fueron varios los que dedicó a combatir el probabilismo.

Utiliza, a veces, algunos textos distintos de los que usó Concina; pero su sistema y el modo de exponerlo es parecido. Hace particular hincapié en los pareceres contrarios al probabilismo de algunos obispos de España y Francia, antes incluso de que la disputa jansenista tuviera lugar[2700]. De la lista de probabilistas insignes que da[2701] hay algunos que son destacados por la doctrina peligrosa que expusieron. Por ejemplo, Arriaga por su tesis acerca de los que tienen ignorancia invencible de Dios[2702]. Caramuel, por muchas proposiciones; pero entre ellas la de que resultan muchos inconvenientes de las restricciones mentales, las compensaciones ocultas, y otras licencias, le parece que van contra la misma esencia del sistema[2703]. Allá saldrán Escobar y Diana o los más antiguos, Sánchez y Vázquez, otros más. Tamburini, acaso sea el que da más motivos de escándalo[2704]. Los temas económicos saldrán también, como siempre, a relucir. Pareceres de los citados y de otros, como el viejo Azor. Resumiendo, indica Patuzzi que, en cuestión de logros, los probabilistas aceptaban las razones que siguen, como legitimadoras del cobro de intereses: 1) «Ratione oneris mutuandi.» 2) «Ratione periculi sortis.» 3) «Ratione molestiae.» 4) «Ratione carentiae pecuniae.» 5) «Ratione obligationis non repetendi usque ad certum tempus.» 6) «Ut liberet se a fideijussione.» 7) «Pro labore numerandi pecuniam.» 8) «Pro labore et sumptu mittendi pecuniam absenti mutuatario»[2705]. No me voy a poner a averiguar ahora si tales razones son cristianas o no, ni a determinar si las acepta como buenas el Derecho. Pero sí he de indicar que los cristianos del siglo XX las aceptan. No sólo en los viejos e inmorales países católicos. Prosigamos.

En otras obras, con la misma intención, se hacen complicaciones de textos escandalosos de moralistas laxos, sobre todo jesuitas, que se pueden comparar, con provecho, con las de Pascal. De la misma prensa que el texto de Patuzzi y poco después salió un libro ya citado, con nueve cartas dirigidas al padre jesuita Carlo Noceti (1695-1759), que había escrito contra Concina un libro llamado Veritas vindicata[2706]. El tono es teológicamente jovial. En la epístola quinta se recogen las opiniones laxas de todos estos teólogos jesuitas: Amici, Arriaga, Azor, Busembaum, Casnedi, Castro Palao o Casto Palao, La Croix, Escobar, Filliucio, Gobat, Hurtado, Hurtado de Mendoza, Henríquez, Layman, Lessius, Lugo, Molina, Moya, Sánchez, Tamburini, Terillo, Valencia, Vázquez, Viva y Zech[2707]. Llegan los enemigos del probabilismo a considerar que no sólo los que usan confesores que siguen la doctrina están amenazados de condenarse[2708], sino también a sostener que los príncipes deben extirparlo de sus estados, para que éstos se conserven sanos[2709]. ¡Pobres de los países en que domine el probabilismo! Esta conclusión podrían aceptarla como buena todos los que han abominado de la «Moral jesuítica» desde Pascal a Víctor Hugo. No Nietzsche cuando decía que los jesuitas eran los más efectivos pedagogos de nuestro tiempo[2710], ni gentes del siglo XVII mismo, cuando apreciaban sus colegios muy por encima de los otros establecimientos públicos, o «estudios», incluso en lo moral.

En una corta autobiografía del traductor de las máximas de Epicteto, que parece ser Antonio Brum, el cual pasó su infancia en Madrid y en la época de Felipe III, se dice, por ejemplo, que a los estudios públicos de la corte acudía una niñez viciosa y corrompida, mientras que en el convictorio de Ocaña, regido por los jesuitas, la educación era más cuidada, así como en Oropesa, a donde pasó él mismo después[2711].

9. Ideas y hechos

Ante la selva de contradicciones, el historiador ve claro que hacer una historia de las ideas contradictorias es más fácil que precisar el alcance social o la repercusión de las mismas en los pueblos. Un «ideólogo», de todas formas, establecería nexos de causa y efecto, seleccionando unos datos de tipo doctrinal y otros de carácter práctico y poniéndolos juntos para hacer ver, por ejemplo, que, en efecto, la «moral laxa» hundió a España e Italia y la «ética protestante» hizo florecer a Inglaterra. El que no es tan ideólogo dudará. Porque no cabe duda de que el casuismo llegó a producir estas flores raras «probabilistas», «laxas» y «benignas». ¿Pero en qué relación estaban con la «praxis» económica y política? ¿Es que la progresiva decadencia del poder español no amenaza más a la buena fe y moralidad pública que las cavilaciones del confesor o las cogitaciones del casuista en su celda? Considero un abuso intelectual el poner en conexión la capacidad técnica de franceses, ingleses, holandeses, alemanes, etc., en los siglos XVII y XVIIi, con la ética protestante o calvinista, sin hacer más exploraciones y sondeos en el mundo en que se da tal capacidad, con la prosperidad consiguiente. Y en España puedo preguntarme si lo que ocurre no será más bien una bancarrota política y económica, independiente de toda ética positiva, calvinista, católica, rigorista o laxa. Lo que en punto a moral económica se presenta oscuro, no se presenta más claro en relación con la moral sexual, caballeresca, etc. Hay testimonios nacionales y extranjeros que nos hacen ver a la sociedad española del siglo XVII, al menos a la cortesana, como a una sociedad libre y violenta a la par que beata. No es fácil «medir» si esta corrupción era mayor que la de la corte de Luis XIV, o la de Carlos II de Inglaterra; pero lo que sí es claro es que va unida a cierto barroquismo mental, que choca a franceses e ingleses y que escandaliza a muchos españoles austeros.

Entre febrero y marzo de 1633, Voiture escribía a monsieur de Chaudebonne, desde Madrid, y le decía entre otras cosas que la corte de Felipe IV era «le plus agréable lieu du monde pour les sains et les debauchés», y «le plus ennuyeux pour les gens de bien et pour les malades». Sin embargo, la Cuaresma impedía las representaciones teatrales y no había un solo placer del que se pudiera gozar en conciencia[2712].

Otros testimonios tienden a dar esta misma visión mixta de beatería exterior y cochambre erótica. Felipe IV es un símbolo. Lo pueden ser también Quevedo y antes Lope de Vega. Pero dejando las debilidades propias del hombre y de la mujer a un lado, nos quedan siempre, como núcleo principal para llevar adelante nuevas observaciones y para aducir nuevos argumentos «los vicios públicos», que, a lo que parece, dan siempre una tónica especial a todo lo que depende del poder político.

España estaba ya muy arruinada en tiempo del laxismo. Sus mercaderes no tenían la vitola o prestancia de los del siglo XVI. Genoveses y portugueses eran los que negociaban más, incluso con la realeza. A veces, como en tiempos antiguos, un representante del gran comercio, un «cambiador» o asentista, realizaba alguna fundación pía. Se puede sospechar que, en casos, era un modo de acreditar la fe cristiana del asentista, puesta en entredicho a causa de su origen judío, no porque hiciera tales o cuales asientos y préstamos; porque en el asunto de los dineros parece que se había perdido la cabeza.

Cunde una especie de «pesimismo económico» al viejo estilo, pero más generalizado y obsesivo, y las reflexiones acerca de la fuerza u omnipotencia del dinero, como tal, llegan —⁠como en la Edad Media⁠— hasta lo más alto. Refiriéndose a la Roma de su época ya decía el doctor Suárez de Figueroa en El pasagero: «Solo tener es allí verdadero valedor. En su compañía puede el favor algo; nada esperanzas en parientes y amigos»[2713]. Pero esto también pasaba en España. Muy conocidas son las reflexiones de Quevedo sobre lo que llamó el «dinerismo»[2714]. Pero este pensamiento vulgar no se apoya en ninguna razón casuística o probabilista, ni en las sutilezas de los tratados De cambis, casi todos rigoristas en esencia. Es un pensamiento que se refleja, una y otra vez, en la literatura profana: novela, comedia o sátira poética. Esta idea del valor del dinero, como algo mágico que se tiene o no, sin relación con esfuerzos o trabajos grandes, popularísima aún hoy, queda expresada muchas veces en lo de tener o no tener: por ejemplo, en boca de un avaro, don Marcos, en comedia de autor ya tardío, don Juan de la Hoz y Mota:

Y así, puesto que el dinero

Es quien hace al hombre, pues

El tenerlo o no tenerlo

El nombre le da o le quita[2715].

Los personajes que representan el «tener» son desaprensivos, peligrosos, o cuando menos poco dignos de estima, sin embargo. En la jornada segunda de la misma comedia de Hoz, El castigo en la miseria, sale a cuento uno de ellos, el genovés:

Darlo a un genovés, es darle

Que él se haga rico en los días

Con mi hacienda, y que yo esté

Como el que un vidrio le fían

Temblando cuando se quiebra[2716].

El pesimismo, que se refleja en mil textos no sólo arbitrísticos, que hoy día se van valorando mejor[2717], produce también cierta tendencia a la reflexión cínica de los enemigos del régimen político existente. El 3 de octubre de 1654 escribe don Jerónimo de Barrionuevo una carta en que se lee: «El que tiene en Madrid inteligencia y trato es el que vale, y a cada paso dobla el caudal… Mañana sus descendientes serán título, que con el dinero se alcanza»[2718]. Esta reflexión viene a cuenta de que un mercader de drogas de la madrileña calle de Postas, había comprado el oficio de canciller de la Cruzada, que valía 30.000 ducados de plata. Resultaba que antes lo había tenido un asentista portugués famoso, Méndez Brito, preso y condenado por la Inquisición tres veces. La Inquisición misma hizo la venta al confiscarle los bienes, estando preso una de las veces[2719]. Ontiveros era de otro tipo. Se había casado con una viuda de otro mercader que poseía 80.000 ducados, había comprado unas casas en la calle de Leganitos a Juan Pérez de Hita, en 30.000. En la droguería había dejado a una sobrina casada y en Cuenca tenía un hijo de su primer matrimonio, canónigo, con más de 3.000 ducados de beneficios simples. En conjunto, su fortuna ascendía a muchos miles de ducados. Esto en medio de los desastres[2720]. No pensemos en Gonzalo de la Palma, ni en Simón Ruiz, sino en el tipo sórdido del nuevo rico, que cifra todo en satisfacer deseos muy físicos y concretos en este mundo sublunar. Porque unos meses después de que Barrionuevo nos contara todos estos chismes acerca de él, contará, con mayor cinismo si cabe, que el rico droguero, ya machucho, murió a causa de los excesos cometidos en su vida de recién casado[2721].

Los escándalos que se cuentan, en torno al dinero, en estas cartas de un hombre crítico, nada tienen de lamentaciones jeremíacas o de altisonante párrafo de sermón. Es una vida de cínicos y desaprensivos la que los produce, en un país corrompido y arruinado a la par. Todo se vende, todo se compra desde el poder. Nadie cree en la conciencia y menos que, con rigidez de conducta, se puede llegar a la riqueza. Los extranjeros dominan el comercio y el monarca lo vende todo. Las pruebas de limpieza se falsifican, los títulos y hábitos se dan al que los pague.

El dinero se hace desde los cargos públicos, cosa que Barrionuevo indica al tratar de la muerte de un regidor: «Murió ayer don Francisco de Sardineta, regidor de Madrid, riquísimo, que no hay quien no lo esté en entrando en el Ayuntamiento»[2722]. También cuenta casos de usura increíble, unidos a estafa[2723], y de quiebras que considera fraudulentas, como las dos, seguidas, de los mercaderes Diego de San Juan y su hijo Antonio[2724]. Pero también se dan las quiebras inexorables. Por regiones incluso: «Casi todos los hombres de negocios y tratantes de toda el Andalucía han quebrado, estando las iglesias llenas de retraído, y los pueblos y gente con tal desconsuelo que andan por las calles como locos y embelesados, mirándose los unos a los otros[2725]». Esto en 1656, año gravísimo.

La práctica de quebrar es conocida y admitida. Hay administradores que quiebran hasta tres veces[2726]. Y el 11 de abril de 1658 se sentenció el pleito de la quiebra de los jesuitas de Sevilla, que ascendía a 500.000 ducados[2727]. Los gobernadores de plazas importantes de las Indias son destituidos en alguna ocasión porque se decía que comerciaban con los ingleses, en plenas hostilidades, lo cual hace exclamar a Barrionuevo: «¡Oh lo que puede el interés y deseo de juntar hacienda en oro y plata, lindos metales!»[2728],

Hay una corrupción de las instituciones, que llega a las que hoy día podrían considerarse como más simbólicas del «antiguo régimen». Los estatutos de limpieza se violan por dinero. Las órdenes llegan, así, a los mercaderes de origen judío (como los Cortizos). Y esto permite que otros piensen que también pueden saltarse a la torera los antecedentes mercantiles para entrar en ellas[2729]. Resultará lo mismo en relación con los títulos. Y dígase lo que se diga respecto a la idea española de la nobleza, la realidad es que con Felipe IV y Carlos II pasa ya lo que pasaba en tiempos de Isabel II: el marquesado se compra y la compra produce sátiras y bromas, en general o en concreto.

El escándalo causado por el hecho de que muchos títulos de nobleza, y sobre todo los «vizcondados previos», fueran dados por dinero, queda bien expresado en la referida comedia de don Juan de la Hoz y Mota, El castigo en la miseria, a la jornada segunda, donde el gracioso dice de un supuesto indiano:

No son chanzas ni ficciones;

A celemines mide los doblones;

Diez mil ofrece al Rey, sin que un real baje

Porque le haga vizconde de Getafe[2730].

En una carta de don Antonio de Solís, a 11 de junio de 1681, en la que da noticia de la muerte de Calderón, se lee esto: «De las novedades de la corte tendrán Vm. mejor informados relatos; todo es miseria y necesidad, quiebras de mercaderes y hombres de negocios; frecuencia de ladrones; y pocos días há que se han visto presas, llamadas por edictos y pregones, las órdenes militares todas, si no es la de San Juan, que se fue por un atajo. Llegará el tiempo en que sea el hurtar galantería de buen gusto, y se permita el latrocinio, porque hace los hombres cautos y avisados, como se insinúa en la Utopía de Tomás Moro. Este monstruo de la baja de la moneda, engendró la premática; la premática, la carestía de todas las cosas; y de la carestía nació el hambre, que carece de ley y desarma los legisladores[2731]».

10. Dificultades al establecer la conexión entre ideas y hechos

En una sociedad tan débil por todos los estilos no parece que el papel de los laxistas y rigoristas tenga que ser exagerado. Indudablemente, lo que cuentan las cartas de Barrionuevo, los Avisos de Pellicer, o las cartas de los jesuítas para un momento algo anterior, ocurre cuando el padre Escobar y otros componen sus enormes tratados. Pero también cuando los dominicos predican el rigorismo y cuando incluso delante del rey se pronunciaban sermones terribles y cuando el mismo rey llevaba una inmensa correspondencia epistolar con sor María de Agreda, obsesionado por la convicción de que sus pecados como hombre influían en la mala marcha de los negocios de la Corona.

Viendo las cosas de lejos y desde fuera es fácil simplificar. Consideraron muchos que la moral laxa de los probabilistas contribuyó a corromper las costumbres de los pueblos en que dominaban sus doctrinas. Algunos teólogos católicos se sumaron a los que así pensaban[2732]. Otros lo negaron. Hoy día, pensando en frío, no es fácil aceptar tesis simplistas. Tampoco el asociar de modo absoluto el principio de eficacia técnica y el origen de un utilitarismo capitalista con las especulaciones protestantes acerca de la Gracia. Hay que reconocer que, en lo de condenar al laxismo como doctrina moral y a los pueblos de la Europa católica meridional como ineptos, coinciden, desde los viejos protestantes a los racionalistas de los siglos XVIII y XIX, ignorando todo lo que en el mundo católico se escribió contra los probabiíistas, la referida reacción contra ellos, y la tendencia a destruir la autoridad de los modernos, los cuales, según pretendían demostrar sus enemigos, reconocían que sus opiniones eran desconocidas para la Iglesia antigua[2733] al no citar más que autores tardíos.

Pero los economistas y sociólogos exigen al historiador que estudie la conexión de los hechos, dándole modelos, como los de Weber, Tawney, etc. Si el historiador se encontrara con que al fin la eficacia económica la representa en España algún hombre de negocios pío y rigorista, podría dar un buen ejemplo a aquéllos. Mas no. He aquí que, pasado el fervor mayor de la polémica los hombres de negocios eficaces, morales y con una «ética» digamos weberiana, más que protestante, son gentes que salen del mundo probabilista.

En efecto, si examinamos algunas defensas que, pese a todo, se hicieron de la «moral benigna», ya en el XVIII,, nos encontraremos con varios hechos curiosos y significativos. He aquí el libro del doctor Pedro Hidalgo de la Torre, cura párroco de Brea, en el arzobispado de Toledo. Se llama Difficilis praxis probabiliorismi, sive inconvenientia practica ex probabiliorismo deducta. Retentis decretis Sanctissimorum Pontificum Alex. VII. Alex. VIII & SS. Innoc. XI[2734].

En el título ya se ve lo que el autor pretende demostrar: la dificultad de aplicar el rigorismo. Dificultad que dicta la experiencia de los párrocos y confesores, entre otras personas que pueden hablar del asunto con autoridad[2735]. ¿Qué se puede hacer —⁠viene a decir el párroco⁠— en Madrid, Toledo, Alcalá y otras ciudades en que hay muchos asuntos que tratar, si se aplica éste?[2736]. Nada. Mas he aquí también que Hidalgo de la Torre dedica su libro a un gran comerciante de su época: el baztanés Juan Bautista de Iturralde, que, en muy mala coyuntura, fue años más tarde ministro de Hacienda poco afortunado; pero que en otros rasgos nos recuerda a los grandes mercaderes piadosos del tiempo de Felipe II[2737]. He aquí que tampoco parece casual el hecho de que una de las censuras del libro esté firmada por el padre Antonio de Goyeneche, jesuita y hermano de otro gran hombre de negocios vasconavarro: don Juan. Un beatísimo practicante de la eficacia en tratos y contratos, cuyo perfil tracé hace ya años[2738]. El padre Goyeneche llama al autor del libro que comento «author benemeritus de benigna sentencia» y compara a los metidos en la pugna memorable, laxistas y rigoristas, a los que lucharon por Helena de Troya, protestando también de que se llamara «corruptores morum» a los primeros.

Ahora bien, si hay en España un personaje que se parezca a los capitalistas protestantes europeos de su época, éste es don Juan de Goyeneche. Todo el grupo que capitanea y simboliza es étnicamente homogéneo, religioso hasta los tuétanos, «jesuítico» de tradición y conciencia y a la vez admirador de Holanda y de los grandes estados que en la época representan la eficacia[2739]. Goyeneche, concretamente, podía alternar sus inquietudes financieras e industriales con una admiración inmensa por sor María de Agreda (¡!).

¡Qué pensar, en suma!

11. El caso Calatayud

Lo más prudente (lo más cínico también) sería pensar que la religión, sea cual sea, puede producir efectos similares en hombres religiosos de una misma época y que deja a otros indiferentes a toda prédica o siguiendo viejos pensamientos que neutralizan las ideas de los teólogos.

Estando en un hotel de Londres durante la primavera de 1975, al caer la tarde vi y oí un programa de televisión en que varios hombres de negocios se hacían eco de la opinión, que decían era común en Inglaterra, de que el que se dedica al Comercio no puede tener una conciencia muy limpia. Esto me hizo reflexionar una vez más. No. No se puede confiar demasiado en la validez de ciertos asertos. Escobar sirve de espantajo de símbolo. Otros jesuitas posteriores no: entre otras cosas, porque aun siendo casuistas y muy metidos en el ámbito cultural de la Compañía, no corresponden a la imagen hecha. Escojamos ahora el ejemplo, el «caso» podríamos decir, de un jesuita que, en líneas generales, vivió unos cien años después del vallisoletano y que hoy es tan desconocido como famoso fue en vida.

Pedro de Calatayud nació en Tafalla en 1689. Estudió de chico en Pamplona. Al publicar su obra más conocida, en 1737, escribe al prólogo, dedicado al duque de Granada de Ega, que era el fruto de dieciocho años de misiones, lo cual quiere decir que éstas empezaron hacia 1719. Pero por el texto se ve que ya antes, en plena juventud, y a final de la guerra de Sucesión, actuó. Le cogió en la vejez la expulsión de los jesuítas y según un retrato suyo grabado que tengo a la vista, murió en Bolonia, en 1773, a los ochenta y tres años y medio.

Amparado por el duque, llevó a cabo misiones en Navarra. De las de Asturias y su efecto, da cuenta una carta del padre Feijoo al padre Felipe de Aguirre, en la que, además, elogia la doctrina del libro de Calatayud. El mismo Calatayud alude a misiones en Galicia, en Cartagena, donde predicó a los moros y turcos de las galeras, a actuaciones en Valladolid, etc. Presume de hombre «práctico» en su obra e incluso de que sus lecturas eran limitadas. No hay que ver en él, en efecto, a un monstruo de erudición teológica ni histórica. Su popularidad inmensa en vida —⁠como he dicho⁠— ha quedado desvanecida con el tiempo[2740].

Examinemos ahora algo de su doctrina, a la que ya antes se hizo alguna referencia.

Las «doctrinas prácticas» empiezan con un tratado acerca de las pasiones humanas[2741], es decir, de una manera que podría considerarse científica; no hay allí, sin embargo, alusión a los grandes escritos que sobre el tema se habían publicado en el siglo anterior. Con las autoridades que maneja lleva a cabo, no obstante, una descripción de naturaleza y efectos, suficiente para su propósito «práctico». Hay que vencer las pasiones, y esto se obtiene siguiendo preceptos y consejos de los santos y teólogos. Tras este tratado siguen, ya, los que son de pura teología o de teología moral. Una teología moral que en muchos casos ha de resolver cuestiones que en el siglo XVIIi español, en la época de Felipe V, se presentan con formas determinadas por modas y usos. El tratado sexto[2742] se refiere, así, al escándalo. ¡Qué escándalos más de época! He aquí la doctrina sobre trajes. He aquí la doctrina sobre bailes. La teoría de la «imitación» que se ha considerado como muy moderna, para explicarse el origen de todo traje popular, la apunta Calatayud cuando condena a las personas que procuran imitar a las de clase superior, ilustrando el hecho con este ejemplo: «En Cartagena de España, apenas la gente principal empezó a introducir el calzado de tacón colorado, bordado de varias telas, o variegado, dio la gente de mediana, o baxa esfera en seguir la misma moda; algunas mujeres principales viéndose ya sin distinción en el trage, se vistieron el hábito de la Tercera Orden de San Francisco, y también empezaron a imitarlas…»[2743]. Pero la imitación va unida a orgullo y demostración de prosperidad económica: «… pecan mortalmente varias mugeres de oficiales, gente de pluma, o comercio, v. g. de escrivanos, notarios, procuradores, abogados de las Chancillerías, de médicos, mercaderes & c. las quales porque tienen dinero fresco, quieren igualarse en el fausto, tren, y gasto del vestir, y comer a personas de mayor esfera. Vereis en ellas la basquiña de releton, o nobleza, persianas, encages preciosos, evillage de plata, perlas, sortijas, oro. y preciosidad tal, que da que embidiar a matronas ilustres y principales. Quanto mas baxo es el estado, de que se levantan, tanto más fácil es desvanecérseles la cabeza; y a la verdad, lo exquisito y peregrino de sus cortes, lo soberbio de sus colas, lo arrogante de sus vestidos, lo precioso de las telas, encages, galones, bordados; la multitud de sus lazos, cintas, brillos, oros, perlas y joyeles; los alfeytes de su rostro, los rizos, flores, penachos, sortijas, y bugerías, de que se adornan; abanicos de sumo coste, pañuelos, mantellinas, plumages, y monterillas, con otros mil adherentes, que desarchivó el profeta Isaías, condenan de pecado grave semejante fausto…»[2744]. Otros casos de lujo excesivo unidos a quebrantos económicos completan la visión. ¡Modas, modas: objeto eterno de sermones! He aquí ahora los bailes[2745]. La insistencia de Calatayud en resaltar sus peligros le hace aludir de continuo o «minuetes» y «saraos». El «chichisveo»[2746] y otros elementos de la sociedad dieciochesca aparecerán, pintorescamente: «incurren (en) este pecado de simulación y fingimiento —⁠dice en otra parte⁠— aquellos jóvenes, que a costa de enraizados, polvos, piernas postizas, tiempo consagrado al espejo, quieren parecer más hermosos de lo que son, degenerando en acciones y modales femeniles: Juvenes, ut femina, comoti, que dijo Juvenal; éstos merecían una rueca en lugar de espada, y ser contados entre el número de las mugeres. Y si esto es assí, que diré de algunos eclesiásticos faltos de virtud, y de juicio, que se esmeran en llebar el cabello postizo, que hacen sus menudos rizos, le echan polvos, descubren puños aseados, que sobresalgan sobre lo negro»[2747]. La autoridad para condenarlos será San Jerónimo, pero no cabe duda de que estamos en la época de Ranc y de Van Loo, no en la de Velázquez. Y no cabe duda también de que el misionero navarro era hombre de doctrina rigurosa y partidario de la austeridad, con todo su conocimiento de los jesuitas viejos y mal famados. Echemos la vista sobre otro campo. Dejemos minués y pelucas.

La doctrina acerca de usuras del padre Calatayud se distingue por lo concreto de los ejemplos, escogidos entre los que su experiencia conocía mejor[2748] y referentes a distintas partes de España. Desde los malos usos de préstamo a los labradores, antes de que recojan las cosechas, hasta los préstamos a los industriales anteriores a la entrega del producto de sus fábricas.

He aquí uno muy interesante: «Pecan gravemente los comerciantes de Bilbao, y otras partes, en lo que llaman socorrer ferrones: ferrones llaman a los dueños de las herrerías; a éstos les anticipan para hacer su hierro los diez mil, o veinte mil reales por medio año, con la condición que el quintal de hierro, que tiene 108 libras, y en la lengua del agua, o rentería a dinero fresco vale v. g. sesenta reales, se los haían de dar tres reales mas barato por razón de anticipar la paga. Lo primero: viene a corresponder la ganancia a diez por ciento al cabo del año por sólo anticipar la paga. Lo segundo: reciben algunas libras mas de peso en cada quintal de lo que dan a sus corresponsales extrangeros, y esto es en perjuicio de los ferrones, ora sea por cohecho de repesador ora por otro motivo injusto. Lo tercero: el mismo hierro, que a dinero fresco lo compran en la rentería a sesenta, y por anticipar la paga a cinquenta y siete se lo encajan a los corresponsales, quando de por junto se los remiten dos mil quintales a setenta reales v. g. el quintal»[2749].

Agobio del ferrón, prosperidad del mercader que manda a Holanda o Cádiz el hierro. Otros casos de pecado de usura sobre mercancías enviadas a Valladolid o Logroño: enredos de las letras… Calatayud llega a conceder que en los puertos de mar donde el comercio «es mucho y vivo», los particulares pueden dar dinero a ganancia del seis por ciento. Las razones son más bien «funcionales» que estrictamente morales[2750]; los problemas de usura con los labradores y los negocios de granos, en general, son objeto de un análisis muy detallado, por lo mismo que los productos del campo se consideran de primera necesidad[2751]. Describe también como usuarios los llamados «segundos de gruesa», que se hacían con las Indias[2752] y otros propios de los puertos del Norte de España «a todo riesgo de mar, y sobre la barca», en que se cobraba el quince por ciento y los préstamos a los pescadores que se realizaban en la costa vasca[2753]. Otras formas de ganancia usuaria serán las que se dan en ferias de ganados, como las de Martín Muñoz de las Posadas, Valladolid, Peñaranda y Segovia, en época en la que los grandes ganaderos eran muy poderosos todavía[2754]. También la de los que estancan una mercancía (azúcar, bacalao, sosa, etcétera)[2755] y forman monopolios, «gabillas» de mercaderes, administradores, tenderos que salen a los caminos de los pueblos. En fin, muchas de las prácticas que sabemos que están vigente en el mundo actual, en el que las mafias de mercado han cobrado tanta fuerza en los grandes centros de contratación del mundo, son conocidas por los hombres de misión y confesonario. Tampoco será de hoy el meter en danza mercancías adulteradas (desvirtuadas o alteradas, dice el padre Calatayud). Pero esto no es usura, es hurto manifiesto[2756]. Toda una doctrina de la corrupción, en relación con la ética capitalista, se desprende de los textos del jesuita que conocía al dedillo las trapacerías de los tenderos, las de los covachuelistas que hacen, como dice pintorescamente, «hurto de ladrones honrados, y con peluca»[2757]. No descendamos a sisas y ratoneos, de tenderos, abaceros, estanqueros y buhoneros, ni transcribamos los casos que se sacan de libros de autores más o menos fidedignos, más o menos fantásticos de los que Calatayud transcribe, a veces, alguna historia terrorífica. Parece que la gente oía o leía todo esto interesada; pero los casos de arrepentimiento se nos escapan desde el punto de vista estadístico. Advirtamos que el padre Calatayud se crece tratando de los fraudes de los escribanos[2758]. Sus palabras son más mesuradas en un razonamiento para la gente de curia civil, y eclesiástica, hecho al Real Consejo de Navarra[2759].

Don Juan de Goyeneche y el padre Calatayud salen de tierras muy católicas; la Compañía de Jesús es el objeto de sus amores. No les asusta el probabilismo; pero el uno podría ser el capitalista protestante de su tiempo y de la doctrina del otro no hubiera podido sacar nada Pascal para aumentar sus pruebas. Tampoco los enemigos de los jesuitas que, en su época, seguían diciendo que eran el símbolo del laxismo y los causantes de la ruina de ciertos países.

12. El rigorismo y su permanencia en España

Pienso ahora que, en efecto, hay una relación entre el capitalismo y la ética de origen religioso o fundada sobre la religión; pero también que la religión, en sí misma, no «prefigura» la posición del hombre de negocios en sus empresas, tanto como se dice. Porque el capitalista eficaz o eficiente y pío, fundador de instituciones benéficas, etc., podrá ser calvinista o cuáquero en tal país y tal época, de acuerdo con lo que se nos cuenta en grandes y celebrados libros. Pero también cristiano nuevo del tiempo del emperador, castellano viejo del de Felipe II o navarro de la época de Felipe V y sobre esto católico a machamartillo.

Por otra parte, caracterizar a un país entero por una forma de interpretar la ética desde el punto de vista religioso, es abuso manifiesto. El probabilismo y tras él el laxismo, se nos dice, son creaciones de teólogos españoles… luego España sufre las consecuencias de la doctrina detestable más que ningún otro país. No señor. El «caso Calatayud» lo demuestra. Pero aún hay más.

Ya se ha hecho referencia antes a un texto en que don Vicente de la Fuente indicaba que en la lucha entre jesuitas y dominicos, en cuestiones de moral, los dominicos habían tenido siempre más fuerza que los jesuitas y que tanto el molinosismo como el probabilismo habían influido más fuera que dentro del país[2760]. Esto en el XVII. Pero en el XVIIi, en que la lucha sigue, resulta que un dominico, fray Luis Mas, escribió la obra que se llama Incommoda Probabilismi, en que recordaban con mala intención algunas proposiciones sostenidas como «probables» por jesuitas. El 28 de abril de 1766, el fiscal de imprenta don Luis Curiel pidió que no se vendiera en el reino de Castilla, considerándola infamatoria. Hubo sus discusiones. La venta no se suspendió[2761]. Contra el probabilismo se dieron varios decretos y los defensores de la «tutior pars» triunfaron.

Por lo demás, la idea de que la Iglesia ha de volver al espíritu de los primeros fieles, la siguen teniendo escritores españoles tardíos como el agustino fray Vicente Elordui, que, a comienzos del siglo XIX, publicó un libro sobre el sacramento de la Penitencia[2762]. Tras un primer ataque generalizado a los «casuistas modernos» (que en su época no lo serían ya tanto), y donde se ve el ánimo riguroso y autoritario del fraile, así como también el género de fuerza o presión que durante el antiguo régimen podía hacer el que no se diera la absolución a un penitente[2763], se recuerdan muchos textos en los que condena a los confesores benignos, que imponen penitencias suaves[2764]. Después, a lo largo del libro, son muchos los pasajes en que ataca a los casuistas laxos y defiende a los rigoristas o «tucioristas» de la acusación de jansenismo. «Probabilismo» y «molinismo» frente a un agustinianismo tradicional[2765].

Los «ideólogos» tienen la tendencia a asignar gran papel histórico a las ideas. En España hoy abundan los historiadores que hacen exposiciones eminentemente ideológicas. Que las ideas se repiten con monotonía es más claro que el que tengan tanta importancia como se dice. Desde fines del XVI a comienzos del XIX (o aún después) señalamos los enfrentamientos que se han estudiado en este capítulo. Los resultados prácticos de ellos son oscuros, aun cuando fuera de España y a consecuencia de la polémica jansenista parezca que el triunfo fue claro, como se verá en el capítulo que sigue.

CAPITULO XXIII

LA DERROTA

1. Forma y fondo como causas de la revolución anticasuística

Que «a perro flaco todo se le vuelven pulgas» es refrán español muy repetido. Y debe ser antiguo. Muchas pulgas cayeron sobre el estado español ya a fines del siglo XVI, produciendo inquietud y desasosiego continuos a los hombres de fe. También clara tendencia al pesimismo, que va aumentando con los años y los fracasos[2766].

La ira de Dios, expresada en el envío al mundo de calamidades de distinta clase, acumuladas en poco tiempo, debía ser considerada por algunos como una medicina salutífera, además de aviso para enmendarse; pero en ocasiones el castigo no tiene otro alcance que el de castigo o pena objetiva de las culpas, sin que Dios espere enmienda, ni ésta sea observable. He aquí un expresivo texto de fray Antonio Alvarez, que, en la época en que las cosas iban ya mal para España, a fines del reinado de Felipe II, se expresa de esta manera:

«Sino dime ¿Que ha Dios hecho, o que ha sacado de tantas hambres y pestilencias, como han ocurrido en nuestra España, y cundídola toda, sin aver dexado un rincón, siquiera no tocado de alguna destas dos cruelíssimas plagas? ¿Que ha sacado de tanta guerra y destruycion de vidas como han hecho las guerras de Granada de antaño, y las de ogaño de Portugal, donde tanta sangre de christianos ha perecido, y sin echarse de ver? ¿Que enmienda o corrección ha sacado Dios de otros muchos afanes (que no digo) con que trae el mundo acossado? ¿Por ventura está con estos trabajos el Reyno más emendado, o más recogido que solía? ¿Ay menos vicios? ¿O menos dissoluciones? ¿O han quedado los hombres tratados de tanto castigo menos atrevidos, y menos covardes a las ofensas de Dios? No por cierto, sino que antes han crecido en ellas como vemos, y con las medicinas se han hecho mayores las dolencias»[2767]. Saca Dios poco fruto de las tribulaciones que en el día manda a España. Entre ellas vino, en un momento, a producir no poca zozobra a gente piadosa del ámbito hispano el ataque de los jansenistas que tuvo la virtud fuera, en Europa, de desacreditar ciertas creaciones intelectuales que se consideraban, en esencia, españolas, portuguesas e italianas[2768], aunque Jansenio era un hombre de iglesia protegido en vida por parte del clero y de la monarquía española, cosa que subrayó algún autor francés hostil[2769]. Pero ni los escritos densísimos del holandés, ni los oscuros y dificultosos de leer de su amigo el vasco, es decir, el abate de Saint Cyran (verdadera alma del movimiento) ni los de Arnauld, podían haber hecho que el gran público se interesara en una polémica religiosa en la que, frente a los jansenistas, estaban ciertos jesuitas franceses, como el padre Garasse y otros con talentos no más que medianos. Es sola la fuerza de un libro, de un panfleto, la que hace que tal disputa se convierta en algo que podría definirse como «mundialmente famoso» y que lo sigue siendo. Porque Pascal lo es. Acaso, hoy, sin embargo (y sobre todo fuera de Francia), resulte que su «factum» satírico no sea tan admirado como otras partes de su obra, con los pensamientos en cabeza. Hay varias razones para que así sea».

En primer término, la polémica en cien años se ha distanciado muchísimo de nosotros. Hace un siglo los argumentos de Pascal podían ser recogidos y admirados todavía no sólo por hombres de fe estrecha, sino también por radicales y anticlericales, herederos de la Revolución francesa. Léase, para comprobarlo, el artículo que dedica el Larousse del siglo XIX a Les provinciales[2770].

La imagen del jesuita (o el jésuitard) de estos radicales franceses a lo Clemenceau, arranca aún de la sátira pascaliana, que en el siglo XIX se vio apoyada además por el estupendo libro de Sainte Beuve sobre Port-Royal y antes por algunos de los enciclopedistas. Frente a tantos talentos desplegados, poco podían opiniones de católicos antijansenistas, como Fénelon, que, en una carta al duque de Beauvilliers, se refiere a «le venin caché dans ce livre tant applaudi»[2771], o los alegatos de historiadores decimonónicos mediocres, como Capefigue, que han producido muchas irritaciones[2772].

Tiene que llegar otro momento para que, incluso entre intelectuales que han abandonado la fe, como Renan, pero que conocen hondamente la vida y la historia religiosa, haya un cambio de valoraciones, que no son siempre homogéneas. Es verdad que muchos agnósticos admiran a Pascal moralista, antijesuita, con Sainte-Beuve en cabeza; pero antes también hubo hombres de poca fe, a los que su pensamiento religioso, en general, les repugnaba profundamente y que, como Voltaire, sostuvieron durante muchos años esta repugnancia: de 1728 a 1778[2773].

La admiración por Pascal matemático y pensador religioso no va, pues, siempre unida a admiración por Pascal moralista, y a veces se le asocia, como moralista, a autores que no parecen tener que ver mucho con él y hasta se buscan tres pies al gato, según vulgarmente se dice. Pascal es representante de una especie de «pesimismo cristiano»; pero éste no se puede asociar a otras clases de pesimismos, «laicos», sin extorsión notable.

Los jesuitas, por el contrario, pese a que arrancan también del cristianismo, representan una moral que puede llamarse optimista y que tampoco tiene que ver gran cosa con ciertos optimismos modernos. Extraña es, a veces, la simpatía que por la moral sombría de Pascal demuestran ciertos autores y la prevención que les produce la contraria o de los contrarios. Los juicios se reparten sin que podamos fijar grupos coherentes de personas. Porque Renan piensa mejor de Loyola que de Calvino; y aquí, en España, Pío Baroja se interesó por los casuistas[2774]. En Francia, un crítico de tendencia conservadora como Brunetiére era hostil a ellos[2775], y un judío librepensador, Salomón Rei- nach, les reconocía mayor flexibilidad que a los jansenistas[2776].

Hoy día estamos en situación de estudiar mejor la polémica, y personalmente me pregunto si, aparte de las razones directas que movieron a Pascal y que hicieron admirar más su obra, no habría ya, antes, otras razones, literarios y formales, para que en la Francia del XVII, en uno de los períodos más gloriosos de la literatura francesa, atendiendo a la expresión, a la perfección a la que llega la lengua, no repugnara la literatura casuística, sobre todo por eso: por su forma.

Tanto como por el fondo vemos, así, que repugna a un ingenio más viejo que Pascal: a Jean-Louis Guez, «seigneur de Balzac» (1594-1654), el cual, después de pasar una juventud disipada, durante la madurez compuso un libro piadoso que se publicó en 1652, con el título de Socrate chrestien. En él, el quinto discurso trata «De la trop grande subtilité dans les choses de Religion»[2777]. Contra lo que pudiera parecer, no es un ataque general a la sutileza. Es un ataque particular a los teólogos españoles de su tiempo. Ante el Sócrates cristiano, fácil de identificar en el autor, llegan dos padres de cierta orden, desde España, cargados con una Summa capaz de aplastar a cualquiera[2778].

Dejemos a un lado la identificación de la Summa[2779]. Se pregunta luego a los padres por un «Docteur Espagnol» que ha escrito ya veinticinco volúmenes y que sigue metido en su producción torrencial, amenazadora[2780].

Menos mal —dicen los forasteros⁠— que la Iglesia es buena y no obliga a leer todo lo que los doctores escriben; porque, de lo contrario, sobrevendrían el Cisma y la disminución de fieles[2781]. Los enormes textos aludidos suponen un desbordamiento de humores corrompidos, son «excrementos del espíritu humano» y vale más un monosílabo de un sabio (de verdad) que todos los capítulos, párrafos, distinciones, divisiones y subdivisiones que contienen[2782]. En materia de locuras —⁠se prosigue⁠— las más cortas son las mejores, y en trance de elegir entre dos males, son preferibles los libelos que corren por francia y que caben en el bolsillo, que los tomos que llegan de España por carretas y que son el peso muerto de las bibliotecas[2783]. Habrá que observar aquí que estos libros, comparables en su aridez a los países desérticos, llenos de arenas, landas y dunas, no llegaban a Francia sólo del país de sus autores, sino que, en gran cantidad, salían de las prensas de Lyon[2784]. Eran como espacios inmensos que producen bestias salvajes[2785]. Pero, aparte de la forma árida, está el fondo: atrevido. Los teólogos españoles se meten donde no deben. Hay países en los que es crimen de lesa majestad mirar el rostro del rey. Hay que imitarlos, cuando se trata de Dios[2786] y no quererle encontrar por caminos intrincados: «La ignorance toute pure est beaucoup meilleure que cette Science de faillir». ¡Ojo con las novedades! La modestia de los antiguos es una lección para los modernos[2787], en este «monde curieux», «monde disputeur», «monde contradisant»[2788], del que Balzac hace una burla final; una referencia al orgullo de los casuistas razonadores, que pretendían dominar a la sociedad con sus sutilezas[2789]: «Ils veulent conserver dans la Conversation, et dans les affaires d’Estat, l’authorité qu’ils ont usurpée á l’Eschole et aux Actes de Philosophie»[2790].

Cuenta, en fin, Sócrates-Balzac,-por vía de ilustración, que cuando estaba en La Rochelle con el gran prior de Francia, llegó un gentilhombre de Saintonge, con nuevas de que el duque de Epernon había vuelto de Inglaterra hacía dos días. El padre X, un famoso y temible dialéctico que estaba presente, no dejó tiempo al gran prior para decir lo que pensaba de la noticia, sino que, levantándose con su aire de filósofo gladiador[2791], proclamó que, por cuatro razones indisputables, aquéllo no podía ser cierto y que se podía probar que monsieur d'Epernon estaba todavía en Londres. Le replicó el gentilhombre que, con todo, él le había visto en Plassac; mas el padre replicó que esto nada importaba, que se podía creer mejor que se equivocaran los ojos que la Razón…[2792], porque la noticia, en suma, implicaba contradicción moral, e incluso contradicción física[2793]. La intención de la anécdota no puede ser más clara.

2. Pascal y su círculo

Hagamos un inciso.

Esta postura ante las sutilezas y longitudes de los teólogos españoles, esta preferencia por el panfleto frente al mamotreto, hizo que el triunfo de Pascal fuera más fácil; como hizo luego que escritos de circunstancias y de un contenido menos importante, como los de Paul Louis Courier, llegaran a ser considerados clásicos. Mas no hay que dejarse seducir del todo. Estamos en Francia. En otros ámbitos, hombres geniales, con capacidades filosóficas inmensas, leían a los sutiles autores españoles, censurados en bloque con atención y sacaban gran provecho de su lectura. Tal es el caso de Leibniz[2794], acerca del que en otra parte me ocupé[2795], para indicar que leyó despacio el Ars semper gaudendi del jesuita Alfonso Antonio de Sarasa[2796], en el que, por cierto, hay ya alusión a las cartas de Pascal, considerándolas un puro juego chocarrero, juglaresco[2797]. Tratemos de ellas y de otros escritos complementarios.

Lo que en Guez de Balzac es un juicio general, respecto a los métodos y pensamientos de los teólogos españoles, en la controversia jansenista, que culmina en Les provinciales, se convierte en algo concreto y violento en sus designios: en un ataque a los jesuitas como representantes de tal sutileza estéril, de la novedad atrevida, del orgullo y del deseo de mando que se denuncian en los términos descritos en el Socrate chrestien. Sobre esto, una denuncia de la inmoralidad de sus «opiniones», que llega, como va dicho y en todos sus efectos, hasta muy avanzado el siglo XIX. Esto no sólo en Les provinciales.

Examinemos algunos otros textos que la hacen a las claras. He aquí uno de 1658:

«Nous voyons la plus puissante Compagnie et le plus nombreuse de l’Eglise, qui gouverne les consciences presque de tous les grands, liguée et acharnée à soutenir les plus horribles maximes qui aient jamais fait gémir l’Eglise»[2798]. Pecado de «modernidad», como el denunciado por Balzac. Dentro de esta serie, en la segunda parte del Troisième et quatrième factum des curés de Paris… contra los casuistas, después de haber procurado demostrar que éstos alteran los textos de los padres de la Iglesia y doctores antiguos, para ajustarlos a sus opiniones, se utiliza otro procedimiento de ataque. Se dice y se apoya con textos de los mismos casuistas que éstos no se interesaban mucho por lo que decían los antiguos en cuestiones de moral. Cosa algo contradictoria, en suma. Pero he aquí los textos.

«Caramuel, tant loué par les jésuites, déclare dans sa préface, qu’il ne perd pas becaucoup de temps à lire les anciens Pères. Non multum temporis perdo in veterum scriptis legendis»[2799].

De un jesuita al que llaman «Reginaldus» toman el parecer de que, en materias de fe, cuanto más antiguos son los autores, más considerable es su autoridad, como más próximos a la tradición apostólica; pero que, en lo que se refiere a las costumbres, hay que tener más en consideración a los modernos que a los antiguos[2800].

La misma doctrina extraen del padre L. Cellot (1588-1658), jesuita, que de modo conciso la resume así: «Doctrina morum a recentioribus petenda»[2801].

La praxis del probabilismo hacía sostener a los autores españoles tesis que incluso parecían contrarias a la intransigencia de los sistemas político-religiosos mantenidos en su país: tesis que, por otra parte, escandalizaban al clero francés, enemigo de ellos en conjunto. Así, en el Troisième et quatrième factum… del clero parisiense, segunda parte, fechada a 23 de mayo de 1658, se citan en son de censura las opiniones de Sánchez[2802], Sncius[2803] y Diana[2804], recogidas por Escobar[2805], según las cuales, los judíos no están obligados a convertirse al cristianismo, mientras que su religión les parezca todavía probable[2806]. Hay que insistir en que no todos estos autores son jesuitas. No lo fue el que repetidas veces llama este escrito «Sancius»[2807].

3. Sobre un género satírico

Tratemos ya de Pascal y de su escrito, puesto por las nubes por unos y considerado como una burla chocarrera por otros[2808].

Hagamos, primero, homenaje de admiración a la sátira como tal; no más, sin embargo, que como puede hacerse a las de Aristófanes, cuando saca a Sócrates o a Eurípides a la escena. La forma de la sátira es lo que sedujo a los críticos, casi desde un principio, y a su análisis dedicó Sainte-Beuve muchas páginas de Port-Royal[2809], en donde no pretendió hacer teología ni historia de ella. Sí psicología; pero la psicología de los críticos, a veces, no es armoniosa y Sainte Beuve, incrédulo, para pintar con amor a Pascal, hombre de fe estrechísima, hizo una caricatura, a veces truculenta, de sus enemigos y generalizó no poco sobre el carácter del jesuitismo, arrancando de San Ignacio y San Francisco Javier, y no tuvo, o no pudo tener en cuenta, lo complejo que fue el desenvolvimiento de la Compañía, desde su misma fundación hasta que Jansenio y Saint Cyran arremeten contra ella, como si fuera un todo unido[2810].

Acaso la visión del jesuitismo de Sainte-Beuve estaba también un poco influida por ideas que en su época le hicieron muy impopular en Francia, donde se hablaba de sus vínculos con Carlos X, el legitimismo estrecho y otros movimientos reaccionarios o ultramontanos.

Después, escritores y críticos que eran completamente ajenos al catolicismo, han trabajado con menos pasión. Ya hace medio siglo, por ejemplo, que León Brunschvicg indicaba, después de sostener la tesis de que en la sátira la forma es de Pascal y la materia la suministró Arnauld[2811] (tesis que hoy no sostienen muchos), que Pascal utilizó un método directo de combatir, sin atenerse a matices concretos, ni a ciertas circunstancias generales, procurando atacar a los jesuitas, en una lucha muy apasionada y determinada por hechos anteriores, en los que parece que la violencia inicial no se debe a los mismos jesuitas, sino que fue producida por la seguridad y fe teológica de Jansenio y Saint Cyran, defendidos con pasión y atacados luego con métodos más o menos groseros. No más ni menos que los que el odio teológico ha producido en otras muchas ocasiones, por desgracia. Pascal entra en liza ya bastante tarde, y sin dudar un momento, a favor de Port-Royal[2812]. En esta lucha, en efecto, no tiene en cuenta más que un aspecto de la religión católica, que es el desarrollado por los cultivadores de la teología moral y los confesores, en su mundo especializado[2813]. Si hubiera escrito de modo menos apasionado, podría haber visto que entre sus enemigos los había también dedicados al cultivo de la ascética y de la mística; pero de los libros de ellos, ni él, ni antes o después de él Saint Cyran, Arnauld o cualquier jansenista «antijesuita», hubiera sacado materia para sentirse escandalizado. Este olvido fue puesto de relieve, hace muchos años, por Karl Weiss, profesor de Graz, en una obra en que examinó la obra de Escobar, en relación con la sátira pascaliana, de modo objetivo[2814].

Si el progreso de la teología moral se produce por la sutilidad de los razonamientos y Pascal rechaza seguir este progreso[2815], no se podrá, por eso, decir que no existió. Si Escobar veía en la variedad de opiniones sobre el modo de conducirse los hombres un motivo de consuelo y esperanza, según la regla meramente jurídica de Odia sunt restringenda[2816], no parece que hay motivo para considerarlo como un moralista equivocado de raíz, sino como un conocedor de lo que pasaba en la vida de los católicos de su tiempo, según repetimos una y otra vez.

Podemos pensar que los casuistas, en bloque, son menos importantes que Sócrates o Eurípides solos, pero que Pascal, en cambio, llega casi a lo aristofánico. Mas su procedimiento selectivo, su genio idiomático, sus juegos de brillantes palabras, etc., pueden conducir a un error tan grande, desde el punto de vísta de la Historia, como el que sería el de aceptar como retratos los que hace Aristófanes de sus dos grandes enemigos ideológicos. Claro es —⁠repito⁠— que detrás de Escobar no hay tantos sabios como detrás de Sócrates. Claro es también que los jesuitas no tuvieron grandes valedores en el siglo XIX. Sainte Bouve, al hablar de ellos, era un poco más preciso que Carlyle; contemporáneo de los dos Eugène Sue, que en 1845 publicó Le juif errant, donde hay una pintura de las acciones de la Compañía que aún hacía estremercese a las gentes populares cuando el que escribe era niño. Dejemos la truculencia decimonónica a un lado. Otras posiciones se hallan entre hombres considerados más terribles que Sainte-Beuve o Carlyle por el común de los católicos.

Voltaire, que no simpatiza con Pascal, como va indicado, en una carta al jesuita padre La Tour, fechada en París el 17 de febrero de 1746, escribirá lo que sigue: «Qu’on mette en parallèle les Lettres provinciales et les Sermons du père Bourdaloue, on apprendra dans les premières l’art de la raillerie, celui de présenter des choses indifferentes sous des faces criminelles, celui d’insulter avec eloquence: on apprendra avec le père Bourdaloue à être sévère à soimême, et indulgent pour les autres. Je demande alors de quel côté est la vraie morales, et lequel de ces deux livres est utile aux hommes»[2817].

A pesar de esto, el fatalismo y el pesimismo religioso pascalianos se han considerado regeneradores, y el optimismo corruptor[2818].

Los autores españoles y portugueses que cita Pascal, no en conjunto, sino para ilustrar algún punto de casuística, son Azor, Caramuel, Castro Palao, Dicastillo, Escobar, Granados, Henríquez, Hurtado, Lugo, Mariana, Mascarenhas, Molina, Basilio Ponce, De Sa, Sánchez (Tomás), «Sancius», que es Juan Sánchez, Soto, Suárez, Vázquez y Victoria[2819]. Estos nombres no le dan pie a burla más que agrupándolos con otros de origen diverso, igualmente modernos, en la carta V: «C’est Villalobos, Conninck, Llamas, Achokier, Dealkozer, Dellacruz, Veracruz, Ugolin, Tambourin, Fernández, Martínez, Suárez, Henríquez, Vásquez, López, Gómez, Sánchez, de Vecchis, de Grassis, de Grassalis, de Pitigianis, de Graphaeis, Squilanti, Bizozeri, Barcola, de Bobadilla, Simancha, Pérez de Lara, Aldretta, Lorca, de Scarcia, Quaranta, Scophra, Pedrezza, Cabrezza, Bisbe, Dias, de Clavasio, Villagut, Adam a Manden, Iribarne, Binsfeld, Volfangi a Vorberg, Vosthery, Strevesdorf»[2820]. El efecto es cómico. Nombres modernos, españoles, italianos, algún flamenco o tudesco. A veces el nombre se escribe de modo incorrecto para asociarlo con otro y resaltar la extravagancia. «Achokier» va unido a «Dealkozer», que, en realidad, es un De Alcocer, hispano[2821]. «Dellacruz» se une a «Veracruz», y es De la Cruz[2822]. «Tamburini»[2823] se convierte en Tambourin. Los satíricos con genio versal usan de estos medios. A Moratín también le gustaban efectos similares, cuando quería ridiculizar algo. Pero un juego burlesco de nombres puede hacer reír, en cualquier momento, con independencia de quienes sean los nombrados: Suárez se une a otros patronímicos y resulta ridículo a oídos franceses, como lo son los apellidos italianos que van luego, del tipo del de Vecchis. Esto no quita nada para que Suárez sea Suárez y para que cada uno de los agrupados tuviera o pudiera tener una personalidad poderosa, como la tenían otros que no entran en lista. Por ejemplo, el padre Mariana, Vitoria, Molina o Azor. Pero la quintaesencia de la maldad acumulada está en la obra de otro español, jesuita, cuyo nombre tampoco entra en el juego: Escobar[2824].

Escobar es citado por Pascal en relación con el ayuno, la simonía, la dirección que se da a las intenciones, la corrupción de los jueces, la bancarrota, las restricciones mentales, la confesión, la penitencia, las ocasiones próximas, la contricción, el amor de Dios, el homicidio y la especulación y la práctica. En realidad, Escobar fue un gran compilador, como teólogo moral y como casuista laxo: un técnico que sigue criterios parecidos a los de los jurisconsultos ante las realidades humanas[2825] y que, según se ha visto, halla en la probabilidad de las opiniones un criterio de conocimiento útil y una fuente de esperanza[2826].

«Excesiva benignidad» en algún caso, reconocerán los jesuistas modernos[2827]. Nada más.

Esto poco tiene que ver con su reputación horrible en el mundo de las letras. Pero el sino de los hombres es así.

En el diccionario de Littré encontraremos textos que demuestran la mala fama de Escobar a partir de Pascal. El y La Fontaine darán los primeros ejemplos. «Escobardé» se consigna sin ejemplo o ilustración que acredite su uso. No así «escobarder», verbo utilizado, tardíamente, por Mirabeau y Saint Simón. «Escobarderie», por D’Alambert. Aún hallaremos «escobartin», en Pascal mismo; pero no en Les provinciales, sino en los Pensées[2828]. Los diccionarios más comunes del siglo XIX nos indican, por otra parte, que la palabra «escobarderie», con el significado de sutileza poco admisible, la usaron Guizot y Sainte-Beuve[2829].

Muy populares fueron los versos de Boileau y de La Fontaine en que se alude a la sutileza casuística del vallisoletano, para reprobarla. En la canción sobre Bâville, del primero, la tercera estrofa dice:

Si Bourdaloue un peu sevère

Nous dit: Craignez la volupté;

Escobar, lui dit-on, mon père,

Nous la permet pour la santé[2830].

Y una balada del segundo tiene este estribillo:

Escobar sait un chemin de velours[2831].

Las cartas de Pascal aparecen del 23 de enero de 1656 al 24 de marzo del año siguiente[2832].

Escobar era ya viejo, pero aún vivió bastante.

Cuando el abate Bertaut estuvo en España y le visitó en Valladolid, Escobar era, pues, conocidísimo en Francia; pero él mismo nada sabía de la obra de Pascal, que le había dado tanta celebridad, y, como pasó otras veces, en su país casi no se sabía quién era[2833]. Críticos y moralistas dan por sentado que Pascal le salvó del olvido, por el ridículo y nada más. Así piensa, por ejemplo, S. de Sacy[2834], y así siguen pensando (si es pensar el repetir lo que han dicho otros, con autoridad y seguridad) profesores y críticos de nuestros días[2835]. Lo bueno es que los españoles, no jansenistas, parecen también aplastados por los juegos de «esprit» de Pascal y sus secuaces, y tampoco se han ocupado ni de éste ni de los demás casuistas con atención.

Y lo mejor es todavía que, en su querella antijesuítica, parece que Pascal coincide, a veces, con panfletistas españoles anteriores a él; y que, por otra parte, después de su ataque, dentro de la Compañía de Jesús, se da una reacción contra el casuismo y la moral laxa, de la que sólo saben algo los que de modo muy particular han estudiado la historia de aquélla. Vamos a ilustrar estas dos afirmaciones en este mismo capítulo.

Pero antes de terminar con la sátira pascaliana hay que advertir que, como tal, se ajusta en partes a procedimientos que en el siglo XVII eran conocidos, usándolos no sólo los jansenistas contra los jesuítas, sino también los partidarios de éstos contra aquéllos y personas enemistadas a causa de otras tendencias doctrinales, o por pasiones y rencillas de índole diversa.

Se da también entonces con cierta frecuencia, lo mismo entre tirios que entre troyanos, la idea de escribir sátiras agrupando a los enemigos, con todos los vicios que se les atribuyen, como si vivieran en una monarquía o en un país imaginario, con rasgos físicos e institucionales. Los libros así concebidos, en forma un tanto pedantesca, tuvieron bastante difusión, aunque leídos hoy, en frío, no producen gran efecto.

Entre ellos hay uno contra los jesuitas que se atribuyó a cierto individuo de la Compañía con fama de sabio y que, según parece, lo escribió otro que también lo era, pero no tan sabio. Me refiero al titulado Monarchia solipsorum[2836]. Como obra del padre Melchor Inchofer se tradujo al francés[2837], sin razones mayores para la atribución[2838]. La sátira se endereza a criticar la organización de la Compañía al tiempo en que la rigieron Aquaviva y Vitelleschi.

Podría hacer juego con éste el titulado Description du pays de Jansenie, ou il est traitté des singularitez qui on'y trouvent, des côutumes, moeurs et religion des ses habitants. Par Louys Fontaines, Sieur de Saint Marcel[2839]. Si no fuera por la importancia de los dos grupos, ninguna de las dos obras habría merecido los honores de la impresión.

Por otra parte, este género de sátiras con un elemento de geografía fantástica fueron muy gustadas por autores ingleses, como el que antes escribió la titulada Mundus alter et idem, sive terra Australis ante hac semper incognita longis itineribus peregrini Academici nuperrime lustrata auth. Mercurio Britannico. En la edición que tengo a mano, impresa en Francfort, que debe ser de 1607, hay hasta cuatro mapas de países fantásticos, caracterizados moralmente[2840]. Un glosario también en el que se ve que el autor ideó varios nombres propios, tomando muchas palabras del castellano. En el índice registro «Antoia» = libido (de antojo); «assadora», de asar; «bolsecium», de bolsa y saco; «buscadores» = inquisidores (de buscar); «Carnicería» = «domus Inquisitor»; «caxa»; «ceniza»; «de ayuno»; «Derrumbada»; «dienta» (de diente); «dudosa»; «golosia» (de golosina); «gruesa»; «hambría»; «jugaria» (de jugar); «Licoris fl.» (de licor); «lirona», «lisonja»; «liviana»; lozanía» (lujuria); «manteca»; «maravilla»; «marmita»; «medrosa»; «menosprecia»; «rodillia»; «scogido»; «Vale-dolium»; «vellaco»; «verguença». La aplicación de estos nombres implica una sátira, como cuando en el libro I, al capítulo VI se describe la ciudad de «Crapulia» con los «buscadores» (= «Hisp. Inquisitores») y sus festines[2841].

Las tierras y pueblos que se describen se caracterizan por un vicio o un defecto: la gula, la lujuria, el latrocinio, la indeterminación sexual… Pero Joseph Hall, autor al parecer de la sátira, no llega tampoco a interesarnos mucho[2842], y como las obras anteriores, la suya queda en el dominio de las rarezas o curiosidades bibliográficas. Más oscuro aún ha sido el sino de ciertos escritos españoles: porque en los países con libertad de conciencia la sátira era una mercancía literaria con cierto éxito. En España tenía que correr, con riesgo de que el autor fuera denunciado y preso por los «buscadores» de que se habla en el Mundos alter.

4. Luchas dentro de España

Don Adolfo de Castro, que, como erudito, era bastante inseguro y desordenado, pero que, por otro lado, tenía intuiciones, se empeñó en demostrar que entre el punto de vista de Pascal y el del gran enemigo de los jesuitas don Juan del Espino, había mucha similitud, de suerte que cotejó varios pasajes de la Acusación pública del uno con Les provinciales del otro[2843].

La semejanza puede aceptarse si se considera que tanto Pascal, como Espino, como los que según algún historiador erudito, eran los verdaderos inspiradores de él, es decir, Gaspar Schoppe o Schoppius y el doctor Francisco Roales fueron enemigos por sistema de los jesuitas[2844], y según otro[2845], el que escribía era el alemán; Roales traducía y Espino sólo «repartía y gritaba».

Espino, con todo, preocupó mucho a los jesuitas, ya allá por los años de 1634, según queda reflejado en la célebre correspondencia publicada por Gayangos. En efecto, en una carta fechada en Salamanca, a 14 de enero de 1634, el padre Andrés Mendo escribe a Sevilla al padre Rafael Pereyra, avisándole de la aparición de un papel contra la Compañía en tres pliegos y forma de cuartilla. «Es —⁠añade⁠— la mayor sátira que jamás se ha hecho contra nosotros y tiene apariencias de persuadir lo que dice por simbolizar con algunas de nuestras acciones». El título era Avisos secretos a los bien entendidos, y por el mismo tiempo salió otro papel titulado Singulares y secretas admoniciones para particulares personas de nuestra Compañía, del mismo Espino[2846]. Este, no contento con escribir, denunció a la Inquisición los autos antiguos y modernos de la Compañía en doce pliegos; y los jesuitas hubieron de defenderse y pedir la protección del conde-duque. Espino se había fundado en un escrito herético que se transcribía, para impugnarlo, en otro del padre «Gressero», y esto valió mucho en la defensa primera, según dice otra carta del padre Sebastián González, fechada en Madria a 1 de febrero[2847].

Al punto se prohibieron los papeles, con otro de Roales; se prendió a Espino, llevado a las cárceles de Toledo, y se dio orden de prisión contra el padre Cañamero, un dominico que tenía y repartía los libelos; una carta del 8 de febrero da noticia de esto. También insinúa que el fraile estaba protegido, como dominico, por el mismo inquisidor general[2848]. Espino se dice que había sido carmelita y que tres veces tuvo conflictos con su orden, descalabrando a un prior en cierta ocasión[2849]. La compaña no era individual. El padre Mendo decía, a 23 de febrero, que llovían papeles contra la Compañía[2850]. Los dominicos andaban siempre por medio[2851]. Los papeles, de todas formas, se quemaron solemnemente a fines de junio[2852]. Espino, en Toledo, parece que andaba seguro de sí mismo, por mayo[2853], y se le atribuían nuevos ataques[2854]. Pero el caso es que mucho después, en la primavera de 1638, seguía preso y pasando apuros serios[2855]. La lucha enconada continuó. Los jesuitas publicaron, al parecer, una biografía burlesca del ex fraile[2856], que era de Vélez-Málaga, y que algunos años después aparece armando escándalo, siempre por el mismo motivo, por tierra de Granada, según se desprende de una carta fechada en aquella ciudad a 7 de junio de 1643 y escrita por el padre Juan de Sosa[2857].

Según su enemigo de siempre, los jesuitas serían «anthropolatras», «coliridianos», daban deidad a la Madre de Dios, etc., etc. Pero alguien ya pensaba que la obsesión de Espino picaba en lesión física del cerebro[2858], lo cual no quitaba para que estuviese preso de nuevo, a fines de aquel año[2859]. No paró en sus ataques. A fines de la primavera de 1646, otro libelo, salido de su pluma, fue encontrado en trance de publicación clandestina en una imprenta de Granada misma[2860], y el 7 de agosto, Espino estaba de nuevo en las cárceles secretas[2861]; sus memoriales seguían circulando, sin embargo, al año siguiente, así como otros escritos contra la Compañía[2862].

La lucha es, pues, paralela a la que se da en Francia, aunque anterior, e indica separación en grupos dentro de España. Pero matizada por un elemento particular que es el de que a la posible locura de Espino se opuso la estrafalaria personalidad de un jesuita bilbaíno, el padre Juan Bautista Poza, autor de un libro en glorificación de la Inmaculada Concepción, que los modernos historiadores jesuitas empiezan por considerar extravagante y condenable[2863], y que produjo indignaciones más o menos reales, y en suma, la Acusación…, de Espino[2864], que sirvió a don Adolfo de Castro para defender su tesis.

No es posible comparar una obra maestra, como la de Pascal, con los escritos, prácticamente desconocidos, de un hombre obsesionado; pero Espino entra dentro de la serie de los enemigos sistemáticos de la Compañía, tenía conocimientos teológicos y era un riguroso contemporáneo de Jansenio y Saint Cyran; un protegido, al parecer, de los dominicos, rigoristas como estos dos famosos personajes y con criterio que se ha podido considerar «arcaizante» dentro del catolicismo de la época[2865].

Pasemos ahora a un segundo punto. La polémica, dentro de España, no alcanza a tener la fuerza que tiene en Francia, país que, ya en el siglo XVI, demuestra un odio popular a la Inquisición y donde se teoriza sobre la libertad de conciencia, de modo que produciría horror a un súbdito de los Austrias; pero en un momento, cuando algunas opiniones laxas son condenadas, e incluso algo antes, hay un sector de los jesuitas que discrepa de la mayoría.

Cuando ya la obra de Pascal había producido el efecto mayor, aparecen las de dos enemigos del probabilismo… dentro de la Compañía. He aquí que uno de ellos fue cierto jesuita vasco-navarro, de Echalar. El padre Miguel de Elizalde[2866]. Este sostuvo en un texto conocido, como Pascal, que no había que seguir a los probabilistas sino dejarlos, como ellos habían dejado a los Santos Padres[2867], y Elizalde influyó mucho sobre el prepósito, Tirso González de Santalla (1624-1705), que es conocido por su viraje total. Sin embargo, con él, no pudo producir cambios sensibles en la opinión común de sus compañeros[2868]. El alcance social de este viraje en relación con España es difícil de aquilatar. No cabe duda de que González de Santalla tanto como por escritor se distinguió como misionero[2869]; se afirma también que fue su actividad misional en los pueblos de España la que precisamente le hizo pensar que las doctrinas probabilistas producían resultados desastrosos, enfrentándose ya con su antecesor en el cargo supremo, dentro de la Compañía. Pero siendo general o prepósito, la lucha interna siguió entre él y los jesuitas españoles, sobre todo, desde la fecha en que fue nombrado (1687) a la de su muerte (1705). Poco antes de morir, Tirso González de Santalla elevó al Papa un memorial en el que preveía el mal, condicionado por su derrota[2870]. Puede considerarse, en efecto, que la larga actividad que desplegó fue de carácter personal, que su temperamento era más el de misionero popular (en el que insisten algunos de los que hicieron su elogio fúnebre)[2871] que el de un «general», aunque no le faltaban cualidades diplomáticas y administrativas[2872]. Su capacidad suasoria como misionero hizo que se suprimieran las «comedias», es decir, el teatro, en Sevilla[2873]; su habilidad contribuyó a que los bandos de algunas ciudades andaluzas se apaciguaran[2874]. Pero, en última instancia, hemos de preguntar: ¿No hay a lo largo de los siglos XVII y XVIIi legiones de misioneros que actúan en un sentido parecido y que no consiguen más que «éxitos» circunstanciales, «conversiones» siempre parciales y hasta efímeras? Los mismos hechos se repiten siglo tras siglo. También los mismos remedios y los mismos tópicos. Por último, generalizaciones, que pueden ser falsas con falsedad de sentido contrario. Ni en España dominó por entero la moral laxa, y por tanto no pueden atribuírsele a ésta las derrotas y decadencias que experimentó el país en conjunto, ni tampoco fue dominio indiscutido de rigoristas, como lo eran los dominicos. La derrota vino por su lado; de donde vienen casi todas.

5. Descrédito

El siglo XVII español da una imagen de sociedad en quiebra o bancarrota. Fuera de España por unas razones. Dentro, por otras. A veces las imágenes no casan entre sí. Hasta el XIX ha subsistido, sin embargo, la idea de que esta quiebra se debió a una debilitación de antiguas virtudes, que alcanzó a todos los sectores de la sociedad. Podríamos hablar, mejor, de ciertos amaneramientos mentales o de una fosilización de instituciones e ideas, que afectan de modo terrible a la vida civil. La capacidad de renovación de ésta es pequeña. Las rutinas y hábitos de pereza, grandes. Si hay una sociedad amenazada de algo parecido a la arteriosclerosis, ésta es la sociedad española en distintos momentos de las edades moderna y contemporánea. La «mineralización» de sus elementos se da como prueba de un orden y la experiencia no basta para deshacer los efectos de una triste retórica política. Felipe II es el «rey prudente»[2875]. Felipe IV es «el Grande» y su pobre padre «el Santo». De las dos calificaciones últimas se ha hecho burla, con razón. De la primera, no.

Chocan siempre estos dictados con lo que la experiencia señala desde pronto como real. España, para los franceses del tiempo de Richelieu, es ya un país enfermo: «La Ligue est morte, et l’Espagne bien malade», dice Guez de Balzac, en carta dirigida al arzobispo de Toulouse, a 25 de enero de 1635[2876]. España ha dado muestras de ambición terrible, desde el descubrimiento de América, continente que fue objeto de la avaricia de Fernando y de los apetitos de Isabel[2877]. Aún pretende el dominio absoluto, frente al sentido de libertad pública, que, según el mismo Balzac, es el propio de Francia[2878] y el que hace que los holandeses luchen durante años y años[2879]. Pero en los ataques hay que considerar lo relativo de las posiciones. España es todavía como un águila o un león, carniceros por naturaleza y grandeza[2880]: frente al español, conquistador antiguo, estará el francés, libertador moderno, con Richelieu de caudillo[2881]. Dejemos el análisis de este pensamiento a un lado. Dejemos también los tópicos hostiles.

Lo que resulta claro en esta abundantísima correspondencia es que desde fuera de España se veían los vicios más profundos de los monarcas en su primerísima actuación[2882], con claridad sorprendente, y que las actuaciones de los españoles producían una mezcla de inquietud y de sorpresa, unidas ya a cierto desdén. Curiosidad siempre, de la que saldrán visiones distintas a lo largo de los tiempos posteriores; casi todas monótonas, sin matices, por lo mismo que se van elaborando, de modo insistente, unos tópicos que terminan con la aceptación de que existe un «carácter nacional», de suerte que cada nación es igual a sí misma siempre, sin atender a clases, estados, estamentos, regiones, reinos antiguos, etc.

Este «carácter» también, según los enemigos, es uno. Según los españoles que procuran fijarlo a su modo, es otro. En realidad hay mucho que precisar siempre que se trata de él[2883]. En el siglo XVII, dentro de la monarquía española, se elaboran no pocas tesis, funestas, a las que da complemento lo hostil, o lo oportunista, creado fuera. Ya podrá recoger cierto autor referencias a la hostilidad que hacia la Inquisición se sentía, incluso la de un arzobispo de Toledo que había sido inquisidor[2884]. El lugar común «standard», aceptado incluso por Luis XIV, es el de que «todos» los españoles la aman y respetan[2885].

No es, pues, de hoy la confusión entre este «todos», proclamado no desde las alturas del intelecto, pero sí desde las del poder, con la realidad. Un «todos» que rehuirá la comprobación mediante sufragios, etc., que, no obstante, se considerará como expresado en manifestaciones y «nacionalmente característico». Miserias viejas, consideradas como hallazgos nuevos y que arrancan de una confusión, que creo se puede aclarar a la luz de un texto spengleriano[2886].

La idea de que existe un «carácter nacional» se relaciona mucho con la existencia de un estado; pero creo, siguiendo tal texto, que, como casi todo lo que tiene que ver con este concepto, se determina en función de relaciones históricas exteriores y de predominio de una clase social. Es la posición y fuerza exterior de España, la que configura los varios retratos del español que se hacen fuera y dentro en distintas épocas. La vida interna no contribuye demasiado a perfilar esta imagen, contra lo que algunos pretenden; porque interiormente hay que tener en cuenta disarmonías y diferencias de clases, variaciones y aun hostilidades de pueblos, oposición de opiniones entre intelectuales, etc. La fuerza exterior da una apariencia de cohesión, que se esfuma cuando sobreviene una debilidad, exterior también. La cohesión de las clases que triunfan (militares, funcionarios, alto clero, etc.) es el indicador nacional.

No cabe duda de que durante el siglo XVII una mezcla de ensimismamiento y de endiosamiento paletil domina en las alturas, como ha dominado también en largos años de nuestra vida, durante los cuales el «programa» era, en parte, volver a la España de los Austrias, la «España imperial», de acuerdo con una visión simplista y totalitaria de aquélla, propia de textos de segunda enseñanza, tan elementales como mentirosos, o de discursos de gente con tanta fuerza ejecutiva como mediocridad mental.

El proceso de fosilización es, ante todo, político y económico (muy exterior siempre) y la falta de hombres con clara visión del mundo también exterior, es mucho más sensible que la de buenos artistas, buenos literatos y hombres sutiles en otras esferas, como la moral y religiosa. El atarugamiento se da en despachos y secretarías públicas, en universidades y escuelas. El barroquismo mental y la sutileza en individualidades desiguales. Pero no olvidemos que todavía del texto de un fraile, de un casuista, más o menos complicado de mollera, podría sacar Calderón sustancia para un hermoso y terrorífico drama y que los distingos de Escobar o los pensamientos de Molina ejercían influencia fuera de España y de modos bien distintos, tanto o más que dentro.

La hierocracia hispánica, sin embargo, se hunde o desacredita con la burocracia. No se llega a hundir la totalidad de la vida religiosa por milagro; por milagro o porque ésta tenía unos fundamentos «privados» tan sólidos que podía resistir a todo; con posibilidades de ciertos remozos internos de evidente originalidad, dígase lo que se diga o se haya dicho.

España no es sólo un monolito político; es un país con unas sociedades muy distintas entre sí y muy complicadas y que llevan sus rumbos propios. Dentro de estas sociedades parece que, de un lado, la sensación de menor movilidad o incluso arcaísmo la da el labrador, apegado a un cierto tipo de tradiciones y prácticas religiosas. El pecado mayor en que puede caer es el de superstición. Por ignorancia y porque la superstición se acomoda mejor a su vida que a ninguna otra, dados los mecanismos más corrientes en ella. El labrador da también un tono poético y naturalista a la vida en general, y en particular a la religión[2887].

Algunos filósofos españoles, siguiendo a Spengler, al que ahora no seguiré, han hablado de la ahistoricidad del labrador o campesino[2888]. Creo que éste es un abuso por muchas razones, que ahora no he de desarrollar. Sí creo que lo que lleva es un ritmo histórico arcaizante.

En cambio, el hombre de negocios, el mercader, representa en muchos casos la modernidad en tratos y contratos, productos, formas de viajar, lugares con que trafica, etc. Su pecado mayor será la avaricia; pero acaso va unida a ella en los ejemplos máximos un ansia de poder que toca más a la soberbia[2889]. Soberbia que, poco a poco, primará incluso sobre las del viejo guerrero y el sacerdote, que fueron siempre proverbiales, como también se ha visto[2890].

La modernidad del pensamiento casuístico arranca, más que nada, de la modernidad de los tratos. También de las situaciones políticas creadas por el descubrimiento de América, la Reforma y las rivalidades de las monarquías renacentistas. Si los jansenistas y rigoristas se escandalizaban ante ciertos resultados de ella, ha habido después quienes han querido rebajarla y reducirla casi a cero.

La cuestión en términos muy generales sería determinar hasta qué punto el «mundo de las formas económicas» (y sigo todavía con Spengler) es conciliable, en todo caso, en cualquier caso, con ideales ascéticos y religiosos. Porque si para el «verdadero santo toda economía es pecado» y en función del pecado la estudian los casuistas, el estudio histórico de las relaciones de lo económico con lo religioso no puede ser más que un estudio de transacciones: más difíciles de realizar cuanto más se desarrollan las formas económicas. Todavía el mundo comercial de navegantes, banqueros, financieros, da margen a la transacción. Cuando parece que ésta se reduce casi a polvo es con

la industria, la fábrica, la concentración obrera. Pero de este mundo no nos toca hablar. Sí otra vez del caso raro de que en un país de labriegos de vida tradicional, con un elemento burocrático y militar ensoberbecido y ensimismado; frente a países con pujanza técnica progresiva, haya un sector religioso, intelectual, que sea conocido y al que se acuse de modernidad peligrosa.

CAPITULO XXIII

EPÍLOGO

1. Novedad y descubrimiento

El «pecado de modernismo» suele ser considerado el más grave en ciertas épocas y por ciertas personas. En otros momentos y medios el pecado mayor es el opuesto. En términos de una inteligibilidad absoluta nos pone ante la pugna y no hace más que cosa de dos mil años y pico (el 423 a. de J. C.). Aristófanes, en un texto al que ya se ha aludido[2891].

He aquí, en efecto, al «pensamiento justo», personificado (δίκαιη λογική). frente al injusto (άδικος τρόπος σκέψης), en las «Nubes»[2892]. ¿Qué es lo justo para el genio satírico, que habla en el primer caso por sí? Seguir los principios morales de los antiguos. Ni más ni menos. La educación antigua (παλαιότερη εκπαίδευση)[2893], la austeridad, el respeto a las jerarquías familiares, la vida militar, la sobriedad en las palabras y conceptos, la desconfianza en las argucias y sutilezas de poetas, oradores, etc. El injusto atajará diciendo, poco más o menos: «¡Qué vejeces!»[2894]. Lo moderno es vivir utilizando todos los recursos habidos y por haber, y, sobre todo, defender la moral laxa precisamente: «¿Qué vale la vida sin los placeres?»[2895], etc.

El pensamiento del poeta no varió con los años. El Pluto, comedia de la que elaboró dos versiones (en los años 408 y 388 a. de J. C.), indicará que la riqueza, además de producir inmoralidades manifiestas, produce todas las artes, oficios y técnicas[2896]. La pobreza hará, por su parte, en una polémica, la defensa ardiente de los que viven en ella, desde el punto de vista moral[2897]. La posición de Aristófanes siempre es clara. Se comprueba en otros textos. Los antiguos eran mejores y los «adelantos» modernos peligrosos; lo mismo en técnica que en retórica. No hemos avanzado conceptualmente. Lo que sí ocurre es que en esta hora dominan toda clase de modernistas; y lo malo es que no son genios como los que Aristófanes atacaba. No; no pensemos en Sócrates o en Eurípides, sino en gentes vulgarísimas. Perciben éstas, de año en año, las excelencias de la «modernidad», que ya no es, como en la Atenas del siglo v, patrimonio de la democracia portuaria y comerciante, frente a una aristocracia campesina y guerrera, sino de ingenieros, generales, burócratas, capitalistas y consumidores de todas clases, dispuestos a defender sus pacotillas con los dientes. Los clisés viejos y válidos hasta hace poco, los disfraces y caretas de «conservador aristofánico» se han destruido rápidamente en nuestros días, por estos elementos[2898].

Para el hombre y la mujer actuales el pecado está en la «vejez». Hasta para algunos teólogos. En nombre de los ideales antiguos se hicieron tantas imposturas en tiempos modernos que el descrédito está, en parte, justificado. Pero la acusación de ser modernistas o anticuado puede ser sólo producto de un mecanismo mental tosco de simplificaciones.

Creo que es producto de una falsa visión, por ejemplo, la idea de algunos teólogos protestantes actuales de que las sociedades modernas industriales y urbanas son mucho más complejas que las antiguas y que, por eso, no se pueden buscar en el Antiguo Testamento las reglas y modelos para la moral actual. Las estructuras cambian, como dicen los sociólogos; pero pretender que una comisión de teólogos pueda ajustar la moral judaica o cristiana a estas estructuras parece cosa más que problemática; tanto más cuanto aquellos sistemas morales nada tenían de «sencillos».

Podrán hacer hoy quienes intenten explicar con éxito los efectos de enfermedades, trastornos internos de tipo hormonal, etc., a algunos actos y comportamientos considerados antes, siempre, como inmorales; esto nada quita para que dentro de las sociedades rijan viejos principios o principios de defensa.

La cuestión es ajustar. La cuestión es también que a veces el modernista ha hecho la acusación contra alguien, de un delito o pecado extraño: el de «falsa modernidad».

En un libro italiano, de comienzos de siglo, debido a Giuseppe Saita, se procuraba demostrar precisamente que la «modernidad del pensamiento de autores católicos del XVI o comienzos del XVII, como Suárez, Bellarmino y Mariana, no era más que una apariencia de tal: una reconstrucción del pensamiento miento escolástico, hecho al calor de las grandes luchas, religiosas y civiles, del siglo XVI[2899]. Podría objetarse que también casi todo el pensamiento de otros autores de la misma época y de la anterior, pensamiento clerical o secular, es, en proporción considerable, un pensamiento reconstructivo que precisamente se ha de remozar en la reconstrucción; porque los hechos del momento, tales como los estudiados antes y los referentes a técnicas e invenciones nuevas, no casan, con harta frecuencia, con lo que se halla en las autoridades antiguas; en los clásicos griegos y latinos, que son los guías primeros, en los padres de la Iglesia después y, por último, en Santo Tomás, ya en un mundo más cercano.

El teólogo del siglo XVI se encuentra con casos sin antecedentes claros, como el hombre de Ciencia topa con animales de los que no tratarán ni Aristóteles ni Plinio. Y, por otro lado, hasta que de la fauna del segundo se destierran del modo los animales imaginarios, pasa bastante tiempo. Aún en la segunda mitad del siglo XVII, por ejemplo, el padre Andrés Ferrer de Valdecebro, en cierto curioso libro en el que compara los caracteres humanos con los animales, discurrirá, doctamente, acerca de las virtudes del unicornio[2900], que para él no era más o menos familiar (y real) que el camello, el tigre, el elefante o el rinoceronte. La «modernidad zoológica», es decir, la comprobación a base de observaciones directas de que un animal existe y tiene ciertos caracteres, o que, por lo contrario, no existe o no tiene los caracteres que le atribuyen los antiguos, no había llegado a influir en la mente del padre Ferrer de Veldecebro.

Pero a otros, aunque la moral antigua siguiera dándoles modelos, los ejemplos modernos les hacían más que vacilar. La conciencia de la «modernidad moral» tiene varias expresiones dignas de ser ahora rememoradas, porque no se ha tratado antes de ellas.

Una sensación peculiar de modernidad religiosa da a algunos el hecho de la conquista de América y la conversión de los indios; conversión que, dicho sea de paso, estimaron como definitiva y absoluta, de modo un tanto prematuro. Sirva de ejemplo lo que dice el cartujo fray Esteban de Salazar en un pasaje de su comentario al Credo, donde, refiriéndose al nuevo continente (sobre todo a Méjico), escribe: «Que dende el año de 1519, que se ganó, con ser harto mayor que Europa, casi no queda rastro de Gentilidad, ni Idolatría; aviendo servido en el ministerio, y Apostolado de la conversion de aquellas gentes tres ilustríssimas, y observantíssimas religiones de Mendicantes de España…»[2901]. Sobre las actuaciones de éstas se extiende luego, suministrando noticias varias[2902].

Más adelante aún, considerará que nunca estuvo la doctrina y semilla católicas tan extendidas como en su época, oponiendo al progreso del protestantismo en los pueblos de Europa (que siempre procura rebajar en cantidad y calidad) la extensión de la fe en las Indias occidentales, en la India de Asia, etc.[2903]. Optimismo religioso-patriótico, en fin. La situación del siglo hace que hasta Don Quijote, metido en una jaula a causa de sus aventuras, discurra así:

Pero quizá la caballería y los encantos destos nuevos tiempos deben de seguir otro camino que siguieron los antiguos». Es ésta, en efecto, reflexión del hidalgo en la jaula en que le llevaban a su pueblo (Cap. XLVII de la primera parte). Se complementa con otra reflexión parecida al capítulo XLIX, en que concluye que «contra el uso de los tiempos no hay que argüir ni de qué sacar consecuencias».

Lo mismo, ni más ni menos, pensaban los casuistas, que cuando trataban de los diez mandamientos encontraban unos cuantos sujetos a novedad; otros que daban lugar a mucha vavilación a este respecto. Más aún les inquietaron los que, quebrantados, parece que debían producir pecados iguales siempre a sí mismos, de suerte que procuraron desmenuzar los «casos» de un modo que resulta sorprendente y entonces novedoso. Tal vez, uno de los ejemplos más ilustrativos de esta labor extraordinaria es el tratado acerca del matrimonio de Tomás Sánchez, el famosísimo jesuita cordobés del que ya se dijo algo[2904]. Aún en el siglo XX corría por los seminarios españoles esta sentencia versificada:

Si quieres saber más que el demonio

lee a Sánchez, en «De matrimonio».

¿Cómo un hombre de confesonario iba a dejar de seguir adelante una encuesta terrible, si otros religiosos más datos a la contemplación recomendaban que el creyente no se abstuviera, ante los peligros que hay, siempre, en toda acción o averiguación humana?

Fray Luis de Granada respondía de esta suerte en el «Prólogo galeato o breve tratado del fructo de la buena doctrina», que antecede a la Guía de pecadores (1579): «¿Qué cosa hay en la vida humana tan necesaria y tan provechosa, que si hiciéremos mucho caso de los inconvenientes que trae consigo no la hayamos de desechar? No casen los padres sus hijas; pues muchas mujeres mueren de parto, y otras a manos de sus maridos. No haya médicos ni medicinas; pues muchas veces ellos y ellas matan. No haya espadas ni armas; porque cada día se matan los hombres con ellos. No se navegue la mar; pues tantos naufragios de vidas y haciendas se padescen en ellas. No haya estudios de teología; pues todos los herejes, usando mal della, tomaron de ahí motivos para sus herejías»[2905]. «Dama Javiera. Conviene no escudriñar», le decía un sacerdote de San Sebastián a una señora amiga de mi familia, demasiado aficionada a la teología, hará cosa de noventa años. Y esta regla, que yo oía comentar en casa hace bastantes menos todavía, es una regla constante, que aplican los hombres chapados a la antigua por razones varias, entre las cuales puede quedar incluida la pereza. ¡Cuidado con las novedades! Sin embargo, incluso la literatura mística fue una novedad en España en un momento, porque, como ya puso de relieve Menéndez y Pelayo hace mucho y precisó después don Pedro Sainz Rodríguez, tenía pocos antecedentes directos claros, aquí, antes de 1500, y hacia 1650 andaba en plena decadencia[2906]. La literatura teológico-moral constituyó otra novedad, que no ha producido, ciertamente, la misma admiración o simpatía, pero no por eso es menos digna de estudiarse. Creo que varios capítulos de este libro lo demuestran. Pero aún hay más.

2. Novedades artísticas y políticas

El concepto de «novedad» o si se quiere de «modernidad», se repite siempre que se pretende limitar y caracterizar lo que es propio de una época, en una actividad determinada. No sólo artística o científica, sino también filosófica o religiosa[2907]. Resultará así, por ejemplo, que νέα, σύγχρονη son los platónicos, para Aristóteles, en la Metafísica[2908]. «Modernos» fueron Alberto Magno y Santo Tomás en su tiempo y Occam en el suyo. Se considera el Renacimiento, en parte, como interpretación moderna de la Antigüedad y la Reforma como interpretación moderna del cristianismo; pero sería pecar de exclusivismo no ver lo «moderno» en otros movimientos religiosos y la «novedad» donde surja, aunque sea en los viejos países católicos, acusados de inmovilismo.

También en ellos y en términos estéticos se planteó el problema de la modernidad a los hombres del siglo XVI y, sobre todo, a los que tenían que servir a la Iglesia. Si los teólogos echan miradas, más o menos furtivas, a los textos de Platón, a los estoicos, a los académicos tardíos, los arquitectos, pintores y escultores, contemplan, sin miedo, las obras de los paganos, se inspiran en ellas y las reinterpretan. No faltarán quienes reaccionen ante tantas formas exuberantes y los mismos que las crean vienen a reconocer que otras, más viejas y escuálidas, podían producir sentimientos piadosos superiores. El pintor aragonés contemporáneo de Velázquez, Jusepe Martínez, que da cuenta de la hostilidad de Adriano VI a los artistas de Roma, la cual llegó a tal punto, que quiso deshacer el «Juicio final» de Miguel Angel porque «parecía mal tanto figura desnuda»[2909], narra también que Miguel Angel mismo reconocía que una vieja pintura, que no podía competir en perfección con las que se hacían en su época, no podía superarse[2910] en expresión de «divinidad»; y por otras observaciones nos da idea del progresivo naturalismo que hizo que, al final, los «modernos» pintaran a Cristo como si fuera un hornero o un faquín y la Virgen, con la Magdalena, como lavanderas[2911]. Novedad conducente al fracaso.

Pero utilicemos ahora otros criterios y exploremos otros mundos. El año de 1680 se publicó un libro de sir Robert Filmer, muerto en 1653. Su título indica bastante lo que quiere demostrar: «Patriarcha: or the Natural Power of the Kings»[2912]. Filmer fue un defensor del poder político de los reyes, como fundado en el Derecho divino y en el natural de paternidad, de suerte que sostiene que dada rey, de modo concreto, basaba su situación individual (no sólo institucionalmente) en tales principios hereditarios[2913].

Esto iba —como han puesto de relieve casi todos los que han hecho análisis de esta obra, considerada como la máxima expresión de la teoría del poder absoluto⁠—, en contra de lo que antes habían defendido bastantes teólogos. Lo curioso es que tales teólogos eran, de un lado, calvinistas…, de otro, jesuitas. Filmer arremete contra los dos grupos y les acusa de lo mismo: del pecado peor, que es este de «modernismo»[2914]. El origen de tal modo de pensar es, sin embargo, de origen «papista», incubado para gloria de la teología moderna[2915]. Arremeterá Filmer contra Parsons, un jesuíta que había escrito con el seudónimo de Dalman cierta obra en que sostenía que los reyes habían sido justamente castigados por sus pueblos[2916]. A la par, contra el calvinista escocés Buchanan[2917]. Pero la arremetida teórica mayor la emprende contra Bellarmino y Suárez precisamente, que son considerados por él, monárquico inglés, como sutiles escolásticos, empeñados en el único designio de asegurar la superioridad del Papa frente al rey y colocar a éste también bajo el pueblo, para asegurar el poder pontificio[2918]. El tema es de «novedad» y esta «novedad» puede traer otras. Porque llega un momento en que la llamada teoría del «tiranicidio» no solamente escandaliza a Filmer y a otros pensadores como él y produce reacciones tales como la de que los libros en que se defiende sean quemados públicamente por sentencia de jueces y parlamentos, sino que asusta a escépticos y templados, como Bayle[2919] y causa horror a hombres considerados demoledores[2920]. Porque llevaba a un extremo la «novedad» de dejar al rey frente al pueblo, se puede llegar a la anarquía, y aliando al Papa con el pueblo frente al rey, se llega a la teocracia. Cuando el padre Mariana publicó De rege et regis institutione (Toledo, 1599) estaba en la corriente «moderna», que denunciaba Filmer. Desde luego, siempre ha parecido atrevido a hombres conservadores[2921].

Otros juicios son más equívocos[2922]. Pero, en todo caso, este tema se plantea en el XVI y se sigue planteando en el XVII, por lo mismo que se da como «novedad» el que se mate a reyes, en la forma como se mató a María Estuardo y Carlos I de Inglaterra, de un lado, y de otro, a Enrique III y Enrique IV de Francia.

El «modernismo» como tal es un hecho de contenido vario. El concepto en sí es neutro. Los modernistas de los siglos XVI y XVII, místicos, artistas o políticos, no van en dirección única y ninguno de los movimientos que hacen puede ser comparable o equiparable al también religioso y complejo, que se calificó «modernismo» a comienzo de siglo y que produjo la memorable condena de Pío X en la encíclica Pascendi. Los papeles de los teólogos y eruditos modernistas de este tipo son distintos. Participaron en la acción no sólo sacerdotes, sino también laicos franceses, ingleses, alemanes e italianos, a los que se reconocía saber y pureza de costumbres, pero a los que, en esencia, se tachó de orgullo ante la autoridad de la Iglesia[2923]. Frente al grupo, en sí heteróclito, ejercieron gran presión, dentro del Vaticano, algunos prelados españoles que, al creer a ciertos jefes del modernismo mismo, no entendieron sus puntos de vista y los redujeron a una forma más de pensamiento protestante. Sin embargo —⁠insisten⁠—, nada estaba, en principio, más lejos de su modernismo que la doctrina básica de la Reforma, que, en sustancia, era la de volver al Evangelio. Porque los modernistas no sólo aceptaban principios de «evolución» religiosa y de cambio lento, sino que pretendían que no iban contra la experiencia de la Historia, ni contra los acomodos. Sólo, sí, pensaban que la crítica del comienzo de siglo había llegado también a obtener importantes «novedades»[2924]. El cardenal Merry del Val actuó autoritariamente. El catolicismo tal como se desarrollaba por los años de 1895 a 1910, en que se dan los movimientos englobados bajo el vocablo «modernismo» no podía aceptar ni la exégesis racionalista, inspirada en la de los protestantes liberales en gran parte, ni una postura evolucionista, ni el pietismo o misticismo que preconizaban algunos[2925]. De todas formas, allá por los años de 1929 quedaba en las conciencias una huella de los acontecimientos de treinta años antes[2926].

El modernismo tuvo en España algunos pequeños brotes entre gente joven y en el ámbito limitado de algunos seminarios, allá hacia 1920. Antes, en el momento mismo de la publicación de la encíclica Pascendi (8 de septiembre de 1907), se escribió algo, comentándola. Recordaré ahora las conferencias de un jesuíta que por entonces alcanzó cierta celebridad[2927]. El papel de este y de otros no fue entonces equivalente a los de Molina, Suárez o Vázquez; el jesuitismo en 1900 no tenía significación parecida a la que podía tener en 1600.

Contra lo que puedan decir algunos protestantes, algunos arcaizantes y algunos tradicionalistas (que en esto se dan la mano) de 1500 a 1600, la Iglesia católica se moderniza en distintas y a veces contradictorias direcciones.

El «modernismo» teológico del XVI es, en gran parte, sustentado por autores españoles (también italianos, austríacos, flamencos y franceses) y se dirige a esclarecer distinta clase de problemas. En proporción sensible puede decirse también que en los de teología moral va muy ligado a la historia de la Compañía de Jesús.

Los mismos detractores de ésta hacen notar que se centra en un tema de teología fundamental y en otros de teología moral agrupados en torno a la vida del hombre. Mas los dos temas están estrechamente unidos desde el principio y se tratan con plena conciencia de que, en gran parte, el modo de tratarlos constituye «novedad». El afán de novedades es reproche que se hace repetidas veces a la Compañía de Jesús. Se expresa pronto, en juicios de Melchor Cano, Santo Tomás de Villanueva, Paulo IV, etc.[2928]. Y aunque San Ignacio parece que no gustaba de la idea de andar en pleitos con frailes, y acaso menos con frailes de Santo Domingo[2929], las «novedades» creadas por sus hijos dieron lugar a pleitos largos y sonados y a que se escribieran toneladas de papel. La oposición en los claustros, entre los que se decían o creían tradicionalistas y los que se hallaban dominados por «el afán de descubrir e inventar»[2930], tenía que ser terrible y alcanzó una violenta máxima a fines del siglo XVI. La hostilidad de los frailes a la antigua se extendía también a las costumbres que atribuían a los modernos.

El padre José de Acosta cuenta en una carta o escrito confidencial la conversación que tuvo en 1577, con el arzobispo de Santo Domingo, acerca de los caracteres de la Compañía, por la que se ve que el prelado, fraile franciscano, creía que los jesuitas eran, poco más o menos, como mucha gente anticlerical, dio a creer que eran mucho después: «Comen muy bien, visten muy buen paño y lienzo, trátanse bien y regaladamente, no profesan penitencia, todo lo quieren abarcar y álzanse con todo, y llámanse Orden de Jesús…». Aquí el contraste consabido entre la vida de Jesús y la de los padres, a lo que Acosta replicó prolijamente. Pero es curioso insistir en que la idea de que los jesuitas recibían a ricos y doctos y desechaban a los pobres e ignorantes, ya está estereotipada[2931], y claro es que la hostilidad cala más hondo.

El primer tema, sujeto a análisis, provoca la larga y memorable polémica en torno al «molinismo». Habrá que observar ahora que, como todas, tiene sus fases muy diferenciadas y que incluso antes de que estallara, de manera pública, los contendientes estaban preparados a ella. Que Molina dependa de Fonseca, que Ambrosio Catarino, antes, defendiera punto de vista parecido al suyo, que éste corriera expuesto en manuscritos, antes que en letra impresa, son cuestiones que se han tratado, con mejor o peor intención. Un ex jesuíta, el padre Mir, reunió bastantes documentos con objeto de disminuir la significación personal de Molina en la creación que lleva su nombre[2932]. También otros por los que se ve que esta creación fue acogida y adaptada briosamente por la gente joven, con la inquietud de hombres severos, como Mariana[2933]. Textos menos hostiles, o si se quiere favorables, parecen centrar la visión. El padre Astrain, es decir, una especie de historiador oficial de la Compañía, recuerda no sólo los entusiasmos, sino también las reservas y aun ataques que se dieron dentro de ella, como no oculta otras muchas situaciones de conflicto[2934]. Pero los enemigos sistemáticos no cejan. La «novedad» de la enseñanza jesuítica es atacada ya antes[2935] por los dominicos.

Lo más desagradable del asunto es ver las maniobras de ataque y contraataque ante el Tribunal del Santo Oficio, porque la condena de éste se sabe que hunde de modo absoluto al oponente y el deseo de hacerle mal no se puede paliar con palabras que reflejen amores superiores. Báñez y los dominicos[2936], Molina y sus partidarios[2937], tienen este lado triste y fiero en su personalidad.

Un aspecto que siempre resulta repugnante en las discusiones y acusaciones teológicas es el de las posibles consecuencias temporales de ellas. Porque si Calvino no hubiera hecho morir quemado vivo a Servet, o si Melchor Cano no hubiera producido, en gran parte, la perdición de Carranza, o si fray Bartolomé de Medina no hubiera acusado a fray Luis de León, con la Inquisición y la cárcel por detrás, todas las disputas y los alegatos —⁠por soporíferos que fueran⁠— podrían ser juzgados con mayor benignidad. Pero los hechos cantan y el «odium theologicum» aparece como una triste y peligrosa manifestación más de la debilidad de los hombres, igual que puede serlo, hoy, el odio político. También el odio científico o el odio artístico; sólo que estos dos últimos no han tenido la hoguera, la tortura y la vergüenza hereditaria a su servicio. No sería mayor la furia de Spontini antes los éxitos de Meyerbeer, según un escrito malévolo de Heine[2938], que la que los partidarios de Báñez tenían ante las ideas (los éxitos también) de Molina. Pero el que pretendía aniquilar a otro argumentando teológicamente, sabía muy bien, en los siglos XVI y XVII, que al triunfo le podía seguir el exterminio cruel del vencido. La consideración de esto ha hecho más daño a la religión cristiana que cualquier otro argumento. Exactamente igual a como hoy daña a ciertas ideas políticas; porque los que las sustentan desde el poder no dominan su pasión ergotizadora, o sus idolatrías particulares.

Las disputas entre jesuitas y dominicos acerca de la ciencia media, llamaron enormes infolios, de aquellos que llegaban a Francia en carretas y asustaban a Guez de Balzac[2939]. A través de cuatro o cinco, escalonados en el tiempo, se pueden seguir, aunque la tarea no sea muy agradable. Uno de los que cabe tomar como base para las primeras épocas de la disputa es el que escribió el jesuita vallisoletano Gabriel de Henao[2940]. Para tiempos posteriores, los de algunos dominicos que escribieron inmediatamente antes de la extinción de los jesuitas[2941]. Después de que ocurriera ésta, las órdenes acaso empiezan a darse cuenta de que habían cometido un error táctico y que habían participado en una maniobra estratégica que iba contra ellas mismas; un poco tarde, en verdad. Pero los viejos rencores y prevenciones subsistieron, aunque se quisiera disimular tales errores.

La cuestión es que, en plena guerra de la Independencia y cuando en Cádiz se planteaban los más graves problemas de tipo político-religioso, había quienes en su furor antiliberal, en su «ranciedad» reconstructiva, se hacían una imagen de la sociedad de los siglos XVI y XVII de la que precisamente desterraban las «novedades» de aquellos siglos. Así ocurre en los escritos del padre fray Francisco Alvarado, de la Orden de Predicadores, que hizo popular el seudónimo de «El Filósofo Rancio» y que escribió unas llamadas Cartas críticas famosas, varias veces reimpresas, incluso ya muy avanzado el siglo XIX, en una colección que lleva el título general de La verdadera ciencia española. El que redactó el prólogo a edición semejante tuvo el arrojo de afirmar que «ninguno de los que han escrito la hermosa habla castellana se ha distinguido tanto, aparte del inmortal Cervantes, como el padre Alvarado, en el gracejo del decir y profundidad de doctrina»[2942]. Estas libertades se han tomado, a veces, los enemigos de la libertad ajena. El fraile tenido por gracioso era, como es sabido, un amigo y defensor ardiente de la Inquisición: un buen ergotizador y lo que en tierra de garbanzos se llamaba «un temible polemista». De éstos ahora los hay que si no refutan a Kant y «pulverizan a Hegel» en el Burgo de Osma u otra vetusta ciudad diocesana, realizan hazañas similares en cierta prensa diaria, en que hemos visto cómo quedaba destrozada la teoría de la relatividad de Einstein en una serie de cortos artículos que aparecían los jueves. Pero el padre Alvarado, modelo en algo de esta gente castiza, no sólo era partidario del Santo Oficio, sino también enemigo acérrimo de los jansenistas… y a la par hostil a los casuistas, al probabilismo y a Molina, aunque de modo más atenuado[2943] en apariencia.

La reconstrucción de la imagen de «lo tradicional», «lo rancio», «lo genuino» se hace al calor de las luchas y disputas de cada época y los que participan en ellas aceptan tales reconstrucciones, para discutir más fácilmente. Pasa la época y la reconstrucción se queda con los rasgos de ella. Lo mismo si la realiza el padre Alvarado en 1812 que si la lleva a cabo don Marcelino Menéndez y Pelayo en 1881.

3. Cuestión de método: religión y antropología

Las novedades también pasan, envejecen. Acaso uno de los sinos más dramáticos, dentro del conjunto de las especulaciones humanas, es el de ciertas que giran en torno a la religión, o a las religiones. Para mucha gente del siglo XIX las discusiones de los casuistas eran indigestas cuando no ridÍculas, e incongruentes.

El peso de Pascal se nota no sólo en obras de historiadores no católicos, sino también en las apologías escritas en favor del catolicismo y refutando parte de las obras hostiles a su forma tridentina.

He aquí, en efecto, que el historiador suizo Simonde de Sismondi (1773- 1842), en su Histoire des republiques italiennes du Moyen Age, al capítulo CXXVII, lleva a cabo una gran arremetida contra la moral católica y su influencia en Italia[2944]. Un autor católico italiano, famoso, nada menos que Manzoni, escribe todo un libro para refutarle; sus Observaciones sobre la moral católica aparecen en Florencia en 1834[2945]. En el texto del historiador ginebrino hay unas breves líneas contra los casuistas, según las cuales la Iglesia sustituyó la autoridad de sus decretos y la autoridad de los padres a la luz de la razón y la conciencia, por el estudio de los casuistas[2946]. Pues bien, Manzoni, paradójicamente, empieza por reconocer que en su vida ha leído a alguno de aquéllos; que sólo tiene ideas de lo que hicieron por refutaciones y condenas. Mas no por eso deja de afirmar que las proposiciones extravagantes que defendieron se fundan en sistemas arbitrarios e independientes de la religión[2947]. Autoriza esto con un texto de la historia de Fleury. He aquí un ejemplo que nos muestra el efecto de las polémicas antiguas.

Tal efecto ha llegado a nuestros días, en los que incluso en obras católicas se defiende a la casuística, tibiamente, de ser «vieillotte et dangereuse»[2948]. Lo que se consideró modernismo peligroso en un tiempo es vejez, pero también peligrosa, en otro.

Esto debía dar que pensar más que lo que da, incluso a los antropólogos que sostienen que «las religiones», cada una de por sí, constituyen un todo armónico y que las «sociedades» hallan en ellas un principio casi perfecto de regulación, que ilustran con ejemplos muy varios. Este fue, por ejemplo, el punto de vista de sir E. E. Evans Pritchard, al que traré algo a partir de 1952 hasta poco antes de su muerte y que, como es sabido, reaccionó de modo violento contra casi todos los que, antes, habían escrito acerca de las religiones primitivas a causa del espíritu simplificatorio que demostraron[2949]. Creo que hay que ir más allá que él. Creo que toda visión sociológica de una religión, la que sea, es por ahora insuficiente. La materia a investigar me parece más compleja, creyendo o no creyendo. Y lo que es evidente es que el estudio de las religiones primitivas nos servirá de poco, o no nos servirá de nada, al encararnos con un mundo complejísimo como el católico, en el que toda referencia a «sociedad», «cultura», «personalidad», etc., debe ir matizada, aclarada, clasificada y en un punto. Aun cuando se trate de su posición frente a la magia, astrología y técnicas adivinatorias, el caso primitivo no nos sirve como punto de comparación, y especular sobre los orígenes emocionales, intelectualistas, voluntaristas, psicológicos o sociales de la religión será una pobre bachillería ante la inmensidad de móviles y de resultados, ante acciones y pensamientos contradictorios; ante la monja extática o parlanchína, el mercader piadoso o corrompido, el prelado autoritario o humilde, el campesino supersticioso o escéptico, el guerrero violento o benévolo; todos católicos y contemporáneos entre sí. Son muchas «sociedades» las que viven bajo una misma religión y son muchas formas de religiosidad las que coexisten arrancando de una misma raíz milenaria. No. Dejemos no sólo a evolucionista o difusionistas, sino también a los dogmatistas del funcionalismo o del estructuralismo en sus Nirvanas universitarias.

Si se ha de aplicar un método sociológico al estudio de la religión de este tiempo, no será el modelo común y corriente, dado por investigaciones sobre la de un pueblo, el que nos sirva. Desde el punto de vista histórico cultural tampoco podemos referirnos a una sola cultura, con mayúscula o sin ella. Sí a poderes con frecuencia aliados; pero incluso al tratar de ellos (Iglesia y Estado) habrá que determinar el grado de presión que ejercen en casos distintos y su relación mutua.

4. El catolicismo como enciclopedia

Estamos ante un mundo de una riqueza de contenido que no se ajusta a ciertas pretendidas «leyes», ni «unidades». Esto no quiere decir que no se ajuste a otras, no descubiertas aún.

Acaso para descubrirlas habrá que seguir un método distinto al de los antropólogos y sociólogos. También al de los teólogos modernos en su búsqueda de la esencia del hecho religioso cristiano y en sus intentos de adaptación al «mundo moderno».

Nietzsche habló con repugnancia del carácter enciclopédico del catolicismo[2950]. Otros han recomendado siempre la poda y «la vuelta a». Para un historiador que observa procesos temporales, este carácter enciclopédico, acumulativo y mecánico en parte (todo menos mecánico por otro lado) que, al final, viene a agrupar de modo abigarrado miles de experiencias, es lo que tiene de más fascinante y lo que da más savia y fuerza.

Desde fuera, el mismo historiador que observe los esfuerzos de los teólogos aludidos para dar una «interpretación moderna» al cristianismo, piensa que no es en la simplificación, sea ésta la que sea, en donde puede hallarse la base más sólida para que aquél continúe teniendo pujanza, sino en el mismo examen analítico de sus aspectos enciclopédicos y en la selección de elementos dentro de este conjunto inmenso, donde hay que profundizar; con perdón de Nietzsche y con perdón también de algunos filósofos católicos y algunos grandes teólogos protestantes.

Sostener, por ejemplo, como Jacques Maritain, que la Iglesia se ha librado de grandes pesos en nuestros días, después de dieciséis siglos, que ha salido de edades muertas (la sacral y la barroca) para actuar libremente, es algo que un teólogo podrá defender[2951]. Un historiador tiene que pensarlo. ¿Qué significa el concepto de «edades muertas»? ¿Cómo se puede considerar que toda la herencia del «barroco», unida a la medieval, han de ser eliminadas? Fuera la música, fuera la pintura, fuera el Derecho… (¡!).

Pero he aquí ahora a ciertos teólogos protestantes que van más allá. Ya no se trata de eliminar edades. Se trata de eliminar la misma época de Cristo y todo lo que en los Evangelios depende de las creencias mitológicas y cosmogónicas propias de ella. Aquí guiará aún a muchos R. Bultmann: y otros seguirán con pasión las discusiones interminables de los teólogos protestantes en todo caso, acerca de la hermenéutica moderna[2952].

La revelación cristiana —dice Bultmann⁠— acaece dentro de un cuadro cosmológico antiguo, dentro del sistema bíblico (distinto, por otro lado, de los griegos o helenísticos). Lo que haya de mitológico en ella no puede extirparse por un sistema casi quirúrgico, sino reinterpretarse en total. El tema central de esta reinterpretación será la naturaleza de revelación de Dios en Jesús. Imposible seguir ahora las discusiones sutilísimas a este respecto, dentro de un estrecho ámbito de especialistas.

Las tendencias son encontradas. De todas formas, todas convienen en que hay que «interpretar a Cristo» en función del creyente actual. Este creyente está dentro de una determinada Iglesia. Pero entonces el problema para el que piense que la Historia es un elemento importante en el devenir teológico, es el de que la Iglesia no es ni ha sido una Iglesia ideal de este o aquel momento, sino la Iglesia histórica. Por tanto, en una proporción muy considerable, la Iglesia unida, y en otra parcial, pero grande también, la Iglesia católica, del siglo XVI a acá.

Acaso la Iglesia más visible de todas. Claro es que para los teólogos de los grupos luteranos aludidos la experiencia colectiva católica tiene poco significado o significado negativo. El teólogo protestante trata teológicamente del «dogma mariológico», por ejemplo, como cosa que se perfila después de la gran crisis del catolicismo en los siglos XVII y XVIII, y que le da su estructura final[2953]. Este final será, sin duda, una consecuencia de largo proceso histórico, unido a otros cuyos resultados se repudian.

La Historia sirve al teólogo…, pero no en este caso.

Es instructivo recordar ahora las consecuencias de tipo teológico que se extraen por varios teólogos protestantes alemanes, de nuestro tiempo, de catástrofes como la de las de la primera y segunda guerra mundiales. Después de la primera, dio una nota original el pastor Friedrich Gogarten que marca el fin de una época. Después de la segunda guerra el rector de la Universidad de Heidelberg Hans von Campenhansen da otra. La orientación agustiniana piensa éste que se impondrá a los teólogos por la misma naturaleza de hechos históricos, que pueden considerarse semejantes a aquellos de la época del santo. El elemento «histórico» en la teología se considerará, así, esencial. Las derivaciones hacia una historicidad existencial de otros teólogos arrancan también de una conciencia sensibilizada por hechos de consecuencias inmensas para el hombre actual, sobre todo en países como Alemania. Así, llegará a decir Wolfhart Pannenberg que la «Historia es el horizonte más comprensivo de la teología cristiana». Las consecuencias de estos puntos de vista son muy grandes; pero claro es que —⁠otra vez⁠— el historiador las ha de considerar en un contexto distinto. Más todavía si estudia el cristianismo fuera del ámbito protestante, luterano, en que se desarrollan[2954]; porque habrá de pensar que la experiencia histórica de la que el teólogo debía sacar consecuencias no se ha reducido a catástrofes como las del siglo v imperial o las del siglo XX alemán, sino que han sido mucho más variadas. La variación a lo largo de dos milenios ha producido muchas cosas. Desde la Inquisición a la música de Palestrina. Una consecuencia de esta producción es el aludido carácter enciclopédico. A Nietzsche le repugna. A otros les asusta. A otros, en fin, les puede fascinar. Bucean algunos de éstos en el mundo ascético o en el místico, otros en el estético. No tantos en el moral y menos en estas partes que nos ocupan.

Después de la Reforma, la multiplicación de libros en los que las materias religiosas se tratan en los países católicos de modos «técnicos», es significativa. Estos libros toman, con frecuencia, el mismo aspecto que los que se utilizan en la enseñanza de las ciencias y artes. Esto es también significativo y nos puede guiar en el referido análisis de tipo enciclopédico y para precisar los caracteres técnicos de la «modernidad» en sí misma.

Podemos decir que en ciertos de ellos se fija una «morfología del pecado», condicionada en gran parte por las actividades distintas de los hombres, como se da también una «morfología de la virtud». Los confesores, que se consideran médicos de las almas y que creen que su actividad es curativa, como la medicina, analizan una y otra vez la «morfología del pecado». Hay otros escritores piadosos que más que médicos se consideran como otros profesionales, comparables a agricultores y artífices o artistas. Así, resultará que se publican libros, como el famoso del padre Pineda, en cuyo título surge el concepto de «agricultura»: la «cristiana»[2955]. Más tarde, un escritor menos conocido volverá a emplearlo en circunstancia más particular. El maestro fray Melchor Rodríguez de Torres, esn su Agricultura del alma[2956], nos suministra otro ejemplo.

Los símiles agrícolas se dan en otros títulos, como el del libro de sor Angela María de la Concepción (1649-1690), Riego espiritual para nuevas plantas sacado y recogido de la doctrina de padres de la Iglesia y doctores místicos… (Madrid, 1691), que Serrano y Sanz consideraba muy estimable[2957] y que yo no he leído.

Por otra parte, los tratados que se escriben bajo la idea de que la moral cristiana se puede reducir a un «arte» o «ars», también son muy conocidos. Los hay con objetivos muy distintos; y desde bastante pronto. Artes de servir a Dios[2958], de bien morir[2959], de cultivar la voluntad[2960], de gozar siempre de la tranquilidad de los justos[2961].

Se impone, un método, un «modus». Como si se tratara de gramática, física u otra disciplina, más o menos experimental, más o menos humanística. ¿Habrá un error básico en la ida de reducir la religión a principios tan pedagógicos o propedéuticos, a métodos tan formalistas? No creo que se pueda responder a esta pregunta de modo rotundo. El método, que para una actividad del espíritu puede ser bueno, para otra puede ser no sólo malo, sino detestable y también ridículo. El escolasticismo ha padecido en su crédito a causa de algunas aplicaciones inadecuadas del método.

Así, por ejemplo, la forma por la que el padre Fuentelapeña llegó a la conclusión de que los duendes eran animales invisibles, «secundum quid» es la escolástica[2962], pero el problema que se planteó en El ente dilucidado era, en sí, absurdo, y, por si fuera poco, de Historia Natural.

De todas maneras resulta que, del modo más antiexperimental que cabe, el fraile quiere llegar a la experiencia; como Ferrer del Valdecebro procuraba hacerlo, comparando al hombre con una moral de tal clase, con el unicornio, animal que creía que existía.

Ahí está el quid. ¿Dónde están los límites de la realidad física y de la experiencia? El moralista y el teólogo dudan y disputan. Porque claro es que si se discurre acerca de los pecados de los mercaderes o del adulterio, los casos de conciencia pueden aparecer tan nítidamente casi como las formas animales o botánicas. Pero en otras ocasiones el asunto es más arduo: «Negotium perambulans in tenebris». La mayoría de las personas creyentes de hoy se burlarían de los caracteres que se da a los demonios en los textos reunidos en el capítulo sobre el Diablo.

También rechazarían muchos de los viejos cultos populares, descritos en el capítulo XIV. Pero todo aquello también queda dentro de una «morfología religiosa» que hay que estudiar serenamente y sin hacer gestos de superioridad: tanto más cuanto muchos de los que los hacen echan por la puerta de adelante lo que luego procuran meter por la puerta de atrás. Mas no es ahora ocasión de tratar de esto.

Habrá que insistir, sin embargo, en que en lo de ajustar a la «vida moderna» las concepciones anteriores, en el siglo XVI se trabajó esforzadamente, porque detrás se tenía no sólo todo el mundo medieval, lleno de fantasmas, espectros, demonios, brujas, etc., sino también toda la Antigüedad clásica, no menos abundante, aunque con testimonios de posiciones contradictorias, que iban de la incredulidad más absoluta a la credulidad más cerrada. ¿Qué pensar de la astrología, de las técnicas adivinatorias de raíz pagana, de mil cosas más? Tampoco en el caso los papeles están repartidos como se cree. Porque contra la astrología, contra la creencia en la realidad de los actos cometidos por pobres gentes consideradas como brujos y brujas, contra ciertas formas de administrar «justicia» en este orden y frente a opiniones muy divulgadas, combatieron a veces (no siempre) los casuistas, los probabilistas, los que estudiaban los casos prácticos de moral[2963], y sabido es que en algunos de los países donde dominó el protestantismo los procesos fueron terribles y tardíos[2964]. La fe de Lutero y la de Martín del Río a este respecto no son muy diferentes, y, en cambio, otros pensadores católicos anteriores tienen ya una visión del problema extraordinariamente lúcida, en términos culturales y psicológicos. La duda cunde en muchos, de suerte que no se puede hablar tampoco de un cuerpo de doctrina absolutamente homogéneo[2965].

En pleno siglo XV, Nicolás de Cusa consideraba que la magia y la brujería eran restos del paganismo y que las persecuciones podían darles vitalidad. La creencia en la virtud de los sortilegios está en relación con la mayor o menor abundancia de hechiceras. Y sigue la doctrina vieja agustiniana cuando sostiene que lo que creen haber visto las brujas el diablo se lo ha inspirado en sueños[2966].

Resulta difícil, siempre, encontrar en los detalles pruebas de la «unidad cristiana» apoyadas en la llamada «cultura cristiana» y en la que también se denomina, hiperbólicamente, «sociedad cristiana»; porque la imagen de ésta no sólo se aumenta, sino que se desenfoca, para dar sensación de unidad precisamente. Dentro del catolicismo, que tanto tirios como troyanos consideran como un bloque incluso políticamente considerado, igual que dentro del protestantismo, en que se admiten mayor fluidez y libertad. La mayor dificultad en las interpretaciones se manifiesta cuando dentro de la corriente católica y sin apariencia grande de choque con ella aparecen corrientes menores que, en sí, no parecen tener que ver mucho con el cristianismo como doctrina básica, pero que se han nutrido de doctrinas aceptadas por la Iglesia.

5. Dificultades de interpretación

En términos generales, el acomodo probabilista aparece a ojos de ciertos cristianos sinceros como algo anticristiano. El pensamiento de tales cristianos influye luego sobre pensadores que no lo son. Se ridiculiza a los jesuitas en conjunto, siguiendo a Pascal. Se puede admirar a algunos individualmente y ser aún menos cristiano que los admiradores de Pascal mismo. He aquí, por ejemplo, que un hijo de la casuística y del probabilismo fue Baltasar Gracián, que tanta admiración producía a Schopenhauer. Su moral puede considerarse como laxa y la más alejada, en absoluto, a la de Pascal mismo, aunque en cierta ocasión (y al desgaire). Nietzsche le agrupará con éste y con La Rochefoucauld[2967]. La moral de Gracián, sintetizada en el Oráculo manual, es la que el viejo traductor francés de aquella obra pudo considerar como la más adecuada para «l'homme de cour»[2968]. Los modernos estudiosos del moralista señalan las grandes diferencias que tuvo con sus superiores; por ellas se ve que, en principio, no sólo les pareció a aquéllos que rompía la disciplina de la Compañía como autor, sino que también lo hacía para publicar obras «poco graves y que desdicen mucho de nuestra profesión». Esto se escribió al salir El héroe[2969], obra que se imprimió por vez primera en 1637. Mucho más fuerte fue el conflicto cuando apareció la última parte de El Criticón, poco antes de morir Gracián[2970], parte en la que se vieron ataques y desobediencias exagerados. El asunto de la moral gracianesca no puede ser tratado aquí. Por otra parte, se han escrito cientos de trabajos sobre ella y su creador. Lo único que he de destacar ahora es que un erudito tan perspicaz como el padre M. Batllori encuentra en sus escritos la base ignaciana[2971], y que lo considera también como representante de la moral laxa, dentro de su vida «profesional»[2972]; pero no puede dejar de reconocer que la mayoría de sus pensamientos producían efecto poco religioso; en un mundo filosófico-político «profano»[2973].

Ahora bien, partiendo de todo esto (que es claro), lo interesante y significativo es ver cómo del probabilismo, con su base voluntarista, patente también en Gracián[2974], puede surgir un sistema moral que satisfaga a filósofos nada cristianos, como Schopenhauer y otros pesimistas; aunque acaso éstos fuercen el sistema con su propia interpretación[2975].

Ni los optimistas del XVIIi, preocupados por la vida moral de las sociedades, ni muchos críticos e historiadores románticos, parece que podían gustar del probabilismo. Tampoco pesimistas, como Schopenhauer mismo cuando ostentosamente despreciaban el pelagianismo como doctrina optimista y afirmaban de modo rotundo que los jesuitas eran semipelagianos[2976]. Pero he aquí que en El mundo como voluntad y representación, el mismo habla de El Criticón como de obra alegórica, comparable al Quijote, y lo considera repleto de elevadas verdades morales[2977]. Más adelante, en el complemento del libro cuarto, capítulo XLVI, recuerda que Gracián, en la misma obra, pintó la vida cual si fuera una farsa trágica («eine tragische Farce»)[2978] y en dos de los escritos agrupados bajo el título de Über den Willen in der Natur, vuelve a citarlo[2979]. Después de publicar su obra mayor, seguía Schopenhauer encontrando pasto espiritual apropiado en la lectura de El Criticón, del que tradujo unas páginas (de la crisi cuarta de la tercera parte) en el prólogo de Die beiden grundprobleme der Ethik[2980], para demostrar que de 1640 a 1840 las cosas no iban mejor sobre la tierra. Sacará de El discreto algún refrán[2981] y otro texto, en Paralipomena[2982]. Varias serán las alusiones, o más que alusiones, a El oráculo manual (que tradujo): en la obra mayor[2983], en Parerga[2984] y Paralipomena[2985]. Lo que extrae, siempre, va en aoyo de su pesimismo fundamental. Un pesimismo que, sin embargo, arranca de concepciones jesuíticas, de educación jesuítica y de una idea aristocrática de la existencia, que se considera también jesuítica.

La lamentación jansenista, respecto a que los jesuitas querían facilitar la vida de los grandes y señores[2986], queda, así, más bien que justificada, colocada, en un contexto social. La complejidad de la corte de Luis XIV, o la de la sociedad católica del Renacimiento, tenían que producir, por fuerza, situaciones contradictorias, luchas de grupos: Gracianes y otros personajes enigmáticos, difíciles de comprender dentro y fuera del ámbito en que vivieron. Porque el caso de la repercusión de los escritos de Gracián, sobre autores de tierras lejanas e ideologías varias, es significativo, mas no único. En un estudio erudito, pero algo difuso, acerca de su obra, que escribió Farinelli hace muchos años, indicaba que en la Alemania del XVIIi, el poeta trágico J. A. Leisewitz leía a los casuistas españoles, como Escobar, y hallaba en ellos, «a pesar de la intención abominable, grande consecuencia y sublime fantasía»[2987].

Resultará también sorprendente que aquéllos fueran también muy leídos por Juan Pablo Richter[2988]. En el mundo literario las influencias e intereses son mucho más variados que en el mundo moral o religioso de los teólogos. Es posible imaginar a un dramaturgo, o a un novelista incluso moderno, leyendo con curiosidad un libro de teología moral y aburriéndose con los pensamientos de Pascal. Es posible también imaginarse a un psicólogo moderno, incluso a un psicoanalista, encontrando algo provechoso en el padre Sánchez o a un economista iluminado por las descripciones de tratos y contratos de los autores católicos del siglo XVI y menos interesado por las interdicciones puritanas de los mismos. Lo mismo pasará con el artista, crítico o historiador del arte, o con el literato.

El catolicismo pretende «comprehender». Otras corrientes religiosas cristianas procuran eliminar.

6. Revisión de clisés

Las dificultades en la interpretación de la vida moral hay que estudiarlas en su época, reconociendo en nuestro caso que los siglo XVI y XVII fueron de complejidad pocas veces igualada. Acaso nunca. La lucha se planteó de un modo y se resolvió de otro que, aunque algunos (o muchos) historiadores consideran congruente, hoy no nos lo parece tanto a otros. Al menos, según los criterios aceptados en los siglos XVIIi y XIX .e incluso a comienzos del XX.

Porque resulta que desde que en el siglo XVI se pretendió ordenar la vida moral de aquellas sociedades por dos sistemas contradictorios, en los países más pujantes se proclamó el triunfo de uno de ellos. Uno, el católico, fue el de seguir, en sus vueltas y revueltas, la misma complejidad de la vida social y moral allá donde se encontrara. Otro, el protestante, fue el de procurar simplificar, ateniéndose a un esquema que pretendía volver a (y contener) la verdad evangélica primitiva y pura, o, por lo menos, sacar toda autoridad de los apóstoles y padres de la Iglesia antiguos, con San Pablo y San Agustín en cabeza. Saltar de la Italia de León X, de la España de los Austrias o de la Francia de Luis XIV, a la época paulina o a Africa en el siglo v de J. C., para encontrar en tales medios y siguiendo doctrinas muy absolutas, severos patrones de moral, puede parecerle a un historiador empresa bastante dificultosa. No a un teólogo u hombre de fe ardiente, como se ha visto. Pero el caso es que esta empresa la emprendieron varias veces personalidades geniales y que tuvieron éxito aparente en ambientes distintos.

En términos históricos, también resultó que los pueblos que adoptaron el sistema de la «vuelta a» tuvieron más éxito asimismo que los que siguieron el de atenerse a la «modernidad», y que sobre los que la reglamentaron ha caído el olvido, cuando no el descrédito. Creo que la cuestión merece más meditaciones y comentarios que los que se le han dedicado, y sobre todo comentarios más inteligentes. Porque ya no estamos en época de triunfo y vanagloria para nadie y el protestantismo tanto como el catolicismo se hallan en trance de revisar mucho de lo que constituyó su base pragmática en tiempos que nos ocupan. Hay que revisar, en consecuencia, la historia de posiciones, luchas y polémicas, desembarazándose —⁠en primer término⁠— de ciertas ideas, que parecen haber cristalizado en el siglo XIX, respecto al significado de lo protestante y de lo católico, en el contexto de la Historia Universal y considerar en primer término la misma situación conflictiva en que se halla la teología protestante en su reconsideración de la Historia y en otros aspectos que enfrentan a hombres de mente poderosa. Por otra parte, hay que pensar que la época a que Gogarten daba como terminada con la primera guerra mundial, en la obra a la que se ha aludido[2989], produjo no pocas falsedades históricas, debidas a una complacencia con la situación de superioridad efectiva de los países más representativos del luteranismo.

A este respecto han sido algunas obras de grandes pretensiones y con un público, a veces sumiso y fascinado y otras cargado de orgullo, las que divulgaron las ideas más peregrinas. Recordaré en primer lugar, por ejemplo, el efecto extraño que, en la juventud, podía causarme lo que escribió H. S. Chamberlain acerca de San Ignacio de Loyola, en función de su origen racial[2990] como representante de la reacción contra el espíritu germánico; como el «anti Lutero»… Cuando afirmaba, de modo olímpico, que el que no tiene en cuenta la raza no posee el sentimiento de la «majestad de los hechos». Aparte de lo que le replicaron en su tiempo, me preguntaba yo con malicia qué haríamos «en casa» con el abate de Saint Cyran, cuya personalidad también explicaba el cardenal Richelieu en función de su raza vasca[2991], y a lo que Sainte Beuve añadió —⁠para mayor confusión⁠— un símil geográfico-geológico: «C’était un caillou de’Ibérie dont l’etincelle à la fin de devait sortir»[2992]. Una piedra de las orillas del Adour plácido.

Dejemos en paz a los iberos y sus piedras y a los vascos con sus vapores. También a los cultivadores del «germanismo» tremebundo. La «majestad de los hechos» raciales hace que en el movimiento jansenista, alabado por Chamberlain mismo[2993], un vasco sea el motor principal, aunque un holandés íntimo suyo dé el nombre. También la simbiosis es curiosa de tener en cuenta, cuando se piensa cuán triunfalmente el mismo Chamberlain sacaba a relucir que los principales colaboradores de San Ignacio no eran arios: San Francisco Javier, Lefèvre (Fabro)… y sobre todo un judío pura sangre «convertido tardíamente», Polanco[2994].

Pese al descrédito actual de Chamberlain, hay que reconocer tristemente que en nuestro país y en nuestros días se siguen aplicando argumentos parecidos a los suyos para explicar la Historia.

Observemos, en primer lugar, que historiadores católicos modernos, estudiando el «caso Loyola», conceden al factor racial una importancia considerable, aunque saquen consecuencias muy distintas a las que sacaba el escritor anglo-alemán y anden dubitativos respecto a los orígenes de los vascos y lo vasco[2995]. Aunque se acepte esto, hoy sería necesario un estudio ceñido de algunos rasgos no sólo psicológicos, sino también culturales, que nos presentarán a Ignacio de Loyola «explicablemente», dentro de su tierra natal e incluso en plena adolescencia. No es sólo, en efecto, por puras razones individuales por las que, por ejemplo, era buen calígrafo[2996]. No es por puro temperamento individual por lo que había sido buen bailarín. Y en cuanto a ciertas formas de humorismo y tendencia a la risa, también habría que bucear en el mar Cantábrico de fines del XV para hallar algo común con gentes que no alcanzaron la santidad y que, como él, en la juventud vivieron en luchas y banderías y otras violencias sensuales[2997]. Pero si estos análisis de detalle pueden considerarse lícitos y útiles, para rectificar ciertos lugares comunes, no parece que sea muy fundada la tendencia que, en nuestros días, se ha dado —⁠como he dicho⁠— en España, consistente en explicar cantidad considerable de hechos históricos y literarios, en función del origen racial de los que representan o llevan a cabo, siguiendo, además, el método problemático de «dime lo que piensas y te diré de qué raza eres». Lo que piensas, a veces, en formas tópicas, estereotipadas, incluso míseramente folklóricas. Pero los «métodos modernos de investigación» permiten aquí eso y más: unas gotas de antropología, otras de sociología e incluso a veces de psicoanálisis, producen el efecto deseado. San Ignacio es el elemento no ario frente a Lutero, que es el ario. Cervantes era judío de origen, porque en un pasaje del Quijote dijo esto o aquello. Santa Teresa, aparte de su origen judío, estaba histérica y Antonio Pérez tenía acaso un problema de hormonas.

La complejidad de los hechos religiosos y sociales se resuelve con una pequeña hipótesis formulada sobre bases seudocientíficas. Los mismos hechos se simplifican, para ponerlos al nivel del propio caletre.

Resulta que Lutero o Jansenio, volviéndose espiritualmente al africano San Agustín, son arios, y que San Ignacio, aceptando el papado romano como tal, no lo es. La ética protestante es una fuerza moderna y vitalizadora; la jesuítica no cuenta.

En otro orden y siguiendo a otros grandes sintetizadores algo más modernos, y creo que más robustos también que Chamberlain, nos encontraremos con los ensayos de relacionar una determinada «morfología histórica» con la religión o las religiones.

He aquí ahora a Spengler, sosteniendo que la causa de la derrota mundial de España se debió al catolicismo ultramontano que profesó, el cual, de un lado, tomó elementos del paganismo, y de otro, del mundo árabe; elementos que el alma fáustica de Occidente no asimila. La Reforma vivifica al cristianismo y lo hace «fáustico». El catolicismo romano le hace estático. España y el mundo neolatino en general, con Francia e Italia, caen en la anarquía y debilidad por falta de Reforma, mientras que los verdaderos «fáusticos», es decir, los ingleses, insulares con espíritu pirático heredado de los vikingos y los prusianos descendientes de la Orden teutónica, con sus virtudes militares, llevan adelante su enorme «match» de boxeo[2998].

El éxito no puede estar donde hay fanatismo, intolerancia religiosa, beatería, afición a las pompas exteriores y a los cultos suntuosos, y ajuste a una Letra que mata al Espíritu. Esto se piensa en Alemania y se formula como gran novedad tras la guerra del 14[2999].

Pero en 1978 uno se puede preguntar si el fanatismo político, la intolerancia patriotera, el narcisismo o beatería kiplingianos o kaiserianos, las pompas de la corte de la reina Victoria o de Guillermo I, con sus coronaciones imperiales y los discursos de Disraeli o Bismarck no eran un trasunto de los mismos defectos denunciados en un mundo sólo en algo distinto… Y ahora en 1978 también este pensamiento, cuando todo lo que hace un siglo triunfaba y hoy está muerto inexorablemente, cobra especial dramatismo, como a los mismos teólogos protestantes les parece.

En realidad, leyendo a Spengler, seguimos ante el clisé decimonónico del arcaísmo católico; clisé de origen protestante que suelen aceptar, a sabiendas o no, otros muchos filósofos, historiadores, sociólogos y pensadores agnósticos. Hoy, también bastantes españoles, italianos y aun franceses educados dentro del catolismo. Pero los que vivimos y pensamos con cierta independencia de criterio a este respecto, no tenemos por qué aceptarlo. Buscaremos, en consecuencia, otras imágenes.

7. El catolicismo y el ser social

En España el catolicismo parece a muchas personas que han vivido en él y que después lo han dejado, una religión arcaizante en esencia. Esto se debe a que, casi siempre, pasan al estado de incredulidad, apoyándose en algunos pocos argumentos de viejos racionalistas, que a su vez se fundan en los de viejos protestantes. Pero hoy día podríamos pensar, con mayor motivo, que el catolicismo ha sido una religión «demasiado complicada» y sutil y que las cabezas religiosas de nuestra época no tienen la complejidad y sutileza que exige el profesarla en plenitud, ni tampoco la «cultura básica», propia de cada estamento de los que se componía la comunidad de fieles de otros siglos; de los que nos ocuparon. Una sociedad como la nuestra en la que el concepto social de «consumidor» es un elemento destacado y destacable para su comprensión y que depende de una forma empobrecida de utilitarismo, no parece que ha de obedecer a demasiadas sutilezas mentales; y en esto, sí, el catolicismo puede considerarse no arcaico, sino antiguo. No más, sin embargo, que otras religiones consideradas profundas, como el budismo, o complejas, como el paganismo greco-latino; pero por otras razones.

Cuando en 1845 el padre Lacordaire pronunció en Nôtre-Dame de Paris una serie de conferencias sobre los efectos de la doctrina católica en la sociedad, se refirió al Derecho, a la propiedad, a la familia, a la autoridad y a la comunidad de bienes y de vida[3000]. No desarrolló en términos estrictamente históricos su defensa de la religión. Mas, a mi juicio, en este esquema apologético, se encuentra una clave fundamental para comprender la esencia de nuestro problema. Frente a la llamada a la conciencia individual del protestantismo o a los «monodramas» pascalianos y a la exaltación del individuo que, desde la época de Burckhardt, se juzga como base del pensamiento y acción de los hombres del Renacimiento paganizante[3001], la autoridad católica piensa, por encima de todo, en el ser social. El católico es miembro de una sociedad universal (católica) compleja: la Iglesia.

Considera que la sociedad es de origen divino y que, dentro de ella, las autoridades también lo son. Proclama la igualdad de todos los hombres ante la muerte, pero admite las diferencias de estado en vida. Piensa en la familia como base más simple, pero también en la existencia de ciudades y reinos organizados y pide obediencia a padres, autoridades, príncipes, siempre que reconozcan la superioridad de la Iglesia misma. El mecanismo de las sociedades así concebido tiene que funcionar de arreglo con lo previsto, y para regular su funcionamiento están los sacerdotes. El carácter enciclopédico del saber eclesiástico se justifica en experiencias de muchas centurias. La acumulación de obras impresiona; pero a la vez que se registra, se registra también la crítica, la disidencia, la separación. Hay gentes que consideran que la hierocracia trae grandes males, que favorece a los fuertes contra los débiles, que ensalza a los guerreros frente a los pobres, que mantiene a los aldeanos en la superstición, que justifica los feos negocios de mercaderes y usureros, que es cruelísima con herejes y sectarios, que no tiene cuenta de los adelantos del conocimiento humano y persigue a los hombres de Ciencia. Del siglo XVI al XIX las críticas fueron cada vez más demoledoras y sistemáticas.

Lacordaire ensalza los efectos positivos del catolicismo. Su visión está condicionada por las luchas ideológicas de su época, en una Francia en la que ios enemigos del mismo eran hombres importantes y seguidos por las masas. Unos de pensamiento robusto; otros, aunque tuvieran talentos poéticos o verbales, nutridos de lugares comunes[3002]; pero todos metidos en la lucha política y social. Para ellos, precisamente, el catolicismo había sido funesto por su influjo en el Derecho, la propiedad, la familia, la autoridad y la comunidad, en suma. Por romano, de un lado, y por su pretensión al dominio universal, de otro.

En España estas críticas, de índole política y social, fueron tan violentas como en Francia y dieron lugar a debates famosos a veces positivos y muy concretos, como el que giró en torno a la abolición de la Inquisición u otros posteriores, sobre bienes eclesiásticos, participación del clero regular en la guerra carlista, ultramontanismo, etc.[3003].

Hubo también quienes defendieron a la Iglesia y algunos expusieron los hechos históricos en su defensa, admitiendo que había existido dentro de la española una decadencia efectiva y considerando como signos de tal decadencia hechos que hoy no podríamos considerar como tales[3004]. Un historiador decimonónico de la Iglesia española dirá, así, que la literatura casuística, además de «indigesta», era entonces «decadente»[3005].

También era inmoral el teatro, como va dicho[3006]. Reconstruyen estos apologistas un siglo XVI ideal, perfecto en su unidad y sin mácula alguna. A fines del XIX rectificó algo esta visión, a causa de su mayor capacidad estética, don Marcelino Menéndez y Pelayo; pero también es verdad que en algunos asuntos discurrió con menos libertad que sus maestros, más directamente metidos en la tradición de las facultades de teología[3007]. Por otra parte, la valoración estética de la religión, en todas sus expresiones, ha tenido en nuestros tiempos grandes perfeccionamientos, merced a historiadores y críticos literarios y artísticos a veces no creyentes. No en los ambientes religiosos, en donde el factor estético se ha visto terriblemente despreciado, como es público, si bien es verdad que el desprecio del clero antiguo ha sido muy diferente al del clero moderno[3008].

Pero aunque admitiéramos que en el campo de la mística, de la ascética y de la teología especulativa hay decadencia del XVI al XVII, no podría decirse que existe en relación con las artes y letras, que se ponen al servicio de la vida religiosa; porque tampoco estamos ahora en una época, como la neoclásica, en la que se despreciaba el barroco, por sistema. En suma, sopesar la decadencia de un país y la prosperidad de otros para extraer conclusiones generales de tipo histórico, es labor que hay que llevar a cabo con más sutileza que como se hacía en los siglos XVIIi y XIX, si es que vale la pena de seguir haciéndola. Cayó el poder político y económico de España, cayó el de Italia, cayó el de Austria, se vio Francia envuelta en luchas terribles, que hicieron diagnosticar su decadencia para siempre a una porción de gentes orgullosas. Sin catolicismo han caído después otros poderes. Según la regla que daban los viejos historiadores políticos y los economistas, todos sabríamos hoy dónde florecen las ideas morales que hacen florecer a los Estados. La prosperidad económica serviría para saber quién es el que la ha aplicado. Pero hoy mejor que en otros tiempos sabemos que los grandes del día no son los mejores moralmente, como podía creer un inglés en tiempo de la reina Victoria o un alemán a comienzos del reinado de Guillermo II.

Serán otros criterios los que hemos de tener en cuenta para llevar adelante nuestra investigación. Concepciones morales, desarrollos de tendencias artísticas y literarias, organizaciones políticas y culturales, etc., tienen en las sociedades católicas que contar con un común denominador, se han desenvuelto con cierto paralelismo que es el que hace, por ejemplo, que en Austria existan costumbres que pueden resultar familiares a un español o que en Francia penetren cultos e ideas que salen incluso de la España decadente en lo político y económico.

En lo que se refiere a otros tipos de decadencias, reales o supuestas, habrá que decir todavía algo más. Estudiando el arte y la literatura se observa que en un momento dado de su desarrollo, tanto en España como en Italia se llega a una especie de virtuosismo final o, si se quiere, de «manierismo». Hoy podemos pensar que esto cabe que se dé en otras actividades, hasta científicas. Los peligros del amaneramiento académico son visibles. Podemos también suponer que acaso los teólogos del siglo XVII llegaron a esta situación de virtuosismo, de amaneramiento sutil, en que los autores se contemplan unos a otros más que miran al mundo exterior. En esto tiene su tanto de responsabilidad un público que no les hace salir de su ensimismamiento.

¿Cómo no ver en los retablos y monumentos arquitectónicos barrocos, hasta en los de los Churriguera o Narciso Tomé, en los santos de los pintores de la escuela de Madrid, en las esculturas de los maestros de distintas ciudades del Sur y Levante el preciosismo «final» que arrobaba a los fieles? ¿Y cómo es la base intelectual de tanto preciosismo y búsqueda de la expresión? Igual o casi igual en España, Italia o Austria.

Con desprecio escribió Cean Bermúdez acerca del famoso transparente de la catedral de Toledo, y recuerda que, al «estrenarse», hubo grandes festejos; hasta corridas de toros. Fray Francisco Rodríguez Galán publicó la Octava maravilla cantada en octavas rithmas: breve descripción del maravilloso transparente, que costosamente erigió la primada Iglesia de las Españas (Toledo, año 1731)[3009].

Irá la escenografía italiana guiando a los autores de obras semejantes. Pero no cabe duda de que lo mismo que en otros órdenes y ya antes, los artistas siguen un criterio estético en que domina la «agudeza y arte de ingenio», casi con formas paralelas a las que hallaba Gracián, al analizar la «agudeza de perspicacia» («que atiende a dar alcance a las dificultosas verdades»), «afecta la hermosura sutil» para producir deleite[3010]. Dejemos ahora a un lado la cuestión de si los ejemplos con que ilustró Gracián sus clasificaciones nos lo producen o no. La sutileza, sea poética, plástica o teológica, puede llegar a empalagar y repugnar mientras que la frialdad aburre.

9. Sobre «carácter».

Hay, al lado de todas las cuestiones sociológicas que plantea el catolicismo español, así como al lado de las estéticas, muy fuertemente ligadas a ellas, un asunto que toca a lo que se llama «carácter» y aun si se quiere «carácter nacional». El asunto del «carácter nacional», mezcla de tópicos creados en diversas circunstancias, con magnificaciones y denuestos, es de los menos propios para sacar algo en limpio. Pero entre los tópicos que corren en los siglos XVI y XVII (no antes y tampoco después) está el de la «sutileza» española, de la que hemos visto tratar a Guez de Balzac, para combatir precisamente la «modernidad» de los teólogos españoles. De ella hablan también otros autores franceses, mientras que en la Italia de fines del XV y comienzos del XVI, tanto franceses como españoles todavía eran considerados por algunos humanistas como un conjunto de bárbaros.

En todo caso, en Francia, no sólo los españoles, sino también las españolas de los siglos XVI y XVII, tenían fama de gente muy sutil y conceptuosa; lo cual nos puede chocar hoy, dada la elementalidad de muchos de ellos y de ellas. Pero ahí están, por ejemplo, los textos de Brantôme, que reflejan la existencia de una alta sociedad española bastante libre y con ideas que no casan con la reputación de «bigotry» que también tenía para otro tipo de gentes. En materia de amor, llegan hombres y mujeres a un barroquismo o conceptismo divertido[3011]. En otros casos este barroquismo ya se considera como una manifestación de la tendencia casuística[3012]. Serían bastantes los textos que podrían recogerse, en los que el español aparece bajo esta caracterización. Hasta que ya parece que la decadencia es total y con ella viene el desprecio, total también.

Casuismo, casuismo siempre. Al calor de luchas, competencias o simples rivalidades, los caracteres generales de las religiones y de los pueblos se presentan de una forma global. Cuando las luchas cesan, con el vencimiento y decaimiento, de uno de los participantes, se presentan de otro. Cuando vencedores y vencidos están ya «más allá», no hay que dejarse seducir por el brillo que todavía conservan algunos viejos clisés, por la simpatía que produzca uno de los antiguos «bandos». Esto ha ocurrido, sin embargo, como se ha visto.

Pero, al fin, cuando se llega a ver conjuntos de hechos desde muy lejos, la perspectiva cambia forzosamente. La idea de que el investigador ha de ser objetivo, que ha de mantenerse, «au dessus de la mêle», es muy vulgar. Pero aparte de ciertos principios de heurística y hermenéutica frecuentemente expuestos por los metodólogos de la Historia, hay un término importante que considerar a este respecto. Con cierta frecuencia se da el hecho de que hombres que se creen contrarios u hostiles entre sí y que juzgan que defienden posturas muy diferentes, defiendan, en el fondo, cosas parecidas. Con tono distinto, con gestos diferentes. Basta, a veces, eso, un gesto, para que la sensación de diferencia parezca completa; para que el que adopta una postura crea que es diferente, en todo, del que adopta otra. Hay memorables ejemplos de antagonismos tales en política. También en religión; hoy se va viendo que, en ciertas opiniones, Lutero no se diferenciaba mucho de sus enemigos[3013] o que Molinos no era en ideas muy distinto a místicos ortodoxos[3014]. En otro plano puede pensarse que el trato polémico de un tema teológico le da a éste una configuración especial. Y así, hay rigorismo en diversas religiones, como hay misticismo y casuismo en términos generales, tendencia católica a valorar el libre arbitrio y tendencia protestante. La teología tiene sus «formas» constantes y hay que combatir ciertas ideas que acerca de ella y de su esencia han corrido.

Decía Nietzsche, por ejemplo, que el que tiene en sus venas sangre de teólogo, se encuentra, desde el primer momento, en una posición falsa, con respecto a todas las cosas; porque es la suya una posición que carece de franqueza. Las razones que da no parecen muy convincentes. Menos si se piensa en los teólogos morales, tan vilipendiados. Porque aunque éstos consideraran que lo verdadero (en este caso la condición pecadora del hombre) era pernicioso, siempre, se encararon con ello y con la vida sin miedo. Y aunque tuvieron que manejar los conceptos que a Nietzsche mismo le parecían «irreales»: causas o efectos. Llamar, en efecto, mundo de puras ficciones aquel en que se manejan la noción del pecado, la omnipresencia de Dios, la voz de la conciencia, etc., es convertir en ficción no sólo la vida real de generaciones y generaciones de cristianos, sino otras muchas vidas de gentes muy diversas entre sí, en las que no imperó el odio contra lo natural (que Nietzsche consideraba característico del cristianismo), sino que creían o creen que el hombre está en conflicto consigo mismo y porque piensan que este conflicto existe por tener alma y cuerpo separables y distinguibles.

Dejemos a los hombres que tienen una fe especial afirmar, dogmáticamente, que la religión como la moral y la metafísica no tienen historia propia, sino que son un mero producto dependiente de la producción material de los hombres. Dejemos también que digan —⁠como si fuera un pensamiento claro⁠— que no es la conciencia la que determina la vida, sino que es la vida la que determina la conciencia. Los que crearon estas fórmulas tuvieron el mérito de destacar ciertos nexos existentes entre la vida económica y la vida religiosa. Pero, al punto, idearon un mecanismo de gran poder persuasivo, para ajustar sus averiguaciones a la idea de que toda producción de ideas y representaciones es una emanación directa de la actitud material de los hombres. Consideran también que las «ideologías» arrancan de la vida social, lo cual parece cierto. Lo que no lo parece tanto es que esta vida sea vaga cuando el hombre piensa, se imagina y representa y sólo real cuando produce materialmente algo; porque lo que sea esta producción «material» es cosa en sí dificultosa de concebir de modo autónomo. No estamos ya en aquellos felices tiempos en que los antropólogos hacían una clara distinción en la que la «cultura material» quedaba muy bien encasillada… Tampoco en la más moderna, en que algunos antropólogos sociales la despreciaban. Dejémonos de pobres bachillerías y busquemos los nexos sin mecanizar la investigación.

9. Explicación última en torno a variaciones

En fin. Me toca dar al lector una explicación última. En mi actividad de historiador y de etnógrafo, los que han tenido la amabilidad y la paciencia de leer lo que he escrito, han visto que existe en mí un interés predominante tanto por minorías étnicas como por grupos oprimidos y personalidades más bien oscuras. No hace mucho, Michel de Certeau, el brillante teólogo e historiador francés, me preguntó la razón de esta tendencia. Hube de explicársela en función de dos raíces hondas. La más vieja y vital en un momento la hallo —⁠como indiqué en el prólogo⁠— en mi vida primera dentro del país vasco, con sus problemas específicos y en mi contacto con la vida rural a la antigua. Otra raíz que ahora queda más vigorosa, pero que arranca del mismo nivel, la encuentro en mi reacción constante, mantenida, contra los tópicos de la retórica política unitaria española que se dicen extraídos de la Historia misma: Historia de España en primer término. Más lejos, pero pesando mucho sobre nosotros (por afrancesamientos de doble filo), Historia de Francia. Unidad, unidad como sinónimo de perfección, ante todo.

La repugnancia por estos tópicos, con fuerza coercitiva desde la escuela, puede producir reacciones varias; entre ellas la mía, condicionada por cerca de cuarenta años de lectura de lo que en jerga periodística se llamaban, hace tiempo, «reóforos». Tópicos manejados por la gente de inteligencia más roma o torpe que cabe imaginar, con el poder mayor que cabe imaginar también.

Tópicos embrutecedores e hijos de la Ira y de la Confusión; servidores de la Tiranía. Luchar contra ellos me pareció una buena misión de historiador, libre y liberal, en una época de arcaísmo político tan desgraciada como la que hemos vivido, a causa precisamente de la «unidad» o las «unidades». Demostrar que, históricamente hablando, hasta en el cristianismo como tal no existe la pretendida «unidad», y, en consecuencia, tampoco en el catolicismo español, ha sido mi empeño final, al componer este libro, que considero escrito por un hombre de buena fe, discípulo de Carneades más que de otro pensador antiguo, si no es Heráclito el oscuro, en lo que de él entiendo. Un libro en el que confío que los que lo lean también de buena fe no verán ataque alguno al sentimiento religioso del hombre, ni soberbia alguna tampoco, sino una defensa de la libertad de interpretar la religión pensando en el yo íntimo y en la sociedad que nos dio ser.

JULIO CARO BAROJA (Madrid, 1914 – Vera de Bidasoa, 1995) fue un antropólogo, historiador, lingüista, folklorista y ensayista español, sobrino del escritor Pío Baroja y del pintor y escritor Ricardo Baroja. Se doctoró en Historia Antigua por la Universidad de Madrid. Fue docente en las universidades de Madrid, Coimbra y País Vasco. Dirigió el Museo del Pueblo Español de Madrid.

Antropólogo de renombre mundial y discípulo de Telesforo de Aranzadi, Hugo Obermaier, José Miguel de Barandiarán y Manuel Gómez Moreno, Julio Caro destacó por su constante y rigurosa labor investigadora, consagrada a la antropología social y cultural de los pueblos de España y de determinados grupos sociales, con una especial preocupación por la historia, la cultura y la sociedad vascas.

Dictó cursos y conferencias en las Universidades de Oxford, Munich, Bonn, Colonia, Berkeley, Atenas, Barcelona, Santander, Salamanca, Roma, etc. Fue académico de número de la Real Academia Española, de la Real Academia de la Historia y de la Real Academia de la Lengua Vasca. Recibió el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales (1983), la Medalla de Oro al Mérito en las Bellas Artes (1984), el Premio Nacional de las Letras Españolas, el Premio Internacional Menéndez Pelayo (1989) y el Premio Príncipe de Viana de la Cultura (1989).

Notas

[1] Días 27 de noviembre y 2, 4, 9 y 11 de diciembre. <<

[2] El texto de Schleiermacher, Uber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern (Ed. Hamburgo. 1958), págs. 97-130 (Uber das Gesellige in der Religion oder über Kirche und Priestertum constituye el cuarto discurso). Resumen en Friedrich Wilhelm Kantzenbach, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher in selbstzeugnissen und bilddokumenten (Reinbek, 1967), págs. 63-64. <<

[3] Pienso ahora en el contenido de libros como el de Clement C. J. Webb, Group theories of Religion and the individual (Londres. 1916), con independencia del resultado a que llegaban en una crítica de las ideas de E. Durkheim (Les formes eleméntaires de la vie religieuse (París, 1912) y L. Lévy-Bruhl (Les fonctions mentales dans les sociétés inferieures (2/ ed., París, 1912). Se oponía a estos puntos de vista sociológicos el que tenían otros filósofos y ciertos psicólogos que se interesaban por las religiones superiores, llegando a concepciones ultraindividualistas (Royce, William James, etc,). <<

[4] Max Weber sigue siendo un autor muy influyente. Pero, para unos, su más antiguo trabajo de sociología de la religión (el relativo a la ética protestante y al capitalismo) es el más significativo aunque los más modernos sobre el confucianismo y el taoísmo, el hinduismo, el budismo y el judaismo antiguo sean más elaborados. Las relaciones o interdependencias se hallan aún más trabadas en Winschaft und Gesellschuft. En su línea han trabajado más sociólogos y economistas que teólogos o historiadores. Una obra donde se recoge parte de su doctrina es la que se halla en la colección «Civitas Gentium», Max Weber. Aus den Schriften zur Religionssoziologie (Francfort, 1948), y también en Einführung in die Soziologie, Herausgegeben von Alfred Weber (Munich, 1955), págs. 162-170 y 392-399. El historiador tiene la impresión de que, casi siempre, hay una especie de hiato entre las investigaciones de ios «antropólogos» más conocidos, que se ocupan de religiones primitivas y los sociólogos que se ocupan de religiones históricas, aunque todos serían los que han construido la «Sociología de la Religión (así se establece en manuales y diccionarios: «Religión», en Soziologie. Herausgegeben von Prof. Dr. René Konig, Francfort, 1958, págs. 240-244).

Considera también que las referencias a la «sociedad» no son suficientes. Esta falta la halla en textos históricos -modernos, influidos por los de los economistas, sociólogos y antropólogos. Porque no se puede aludir a la «sociedad española del siglo XVI», por ejemplo, como a algo equivalente, desde el punto de vista conceptual, a la sociedad de los pigmeos o los bosquimanos, ni aun a la de los «nuer» o los «dinka». En principio aquí se empezará eliminando algún vocabulario abstracto que puede dar lugar a ideas tan equívocas como pretenciosas. <<

[5] El ideal del «español» típico que ha llegado hasta nuestros días en los grupos políticos de derecha (sobre todo al final de la Monarquía y durante la República) se funda en la elaboración que Menéndez Pelayo, siguiendo a escritores algo anteriores (incluso el padre Alvarado hizo de ciertos textos de los siglos XVI y XVII. De tales textos tópicos hay una colección significativa en el libro de Miguel Herrero García, Ideas de los españoles del siglo XVII, 2.ª ed. (Madrid, 1966; la primera es de 1927), págs. 15-103. De Lope o Mariana «bajan» los conceptos a las escuelas y cuartelillos. El destino de España (págs. 15-17), sus glorias históricas (págs, 17-29), la idea de ir «frente a Europa» (páginas 29-37), unida a la de atraso material (págs. 38-50) y florecer espiritual (págs. 51-57), son tesis que pueden sonar a 1940. También todo lo que el mismo Herrero reúne, respecto a la misión histórica de los españoles, fundada en virtudes, como la sobriedad (págs. 59-61), el valor (págs. 61 63), la veracidad (págs. 63-64), la prestancia (págs. 64-66), cortesía (páginas 66-72). la gratitud (págs. 71-72), hospitalidad (págs. 72-78). Los defectos, es decir, la hipertrofia de la propia estimación, queda en soberbia (págs. 78-83): la arrogancia (págs. 83-93), cólera (págs. 94-95), animadversión mutua (págs. 95-96) y ociosidad (págs. 96-103) quedan señalados también, mucho después, como lugares comunes. Todo esto quien mejor lo representa es Castilla con sus naturales (págs. 104-133), porque los otros hombres y países no participan tanto de estos bienes de bambolla y tramoyón con que aún nos atruenan algunas pobres gentes con poder.

Esta clase de caracterizaciones sirve, a veces, en el mismo siglo XVII, para realizar ejercicios de retórica y poética. Así en un libro del jesuíta italiano G. Silos, Musa canicularis sive iconum poeticarum libri tres qui confinent Icones Heroicas. Icones Gentium. Icones Varias, et epigranunatum centuriae tres (París 1652), nos encontraremos, al libro II. el «icon VII» (págs. 99-101), que es el de los «Hispani», como hombres pequeños, sobrios, resistentes, guerreros, incluso feroces. Los «Galli» (págs. 101-103), antes los «Itali» (páginas 88-90), después los «Germani» (págs. 103-105). etc., son objetó de otras pinturas: hasta llegar a los pigmeos (págs. 118-121). <<

[6] III, 80. <<

[7] la introducción de J. M. Edmonds a su edición de Teofrasto (Londres, Cambridge M., 1976), págs. 8-9. <<

[8] Aristóteles «Rest.», I (3), II. <<

[9] Aristóteles «Rest.», I (4), 14.

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[10] Véase el capítulo XIX. <<

[11] La doctrina del Concilio de Trento sobre la conversión (sess. V, caps. 4, 6 y 7) es la que sirve como imagen teológica de ella, y la que utilizan incluso algunos filósofos modernos. Las conversiones a religiones misteriosóficas fueron muy comunes en la época imperial. Después al mahometismo, cristianismo o judaismo, arrancando de una de las tres, o de la indiferencia. Es curioso observar que en el mundo helénico se plantea el tema de la conversión del hombre sin escrúpulos morales, a consecuencia de la visión detallada de las penas que padecen ios impíos en ultratumba, en el célebre texto de Plutarco que tiene a Thespesio por protagonista. Aunque algunos psicólogos lo dieron como un «caso», los filólogos lo consideran un mito expositivo. De sera numinis vindicta, 22-33 (Moralia, 563b-568b). <<

[12] Desde los escritos de Starbuck o Pratt se han realizado mil otras averiguaciones: algunas extremadas en sus consecuencias. Habrá que advertir que la «casuística» moderna (los «casos medios» de conversión recogidos en libros y revistas) da imágenes distintas a las de los grandes testimonios históricos. El cuestionario del psicólogo condiciona la «confesión» de una forma moderna: como también el del sociólogo. <<

[13] Así Otto Gründler: Elementos para una filosofía de la religión, sobre base fenomenológica, traducción de J. Gómez de la Serna (Madrid, 1926), pág. 69. Este (páginas 48-54) también toma como modelo de conversión la conversión al cristianismo. <<

[14] Hay traducción española de Pedro González Blanco en Folletos de última hora (Madrid, 1909), págs, 340-390. <<

[15] Estudios sobre grandes hombres (Macaulay, Wordsworth, Carlyle, Emerson, Comte), traducción de J. Garcés (Madrid, s. a.), pág, 143. <<

[16] Hay libros laboriosamente compuestos, como el de Joachim Wach, Sociología de la religión (traducción española de A. Alvarez, Buylla, México, 1946), en los que se procura dar una visión de problemas en conjunto. Pero el historiador observa que en él la «sociología» es una técnica y la «sociedad» un ente. <<

[17] Produce también desconfianza la condena casi absoluta de «todas» las doctrinas anteriores que se han formulado en torno a religión y mitología primitivas, que hacen autores tan dispares entre sí como el padre Schmidt en un tiempo, Malinowski algo después, Evans Pritchard más recientemente, y aun en última instancia Lévi-Strauss. <<

[18] Traducción de Menéndez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas, 2.ª ed. (Madrid, 1896), III, pág. 203. Tomado de Disputationes Theologicae in Primam Partem D. Thomae… I, Amberes, 1643. Acerca de esta cuestión de la «novedad» en el siglo, véase la última parte de este libro. <<

[19] Otto Gründler: Elementos para una filosofía de la religión, traducción cit., páginas 59-60. <<

[20] En casos se considera que el concepto es mas falso que la intuición, y la noción de lo «irracional» de lo divino se manipula por los filósofos, como R. Otto The idea of the Holy, traducción inglesa de J. H. Harvey (Oxford, 192«), págs. 1-4, etc., partiendo de observaciones de genios, como Goethe, que consideraban inaprensible, en cierto modo, la idea de Dios. Así Eckermann: Gespräche mil Goethe. II (Basilea, 1945), pág. 447 (8 de marzo de 1831), <<

[21] Pero en el campo de la especulación filosófica resulta que los elementos básicos de la idea son los mismos: lo luminoso, con las nociones adheridas de inefable, santo, perfecto y de dependencia de la criatura; la noción de «tremendo», con los rasgos de venerabilidad, omnipotencia, energía y urgencia; la de misterio, con los de totalidad y fascinación, son iguales para todos los enemigos entre sí, que discuten otros hechos a los que no se puede considerar de «detalle», sino acaso de «desenvolvimiento». ¡Trágico desenvolvimiento en verdad! Pero hoy vemos que la diferencia entre lo que sirve para caracterizar la idea de Dios a un filósofo de la religión moderno de origen protestante y a un teólogo católico de fines del siglo XVI o comienzos del XVII es pequeña. Puede comprobarse leyendo el tratado del padre LEONARDO LESSIUS: De perfectionibus moribusque divinis libri XIV. Quibus pleraque sacrae Theologiae mysteria breviter ac dilucide explicantur. en Leonardi Lessii e Sacietate Iesu Sacrae Theologiae in Academia Lovaniensi quondam Professoris Opuscula: quibus pleraque sacrae Theologiae mysteria explicantur. el vitae recte instituendae praecepta traduntur: Ab ipso Auctore. paullo ante mortem varie aucta et recensita (Amberes, 1626), págs. 1-260. Infinitud, inmensidad, inmovilidad, inmortalidad, eternidad, omnipotencia, sapiencia y voluntad, bondad, santidad, benignidad y amor, dominio, providencia, misericordia y clemencia, justicia e ira… Léase en contraste a R. Otto o a otro filósofo de la religión de nuestros días. <<

[22] Publicó Menéndez y Pelayo la Historia de los heterodoxos españoles (3 vols.. Madrid. 1880-81) entre los veinticuatro y los veinticinco años, puesto que había nacido a fines de 1856. La obra es de juventud, pero no de «impreparación», como le decía agriamente Alfred Morel-Fatio en un artículo, del que Menéndez Pelayo se quejaba en carta del 6 de mayo de 1881 (Epistolario de Morel-Fatio y Menéndez y Pelayo. Santander. 1953, pág. 71. número 50). Muchas menos alabanzas ha merecido, en conjunto, incluso por escritores católicos, la de don Vicente de la Fuente, Historia eclesiástica de España. 6 vols. (Madrid. 1873-75), que apareció primero en 4 vols. (Barcelona, 1855-59). Pese a esto tiene mucho interés La Fuente (1817-89) representa algo bastante distinto a Menéndez y Pelayo. <<

[23] Thomas MacC RIE: History of the progress and supression of the Reformation in Spain in the sixteenth century (Londres, 1829). Mac Crie nació en 1772 y murió en 1835, en Edimburgo; era presbiteriano. <<

[24] Es curioso observar que, en plena reacción monárquica, durante el verano de 1824, la Policía francesa se ocupaba de las andanzas en París del joven peruano Luis Usoz y Río, de diecisiete años de edad, recomendado a González Arnao, según un despacho del 17 de. julio, publicado en Le livre noir de Messieurs Delavau et Fronchet, ou répertoire alphabétique de la police politique sous le ministere déplorable…, 2.a ed., I (Paris, s. a.), páginas 8-90. Mènéndez y Pelayo utilizó mucho la biblioteca de Usoz, según se ve en una carta publicada en el Epistolario…, cit. con Morel-Fatio, pág. 57 (núm. 40). La biblioteca fue incorporada a la Nacional de Madrid. <<

[25] La historia de Erasmo y los índices ya la escribió Bataillon en Erasme et l'Espagne Recherches sur l'Histoire spirituelle du XVI siecle (Paris, 1937), págs. 759-767. <<

[26] Las tribulaciones de Juan de Avila, preso por la Inquisición como sospechoso de luteranismo y con obra en el Indice, son conocidas desde antiguo. Llorente, en Histoire critique de l'Inquisition d’Espagne, II (París, 1817), pág. 7, trató ya de su proceso de 1534 y (pág. 423) aludió a la prohibición de Audi filia en 1559. Se defendió después a la Inquisición de los cargos. Con independencia de la disputa, quedará el hecho real de cuáles eran los pensamientos del predicador. <<

[27] Un trabajo del padre R. García Villoslada, San Ignacio de Loyola y Erasmo de Rotterdam, en Estudios eclesiásticos, XVI (1942), págs. 235-263, quedó muy superado en Loyola v Erasmo (Madrid, 1965). Ahora vuelve sobre el tema Terence Ó'Reilly, Saint Ignatius Loyola and Spanish Erasmianism. en Archivum Historicum Societatis lesu, año XLIII, fascículo X6 (julio-diciembre 1974). págs. 301-322. <<

[28] Morel-Fatio. en la carta acerbísima que le escribió a Menéndez y Pelayo cuando apareció el segundo tomo de la Historia de los heterodoxos españoles, carta fechada en Argel a 24 de diciembre de 18X0 (Epistolario… cit.. págs. 67-6X. núm. 47), le reprocha entre otras cosas, la reducción de germanismo y reforma, y añade: «Calvin pourtant n'avait rien de germanique: c’était un celte latinisé des plus purs. avec les qualités et les défauts de la race» (pág. 67). Este celtismo se convierte en «francesismo» en otros autores. <<

[29] Lulero, según escritores de comienzos de siglo bien conocidos, era. en cambio, la pura expresión del «germanismo». La época quería que así como se hablaba de música o teatro nacionales (incluso ópera), hubiera religiosidad nacional. Véase el epílogo de este libro, cap XXIII § VIII. <<

[30] MENÉNDEZ Y PELAYO: Historia de los heterodoxos españoles, II (Madrid. 1880), página 13, insistía en lo de la antipatía de razas. Al tratar de Servet (pág. 307). lo considera también un producto de la raza. En sentido contrario, para alabar a Lutero y denostar a Loyola, hablará de "razas" H. S. Chamberlain. Pero si las "razas" tienen algo que ver con las religiones no será por procedimientos de este tipo como se demuestre. Véase el capitulo XX. <<

[31] Véase el capítulo VIII, § II <<

[32] Véase el capítulo VIII, § I. <<

[33] Recordemos que la parte primera de la Summa Theologica de Santo Tomás, dividida en 49 «quaestiones», se dedica a Dios, y que a éstas siguen, de la «quaestio». L a la LXIV, las relativas a los ángeles. Vendrá, en fin. lo referente a la criatura corporal, potencias, etc. («quaestiones». LXV-CXIX). <<

[34] Véase el Apéndice I. <<

[35] La ciencia española (polémicas, provectos v bibliografía) 4.ª ed., III (Madrid, 1918). páginas 139-180 (§ I-III). <<

[36] En el Apéndice 1 se da un análisis estadístico de dicho índice. <<

[37] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova. II (Madrid. 1783). págs. 549a-554b. Véase el Apéndice I de este libro, V sección, núms. 82-91. <<

[38] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova. II (Madrid. 1783). págs. 628b-635a, Apéndice cit„ XX sección, núm. 287. <<

[39] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova. II (Madrid. 1783). págs. 639b-64lb, Apéndice cit.. XX sección, núm. 317. <<

[40] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova. II (Madrid. 1783). págs. 641b-643b, Apéndice cit. XX sección, núm. 318. <<

[41] El repertorio de Hugo Hurter, S. J., Nomenclátor litterarius Theologiae Catholicae, 3/ ed., en cinco volúmenes (Oeníponte, 1903-13), sigue siendo importantísimo para la busca. Hoy día para toda clase de exploraciones preliminares y orientaciones bibliográficas, etc., contamos con el Diccionario de Historia eclesiástica de España, dirigid0 por Quintín Aldea Vaquero. Tomás Marín Martínez y José Vives Gatell, del que se han publicado cuatro tomos, de la A a la Z (final) (Madrid, 1972-75), por el Instituto Enrique Flórez. <<

[42] A. L. Kroeber: Anthropology. 2.ª ed. (Nueva York, 1948), págs. 398-399, desarrollado en una obra especial por el mismo. <<

[43] El problema histórico del misticismo español, en Revista de Occidente, núm. XLV (marzo 1927), pág. 338. <<

[44] Marcel Mauss: Congres d'Histoire du Christianisme, III (Amsterdam, 1928), paginas 7-11. Una corta nota sobre Rapports historiques entre la mystique hindoue et la mystique occidentale. <<

[45] Véase el capitulo XVII, § I. <<

[46] La simple consideración de que la acción del demonio en el mundo fue distinta antes y después de la venida de Cristo, hace que en sí los tiempos cristianos tengan un significado distinto a los precristianos. El padre Alonso Rodríguez, famoso escritor ascético jesuita (1538-1616), en su clásico Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, aparecido en 1609, desarrolla el tema, siguiendo a San Agustín; véase la edición de Madrid. II, 1941, pág. 447 (parte segunda, tratado IV, capítulo II): «Concuerda bien con esto lo que dice San Agustín: Hermanos míos, antes de la venida de Cristo, el demonio andaba suelto; pero viniendo El al mundo, ató al demonio que se había hecho fuerte en él…» «… Cuando venga el Anticristo le darán alguna más licencia: mas ahora está muy atado». La referencia a De civit. Dei, XX, 8. Por otra parte, en la progresión hacia los tiempos del Anticristo los teólogos del siglo XVI creían que el mundo se deterioraba más y más a medida que se iba alejando de los primeros tiempos de la Iglesia (véase capitulo XI). <<

[47] Fray Luis de Granada: Vida del Venerable Maestro Juan de Avila en Obras… III, B. A. E., XI, pág. 467b (cap. III, § X). <<

[48] Tuvo un gran oponente en Melchor Cano, que veía herejías en todas partes; pero en esto de ver herejías las rivalidades de escuela, incluso dentro de una misma orden (como la de los dominicos), podrían explicarse hoy de modo distinto a como se ha explicado en otros tiempos. Mas sobre esto ya dijo algo importante Menéndez y Pelayo en Historia de las ideas estéticas, ed. cit., III, págs. 119-120, nota. <<

[49] Menéndez Y Pelayo: Historia de las ideas estéticas, III, págs. 119-120; copia un texto de la censura del Catecismo de Carranza (lo dio entero antes don Fermín Caballero, Conquenses ilustres, II. Vida del Ilmo. Melchor Cano, Madrid, 1871, págs. 536-615, apéndice 58), que dice así; «A Fr. Luis de Granada le podía la Iglesia reprehender gravemente en tres cosas: la una, en que pretendió hazer contemplativos é perfectos a todos, é enseñar al pueblo, lo que a pocos dél conviene, porque muy pocos populares pretenderán yr a la perfectíon por aquel camino de Fr. Luis, que no se desbaraten en los exercicios de la vida activa, competentes a sus estados; é por el provecho de algunos pocos dar por escripto doctrina en que muchos peligrarán por no tener fuerzas ni capacidad para ello, siempre se tuvo por indiscreción perjudicial al bien publico, é contraria al sesso é prudencia de Sant Pablo… Finalmente, en aquel libro de Fr. Luis que el auctor aquí declara (el De la Oración) hay algunos graves errores que tienen un cierto sabor de la herejía de los alumbrados, é aun otros que manifestamente contradizen a la fé e doctrina catholica. Por lo tanto, esta loa y abono del libro de Fr. Luis es perjudicial al pueblo christiano». <<

[50] Alexo Venegas Agonía del tránsito de la muerte, en Escritores místicos españoles I. N. B. A., XVI, pág. 274b (Ded., cap. IV). <<

[51] «Luz de las maravillas que Dios ha obrado desde el principio del mundo en las almas de sus profetas y amigos, assi en la ley Natural y Escrita. como en la Evangélica de Gracia…" (Valladolid, 1607). Dedicado al arzobispo de Toledo don Bernardo de Rojas y Saldoval. <<

[52] Granada. op. cit., fols. 11r-16r (discurso I, § III). <<

[53] Granada. op. cit, fols. 16r-16 vto. (discurso I, § IV). <<

[54] Granada. op. Cit, fols. 17 vto.-19r (discurso 1. § IV). <<

[55] Granada. op. Cit, fols. 19r-29 vto. (discurso 1, § V). <<

[56] Granada. op. Cit, fol. 30 vto. (discurso 1, § VI). <<

[57] Granada. op. cit, fols. 34r-35 vto. (discurso I, § VI, num 5). <<

[58] Granada. op. cit, fol. 37r (discurso 1, § VI, núm. 6). <<

[59] Granada. op. cit, fols. 37r-44 vto. (discurso 1, § VII). <<

[60] Granada. op. cit, fols. 50 vto.-5Kr (discurso I, § IX). <<

[61] Todo el discurso II, granada, op. cit., fols. 58 vto-73 vto. (con cuatro secciones). <<

[62] granada, op. cit., fols. 74r-101 vto. (tres secciones). <<

[63] granada, op. cit., fols. «2 vto.-«9r (discurso 3. § II). <<

[64] granada, op. cit., fols. 102r-144r (discurso 4, con seis secciones). <<

[65] granada, op. cit., fols. 119 vto.-125 vto. (discurso 4, § V, núm. 3). <<

[66] granada, op. cit., fols. 144 vto.-147 vto. (discurso 5, § I). <<

[67] granada, op. cit., fols. 147 vto.-149 vto. (discurso 5, § II). <<

[68] granada, op. cit., fols. 149 vto.-166 vto. (discurso 5, §§ III, IV y V). La doctrina de Santa Teresa a los fols. 159r-165 vto. (§ V). <<

[69] granada, op. cit., fols. 167r-183 vto. (con tres secciones). <<

[70] granada, op. cit., fols. 184r-205r (con tres secciones). <<

[71] granada, op. cit., fols. 205 vto.-217 vto. (con tres secciones). <<

[72] granada, op. cit., fols. 218r-234 vto. (con dos secciones). <<

[73] granada, op. cit., fols. 235r-241 vto. <<

[74] «Tratado/de la verdadera y falsa/prophecia./Hecho por Don Juan de Horozco y Covarrubias./Arcediano de Cuellar en la Santa Yglesia/de Segovia/(blasón)./Con privilegio./En Segovia. Por Juan de la Cuesta./Año 1588».

VIII + 183 hojas en 4.°. La dedicatoria a don Antonio a las hojas 3r-4 vta. Antes el privilegio.

Acerca de la profecía disertó largamente por la misma época el franciscano fray Juan Bautista Fernández en la Primera parte de las demostraciones Cathólicas… (Logroño, 1593), fols.210r-218 vto. (libro III, discurso III, en seis secciones). <<

[75] Hojas 4 vta.-5 vta. El sumario a las 6r-8r. <<

[76] Op. cit., hoja s.f. <<

[77] Horozco, op. cit., fols.lr-2r. <<

[78] Horozco, fols. 2r-4r. <<

[79] Horozco, fol. 4r. Así termina el prólogo. <<

[80] Horozco, fols. 5r-?? <<

[81] Horozco, fols. 23 vto.-24 vto. (cap. VIII). <<

[82] Horozco, fols. 24 vto.-26 vto. (cap. IX). <<

[83] Horozco, fols. 26 vto.-28r. (cap. X). <<

[84] Horozco, fols. 28r-29 vto. (cap. XI). <<

[85] Horozco, fols. 28 vto. (cap. XI). <<

[86] Horozco, fols. 30r-33r (cap. XII). <<

[87] Horozco, fol. 31 vto. <<

[88] Por otra parte, el padre Pedro de Rívadeneira, en el Tratado de la tribulación (Madrid, 1877), pág. 371 (libro II, cap. XV), se refiere al mismo hecho: «Por no revolver las historias antiguas, y por hablar de lo que hemos visto en nuestros días, doce apóstoles falsos, forasteros, anduvieron en España predicando por las aldeas y pueblos pequeños, y confesando a la gente, daban a entender que les habían sido revelados de Dios sus pecados, y en fin fueron descubiertos y echados a galeras». Alude luego a Magdalena de la Cruz, a las muchas mujeres llagadas (págs. 372-373) aparecidas en España, etc. <<

[89] Horozco, op. cit., fol. 33r. <<

[90] Horozco, op. cit., fols. 33r-36r (cap. XIII). De una manera muy sistemática trató el tema de la autoridad de los milagros fray Juan Bautista Fernández, Primera parte de las demostraciones Catholicas (citada nota 54), fols. 289r-317r (libro III, discurso V, con dieciséis secciones). <<

[91] Horozco, op. cit., fols. 36r-40 vto. (cap. XIV). <<

[92] Al capitulo XX. <<

[93] Horozco, op. cit., fols. 40 vto.-44 vto. (cap. XV). <<

[94] Horozco, op. cit., fols. 42r-42 vto. (cap. XV). <<

[95] Horozco, op. cit., fols. 43r-44 vto. <<

[96] Horozco, op. cit., fols. 44 vto.-45 vto. (cap. XVI). <<

[97] Horozco, op. cit., fols. 45 vto.-47r. (cap. XVII). <<

[98] Horozco, op. cit., fols. 47r-48r. (cap. XVIII). <<

[99] Horozco, op. cit., fols. 48r-49r. (cap. XIX). <<

[100] Horozco, op. cit., fols. 49r-51 vto. (cap. XX). <<

[101] Horozco, op. cit., fols. 51 vto.-55 vto.- (cap. XXI). <<

[102] Horozco, op. cit., fols. 56r-56r. (cap. XXII). <<

[103] Horozco, op. cit., fols. 56 vto.-59 vto. (cap. XXIII). <<

[104] Horozco, op. cit., fols. 59 vto.-62r. (cap. XXIV). El caso de Magdalena de la Cruz se cuenta así (fols. 6lr-6lvto.): «Y no es menos notable el caso de Magdalena de la Cruz en Cordova que entre nosotros es notorio, y no faltó quien fuera del Reyno le escriviesse con mucha particularidad, y en suma es, que siendo niña se le apareció el demonio en figura de negro aunque con halagos y caricia que no se espantava del antes cobrando amistad la hablava cada día, aviendola amenazado si descubría a persona alguna lo que passava, y enseñándola cosas que no eran de su edad, la comencó a poner en manera de santidad con que se admiraban todos, y ella comencó a sentir vanidad, y con esto halló el demonio la entrada que pretendía, y ofrecidola que si se casava con el, la haría ser estimada por santa, y haría milagros, y consintiendo ella en su mal casamiento, y torpezas que por muchos años duraron, permitió Dios que fuesse tenida por santa, haziendo fingidos milagros descubría secretos, diziendo que tenía revelaciones de los Angeles buenos, y assí dixo la prisión del Rey de Francia, el día mismo que sucedió, y también la entrada en Roma en tiempo de Clemente Séptimo. Y con semejantes engaños creciendo la fama de su santidad se encomendavan en sus oraciones los Príncipes, hasta que fué Dios servido que ella misma se descubriesse arrepintiéndose, pidiendo a. Dios misericordia, y a los ministros de su Yglesia, año de mil y quinientos y quarenta y seys». Al margen indica que «el caso de Magdalena de la Cruz, escrivio Casiodoro Renio». También da la fecha de la prisión de Francisco I (1525) y del saco de Roma (1527). <<

[105] Horozco, op. cit., fols. 61 vto.-62r.: «En estos dias huvo otro caso notable que por la buena memoria del prelado a quien sucedió se avrá de quedar con solo dezir y que el demonio pudo tanto que en muchos años hizo fuesse tenida por santa una labradorcilla a quien de nueve años, se le apareció, y concertó con ella que la haría tener por santa dandose por suya, y desde luego mostró en ella grandes maravillas, y fueron creciendo de manera que obligaron al prelado a honrarla, y dio orden estuviesse encerrada, y con gran recato en parte donde la yva a ver, y por regalo y favor dava lugar la comunicassen por santa personas de religión, y letras, y fue Dios servido que entre ellas huviesse quien por tener la discreción de espíritus que san Pablo dize, o por considerar a las reglas que avernos dicho, halló rastro del engaño que fué Dios servido se deshiziesse aviendo llegado a fingir llagas, y corona de espinas en la cabeça, lo qual sabe hazer el demonio y lo procura siempre que pretende desautorizar milagros, y las maravillas que Dios obra, quando es servido en que no esta abreviada su mano, antes se ven extraordinarios casos de que podrá a su tiempo hablarse y escrivirse, pues agora no conviene». <<

[106] El caso de sor Patrocinio merecería ser estudiado de nuevo. Alguna obra dedicada a narrar su vida, escrita en nuestros tiempos, es increíblemente superficial. Al menos como tal considero, por ejemplo, la de Benjamín Jarnés, Sor Patrocinio (Madrid, 1929). En la época de su máxima actividad corrieron libelos y aun novelas violentísimas contra ella, como la titulada Patrocinio en la corte de la luna. Novela que muy bien pudiera llamarse histórica escrita por Claridades y su compadre Mateo (Barcelona, 1865; nótese la fecha). No faltaron quienes después escribieran apologías: así, don Ramón Prisco. Pero hay que plantearse la cuestión de si la monja de joven y la monja de vieja estaba movida por un mismo impulso y un designio parecido. El asunto primero en que aparece María Rafaela Quiroga (1809-1891) es bastante distinto a los posteriores.

La lectura que obtuvo Olózaga que se hiciera de la sentencia del 25 de noviembre de 1836, en el Congreso de los Diputados en 1861 (el 13 de diciembre), es parte de una magnífica intervención oratoria de aquel político, en que pronunció a la monja, defendida por el ministro de Estado (Angel Fernández de: los Ríos: Olózaga. Estudio político y biográfico, Madrid, 1863, pág. 545, págs. 1-48 del apéndice, transcribe todos los discursos; a la pág. 43 la sentencia).

Hasta los retratos de sor Patrocinio son enigmáticos. El que estaba en el antiguo comulgatorio convertido en capilla de la iglesia de la Santísima Trinidad y Purísima Concepción, o del Carmen (reproducido para ilustrar el corto artículo de Eduardo Martin de la Cámara, Sor Patrocinio, la monja de las llagas, en La Esfera, año VIII. núm. 373 (23 de febrero de 1921), nos da la imagen de una monjita de hermoso y dulce rostro, con ojos grandes y un poco enigmáticos. La foto que aparece en cabeza en el libro de Jarnés, hecha, según indica, a los setenta y seis años, es la de una monja anciana, con cierta expresión de astucia. Un grabado de L'Illustration (año XX, vol. XXXIX, número 987, 25 de enero de 1862, pág. 52), que la representa de edad intermedia, da mayor impresión de astucia. El comentarista D'Ornont (págs. 52-54) subraya el desacuerdo al juzgar la conducta de la monja, pero, con todo, reconoce su influencia, no sólo en la corte de Madrid, sino también en Roma. <<

[107] Horozco, op. cit., fols. 62 vto.-64r. (cap. XXV). <<

[108] Horozco, op. cit., fols. 64r-66 vto. (cap. XXVI). <<

[109] Horozco, op. cit., fols. 66 vto.-69r. (cap. XXVII). <<

[110] Horozco, op. cit., fols. 69r-71r. (cap. XXVIII). <<

[111] Horozco, op. cit., fols. 71 r-74 vto. (cap. XXIX). <<

[112] Diálogos de la conquista del reino de Dios, ed. de Angel González Palencia (Madrid. 1946), págs. 213-214 (diálogo VI, § I). <<

[113] Menéndez y Pelayo: Historia de los heterodoxos españoles, 1.ª ed., I, pág. 489. <<

[114] Fray Juan de los Angeles, op. cit., pág. 213 (diálogo VI, § I). <<

[115] Muerto el 17 de agosto de 1590. <<

[116] Fray Juan de los Angeles, op. cit., pág. 214 (diálogo VI, § II). El hombre de Iglesia tiene siempre una actitud bivalente ante la mujer, como ser religioso. Porque de un lado marca estos defectos y otros. Dirá Salazar que todas las mujeres son parientes del Cid Campeador, «por lo que tienen de campeadoras, o amigas de campear», siendo la clausura contraria a su natural». (Discursos funerales…. Madrid, 1655, pág. 323a, tratado IX, discurso V). Pero con agudeza y razón observarán otros:

«Aun haziendo comparación de las traviesas a los hombres que lo son, las hazen grandes ventajas porque un hombre desalmado: ¿Quando de rezar, de oyr missa, sermon, de ayunar? Pero una muger, por traviesa que sea, jamás dexará sus rosarios, sus ayunos y devociones, sus oraciones, sus missas de Nuestra Señora, el abstenerse los sábados de no comer grossura, y muchos miércoles, cosas que aunque no sea de merecimiento ayudan mucho para salir de la culpa». (Fray Cristóbal de Fonseca. Tratado del Amor de Dios. Salamanca, 1592, pág. 640, cap. XL). <<

[117] Nicolas Antonio Bibliotheca Hispana Nova. ed. cit., II, págs. 560a-562b Apéndice cit., VII sección, núms, 102-109, <<

[118] Nicolas Antonio Bibliotheca Hispana Nova. ed. cit., II, págs. 563a-57lb. Apéndice ct. VIII sección, núms. 110-121 <<

[119] La interpretación de las Escrituras (Antiguo Testamento) da 425 autores. Nicolás Antonio, op. cit., II, págs. 536a-540b, apéndice cit., I sección, núms. 1-38 Para el Nuevo no más de 159. Nicolás Antonio, op. cit., II, págs 540b-543b, apéndice cit., 1 sección, números 39-58. <<

[120] La palabra la usa fray Luis de Granada, referida al Concilio de Trento: «Llegado pues a Trento, asistiendo a las cosas del Concilio, todo su intento era que se tratase de la reformación de los abusos, y se dejasen otras cosas que eran de menos sustancia, alegando que hacer lo contrario era imitar a Faraón, que mandaba matar los hijos varones y guardar las mujeres flacas». (Fray Luis de Granada: Vida de Fray Bartolomé de los Mártires, en Obras…, III, B. A. E., XI, pág. 442b, cap. VIII). Más sobre la reformación de los cardenales mismos, pág. 443a. <<

[121] Vicente de la Fuente Historia eclesiástica de España, 2.ª ed.. V (Madrid. 1874), páginas 472-478. <<

[122] «Tratado / del Amor de / Dios. / Compuesto por el P. Maestro F. Christoval / de Fonseca de la orden de / S. Agustín. / (escudo eclesiástico) / En Salamanca. / Por Guillelmo Foquel. / M.D. XCI1». La licencia se fecha en el año anterior. Está dedicado a fray Pedro de Rojas, obispo de Astorga. El texto consta de 790 páginas, más una tabla de los 47 capítulos. <<

[123] Se ha considerado que la alusión es irónica, lo cual es dudoso. De esto se ha pasado a conjeturar que Fonseca, airado, escribió la segunda parte del Quijote, llamado de Avellaneda. Don Narciso Alonso Cortés, El falso «Quijote» y Fray Cristóbal de Fonseca (Valladolid, 1920), no tuvo muchos adeptos en su intento. <<

[124] Historia de las ideas estéticas en España, III (ed. cit.) págs. 149-151, libro de decadencia, farragoso, pedantesco, sin originalidad, etc. <<

[125] Fonseca, op. cit., págs. 1-13 (capítulo I, «Que hay dos linajes y differencias de amor, y que la Gentilidad le tuvo en gran referencia»). <<

[126] Fonseca, op. cit., págs. 13-19 (capítulo II, «De la deffinicion del Amor, y como es principio de todas nuestras pasiones, etc.»). <<

[127] Fonseca, op. cit., págs. 19-49 (capítulo III, «Que el Amor es fuerte, osado, y animoso»), 49-60 (capítulo IV, «Que el Amor tiene muchas obras y pocas palabras»). 61-67 (capítulo V. «Que el Amor todo lo apoca y facilita»). <<

[128] Fonseca, op. cit., págs. 68-74 (capítulo VI, «Que el Amor saca gloria del tormento»). <<

[129] Fonseca, op. cit., págs. 74-90 (capítulo VII. «Que el Amor transforma al que arpa en la cosa amada»). <<

[130] Fonseca, op. cit., págs, 90-104 (capítulo VIII, «Que el Amor si es vehemente enagena de si al que ama, y causa éxtasis»). <<

[131] Fonseca, op. cit., págs. 104-115 (capitulo IX, «Que el Amor haze proprias las cosas agenas. y agenas las proprias»)., <<

[132] Fonseca, op. cit., pág, 117. El capítulo X. «De las causas», ocupa las págs. 115-128. Sigue el XI. «Que el Amor con solo el Amor se paga, y con solo Amor se vence», páginas 128-145. <<

[133] Fonseca, op. cit., págs. 145-155 (capítulo XII. «Que el Amor de Dios no tiene exemplo en las cosas criadas»). <<

[134] Fonseca, op. cit., págs. 155-64 (capítulo XIII, «Que el Amor de Dios suele crecer con las occasiones, que el Amor del hombre suele menguar y acabarse»), <<

[135] Fonseca, op. cit., págs. 164-175 (capítulo XIV, «De los zelos de Dios»). <<

[136] Ocupan las págs. 175-204 (capítulos XV-XVII). <<

[137] Fonseca, op. cit., págs. 204-227 (capítulo XVIII, «Que el Amor de Dios se ha de anteponer a todas las cosas»). <<

[138] Fonseca, op. cit., págs. 227-239 (capítulo XIX, «Que deve de ser Dios amado de todo coracon»). Sigue un capítulo, como intercalado, sobre el Amor del Angel de la Guarda al hombre, que es el XX, y que va desde la pág. 239 a la 287. <<

[139] Fonseca, op. cit., págs. 288-315 (capítulo XXI, «Del Amor del próximo»). 316-324 (capitulo XXII. «Como se deve amar al próximo»). <<

[140] Fonseca, op. cit., págs. 324-345 (capítulo XXIII, «De la difficultad que trae consigo el amar al enemigo»), 346-395 (capítulo XXIV, «De las razones que nos pueden mover a amar a nuestros enemigos»). <<

[141] Fonseca, op. cit., págs. 396-427 (capitulo XXV, «De la verdadera amistad»). <<

[142] Fonseca, op. cit., págs. 428-440 (capítulo XXVI. «De los provechos de la amistad»). <<

[143] Les máximes de La Rochefoucauld suivies des reflexións diverses (París, s. a.. Flammarion), págs. 89-92 (núms. 74-84). Indice, pág. 193, «amour», etc. «L’amour-propre» aparece de continuo en las máximas. <<

[144] Fonseca, op. cit., págs. 440-452 (capítulo XXVII, «Del Amor proprio»). <<

[145] Fonseca, op. cit., pág. 440. <<

[146] Fonseca, op. cit., pág. 445. <<

[147] Fonseca, op. cit., pág. 451. <<

[148] Fonseca, op. cit., págs. 453-468 («Que por la insufficiencia y poquedad de ios bienes temporales, no merecen ser amados»), <<

[149] Fonseca, op. cit., págs. 469-481 («Que por ser tan mudables y inconstantes los bienes desta vida, no merecen ser amados»). <<

[150] Fonseca, op. cit., págs. 481-491 (capítulo XXX: «Que por ser los bienes desta vida tan engañosos y falsos, no merecen ser amados»). <<

[151] Fonseca, op. cit., págs. 491-497 (capítulo XXXI: «Del Amor desordenado de la vida»). El capítulo llega hasta la pág. 507. <<

[152] Fonseca, op. cit., págs. 497-507. <<

[153] Fonseca, op. cit., págs. 507-512 (capítulo XXXII: «De la fragilidad de nuestra vida»). <<

[154] Fonseca, op. cit., págs. 512-519 (capítulo XXXIII: «De la inconstancia y mutabilidad de la vida»), 519-530 (capítulo XXXIV: «De la incertidumbre de la vida»), <<

[155] Fonseca, op. cit., págs. 531-547 (capítulo XXX V: « De la guerra que siempre traemos dentro de nosotros mismos, y de quan dudosa es la victoria). Reiteración luego, págs. 548-553 (capítulo XXXVI: «Quan engañosa y falsa es nuestra vida»). <<

[156] Fonseca, op. cit., págs. 554-583 (capítulo XXXVII: «Que la honra no merece ser amada»), <<

[157] Fonseca, op. cit., págs. 583-615 (capítulo XXXVIII: «Que las riquezas no merecen ser amadas»), <<

[158] Fonseca, op. cit., págs. 615-634 (capitulo XXXIX: «Del Amor de los deleytes y passatiempo humanos»). <<

[159] Fonseca, op. cit., págs. 634-670 (capítulo XL: «Del Amor de las mugeres»). <<

[160] Fonseca, op. cit., págs. 671-694 (capítulo XLI; «Del Amor de la hermosura humana»), <<

[161] Fonseca, op. cit., págs. 694-718 (capítulo XLII: «Del Amor desordenado del comer y el be ver»). <<

[162] Fonseca, op. cit., págs. 718-733 (capítulo XLIII: «Del Amor desordenado de los vestidos y trages»). <<

[163] Fonseca, op. cit., págs. 734-738 (capítulo XLIV. «Del Amor de las victorias y triumphos»). <<

[164] Fonseca, op. cit., págs. 738-770 (capítulo XLV: «Del Amor de los casados»). <<

[165] Fonseca, op. cit., págs. 770-778 (capítulo XLVI: «Del Amor de los padres y de los hijos»). <<

[166] Fonseca, op. cit., págs. 778-790 (capítulo último: «Del Amor de la patria»). <<

[167] Primera parte de la vida de Christo, Madrid, 1601, según Nicolás Antonio, Bibliotheca Hispana Nova, I, págs. 244b-245a. Pérez Pastor (Bibliografía madrileña, parte segunda, Madrid, 1906, pág. 7, núm. 781) se refiere a esta cita. Agrupa varias noticias sobre el autor, que luego amplía al referirse a las continuaciones y a otras obras del mismo: págs. 3738 (núm. 833), 202 (núm. 1136). 283-284 (núm. 1278). Aquí copia una curiosa invectiva contra Fonseca, acusado de plagiario; 523 (núm. 1557). Indica que en el Indice de 1790 se mandó borrar el párrafo sobre los aragoneses, que en la edición que uso corre así: «Y los aragoneses sobre defender sus fueros, y entre sí son enemigos mortales, vengativos, homicidas (Fonseca. op. cit., pág. 398, cap. XXV). En el tomo III de la misma Bibliografía… (Madrid, 1907, págs. 14, núm. 1739, y 81, núm. 1836) hay más información bibliográfica, y a la pág. 373 referencia a documentos. Alguno da por difunto al autor ya en 1623. <<

[168] En la dedicatoria, pág. 4r. <<

[169] Pág. 2r. <<

[170] En el prólogo, s. f. A fray Luis lo cita a la pág. 691 (capítulo XLI), con relación a La perfecta casada. <<

[171] Fonseca, op. cit., pág. 332 (capítulo XXIII). <<

[172] Fonseca, op. cit., pág. 351 (capítulo XXIV), Alusión a los «alarabes») que viven por los campos en «choças y tabernáculos». Véase también pág. 401 (capitulo XXV). <<

[173] Fonseca, op. cit., págs. 583-584 (capítulo XXXVIII). <<

[174] VI, 13. <<

[175] Fonseca, op. cit., pág. 585 (capítulo XXXVIII). <<

[176] «El labrador en tiempo de agosto ha passado la noche atravesado en su surco, una gavilla por almohada, alçando la cabeça de rato en ralo a mirar si entra ganado: amanece no amanece quando el día ya le asegura va a casa de su letrado a consultarle su pleyto, y por ser bien recebido llevase un cabrito gordo colgado del braço yzquierdo: a las primeras aldavadas despierta el abogado, que tiene ligero el sueño, con el ordinario trabajo del estudiar. —¡Moços, mirad quien hunde aquella puerta! —Señor, un labrador es. —¡Reniego del officio, y de quien me lo enseñó, que otros duermen hasta medio día y se levantan a mesa puesta, y nunca les falta que comer, y yo lo he primero de trasnochen y estar a todas horas hecho terrero de yentes y de vinientes! —Ola. moço, di a esse hombre que se vaya, y que venga de día a negociar si quisiere y si no nunca acá buelva. —¡Señor, trae un cabrito! —Abrele. Entrase en el estudio el labrador, mientras se levanta el licenciado, y quédase embobado, mirando unos lienços de Flandes muy vistosos, unas medallas antiguas; aquella muchedumbre de libros que sirven a muchos de guardapolvo. Sale luego el licenciado con su ropa de chamelote y su bonete de galera, y después de aver escuchado al pleyteante, pónese a leer en un libro para encarecer la cura, y está el labrador diziendo entre sí: —¡Cuerpo de mi, que esta es vida y no la mía! De una manera devemos de aver dormido este licenciado y yo, y de una manera comeremos. Pues yo juro, que tengo de poder poco, o que a mi hijo Alonso que le tengo que meter letrado. De suerte que el labrador tiene envidia a la vida del letrado, y el letrado rebienta y muere con ella: y trocara por cualquiera. El mercader caudaloso de una Sevilla o Lysbona, tiene echados los doszientos mil ducados a las aguas de la mar, ve el cielo enmarañado, los vientos rebueltos y furiosos, y con el temor y cuydado de su hazyenda, agoniza las noches y los dias: entrase en un monasterio, passease por un claustro o dormitorio, repara en un crucifixo que está en el testero de la pared, y luego en la quietud y en el sossiego de la casa, en el recogimiento y el silencio, que siendo de cien frayles y mas el convento, no parece uno por el. Entrase en la celda de un conocido suyo: —⁠Padre, véngome a consolar con el, que ando algo melancholico. —⁠¡Oh Padre, y que buena vida goza, que libre de las pesadumbres que por allá padecemos! Padre, encomiéndome a Dios, que temo es grande la tempestad de la mar aquestos dias (y es mayor la de su pecho), y mas furiosas las olas, Padre, váyase mañana a comer conmigo. Va otro dia el frayle a casa del mercader, y repara en la grandeza y en el aseo de la casa, que bastara para un duque: en el aparador y baxilla, en la curiosidad de la mesa, en el regalo de los servicios, y está diziendo entre sí: —⁠Esta es vida, que no la que passa un triste frayle comiendo una tortilla de guebos fría». (Fonseca. op. cit.. páginas 463-465. cap. XX VIII). El texto arranca de Horacio (Sena.. I. I, I, Quid fit Marcenas…). aunque cita equivocadamente. <<

[177] El informe se ha publicado con el título de La vida cristiana ante el desafío de los tiempos nuevos. Estudio sociorreligioso de Navarra (Pamplona, 1973). A este respecto son fundamentales las tablas referentes a ruptura en la unidad de la fe, págs. 252-257, resumidas en la pág. 258 (tabla 7.19). Mientras la existencia de Dios es objeto de fe firme en un 90 por 100, baja al 67 la fe en la resurrección de los cuerpos y al 25 la fe es un castigo eterno. <<

[178] Mariana: Del rey de la institución real, cap. XIV, Obras. Il, B. A. E., XXXI, página 529b. Esta idea de Mariana se halla en relación con un texto de Tertuliano, en De spectaculis, 29, para el que el principal motivo de bienaventuranza de los que están en el cielo será ver cómo arden en el infierno los magistrados romanos. Este texto fue utilizado por Nietzsche (La genealogía de la moral, disertación I, § 15), así como otro de Santo Tomás, cercanísimo al de Mariana asimismo. <<

[179] Agonía del tránsito de la muerte, punto IV, capítulo VII, Escritores místicos españoles. I, N. B. A. E., XVI, págs. 197a-199b. <<

[180] Sermones, I, N. B. A. E., III. págs. 380b-381a. En la consideración tercera del jueves después del Domingo de Pasión. <<

[181] Hornilla diez y seis del rico glotón y pobre Lázaro, en el tercer Jueves de Quaresma. § 20, núm. 44. Tomo primero de cinco que contienen las homilías sobre los Evangelios de la Quaresma: escritas por el Reverendísimo Don Fray Geronymo de Lanuza… (Zaragoza, 1636. págs. 796b-787b). En general, todo lo referente al Infierno, §§ 17-22 (números 38-50, páginas 789-804a). Sobre las penas sensoriales del Inferno, véase también Esteban de Salazar: Veynte discursos sobre el Credo… (Granada, 1577, fols. 127 vto.-128r, discurso XI, capítulo IV). <<

[182] El estado de los condenados en el Infierno que describe el padre Martín de Roa en uno de sus libros no está menos cargado de referencias a sensaciones físicas que el de los bienaventurados del cielo. Textos muy antiguos le sirven de punto de apoyo en sus descripciones: Estado de los bienaventurados en el Cielo, de los niños en el Limbo. De los condenados en el Infierno, y de todo este Universo después de la resurrección, y juvzio universal (ed. Barcelona, 1630, fols. 88r-102 vto., capítulos XXII-XX1V. El mismo compuso antes al parecer que su obra acerca del estado de las almas en el Cielo. Limbo e Infierno la titulada Estado de las almas del Purgatorio. Correspondencia que hazen a sus Bienhechores. Meditaciones y varios Exemplos a este propoto. En la edición de Barcelona. 1630, se hallan dos aprobaciones de 1619 y la dedicatoria del autor a doña Elvira de Mendoza, se fecha en Málaga el 15 de julio de aquel año. La obrita se reparte en 24 capítulos. <<

[183] «Mona de las obras de Dios» llama San Buenaventura al Demonio: «Diabolus est simia Dei, et operum ejus». (De ver. revelan.). Quiere contrahacer las obras de Dios; pero no siempre puede todo lo que quiere, sino lo que Dios le da lugar, y permisso. Mediante los Mágicos hizo aparentes los milagros, que Moyses hacia verdaderos; pero nunca pudo hacer el mosquito, como se advierte en la Sagrada Escritura. Assi es limitado el poder del Demonio». Fray Antonio Arbiol: Mystica fundamental de Christo Señor Nuestro…, Murcia, 1743, pág. 416, capítulo LXXXII, aviso LXXVII, núm. 6.

La idea de la imitación produce en algunos teólogos de la primera mitad del siglo XVI, que se encararon con los procesos por brujería y analizaron lo que en ellos se contaba, la tesis de que el Demonio reproduce e invierte cada uno de los sacramentos de la Iglesia, con virtiéndolos en otros tantos «execramentos». Esto se defiende, por ejemplo, en el libro de fray Martín de Castañega: Tratado muy sotil y bien fundado d'las supersticiones y hechizerías… (Logroño, 1529). Análisis en Julio Caro Baroja: Las brujas y su mundo (Madrid, 1961), págs. 218-219. <<

[184] Commentaria, in primam Divi Thomae partem. in duos tomos divisa… (Venecia, 1602, págs. 591a-605b, quaestio LXIII). <<

[185] Molina, op. cit., págs. 605b-613a (quaestio LXIV). <<

[186] La personalidad de éste fue ya muy realzada por Nicolás Antonio, Biblioteca Hispana-Nova, I (Madrid, 1783), págs. 211b-2l2b. El comentario al Génesis dice que apareció en Roma en cuatro tomos, de 1589 a 1598. El texto Adversus fallaces et superstitiosas artes, hoc est de Magia et observatione somniorum et de divinatione Astrologica libri tres, en Ingolstadt, 1591, y Lyon, 1603. Pereira nació en Valencia en 1535, y murió en Roma, en 1610. Fue acusado de «averroísta» por algún compañero de orden. Acerca de esta acusación hecha por los padres Ledesma y Gagliardi, Monumenta Historica Soeietatis Iesu. Monumenta Paedagogica Societatis Iesu penitus retracta multitisque textibus aucta edidit Ladislaus Lukács S. L. III (1557-1572), 2 (Roma, 1974), págs. 476 y 479. <<

[187] Commentariorum et disputationum in Genesim, tomi quatuor, I (Maguncia, 1612), páginas 41b-43b (libro I, § 117-121). <<

[188] Pereira, op. cit., I, págs. 104b-109b (libro III §§ 57-81). <<

[189] Pereira, op. cit., I, págs. 109b-111a (libro III §§ 82-93). <<

[190] Pereira, op. cit., I, págs. 111a-116a (libro II §§ 94-123). <<

[191] Pereira, op. cit., I, págs. 116b-173a (libro IV §§ 1-261). <<

[192] Pereira, op. cit., I, págs. 201b-242b (libro V §§ 1-208). <<

[193] Correspondiente a la nota 69, etc. <<

[194] Obras…, III B. A. E. XI, pág. 431a (cap. I). También fray Luis de León, al comienzo de su tratado De los nombres de Cristo (libro I, introducción. Obras…, B. A. E., XXXVII, págs. 67a-68a), considera irrebatible la idea de que el mundo estaba vecino a la muerte. Uno de los signos de ello sería que los hombres sacan sustancia ponzoñosa de las escrituras de donde debían sacar remedio. <<

[195] Diálogos de la conquista del reino de Dios, ed. de Angel González Palencia (madrid, 1946, págs. 164-165, diálogo IV § V).

También el franciscano fray Antonio Alvarez, es el prólogo a su interesante obra Primera parte de la sylva espiritual de varias consideraciones, para entretenimiento del alma christiana (Zaragoza, 1590), s. p. da como fundamento a sus largos escritos el de lo desaforado y libre en vicios que estaba el mundo en su tiempo. <<

[196] Fue éste muy utilizado hasta el siglo XVIII. Véase el capítulo XII. <<

[197] Véase el capítulo XII § IV. <<

[198] Ya en su época fue tenida como tal. Por ella criticada, no faltando quienes consideran perjudicial su lectura, por lo mismo que describía todas las formas de magia posibles. Véase el artículo de Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova…., ed. cit., 1, páginas 91b-92a, con referencia a un texto del dominico Tomás Maluenda. <<

[199] Resumen en Toledo. Instrucción de sacerdote… (Valladolid, 1616), fols. 170r-17lr (libro IV, cap. XIII. con adiciones bibliográficas). No se ha de creer que en épocas de mayor piedad la práctica de malhablar y blasfemar no existía en España. Fray Vicente Justiniano Antist, en la Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertrán… (Valencia, 1583, pág 178. cap. XVI), dice que fray Diego de Vitoria (hermano de fray Francisco) fundó en Valencia la cofradía del Santísimo Nombre de Jesucristo «contra las blasphemias y demasiados juramentos, que en España se usavan»>. Pío IV la aprobó y confirmó con muchas gracias en 1564. <<

[200] Toledo, op. cit.. ed. cit., fols. 171r-172 vto. (libro IV, cap. XIV: superstición en general, idolatría y magia), 172 vto.-174r (libro IV, cap. XV: adivinación en general). 174r-175 vto. (libro IV, cap. XVI: Vana observancia y hechizos). Santo Tomás, San Antonino, Cayetano. Sylvestre. Azpilcueta, Azor, Valencia, Pereira y Del Río son los autores utilizados al parecer. <<

[201] En el índice de Toledo (1551). reproducido en Tres índices expurgatorios de la Inquisición española... por la Academia Española, habrá una clausura general sobre Libri de Nigromantia cum invocafione daemonum. lo cual se repite en romance. Casi de la misma forma se dan las prohibiciones en el índice de Valladolid. del mismo año. En el de 1569. algo similar a la pág. 49. En el Index de 1583, a la regla novena, se lee: fols. 2 vto.-4r: «Otrossi se prohiben todos los libros, tratados, cedulas, memoriales, receptas, y nóminas, para invocar demonios, por cualquier vía. y manera, ora sea por nigromancia, hydromancia, pvromancia, aeromancia. onomancia, chiromancia, geomancia, ora por escriptos, y papeles de arte magica. hechizerias, bruxerias, agüeros, encantamentos, conjuros, cercos, characteres. sellos, sortijas, figuras». <<

[202] En el índice de 1569, pág. 46. se prohíben las «oraciones» de los Angeles, de la Emparedada, de San León. papa, del testamento de Cristo de Santa Marina, de San Cipriano, de San Pedro, del Conde, de San Cristóbal, del Justo Juez… Hoy se puede recoger alguna de la tradición oral. <<

[203] Otto Gründller: Elementos de una Filosofía de la Religión, traducción cit., pagina 170. <<

[204] Señalo ahora que ya don José Amador de los Ríos escribió un estudio titulado De las artes mágicas y de adivinación en el suelo ibérico. Su influencia en las costumbres, así en la antigüedad como en los tiempos modernos, en Revista de España, XVII (1870). páginas 5-17, 379-396. La parte primera se refería a los visigodos. La segunda, a la España cristiana e islámica hasta el siglo XIII. Después Menéndez y Pelayo, González de Amezúa y otros muchos nos hemos ocupado de tales temas. <<

[205] Resultará así, como veremos luego, que en este orden hay un cambio radical de fines del XVII al XVIII, mientras que en otros no lo hay. <<

[206] El procedimiento de acumular autoridades con opiniones más o menos probables se aplica a este aspecto de la vida religiosa en obras como la del teólogo portugués M. do Valle de Moura: De incantationibus seu ensalmis… (Evora, 1620) o la del abogado cordobés Francisco Torreblanca Villalpando: Juris spiritualis practicabilium. Libri XV (Córdoba, 1635). <<

[207] Uso de una tercera edición, debida al padre Miguel Mir (Madrid, 1905). <<

[208] Nieremberg, op. cit., págs. 163-178 (libro II, cap. XIII). En toda esta parte hay uso, más o menos ceñido, de textos platónicos y aristotélicos. <<

[209] Inferno y humorismo. Reflexión sobre el Arte y el Folklore religioso, en Estudios sobre la vida tradicional española (Barcelona, 1968), págs. 331-346. <<

[210] La representación caprina del Demonio, a la imagen pagana que más recuerda es a la del dios Pan: Pan tiene, en efecto, cuerpo humano hasta muslos y piernas, más orejas y cuernos. Escaso en cuento a mitos viejos, Pan produce el terror «pánico», envía sueños, vive en cavernas. La idea del «demonio meridiano» se asocia con él. En todo caso ningún dios de origen local (de Arcadia éste) ha llegado, por vías complejas, a adquirir más universalidad. Los textos fundamentales en que se ven estos caracteres son: l.° Respecto a la forma física, Herodoto, II, 46. Hay abundancia de representaciones pictóricas y escultóricas. 2.º Respecto al terror pánico, Polibio XX, 6, 12, (fragmento). 3.º Su cólera si se la perturba al mediodía, Teócrito, I, 15-18. 4.°Sobre la muerte del «gran Pan». Plutarco. De defectus oraculorum (Morada, 419b-d), 17, que ha dado lugar a muchas interpretaciones. Pero parece que es el nombre el que hace que los mitólogos tardíos, teologizantes, le consideren como divinidad universal. <<

[211] Walter William Spencer Cook y José Gudiol Ricart. Pintura e imaginería románicas, en Ars Hispaniae, VI (Madrid, 1950). fig. 24. <<

[212] Cook y Gudiol, op. cit., pág. III (núm. 85). <<

[213] Cook y Gudiol, op. cit., pág. 220 (núm. 195). <<

[214] Cook y Gudiol, op. cit., pág. 235 (fig. 218). <<

[215] Cook y Gudiol, op. cit., pág. 260 (fig. 249). <<

[216] Cook y Gudiol, op. cit., pág. 269 (fig. 259). <<

[217] Art. Institute. Chicago. José Gudiol Ricart: Pintura gótica, en Ars Hispaniae, IX (Madrid, 1955), pág. 107 (fig. 77). <<

[218] Gudiol, op. cit., pág. 142 (fig. 109). <<

[219] Gudiol, pág. 172 (fig. 137). <<

[220] Gudiol, pág. 297 (fig. 253). El famoso San Jorge, de Pedro Nisart. Museo Diocesano de Palma de Mallorca. También el de Pedro Terrenas, de la Almudaina, página 299 (fig. 257). <<

[221] Gudiol, pág. 257 (fig. 216). <<

[222] Gudiol, pág. 267 (fig. 227). Colección Ludlow. Inglaterra. <<

[223] Gudiol, pág. 397 (fig. 341). En el Museo del Prado, núm. 1326. <<

[224] Gudiol, pág. 201 (fig. 169). <<

[225] Gudiol, pág. 178 (fig. 142): número 1332. Son tres tablas con representaciones: La caída de los ángeles, la Psicostasia, con un diablo rojo, y la muerte del Anticristo, que es la que reproduce Gudiol. <<

[226] Museo del Prado, núm. 615. <<

[227] Diego Angulo Iñiguez: Pintura del Renacimiento, en Ars Hispaniae, XII (Madrid, 1955), pág. 20 (fig. 10). <<

[228] Angulo, op. cit., pág. 72 (fig. 61). <<

[229] Angulo, op. cit., pág. 129 (fig. 127). Colección Adanero (Madrid). <<

[230] Véase el artículo citado en la nota 3. <<

[231] Se le aparece el Demonio a modo de sapo (Vida, cap. VII, Escritos de Santa Teresa. I, B. A. E., LIII, Pág. 35b), otros con una llama que le salía de una boca horrible, o como un negrillo muy abominable (ibídem, cap. XXXI, pág. 94a), varios con cuernos o grandes garfios, maltratando el cuerpo de un pecador (ibídem, cap. XXXVIII, página 119a-b). El Infierno se refiere sobre todo a sensaciones de angustia y opresión (ibídem, capítulo XXXII, páginas 97b-98a). <<

[232] Manuel Serrano y Sanz: Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas…. I (Madrid, 1903), pág. 40a-b. Texto sacado de la Vida histórico-panegirica de la Venerable Madre y penitentíssima Virgen Mariana Francisca de los Angeles…, del autor citado (Madrid, 1736), págs. 132-133. <<

[233] Serrano y Sanz, op. cit. I, pág. 45 (núm. 118). Tomado de su Desengaño de religiosos… (Sevilla, 1678), del libro V, capítulo XXV. <<

[234] Serrano y Sanz, op. cit. I, pág. tomado de la pág. 223 del libro citado (núm. 1269). <<

[235] Serrano y Sanz, op. cit. I, pág. 559b. Según su Vida… (Madrid, 1672), pág. 344 (núm. 1271), <<

[236] Serrano y Sanz, op. cit. I, pág. 569b. Sacado de su vida, qué va en el libro del Licenciado Luis de Mesa (Toledo, 1661). págs. 103 y 105 (núm. 1310), <<

[237] Favores de el Rey de el Cielo, hechos a su esposa la Santa Juana de la Cruz. Religiosas de la Orden tercera de la Penitencia de N. P. S. Francisco. Con anotaciones theologicas y morales, a la historia de su vida (Madrid, 1659; la primera edición muy anterior; aprobaciones de 1621-1622). <<

[238] Navarro, Op. cit., págs. 177-180 (libro II, cap. VII). <<

[239] Navarro, Op. cit., págs. 180-191 (libro II. cap. VII), 191-201 (libro II, cap. VIII: demonios «aquatiles y subterráneos»). <<

[240] Mi ejemplar tiene una nota manuscrita, con el verso siguiente:

es so no lo diré yo

que cuyo soy me mandó

que no diga que soy suyo.

Las redondillas son de Baltasar del Alcázar (Poesías…. ed. de Francisco Rodríguez Marín, Madrid, 1910, págs. 4-5, cancón amorosa). En Poetas líricos de los siglos XVI y XVII, I, B. A. E., XXXII, pág. 414a-b, se dan, con una anotación que recuerda el «hecho» aquí narrado. Pero resulta que el anotador (don Adolfo de Castro) lo toma de segunda mano, con referencia a la obra del padre Benito Remigio Noydens, donde lo encuentro, en efecto. Historia moral del Dios Momo: enseñanza de príncipes, y súbditos, v destierro de novelas, y libros de caballerías (Madrid, 1666), pág. 287.

Acredita su popularidad el que en Los prados de León, escena V del acto II, Lope la recuerda (Comedias escogidas…, IV, B. A. E., LII, pág. 442a). <<

[241] Horozco, op. cit., fols. 145r-145 vto. (libro II, cap. XXXI). En líneas generales, el esquema del tratado es parecido al de otros escritos sobre la materia, como, por ejemplo, el de la adivinación por la astrología judiciaria que hay en la Primera parte de las demostraciones Catholicas de fray Juan Bautista Fernández (Logroño. 1593), fols. 229 vto- 244 vto. También sobre agüeros y presagios en general (fols. 248 vto.-253r) y suertes (fols. 253 vto.-256 vto.). Pero en este autor es interesante, sobre todo, lo que dice acerca de la interpretación de los sueños (fols. 219r-229r) y la fisionomía (fols. 245r-248r). <<

[242] Serrano y Sanz: Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas. II (Madrid, 1905), pág. 222a, de las Relaciones manuscritas, en la Biblioteca Nacional de Madrid, folio 33. <<

[243] Serrano y Sanz: Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas. II (Madrid, 1905), II, pág. 222a. del fol. 33 de la relación citada. <<

[244] Serrano y Sanz: Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas. II (Madrid, 1905), II, pág. 222a-b, del fol. 43 de la relación citada. <<

[245] Serrano y Sanz: Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas. II (Madrid, 1905), I (Madrid, 1905), págs. 15a-15b (núm. 40). La biografía se publicó en Madrid en 1718. <<

[246] Serrano y Sanz: Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas. II (Madrid, 1905), I, pág. 49a-b (núm. 125). <<

[247] Serrano y Sanz: Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas. II (Madrid, 1905), I, pág. 393a-b. Sacado de su Vida… por el padre Luis de la Puente (Madrid 1665), primera parte, libro I, cap. XV. <<

[248] Fray Ioseph de Santa Teresa: Resunta de la vida de n. bienaventurado P. Juan de la Cruz, doctor místico, primer carmelita descalço, y fiel Coadjutor de nuestra Madre Santa Teresa en la Fundación de su Reforma. Beatificado Por nuestro Santissimo Padre Clemente X. a 6. de Octubre de 1674… (Madrid, 1675), págs. 36-40 (§ 21). <<

[249] Julio Caro Baroja: Teatro popular y Magia (Madrid. 1974), págs. 203-210. <<

[250] Las actuaciones del Diablo como un hombre atractivo se hallan documentadas en algunos procesos de hechicería y han sido aprovechadas en la «comedia de Magia». Puede comprobarse esto en mis libros Vidas mágicas e Inquisición, II (Madrid, 1967), páginas 33- 58 (la pág. 47 sobre todo) y págs. 203-210 (Cañizares). <<

[251] Julio Caro Baroja: Las brujas y su mundo, ed. cit., págs. 74-75. <<

[252] Commentaria. in primam Divi Thomae partem. in duos tomos divisa,.. (Venecia, 1602), págs. 622b-623a (quaest. CXI, art. III, D). <<

[253] Molina, op. cit., pág. 623a-b (quaest. CXI, art. IV). Un autor que recoge casuísticamente lo que se ha opinado acerca de la superstición y magia, fray Enrique de Villalobos (Suma de la Teología Moral y Canónica. Segunda parte…, Madrid, 1658, págs. 633a-648b, tratado XXXVIII), se inclina a la tesis de la realidad (op. cit., loe. cit., «dificultad», X, núm. 6, pág. 647a) bastante después. <<

[254] Texto del capítulo XXVIII, transcrito por Serrano y Sanz, Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas…, II, págs. 109b-110a. <<

[255] Serrano y Sanz, op. cit., II, pág. 110b; sigue a Martín del Río. En este orden la familiaridad llega a grandes extremos, porque Lope de Vega, al final de la jornada primera de La gran columna fogosa, no tiene inconveniente en poner en escena a Patricio, firmando un pacto con Satán, y a Zaquiel, otro demonio, en trance de cumplir los deseos del firmante (Obras de Lope de Vega, IX, B. A. E., continuación, CLXXVII, página 271a-b). <<

[256] Serrano y Sanz, op. cit., II, pág. 110a. Trata también de astrología (págs. 111b-112a) y arremete contra los gitanos 112b-113a). <<

[257] Ya Llorente dio un esquema, Histoire critique de l'Inquisition d’Espagne. III (París, 1818), págs. 484-493. También Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, II págs. 556-558. <<

[258] Lo transcribe Serrano y Sanz: Apuntes..,, cit., II, págs. 557b-566b (núm. 848), 647a-677a (núm. 1063). Da la bibliografía hasta la fecha, págs. 555b-557b. <<

[259] Muy de lamentar es que don Gregorio Marañón no publicara el estudio que anunció en 1936 acerca del asunto de San Plácido. Las páginas que le dedica en El Conde- Duque de Olivares (La pasión de mandar) (Madrid, 1936, págs. 190-193, notas a la pág. 203) no son de lo mejor del libro; tampoco resulta claro. En el Archivo Histórico Nacional. Inquisción de Toledo, leg. 103, núm. 3, hay material abundante. También en la Academia de la Historia. Colección Folch y Cardona. XI, 173. En la Biblioteca Nacional una Relación de todo lo sucedido en el caso de la Encarnación Benita, que llaman de San Plácido, de esta corte en tiempo del Conde-Duque de Olivares, ms. 10.901. También la acusación y sentencia contra doña Teresa Valle, ms. 11.059, fol. 90r.

Los artículos de los madrileñistas poco contribuyen a aclarar los hechos. Vease. por ejemplo, el de Ricardo Sepúlveda: Las monjas de San Plácido y el rey Felipe IV. en Antiguallas (Madrid. 1898), págs. 1-26. <<

[260] «Itinerario / historial. / que deve guardar / el hombre para caminar / al cielo / Dispuesto en treinta v tres / grados, por los treinta y tres años de la / vida de Christo Nuestro Redemptor, y las virtudes que en /ellos exercitó. / Por el Padre Alonso de

Andrade de la Compañía / de Jesús, natural de Toledo. Calificador del Consejo Supremo de la Santa / y general Inquisición. / Dedicado al llustríssimo, / y Reverendíssimo Señor don Fray Joseph Sanchez, & c. / Arzobispo de la Metropolitana de Tarragona, y demás Señores Obispos del Principado de Cathaluña. / En que se pone una breve cronología de toda la vida / de Christo, y los grados de sus virtudes, hasta los diez y nueve años /de su edad. / Con tres indices copiosos de toda la obra. / (grabado) / Con privilegio. / En Barcelona: En la Imprenta de Josef Lopez, en la Tapineria. Año 1684. / A costa de Josef Moya, Jacinto Ascona, Joan Terresanchez, y Franc. Lopez, Libreros. /Vendese en sus casas en la Librería». Las censuras son de 1646 y 1647.

Nicolás Antonio (Bibliotheca Hispana Nova…. ed. cit., I, págs. 10b-11a) da una larga lista de sus obras e indica que murió en Madrid, a 20 de junio de 1672. Se especializó en el género biográfico y también dio a luz alguna obra de carácter pedagógico. <<

[261] La primera parte, pág. 267, contiene 18 grados, sobre la fe, bautismo, misterios, virtudes teologales y mandamientos. La segunda, de los grados 19 al 33, sobre los mandamientos de la Iglesia, págs. 269-488. <<

[262] Andrade, op. cit., págs. la-3b (introducción, §§ I y II). <<

[263] Andrade, op. cit., págs. 5b-7a (introducción, § V). <<

[264] Andrade, op. cit., pág. 7a (introducción, § V). <<

[265] Andrade, op. cit., págs. 23b-25a (grado I, § X); conversión de una niña hebrea en Polonia, en 1592, según carta de la «Provincia» juesuítica; o págs. 25x-25b (grado I, § XI), conversión de un turco. <<

[266] Andrade, op. cit., págs. 73b-74a (grado VI, § VII). <<

[267] Andrade, op. cit., págs. 74a-75a (grado VI, § VIII). <<

[268] Andrade, op. cit., págs. 102a-103b (grado VIII, § IX). También predicó en Canarias, página 126 (grado X, § IX). <<

[269] Andrade, op. cit., pág. 123 (grado X, § III), un estudiante de Salamanca jugador. <<

[270] Andrade, op. cit., pág. 130a-b (grado X, § XV). <<

[271] Andrade, op. cit., pág. 140a-b (grado XI, § VII). <<

[272] Andrade, op. cit., págs. 191a-192a (grado XII, § XII). Caso de Tenerife en 1632. <<

[273] Andrade, op. cit., pág. 191a-b (grado XII, § XIII). Caso de Torrejón de Velasco en 1614. El Demonio aparece en forma de «etíope». <<

[274] Andrade, op. cit., pág. 203a-b (grado XIV, § XVII). <<

[275] Andrade, op. cit., pág. 214a-b (grado XV, § VI). <<

[276] Andrade, op. cit., págs. 236b-238a (grado XVI, § XII). Otro caso de Ocaña, peor, página 238a-b (grado XVI, § XIII). <<

[277] Andrade, op. cit., pág. 285a-b (grado XVIII, § IV). Caso del Colegio de jesuitas de Madrid. <<

[278] Andrade, op. cit., pág. 228b (grado XXIII, § VI). <<

[279] Andrade, op. cit., págs. 409a-410a (grado XXX, § VIII). Caso en Toledo, 1590. <<

[280] Andrade, op. cit., págs. 414b-415b (grado XXX, § XIII). <<

[281] Andrade, op. cit., págs. 491-697. <<

[282] Andrade, op. cit., págs. 555a-556a (título VI, § VIII). <<

[283] Andrade, op. cit., págs. 556a-b (título VI, § IX). <<

[284] Andrade, op. cit., págs. 600b-602b (título IX, § VII). <<

[285] Andrade, op. cit., págs. 648a-660a (título XV, con 15 sanciones). <<

[286] Andrade, op. cit., págs. 670b-671b (título XVII, § IV). Aquí, al comienzo, dice que ocurrió trece años antes. O sea, que esta parte datará de 1661. <<

[287] Andrade, op. cit., págs. 672b-678a (título XVII, §§ VI-X). <<

[288] Andrade, op. cit., págs. 689b-691a (título XVIII. § VIII), <<

[289] En la sección IV. <<

[290] En los Avisos de Pellicer, a 7 de mayo de 1641, se lee esta noticia: «Estos días se han visto milagros y prodigios raros. Domingo Sánchez, hortelano del Monasterio de Doña María de Aragón, habiendo hecho voto de castidad, trató de casarse, sin obtener dispensación. Y tres días antes de efectuarlo, una noche 13 de abril, estando acostado con estos pensamientos, vio un demonio que le sacó de la cama y le arrastró grande rato por su aposento, dándole golpes como suyos. Encomendóse el pobre hombre a nuestra Señora de los Afligidos con quien tenía devoción, y al punto se le apareció esta Señora cercada de luces, y le estuvo asistiendo hasta que amaneció. Vese el hombre hov bien desfigurado en el Colegio de San Joaquín, de Canónigos Premostratenses, donde está la Imagen, fundación y entierro del Señor Don Juan de Chaves, Conde de la Calzada, frente a sus casas, allí está hoy colgada la tabla por voto, que contiene la narrativa de este milagro auténtico». (Semanario Erudito, XXXII, pág. 53). <<

[291] Alonso Guerrero: Norte, y guía para el camino de el Cielo, y discursos morales de los diez Mandamientos de la Ley de Dios… (Madrid, 1671), págs. 37-38 (discurso II. § VII). <<

[292] Tengo a mano la edición madrileña de Juan de Zúñiga, 1735. <<

[293] A las págs. 313b-314a (primera parte, libro IV, cap. LVII), la de una especie de Rip van Winkle piadoso, que sin darse cuenta pasó doscientos años fuera de su señorío. <<

[294] Op. cit., pág. 393a-b (segunda parte, libro I, cap. XXIII). <<

[295] Véase, por ejemplo, la pág. 405a-b (segunda parte, libro I, cap. XXX). También la pág. 538a-b (segunda parte, libro II, cap. XXVII), etc. <<

[296] Op. cit. págs. 564b-565a (parte segunda, libro II, cap. XL). <<

[297] Reflexiones crítico-apologéticas sobre las obras del R. P. Maestro Fr Benito Geronymo Feyjoo…, II (Salamanca, 1749), págs. 113-120 (reflexión VI). <<

[298] Soto y Marne, op. cit., II, págs. 244-252 (reflexión XVI). <<

[299] Soto y Marne, op. cit., II, págs. 235-243 (reflexión XV). <<

[300] Anti-Theatro Crítico. Sobre el tomo tercero del« Theatro Crítico»… (Madrid, 1731), páginas 47-91. <<

[301] Madrid, Blas de Villanueva, 1714. <<

[302] Alamín, op. cit., págs. 223-229 (tratado V, cap. I). <<

[303] Alamín, op. cit., pág. 227a (tratado V, cap. I). <<

[304] Alamín, op. cit., pág. 167a (tratado V, cap. VIII). <<

[305] Alamín, op. cit., págs. 282a-288b (tratado V, cap. XI). <<

[306] Alamín, op. cit., pág. 298a (tratado V, cap. XIV). <<

[307] Alamín, op. cit., págs. 325b-326b (tratado V, cap. XXII). <<

[308] Alamín, op. cit., págs. 327a-329a (tratado V, cap. XXIII). <<

[309] Alamín, op. cit., págs. 329b-333a (tratado V, cap. XXIV). <<

[310] Alamín, op. cit., págs. 433a-436b (tratado VI, cap. IV). <<

[311] Alamín, op. cit., págs. 416b-440b (tratado VI, cap. V). <<

[312] Alamín, op. cit., págs. 440b-442b (tratado VI, cap. VI). <<

[313] Alamín, op. cit., págs. 443a-483b (tratado VI, caps. VII-XV). <<

[314] Alamín, op. cit., págs. la-55b (tratado 1, caps. I-XXIV). <<

[315] Alamín, op. cit., págs. 55a-l 12b (tratado II, 26 meditaciones divididas en «prácticas»). <<

[316] Alamín, op. cit., págs. 179a-223b (tratado IV, caps. I-XV1I). <<

[317] Alamín, op. cit., págs. 209a-211b (tratado IV, cap. XIII). <<

[318] Colecciones hagiográficas muy antiguas se han publicado por los investigadores de la liturgia y se ha discutido si algunas, conocidas, han de ser denominadas mozárabes, como era uso, o, mejor, hispanas simplemente. También es clara la distinción entre «pasionario» y «legendario», ateniendo al contenido, aunque de textos de una clase pasen relatos a otros. Véase el estudio de Angel Fábrega Grau, en Pasionario Hispánico (siglos VII-XI). I (Madrid, Barcelona, 1953), págs. 9-18 especialmente. Los textos en II (Madrid, Barcelona, 1953). Véase también José Vives: El santoral de los calendarios de «San Cugat» del Vallés, en Hispania Sacra. XXVI, núms. 51-52 (1973-74), págs. 247-269. Son siete, escalonados del siglo XIII al XV. Cada iglesia antigua, los monasterios y conventos también, conservaron calendarios y textos hagiográficos manuscritos. Pero la «explosión», también en este caso, viene con la imprenta. Sabido es que no teniendo San Ignacio a mano en la torre de Loyola algún libro de Caballerías de los que le gustaban, para entretener sus ocios de convaleciente, le dieron una colección de vidas de santos. Puede suponerse que era la Leyenda áurea o «dorada» de Jacobo de Vorágine, en una versión romance, y la Vita Christi en romance (de fray Ambrosio Montesino); R. García Villoslada, Ignacio de Loyola (Zaragoza, 1956), pág. 45, con referencia a la Autobiografía, núms. 4-5. El texto de Vorágine ya andaba traducido en el siglo XV: impreso también, como en Francia. Italia, Alemania e Inglaterra. Juan de Burgos publicó en Burgos, en fecha no fijada, pero, en el siglo XV, una traducción española de la Leyenda áurea, que puede verse reseñada en el «Catalogue of books printed in the XVth century now in the British Museum. Part. X. Spain-Portugal» (Londres, 1971), pág. 65a-b. También por Francisco Vindeu El arte religioso en España durante el siglo XV. Burgos y Guadalajara (Madrid. 1951), pág. 267 (núm. 77), que la fecha en 1499.

Textos como el de don Alvaro de Luna en el Libro de las vertuosas e claras mujeres. donde aprovecha muchas vidas de santas (libro III). nos sirven de «puente» entre los antiguos latinos (San Ambrosio, San Jerónimo) y los medievales y de puente también a los poetas y autores teatrales más modernos. Véase el estudio de Menéndez y Pelayo sobre Don Alvaro de Luna, que precedía a la edición de Madrid, 1891, recogido en Estudios v discursos de crítica histórica y literaria. VII (Santander, 1942). pág. 66 especialmente.

Los santorales medievales en lengua romance, castellana, fueron indicados por A. D. Sánchez Moguel en su memoria premiada por la Real Academia de la Historia. Memoria acerca del mágico prodigioso», de Calderón, y en especial sobre las relaciones de este drama con el «Fausto», de Goethe, con un discurso de don Víctor Balaguer (Madrid, 1881), págs. 55- 70.

Menéndez Pelayo, en el estudio preliminar a El prodigio de Etiopía, de Lope de Vega (Obras…, IX, B. A. E., CLXXVII, págs. LII-LIII. nota 35), resume el recuento, señalando la importancia de las traducciones de Jacobo de Voragine (cosa parecida a lo que ocurre en Alemania, Francia, Inglaterra e Italia), según se ha dicho. Pero en tiempos más modernos, Alonso de Villegas (con doce ediciones) y Rivadeneira fueron los hagiógrafos más populares y utilizados para escribir comedias, etc. Los textos del doctor Juan Basilio Santoro, fray Francisco Ortiz Lucio y Bartolomé Cayrasco de Figueroa son mucho menos divulgados.

Aparte de los textos de autores españoles se sabe que pronto se introdujo la lectura de colecciones extranjeras, escritas en latín, como la de L. Surius (1522-78). Vitae sanctorum. 6 vols. (Colonia, 1570). Así se ve, por ejemplo, en la Verdadera relación de la vida v muerte del Padre Fray Luys Bertrán, de fray Vicente Justiniano Antist (Valencia, 1583), página 130 (cap. XII). Esto por el año 1577, en el que en Valencia una persona devota leía la vida de Santa Catalina de aquél. Después las referencias son muy comunes. <<

[319] Flos sanctorum. Vida, y hechos de Jesu-Christo. Dios y Señor Nuestro, y de todos los santos de que reza la Iglesia Catholica… (Barcelona. 1788), pág. 459b. Nicolás Antonio (Bibliotheca Hispana Nova…. ed. cit„ I, págs. 54b-55a) cita un primer tomo, impreso en

Toledo, en 1591. Luego hasta cinco partes más. Además, otras ediciones de Barcelona, 1608, Alcalá, 1616; Zaragoza, 1616, etc. Pero donde más noticias bibliográficas hay acerca de la obra es en la Bibliografía madrileña…, de don Cristóbal Pérez Pastor, 1 (Madrid, 1901), pág. 165 (núm. 318), donde se reseña una cuarta parte impresa en Madrid en 1589; además, págs. 205 (núm. 398), 217-218 (núms. 423-423), 235 (núm. 460). El juicio de Menéndez Pelayo en Orígenes de la novela, IV (Buenos aires, 1945), pág. 163 <<

[320] Véase el estudio de don Vicente de La Fuente en cabeza de las Obras escogidas… B. A. E., LX, pág. XVII; Pérez Pastor, en Bibliografía madrileña…, I, pág. 342 (núm. 646). Sigue en II (Madrid, 1906), pág. 14-15. <<

[321] LA FUENTE, op. cit., loe. cit., pág. XVII. <<

[322] Véase ZACARIAS GARCIA VILLADA: Historia eclesiástica de España, I, 1.ª parte (Madrid, 1929), págs. 27-41 (sobre Santiago), 67-79. Es curioso comparar este texto con el de don VICENTE DE LA FUENTE: Historia eclesiástica de España, V (Madrid, 1874), páginas 324-327, con referencia al Viaje literario, de Villanueva. XVII, pág. 69, y la Historia eclesiástica de España, I (Madrid, 1873), págs. 46-50 (Santiago), 50-53 (El Pilar). A fines del siglo XVI las peregrinaciones eran todavía frecuentes y los caminos más seguidos los medievales clásicos, como se indica en este texto: «¡Oh quan loco y desatinado sería aquel hombre, que aviendo de hazer jornada a Santiago de Galicia, que le importasse la vida, pidiesse camino nuevo, y que le quitassen los puertos, y valles del antiguo Frances por do todos van, y le allanassen en Rabanal, Zebrero, y Malafaba, o los otros passos inhiestos y engreydos que forzosamente se han de passar, y por donde han caminado todos quantos hasta el han hecho aquella jornada!». (FRAY ANTONIO ALVAREZ: Segunda parte de la sylva espiritual de varias consideraciones, para entretenimiento del alma christiana. Zaragoza, 1590 pág. 117, Domingo tercero de Cuaresma, quinta consideración, § III.). <<

[323] GARCIA VILLADA, op. cit., I, 1.ª parte, pág. 37. <<

[324] Sobre el significado en las ciencias antropológicas de la polémica JULIO CARO BAROJA: Estructura y tradición: dos vocablos usuales en las ciencias antropológicas, en Revista de dialectología y tradiciones populares. XXVII (1971) págs 3-32 <<

[325] MELCHOR CANO: De traditionibus apostolicis libro III de De locis theologicis. Opera, I (Madrid, 1792), págs. 150-186. De Lacordaire las conferencias de 1836 sobre la doctrina de la iglesia en general, su naturaleza y fuentes: la novena, en Conferencia de Notre-Dame de París, I (París, 1857), págs. 154-170. <<

[326] Carta transcrita por Paul Maria Baumgarten, en Hispánico II et III. Einfürbung der Breviarum Pianum von 1568 in Spanien. Einführung des Gregorianischen Calendars in Spanien (Krumbach, 1927), pág. 24. <<

[327] VICENTE DE LA FUENTE: Historia de la Bula de la Santa Cruzada, de Llamazares, pág. 156. <<

[328] BAUMGARTEN, op. cit. El estudio sobre la introducción del calendario, a las páginas 31-68. <<

[329] BAUMGARTEN, op. cit. págs. 61-68. <<

[330] Por otra parte, sobre el modelo de sus vidas truculentas se crean leyendas piadosas modernas relativamente. La de don Teodosio Goñi se calca en parte de la de San Julián. <<

[331] Les actes des martyres depuis l'origine de l’Eglise chrétienne jusqu’a nos temps, traduits et publiés par les RR-PP Benedictins de la Congrégation de France, I (ed. París, 1890), pág. VI. <<

[332] GUÉRANGUER. op. cit„ loc., cit., I, pág. II. <<

[333] GUÉRANGUER. op. cit„ loc., cit., I. pág. XIII. <<

[334] «Historia. / vida, y milagros. / éxtasis, y revelacio- / nes de la bienaventurada / Virgen Sor Juana de la Cruz, de la tercera Orden / de nuestro Seráfico padre san Francisco. / Compuesta y emendada por fray Antonio Daça, indigno frayle / Menor, Difinidor de la santa Provincia de la Con- / cepción, y Coronista de la orden / Dirigida a la Catolica Magestad del Rey don Felipe III. nuestro señor…» (Madrid. Luis Sánchez. 1614). Después de la tasa, fe de erratas, aprobaciones y licencia de la orden, privilegios de Castilla y Aragón, y dedicatoria al rey. al fol. lr. empieza el escrito de fray Francisco de Sosa, al «cristiano lector», que ocupa hasta la pág. 20 (con cambio del sistema de paginar). Viene luego la petición de Daza (págs. 21-22). la aprobación del abad de Fitero, don Ignacio de Ibero (págs. 23-30) y otros documentos (págs. 31-32), mas un prólogo, sin foliar, del autor. El texto ocupa luego 105 folios, precedidos de una imagen de sor Juana y seguidos de una tabla. <<

[335] Op. cit., fols. 1 vto-2 vto. <<

[336] Op. cit., fol. 3r. <<

[337] Ejemplos a los fols. 3 vto.-4r. <<

[338] Op. cit., fol. 4r. <<

[339] Op. cit., fols. 4 vto.-5r. Da una cuenta de ellos. <<

[340] Op. cit., fol. 5r. <<

[341] Op. cit., fol. 5r, <<

[342] Op. cit., fols. 5r-5 vto. <<

[343] Op. cit., fols. 5 vto.-6r. <<

[344] Op. cit., fol. 6r. Con referencia a ARISTOTELES, Magna Moralin. I, 5 (1185b). <<

[345] Op. cit., fol. 6 vto. Véase lo dicho en el capítulo I. §§ III y IV. <<

[346] Op. cit., fol. 6 vto. <<

[347] Op. cit., fols. 6 vto.-7r. <<

[348] Op. cit., fols. 8 vto.-9r. <<

[349] DAZA, op. cit., fols. 1r-5r (cap. I). <<

[350] DAZA, op. cit., fol. 5 vto. (cap. II). <<

[351] DAZA, op. cit., fol. 7r (cap. II). <<

[352] DAZA, op. cit., fols. 95r-95 vto. (cap. XIX). <<

[353] Daza, op. cit., dedica cuatro capítulos al tema de las cuentas: fols. 41r-45 vto. (capítulo X), 45 vto.-50 vto. (cap. XI), 51r-54r (cap. XII), 54r-64r (cap. XIII). <<

[354] Op. cit., fols. 27r-28r. <<

[355] Op. cit., fols. 26r-26vto. <<

[356] Op. cit., fols. 29r-30r. A pesar de cortes, censuras y aprobaciones, el libro fue prohibido, según indica fray Pedro Navarro en otro más voluminoso que dedicó a doña Isabel de Borbón y en el que vuelve a contar la historia de la monja y muchísimos milagros más, envuelto todo en digresiones largas. El franciscano defiende los milagros de la monja frente a algunos críticos, como Valle do Moura, y acumula erudición en su defensa. «Favores de el Rey de el Cielo, hechos a su esposa la Santa Juana de la Cruz, Religiosa de la Orden tercera de Penitencia de N. P. S. Francisco. Con anotaciones theologicas y morales, a la historia de su vida. Por Fr. Pedro Navarro lector jubilado en Sta. Theología y Difinidor de la Provincia de Castilla. A la Catolica Magestad de la Reyna de las Españas Doña Isabel de Borbón…» (Madrid, 1659. las aprobaciones son de 1621-1622), prólogo, sin foliar. La orden de recogida es de 1617. <<

[357] «Ave María. Vida del Venerable Siervo de Dios, y finissimo capellan de María Santíssima, Padre Maestro Fray Simón de Roxas, maestro de ios Sereníssimos señores Infantes de España Doña María, después Emperatriz de Alemania; Don Carlos, y Don Fernando, Cardenal, Arzobispo de Toledo, Gobernador de Flandes; hijos de los Amabilíssimos Señores Reyes Don Phelpe Tercero el Pacífico, y Doña Margarita de Austria; Confesor de la Magnánima Señora, y Piadosa Reyna Doña Isabel de Borbón. muger de Phelipe Quarto el Grande: Primer padre, y fundador de la Congregación Real de Esclavos de el Dulce Nombre de María, por quien se dilató en España, y en toda Europa: …»; los títulos siguen (Madrid, 1760). Esta edición lleva dedicatoria fechada el 20 de noviembre de 1715, con aprobaciones algo anteriores, además de las licencias de 1760. Las fuentes impresas y manuscritas se dan en la advertencia «a quien leyere» (s. f.). <<

[358] VEGA, op. cit,. pág. 4a-b (cap. núm. 8). <<

[359] VEGA, op. cit,. pág. 439a-b (cap. XCIII, núm. 1174). <<

[360] VEGA, op. cit,. pág. 130a-b (cap. XXXIII, núm. 397). <<

[361] VEGA, op. cit,. pág. 220a (cap. LI, núm. 591). <<

[362] VEGA, op. cit,. pág. 233a-235a (cap. LIII, núms. 613-615). Véase capítulo XX. <<

[363] VEGA, op. cit,. págs. 235a-237b (cap. LIII, núms. 616-619). <<

[364] VEGA, op. cit,. pág. 366b (cap. LXXVIII, núm. 989). <<

[365] VEGA, op. cit,. págs. 3 89a-394b (cap. LXXXIII, núms. 1046-1058). <<

[366] VEGA, op. cit,. págs. 442a-438b, núms. 1184-1193). Las escenas a que da lugar la muerte (págs. 437a-438b, núms. 1171-1172, del cap. XCIII) pueden compararse con las de la muerte del «staretz» en Los hermanos Karamazov. La acción directa va seguida al punto de la «acción teatral». Sobre La niñez del Padre Rojas compuso Lope de Vega una comedia de las que menos posibilidades tienen (Obras de Lope de Vega, XII, B. A. E., continuación, CLXXXVII, págs. 3a-46b). Parece estar compuesta a comienzos de 1625. <<

[367] La experiencia existencial se cuenta, no se «reconstruye». Los mismos compañeros de orden de algunos frailes señalados por su santidad, que habían convivido con ellos, son los que escriben las primeras biografías, destinadas a obtener la canonización. Así ocurre, por ejemplo, en el caso del valenciano San Luis Beltrán (1526-1581), que tuvo un biógrafo entusiasta en su riguroso contemporáneo fray Vicente Justiniano Antist, el cual escribió una vida de aquél repleta de milagros de todas clases: «Verdadera / Relación de la vida y / muerte del Padre Fray Lvys / Bertrán, de bienaventurada memoria: Copilada / por el Maestro Fr. Vincente Iu / stiniano Antist. / Dirigida a la Magestad del Rey don Phelipe nuestro Señor. / (escudo) / Impressa en Valencia en casa de la Viudad / Geronima de Huete. 1583. / A costa de Balthasar Simon mercader de / libros, junto al Estudio». Hace referencia a una edición anterior. <<

[368] Largo artículo de SERRANO Y SANZ: Apuntes para una biblioteca de autores españoles, II, págs. 150a-161a. <<

[369] Largo artículo de SERRANO Y SANZ: Apuntes para una biblioteca de autores españoles, II, cit. I, págs. 42b-49a. Este afirma que no sabía escribir en la introducción a las Obras de sor Teresa de Jesús María (Madrid. 1921), pág. IX. <<

[370] «Las obras de la sublime escritora del Amor Divino Sor Teresa de Jesús María, Carmelita Descalza del siglo XVII, trasladadas ahora de sus manuscritos originales y por primera vez impresas en un estudio crítico de D. Manuel Serrano y Sanz» (Madrid, 1921). Antes Apuntes… I, pág. 602b-608b, un artículo largo. <<

[371] A 10 de junio de 1634. el padre Mendo refleja la fe con que se repartían unas estampas de la madre Luisa («Cartas de algunos PP. de la Compañía de Jesús sobre los sucesos de la Monarquía entre los años de 1634 y 1648», I, Memorial histórico español, XIII, Madrid. 1861, pág. 61). Otra carta del 23 de enero de 1635 ya es más dubitativa (página 122). A 21 de marzo de 1635 ya se indica el traslado de «la Santa» a Lerma (págs. 147-148). Muchos más detalles da el padre Chacón a 31 de marzo (págs. 150-155). Luego siguen más y más detalles. <<

[372] Historia de los heterodoxos españoles, II (Madrid, 1808), págs. 555-556. Compárese con VICENTE DE LA FUENTE: Historia eclesiástica de España. V (Madrid, 1874), pág. 409. <<

[373] «Un proceso inquisitorial de alumbrados en Valladolid, o vindicación y semblanza de la Monja de Carrión»» (Valladolid, 1890). En las cartas citadas de los jesuitas se dan muchos detalles respecto a las circunstancias de la detención y traslado. Una se ve que es de partidario decidido de la monja, op. cit,, págs. 157-160. Sobre discrepancia entre inquisidores, págs. 173-174. <<

[374] Transcribe alguna Serrano y Sanz, Apuntes, I, págs. 59a-63a, en su biografía. Detalles curiosos sobre el proceso en las Cartas… aludidas de los jesuitas, loe. cit., págs, 174-175, 177-178, 179-180, 184, 205-207, 214, 221-222, 309-310, 324, 327. El 28 de octubre de 1636 se da noticia de su muerte. <<

[375] Apuntes…, cit., I, pág. 283a-b. Ms. de la Biblioteca Nacional. P. supl. 264, y luego el texto que copia de fray Agustín Salucio sobre el asunto, págs. XX-XXIII. <<

[376] Textos reunidos por Serrano y Sanz, Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas…, II, págs. 9b-11b. <<

[377] El «sermón, en que se da aviso que en las caídas públicas de algunas personas de buena reputación, ni se pierda el crédito de la virtud de los buenos, ni cese ni se entibie el buen propósito de los flacos». (Obras…, III, B. A. E., XI, págs. 41a-57b), lo escribió en los últimos días de su vida, a consecuencia de lo ocurrido con la monja portuguesa María de la Visitación, priora del convento de la Anunciada, de Lisboa. Véase la biografía de fray Luis de don José Joaquín de Mora, Obras, I. B. A. E., VI, págs. XXIX-XX, y luego el texto que copia fray Agustín Salucio sobre el asunto, págs. XX-XXIII. <<

[378] VALERA: «Discursos en las recepciones públicas de la Real Academia Española Sene segunda», I (Madrid, 1945), contestación al de Menéndez Pelayo sobre Poesía mística española, en 1881, pág. 74). <<

[379] VALERA: «Discursos en las recepciones públicas de la Real Academia Española Sene segunda», I (Madrid, 1945), contestación al de Menéndez Pelayo sobre Poesía mística española, en 1881, págs. 74-78. <<

[380] «Vida, virtudes y milagros de la Venerable Madre Sor Josefa María de Santa Inés religiosa del Convento de Benigánim, escrita por el Dr. D. Felipe Benavent presbítero, cura de la parroquia de la espresada villa y confesor de la Venerable, adicionada por el Dr. Juan Bautista Martínez y Tormo, presbítero, vicario de dicho Convento v Postulador Diocesano de la causa de su beatificación y canonización (Valencia 1882). <<

[381] BENAVENT, op. cit., pág. 3 (libro I, cap. I). <<

[382] BENAVENT, op. cit., pág. 423 (libro Í1I, cap. II). <<

[383] BENAVENT, op. cit., págs. 71-77 (libro II, cap. II). <<

[384] Véase el capítulo IV, § V. <<

[385] BENAVENT, op. cit., pág. 78 (libro II, cap. II). Enfrente, la reproducción fotográfica de un pobre cuadro del convento (?) en que se representa la escena. <<

[386] BENAVENT, op. cit., pág. 183 (libro II, cap. VII, § I). <<

[387] Ed. cit., II, págs. 628b-635a. Apéndice I, XXª sección, núm. 287. <<

[388] Indice también en Nicolás Antonio, op. cit., cd. cit., II. págs. 635a-639b. Apéndice I, XXª sección, núms. 288-316. <<

[389] Otro índice ilustrativo es así el relativo a la Historia Eclesiástica. Nicolás Antonio, op. cit. ed. cit., II, págs. 627a-628b. Apéndice I, XXª sección. <<

[390] La vie des saint, en Etudes d'Histoire religieuse, 4.ª ed. (París, 1858), pág, 306. <<

[391] RENAN, op. cit., pág. 307. <<

[392] RENAN, op. cit., pág. 307. <<

[393] RENAN, op. cit., págs. 307-308. <<

[394] He aquí, por ejemplo, una «protesta del reductor» fray Juan Fogueres en el «Epitome de la admirable vida de la V. M. Sor Angela, Margarita, Serafina, Fundadora de las Religiosas Capuchinas de España y de algunas de sus Hijas; entresacada de la Historia, que en su Chronica escrivió el Docto P. Ivan Pablo Fons, de la Compañía de Iesus…» (Barcelona, 1743). «Conforme a los Decretos Apostólicos de N. SS. P. Urbano VIII y de la Santa Inquisición General de Roma de 13 de Marzo de 1625, de 5 de Junio 1631 y de 5 de Julio 1634, protesto y declaro, que quando en este Epítome se da a la Venerable Madre Sor Angela, Margarita, Serafina el elogio de Santa, no siendo Canonizada,, ni Beatificada por la Santa Iglesia Romana, no como lo es, no es mi intento, ni pretende prevenir el Juizio infalible de la Sede Suprema, ni quiero que tal elogio cayga sobre la persona, sino sobre las costumbres, y opinión, ni por esso quiero que se le de el Culto, que no tuviere por la Iglesia Católica. Assí mismo quando se refieren Revelaciones, Milagros, o Extasis de la misma, o de alguna de sus Hijas, no quiero, que a las tales cosas se de mas crédito, y fée. que aquella, que merece una historia, y narrativa puramente humana, y falible. Y assi en esto, como en todo lo demás, me sujeto con humilde rendimiento a la corrección de la Santa Iglesia Catholica, que es Maestra de la Fé, y Columna firme de la Verdad». <<

[395] Sobre la «posición moderna», léase el epílogo. <<

[396] «Compendio de la vida y virtudes del V. Padre F. Domingo Anadon, portero, y limosnero mayor del Convento insigne de Predicadores de Valencia. Varón de Misericordia. Clarissimo en Profecía, Predicador de la Virginidad, y Victima de la Penitencia. Escrivialo el M. Fr. Serafín Thomas Miguel, Doctor Theologo por la Universidad de Valencia…» (Valencia. 1716). <<

[397] «+ Breve relación de la muerte, vida y virtudes del Venerable caballero D. Miguel de Mañara Vicentelo de Leca, Caballero del orden de Calatrava, Hermano Mayor de la Santa Caridad…» (Sevilla. 1874). <<

[398] Incluso modernamente en el libro de ESTHER VAN LOO: Le vrai Don Juan, Don Miguel de Mañara (París, 1950), obra muy poco ajustada. Las leyendas sevillanas quedan invalidadas en «Homenaje al venerable siervo de Dios Don Miguel de Mañara Vicentelo de Leca, fundador del Hospicio y Hospital de la Santa Caridad, de Sevilla, conmotivo del descubrimiento de una lápida en la casa en que vio la luz primera. 9 de mayo de 1923» (Sevilla, 1923), particularmente en el discurso del hermano mayo don Ramón de Ibarra y González (pág. 25-48) y las noticias sobre su casa (págs. 53-57). <<

[399] A. DE BERUETE Y MORET: Valdés Leal. Estudio crítico (Madrid, 1911), págs. 77-94, incluido el retrato (págs. 82-85). Pero los más representativos son In ictu oculi y Finis gloriae mundi (págs. 86-88). <<

[400] CÁRDENAS, op. cit., pág. 77. Entero a las págs. 117-122. <<

[401] «Relación / de la vida / de Monseñor / Virgineo Provenzali, que / encubierto con el nombre de Andrés Cesti / vivió veinte años desconocido de todos, / menos de Dios, que conoce sus ovejas. / Dedicada / al Ilvstrissimo, y Reverendissimo / Monseñor Sacro Melini, Arcobispo de Cesarea, Nun- / cio Apostolico, y Colector General, con po- / testad de Legado a Latere en los Reynos / de España. / Por el abad Don Francisco Maria Vellon, / I. V. D. Protonotario Apostolico, Canónigo de la Real / Capilla Colegiata de la Escala de Milan, Capellan de / Honor de los Señores Reyes Phelipe Quarto, y Car- / los Segundo, y Administrador de la Sagrada / Iglesia, y Hospital de los Italianos de / esta Corte. / Con privilegio. / En Madrid, en la Imprenta Imperial, Por Ioseph Fernan- / dez de Buendia. Año de 1678». Lleva delante un curioso retrato grabado en Madrid por Jo. van Kessel. <<

[402] Op. cit., págs. 72-126 (parte segunda). El viaje se desarrolla en 1657. El tipo de religioso que llega a un grado de santidad reconocido, después de haber tenido épocas muy agitadas en la vida y que se asienta al fin muy lejos del país natal, se repite, de suerte que produce admiración a los fieles. En este grupo queda también fray Joseph de San Benito, religioso, lego en Montserrat, que tuvo mucha fama a fines del siglo XVII y comienzos del XVIII. Según su autobiografía y otra relación de su vida, impresas a la vez, nació el año de 1654 en un lugar que llaman Signilahaye, en tierra de Flandes. Muy joven salió de allí, y después de pasar por París y hasta de viajar en compañía de un ermitaño, que resultó ser el mismísimo Demonio, llegó a Cataluña por los años de 1673 y pretendió ser soldado, en una compañía de flamencos que estaba en Gerona: mas yendo a Montserrat vio clara su vocación y pidió el hábito en 1677. Desde entonces a la fecha en que murió (1723) vivió allí, dando grandes ejemplos de santidad, que se cuentan en un libro publicado en 1746, en donde también se da su correspondencia espiritual. No es cuestión de tratar ahora de los comentarios que produjo la correspondencia, ni de las profecías del lego con motivo de la guerra de Sucesión y otros hechos peregrinos. Véase «Vida interior, y cartas, que escribió a diferentes personas Fray Joseph de Sn Benito, religioso lego en el Monasterio de Nra Sra de Mont-Serrat del Principado de Cataluña. Añádese una relación de la vida, y virtudes de dicho Fr. Joseph de Sn Benito. Hizola el R. P. M. Fr. Benito Argerich, Predicador de la Religión de San Benito, y Abad del Real Monasterio de San Benito de Bages. Dedicada al Rmo P. el Mro Fr. Placido Cortada, General de la Religión de San Benito & c» (Madrid, 1746). Frente al comienzo de la autobiografía, un retrato grabado por fray Matías de Irala, en que aparece escribiendo y con los útiles de cantero y tallista en piedra. <<

[403] Madrid, 1779. <<

[404] «Autobiografía del Ldo. Tomás G. de Mendoza (1585-1638), con prólogo y notas del P Manuel Monjas (O. S. A.)» (Madrid-El Escorial, 1928), págs. 376-385. También es interesante lo que dice antes respecto a otras murmuraciones (págs. 367-375). <<

[405] «Archivo Histórico Nacional. Catálogo de las causas contra la fe seguidas ante el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Toledo» (Madrid, 1903), pág. 125, legs. 114, núm. 17, y 115, núm. 23 (1590-1595). <<

[406] Catálogo… cit,, págs. 124 (leg. 114, núm. 11), 125 (leg. 114, núm. 19). <<

[407] Julio Caro Baroja: Los judíos en la España moderna y contemporánea, II (Madrid, 1962), págs. 240-242. <<

[408] «La esposa de / Christo, / instrvida / con la vida de Santa Lut- / garda, virgen, Monja de S. Bernardo. / Por el Padre Bernardino de / Villegas, de la Compañía de Iesus, Lector de Prima de / Theologia en su Colegio de S. Estevan de Mur- / cia, y Calificador del santo Oficio. / A Doña Beatriz Constanca / de Lison y Talayero, Señora de la Villa de Fortuna. / …» (Murcia, 1635). <<

[409] Villegas, op. cit., págs. 344-349 (Iñibro III, cap. XXXIX). <<

[410] Villegas, op. cit., págs. 369-374 (libro IV, cap. V) y 374-379 (libro IV, cap. VI). <<

[411] En la edición de 1779 (hay otra), al final hay un catálogo de las obras surtidas en folio, cuarto, octavo, dozavo y aún dieciseisavo del impresor. El soneto de Zamora en cabeza, después de la portada. <<

[412] Ceballos, op. cit., pág. 8a (libro I, cap. I). La Geografía en la obra es arcaica porque Ceballos sigue, según dice, a Plinio en lo de afirmar que «La provincia de Egypto está situada, según dice Plinio, en el Asia menor, y muy conjunta con el Oriente, y última región de Africa», op. cit., pág. 7b (libro I, cap. I). El texto se inspira en Plinio, N. H., V (9), 48, Proxima Africae incolitur Aegyptus. <<

[413] La relación de España con Flandes hace que lleguen aquí tanto obras de pintores como éstos con cierta abundancia. Ya antes se puede decir que hay una corriente de bajada de artistas flamencos y alemanes a la Península que familiarizan a la gente con conceptos religiosos y morales a través de sus obras. Recuérdense los coros de la catedral de Plasencia, la colegiata de Nájera, etc., para darse cuenta del significado de estas concepciones, con su aspecto humorístico. Hay más. La afición a la plástica nórdica la fomentan los impresores alemanes que andan por España y publican libros con grabados en madera de gusto gótico, con mil escenas. Podría ponerse como ejemplo el Exemplario contra los engaños y peligros del mundo, publicado en Zaragoza en 1531, «por la industria de George Coci Alemán», con muchos grabados de éstos, y que reprodujo en 1934 la Cámara Oficial del Libro de Madrid. Pero hay muchos más. La llegada de material artístico de Flandes, la venta de cuadros, estampas, etc., se documenta en las ferias de Medina del Campo, y, por otra parte, en textos literarios se alude con cierta frecuencia a las pinturas flamencas de varios tipos, incluso los más industrializados. Sólo con ejemplos de Lope podría formarse una colección. Respecto a algunos, grotescos, se puede recordar ahora éste que se halla en Virtud, pobreza y mujer, acto II, escena VIII:

¿No has visto venir de Flandes

en unos lienzos agora

pintado un galán bizarro

con su cuello, capa y gorra,

y mirándole de un lado

es un jumento que rozna

con vara y media de orejas?

(en Comedias escogidas…, IV, B. A. E.. LII, pág. 22c). El caso es que esta doble visión sirve a los escritores ascéticos para sus reflexiones moralizadoras. Así fray Pedro de Oña (Primera parte de las postrimerías del hombre. Madrid. 1603. págs. 150b-15la, libro I, cap. VI. disc. I) escribirá lo que sigue: «Veamos que por arte de Perspectiva echan en una tabla algunas líneas o rayas, con tal ingenio y primor, que si la mirais por una parte, parece un monte agro la tabla, lleno de breñas y riscos. Si la mirais por otra parte, parece un jardín fresco, sembrado de rosas y flores: de un lado parece un rostro ayrado y sañudo, de otro un semblante amoroso y risueño». <<

[414] Ceballos, op. cit., pág. 23 (libro I, cap. V). <<

[415] Compré la plancha de cobre de esta estampa para el Museo del Pueblo Español, de Madrid, y mandé tirar unas pocas pruebas. Después vi en el Archivo Histórico Nacional el expediente inquisitorial que la prohibía (Julio Caro Baroja: Infierno y humorismo, en Revista de dialectología y tradiciones populares, XXII, 1966, págs. 26-40. Reimpreso en Estudios sobre la vida tradicional española. Barcelona, 1968, págs. 331-345 las dos últimas especialmente). La dama como una del tiempo de Felipe V. Entre los espíritus malignos una clara imagen del «Diablo cojuelo». <<

[416] Ceballos, op. cit., pág. 27a (libro I, cap. VII). <<

[417] Ceballos, op. cit., pág. 30a (libro I, cap. VIII). <<

[418] Ceballos, op. cit., pág. 39a (libro I, cap. XII). <<

[419] Ceballos, op. cit., págs. 40a-43a (libro I, cap. XII). <<

[420] Ceballos, op. cit., pág. 197 (libro II, cap. III). <<

[421] Ceballos, op. cit., págs. 200b-201b (libro II, cap. IV). Siguiendo a Don Joseph de la Fuente. <<

[422] Ceballos, op. cit., págs. 202b-205a (libro II. cap. IV). <<

[423] Ceballos, op. cit., págs. 244b-247b (libro II. cap. XI). <<

[424] Veynte discursos sobre el Credo… (Granada, 1577), fol. 143r (discurso XIV, capitulo I). «O que deve de ser Coco, o Sant Anton, con que Dios nos espanta, como a niños?». <<

[425] Ceballos. op. cit., pág. 297a (libro II, cap. XXVIII): «… por cuya razón se ve pintado en muchas casas, y en particular en aquellas que hay hornos, y traginan con fuego, donde en muchos peligros se ha experimentado el divino socorro, y grandes maravillas, que obra el Hacedor Soberano, para acreditar la santidad de su siervo, apagando voraces incendios de inumerables edificios, valiéndose sus devotos con estampas y retratos, puestos a vista del fuego milagrosamente quedar atajado, y no pasar adelante con su voracidad». <<

[426] Ceballos. op. cit., pag. 297b (libro II, cap. XXVIII): «El poner a sus pies un animalillo de cerda, se tiene por tradición antigua, que los catalanes fueron los primeros que le pintaron así: a quienes imitaron todos hasta hoy, por haber curado milagrosamente el santo en Barcelona un ceboncillo cojo, y contrahecho, recién nacido». La tradición relativa al traslado milagroso a Barcelona la toma del Tostado, Alonso de Madrigal, págs. 208b-209b (libro II. cap. IV). <<

[427] Ceballos. op. cit., pág. 297b (libro II). <<

[428] Ceballos. op. cit., pág. 297b (libro II, cap. XXVIII): «Por esta razón en el Reyno de Francia, y en otras muchas partes, crian en las pyaras un ceboncillo y le señalan con una campanilla, para que se conozca que está ofrecido al santo; y es tan grande la estimación, y aprecio que hacen de ellos, que si acaso por desgracia hurtan alguno, sienten mas su pérdida, que si les faltasen otros muchos». <<

[429] Ceballos. op. cit., pág. 298 (libro II. cap. XXIX): «La ceremonia de veneración que el día del santo se hace en sus casas, iglesias, y ermitas, con los animales de servicio, dando tres vueltas en torno de los templos, tiene su origen de la devoción de los fieles, por los beneficios recbidos, y que esperan recibir por su piadosa intercesión». <<

[430] Ceballos. op. cit., págs. 311b-312a (libro II, cap. XXX), caso de la iglesia de Corbera, <<

[431] Ceballos. op. cit., págs. 313b-319a (libro II. cap. XXXI). <<

[432] Ceballos. op. cit., págs. 319a-344a (libro II, cap. XXXII). <<

[433] Ceballos. op. cit., págs. 328a-33a (libro II. cap. XXXII). <<

[434] «Enemigo de Dios y de sus santos» es expresión popular que usa el ventero en la aventura de los cueros de vino del capítulo XXV de la primera parte del Quijote. <<

[435] En el capítulo XIV, § 3. <<

[436] II, págs. 644a-649b. Apéndice cit., sección XX, núm. 341. <<

[437] II, págs. 650a-656b. Apéndice cit., sección XX, núm. 324. <<

[438] II, págs. 660a-662a. Apéndice cit., sección XX, núm. 324. <<

[439] Véase capítulo XVII, §§ I y II. <<

[440] «… par hercule Rasiel de Selva. Nouvelle édition, augmentée de l’Anticotton, et de l’histoire critique de ce fameux ouvrage». 2 vols. (La Haya, 1758). <<

[441] Essai sur les moeurs ei l'esprit des nations. II (XIII de Oeuvres complètes. Paris, 1818), págs. 662-665, en donde hay de todo: un juicio sobre los Ejercicios alterado por el error de considerarlos dirigidos a sus discípulos, como si fueran la regla. <<

[442] Essays. critical and miscellaneous (Filadelfia, 1847), págs. 406a-407b. <<

[443] «Memorial apologético, verdad auténtica, y satisfacion a los devotos de San Francisco en sus llagas, dirigido al devoto culto con que las veneran, le da a luz, el P. F. Francisco Subirats, guardián del Convento de Iesus de Lérida» (Barcelona, 1651). <<

[444] Parece claro que en ella intervienen rivalidades de orden y que los santos a los que se quería extender el privilegio de las llagas eran Santo Domingo. Santa Catalina de Sena y la beata Magdalena de la Paz. Subirats, op. cit., en el prólogo, dice que todo esto se defendía en un volumen titulado De los favores que ha hecho la Reyna. de los Angeles María S. S. a la Sagrada orden de Predicadores. <<

[445] Especialmente por Emilio Cotarelo: Bibliografía de las controversias sobre la licitud del teatro en España (Madrid, 1904). <<

[446] Libro I, cap. XI, Obras escogidas. B. A. E., LX, págs. 377b-381b. <<

[447] El viaje entretenido (Madrid, 1604), edición de Menéndez y Pelayo: Orígenes de la novela. IV, N. B. A. E., XXI, págs. 495-496a:

Llegó el tiempo que se usaron

las comedias de apariencas,

de santos y de tramoyas,

y. entre éstas, farsas de guerras.

Hizo Pero Diaz entonces

la del Rosario, y fue buena.

San Antonio Alonso Díaz,

y al fin no quedó poeta

en Sevilla que no hiziese

de algún santo su comedia. <<

[448] Julio Caro Baroja: Teatro popular y Magia (Madrid, 1974) págs 262-272 <<

[449] Obras.,., II, B. A. E., XXXI, pág. 422a. <<

[450] Mariana, op. cit., loc. cit., pág. 432a. <<

[451] Mariana, op. cit., loc. cit., pág. 426b. <<

[452] Mariana: Tratado contra los juegos públicos, cap. XXVI, Obras…. II, B. A. E.. XXXI, pág. 462b. <<

[453] Mariana, op. cit., loe. cit., pág. 462a. <<

[454] Mariana, op. cit., loe. cit., pág. 426b. <<

[455] Véase la edición preparada por Miguel de Toro Gómez. II (París, 1912). páginas 399-401 <<

[456] Historia de la vida del Buscón…, cap. XXII (o parte II. cap. IX), Obras…. I, B. A. E., XXIII. pág. 524b. <<

[457] Véase la edición de Obras de Lope de Vega, IX. B. A. E., CLXXVII págs 207-252 Lo de los azotes, por ciceroniano, págs. 222b-223b. Un ángel baja «asido por el cuello a una invención». <<

[458] San Dámado madrileño, gritos de «¡Viva España!», op. cit., págs. 224b-226a a «Marfodio», a la pag. 231a. <<

[459] Respecto a Atila, pág. 228a. Lo de los calzones, a la pág. 230b:

A rondar un poco a Roma

y a coger al Tibre el fresco.

En alzando la sotana,

hay calzón de terciopelo

y aún de tela de color.

Espada, broquel y peto

no lo tiene capitán,

como los dos. <<

[460] Op. cit.. ed. cit.. págs. 236a-237a. <<

[461] Op. cit.. ed. cit.. págs. 248b-450b. <<

[462] Op. cit.. ed. cit.. pág. 252b:

Roma, España, el mundo todo

oid una cosa nueva,

oid; que yo, que el Demonio

de tal manera respeta

este penitente santo,

que no entraré donde sepa

que está su imagen pintada. <<

[463] Op. cit.. ed. cit.. págs. 211a y 250b de mancebo estudiante y con barba muy blanca, vestido de cardenal escribiendo y con el león a los pies como en los cuadros. <<

[464] Op. cit.. ed. cit.. págs. 250b-252b. <<

[465] Op. cit.. ed. cit.. págs. 211b-212a (biografía juvenil), 22Ia-b (arrianismo), 221b-222a (traducción del texto hebrero), 222a-223a (lectura de Platón y Cicerón), 239a-240a (distinción de las criaturas del mundo, el arquetipo, etc.), 242b-244a (peregrinación de Paula), 244a-245 (conversación de San Agustín con Orosio). <<

[466] Véase el estudio preliminar a la serie de Menéndez y Pelayo, Obras de Lope de Vega. IX, B. A. E. CLXXVII, págs. VII-CIV; XI, B. A. E., CLXXXVI, págs. 1-47. <<

[467] Obras de Lope de Vega, X, B. A. E., CLXXVIII, págs. 225-270, fechada a 12 de agosto de 1594. Análisis en IX, B. A. E., CLXXVI, págs. LXXXIX-XCII. <<

[468] Op. cit., pág. 263a. La subida se indica que se hace «por invención». <<

[469] Op. cit., pág. 250a-b. <<

[470] Op. cit., págs. 257b-258a. También la Inspiración, págs. 265bí266a. <<

[471] Lucifer, Astarot y Satanás, op. cit., ed. cit., págs. 256a-257b. <<

[472] Op. cit., ed. cit., pág. 251b. <<

[473] Sí es de él la comedía, publicada en Obras…, XII, B. A. E.. CLXXXVII, páginas 147-305. <<

[474] Clemencin, op. cit., ed. cit., II, págs. 400-401, copia esto que dice Lope en el prólogo al tomo XIX de sus comedias: «Después de que se usan las apariencias que ya se llaman tramoyas, no me atrevo a publicarlas… porque cuando veo todo un pueblo atento a una maroma por donde llevan una mujer arrastrando, desmayo la imaginación a los concetos, y el estudio a las imitaciones». <<

[475] Coincidiría el mismo con lo que han dicho de algunas de sus comedias de santos sus mayores admiradores. Sobre juicios de la comedia analizada antes, el estudio preliminar, nada lisonjero, de Menéndez y Pelayo, op. cit., ed. cit., págs. L1X-LIXVI. <<

[476] «Justa poética al Bienaventurado San Isidro, en las fiestas de su beatificación», citado también Clemencin. <<

[477] Comedias y entremeses, edición de R. Schevill y A. Bonilla, I (Madrid, 1915), página 7 y la nota de la pág. 354. <<

[478] «Resolución es verdaderamente christiana la que prohíbe publicos teatros o profanas representaciones (a quien llama el Bodino, y lo confirma el Maestro Fray Juan Márquez en su Governador Christiano) despertadores de espírtus lascivos; escuela de libiandad, y despeñadero de la juventud. Porque si músicas profanas irritan el apetito, ¿Qué no harán engaçadas (sic) en lances amorosos, que excitan la voluntad, y enseñan al más lerdo discurso? ¿Y donde se congrega cada día uno y otro sexo, con animo festivo, a dilatarle mas en ociosidad? Esta es la diferencia del templo al teatro en sus congregaciones. En el templo todo lo que se ve y se oye es motivo de devoción, y incentivo de espíritu. Tiernas lágrimas de pedad eco de las vozes sagradas en los ojos de Agustino. Contra el agua boga,"quien assí no corresponde. Nada desto se pretende, ni se halla en el teatro. ¿Será entretenimiento indiferente? No es; porque no ay tal indiferencia en las acciones individuales, si son deliberadas, aunque la aya en la especie (y assi esta será buena o mala conforme el fin y circunstancias) y quando la huviera, corre el peligro de prevaricar, con el abuso deste pasatiempo, que la determina. El jugar con tal fin y circunstancia es virtud que se llama Eutrapia, y nadie dirá que lo es como se usa en los garitos, donde el abuso la determina a lo lícito. ¡O que de las historias y tragedias se deduce exemplo y escarmiento! No de todas: ¿Mas que importa que de las colmenas se saque miel, si pican mil avejas al que va a sacarla, si no guarda el rostro? Bien se echa de ver que no fue a guardarlo el que sale picado del teatro, pues paga aquellos exemplos a dinero y en el sermon ni aun de valde los busca. ¿Quien ha escarmentado en las tragedias de Celestina? No ay para que exponerse a riesgos, que tienen por patron el apetito; y mucho menos puede tolerarlos el que tiene las riendas del govierno político. ¿Pues que han de hazer los pobres hospitales que están dependientes de essos intereses? Essa dependencia es accidental y assí es mas santa la prohivicíón: no se diga que en la Religión Christiana peligran las conciencias de los sanos, por el sustento de los enfermos. Mal sustento a costa de costumbres: y mal dinero con que se compran incentivos de profanidad. Mejor serán para esso las multas de los lascivos, no como tributo para continuar el vicio, sino como freno para no desvocarse. Y exercitando justicia pagará él vicio en favor de los pobres, el aver hecho dellos capa para encubrir desembolturas y fomentar vanas ociosidades, mientras las comedias no se reformaren. ¿Pues que entretenimiento goazará la República, si falta este? El que tienen otras provincias donde este falta y muchas ciudades de España, mientras no llega v puede a ver otros de mas utilidad y menos riesgo» (fray Pedro de Figueroa: Aviso de príncipes…, Madrid, 1647. págs. 209-211. aforismo xciii). Esta posición no difiera mucha de la de un jansenista, como Pierre Nicole. Véase la antología de Emile Thouverez, Pedro Nicole (Madrid, s. a.), págs. 141-146. <<

[479] Menéndez y Pelayo: Historia de las ideas estéticas en España, III (Madrid, 1896), páginas 111-166. <<

[480] Menéndez y Pelayo: Historia de las ideas estéticas en España,III, págs. 167-210. <<

[481] Epistolario espiritual, tratado I, carta III: Epistolario español, I, B. A. E XIII página 297b. <<

[482] Carrascón. Segunda vez impreso. Con mayor corrección y cuidado que la primera. Para bien de España, sin pie de imprenta ni año, págs. 166-256 (cap. VIII). La primera edición se fecha en 1633. <<

[483] El Santo Cristo de San Agustín, en Burgos. Véanse las páginas 191-194,201.205,240. 242-243. 245-246. Tenía a mano una historia de sus milagros. <<

[484] También usar cuando le convenía: Baltasar Pacheco, Mendoza, Bartolomé de Medina, Josef de la Madre de Dios, el Abulense, Daza, Carranza, Padilla, Ripalda, etc. <<

[485] «Los dos tratados del Papa, i de la Misa. Escritos por Cipriano d. Valera; i por él publicados primero el a. 1588, luego el a. 1599; i ahora felmente reimpresos» (sin pie, 1851), págs. 8-14 especialmente. <<

[486] Cipriano de Valera, op. cit. pág. 14. <<

[487] Imágenes que sudan sangre; por ejemplo, el padre Feijoo (Theatro crítico universal. III, Madrid, 1781, págs. 118-156, discurso VI), tratando de «milagros supuestos», hace una serie de reservas a las aconsejas del vulgo sobre el particular, y recoge testimonios varios sobre sudores del Apolo de Cumas, lloros de la misma imagen, etc. Siempre abusando en lo de que «la plebe siempre vana y crédula, en materia de milagros es vanissima» (pág. 152). Porque en su época las librerías estaban inundadas de textos de religiosos y por lo menos eruditos, que autorizaban la credulidad. <<

[488] Cantigas de Santa María de Alfonso el Sabio, II (Madrid, 1899), págs. 321a-322a (número CCXXXII). <<

[489] Cantigas de Santa María de Alfonso el Sabio, I (Madrid, 1889), págs. 66a-67a (núm. XLIV). <<

[490] Cantigas de Santa María de Alfonso el Sabio, II, págs. 509z-511z (núm. CCCLXVI). <<

[491] Pregunta Pinabel, criado gracioso:

Con más ojos que solía

el pastor Argos tener,

o se suelen ofrecer

de cera a Santa Lucía?

(La boda entre dos maridos, acto I, escena I, Obras de Lope de Vega, XXXI, B, A. E., continuación, CCCXLVII, pág. 395b). <<

[492] Obras de Lope de Vega. etc. (nueva edición), Obras dramáticas, III (Madrid, 1917), pág. 355b. <<

[493] Obras de Lope de Vega. etc. (nueva edición), Obras dramáticas, V (Madrid, 1918), pág. 447b. <<

[494] Obras de Lope de Vega. etc. (nueva edición), Obras dramáticas, X (Madrid. 1930). pág. 60a. <<

[495] He aquí ahora unos versos que tomo de la obra de fray Pedro Beltrán, Ramillete de flores de la retama…, ed. Angel González Palencia (Madrid, 1948), págs. 61-72, «A el milagro portentoso que hizo en el mar la Virgen poderosíssima. librando de una tormenta furiosa una nave española: cuyos marineros y pasageros se encomendaron a ella». A las páginas 70-72:

Aquí Sevilla vio deste portento

la relación en lastimoso acento

a un Padre Mercenario (sic).

que de el fracaso aquatil temerario,

de vista fue testigo Mutuante,

y el, que os llamó constante

prometiéndoos devotos sacrificios,

entre mil penitentes exercicios.

y visitar con espantoso exemplo

vuestra Santa Capilla

siendo orador, verificó en Sevilla

de el milagro estupendo, en vuestro templo,

y dexando un Retablo por memoria

de aqueste triunfo vuestro, desta gloria

oy se ve en la nave fatigada,

agonizando, rota y anegada,

entre borrascas, olas y tormentas,

y vos entre las nubes.

Iris divina, dándole socorro.

y de gótica letra en campo hermoso.

la relación de el caso milagroso,

que entre mil insignias y figuras,

que de vuestra Capilla son molduras,

mientras los tornos de safir eternos,

tuvieren de los tiempos el govierno,

será testigo fiel y monumento

deste triunfo naval, deste protento.

Retórico silencio, clarín mudo,

que contra injurias del olvido rudo,

os pregona, os venera, y os aclama.

Reyna del mar con cetro de Retama.

En otra composición alude a ex votos distintos:

Aquí el Francés, y el Italo devoto,

el Ingles culto, y el Aleman discreto

mendigo peregrine, y cumpla el voto

como a la Peña, al Populo, a Loreto.

El labrador espigas, y el piloto

anclas suspenda, y el soldado el peto

con otros mil despojos que la fama

admire, coronados de retama (pág. 52).

Mas, sobre todo a ex votos marineros, en las págs. 54 y 55. Cadenas de cautivos liberados, págs. 57-58. Brazos y piernas en «escuadrón», pág. 59. <<

[496] Carrascón, ed. cit., págs. 236-237 (sobre esta comparación). <<

[497] Carrascón, ed. cit., págs. 237-238. <<

[498] Nicolás Antonio, Bibliotheca Hispana Nova. ed. cit., I, págs. 620b-62la. Carrascón. ed. cit., pág. 250, citando a Prades. op. cit., pág. 38, <<

[499] Carrascón. ed. cit., pág. 250, citando a Prades. op. cit., pág. 38, <<

[500] Los dos se ocuparon de lo indicado. <<

[501] Carrascón, ed. cit., pág. 179, con referencia a Prades, op. cit., pág. 61. Cita el protestante a Prades en las págs. 166, 175, 179, 183, 187, 203-204, 210, 218-219, 220- 221, 232, 235 y 250. <<

[502] T. B. Emeric-David: Histoire de la peinture au Moyen Age (París, 1862), pág. 110. 110. <<

[503] Ed. ct., pág. 168. <<

[504] Véase capítulo XIII. <<

[505] El Espolio, encargado a 2 de julio de 1577, produjo un pleito. Ciertos teólogos encontraban en él impropiedades, que resultaron insignificantes: porque, en fin, la comisión falló que «es tan grande, que no tiene precio ni estimación» (M. B. Cossía El Greco, I. Madrid, 1908, págs. 178-185: Ludwig Goldscheider El Greco. Barcelona, 1956, págs. 9-10). Otros pleitos indican que la «impropiedad» se toma como pretexto. Los sonetos del predicador fray Hortensio Félix Paravicino (Cossío, op. cit., II, págs. 659-661) indican posición admirativa. Habrá que observar, por otra parte, que el más alto nivel de espiritualidad estética lo obtiene el Greco tomando como base una mera tradición piadosa local, que es la de la bajada de San Esteban y San Agustín el entierro del señor de Orgaz en pleno siglo XIV (1323). Cuenta la tradición Pedro de Alcocer: Hystoria. o descripción de la Imperial cibdad de Toledo (Toledo, 1554), folios CXI vto-CXII vto. (libro II, cap. XXI). De Alcocer y de la crónica de San Agustín tomó fray Esteban de Salazarsu relato acerca del mismo asunto en el cual se refiere también a un fray Esteban de Guzmán. agustino, hermano del conde de su época: porque en la casa de Orgaz siempre había algún Esteban, por recuerdo de la bajada del santo (Veynte discursos sobre el Credo..,, fols. 204- vto.205r. discurso XVI, capítulo II). Este fraile podría ser el fraile agustino retratado en el cuadro. M. Gómez Moreno (El entierro del conde de Orgaz, Barcelona, 1951, pág. 17) señala que el retrato es de un agustino de fostro agudamente expresivo. <<

[506] Grudler: Elementos…, cít., págs. 154-155, siguiendo a Rademacher. <<

[507] Tomo tercero, de cinco que contienen las homilías sobre los Evangelios de la Quaresma… (Zaragoza, 1636), pág. 106a (homilía XXXI, § 8, núm. 24). <<

[508] Tomo tercero, de cinco que contienen las homilías sobre los Evangelios de la Quaresma… (Zaragoza, 1636), pág. 478a (homilía XXXVI, § 16, núm. 43), sobre el texto Sap., XV, 4. Antes en el Tomo primero…, cd. cít., pág. 432b (homilía X, § 14, núm. 40), partía del mismo texto. <<

[509] Véase el capítulo. III, § 5. <<

[510] Teatro popular y Magia, págs. 26-27. <<

[511] «Duo / tractatus, / alter de Incarnatione; de Adoratione alter. In quibus legitima subtilis / doctoris P. F. Joannis Duns Scoti mens / et aperitur, et propugnatur. / Authore P. F. Christophoro Delgadillo / Matritensi Regularis Caenobio (alias / Sancta Maria a Jesu). Lectore Jubilato, / & Guardiano. / Anno (escudo) 1653. (Cum privilegio. / Compluti Ex Officina Mariae Fernandez Typographae Universitatis)». <<

[512] Tractatus de Adoratione ad mentem Doctoris subtilis, op. cit., págs. 481-571. <<

[513] Delgadillo, op. cit., págs. 531a-564a, dividido en 16 dudas y 64 parágrafos. <<

[514] Delgadillo, op. cit., págs. 535b-536a (cap. V, dub. I, núm. 9). <<

[515] Delgadillo, op. cit., págs. 538b-539a (cap. V, dub. II, núm. 15). <<

[516] Delgadillo, op. cit., pág. 531b (cap. V, dub. I, núm. 1). Texto de San Gregorio, Epist., IX, 9. Hay- varios cánones conciliares concebidos en el mismo sentido, según va dicho. <<

[517] El texto fue transcrito por don Adolfo de Castro en los preliminares a su colección de Obras escogidas de filósofos, B. A. E., LXV, págs., XXX-XXXI. <<

[518] Renán: M. Feuerbach el la nouvelle école hégélienne, en Eludes d'Histoire religieuse (París, 1858), págs. 405-407 especialmente. <<

[519] La tendencia apunta en Goethe, se manifiesta en Hegel. También en poetas como Heine, de un lado, y en los germanos, de otro <<

[520] Más repugnante aún es la impresión que producen algunas esculturas, como la cabeza del Cristo yacente que se halla en el convento de la Encarnación, de Madrid, obra de Gregorio Hernández (1566?-1636). (Ricardo de Orueta: Gregorio Hernández, Madrid. 1920, pág. 27 y fig. 13, frente a la pág. 32). Aquí es la muerte física la que prima. También en la talla que representa la cabeza de San Juan Bautista degollado, de la parroquia de Robledo de Chavela, que se atribuía a Alonso Berruguete. En todo caso, cuando los escultores españoles tratan figuras femeninas no llegan a lo que llegó Donatello al esculpir la imagen de la Magdalena arrepentida, al que siguieron otros escultores florentinos. La de Ribera, en su pobreza de vestido, es una mujer hermosísima, y la de Pedro de Mena, del Prado, podría decirse que corresponde más a un ideal estético que a un ideal místico (Antonio Gallego Burín: Pedro de Mena y el misticismo español, del Boletín de la Universidad de Granada, núm. 7, 1930, figs. 16-17, y págs. 21-22, 27-28). <<

[521] En relación con la espiritualidad del que hizo el encargo, como se ha dicho. <<

[522] La esposa de Christo, instruida con la vida de Santa Lutgarda…, págs. 430-431 (libro V, cap. XVIII). <<

[523] Cita «sess. 25». Véase Historia del Concilio Tridentino di Pictro Soave Polano, 2.a ed. (Ginebra, 1629), págs. 825-826 (libro VIII). Es la del famoso Paolo Sarpi. En ella también (pág. 490, libro VI) se exponen algunas medidas que se tomaron en Francia respecto al culto de las imágenes que dieron lugar a controversias. <<

[524] «No sólo saldrán a vista las pláticas ociosas, e impertinentes que hemos dicho, pero aún las que falsamente se bautizaron con nombre de espirituales y santas, aparecerán allí pintadas como un paño de Flandes, que estando todo él lleno de paxaros, y animales campesinos de florestas, arboledas, jardines, fuentes, arroyos, solo porque al rincón del paño está pintado, haziendo penitencia debaxo de una peña San Gerónimo, del tamaño de un dedo, que apenas se ve, le llaman el paño de San Gerónimo, pudiendo con más razón llamarle el paño de las florestas de Flandes, pues esso es lo principal que contiene». (Bernardino de Villegas La esposa de Christo, instruida con la vida de Santa Lutgarda…, pág. 314, libro III, cap. XXIII). <<

[525] Barcelona. La edición de 1730, de Madrid. Uso de la edición de 1883 <<

[526] Interián, op. cit., I, pág. 75 (libro 1, cap. IX, § 4). <<

[527] Catálogo de los cuadros (Madrid. 1952), pág. 462 (núm. 1041). <<

[528] Interián, op. cit., II, págs. 241-242 (libro V, cap. 11, § 8). <<

[529] Interián, op. cit., I, pág. 74 (libro I, cap. VIII, § 3). <<

[530] «Las misiones franciscanas en China. Cartas, informes y relaciones del Padre Buenaventura Ibáñez (1650-1690)», Bibliotheca Hispana Missionum, V (Madrid, 1933). página 124. <<

[531] Así una imagen de la Porciuncula: cartas cit., pág. 129. <<

[532] Cartas cit., pág. 115. <<

[533] Texto recordado por don Adolfo de Castro en los preliminares a su colección de Obras escogidas de filósofos, B. A. E., LXV, págs. XXV-XXXV1. <<

[534] Historia de las ideas estéticas en España, IV (Madrid, 1901), págs. 47-109 (con un apéndice sobre Francisco de Holanda, págs. 111-153). <<

[535] Fray José de Sigüenza: Historia de la Orden de San Jerónimo, II, N. B. A. E., XII, págs. 629b-639a (tercera parte, libro IV, discurso XVIII). <<

[536] Fray José de Sigüenza: Historia de la Orden de San Jerónimo, II, N. B. A. E., XII, pág. 632a. <<

[537] Fray José de Sigüenza: Historia de la Orden de San Jerónimo, II, N. B. A. E., XII, pág. 634b. <<

[538] Fray José de Sigüenza: Historia de la Orden de San Jerónimo, II, N. B. A. E., XII, pág. 634b-635a. También combate la manera de representar a la Virgen en el Descendimiento de Van der Weyden «según el común sentir y engaño de aquellos tiempos». <<

[539] Fray José de Sigüenza: Historia de la Orden de San Jerónimo, II, N. B. A. E., XII, pág. 636b. En el Prado hoy el primero (núm. 2048). <<

[540] Fray José de Sigüenza: Historia de la Orden de San Jerónimo, II, N. B. A. E., XII, págs. 636b-637a. También en el Prado varias (núms. 2049, 2050, 2051). <<

[541] Fray José de Sigüenza: Historia de la Orden de San Jerónimo, II, N. B. A. E., XII, pág. 637a. En el Prado (núm. 28 22). <<

[542] Cita 41. Pero es 40, 6 «Toda carne es hierba, y toda su gloria como flor del campo». Véase el capítulo XIII, § III. <<

[543] Cita al 102, Pero en realidad es el 103. En la traducción de Cipriano de Valera: «El hombre, como la hierba son sus días: florece como la flor del campo». <<

[544] Sigüenza, op. cit., loc. cit., págs. 637a-638b. El carro de heno, en el Prado (número 2052), es otro. El jardín de las delicias, también (núm, 2823). <<

[545] Sevilla, 1711. Las aprobaciones, de 1707. <<

[546] F. de Sevilla, op. cit., págs. 34-36 (libro I, cap. IV, § 4). <<

[547] Véanse en el índice los nombres. <<

[548] F. de Sevilla, op. cit,, págs. 532-536. <<

[549] F. de Sevilla, op. cit,, pág. 536. <<

[550] Veynte discursos sobre el Credo… (Granada, 1577), fol. 32 vto. (discurso IV, capítulo II). <<

[551] Salazar, op. cit., fols. 33 vto.-33r (discurso IV, cap. II): «Y no me parece dexar de notar en esta parte, que todas las Figuras, grandes y pequeñas, que he visto entre estas gentes Occidentales de Demonios; en piedras y en madera, en oro, en plata, en huesso, y en otras muchas cosas: ninguna he visto que no sea horrenda, abominable, fea, y verdaderamente Diabólica. Aunque no ignoro la belleza de las Imagines, y Statuas que tuvieron los Griegos, y Latinos». En otras partes vuelve a referirse a la religión de los indios: al fol. 91 vto. (discurso X, cap. III), a los sacrificios humanos. A los folios 182r- 183 vto. (discurso XVI, cap. III), una bastante disertación sobre la posibilidad de la llegada antigua del cristianismo a América. Por fin, a los fols. 192r-195r (discurso XVI, cap. V) más noticias de la evangelización de América y de los que en ella intervinieron. <<

[552] Véase el capítulo XXIII (epílogo). <<

[553] Goticismo y cristianismo como valores equivalentes son los que manejan los jefes teóricos del Golhic revival del siglo XIX, con A. W. N. Pugin en cabeza (1812-52), movimiento que, como es sabido, pasó del catolicismo inglés al anglicanismo. Sus manifestaciones en Francia son famosas, las de España, poco felices en conjunto; pero también pueden encontrárseles apoyos teóricos paralelos. <<

[554] Protrept., IV, 40-55. <<

[555] Véase la edición ésta: «Vetustíssimum / et novilissimum / Concilium / Illiberritanum, / quarto ineunte saeculo / in Hispania celebratum, / cum discursibus apologeticis / Ad Clementem VIII. Pont. Max. de eo Concilio, confirmando, Viri Sapientissimi D. Ferdinandi de Mendoza, nobilis / Hispani: additis insuper Nolis Diversorum…» (Lyon, 1665). Firma Mendoza su dedicatoria a Felipe II en 1594. Las notas más modernas y abundantes son de don Manuel Gonzalo Téllez. El comentario al canon XXXVII (página 342) corre a lo largo del capítulo V del libro III, pág. 343-362 (comentario original) y 362-364 (comentario nuevo). <<

[556] Leviathan, ed. C. B. Macpherson (Harmondsworth, 1974), págs. 665-666 (parte IV, capítulo XLV: Of Daemonology, and other Reliques of the Religion of the Gentiles). <<

[557] Recuérdese el texto más categórico. Juan Calvin: Institution de la Religión Chretienne Texte de la premiere edition française (1541) réimprime sous la direction de Abel Lefranc…. I (Paris, 1911), págs. 129-138 (capítulo 111, «De la loy. Le second Commandement. Tu ne feras point image taillée, ne semblance aucune des choses, qui sont en hault au ciel, ne la bas en la terre, ne es eau es dessoubz la terre. Tu nes les adoreras ne honoreras»). La demostración fluye erudita. En un momento (pág. 131) se extiende: «S’en suit la seconde partie du precepte, qui est de l’adoration: laquelle es meschante en toutes images de Dieu: en autres images, comme de Sainete el de Sainetes, est doublement execrable. Car voicy les degrez d’Idolatríe…». Siempre hay una fantasía carnal y perversa en la adoración de imágenes. La religión ha estado perdida durante mucho tiempo por esta idolatría execrable (pág. 132). La iconofobia sigue (pág. 134). <<

[558] En el capítulo I de una novela de Ouida (1839-1908) saldrán dos representantes de la aristocracia escocesa, las Misses de Moira, de Craig Moira, del condado de Caithness, en trance de visitar a unos parientes en Italia, y espantadas por los emblemas de «idolatría» que ven a la entrada de un castillo: una «Pieta» el más grande de ellos. <<

[559] Diego Angulo Iñíguez Pinturas del Renacimiento, en Ars Hisnaniac. XII (Madrid, 1954), pág. 239, <<

[560] «R. P. Gabrielis / de Henao / Vallisoletani / Societatis Iesu, / Professoris Theologiae / in eiusdem Societatis Salmanticensi Regio Collegio; / Empyreologia, / seus Philosophía / Christiana, / de Empyreo Coelo. / Pars Prima / …». Lyon, 1652). Hay una segunda parte, impresa el mismo año, en la misma ciudad. <<

[561] Henao, op. cit., I, pág. 318a-324b (libro IV, ex. 15, sec. 1-5), <<

[562] Henao, op. cit., II, pág. 279b (libro VIII, exerc., XXV1I1, sect. IV. núms. 38-39). <<

[563] Henao, op. cit., II, pág. 211a (libro VII, exerc. XXVI, sect. 1. núm. 4). <<

[564] Dictionnaire historique et critique, IX (París, 1820), pág. 331a (nota V). <<

[565] Este volumen se dice aparecido en 1669 y en 1683 salió el segundo. En 1689 el tercero y cinco más hasta 1694, en que se imprimió el último. <<

[566] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova. II, pág. 43a-b, lo cita de segunda mano. <<

[567] Los escritos hostiles a los jesuitas recogen este testimonio, no sin añadir algún elemento de confusión. Así J. Huber (Les Jésuites, traducción francesa de Alfred Marchand, II, París, 1875, págs. 137-139), que dice que el libro fue publicado en 1631 pero que copia el texto de Bayle y lo atribuye a Enrique Henríquez. Esta obra, inspirada por los «viejos católicos», es muy violenta y su erudición se ve que, en bastantes casos es de segunda mano. <<

[568] Utilizo una edición de Barcelona, 1630. En ella la dedicatoria del autor al duque de Arcos, don Rodrigo Ponce de León, está fechada en Sevilla, a 30 de junio de 1624 La licencia y la aprobación también. Por la de 1630 se ve que los tratados «otras vezes han sido impressos en Castilla y en nuestra Cathaluña». <<

[569] ROA, op. cit., fols. 39r-40 vto. (cap. VIII). <<

[570] ROA, op. cit., fols. 40 vto. 44r (cap. IX). <<

[571] ROA, op. cit., fols. 44r-46r (cap. X). <<

[572] ROA, op. cit., fols. 46vto.-50r. (cap. XI). <<

[573] ROA, op. cit., fols. 50r-54vto. (cap. XII). <<

[574] ROA, op. cit., fols. 54vto-62vto. cap. XIII), <<

[575] ROA, op. cit., fol. 56 vto. (cap. XIII). <<

[576] Sobre todo los arcángeles como San Miguel y San Rafael). <<

[577] Textos copiados por Manuel Serrano y Sanz: Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas desde el año 1401 al 1833, II (Madrid, 1905), pág. 225a-b (núm. 513 según el ms., fols. 566 y 630). Sólo es, pues, relativamente cierto lo que decía el padre Pedro de Calatayud en su sermón o «doctrina» acerca de los trajes y de que Iglesia mandaba sepultar «debaxo de tierra qualesquiera imágenes, o estátuas, aunque sea de una Santa Catalina, o Santa Rosa, si está profanamente ideada, e inmodesta, v.g. con los pies o brazos al ayre, con rizos, o los pechos descubiertos, como si fuera una comediante». (PEDRO DE Calatayud: Doctrinas prácticas… 1, Valencia, 1737, pág. 203a, tratado VI, doctrina IV, § I). <<

[578] Sobre el concepto de «Weltanschauung», Spengler: Der Untergang des Abendlandes, I (Munich, 1924), págs. 15 4 (cap. II, § II, núm. 9), 218-234 (cap. III, §, números 2-5). Sigue la caracterización de las «almas» apolínica, fáustica y mágica, páginas 235-279 (cap. III, § II, núms. 6-15). Hay, claro es, precedentes y algunos en autores de gran influencia sobre Spengler, que son conocidos en la historia de la antropología. Empleó el concepto («Weltanschauunglehre». León Frobenius en 1895 en Der Seelenwurm (Ausfahrt von der Vollkerkunde zum Kuturproblem, I, 1, Francfort, 1925, páginas 155-157 especialmente). <<

[579] Fritz Graebner: Das Weltbild der Primitiven. Einen Untersuchung der Urformen weltanschaulichen Denkens bei Naturwolkeern (Munich, 1924). Obsérvese la aparición del concepto de concepción del mundo en el título. Hay que advertir, por otro lado, que el volumen es el primero (y primera parte de él) de una Historia de la Filosofía, dirigida por Gustav Kafka. El concepto se sigue utilizando bastante después. Wilhelm Koppers (Der Urmensch und sein Weltbild, Viena 1949?) es aún un intento de defender las tesis principales de la escuela de Viena, frente a los ataques que en la época parecían haberla afectado mucho. Combinación de la investigación arqueológica con la etnográfica en el campo de lo religioso. Otros autores usan el concepto por las mismas fechas: por ejemplo, GEORG KRAFT: Der Urmensch als Schopfer (Tubinga, 1949), págs. 55-66. <<

[580] Jacob Burckardt Die Kultur der Renaissance in Italien (Leipzig, 1925). La parte sexta dedicada al estudio de las costumbres y la religión; sobre todos los capítulos III, págs. 454-464, y IV, págs. 481-516. <<

[581] Véase el capítulo IV, § III. <<

[582] Papel de la vida monástica, de la mística y ascética, etc., cap. III. <<

[583] «Erg», 109-181. El pensamiento influye hasta en el folklore actual, a través de textos muy variados probablemente. <<

[584] Véase capítulo II y capítulo XI. <<

[585] «Erg.» 201. <<

[586] «Pyrr. Hyp.», III, 230-232. <<

[587] «Fragm. » 449; compárese con Cicerón, «Tusc.», I, 48, y Lucrecio, V, 222. <<

[588] 425-428; compárese Sófocles, «Oed. Col.», 1227. <<

[589] I, 31; Cicerón, «Tusc.», I, 47. <<

[590] «Act». XVII, 32. <<

[591] De los nombres de Cristo, Obras…, B. A. E. I., XXXVII, págs. 99b-112b (libro I capítulo VIII), Isaías, IX, 6. <<

[592] Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., II, págs. 556a-557a. <<

[593] Primera parte de la introducción del símbolo de la Fe, capítulo III, § VI, Obras…, I. B. A. E., VI, pág. 192a. <<

[594] El retablo, como conjunto de imágenes pintadas, talladas, esmaltadas, etc., que representan en serie una historia, ha tenido siempre valor pedagógico, aparte de su significado artístico o religioso, como decoración del altar. Al igual que en las puertas de la fachadas de los templos se ilustran con él tanto la historia sagrada como la doctrina cristiana, para instrucción de fieles iletrados. «Primo enim erudiunt rudem, et indoctam plebem, quae Scrituras percipere nequit», escribe fray CRISTÓBAL DELGADILLO: Duo tractatus; alter de Incarnatione; de Adoratine alter. In quibus legitima sublilis Doctoris P. F. Ioannis Duns Scoti mens er aperitur, et propugnatur (Alcalá, 1653), página 531b (De Adoratione, cap. V, dub. 5). El argumento pedagógico está en San Gregorio Magno, «Epist.», IX, 9. <<

[595] Fray Esteban de Salazar: Veynte discursos sobre el Credo… (Granada, 1577), fol. 44r (discurso VI, cap. II). <<

[596] Véase el capítulo IV del Tratado del reino de los amantes de Dios (traducción francesa, Traité du Royaume des Amants de Dieu. París, 1911, págs. 20-25). <<

[597] Los comentarios sobre el Génesis son bastante abundantes en el registro de la Bibliotheca Hispana Nova de Nicolás Antonio. Véase el apéndice 1, 1.ª sección, núm. 2. En el capítulo IV, § II, se ha aludido al abundantísimo del padre Pereira. Pero acaso sea en obras como la citada de fray Luis de Granada donde se recoge más el espíritu del Hexameron de San Basilio, con su fuerza poética y un brío verbal que no tiene el tratado de su hermano. San Gregorio de Nyssa. <<

[598] Fray Alonso de Cabrera: Sermones…, I. N. B. A. E., III, págs. 134b-135a. Consideraciones del sábado después del domingo primero de Cuaresma (introducción). <<

[599] San Pablo, «Ad. Phil.», IV, 4-7. <<

[600] 92, 5-6. <<

[601] «Sap.», 9, 9. <<

[602] Sobre este autor véase el capítulo XXII, § II. <<

[603] Sermones, edición de Félix G. Olmedo (Madrid, 1943), pág. 61. <<

[604] Die Theodizee, edición de A. Bucenau (Hamburgo, 1968), pág. 121 (parte I, número 39). <<

[605] Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit». II, págs. 537b-538a. Véase el apéndice I. sección I, num.15 <<

[606] Fray Joseph Gallo: Historia y diálogos de Iob… (Burgos, 1621), col. 304 (diálogo I, cap. X), <<

[607] Grundler: Filosofía de la Religión…, págs. 170-171. <<

[608] Die Theodizee, edición de A. Buchenau (Hamburgo, 1968), págs. 103 (parte I. § 12- 13), 109 (parte I, § 19), etc. <<

[609] Emile Lasbax: Le probleme du Mal (París, 1919), págs. 1-27 (introducción). <<

[610] Sobre fray Juan de Dueñas, NICOLÁS ANTONlO: Bibliotheca Hispana Nova. ed. cit. 1, págs. 683b-684a. El «Espejo de consolación de tristes» tiene una primera edición de Sevilla, 1543. Castro cita por una de 1550. Fué obra traducida al latín y al francés. <<

[611] B. A. E., LXV, págs. LXXIX-LXXX. <<

[612] «Primera,/ segunda, y/ tercera parte/ del espejo de con- / solación de tristes./ Compuesto por fray Juan de Dueñas, Predicador de la/ orden del glorio (sic) padre Sant Francisco./ Agora en esta vltima impression, añadido y corregido con sus tablas./(Imagen de Cristo crucificado con Santa maría, San Juan y la Magdalena)/ Con privilegio REal de CAstilla y Aragón./ En Toledo por Pero Rodríguez, mercador y impressor de libros./ M.D.XCI./ A costa de Juan Boyer, mercader de libros en Medina del Campo./ Esta tassado a cinco maravedís cada pliego». <<

[613] La «Quarta,/ quinta y sex-/ ta parte del es-/ pejo de consola-/ ción de tristes » es de Toledo, 1591. <<

[614] Sobre fray Juan de Dueñas, NICOLÁS ANTONlO: Bibliotheca Hispana Nova. ed. cit. 1, págs. 683b-684a. El «Espejo de consolación de tristes» tiene una primera edición de Sevilla, 1543. Castro cita por una de 1550. Fué obra traducida al latín y al francés. <<

[615] Fray Juan de Dueñas, op. cit., pág. 5b (prólogo): «Y porque mueven más los exemplos que las palabras, aquí serán traydos exemplos de la sagrada escriptura, por donde desnuda, clara, y abiertamente conozcan, que las prosperidades, honras, riquezas, mandos, señoríos, deleytes, plazeres, alegría y sanidad, apartan al hombre de Dios. Y por el contrario las penas, trabajos, angustias, dolores, enfermedades, tribulaciones, alienan». <<

[616] Dueñas, op. cit., pag. 5b (prólogo). <<

[617] Dueñas, op. cit., págs. 6a-22b, <<

[618] Dueñas, op. cit., págs. 22b-34a. <<

[619] Dueñas, op. cit., págs. 34a-48b. <<

[620] Dueñas, op. cit., págs. 48b-61a. <<

[621] Dueñas, op. cit., págs. 61a-79a. <<

[622] Dueñas, op. cit., págs. 79a-102a. <<

[623] Dueñas, op. cit., págs. 102a-118a. <<

[624] Dueñas, op. cit., págs. 118a-141b. <<

[625] Dueñas, op. cit., págs. 141b-150a. <<

[626] Dueñas, op. cit., págs. 150a-189a. <<

[627] Dueñas, op. cit., págs. 189a-206b. <<

[628] Dueñas, op. cit., págs. 206b-215b. <<

[629] Dueñas, op. cit., pág. 9b (prólogo de la segunda parte): «Pues que assí es, que tales y tantos bienes son los que por las angustias, trabajos y tribulaciones se consiguen y alcancan, digo que más querría los males desta vida que los bienes della.

Mas la adversidad, que la prosperidad.

Mas el abatimiento, que la honra.

Mas el trabajo, que el descanso.

Mas la pobreza, que la riqueza.

Mas la hambre, que la hartura.

Mas la tristeza, que el plazer.

Mas la enfermedad, que la sanidad».

Esto se repite luego. <<

[630] «Mas, ay dolor, que el día de oy ay tantos desconciertos en los atavçios y trages, que los populares, plebeyos, y menores, trabajan con todas sus tuercas por ygualarse con los mayores y principales de las villas, ciudades, y pueblos donde moran: de donde se ha seguido un mal no pequeño, que creciendo como ha crecido el ornamento, träges, atavios, y pompa en las mugeres, que son compelidos los padres a dar grandes dotes y casamientos a sus hijas. De aquí se sigue otro no pequeño mas muy desigual mal, que teniendo un padre muchas hijas (como de cada día suele acontecer y lo vemos) casada la primera, las otras quedan en casa hasta hacerse viejas, hechas quasi monjas, aunque no por voluntad, ni por Dios, sino por la fuerca y a mas no poder. De donde se suelen seguir algunos males ocultos, y otros que a las vezes salir a placa y ser manifiestos», op. cit., pág. 185b (parte I). <<

[631] Dueñas, op. cit., pág. 33b: «¿Qué es la sciencia del mundo, sino allegar thesoros, adquirir ganancia terrenal, engañar al proximo, mentir, pervertir la justicia cautelosamente, y hazer otras cosas semejantes a estas?». <<

[632] Dedicó la obra, sin embargo, a doña Inés Manrique, condesa de Paredes, señora de Villapalacios, Villaverde, etc. <<

[633] El texto en la segunda parte, al capítulo XXII, que ocupa las páginas 107a-109b, y «que trata de como los pecados de los mayores, y públicos, hazen muy gran daño a la religión christiana». En conjunto tiene interés psicológico: I) Porque, de modo pintoresco, subraya el factor imitativo que conduce al mal (pág, 107a): «El peccado publico es un muy gran mal, el qual muy a la clara se puede (y con razón) llamar capa de peccados, y capa de peccadores, con que los otros peccadores cubren sus culpas y peccados, favoreciendose de los peccados agenos, diziendo. Pues Hulano haze esto, porque no haré yo estotro? Hulano tiene a Hulana por manceba, por que no tomaré yo también manceba? Hulano se vengó del que le avia injuriado, por que no tomaré yo también venganca de mis enemigos?». II). El análisis de las razones por las que el hombre es más propio e inclinado al mal que al bien, al vicio que a la virtud, la hace partiendo de Gerson, que daba ocho causas (págs. 108b-109a):

El cuerpo que se corrompe atrae el alma al Mal; no la levanta al Bien.

El Mal natural es más fuerte para mover que el Bien puesto en uso y costumbre.

Más fácil es descender que subir: «mas trae uno hacia abaxo, que diez suben arriba».

«La quarta razón es, porque comunmente aquellas causas que nos incitan al Mal y para el Mal, y nos induzen y atraen a él, están presentes a nosotros, y a ojos vista las vemos: mas el fin y premio de la virtud está ausente de nosotros.»

Para el acto u obra buena se requieren muchas más circunstancias que para la mala: «el Bien no se haze sino con concurso de todas las circunstancias que son devidas para aquel bien: mas el Mal para que sea Mal y obra no buena, basta y es suficiente una sola circunstancia».

Continuamente corremos hacia nuestro precipicio, por origen y principio (el pecado original).

La inclinación a pecar está dentro de nosotros. La Gloria, fuera.

«La octava y ultima razón es, porque las fuercas del anima para amar las cosas temporales, son activas: mas para aquellas cosas que son de gracia y gloria, son en alguna manera materiales y passivas». El Mal lo hacemos por nosotros. El Bien, por obra de gracia.

Observemos ahora que una traducción española del libro de Gerson Contemptus mundí imprimió Fadrique de Basilea en Burgos el año de 1495 (FRANCISCO V1NDEL: El arfe tipográfico en España durante el siglo XV. Burgos y Guadalajara, Madrid, 1951, páginas 98-101, núm. 36). <<

[634] Dueñas, op. cit., pág. 109a. <<

[635] Una, de tipografía esmerada, dio a la luz el padre Miguel MIr en Madrid, 1877. <<

[636] Rivadeneira, op. cit., ed. cit., págs. 92-107 (parte I, cap XI). <<

[637] Rivadeneira, op. cit., ed. cit., págs. 215-226 (parte I, cap. XXIII). <<

[638] Véase lo que dice el editor, op. cit., pág. XV. <<

[639] Véase capítulo XXI. <<

[640] Véase el capítulo XXIII, § VII. <<

[641] Agonía del tránsito de la Muerte, segundo punto, capítulo I, Escritores místicos españoles, I. N. B. A. E., XVI, pág. 120a. <<

[642] Venegas, op. cit., loe. cit., pág. 120a, y antes págs. 111b (prólogo), 112a (segundo punto, cap. I).

La vida de ultratumba, la vida futura, se llama el «sieglo mayor» en El libro de Alexandre, estrofa 2067, 4 (Poetas castellanos anteriores al siglo XV, B. A. E., LVII. página 210b).

En esto los calvinistas y los católicos no se diferenciarán mucho: «La vie humaine est environnée, et quasi assigée de miseres infinites. Sans aller plus loing, puis que notre corps est un receptacle de mil’maladies, et mesme nourrist en soy las causes: quelque part ou aille l’homme, il porte plusieurs especes de mort avec soy: tellement que sa vie est quasi enveloppés avec la mort (JEAN CALVIN: Institution de la Religion chretienne. TExte d la première édition française (1540), II, Paris, 1911, pág. 513, capítulo VIII). <<

[643] Las Giford Lectures que dio Frazer en St. Andrews entre 1911 y 1912 empezaron a aparecer en Londres en 1913 con el título de The belief in immortality and the worship of the dead. El tomo primero se refiere a los aborígenes de Australia, el estrecho de Torres, Nueva Guinea y Melanesia. Sólo en 1922 se publicó el segundo, tocante a Polinesia. El tercero, referente a Micronesia, en 1924. <<

[644] Frazer, op. cit,, I, págs. 87-169 (conferencias IV-VII). <<

[645] Frazer, op. cit,, I págs. 170-189 (conferencia VIII). <<

[646] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova. ed. cit., I, pág. 30a <<

[647] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova. ed. cit., II, págs. 223b-224a. <<

[648] «Primera parte/ de las postri- / merías del/ hombre./ Compuesta por el/ Maestro D. Fr. Pedro de Oña Obispo / de Veneculea, del Consejo/ de su Majestad/…» (Madrid, Luis Sánchez, 1603). La aprobación del padre Gerónimo Rodríguez, jesuíta, es de 1598. La obra está dirigida a don Pedro Franqueza, el famoso político del tiempo de Felipe III. <<

[649] Oña, op. cit., prólogo, s.f. <<

[650] Oña, op. cit., suma de la obra, s. f. <<

[651] Oña, op. cit., pág. 2 (libro 1, cap. I, discurso I). <<

[652] Oña, op. cit., pág. 9 (libro I, cap. I, discurso III): «Comprays del labrador la hanega de trigo, del mercader la vara de paño: pero aunque os jure que le vende con mas añor que otro, no le dareys por esso mas; y si es jornalero, y trabaja en vuestra casa, no le days mas jornal, sino conforme a su oficio, solo Dios pesa la voluntad…». <<

[653] Oña, op. cit., pág. 10 (libro I, cap. I, discurso III). <<

[654] Oña, op. cit., pág. 11 (libro I, cap I, discurso IV). Referencia a las tarcas del piloto, otra vez, pág. 20 (libro I, cap. I, discurso VI). <<

[655] Oña, op. cit., pág. 13 (libro I, cap. I, discurso IV). <<

[656] Oña, op. cit., pág. 16 (libro I, cap. I, discurso V). <<

[657] Oña, op. cit., id. <<

[658] Oña, op. cit., pág. 30b (libro I, cap. I, discurso VIII). <<

[659] Oña, op. cit., págs. 34a-47a (con dos discursos). <<

[660] Oña, op. cit., pág. 40b (libro I, cap. II, discurso I). Sobre esto véase el capítulo ??, § ??, de este libro). <<

[661] Oña, op. cit., pág. 41a-b (libro I, cap. II, discurso II). <<

[662] Oña, op. cit., págs. 43a-47a (libro I, cap. II, discurso II). <<

[663] Hasta los plomos de Granada confirman las palabras de Job. OÑA. op. cit., página 45b (libro I, cap. II, discurso II). La pólvora está descrita también en la Escritura (página 46a-b). La confunde con el «sulphur» de Sodoma y Gomorra. <<

[664] Oña, op. cit., pág. 59b-60a (libro I, cap. II discurso V): «Toma la metáfora de los montañeses, que en el agosto recogen el heno y ycrva para el ganado en el invierno, que como está el campo cerca y el passo del buey es tardo, cargan como para sí el carro de heno, y no ha comencado a salir de la hera, quando el carrruco comienca a gruñir, y a dar aviso que parte». Nótese la forma «carruco de montañés» un poco más adelante. <<

[665] Oña, op. cit., pág. 69b (libro I, cap. II, discurso V). <<

[666] Oña, op. cit., pág. 106b (libro I, cap. IV, discurso II). <<

[667] Oña, op. cit., pág. 110b (libro I, cap. Iv, discurso III). Nota autobiográfica relativa a su frecuentación de la casa del condestable de Castilla, a la pág. 122b (libro I, cap. V, discurso I). <<

[668] Oña, op. cit., pág. 155a (libro I, cap. VI, discurso II). <<

[669] Véase el capítulo XXII, § II. <<

[670] Oña, op. cit., págs. 319a-416b (libro I, cap. XI, con tres discursos). <<

[671] Oña, op. cit., págs. 392a-416; es el tercero de los citados. <<

[672] Oña, op. cit., págs. 416a-427b (libro I, cap. XI, discurso I, pensamiento). 428a-467a (ibidem, id., discurso II, palabra), 467b-482b (ibidem, id., discurso III, obra); capítulo XXI, daños: págs. 483a-522a (discurso I, efectos de la gracia), 522a-534a (discurso II. mancha del pecado), 534b-564a (discurso III, ignorancia), 564a-572b (discurso IV, seato). <<

[673] Oña, op. cit., págs. 573a-583a (libro II, cap. I, discurso I). <<

[674] Oña, op. cit., págs. 583a-588b (libro II, cap. I, discurso II). <<

[675] Oña, op. cit., págs. 589a-594a (líbro II, cap. I, discurso III). <<

[676] Oña, op. cit., págs. 594a-600a (libro II, cap. I, discurso IV). <<

[677] Oña, op. cit., págs. 6ooa-605a (libro II, cap. I, discurso V). <<

[678] Oña, op. cit., págs. 605b-609b (libro II, cap. I, discurso VI). <<

[679] Oña, op. cit., págs. 609a-625a (libro II, cap. II, discurso I). <<

[680] Oña, op. cit., págs. 625a-634b (libro II, cap. II, discurso II). <<

[681] Oña, op. cit., págs. 634b-645b (libro II, cap. II, discurso III). <<

[682] Oña, op. cit., págs. 645b-650b (libro II, cap. II, discurso IV). <<

[683] Oña, op. cit., págs.651b-657a (libro II, cap. III, discurso I). <<

[684] Oña, op. cit., págs. 657b-664b (libro II, cap. III, discurso II). <<

[685] Oña, op. cit., págs. 654b-677a (libro II, cap. III, discurso II, segunda parte). <<

[686] Oña, op. cit., págs. 677a-686a (libro II, cap. III, discurso III). <<

[687] Oña, op. cit., págs. 684a y 685b. <<

[688] Oña, op. cit., págs. 586a-711a (libro II, cap. III, discurso IV). <<

[689] Oña, op. cit., págs. 711b-723b (libro II, cap. III, discurso V). <<

[690] Oña, op. cit., págs. 723b-738a (libro II, cap. III, discurso VI). La comparación del cuerpo con una torre es curiosa. <<

[691] Oña, op. cit., págs. 738a-747b (libro II, cap. III,discurso VII). <<

[692] Oña, op. cit., págs. 747b-762a (libro II, cap. IV, discurso I). <<

[693] Oña, op. cit., págs. 762a-775b (libro II, cap. IV, discurso II). <<

[694] Oña, op. cit., págs. 775b-788a (libro II, cap. IV, discurso III), <<

[695] Oña, op. cit., págs. 788b-8O2a (libro II, cap. IV, discurso IV). <<

[696] Oña, op. cit., págs. 802b-212a (libro II, cap. IV, discurso V), 803a-806b especialmente. La comparación arranca de un texto de San Gregorio, Moralia, X. <<

[697] Oña, op. cit., págs. 812a-823b (libro II, cap. IV, discurso VI). <<

[698] Oña, op. cit., págs. 823b-831b (libro II, cap. IV. discurso VII). <<

[699] Oña, op. cit., págs. 831b-839b (libro II, cap. IV, discurso VIII).

respectivamente). <<

[700] Oña, op. cit., págs. 840a-829b (libro II, caps. V y VI, divididos su cinco y dos discursos, respectivamente). <<

[701] Discurso preliminar a las Obras escogidas de filósofos, B. A. E., LXV, páginas XCVIII-XCIX. Véase también el discurso de don Ramón de Ibarra y González, «Homenaje al venerable siervo de Dios don Miguel de la Mañara…» (Sevilla, 1923), página 33. <<

[702] Valdés y Mañara (Sevilla, 1890). <<

[703] Uso de esta edición: «+Discurso de la verdad dedicado a la Imperial Majestad de Dios…» (Madrid, 1878). La aprobación de fray Juan de Zamora se fecha en Sevilla a 7 de junio de 1671. <<

[704] Mañara, op. cit., págs. 11-43. En la pág. 44 de esta edición se advierte que en la edición de Sevilla hay un salto de X a XII. <<

[705] Mañara, op. cit., págs. 13-14 (§ IV), 25-26 (§ XIV). <<

[706] Mañara, op. cit., págs. 37-38 (§ XXIV). <<

[707] Mañara, op. cit., pág. 39 (§ XXV). <<

[708] Mañara, op. cit., págs. 39-40 (§ XXV). <<

[709] Mañara, op. cit., pág. 40 (§ XXV). <<

[710] Véanse los capítulos XXI, XXII y XXIII. <<

[711] Mañara, op. cit., pág. 53. <<

[712] Algunas poco conocidas en España misma. En la iglesia del castillo de Amberes hay un sepulcro barroco, en que dos esqueletos esculpidos se alzan tras la estatua semiyacente de don Francisco Marcos de Velasco, que fue gobernador y castellano de la plaza a fines del siglo XVII. Empezó éste su carrera militar de soldado raso y fue caballero de Santiago, maestre de Campo general y del Consejo Supremo de Guerra. El ascenso militar de este hijo de las montañas de Burgos termina con la muerte, que le sobrevino el 17 de junio de 1693, y el monumento viene a ser una versión más del «sic transit…» en forma barroca. <<

[713] Fotos buenas en el artículo de Esteban Crespo «Monumentos españoles. El monasterio de San Zoil», en La Esfera, año III, núm. 113 (26 de febrero de 1916). <<

[714] «De arte bene moriendi, libri duo. Auctore Roberto S. R. E. Cardin. Bellarmino, e Societ. Iesu. Ad Illustr. et Reverend. D. FRanciscum S. R. E. Card. Sfortiam, Episcop. Albanen.» (Lyon, 1621). Amplias consideraciones acerca del Juicio Final hace fray Antonio Alvarez, Primera parte de la sylva espiritual de varias consideraciones para entretenimiento del alma christiana (Zaragoza, 1590), págs. 1-48 (primer domingo de Adviento). <<

[715] Don Adolfo de Castro, en el discurso preliminar a Obras escogidas de filósofos. B. A E., LXV, págs. XCVII-XCVII1, le dedicó unos párrafos. <<

[716] «Thanato Sophia nemque mortis museum, in quo demostratur esse tota vita ab introitu ad interium vanitas vanitatum, atque per omnia vanitas; esse mors limen vera foelicitatís et Mag. Joanne Caramuelis Lobkowitzio Crit. L. Theol, publico professore, lectore expensis mystice utilibus erigebatur» (Bruselas, 1637). <<

[717] «La brevedad de la vida en nuestra poesía lírica. Discurso leído por el Éxcmo. Sr. D. Ramiro de Maeztu en el acto de su recepción. Contestación del Ilmo. Sr. D. Agustín González de Amezúa. 30 de junio de 1935». (Madrid), págs. 31-39. <<

[718] Maextu, op. cit., págs. 41-44. <<

[719] Entre éstos convendrá tener muy en cuenta uno que he aprovechado bastante de fray Antonio de Salazar, «Discursos funerales a las exequias de los difuntos, que fueron varones gloriosos, y dignos de toda aclamación. Van repartidos en treze tratados, y en los dos últimos se contiene quarenta y seis Discursos, para predicar en los Aniversarios de las ánimas del Purgatorio…» (Madrid, 1655). El tratado primero, págs. la-39b, contiene doce discursos, con los lugares comunes sobre la muerte («El morir es infalible, solo el quanto es muy incierto», materia del discurso primero, págs. la-4b, etc.). Lo efímero y breve se trata, como lo tratan los poetas, arrancando de las Escrituras y de padres de la Iglesia (San Agustín, San Juan Crisóstomo, etc.). <<

[720] Salazar, op. cit., pág. 26b (discurso IX). <<

[721] 21, 7. <<

[722] 16, 4. <<

[723] 2, 31-43. <<

[724] «Ep.» 93. <<

[725] «Od». I, 14, 21-22. <<

[726] Algunos recoge Gonzalo Correas: Vocabulario de refranes y frases proverbiales… (Madrid, 1924), págs. 326-327a. <<

[727] Agonía, cit., Escritores místicos españoles, I, N. B. A. E., XCI, pág. 106a. <<

[728] Agonía… cit., loc. cit., pág. 107b. <<

[729] Harald Hoffding: Philosophie de la Religion, traducción francesa de J. Schiegel París, 1908), pág. 338. <<

[730] Harald Hoffding: Philosophie de la Religion, traducción francesa de J. Schiegel París, 1908), pág. 343. <<

[731] Véase Max Scheller: El porvenir del hombre, en Revista de Occidente, año V, número 50 (agosto 1927), pág. 158 sobre Marx. <<

[732] Así en el Summano manual de información de la Christiana consciencia, del dominico fray Bernardo de Nieva (Medina del Campo, 1556), fol. CCXXXVII vto., el título CXXIX trata «De los truhanes», y allí se lee: «El officio de los truhanes, que con gestos y palabras y donayres y nuevas invenciones provocan a otros a reir, o a delectación, lícito es, aunque no muy honesto, pues, que deroga a la gravedad y compostura que conviene tener el hombre en sus palabras y en sus obras. De manera que guardando las circunstancias devidas bien se puede licitamente exercitar. Empero acontesce algunas vezes peccar los truhanes en el exercicio deste su officio, especialmente por causa o razón de la materia que tratan, y esto en muchas deshonestas, o de obras o palabras injuriosas, o nocivas en injuria o menosprecio de otros. O usando de lisonjas o mentiras; o trayendo en burla o en juego las palabras de la Sagrada Escritura, o las cosas de la fee y de la Yglesia. Y peccan tambien usando desvergonzada o excesivamente de donayres, o burlas, no considerando o no estimando la condición o qualidad de las personas y de los negocios y del tiempo o lugar donde exercitan su officio…». Puede leerse, en la misma obra, al fol. CXIVr vto. lo que se dice del escarnio (título LIII) y al fol. CLXV vto.-CLXVIr, de la jactancia e ironía (título LXVIII). El comienzo del título sobre el escarnio es muy expresivo: «Escarnecer a otro con palabras, o risadas, o gritos, y mofar torciendo o arrugando la nariz o el rostro y hazer burla con gestos o meneos, o con otros hechos, o en otra cualquiera manera es peccado, por ser en desprecio del prójimo…». <<

[733]

Téngase por gran indicio

de locura, mucha risa

dice Gozalo Fernández de Oviedo en la estanza II de la primera parte de Las Quincuagenas de la nobleza de España, I (Madrid, 1880), pág. 24. Más adelante volverá sobre este lugar común moral (pág. 33), que va unido en él a cierta misoginia.

Otros textos hay de mayor alcance religioso. El padre Alonso Rodríguez (Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, II, Madrid, 1941, págs. 175-179, tratado II, cap. XII) desarrolla ampliamente el tema de «Que nos habremos de guardar de referencias a las opiniones de padres de la Iglesia griegos, latinos, también de santos medievales y más modernos, como Juan de Avila. Aunque Rodríguez escribió para sus compañeros, no deja de considerar que sus consejos son válidos en el mundo: «Aun allá en el mundo —⁠dice a la pág. 179— cuando los hombres graciosos, que llaman hombres de placer, saber hacer eso sin perjuicio y sin tocar a nadie, pasan con ellos y son entretenimiento de los hombres del mundo y dicen de ellos: —⁠Gracioso es, pero al fin hácele sin perjuicio de nadie⁠—: Mas cuando con sus donaires muerden a otros, son muy aborrecidos, y aun suelen parar en mal, porque no falta quien les de su merecido». <<

[734] Este ensombrecimiento se relaciona con los fracasos políticos y militares, considerados como pruebas de la ira de Dios. Los textos que se reúnen en el capítulo 1 dan idea clara de la conexión establecida por los hombres de fe. <<

[735] Apareció por vez primera en Madrid, 1745. Tuvo otras varias ediciones en el siglo XVIII y una de 1887 en Barcelona. Hay otra edición de Madrid, 1788. Olóriz fué predicador famoso en su época. <<

[736] Este es el título de una edición que se dice corregida y aumentada, de Barcelona, Imprenta de María Angela Martí, sin año. Pero la primera debe ser la de Zaragoza, 1706, que se cita en varios repertorios. <<

[737] El prólogo indica muy desenvueltamente el próposito. Las gracias del venerable fray Francisco del Niño Jesús, págs. 7-12, son una muestra de paciencia, de sufrimiento, de humildad; pero lo que tengan de burlesco las miserias de que fue objeto es bien poco. <<

[738] «Fragmentos discretos, y festivos de algunas cartas de Santa Theresa de Jesús» ocupan las págs. 332-387. Mas son pruebas de ingenio y dominio del idioma y de las circunstancias con cierta ironía fina, pero lo festivo es poco.

También en algún sermón hay párrafos satíricos que pueden producir sonrisa y aún risa, al pintar ciertos caracteres burlescamente.

«¡O quan cierto se vee aquí por experiencia lo que en este próposito dixo el Sabio! Al nombre fornicario todo pan es dulce. Porque a este tal con aquel cevo de su desventura la cebolla le sabe a perdiz, y el puerro a capón. Y el que en su propia casa está siempre mohíno y con ceño, allí se haze de risa, y gusta muchas vezes de una casilla ahumada e infame donde todo el repuesto se acaba en un jarro desborcellado, y no camorano y alguna savanilla no limpia. Y al que en su palacio muy entonado de el puntapié a la silla francesa se contenta allí con el poyo, o tajuelo, cubierto de hollín» (fray Antonio Alvarez Primera parte de la sylva espiritual de varias consideraciones, para entretenimiento del alma cristiana, Zaragoza, 1590, pág. 251, Vigilia de Navidad, primera consideración § II). Esta mujeriego no deja de ser cómica, como también lo son las de algunos frailes y sacerdotes y las de otros «caracteres» en textos similares. <<

[739] Véase el capítulo II, § IV. <<

[740] Hoffding, op, cit., pág. 339. <<

[741] Julio Caro Baroja: Los vascos y la historia a través de Garibav (San Sebastián, 1972), págs, 293-297. <<

[742] Así, por ejemplo, Edmund Spenser, en The Faerie Queene; textos citados en Los vascos y la historia a través de Garibay, pág. 296. <<

[743] «…a esté pour contrepezer l’excessive grandeur de la maison d'Austriche, qui avoit accumulé soubz la domination sienne ou des siens, par sucession ou usurpation les meilleures couronnes et estatz de l’Europe, hors la France, laquelle depuis ce temps-la a toujours esté seulle au combat, tant pour essayer de revoir le sien que pour aller au-devant de ambition de Charles-Quint et de Philippe son filz, qui ont toute leur vie troublé le monde et singulièrement l’Allemagne, la France el l’Italie, pour parvenir a tirannie le toute la chrestienté». Memoria dirigida a Carlos IX, transcrita por L. B Gabarra. Un éveque de Dax, françois de Noailles (Dax, 1888), pág. 35. <<

[744] Gabarra, op. cit., págs. 24-32. <<

[745] Sobre los orígenes del Regalismo, Vicente de la Fuente Historia eclesiástica de España, V, págs. 66-68. <<

[746] La Fuente, op. cit., V, págs. 440-446. <<

[747] Quedan en el Indice general de libros prohibidos, impreso en Madrid en 1844, las dos obras de Salgado que luego se citan, pág. 301, la primera por decreto del 11 de abril de 1628, la segunda por otro del 26 de octubre de 1640. <<

[748] El inmenso Tractatum de regia protectione vi oppressorum appellantium a causis el judicibus ecclesiasticis (Lyon, 1759) y el Tractatus de supplicatione ad Sanctissimum a literis et bullis apostolicus, in perniciem Reipublicae, Regni, aut juris tertii praejudicum impetratis: et de earum retentione interim in senatu (Lyon. 1758). El prólogo de éste se fecha en 1639. <<

[749] Theatro critico universal, IV (Madrid, 1781), pág. 446, discurso XIII, núm. 13, Glorias de España, (2.ª parte). <<

[750] Recuérdese la anécdota que se cuenta en Goethes Gesprachte mit Eckermann (ed, Leipzig, s. a.), pág. 156 (18 de enero de 1825). <<

[751] Schiller mismo escribió una curiosa historia de la sublevación de los Países Bajos, que tradujo al francés, en pleno reinado de Carlos X, H. de Chateaugiron. <<

[752] En Etudes d'Histoire religieuse, 4.a ed. (París, 1858), págs. 340-341. <<

[753] Renan, op. cit., pág. 344. <<

[754] Renan, op. cit., págs. 350-351. <<

[755] Le vie des saints, en op, cit., págs. 305 y 315. <<

[756] Le vie des saints, en op, cit., pág. 313. <<

[757] Wirtischaft und Gesellschaft (Tubinga, 1922), págs. 782-784. Como complemento esencial a esta parte puede leerse la obra de Otto von Gierke Das Deutsche Genossenschaftslehre, III, Die Staats- und Korporationslehre das Ahertbums und des Mittelalters und ibre Aufnahme in Deutschland (Berlin, 1881), pág. 502-644. <<

[758] Adolf Harnack: What is Chistianitv. Sixteen Lectures delivered in the Universitv of Berlin during the Winter-Term 1899-1900. traducción de Thomas Bailey Saunders (Londres, 1901), págs. 248-257. <<

[759] Harnack, op. cit., pág. 253. <<

[760] A. Sabatier: Ensayo de una Filosofía de la Religión según la Psicología y la Historia, traducción de E. Ovejero (Madrid, 1912), págs. 216-217. <<

[761] Philosophie de l'Histoire profesée en dix-huit leçons publiques a Vienne, traducción francesa del abate Lechal, II (París, 1836), págs. 235-237. <<

[762] En un opúsculo del teólogo E. A. Frommann: Disputado qua religionem protestantium regali civitats generi non minus quam Reip. liberae accommodatam esse. Contra libri francici de causis legum autore defenditun, en Opusculorum philologici atque historici argumenti antea sigillatim editorum nunc in unum collectorum digestotumve, I (Coburgo, 1770), pág. 583, se atribuye la persecución contra los protestantes a la Monarchiam quippe Papalem… de éste. <<

[763] Del rey de la institución real, libro III, cap. II, Obras…, II, B. A. E., XXXI, páginas 535a-537b. <<

[764] Mariana, op. cit., pág. 537a. <<

[765] La vida y cosas notables del Señor Obispo de Zamora Don Diego de Simancas, en Autobiografías y memorias, N. B. A. E,, II, pág. 162a (libro I). <<

[766] A fray Miguel de Medina un largo artículo Nicolás Antonio en Bibliotheca Hispana Nova…, ed. cit., II, págs. 140a-141b. La obra citada la da como aparecida en Venecia en 1564. Menos espacio dedica a don Diego de Simancas, I, págs. 316b-317b. <<

[767] Julio Caro Baroja: Los moriscos del reino de Granada (Madrid, 1957), páginas 142-151. A estos hombres se les llamaba «los bonetes» en grupo (véase la pág. 150). Véanse además, las págs. 201-202. <<

[768] La vida de Diego de Espinosa es típica entre las de los hombres de su clase. Nació en un pueblo de Castilla (Martín Muñoz de las Posadas) en 1502 y murió setenta años después, colmado de honores, pero ya en desgracia. Empezó su carrera como civilista y canonista. Enseñó en Salamanca, pasó a auditor en Sevilla, luego a otros cargos de tipo judicial. Alcanzó en fin, la presidencia de Castilla, el oficio de gran inquisidor, la mitra de Sigüenza y el capelo cardenalicio. Fue hombre soberbio, autoritario, y en un momento hubo de sentirse tan seguro de sí, que creyó podía discutir con el mismo Felipe II. Este le llamó la atención, y el ministro murió de un síncope, causado por las palabras del rey, según dicen. Se ha puesto a Espinosa como modelo de hombre de toga y pagado de un linaje hidalgo, pero pobre y frente a la alta nobleza, a la que maltrataba. Se ha dicho que sus actuaciones en el caso de don Carlos y como inquisidor general fueron terribles. Por otra parte, se hacen alabanzas de su honradez. Todo esto habría que volverlo a examinar. Porque, por un lado, y según me comunicó hace años verbalmente I. S. Révah, hay indicios de que, en parte, era de linaje de «cristianos nuevos». Por otro, era hombre ostentoso, y en su pueblo (mal indicado repetidas veces en diccionarios y enciclopedias) dejó un inmenso palacio que manifiesta su gusto ostentoso. Sobre este palacio, Vicente Lamperes Arquitectura civil española de los siglos I al XVIII, I (Madrid, 1922), págs. 623-627 (con las figs. 694-696). Buenas observaciones para darse idea de su personalidad hay en Luis Cabrera de Córdoba. Escritos de carácter general son útiles también para perfilar estas personalidades de la época. El padre Alonso Rodríguez (Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, I, Madrid, 1940, págs. 222-223, tratado IV, cap. II), al tratar de la unión entre religiosos, observa: «El letrado será hinchado y querrá privilegios sobre los demás: querrá ser preferido, no hará caso de los otros, buscará el favor del príncipe y el señor, querrá tener quien le sirva: de lo cual se siguen luego los bandos y las divisiones… Dicen muy bien que las letras y talentos grandes en un hombre inmortificado son como una buena espada en manos de un hombre furioso que a sí mismo y a otros dañará con ella». <<

[769] La autobiografía citada, en Autobiografías y memorias, N. B. A. E., págs 151a-214b, contiene una considerable cantidad de detalles acerca de los usos y costumbres de estos «bonetes». <<

[770] Julio Caro Baroja: El señor inquisidor y otras vidas por oficio (Madrid, 1970). páginas 21-22. <<

[771] Biografía en Nicolás Antonio Bibliotheca Hispana Nova, cd. cit., I, páginas 274b-279b. <<

[772] La conversación de éste con Simancas, en la autobiografía cit., N. B. A. E., II, página 199a-b, es un modelo de conversación insidiosa, cuando Simancas creía que le iban a dar la presidencia de Castilla y quedó chasqueado. <<

[773] Tischreden (VI, 7018: Stucke aus Arifabers Bearbeitung…), ed. de Karl Gerhard Steck (Munich, 1955), pág. 145. <<

[774] Vidas de santones andaluces, traducción de don Miguel Asín Palacios (Madrid- Granada, 1933), págs. 19-20. Pero sobre todo las págs. 120-121 sobre los alfaquíes sevillanos. <<

[775] Vidas…, cit., págs. 123-126. <<

[776] Véase Max Weber: Wirtchaft und Besellschaft (Tubinga, 1922), págs. 271-273. <<

[777] Bernardino de Villegas: La esposa de Christo, instruida con la vida de Santa Lutgarda…, pág. 211 (libro II, cap. XXXI). <<

[778] Edición en Obras escogidas…, B. A. E., LX, págs. 449-587. <<

[779] Rivadeneira, op. cit., ed. cit., págs. 455-457. <<

[780] Rivadeneira, op. cit., ed. cit., págs. 458-518, en 38 capítulos. <<

[781] Rivadeneira, op. cit., ed. cit., págs. 497a-500a. <<

[782] Rivadeneira, op. cit., ed. cit., pág. 500a. <<

[783] Pierre Bayle Dictionnaire historique et critique. X (París, 1820), pág. 28, nota F. del artículo sobre Maquiavelo, en donde se indica cuál fue su fuente secundaria. <<

[784] Rivadeneira, op. cit., ed, cit., págs. 500a-502a (cap. XXVII) y 502a-503b (capítulo XXVIII). <<

[785] Rivadeneira, op. cit., ed, cit., págs. 503b-504b (cap. XXIX). <<

[786] Rivadeneira, op. cit., ed, cit., págs. 479b-482a (cap. XVI). <<

[787] Quijote, segunda parte, capítulo LIV. Ni en la edición comentada por Clemencin y anotada por Miguel de Toro Gómez, IV (París, 1914), pág. 205, ni en la de Rodríguez Martín, VI (Madrid, 1928), pág. 128, se comenta este texto. <<

[788] Ed. Martín de Riquer (Barcelona, 1943), pág. 765a. <<

[789] Obras…, II, B. A. E., XXXI, págs. 570a-576b. <<

[790] Mariana, op. cit., pág. 570b. <<

[791] Mariana, op. cit., pág. 571b. <<

[792] Mariana, op. cit., págs. 575b-576a. Sobre Mariana en conjunto es importante lo escrito por don Pedro Urbano González de la Calle (Ideas político-morales del P. Juan de Mariana, en Revista de archivos, bibliotecas y museos, tercera época, XXIX, 1913, págs. 388-406; XXX, 1914, 46-60. 201-228; XXXI, 1914, 241-262; XXXII, 1915, 400-419). <<

[793] Así Karl Eder: Die Geschichte der Kirche im Zeitalter des konfessionellen Absolutismus (1555-1648) (Viena, 1949), págs. 1-8 especialmente. <<

[794] Artículo «Libertad religiosa», de C. Tormo Casanova, en Diccionario de ciencias eclesiásticas, VI (Barcelona, 1888), pág. 431b. <<

[795] Véase su autobiografía en Autobiografías y memorias, N. B. A. E,, págs. 172a-176b. Desde su pugna con fray Alonso de Lobo, creyó ser perseguido por los enemigos de los estatutos de limpieza, págs. 185b-188b. <<

[796] Mariana, op. cit., cd, cit., II, pág. 571a. <<

[797] Véase el Apéndice I de este libro, XVI sección, núm. 234. <<

[798] Aviso de príncipes En aphorismos politicos, v morales. Meditados en la historia de Saul primer libro de los Reyes desde el cap. 8 (Madrid, 1647). <<

[799] Figueroa, op. cit., fols. A 1r y A 1 vto. No había encontrado quien imprimiera otros libros suyos de letras sagradas. <<

[800] Figueroa, op. cit., págs. 207-211 (aforismo XCIII). <<

[801] Figueroa, op. cit., págs. 103-104 (aforismo XLIII). etc. <<

[802] Sermon / que el Rmo P. / Fray Diego de Consvegra, / predicador de Su Magestad, / y guardian del Real Convento / de San Gil de Madrid, / predicó / A la Catholica, Real, y Cesarea Mag. del Rey nuestro Señor / Phelipe IV. El Grande, / en su Real Capilla / el Domingo primero de Adviento. / Dedícale / al Excelentísimo Señor / D. Geronimo de Atayde. Conde de Castro, y Castañeira. / Marques de Colares, Mayordomo de la Reyna / nuestra Señora, del Consejo de Estado / de su Magestad, y del Supremo de Portugal / Con Licencia. / En Madrid, Por Diego Diaz de la Carrera, / Impressor del Reyno. Año de 1665», fols. 18 vto.-19 vto. De modo pintoresco desarrollará un predicador bastante antiguo, fray Dionisio Vázquez (1479-1539), conceptos semejantes en un sermón de la Ascensión: «Y mientras esos pecados tuviéramos, no nos espantemos que venga cada día a la puerta ese turco y ese Barbarroja y esos diablos y rabiosos canes, que dicen que vienen con cien mil peones y ciento y cinquenta y cinco mil de caballo; que, de verdad, si nosotros quitásemos esos turquitos de entre nosotros, que fuese uno de nosotros para diez dellos. Y no digáis: ’’spañoles somos”, que no sé lo que Dios permitirá. Por eso procuremos de echar de nosotros nuestros pecados, porque no permita Dios que los turcos maltraten a los cristianos turcos, que están de nombre cristianos y de obra turcos» (fray Dionisio Vazquez Sermón de la Ascensión, en Sermones, edición de Félix G. Olmedo, Madrid, 1943, pág. 71). <<

[803] «Timeo», I9b-c. <<

[804] Hypatia (Londres-Glasgow, ed. Collins, s. a. ), págs. X-XV1. La novela data de 1853. <<

[805] La referencia a las quemas se da, una y otra vez, como práctica salutífera, por «grandes males». «¿Qué mas puede ser el castigo como de hereges pertinazes quemados vivos, que acá por grandes males queman, mas primero dan garrote…?» (fray Pedro de Oña: Primera parte de las postrimerías del hombre, Madrid, 1603, pág. 160b, libro 1, capítulo VI, discurso III). <<

[806] Institucion de la Religion chrétienne. Texte de la première édition française (1511)…, II (Paris, 1911), págs, 707-719 y 720-752. La carga contra los obispos (paginas 742-744) es muy significativa. <<

[807] Libro del Buen Amor, estrofas 493-496 ed. Julio Cejador, I (Madrid, 1913), página 183. Menéndez y Pelayo (Antología de poetas líricos castellanos, I, Santander, 1944, páginas 268-269) comenta el pasaje, quitándole todo sentido heterodoxo y comparándolo con textos de Petrarca. El aspecto fundamental de la corrupción eclesiástica, centrado en el vicio de la avaricia, también se pone de relieve por el canciller Ayala en Rimado de palacio. estrofa 77, Poetas castellanos anteriores al siglo XV, B. A. E., LVII, pág. 427b. Véanse también estrofa 196, pág. 431b (pontificado), 784-8 29 (págs. 450b-452b, el cisma). Puede verse también Poema de Alexandre, estrofas 1660-1663, en Poetas…, cit., loe. cit.. página 198b. En mi estudio introductorio a la envestigación sobre el anticlericalismo español, dirigida por el padre Miguel Batllori, se reúnen muchos textos que aquí no se recogen. <<

[808] Un texto muy significativo es el de Hernán López de Yanguas. que compuso un poema llamado Triumphos de la locura: allí también el clero tiene mucho lugar: Cuatro obras del Bachiller Hernán López de Yanguas, siglo XVI (Cieza, 1960), sin foliar. Véase capítulo XIII, § III. <<

[809] La obra de Torres Naharro, impresa en Napoles en 1517, no es la única. Una pintura acabada del vivir desordenado en torno a cardenales y prelados se hallará en la comedia Tinellaría, y en la Soldadesca pintará con brío la figura de un fraile aventurero. Véase la edición facsimilar de la Academia Española (Madrid, 1936). Los textos de la Propalladia. según la obra referida, fol. B, iir. y vto., B, II, III, IV (cap. III). Se reprodujeron en un Cancionero de obras de burlas provocantes a risa (Madrid, 1872), páginas 5-10 (núm. 2), que no es famoso, antiguo. <<

[810] Libro intitulado los problemas de Villalobos…, en Curiosidades bibliográficas. B. A. E., XXXVI, pág. 418b. <<

[811] Villalobos, op. cit., loe. cit., págs. 418b-419a. <<

[812] N. B. A. E., VII (II de Orígenes de la novela), págs. 195b-196b (séptimo canto del gallo). <<

[813] Op. cit., ed. cit., págs. 201a-2O3a (octavo canto del gallo). <<

[814] Op. cit., ed. cit., págs. 267b-278a (noveno canto del gallo). Peleas de clérigos en una misa nueva. <<

[815] Op. cit., ed. cit., págs. 161a-164b (tercer canto del gallo). <<

[816] Op. cit., ed. cit., págs. 167a-173b (cuarto canto del gallo). <<

[817] Las Quinquagenas de la nobleza de España. 1 (Madrid, 1880), págs. 382-383 (estanza XXXIII). Sobre el juego, la pág. 381. <<

[818] Fernández de Oviedo, op. cit., loe. cit., pág. 282. <<

[819] Fernández de Oviedo, op. cit., loe. cit., pág. 213 (estanza XVIII). <<

[820] Fernández de Oviedo, op. cit., loe. cit., pág. 49. Indica luego que en Santo Domingo había dominicos, franciscanos y mercedarios sólidamente establecidos. Pero también frailes sueltos, y cuenta el caso de una captación de herencia, llevada a cabo por uno de éstos en Jamaica (páginas 50-51). Más adelante, tratando de Lutero, vuelve a aludir a los frailes que iban a América al olor del oro (pág. 174, estanza XIV). <<

[821] Capítulo XII: Obras escogidas de filósofos, B. A. E., LXV, pág. 315b: «Y acontesce muchas veces que en este mal reina tiránicamente en los eclesiásticos y religiosos, que mas habían de despreciar al haber de éste mundo; en los cuales este vicio, así como es inexcusable, es también por la mayor parte incurable, y hay en las religiones algún descuido en vencerlo, así porque no es infame, como porque a los principios no tienen en que mostrarlo: pero andando el tiempo, dándoles algún cargo, allí se descubre la mala inclinación, que nunca fué vencida, porque nunca fué combatida». <<

[822] Suetonio, «Vesp.», 23. Dion Casio, LXV, 14, 5. Sobre esto de la avaricia clerical hay otros textos, como se verá en seguida. Recojo ahora éste: «El que dessea un obispado, dessea cosa de gran perfección: es un diamante finissimo: pero aora eatá rebuelto en una golosina de treynta mil ducados, y en otros mil gustillos, y assi no es mucho que se lo traguen» (fray Cristóbal de Fonseca: Tratado del Amor de Dios, Salamanca, 1592 página 578, cap. XXXVII). <<

[823] Alonso de Cabrera: Sermones, ed. cit., pág. 159b (Consideraciones del lunes después del segundo domingo de Cuaresma). Compárese con este otro texto de la misma época: «De aquí es que no verás hombre el día de oy, que por solo fin de ganar almas pretenda el obispado, beneficio, canonicato, o otra qualquiera eclesiástica dignidad, sino antes por los quentos de renta e interesses de honor, que consigo traen annexos. Y aún plega al Señor que el confessor que confiessa, no sea movido por el interesse, y porque el penitente le haga el plato» (fray Antonio Alvarez: Primera parte de la sylva espiritual de varias consideraciones, para el entretenimiento del alma christiana. Zaragoza, 1590, pág. 76, día de San Andrés, cuarta consideración, § III). Cobardía y adulación denunciados más adelante (pág. 95): porque los predicadores del día «como de cevan de obispados y otros honores e interesses humanos, no son hombres de barba para dezillas»; las verdades, se entiende, como decía San Juan Bautista, a la prisión del cual se dedica el texto (primera consideración, § V). <<

[824] Sermones, ed. cit., pág. 293a-b («Consideraciones del miércoles después del domingo tercero de Cuaresma»). <<

[825] Primera parte de los exercicios espirituales para todas las festividades de los sonetos (Lisboa, 1606), fol. 8r, a-b (sermón de la primera dominica de Adviento). <<

[826] Valderrama, op. cit., fols. 8r b-6 vto. a. <<

[827] Valderrama, op. cit., fols. 42 vto. b-43 r. a. (sermón de la tercera dominica de Adviento). <<

[828] Diálogos familiares de la agricultura cristiana, II, B. A. E., CLXII, pág. 234a (diálogo IX, § XVI). <<

[829] Diálogos familiares de la agricultura cristiana, V, B. A. E., CLXX, pág. 273a (diálogo XXXIII, § I). <<

[830] Diálogos familiares de la agricultura cristiana, II, pág. 25a (diálogo VI, § XI), y en el texto citado anteriormente. También IV, B. A. E., CLXIX, pág. 279a (diálogo XXVI, § XXII). <<

[831] Véase el prólogo del padre Juan Meseguer a la ed. cit., I, pág. XLIX. He aquí una referencia, III, B. A. E., CLXIII, pág. 287 (diálogo XIX, § X). <<

[832] Véase prólogo cit. de Meseguer, I, págs. XXI-XXIII. <<

[833] Diálogos familiares…, cit., III, pág. 143a-b (diálogo XVI, § XVIII), y IV, página 97b (diálogo XXIII, § XIV). <<

[834] Diálogos familiares…, cit., III, pág. 9a (diálogo XIV, § II). <<

[835] Diálogos familiares…, cit., III, pág. 28b (diálogo XIV, § XIV). <<

[836] Diálogos familiares…, cit., III, pág. 116b (diálogo XV, § XXIX). <<

[837] Diálogos familiares…, cit., III, pág. 143a-b (diálogo XVI, § XVIII). <<

[838] Diálogos familiares…, cit., III, pág. 144a (diálogo XVI, § XIX). <<

[839] Diálogos familiares…, cit., III, págs. 201b-203b (diálogo XVII, § XVI). La anécdota, al final. <<

[840] Diálogos familiares…, cit., III, pág. 217b (diálogo XVII, § XXIV). Antes pág. 42a (diálogo XV, § XIV). Después pág. 240b (diálogo XVIII, § XIV). Más aún, págs. 365b (diálogo XX, § XXX), 371b (diálogo XX, § XXIV) 373b (diálogo XX, § XXXV). <<

[841] Diálogos familiares…, cit., III, págs. 326b-327a (diálogo XX, § III), <<

[842] Diálogos familiares…, cit., III, págs. 343b-344b (diálogo XX, § XV). <<

[843] Diálogos familiares…, cit., III, pág. 431a (diálogo XXI, § XXVI). <<

[844] Diálogos familiares…, cit., III, pág. 433a (diálogo XXI, § XXVI). <<

[845] Diálogos familiares…, cit., III, pág. 437a (diálogo XXI, § XXIX). (Este texto va contra otro de fray Antonio de Guevara en el prólogo de la primera parte de su libro sobre el Calvario de Cristo, donde dice: «Conforme a esto, prohibía el Señor en la ley vieja, que ninguno fuesse de su templo sacerdote, que tuviesse la nariz larga, la coreaba crescida, los ojos legañosos, los pies tuertos, las manos mancas, el cuerpo sarnoso, o que fuesse contrahecho de algun miembro». Pero más abajo prosigue: «Si como este mandamiento se guardara en la ley vieja, se uviesse oy de guardar en la ley nueva, parescía cosa ridiculosa, y aun cerimonia muy mosayca, porque muchos sacerdotes hay oy en la yglesia de Dios, que si por caso son coxos y mancos de sus miembros, son por ciertos en sus obras buenos, y en sus desseos santos…». (La primera parte del libro llamado Monte Calvario…, Amberes, Martin Nacio, s. a., s. f., § 2). <<

[846] Diálogos familiares…, cit., III, pág. 438a (diálogo XXI, § XXIX). <<

[847] Diálogos familiares…, cit., III, pág. 165a (diálogo XVI, § XXXH). <<

[848] En el tomo II (Biblioteca de Autores Cristianos), Madrid, 1958, págs. 443-760. <<

[849] Guevara, op. cit., loe. cit., págs. 610-613 (cap. XXVIII). <<

[850] Guevara, op. cit., loc. cit., pág. 614 (cap. XXIX). <<

[851] Guevara, op. cit., loc. cit., pág. 615. <<

[852] Guevara, op. cit., loc. cit., pág. 616. <<

[853] Se publicó esta obra en 1552 (Orígenes de la novela, 11, N. B. A. E., VII, páginas 620b-624a). <<

[854] La esposa de Christo, instruida con la vida de Santa Lutgarda…, pág. 115 (libro 11, cap. V). También fray Juan de los Angeles tiene parrafadas en el mismo tono: «¡Oh varones eclesiásticos que, renunciando a las riquezas espirituales que la temporal pobreza de Cristo os ofrece, abrazáis las transitorias que El condena y desprecia, y peláis los pobres y los desolláis cerrados, para pompa y fausto de vuestras casas! ¡las paredes entapizadas, las mesas de reyes, el ornato de grandes y los pobres que están a vuestra cuenta muriendo de hambre!». (Diálogos de la conquista del reino de Dios, ed. de Angel González Falencia, Madrid, 1946, pág. 203, diálogo V, § IX). <<

[855] Torres, op. cit., fol. 5 vto. de la edición de Barcelona. <<

[856] Torres, op. cit., fols. 5 vto.-6 vto. <<

[857] Torres, op. cit., pág. 95b (libro II, cap. IV, § II, núm. 3). <<

[858] Torres, op. cit., pág. 96 (libro II, cap. V, § I, núm. l). <<

[859] Torres, op. cit., pág. I59a-b (libro II, cap. XIV, § I, núm. 2). <<

[860] Torres, op. cit., pág. 226a (libro II, cap. XXIII, § único, núm. 5). <<

[861] Torres, op. cit., pág. 284a (libro III, cap. V, § II, núm. 4). <<

[862] Vida de don Francisco de Reinoso, ed. de Joaquín de Estrambasaguas (Valladolid. 1940), pág. 53. <<

[863] Gallardo: Ensayo…, IV, cois. 484-485 (núm. 3860). <<

[864] Menéndez Y Pelayo: Orígenes de la novela. II, en N. A. B. E., VII (Madrid. 1931), páginas LXVIII-LXXVI, se ocupó del libro y sus ediciones: desde la de 1618 parece que las secciones se ampliaron. <<

[865] El conjunto se denomina Floresta española de apotegmas, o sentencias, sabia y graciosamente dichas, de algunos españoles… En la edición Madrid, 1790; I, págs. 1-31; II. págs. 1-31; III, págs. 1-29. <<

[866] Menéndez y Pelayo: Orígenes…, II, págs. LXIII-LXVI. <<

[867] Cuentos recogidos por don Juan de Arguijo, en Sales españolas o agudezas del ingenio nacional, en B. A. E. (continuación), CLXXVI, pág. 250b. Los de Pinedo, páginas 97-117. <<

[868] Este texto y otros de intención parecida los recogió don Pablo de Xérica en su Colección de cuentos, fábulas, descripciones, anécdotas, diálogos selectos, etc., de comedias españolas: dedicada a la Juventud española (Burdeos, 1831), págs. 28-29. <<

[869] Transcrito también por Xérica, op. cit., págs. 132-134. <<

[870] Dramáticos contemporáneos de Lope de Vega, II. en B. A. E.. XLV. pág. 206c. <<

[871] Cancionero de obras de burlas…, cit., págs. 202-203 (núm. 60). <<

[872] Cancionero de obras de burlas…, cit., págs. 296-298 (núm. 109). Lo que sigue «pidiendo celos una dama a su galán por haberla dicho era muy querido de un fraile italiano, y siendo muy lindo se alababa de ello», es muy fuerte, pág. 298 (núm. 110). <<

[873] Cancionero de obras de burlas…, cit., págs. 309-310 (núm. 116). <<

[874] Cancionero de obras de burlas…, cit., pág. 282 (núm. 104). <<

[875] El tomo primero se titula así: «Libro / de la guía / de la virtud, y de la / imitación de Nuestra / Señora para todos / los estados. / Por el Padre Alonso de / Andrade de la Compañía de Iesus, Calificador del / Consejo Supremo de la Santa y General Inqui- / sición, natural de la Imperial ciudad / de Toledo. / Dedicado al Excelentíssimo / señor don Pedro de Castro, Freyre de Andrade, / Conde de Andrade, Primogénito mayo- / razgo de la muy noble Casa de / Lemos. / Primera parte devidida en tres / libros, en los quales se trata de la necesidad, y calidades de la Guía de la / Virtud, y de como se hallaron con eminencia en la Reyna del cielo, y / como nos guía a él desde su Concepción, y Nacimiento con los / exemplos de vida de su infancia. / * / Con privilegio, En Madrid, por Francisco Maroto, Año 1642». <<

[876] «Libro / de la guía / de la virtud, y de la / imitación de Nuestra / Señora. / Segunda parte, en la que se trata de / su Presentación en el Templo; y de la vida que hizo en el, / hasta sus desposorios con el glorioso S. Iosef. / Dividido en tres libros, para religiosas Beatas. Terceros, Continentes, / Religiosos, y Religiosas, y todas las personas que desean caminar por la / senda de la virtud, hasta llegar a su perfección, con una exortación / de la perseverancia de los Novicios. / Compuesto por el Padre Alonso de / Andrade de la Compañía de Iesus, Calificador del Consejo Su- / premo de la Santa y General Inquisición, natural de la / Imperial ciudad de Toledo. / Dedicado al Ilustrissimo Señor el / Doctor Don Juan Velez de Valdivieso, Obispo de Avila, del / Consejo de su Magestad. / * / Con privilegio. En Madrid, por Francisco Maroto, Año 1644. / Vendese en la calle de Toledo, en casa de Antonio Ribero, Mercader de libros». <<

[877] El tema, como es sabido, entra dentro de lo literario, y Alonso de Andrade aprovecha algún texto que luego se incorporará a la acción del Tenorio, en su forma final. <<

[878] Andrade, op. cit., segunda parte, págs. 120-121 (libro IV, cap. XV1H,§ 2), y lo que sigue sobre estado de las beatas y fundaciones de conventos. También sobre vidas de monjas famosas en su época. <<

[879] Andrade, op. cit., segunda parle, pág. 358 (libro V, cap. XIII, § 1). <<

[880] Andrade, op. cit., segunda parle, pág. 365 (libro V, cap. XIV, § 1). <<

[881] Andrade, op. cit., segunda parle, pág. 366 (libro V. cap. XIV, § l). <<

[882] Andrade, op. cit., segunda parle, pág. 503 (libro VI, cap. V. § 1). <<

[883] Andrade, op. cit., segunda parle, pág. 508 (libro VI, cap. V, § 2). <<

[884] Andrade, op. cit., segunda parle, págs. 209-211 (libro IV, cap. XXXIII, § 3). <<

[885] Andrade, op. cit., segunda parle, págs. 620-628 (libro VI, caps. XIX y XX). <<

[886] Andrade, op. cit., segunda parte, págs. 629-634 (libro VI, cap. XXI, § 1). <<

[887] Andrade, op. cit., segunda parte, págs. 634-637 (libro VI, cap. XXI, núm. 2). <<

[888] Andrade, op. cit., segunda parte, págs. 656-659 (libro VI, cap. XXIII, § 1). <<

[889] Andrade, op. cit., segunda parte, págs. 659-661 (libro VI, cap. XXIII, § 2). <<

[890] 1. en B. A. E. (continuación), CCXXI, pág. 150b (núm. 70). <<

[891] Avisos, I, ed. cit., pág. 225b (núm. 114): 1 de diciembre de 1655. <<

[892] Avisos, I, íd. pág. 162a (núm. 75). <<

[893] Avisos, I, íd. pág. 172a (núm. 82). <<

[894] Avisos, I, íd. págs. 254b-255a (135). a 18 de marzo de 1656. <<

[895] Avisos, I, íd. pág. 259a (136), a 25 de marzo de 1656. <<

[896] Avisos, I, íd. pág. 286a (146), a 14 de junio de 1656. <<

[897] Avisos, II, en B. A. E. (continuación), CCXXII, pág. 195 (núm. 220), a 12 de junio de 1658. <<

[898] Avisos, II. id. pág. I6a-b (núm. 162). <<

[899] Avisos, II, id, pág. 19b (núm. 163). <<

[900] Avisos, II, id. pág. 87b (núm. 185). <<

[901] Avisos, II, id. pág. 162a-b (núm. 211), a 13 de febrero de 1658. <<

[902] Avisos, II, id. pág. 237b (núm. 239), a octubre de 1660 (?). <<

[903] Avisos, II, id, pág. 209a-b (núm. 224). <<

[904] Avisos, II, id. pág. 244b (núm. 224). <<

[905] El rey gallo y discursos de la hormiga (Madrid, 1671), pág. 61 (canto IV). También la pág. 62. <<

[906] El rey gallo y discursos de la hormiga (Madrid, 1671), pág. 218 (canto XI). <<

[907] «Virtud al uso, y mística a la moda, destierro de la hipocresía, en frase de exhortación a ella: embolismo moral, en el que se epactan las afirmativas proposiciones en negativas, y las negaciones en afirmativas, por Don Fulgencio Afán de Ribera». La dedicatoria se fecha en Madrid, a 30 de mayo de 1729. Novelistas posteriores a Cervantes. II. B. A. E.. XXXIII, págs. 445-459. <<

[908] «Historia del famoso predicador fray Gerundio de Campazas». libro I, capítulo IV, § 5. Obras escogidas…, del padre Isla, I, B. A. E., XV, págs. 74b, etc. <<

[909] Cartas críticas que escribió el filósofo Rancio…, III (Barcelona, 1881), páginas 207- 208 (carta XXI del 22 de agosto de 1812). Pero se ha de observar también que los predicadores de la primera mitad del siglo XVIIi, no sólo atacaban, en general, a los miembros del clero alto, en los pecados que más podían caracterizarles como tales, sino que contaban cosas de mala conducta de clérigos mujeriegos con detalles que en tiempos posteriores hubieran parecido inadecuados para el pulpito (Pedro de Calatayud: Doctrinas prácticas…, Valencia, 1737, págs. 154a-b, tratado IV, doctrina V, § VI; 219a. tratado VI, doctrina III, § III). <<

[910] Alvarado, op. cit., II. pág. 208. <<

[911] «En Italia pocas vezes llaman sanctos, sino los que son solemnemente canonizados. y a los otros llaman beatos. Pero como en España el nombre de Beatos por antigua costumbre está ya aplicado para significar un hombre de malicia solapada debaxo de especie de sanctidad, y assi anda entre gente común un donoso refrán del Beato, y también el de Beata es ya concedido a las mugcres que llevan el habito de la tercera regla de alguna orden, para quitar estas amphibologias y equivocaciones no usan los auctores españoles del nombre de Beato o Beata porque la gente vulgar los tomaría en otro sentido del que sería razón, y temo que las vezes que en este capítulo he usado de estos nombres en la significación italiana no avré contentado los que hablan bien en castellano» (fray V. L. Antist: Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran…. Valencia. 1583, pág. 284, cap. XXIV y último).

<<

[912] Über die Religion (Hamburgo, 1970), págs. 100 y siguientes. <<

[913] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 139 (legajo 43, núm. 683). Era de Saelices. <<

[914] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 155 (legajo 76, núm. 1110). De Cuenca. <<

[915] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 161 (legajo 88, núm. 1279). <<

[916] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 162 (legajo 88, núm. 1295). <<

[917] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 165 (legajo 94, núm. 1389). <<

[918] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 168 (legajo 101, núm. 1453). <<

[919] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 168 (legajo 101, núm. 1457). <<

[920] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 168 (legajo 101, núm. 1460). <<

[921] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 169 (legajo 105, núm. 1481). <<

[922] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 170 (legajo 106, núm. 1502). <<

[923] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 171 (legajo 110, núm. 1547). <<

[924] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 171 (legajo 111, núm. 1553). <<

[925] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 172 (legajo 113, núm. 1571), <<

[926] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 199 (legajo 196, núm. 2216). <<

[927] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 200 (legajo 197, núm. 2218, H). <<

[928] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 200 (legajo 19 7, núm. 22 20). <<

[929] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 205 (legajo 206, núm. 2345). Impiedad también. <<

[930] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 208 (legajo 211, núm. 24 28). <<

[931] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 211 (legajo 215, núm. 2611). <<

[932] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 212-213 (legajo 217, núm. 2648). <<

[933] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 213 (legajo 217, núm. 2649). <<

[934] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 214 (legajo 220, núm. 2684), de Palomares. <<

[935] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 215 (legajo 220, núm. 2697). <<

[936] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 215 (legajo 220, núm. 2699). Con blasfemia. <<

[937] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 215 (legajo 221, núm. 2706). <<

[938] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 216 (legajo 222, núm. 2738), <<

[939] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 220 (legajo 227, núm. 2840). <<

[940] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 220 (legajo 227, núm. 2841). <<

[941] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 220 (legajo 227, núm. 2843). <<

[942] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 220 (legajo 227, núm. 2847). <<

[943] Sebastián Cirac Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 220 (legajo 227, núm. 2850), <<

[944] Considero la fecha muy significativa, pensando en los textos de Cervantes, Lope, etcétera. <<

[945] Obras…, I, B. A. E„ VI, pág. 192a-b. <<

[946] Julio Caro Baroja: Sobre el ateísmo en España, en De la superstición al ateísmo (meditaciones antropológicas) (Madrid, 1974), págs. 229-288. <<

[947] Véase el libro de Gerhard Hennemann; Naturwissenschaft und Religion (Berlin, 1963). <<

[948] Véase el prólogo. <<

[949] Discursos funerales, predicables a las exequias de los difuntos, que fueron varones gloriosos, y dignos de toda aclamación (Madrid, 1655), pág. 210b (tratado VI, discurso VI): «Tampoco se conoció jamás en ella Atheismo (esto es, gente que negasse a Dios: esso quiere dezir Atheistas, id est Deum negantes). Porque esta semejante no es del Ingenio Español: y tales setas sólo se hallaron en naciones inconstantes y amigas de mudar Religión, como los palestinos y hebreos: y en nuestros tiempos los ingleses y franceses, los quales de católicos se hizieron luteranos y de luteranos calvinistas». <<

[950] En el «prólogo galeato», § IV, de la Guía de pecadores, en Obras…, I, B. A. E., VI, página. 10. <<

[951] Primera parte de las demostraciones Catholicas… (Logroño, 1593), fols. 8 vto.-10r (libro I, tratado I, cap. IV). <<

[952] Fernández, op, cit., fols. 57r-65r (libro I, tratado III, dividido en 11 capítulos). <<

[953] Fernández, op, cit., fol. 59 vto. (libro I, tratado III, cap. IX): «Aristóteles no tuvo constancia en su parecer acerca de la inmortalidad de la ánima, afumando unas vezes que es immortal, otras que es mortal». Referencia a Epicuro luego. <<

[954] Cirac: Registro general…, pág. 130 (legajo 24, núm. 441). <<

[955] Cirac: Registro general…, pág. 160 (legajo 84, núm. 1232). <<

[956] Cirac: Registro general…, pág. 143 (legajo 53, núm. 793). <<

[957] Histoire critique de 1'Inquisition d’Espagne. IV (París, 1818), págs. 412-425 (ap. núm. mero XI): el texto a la pág. 420. Sobre estos «cuestionarios», op. cit., I (París, 1818).págs. I33 y 425, II (ibíd.), págs. 3 y 59. Sobre todo 31 y 54-59. La fórmula conocida se repite, con pequeña variante, en el Tratado del Amor de Dios, de fray Cristóbal de Fonseca (Salamanca, 1592), pág. 121 (cap. X): «Un tonto dixo que no avía Dios, otro que era sordo, otro que era ciego, otro que sabía poco, el Epicuro que lodo era vivir y morir.,». Otra referencia a los «philosophos Epícuros», a las págs. 616-617 (cap. XXXIX). <<

[958] Geschichte der Aufklärung und des Atheismus, 1 (Berlin, 1966). <<

[959] El padre José de Acosta. Historia natural y moral de las Indias, en Obras…, I,B. A. E. (continuación), LXX1II, pág. 157b (libro V, cap. XVI), se refiere a esta incredulidad que luego se considera axiomática. <<

[960] Con todo, las notas del Journal d'un poète, donde está la sentencia última, fechada en 1832, corresponden a un estado de ánimo posterior a grave enfermedad. Véase el tomo II de la colección Nelson (París, s. a.), págs. 234-235. A la pág. 236 la reflexión sobre Dios. En otras circunstancias varía algo. <<

[961] Cirac. Registro general…, pág. 161 (legajo 88, núm. 1281). <<

[962] Cirac. Registro general…, pág. 151 (legajo 68, núm. 993). <<

[963] Cirac. Registro general…, pág. 159 (legajo 84, núm. 1227). <<

[964] Cirac. Registro general…, pág. 140 (legajo 66, núm. 957). <<

[965] Asustaban así en Andalucía las ideas de Juan de Avila en relación con las clases

pudientes: «Y así acaesció a este Padre, pues sus palabras fueron calumniadas y denunciadas en el Sancto Oficio, diciendo del que cerraba la puerta de la salvación a los ricos, y otras cosas desta calidad» (fray Luis de Granada Vida del Venerable Maestro Juan de Avila, en Obras…, III, B. A. E., XI, pág. 473b, cap. IV, § VI). <<

[966] Obras escogidas…. B. A. E.. LX, pág. 458b. Cita el libro IX, capítulo VII, de la República de Bodin. <<

[967] Op. cit.. libro I, capítulo IV. ed. cit., pág. 461b. <<

[968] En otras personalidades se da la añoranza individual de la fe perdida. <<

[969] Ms. 17547. Debo la referencia a don Jesús Antonio Cid. Una variante en el manuscrito 17532, nota 18: «Los hereges Atheistas que de muy savios politicos se arriman al Atheismo»/ <<

[970] Archivo Histórico Nacional. Estado legajo 1153. Texto que me comunica ús Antonio Cid. <<

[971] Obras…. II, B. A. E., XLVIII, págs. I66a-17()b. <<

[972] Obras…, ed. cit., 1. pág. 604 (carta CXV1). <<

[973] El texto en la epístola a don Diego Félix Quijada y Riquelme, que se publicó en La Filomena, Colección escogida de obras no dramáticas de Frev Lope de Vega Carpio. B. A. E., XXXVIII. pág. 419a (núm. 339). <<

[974] Ferdinand Brunetere Histoire de la Littérature française dasique. II (París, 1912), pág. 278. <<

[975] Véase el retrato de Des Barreaux en Tallemant des Réaux. Historiettes, ed. A, Adam. II (París, 1961), págs. 29-33, con las notas, págs. 953-956. <<

[976] Véase mi citado ensayo sobre el ateísmo, op, cit., págs. 272-274. <<

[977] Opuscula (Amberes, 1626), págs. 625-702. La dedicatoria se fecha el 20 de noviembre de 1612. <<

[978] Lessius. Op. cit., pág. 633b (libro 1, cap. I). <<

[979] «Padre; Yo vivo, dice uno, molestado de varios pensamientos contra la Fe, contra la verdad del Sacramento, contra la verdad de que ay Purgatorio, Cielo, Infierno, o de que el alma es inmortal, o que nuestra Religión no es verdadera». (Pedro de Calatayud: Doctrinas prácticas…, I, Valencia, 1737, pág. 25a, tratado I, doctrina I, § I). <<

[980] Calatayud. op. cit., pág. 26a (tratado I, doctrina IV, § I). La palabra «atheista» la usa a la pág. 165a (tratado V, doctrina 1, § VI). <<

[981] Véase el volumen Ateísmo (Madrid, 1969), que recoge trabajos de Jeanson, Hamilton, Lombardo Rodice, Machovec Bultmann, etc. En él, sobre todo, el artículo del último «La idea de Dios y el hombre moderno», págs. 201-229. También Leslie Dewart. «The future of belief. Theism in a world come of age» (Nueva York, 1966), págs. 52-76 especialmente (Ateísmo contemporáneo y Teísmo cristiano). <<

[982] E. A. Fromman: Opusculorum philologici atque historici argumenti antea sigillatim edítorum nunc in unum collectorum digestorumve (Coburgo, 1770), págs. 581-582 (V disputatio que religionem protestantium regali civitatis generi nom minus quam Reip. liberae ac accomodatam esse…). <<

[983] E. A. Fromman: Opusculorum philologici atque historici argumenti antea sigillatim edítorum nunc in unum collectorum digestorumve (Coburgo, 1770), pág. 582, copia un texto del famoso libro de éste De origine, officio et progressu Inquisitionis (Madrid, 1568), tomándolo de J. L. Mosheim. Todo esto parece arrancar del escrito de Michael Geddes, «The Spanish protestant Martyrology», que se halla al final de sus Miscellaneous tracts… (Londres, 1709), págs. 553-552 especialmente, que cita a Páramo y a la Historia Pontifical de Gonzalo de Illescas. <<

[984] Luis Páramo, de Borox, escribió varias obras que cita Nicolás Antonio (Bibliotheca Hispana Nova, II, pág. 57b). Entre ellas, la más famosa, en efecto, es De origine et progressu Officii Sanctae Inquisitionis, ejusque diguitate et utilitate… (Madrid, 1598). Otra edición de Amberes de 1614. <<

[985] Gonzalo de Illescas, beneficiado de Dueñas, escribió la Historia Pontifial y Católica, en la cual contienen las vidas de todos los pontífices romanos, en dos tomos (Salamanca, 1574). Tuvo mucho éxito, por lo que se colige de las ediciones que cita Nicolás Antonio, Bibliotheca Hispana Nova, I, pág. 557b. También escribió libros de teología. <<

[986] Primera parte de las demostraciones Catholicas (Logroño, 1593), fols. lr-3r (prólogo). <<

[987] Cirac: Registro general…, pág. 166 (legajo 95, núm. 1411). <<

[988] «Archivo Histórico Nacional». Catálogo de las causas contra 1a fe seguidas en el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Toledo… (Madrid, 1903, págs. 12-117). Me refiero a las más viejas y a algunas de gente popular. <<

[989] Cirac Registro general…, pág. 163 (legajo 90, núm. 1317). <<

[990] Cirac Registro general…, pág. 169 (legajo 105, núm. 1493). <<

[991] Las Quinquagenas de la nobleza de España, I (Madrid, 1808). En esta parte primera hay muchísimas alusiones a Lutero. La estanza VII, págs. 97-98, contiene un propósito de dar cuenta de los sucesos de Alemania, según las noticias lleguen a las Indias, en su lejanía. Más adelante, a la estanza IX, págs. 131-138, dedica una extensa nota a los asuntos de Europa, incluso a los anabaptistas. En las págs. 156-169, de la estanza XI a la XIII, la preocupación sigue. Todavía en la pág. 174 (estanza XIV) habrá alusiones a Lutero, y en las págs. 278-283 (estanza XXIII), más arremetidas a él y a los alemanes. La palabra «protestados» la usa en la pág. 101 (estanza VII):

Zorros son los protestados

o erejes manifiestos.

Pero indica que «al presente» se llaman protestantes en Alemania. Respecto a los escándalos de Roma por los años de 1500, es texto curioso el de la pág. 494 (estanza XLV). <<

[992] Fernández de Oviedo, op. cit„ loe. cit. 162 (estanza XII). Considera fray Antonio Alvarez (Addiciones a la sylva spiritual, y su tercera parte…, Salamanca, 1595, página 382, Feria sexta, después del domingo segundo de Cuaresma, decimoquinta consideración) que Dios, como castigo, al alzar su pabellón de Alemania, Inglaterra y mucha parte de Francia y Flandes, ha permitido el triunfo de las herejías. <<

[993] Tomo segundo, de cinco que contienen las homilías sobre los Evangelios de la Quaresma (Zaragoza, 1636), pág. 200b (homilía XX, § XVIII). La homilía entera ocupa las págs. 184a-205b. <<

[994] Lanuza, op. cit., pág. 197a (homilía XX, § XIV). <<

[995] Lanuza, op. cit., pág. 202 (homilía XX, § XXI). <<

[996] Llegó un momento en el que la Inquisición producía tal desprecio, que alguno llegó a definirla como «un Santo Cristo, dos candeleros y tres majaderos», cosa que irritaba a los conservadores o «rancios». (Cartas críticas que escribió el Filósofo Rancio, II, Barcelona, 1881, pág. 299, carta V sobre el jansenismo). <<

[997] Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas, I, págs. 148b-149b (núm. 440). <<

[998] Cartas críticas que escribió el Filósofo Rancio (el P. Fr. Francisco Alvarado. de la Orden de Predicadores)…, I (Barcelona, 1881), págs. 267-306 (carta VIII contra «La Inquisición sin máscara», de Puigblanch, que la publicó con el seudónimo de Natanael Jomtob). <<

[999] La noción de «purificación» se usó en tiempos de Fernando VII por los absolutistas en trance de perseguir a los liberales. Más de cien años después se empleó otra palabra relacionada con ella: «depuración». La primera palabra sale, sin duda, del vocabulario religioso. La segunda tiene ya un valor más material. En todo caso, lo mismo en 1823 que en 1936, los políticos las utilizaron de modo miserable. <<

[1000] Lanuza, op. cit., loc. cit., págs. I84b-185a (homilía XX. § 1). <<

[1001] Lanuza, op. cit., loc. cit., pág. 195 (homilía XX, § 13). <<

[1002] Véase su autobiografía, en Autobiografías y memorias. N. B. A. E., II, pág. 171b. <<

[1003] Fray Gregorio de Alfaro: Vida de Don Francisco de Reinoso. ed. de Joaquín de Entrembasaguas (Valladolid. 1940). pág. 21. <<

[1004] Antonio Galateo: véase De Croce: La protesta della cultura italiana contro la barbarica invasione espagnuola. en La Spagna nella vita italiana durante la Rinascenza (Bari. 1917), págs. 107-121. <<

[1005] Esta expresión se usa en la correspondencia de los jesuítas de la época de Felipe IV. «Hoy han quemado a dos por aritméticos», se lee en una carta fechada a 10 de diciembre de 1636 en Madrid, de mano del padre Sebastián González. Cartas de algunos PP. de la Compañía de Jesús sobre los sucesos de la Monarquía entre los años de 1634 v 1648. I, Memorial histórico español. XIII (Madrid, 1861). pág. 541. Uno italiano: sobre esto véase también la pág. 508. La palabra «aritmético» se vuelve a emplear por el mismo en carta del 27 de enero de 1637 (Cartas…, cit.. II, Memorial…, XIV, Madrid 1862, pág. 26). <<

[1006] La reseña de la vieja monografía de Croce. aparecida en julio de 1894 en la España Moderna, se recoge en Estudios y discursos de crítica histórica y literaria. V (Santander. 1942, págs. 307-310 especialmente). <<

[1007] Miguel Herrero García: Ideas de los españoles del siglo XVII 2.ª ed. (Madrid, 1966). págs. 349-352. <<

[1008] Podría allegarse ahora un texto de fray Pedro de Oña, Primera parte de las postrimerías del hombre (Madrid, 1603), pág. 158a (libro 1, cap. VI, discurso 111): «Parecían (como dizen algunos de Italia) averse reído la naturaleza…, y que la boca de aquella risa llena, eran aquellos pueblos. Sodoma y Gomorra». <<

[1009] Burckhardt y Taine consideraron esto del paganismo romano, sacando consecuencias distintas y a veces más que aventuradas. Véase Wallace K. Ferguson: The Renaissance in the historical thought. Five centuries of interpretation (Cambridge M., 1948), páginas 270-272. <<

[1010] El juicio sobre Italia en El Criticón, parte III, crisi IX. ed. Julio Cejador, II (Madrid, 1914), pág. 289, lo de «oler aún a gentil». <<

[1011] Catálogo, cit. págs. 110-111 <<

[1012] Herrero García. op. cit., págs. 385-395 (los franceses en España). <<

[1013] Cirac: Registro general…, pág. 197 (legajo 191, núm. 2161). <<

[1014] Cirac: Registro general…, pág. pág. 198 (legajo 193, núm. 2183). <<

[1015] Cirac: Registro general…, pág. pág. 200 (legajo 198, núm. 2228). <<

[1016] Cirac: Registro general…, pág. pág. 203 (legajo 203, núm. 2303). <<

[1017] Cirac: Registro general…, pág. pág. 204 (legajo 205, núm. 2319). <<

[1018] Cirac: Registro general…, pág. pág. 204 (legajo 205, núm. 2338). <<

[1019] Cirac: Registro general…, pág. pág. 205 (legajo 206, núm. 2360). Alcalá de Henares. <<

[1020] Cirac: Registro general…, pág. pág. 207 (legajo 210, núm. 2422). <<

[1021] Cirac: Registro general…, pág. pág. 208 (legajo 211, núm. 2426). <<

[1022] Cirac: Registro general…, pág. pág. 208 (legajo 211, núm. 2429). <<

[1023] Cirac: Registro general…, pág. pág. 211 (legajo 216, núm. 2630). En el proceso hay grabados con texto en flamenco. <<

[1024] Cirac: Registro general…, pág. pág. 212 (legajo 217, núm. 2644). <<

[1025] Cirac: Registro general…, pág. pág. 215 (legajo 221, núm. 2715). <<

[1026] Cirac: Registro general…, pág. pág. 215 (legajo 221, núm. 2721). <<

[1027] Cirac: Registro general…, pág. pág. 216 (legajo 222, núm. 2736). <<

[1028] Cirac: Registro general…, pág. pág. 216 (legajo 222, núm. 2737). <<

[1029] Cirac: Registro general…, pág. pág. 217 (legajo 223, núm. 2753, C). <<

[1030] Cirac: Registro general…, pág. pág. 217 (legajo 223, núm. 2756). <<

[1031] Cirac: Registro general…, pág. pág. 217 (legajo 224, núm. 2780). <<

[1032] Cirac: Registro general…, pág. pág. 217 (legajo 224, núm. 2781 A). <<

[1033] Cirac: Registro general…, pág. pág. 218 (legajo 225, núm. 2791). <<

[1034] Cirac: Registro general…, pág. pág. 218 (legajo 225, núm. 2798). <<

[1035] Cirac: Registro general…, pág. pág. 218 (legajo 225, núm. 2799). <<

[1036] Cirac: Registro general…, pág. pág. 218 (legajo 225, núm. 2804). <<

[1037] Cirac: Registro general…, pág. pág. 219 (legajo 227, núm. 2833). <<

[1038] Cirac: Registro general…, pág. pág. 221 (legajo 228, núm. 2867). <<

[1039] Cirac: Registro general…, pág. pág. 221 (legajo 228, núm. 2875). <<

[1040] Cirac: Registro general…, pág. pág. 221 (legajo 229, núm. 2884); <<

[1041] Cirac: Registro general…, pág. pág. 221 (legajo 229, núm. 2885). <<

[1042] Cirac: Registro general…, pág. pág. 221 (legajo 229, núm. 2888). <<

[1043] Cirac: Registro general…, pág. pág. 221 (legajo 229, núm. 2886). <<

[1044] Cirac: Registro general…, pág. pág. 222 (legajo 231. núm. 2907). <<

[1045] Cirac: Registro general…, pág. pág. 223 (legajo 232, núm. 2931). Se llamaba Francisca Guillén Francés. <<

[1046] Cirac: Registro general…, pág. pág. 223 (legajo 232, núm. 2938). <<

[1047] Cirac: Registro general…, pág. pág. 226 (legajo 234, núms. 3006, 7 y 8). <<

[1048] Cirac: Registro general…, pág. pág. 227 (legajo 235, núm. 3032, B). <<

[1049] Cirac: Registro general…, pág. pág. 227 (legajo 236, núm. 3033). <<

[1050] Cirac: Registro general…, pág. pág. 227 (legajo 236, núm. 3056 A). <<

[1051] Cirac: Registro general…, pág. pág. 227 (legajo 236, núm. 3056 B). <<

[1052] Cirac: Registro general…, pág. pág. 230 (legajo 240, núm. 3120, I). <<

[1053] Cirac: Registro general…, pág. pág. 231 (legajo 241, núm. 3153 A). <<

[1054] Cirac: Registro general…, pág. pág. 232 (legajo 241, núm. 3184). <<

[1055] Cirac: Registro general…, pág. pág. 232 (legajo 241, núm. 3186). <<

[1056] Cirac: Registro general…, pág. pág. 232 (legajo 242, núm. 3204). <<

[1057] Cirac: Registro general…, pág. pág. 233 (legajo 242, núm. 3211). <<

[1058] Cirac: Registro general…, pág. pág. 234 (legajo 242, núm. 3231). <<

[1059] Cirac: Registro general…, pág. pág. 234 (legajo 243, núm. 3237). <<

[1060] Cirac: Registro general…, pág. pág. 234 (legajo 242, núm. 3236). <<

[1061] Cirac: Registro general…, pág. pág. 235 (legajo 245, núm. 3279). <<

[1062] Cirac: Registro general…, pág. pág. 235 (legajo 245, núm. 3285). <<

[1063] Cirac: Registro general…, pág. pág. 235 (legajo 246, núm. 3287). De «Caorenquersi», Cahors en Quercy. <<

[1064] Cirac: Registro general…, pág. pág. 238 (legajo 250, núm. 3381). <<

[1065] Cirac: Registro general…, pág. pág. 240 (legajo 25 3, núm. 3418). <<

[1066] Cirac: Registro general…, pág. pág. 240 (legajo 254, núm. 3434). <<

[1067] Cirac: Registro general…, pág. pág. 243 (legajo 257, núm. 3499). <<

[1068] Cirac: Registro general…, pág. pág. 243 (legajo 257, núm. 3508). <<

[1069] Cirac: Registro general…, pág. pág. 244 (legajo 259, núm. 3532). <<

[1070] Cirac: Registro general…, pág. pág. 245 (legajo 261, núm. 3566). <<

[1071] Cirac: Registro general…, pág. pág. 248 (legajo 266, núm. 3648); <<

[1072] Cirac: Registro general…, pág. pág. 249 (legajo 269, núm. 3665). En Quintanar de la Orden. <<

[1073] Cirac: Registro general…, pág. pág. 249 (legajo 268, núm. 3679). <<

[1074] Cirac: Registro general…, pág. pág. 252 (legajo 273, núm. 3761). <<

[1075] Debe ser Clermont. <<

[1076] Cirac: Registro general…, pág. pág. 25 3 (legajo 275, núm. 3791). <<

[1077] Cirac: Registro general…, pág. pág. 257 (legajo 280, núm. 3889). <<

[1078] Cirac: Registro general…, pág. pág. 260 (legajo 284, núms. 3969-79). <<

[1079] Cirac: Registro general…, pág. pág. 262 (legajo 289, núm. 4045). <<

[1080] Cirac: Registro general…, pág. pág. 264 (legajo 292, núm. 4119). <<

[1081] Cirac: Registro general…, pág. pág. 265 (legajo 293, núm. 4156). <<

[1082] Cirac: Registro general…, pág. pág. 268 (legajo 296, núm. 4231). <<

[1083] Cirac: Registro general…, pág. pág. 278 (legajo 313. núm. 4547); <<

[1084] Cirac: Registro general…, pág. pág. 279 (legajo 314, núm. 4552). <<

[1085] Cirac: Registro general…, pág. pág. 284 (legajo 327, núm. 4684). <<

[1086] Cirac: Registro general…, pág. pág. 284 (legajo 329, núm. 4705 bis); <<

[1087] Cirac: Registro general…, pág. pág. 28 5 (legajo 330, núm. 4710). <<

[1088] Cirac: Registro general…, pág. pág. 285 (legajo 330, núm. 4716). <<

[1089] Cirac: Registro general…, pág. pág. 289 (legajo 338, núm. 483 3). <<

[1090] Cirac: Registro general…, pág. pág. 290 (legajo 340, núm. 4853, y 343, núm. 4871). <<

[1091] Cirac: Registro general…, pág. pág. 295 (legajo 352. núm. 5000). En Belmonte. <<

[1092] Cirac: Registro general…, pág. pág. 299 (legajo 360. núm. 5117). <<

[1093] Cirac: Registro general…, pág. pág. 300 (legajo 364. núm. 5156). <<

[1094] Cirac: Registro general…, pág. pág. 302 (legajo 368. núm. 5193). <<

[1095] «le scay bien que les esprits de France sont ennemis de toutes sortes de chaisnes. et que douze cens ans de Monarchie ne leur ont pu faite perdre le liberté, qui leur est aussi naturelle que la vie. Toutefois quelques vilains portraits qu’on se face de l’Inquisition, et quelque pleine de Tigres et de Serpens qu’on se la figure, je trouve qu’elle seroit tres necessaire en ce Royaume: Car outre qu’elle feroit comme en Espagne et en Italie, que les meschans ressembleroient en quelque façon aux gens de bien, et que le vice n’offenseroit jamais les yeux du peuple, elle empescheroit encore que les fous ne remplissent le monde de leurs mauvais livres, et que les fautes des Maistres d’Eschole ne fussent aussi publiques que celles des Magistrats et des Generaux d’armée». (Les oeuvres de Monsieur de Balzac 1, Paris, 1665, pág. 134. libro IV. carta 25 a Hydaspe. sin fecha). <<

[1096] Esto explica acaso que apologistas como Balmes, en El protestantismo comparado con el catolicismo, I (Barcelona. 1846), págs. 125-128. consideraran a los jansenistas aliados de protestantes y ateos. <<

[1097] Artículo «Inquisition», secciones primera y segunda en Dictionnaire philosophique, III, Oeuvres complétes, XXXI (París, 1819) (págs. 685-699). <<

[1098] Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 vols. (Berlín, 1886-1889), del que hay una traducción inglesa de 1894-1899 en siete volúmenes, republicada en 1961. También fue traducida al italiano sobre la cuarta edición alemana y publicada en Suiza, en tres volúmenes. Manuale di Storia del Dogma (Mandrisio, 1912). El primer volumen contiene la introducción y un estudio sobre los presupuestos y génesis del mismo dogma. El segundo, el análisis de los fundamentos, y el tercero, el del desarrollo del dogma eclesiástico. Hoy es muy difícil de hallar la traducción italiana que podría ser útil al lector español. <<

[1099] «Les lettres expliquent les arts sans les comprendre», es lo que dijo Degas, según un crítico de su época (P. A. Lemoisne Degas, París, s. a., pág. 7). Habla de él como vivo aún. <<

[1100] L Duchesne: Histoire ancienne de l’Eglise, III (París, 1929), págs. 198-286. <<

[1101] Rudolf Otto: The idea of the Holy (Oxford, 1928), págs. 97-112. Véase lo dicho en el capítulo I, acerca de la idea de Dios. <<

[1102] Sobre estos conceptos de semipelagiano y semicalvinista, Vicente de La Fuente Historia de las universidades, colegios y demás establecimientos de enseñanza en España. III (Madrid, 1887), págs. 46-47. Sobre la repercusión hasta la época del autor, las páginas 48-49. <<

[1103] Otto, op. cit., págs. 92-93. <<

[1104] J. B Agus: L’évolution de la pensée juive des temps bibliques au début de Tere moderne (Paris, 1961), págs. 195-196. <<

[1105] Véase la traducción inglesa de M. Friedlander: The guide for perplexed (Dover Publ. Inc., 1956), págs. 282-288. <<

[1106] «Rep.», X, 10-16 (608c-621c). <<

[1107] Miguel Asín Palacios: Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las ideas religiosas, III (Madrid, 1929), págs. 253-259 (tratado II, cap. XIV). <<

[1108] X, 23. <<

[1109] Citas de De servo arbitrio, según la edición de Sebastián Schmidt (Estrasburgo. 1707), págs. 145, 214, 220. <<

[1110] Al final del ensayo sobre la libertad y la necesidad (On Liberty and Necessity. en Essays and Treatis.se on several subject, II (Londres, 1764), págs. 91-115. <<

[1111] En el Traité de Métaphysique, capítulo VII, en Oeuvres completes…. 11 (París, 1827), págs. 738a-739b, había defendido el libre arbitrio. Pero, más viejo, en Le philosophe ignorant, capítulo XIII, defiende la necesidad; Oeuvres…. cit.. II. pág. 759b. <<

[1112] Schopenhauer: Preisschrift über di Freiheit des Willens. en Kleinere Schnften. Samtliche Werke. III (Insel Verlag. Stuttgart. 1962), págs. 583-615. <<

[1113] Schopenhauer: Preisschrift über di Freiheit des Willens. en Kleinere Schnften. Samtliche Werke. III (Insel Verlag. Stuttgart. 1962), págs. 533, 580-581, 608. <<

[1114] Schopenhauer: Preisschrift über di Freiheit des Willens. en Kleinere Schnften. Samtliche Werke. III (Insel Verlag. Stuttgart. 1962), pág. 614. <<

[1115] Podrían señalarse líneas de continuidad a este respecto, desde Voltaire a historiadores modernos, como Guido di Ruggiero: Storia della Filosofa. Pane Terza. Rinascimiento, Riforma e Contrariforma. II (Bari, 1947). págs. 190-202. <<

[1116] Tomo III de la edición de París, 1818 (XIV de las Oeuvres completes) páginas 398-400 (cap. CLXXVII), etc. <<

[1117] Marcel Bataillon: Erasme el l'Espagne (París, 1937), págs. 50-51. Desde 1511. <<

[1118] Breve tratado de doctrina, útil para todo cristiano (Dispuesto, al parezer. por el Dr. Juan Perez. Año de 1560), publicado por Usoz, 1852 (algunos catálogos indican que lo imprimió Ignacio Ramón Baroja, en San Sebastián), págs. 23-48. Sobre esta obra. Menéndez Pelayo: Historia de los heterodoxos españoles, ed. cit., II, págs. 462-463 (libro IV, cap. X. § II). <<

[1119] Historia del Concilio Tridentino di Pietro Soave Polano, 2.ª edición (Ginebra, 1629), págs. 217-218. Esta es la obra de Sarpi, muy conocida y puesta en el Indice. Compárese con Histoire du Concile de Trente, de Fra Paolo Sarpi, Téologien (sic) du Sénat de Venise. Traduite por Mr. Amelot de la Houssaie…, 2.a ed. (Amsterdam, 1686), paginas 194-195 (libro II, § 80). Sarpi parece inclinarse a la opinión primera. Los «políticos» se inclinaban a la segunda. <<

[1120] Sarpi, op. cit., pág. 195, de la traducción francesa, pág. 218 del texto italiano. <<

[1121] Fratris Alphonsi de Castro, Zamorensis, Ordini minorum, Adversus omnes Haereses, libri XIIII (Lyon, 1546), págs. 761-763, s. v. <<

[1122] Expositio in primant secundae angelici doctoris D. Thomae Aquinatis… (Salamanca, 1578), pág. 3a-b (quaestio I, art. 1). También Calvino aquí. Muchos pasajes que pueden verse en el índice de autores cuyos errores se refutan. <<

[1123] Sarpi, op. cit., págs. 195-196 de la traducción francesa, págs. 218-219 del texto italiano. <<

[1124] Jean Calvin: Institution de la Religion chrétienne. Texte de la première édition française (1541)…, II (Paris, 1911), págs. 467-518 (cap. VIII, «De la Prédestination et Providence de Dieu»). Paulinismo y agustinianismo incluso aumentados (pág. 475). En el mismo lugar los pelagianos, los maniqueos, los anabaptistas y los epicúreos (pág. 482). <<

[1125] El padre Antonio Astrain (Historia de la Compañía de Jesús en ta Asistencia de España, IV, Madrid, 1913) le dedica todo el libro II, dividido en 12 capítulos, páginas 115-385. El primero (págs. 115-128) contiene una exposición teológica de las bases de la controversia, en que copia un documento en que los jesuítas señalaban a Paulo V los puntos principales de discusión. <<

[1126] Astrain, op. cit., IV, págs. 131-132. La pugna entera se narra en las págs. 129-146. <<

[1127] Base bibliográfica primera en Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova. ed. cit., II, págs. 53a-54a, donde se señala la libertad de juicio propia de él y de la Compañía. Claro es que hay muchas exposiciones técnicas modernas acerca de todos estos problemas y autores. Una orientación general se halla en la varias veces citada obra de Karl Eder: Die Geschichte der Kirche im Zeitalter des Konfessionellen Absolutismus (1555-1648) (Viena, 1949), págs. 259-265 (Bajus, o Michael de Bay, Jansenio y Molina). La bibliografía, páginas 398-403, abundante. Aquí nos ceñimos a la consideración de unos hechos que los teólogos no toman siempre en cuenta. <<

[1128] Por ejemplo, el de Guido de Ruggiero: Storia della Filosofia. Parte Terza. Rinascimiento, Riforma e Contrariforma, II (Bari. 1947), págs. 198-199 y 222-227. <<

[1129] Vicente de la Fuente: Historia de las universidades, colegios y demás establecimientos de enseñanza en España, III (Madrid, 1887), págs. 46-51. <<

[1130] Siecle de Louis XIV, capítulo XXXVII (ed. París, 1854), págs. 427-450, al tratar del jansenismo, coloca, como un elemento de la lucha memorable, el sistema de Molina, del que habla con desparpajo (págs. 428-429), aprovechando la ocasión para decir: «L’Espagne, aussi fertile en auteurs scolastiques que sterile en philosophes». La «ciencia media»» y el «congruismo» le parecen «surtout des idées rares». No añadirá nada en la nota acerca de molinismo y jansenismo que hay al final del artículo XXIV de los Fragments (sic) sur l'Histoire (Oeuvres completes, XXI, Mélanges historiques. II, París, 1828, pág. 325). <<

[1131] Pedro de Fonseca (1528-1599) fue un jesuita portugués del que la obra más famosa es una traducción al latín de la Metafísica de Aristóteles, con comentarios propios. Enseñó en Coimbra, y de 1565 a 1566 parece que se adelantó a Molina. Nicolás Antonio, en Bibliotheca Hispana Nova, (ed. cit., II, pág. 194a), le dedica un articulo. <<

[1132] Véase Die Theodizee (Hamburgo, 1968). pág. 121 (I, § 39). <<

[1133] Leibniz, op. cit., págs. 121 (I, § 39). 126-127 (I, § 47-48), 157(1. § 93). 200 (1. § 135). 338 (II, § 316). Sobre los antecedentes publicó algunas noticias y documentos Miguel Mir: Historia interna documentada de la Compañía de Jesús. II (Madrid, 1913), págs. 288-329: muy hostil, como es sabido. <<

[1134] También Bayle, en una nota de su artículo acerca de Jansenio (Dictionaire (sic) historique et critique. II, Rotterdam, 1702, págs. 1626b-1627), concede al molinismo, como sistema, una trascendencia muy grande dentro del cristianismo. <<

[1135] Una exposición cauta da el abate Bergier en el diccionario de Théologie. 11 (París, 1789), págs. 694b-696a. <<

[1136] M. J. Scheeben: Les mystères du Christianisme, traducción de A. Kerkvorde (Brujas, 1947?), págs. 721, 723-724. <<

[1137] «Concordia / liberi arbitrii / cum Gratiae donis, divi- / na praescientia, providentia, / praedestinatione, et reprobatione, / ad nonnullos primae partis D. Thomas / articulos. / Doctore Ludovico Molina primario quondam in Eborensi / Academia Theologiae professore e Societate Iesu / autore…» (Lisboa, 1588).

Antonio Astrain (Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España. IV, páginas 147-175) estudia el libro de Molina, la posición de Suárez y las repercusiones de 1588 a 1593). La oposición de Bañes también, desde 1590. <<

[1138] Molina, op. cit., pág. 5 (quaest. 14, art. 13, disp. I). Véase también pág. 5 en la edición de París, 1876. <<

[1139] Véase el prólogo de la edición de Moralia. VII. de Phillip H. de Lacy y Benedict Einarson (Londres-Cambridge M., 1968), págs. 303-309. Texto, págs. 310-357 (=568b-574f). El texto fundamental en las págs. 343-354 (= 573f-574d). <<

[1140] Molina, op. cit., págs. 5-11 (quaest. 14, art. 13, disp. 1), ed. 1876, págs. 5-10. <<

[1141] Molina, op. cit., págs. 329-330 (quaest. 14, art. 13, disp. 50), 297-304 de la ed. de Paris cit. <<

[1142] Molina, op. cit., pág. 6 (quaest. 14, art. 13, disp. 1), págs. 5-6 de la ed. de Paris cit. Este tratado queda incorporado en los «Commentaria, in primam Divi Thomae partem, in duos tomos divisa. Quorum alter XXVI. Quaestionum priorum expositionem continet, alter una cum reliquarum Questionum explicatione, tractatum de Opere sex dierum complectitur. Auctore Ludovico Molina, a Societate Jesu, Sacrae Theologiae Doctore, & Professore, Adiecta sunt huic editioni eiusdem Auctoris Disputationes, ad hanc primam partem D. Thomae spectantes, ex libro Concordia liberi arbitri cum Gratiae donis, excerptae…» (Venecia, 1602). <<

[1143] Véase la introducción del dominico fray Luis Urbano a los Scholastica commentaria in primam partem Summae Theologicae S. Thomae Aquinatis, de Báñez, I (Valencia, 1934), págs. XII-XV. <<

[1144] Motivo para preguntarse cómo se hubiera desarrollado sin que éste existiera. <<

[1145] Recoge la impresión Henri Lavedan: Monsieur Vincent, aumônier des galères (Paris, 1928), pág. 47. Es curioso observar que en la vida que escribió Abelly, obispo de Rodez, se hace tan sólo una ligera alusión a la estancia en Zaragoza (Vie de Saint Vincent de Paul, fondateur des prêtres de la Mission et des filles de la Charité. I, ed. Paris. 1881, pág. 13, libro I, cap. III). Otro biógrafo, Collet, fue el que se refirió a las violencias que observó en Zaragoza, cosa que indignó a D. P. Nieto y Asensio (Vida de San Vicente de Paul… México, 1912, págs. 11-12). Parece que la enorme compilación del padre Coste, Saint Vicente de Paul. Correspondance, entretiens, documents, que no tiene menos de catorce volúmenes (París, 1923-1925), da materiales sobre este punto curioso. <<

[1146] Opuscula (Amberes, 1626), págs. 261-368, sobre todo las págs. 266-267. Sobre Molina, pág. 269, al que da por muerto en el año en que apareció en Bélgica un tratado en contra, objeto de la apología. <<

[1147] Port-Royal, ed. cit., I, pág. 289, nota. <<

[1148] El padre Astrain (Historia… cit., véase nota 1, IV), después de narrar lo ocurrido de 1588 a 1593, se ocupa largamente de las disputas de Valladolid en 1594 y de la avocación de Clemente VIII a su tribunal de la cuestión De Auxiliis (págs. 176-200). Después de los hechos de 1594 a 1598 (págs. 201-226); de distintas apologías y censuras, aparecidas de 1594 a 1597 (págs. 227-244); de la actuación de la Comisión romana, en 1598 (páginas 245- 263); de la conferencia ante el cardenal Madruzzo de 1599 a 1600 (págs. 264-290); de las discusiones por escrito de 1600 a 1602 (págs. 291-314); de la tesis de Alcalá, de 1602 (págs. 315-331); de las congregaciones en presencia de Clemente VIII, poco favorable a los jesuítas, de 1602 a 1605 (págs. 332-359). Por fin, a las congregaciones ante Paulo V y la conclusión de la controversia, de 1605 a 1607 (págs. 360-385). <<

[1149] El ataque de Jansenio a los semipelagianos antiguos está hecho pensando en Molina, dice Sainte-Beuve (Port-Royal, ed. cit., I, pág. 593).

Todavía Harnack consideraba que el «congruismo» era una doctrina semipelagiana. Los escritores católicos recuerdan que Paulo V prohibió las acusaciones en este sentido (H. Denzinger: Enchiridion Symbolorum. Friburgo-Barcelona, 1953, págs. 358-359, número 1090, nota 1). El congruismo está representado por Suárez, que lo hace cosa común de la Compañía. Léssius, Valencia, Ripalda, Arriaga, Vázquez, etc., continúan en la lucha. G. Schneemann (Historiae controversiarum de Divina Gratiae liberique arbitrii concordia initia et progressus, Friburgo, 1881) aportó novedades al estudio de la controversia. Hoy Molina sigue siendo objeto de comentarios técnicos, como el reciente del padre Antonio Queralt, S. J. (Libertad humana en Luis de Molina. Sus elementos constitutivos y posibilidades en un orden natural, en Archivo teológico granadino, XXXVIII, 1975, págs. 5-156). <<

[1150] Tomo I (ed. Venecia, 1767), págs. 1-17, etc. <<

[1151] La obra consta de dos volúmenes más. El primero llega a 1714. Pero los otros dos contienen mucha documentación enderezada a pedir su extinción, aunque el autor se quiera presentar como neutral. <<

[1152] Tosini, op. cit., II, pág. 157. <<

[1153] Bertrand Russell History of Western Philosophy (Londres, 1971), págs. 361-362. <<

[1154] Hist. Nov., II, 29, 3-4. Véase la edición de François Paschond, I (París, 1971). páginas 100-101, y la nota 39 a las págs. 219-224. Habrá que recordar aquí que la tesis del perdón de los pecados fue combatida por Juliano (Caes., 38 (336a-b), al que combate Cirilo de Alejandría (C. Julian imp., 7, Patrología Graeca, LXXVI, cois. 873-884). La refutación de lo que dice Zósimo se halla en Sozomeno, I, 5, lo cual indica que la tesis corrió pronto entre los paganos. <<

[1155] El texto de Báñez, op. cit., ed. cit., I, págs, 475-548 (Quaestio XXIII: De praedestinatione) nos pone en el «estado de la cuestión» cuatro años antes de que apareciera el de Molina. <<

[1156] Tomo tercero, de cinco que contienen las homilías sobre los Evangelios de la Quaresma: escritos por el Reverendísimo Doy Fray Geronymo Batista de Lanuza.., (Zaragoza, 1636), pág. 498b (homilía XXXVII, § 7. Es larguísima: págs. 491a-589b). <<

[1157] Comedias de Tirso de Molina, B. A. E., V, págs. 184a-203c, y el apéndice con el análisis de don Agustín Durán, págs. 720a-724b. Las fuentes estudiadas, como es sabido, por don Ramón Menéndez Pidal en el discurso de ingreso en la Academia Española en 1902. Véanse Discursos leídos en las recepciones públicas de la Real Academia Española, serie segunda, VI (Madrid, 1950), págs. 7-50. <<

[1158] R. M. Hornedo: «El condenado por desconfiado» no es obra molinista, en Razón y Fe, CXX (1940), págs. 18-34. Además del mismo, «El condenado por desconfiado». Su significación en el teatro de Tirso, en Razón y Fe, CXX (1940), págs. 170-191. y En el tercer centenario de Tirso de Molina. La tesis escolástico-teológica de «El condenado por desconfiado», en Razón y Fe, CXXIII (1948), págs. 633-646. <<

[1159] En un estudio de Martín Ortúzar, «El condenado por desconfiado» depende teológicamente de Zúmel (en Estudios. X, 1948, págs. 7-41). <<

[1160] Hay que señalar al final una referencia del gracioso, Pedrisco, a Belarmino (Comedias…, ed., cit., pág. 203c). Escribió éste el tratado De arte bene moriendi (Lyon, 1621), páginas 270-277 (libro II, cap. X), en que se dan varios ejemplos de las consecuencias de la desesperación a la hora de la muerte. <<

[1161] Vicente de La Fuente: Historia de las universidades…, III, págs. 48-49. <<

[1162] Jansenismo y regalismo en España (datos para la Historia). Cartas al Sr. Menéndez y Pelayo (Valladolid, 1895), págs. 27-31. <<

[1163] Miguelez, op. cit., págs. 31-41. <<

[1164] «Historia Pelagiana, et dissertatio de Synodo V. Oecumenica, in qua Originis ac Theodori Mopsuesteni Pelagiani errores auctorum justa damnatio exponitur, et Aquileiensis schisma describitur. Additis vindiciis Augustinianis pro libris a S. doctore contra pelagianos, ac semipelagianos scriptis» (Lovaina, 1702). La dedicatoria de la primera obra es de 1673. <<

[1165] Miguelez, op. cit., págs. 43-59. <<

[1166] Miguelez, op. cit., págs. 63-70. <<

[1167] Miguelez, op. cit., págs. 71-80. Fray Pedro Manso, muy alabado por los escritores agustinos, tenía aún en el Indice general de los libros prohibidos… (Madrid, 1848), pág. 214a, la obra De virtutibus infidelium ad mentem P. Augustini reflexio vindex pro Emmo. Cardin. Henrico de Noris (Salamanca, 1741). <<

[1168] Miguelez, op. cit., págs. 81-84. <<

[1169] Miguelez, op. cit., págs. 85-97. <<

[1170] Luis Urbano, en la introducción a los Scholastica Commentaria in Primam Partem Summae Theologicae S. Thomae Aquinatis. Auctore F. Dominico Banes (Valencia, 1934), página XIII. <<

[1171] Miguelez, op. cit., pág. 32: «Miseram fore Ecclesiam, si Augustini placitis obstricta maneret». <<

[1172] Miguelez, op. cit., pág. 59. <<

[1173] «De civ. Dei», V, 5. Véase el apéndice II a este capítulo. <<

[1174] Véase «Fatalistic beliefs in Religion, Folklore, and Literature. Papers read at the Symposium on Fatalistic Beliefs held at Abo on the 7th-9th of September, 1964. Edited by Helmer Ringgrén» (Estocolmo, 1967). <<

[1175] Vidas máginas e Inquisición, II (Madrid, 1967), págs. 143-304. la tercera parte («Mentalidad astrológico y Santo Oficio»), con tres capítulos. Uno, en general, sobre «Los astrólogos y su clientela» (págs. 147-203). Otro. «Siluetas de astrólogos» (págs. 205-231). En fin, el que cuenta la «Vida y milagros del “Doctor Milanés"» (págs. 233-304). Como colofón, el cuarto de la misma parte. «El Padre Feijoo y la crisis de la Magia y de la Astrología en el siglp XVIIi» (págs, 305-339). <<

[1176] R. P. Benedicti Pererii valentini Societate Iesu. Commentariorum et disputationum in Genesim, tomi quatuor…, I (ed. Maguncia, 1612), págs. 79a-94a (libro II al capítulo I, vv. 14-15 y siguientes del Génesis). Esta edición se hizo cuando el autor tenía cincuenta y seis años, como se indica al final del tomo II, pág. 473b. <<

[1177] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova. I. pág. 212a: «Adversus fallaces, et observatione somniorum, et de divinatione Astrológica libri tres: quorum priores duo ex his, quae in Commentariis Genesis et Danielis jam disputata sunt, tertius plane de novo formatus est» (Ingolstadt, 1591). Otra edición de Lyon de 1603. Los comentarios al Génesis aparecen en Roma y en cuatro volúmenes, de 1589 a 1598. Nicolás Antonio no cita la edición que uso. <<

[1178] A veces son los mismos libros de autores católicos que impugnan la magia los que producen escrúpulos. Julio Caro Baroja, «Martín del Rio y sus Diquisiciones mágicas», en El señor Inquisidor y otras vidas por oficio (Madrid, 1970), págs. 190-191. <<

[1179] Con relación a la astrología, las distinciones son significativas: fol. 4r-4 vto.: «También se prohiben todos los libros, tractados, y escriptos, en la parte que tratan y dan reglas, y hazen arte, o sciencia para conocer por las estrellas y sus aspectos, o por las rayas de las manos lo por venir que está en la libertad del hombre, y los casos fortuytos que han de acontescer: que enseñan a responder lo hecho, lo acontescido, en las cosas passadas, libres, y occultas: o lo que sucederá en lo que depende de nuestra libertad: que son las partes de la judiciaria, que llaman de nascimientos. interrogaciones, y electiones. Y se manda y prohibe, que ninguna persona haga juyzio acerca de las cosas susodichas. Pero no por esto se prohiben las partes de la Astrología que tocan al conocimiento de los tiempos, y successos generales del mundo: ni las que enseñan por el nacimiento de cada uno á conoscer sus inclinaciones, condiciones, y qualidadcs corporales: ni lo que pertenece a la agricultura, navegación y medicina, y a las electiones que cerca de estas cosas naturales se hazen. En los conjuros y exorcismos contra los demonios, y tempestades, demás de lo que el rezado Romano ordena, se permite solamente lo que en los Manuales Ecclesiasticos esta recebido por uso de las yglesias. y aprobado por los Ordinarios». <<

[1180] Horozco. op. cit.. fols. 75r-154r. <<

[1181] Horozco. op. cit.. fol. 98 vto (libro II. cap. VI). <<

[1182] Horozco. op. cit.. fols. 90r-91r (libro II. cap. VIII). <<

[1183] Horozco. op. cit.. fols. 91vto.-96r (libro II. caps. IX-X). <<

[1184] Horozco. op. cit.. fol. 101r (libro II. cap. XIV). <<

[1185] Horozco. op. cit.. fols. 105r-106 vto. (libro II. cap. XVII). <<

[1186] Horozco. op. cit.. fols. 106 vto.-108 vto. (libro 11. cap. XVIII). <<

[1187] Horozco. op. cit.. fols. 108 vio.-111 vto. (libro II. cap. XIX). fol, 109r sobre todo. <<

[1188] Al fol. 124 vto. (libro II. cap. XXVI) se refiere a la estrella aparecida en 1572 y otra que se consideró amenazaba al reino de Portugal. <<

[1189] Horozco. op. cit., fol. 154 vto. <<

[1190] Horozco. op. cit., fols. I55r-I60 vto. Es de 5 de enero de 1586. <<

[1191] Horozco. op. cit., fols. 161r-169 vto. <<

[1192] Horozco. op. cit., fols. 132r-136 voto, (libro II, cap. XXIX). Trata del poco fundamento de la astrología judiciaria, a la luz de casos históricos. A esto sigue un capítulo sobre la interpretación de los sueños (fols. 136 vto.-154 vto., libro II, cap. XXX), otro al arrebato del espíritu malo (fols. 143 vto.-148r, libro II, cap. XXXI). EN fin, otro a los oráculos y a la Sibila (fols. 148r-153r, libro II, cap. XXXII). <<

[1193] Silva de varia lecion agora últimamente emendada, y de la quarta parte añadida (Amberes, 1603), págs. 825-826 (parte IV, cap. XIV). La obra, dedicada a Carlos V, apareció por vez primera en Sevilla, 1542 (Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, I, pág. 218a). <<

[1194] Aviso de príncipes. En aphorismos políticos, y morales. Meditados en la historia de Saul primer libro de los Reves desde el cap. 8 (Madrid, 1647), págs. 423-425 (aforismo CLXXXIX) y 425-428 (aforismo XCC). <<

[1195] Figueroa, op. cit., pág. 23 (aforismo X). <<

[1196] Figueroa, op. cit., págs. 26-28 (aforismo XI). Esto es 1645-47. <<

[1197] Figueroa, op. cit., pág, 32 (aforismo XIII). <<

[1198] Figueroa, op. cit., pág. 34 (aforismo XIV). <<

[1199] Figueroa, op. cit., pág. 169 (aforismo LXXIV). <<

[1200] Figueroa, op. cit., pág. 169 (aforismo LXXIV). <<

[1201] Ilustro ahora esta afirmación con el dato que sigue. Desde Roma, a 20 de enero de 1621, Guez de Balzac le escribía lo que sigue a monsieur Du Planty: «Il y a un homme qui tient six Astrologues a gage, afin de se faire asscurer a toutes les heures du jour que ce sera luy qui doit estre Pape». (Les oeuvres de Monsieur du Balzac, I, Paris, 1665, pág. 54, libro II. carta núm. 14 de las Lettres). <<

[1202] Se hicieron horóscopos de Felipe IV y Carlos II, como se ve en mi libro citado Vidas mágicas e Inquisición, II, pág. 185. <<

[1203] Véase el apéndice II. <<

[1204] Un texto significativo es el de Diodoro de Sicilia sobre la astrología caldea, II, págs. 30-31. <<

[1205] Véase la introducción de F. E. Robbins a su edición del Tetrabiblos (Colección Loeb, Londres-Cambridge Mass., 1971), págs. X-XV. <<

[1206] Ernest Cassirer: Individuo e Cosmo nella Filosofía del Rinascimento, traducción italiana de Federico Federicí (Florencia, 1935), págs. 191-193, cita tomada de De stella nova in pede Serpentarii (1606), cap. XII (Opera, ed. Frisch, II, 1656), en la nota 1 de la pág. 192. <<

[1207] El padre Nieremberg, en la epístola LV de su colección, publicada en Madrid el año de 1649, por cuidados del erudito portugués don Manuel de Faria y Sousa, páginas 246b-248b, condena «A uno que consultó a un Mathemático para que pareciesse un hurto. Reprehendese la superstición de los Iudiciarios, y encomiéndase la devoción de Santa Gertrudis para cosas perdidas». <<

[1208] Véase la edición comentada por Clemencin que dio Miguel de Toro Gómez, III (París, 1913), págs. 346-349. También la de Rodríguez Marín, V (Madrid, 19 28), páginas 42-43. <<

[1209] Los textos del XVII abundan en noticias como la que sigue. En los Avisos de Pellicer, a 11 de marzo de 1642, se lee: «Murió el Padre Andrés de León, de los Clérigos Menores, grande, matemático y astrólogo, y por esta habilidad tan inutil, muy consultado en la Corte, de todos los que creen en los delirios de la Astrología». (Seminario erudito, XXXII, pág. 225). <<

[1210] Phisi-astrológico iuyzio del cometa que apareció a 24 de noviembre del año 1664. Por Esteua Casellas Theologo. y Mathematico de la Villa de Baga, oy habitante en Barcelona. Dirigido al divino Astrologo San Dionysio Areopagita… (Barcelona. Rafael Figaro. 1665. pág. 7). <<

[1211] Casellas. op. cit.. pág. 7. <<

[1212] Casellas. op. cit.. pág. 8, Aun cuando se trate de «cosas naturales», hay dudas. Recuérdese la sátira que de los calendarios astrológicos hace Esteban en la escena I del acto II de Puente Ovejuna, de Lope (Comedias escogidas…, III. B. A. E.. XLI. pág. 638b-c). <<

[1213] A Journal of the plague year, ed. de Anthony Burgess y Christopher Bristow (Harmondswort. 1966). págs. 40-48. <<

[1214] Tomo primero de los cinco que contienen las homilías sobre los Evangelios de la Quaresma: escritas por el Reverendissimo Don Fray Geronymo Batista de Lanuza… (Zaragoza. 1636), pág. 492a-b (homilía XI. § 26). <<

[1215] Lanuza. op. cit., pág. 492a, cita el libro XIII del comentario al Génesis. <<

[1216] Fray Pedro de Santa Teresa: + El íntimo amigo del Hombre, la Prudencia… (Madrid, 1685). pág. 8 (consejo I). Pese a todo esto, la le en la astrología era muy viva a fines del siglo XVII. Muchos textos lo indican. Por ejemplo, una novela moralizadora de don Miguel de Mont-Real. vecino de Madrid, que tiene licencias de 1697, y que se titula Engaños de mugeres. y desengaños de los hombres (ed. Madrid. 1719. páginas 39a-51b). en la que un personaje obra guiado por ella y otro le combate con los argumentos conocidos de los autores cristianos. La discusión entre los dos es instructiva, y tiene una parte dedicada al análisis de ios cálculos, inseguros, donde se utilizan textos de los padres Causino y Gavio, es decir, de Nicolás Caussin. confesor de Luis XIII, y C. Clavius, cuya participación en la reforma gregoriana es conocida (págs. 44a-53a). <<

[1217] Lanuza. op. cit., págs. 492b-494a (homilía XI. § 26). <<

[1218] Lanuza. op. cit., pág. 493b (homilía XI. § 26). <<

[1219] Hay ahora la de don Eduardo Zepeda-Henríquez (Obras escogidas. II, B. A. E., CIV. págs. 1-291b), con un prólogo, que se endureza a discutir cuestiones ajenas a la que aquí interesa (págs. XIV-XVII). <<

[1220] «Ioannis Eusebii Nierembergii, ex Societate Iesu. De arte voluntatis, libri sex: in quibus platonicae, stoicae et christianae disciplinae medulla digeritur. sueco omni politioris Philosophise expresso, ex Platone. Seneca, Epiciclo, Dione Chysostomo, Plotino, Iamblicho, et aliis: Quorum sensa subtiliora artificiosus ordinantur: nonnulla emendantur; plurima adduntur nove, et argute. Accedit ad calcem Historia Panegyrica de tribus Martyribus eiusdem Societatis, in Uruguai pro fide occisis» (Lyon. 1631). <<

[1221] Alfonsi Antonii de Sarasa Soc. Iesu. Ars semper gaudendi ex principiis Divinae Providentiae et rectae Conscientiqe reductae…, 2 vols. (Francfort y Leipzig, 1750). La parte primera apareció en Amberes en 1664; la segunda, dos años después. <<

[1222] Julio Caro Baroja: Un teórico del optimismo, en Homenaje a Xavier Zubiri. I (Madrid. 1970), págs. 221-243. <<

[1223] Epístolas del Rever. Padre… (Madrid, 1649), págs. 102b-108a (es la XXIII). <<

[1224] «Llaman los Españoles crítico, al que habla muy artificiosa, y precisamente. En conclusión el que habla escuro contra el fin de las palabras, que es declarar los conceptos del alma. Llaman los latinos crítico al que corrige los lugares de los Autores antiguos. Pero en el rigor del Griego, crítico es el que haze juizio de las cosas». (Epístolas del Rever…. pág. 327a; epístola LXXVI, «A un crítico»). <<

[1225] Véase, en efecto, el capítulo I. La literatura sobre la profecía es de las más dificultosas que tienen que tratar los teólogos modernos. <<

[1226] La litterature chrétienne primitive (París, 1926), págs. 197-202. <<

[1227] El tema se relaciona con el de la segunda epístola de San Pablo, «Ad thesal.», II, §§ 1-13, objeto de enormes comentarios, acerca del «Impío» y su personalidad. Véase el comentario de Charles Masson: Les deux épitres de Saint Paul aux thessaloniciens (Neuchâtel-Paris, 1957), págs. 93-106. <<

[1228] Leon Morris: The Revelation of St. John. An introduction and commentary (Londres. 1973), págs. 16-18. <<

[1229] San Dionisio de Alejandría. Véase San Epifanio, «De haer.», LI, 32; Ensebio «Hist. Ecl.», VII, 24-25. En última instancia, los teólogos protestantes de época contemporánea llegan a considerar que en el Apocalipsis hay una condenación de la idolatría del Estado, representado para su autor en el culto a los emperadores, pero con significado para cualquier tiempo en que se dé aquélla, como se ha dado en el nuestro. Véase Oscar Cullmann: El Estado en el Nuevo Testamento, traducción española de Enrique Gimbernat (Madrid, 1966), págs. 87-100 (El Estado en la Revelación de Juan). Sobre el método de la «Gematría» y las identificaciones del Anticristo con Napoleón, Hitler, etc., la pág. 97. <<

[1230] El primer año de este siglo se dieron a luz algunos trozos del comentario de este obispo de Beja (Badajoz), que florecía por el año 540. El texto de Dom Férotin (Apringius de Beja. Son commentaire sur l'Apocalypse par Beatus de Liebana. en Revue d’Histoire et de Littérature religieuse, VII, 1902, págs. 419-447), del padre Fita (Apringio de Beja, en Boletín de la Real Academia de la Historia, XLI, 1902, páginas 353-416) y otros. Más modernamente el padre A. C. Vega, en el fascículo X de los Scriptores Ecclesiastici Hispano-Latini, ha publicado otra edición: Expositio Apocalypsis B. Johannis Apostoli clarissimi viri Apringii Acclesiae Pacensis Episcopi (El Escorial, 1941). <<

[1231] En España Sagrada, XXXIV (Madrid, 1784), págs. 380-381, da corta noticia. Flórez consideraba que el texto estaba escrito hacia el año 786. <<

[1232] El padre Francisco Méndez (Noticias y escritos del Rmo. Mro. Fr. Henrique Flórez, Madrid, 1780, pág. 115, núm. 219, primera reseña, a la pág. 61, § 123) se refiere a la publicación de un texto que «por falta de valor y gusto se mantenía entre el polvo y polillas»», y dice después que Flórez estaba viejo y cansado cuando lo editó, pero no da idea alguna sobre la escasez de ejemplares. <<

[1233] Yo lo he consultado en la biblioteca de la Real Academia de la Historia (fondo de Flórez): «Sancti Beati,/presbíteri hispani liebanensis, / in Apocalypsin, /ac plurimas utriusque foederis paginas / commentaria, / Ex veteribus, nonnullisque desideratis Patribus, / mille retrò annis collecta, nune primùm edita. / Opera et studio / R. P. Doct. Henrici Flórez; / in Academia Complutense Cathedrae Divi Thomae quondam / moderatoris, et in suo Augustiniano Ordine Hispaniarum / et novi Orbis Exassistentis» (Madrid, 1770). Este libro, de las prensas de Ibarra, consta de una introducción en latín del. editor (págs. III-XLVIII). El texto con 575 páginas, un índice de Escrituras aducidas y otro de nombres y cosas notables (hasta la pág. 584). Son 12 ios libros.V <<

[1234] Flórez, op. cit., pág. XXV. Parece haber aprovechado bastante el comentario del padre Alcázar que luego se cita. <<

[1235] Liébana es «Lebanam»» en unos textos, «Libana» también. Así es citada como de «Beati Libani Presbyter»». (Flórez, op. vit., pág. 5V). El nombre de «Libana» parece entrar en el gran grupo de nombres romanos de villas. Por otra parte, «Libanus» está documentado como nombre personal. Por eso resulta provechoso comparar los dos con el topónimo vizcaíno «Líbano»». <<

[1236] España Sagrada, XXXIV, págs. 378-389, y Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Vetus, I, págs. 443b-445a. El enjuiciamiento hoy es distinto. <<

[1237] Ed. Flórez, pág. 443. <<

[1238] Véase el Diccionario de historia eclesiástica de España, dirigido por Quintín Aldea Vaquero, Tomás Marín Martínez y José Vives Gatell, I (Madrid. 1972), págs. 201b-202a; Hay una edición del comentario de H. A. Sanders, Roma, 1930. La dependencia está puesta de relieve. Muy recientemente se ha publicado el Comentario al Apocalipsis, Edición facsímil del Códice de Gerona, Beati in Apocalipsin libri duocedim. Codex Gerundensis, A. D. 975. Publica: Catedral de Gerona. Madrid, Editora Internacional de Libros Antiguos, 284 fols., con las miniaturas en color. <<

[1239] El esfuerzo mayor para ordenar los manuscritos es el de Wilhelm Neuss Die Apokalypse des Hl. Johannes in der Altspanischen und Altchristlichen Bibel-Illustration (Das Problem der Beatus-Handschriften), en Spanische Forschungen der Görresgeseilschaft. II y III (Munster de Westfalia, 1931). Un tomo de texto y otro de láminas. <<

[1240] H. Focillon: L'an mil (Paris, 1952), pág. 46. Acerca de influjos estilísticos, véase también las obras de E. Mâle L'art religieux du XII siecle en France (París, 1829). pág. 7; M. M. Davy: Essai sur la symbolique romane (París, 1955), pág. 69; Beat Brenck: Tradition und neurung in der Christlichen Kunst des ersten Jahrtausends (Viena, 1966), págs. 126-128. <<

[1241] M. Gómez Moreno: Arte mozárabe, en Ars Hispaniae, III (Madrid, 1951), página 399 (láminas 470-474, págs. 398-403). <<

[1242] Menéndez y Pelayo, en Historia de los heterodoxos españoles (I, Madrid, 1880. págs. 449-487, libro III, cap. III), incorporó una monografía sobre este personaje, aparecida poco antes con el título de Arnaldo de Vilanova, médico catalán del siglo XIII (Madrid, 1879). El capítulo es igual en la 2.° cd.. III (Madrid. 1918). págs. 179-225. Véase también Tomás y Joaquín Carreras Artau: Historia de la Filosofía Española. Filosofía cristiana de los siglos XIII al XV, 1 (Madrid, 1939), págs. 199-230. <<

[1243] «Multa sunt alia, quae isti praesumptuosi homines contra coniugii venerable sacramentum garrire dicuntur, mulra, quae de cursu temporum et fine saeculi somniant, multa, quae de Antichristi adventu, quae iamiam instareasserunt, flebili vanitate divulgant». (Denziger: Enchiridion symbolorum, Friburgo, 1953, pág. 224, núm. 490). <<

[1244] Los autores antiguos que se ocuparon de la llamada «Psicología de las masas» trataron, como Scipio Sighele, más bien de masas políticamente consideradas (La joule chminelle. Essai de Psychologie collective, París, 1901), o caracterizaron las formas religiosas que adoptan tales masas de modo inconveniente (Gustave Le Bon: Psychologie des foules, 27.a ed., París, 1921, págs. 56-61). Porque parece que para que se pueda hablar propiamente de «masas» hay que partir del examen de un principio de destrucción del orden existente, con rasgos específicos. La Reforma, la Saint-Barthélemy, las guerras de Religión, la Inquisición y el Terror, que Le Bon considera «fenómenos de orden idéntico» (op. cit., pág. 61), son todo lo que se quiera… menos idénticos. <<

[1245] Véase el § VI de este capítulo. <<

[1246] La publicó íntegra fray Francisco Vidal y Micó: Vida del valenciano apóstol de Europa S. Vicente Ferrer, con reflexiones sobre su doctrina (Valencia. 1857), páginas 578-588 (nota 93). La tomó de una obra que cita como Opúsculos, del maestro Antist. Se trata de fray Vicente Justiniano Antist, que, aparte de un texto titulado In opusculo S. Vincentti Ferrerii annotationes, escribió una Historia de la vida y milagros de S. Vicente Ferrer en tres libros (Valencia, 1582), según Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., 11, págs. 325b-326a. <<

[1247] Vidal, op. cit. págs. 233-235. Hay que advertir que la obra de Vidal, como se ve en la pág. 20, se escribía por los años de 1734. <<

[1248] El Libro del Antichristo, con la Epístola Rabbi Samuelis contra Judaeorum errores, lo imprimió Paulus Hurus en Zaragoza, terminándose la impresión el 15 de octubre de 1496 (Catalogue of books printed in the XVth century now in the British Museum. Part X. Spain-Portugal, Londres, 1971, pág. 29a-b). Un año después aparece la edición de Fadrique de Basilea en Burgos, con 158 hojas foliadas y grabados, que pueden verse reproducidos en la obra de Francisco Vindee El arte tipográfico en España durante el siglo XV. Burgos y Guadalajara (Madrid, 1951), págs. 139-145 (núm. 52). Sigue la Epístola… citada, con muchos grabados también (págs. 146-156). Sobre el traductor, el estudio de Jaime Moll en la edición fotomecánica del Viaje a Tierra Santa (Madrid, 1974), págs. 6-7. <<

[1249] «Acerca de algunas particularidades de las Comunidades de Castilla tal vez relacionadas con el supuesto acaecer Terreno del Milenio Igualitario» (Madrid, 1975). <<

[1250] Alba, op. cit., págs. 169-205. Sobre los textos (ms. características, atribuciones), páginas 149-168. Se trata de una «compilación»» hecha por un curioso. <<

[1251] Alba, op. cit., págs. 172-175. <<

[1252] Alba, op. cit., págs. 175-179 y 179-189. Su descripción en la pág. 184; acciones, etc., páginas 184-189. <<

[1253] Alba, op. cit., págs. 187-197. <<

[1254] Alba, op. cit., pág. 190, etc. <<

[1255] Juljo Caro Baroja: Los judíos en la España Moderna v Contemporánea, I (Madrid, 1962), pág. 411. <<

[1256] Es la época en que Lutero dice que el papa es el Anticristo. Más familiar era cuando le comparaba al cuco o cuclillo. Tischensrcde, selección de K. G. Steeck (Munich, 1969), páginas 112-113 (IV, 4892). <<

[1257] Tampoco el Islam excluye las creencias sobre el o los anticristos. <<

[1258] L'Antechrist. ed. de las Obras completas de Calmann-Lévy (París, s. a.), pág. 476. Véanse también las págs. XLVIIl-XLIX de la introducción. <<

[1259] L'Antechrist. ed. de las Obras completas de Calmann-Lévy (París, s. a.), pág. 478. <<

[1260] L'Antechrist. ed. de las Obras completas de Calmann-Lévy (París, s. a.), pág. 461 (nota 1). <<

[1261] L'Antechrist. ed. de las Obras completas de Calmann-Lévy (París, s. a.), pág. 478. Cita por la edición de 1604, <<

[1262] L'Antechrist. ed. de las Obras completas de Calmann-Lévy (París, s. a.), pág. 460, nota. <<

[1263] Bibliotheca Hispana Nova, ed. ct., II, págs. 307b-309b. <<

[1264] En la Biographie universelle, ancienne et moderne, de los hermanos Michaud, XXVI (Paris, 1820), págs. 418b-420b. <<

[1265] Así en la Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana, V (Barcelona, s. a.), página 758b. <<

[1266] Encyclopédie methodique. Théologie, I (París, 1788), págs. 91a-92b. <<

[1267] Vies imaginaires (ed. París, 1957), Empédocles, Erostrato, Petronio, etc. <<

[1268] Lo cita Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova. ed. cit., II, pág. 238a: In Apocalypsim E. Joannis Commentaria; Menéndez y P elayo: La ciencia española, ed. cit., Ill, pág. 148. <<

[1269] Nicolás Antonkx Bibliotheca… cit., II, pág. 18b; Menèndez y Pelayo: La ciencia española, ed. cit., III, pág. 149. <<

[1270] Dictionnaire historique et critique. I (París, 1820), págs. 371b-373a. Don Adolfo de Castro, en su discurso preliminar a Obras escogidas de filósofos, B.A.E. LXV, página LXXXI, metió la noticia de Bayle, sin gran congruencia. <<

[1271] Nicolás Antonio Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., 1, pág. 545a-b. Indica que fue publicado por el benedictino Gregorio Argaiz, Madrid, 1678. <<

[1272] Tratado del Apocalipsi de S. Juan, traducido del latín al castellano, con su explicación interlineal, por el Venerable Gregorio López, Misionero Apostólico, natural de esta Corte (Madrid, 1789). <<

[1273] Nicolás Antonio Bibliotheca… cit., II, pág. 16b. Es autor en latín de un libro mariológico, impreso en Madrid en 1648. <<

[1274] Fernández de Ayala, op. cit., ed. 1649, págs. 54-59 (tratado I, discurso XIII). <<

[1275] Fernández de Ayala, op. cit., ed. 1649, págs. 40-41 (tratado I, discurso IX): «Llámanle Babilonia Latina, porque por ser tan grande, y avezindada de tanta y tan diversa gente, ocasiona muchos vicios, y mueve a varios desórdenes; estilo común de Ciudades grandes, en las quales al compás que crece la gente, vezinos, trafago, y tumulto, a esse mismo se aumentan los vicios, y desordenes. Ai assisten los sobervios, que no contentos cón la passadia igual a su estado y linaje, aspiran a honras no devidas; chupando qual sanguisuelas la sangre de los pobres, oprimiéndoles con mil vejaciones y agravios. Ai está en su punto el fuego instinguible de la concupiscencia, comprando la honra de las donzellas; y aún lo que mas es, y no se puede dezir sin gran dolor, vendiendo las madres sus hijas. Ai está el vilipendio a los sagrados Templos; haziendo la casa de Dios de conciertos indecentes, fraquentandola por ventura no por ver a Dios, sino por lo que se les antoja». <<

[1276] Fernández de Ayala, op. cit., ed. 1649, págs. 101-111 (tratado II, discurso VII). <<

[1277] Fernández de Ayala, op. cit., ed. 1649, págs. 84-90 (tratado II, discurso II). <<

[1278] Fernández de Ayala, op. cit., ed. 1649, págs. 90-103 (tratado II, discursos III-V), el de la Guarda en particular. <<

[1279] Fernández de Ayala, op. cit., ed. 1649, págs. 221-226 (tratado III, discurso XII). <<

[1280] Fernández de Ayala, op. cit., ed. 1649, pág. 202 (tratado III, discurso VIII). <<

[1281] Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., II, pág. 43a-b, <<

[1282] «Antecristo» es la forma tradicional. El texto, op. cit., lectio VI. artículo III, Obras místicas del M. R. P. Fr. Juan de los Angeles, parte segunda, N. B. A. E., XXIV, página 213b <<

[1283] Fray Juan de los Angeles, op. cit., loc. cit., pág. 215a. <<

[1284] Rivadenejra: Tratado de la tribulación, libro I, cap. VII, Obras escogidas, B. A. E., LX, pág. 317a-b: «Y por esto dice San Ireneo que antes del día del juicio vendrá el Antecristo, y enviará Dios muchos trabajos y penas, para que, siendo afligidos los justos, y purgados de los pecados que tienen, y preservados de las culpas en que caerían, puedan volar derechos al Cielo». <<

[1285] Comedías de D. Juan Ruiz de Alarcón, en B. A. E., XX, págs. XXII y XXIV. El texto a las págs. 395a-373c. <<

[1286] Agustin G. de Amezua: Lope de Vega en sus cartas, II (Madrid, 1940), páginas 130-131. La noticia se halla en una carta de Góngora a Paravicino del 19 de diciembre. <<

[1287] Véase en la edición cit., págs. 366c-367a. <<

[1288] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, II, pág. 152a. <<

[1289] Escena 2.a del acto I, ed. cit., págs, 359c-360c. <<

[1290] Los nombres griegos y hebraicos los usa Alarcón con conciencia. Mancer es el hijo de la mujer pública, como Sofía es la sabiduría personificada. <<

[1291] Ed. cit., pág. 370c. <<

[1292] Ed. cit., pág. 371b. <<

[1293] Ed. cit., pág. 373c. <<

[1294] Me refiero a Menéndez Pelayo en las observaciones preliminares a las comedias de asuntos de la Sagrada Escritura (Obras de Lope de Vega, VII, B. A. E., continuación, CLVIII, págs. 297-298). <<

[1295] Texto en Obras de Lope de Vega, VII, B. A. E., CLIX (continuación), páginas 425-456. <<

[1296] Menéndez y Pelayo (op. cit,, loc, cit., págs. 297-298) plantea el asunto, pero en varias notas al texto corrompidísimo demuestra que no cree en la atribución. <<

[1297] Lanuza, homilía 30, núm, 17, tomo III cit., pág. 21a. En la obra atribuida a Lope, ed. cit., pág. 426a (habla Luna). <<

[1298] Lanuza, homilía 39, núm. 9, tomo III cit., pág. 747a-b. Lope, op. cit., páginas 425a- 426a. <<

[1299] Lanuza, homilía 30, núm. 17, y antes la 13, núm. 16, tomo III, cit., pág. 21a y tomo I, pág. 578a. Lope, op, cit., pág. 426b. <<

[1300] Lanuza, homilía i. núm. 40, tomo I, cit., pág. 3 59b. Lope, op. cit., 43 3a, etc. <<

[1301] Lanuza, homilía 40. núm. 15, tomo IV, cit., pág. 18a-b. Lope, op. cit., páginas 431b-434b, etc. <<

[1302] Lanuza, homilía 35, núm. 31, tomo Ill, cit., págs. 410b-411a. Lope, op. cit., página 456a-b. <<

[1303] Me refiero al Apocalipsis cum figuris, que al final lleva estas indicaciones: «Impressa denuo Nurnberge p. Albertum Durer pictorem. Anno Christiano Millesimo Quingentésimo undécimo». <<

[1304] De Antichristo et ejus praecursoribus disputatio apologetica gemina: Qua refutatur Praefatio monitoria, falso, ut creditur, adscripta Magnae Britanniae Regi, en Opuscula… (Amberes, 1625), págs. 753-824. La dedicatoria a los príncipes cristianos, católicos, sobre los que caía la acusación protestante. <<

[1305] Lessius, op. cit., págs. 763a-796b. Recuérdese que el padre Suárez también escribió un comentario o disertación sobre el Anticristo, para combatir a los protestantes, que decían era el Papa. <<

[1306] Lessius, op. cit., págs. 797a-819b. <<

[1307] «Jurieu prouve que la bete est le pape. Un predicateur a démontré que c’est Louis XIV. Un bon catholique a démostré que c'est le roi Guillaume. Il n’est pas aisé de les accorder tous». Estas palabras son de Voltaire en el artículo «Apocalypse» del Dictionnaire philosophique. I (Oeuvres complètes…, XXIX, Paris, 1819), que ocupa las págs. 403-410 (págs. 406-407 especialmente); antes subraya muy bien otros modos múltiples como se ha usado el texto; al final de la sección I se lee esto: «Chaque communion chrétienne s’est attribué les prophéties contenues dans ce livre; les Anglais y ont trouvé les révolutions de la Grande Bretagne; les luthériens, les troubles d’Allemagne; les reformés de France le regne de Charles IX et la régence de Catherine de Medicis: ils ont tous également raison. Bossuet et Newton ont commenté tous deux l’Apocalypse; mais á tout prendre, les déclamations éloquentes de l’un, et les sublimes découvertes de l’autre, leur ont fait plus d’honneur que leurs commentaires» (páginas 405-406). <<

[1308] Menéndez y Pelayo: Historia de los heterodoxos españoles, II, pág. 517. <<

[1309] Diálogos familiares de la agricultura cristiana, V, B. A. E. (continuación), CLXX, páginas 295b-328b. <<

[1310] Op. cit., loc. cit., págs. 323b-326a. <<

[1311] René Rapin. Histoire du Jansenisme, depuis son origin jusqu'en 1644 (Paris, 1861) págs. 154-155. <<

[1312] Creo que el libro al que alude el jesuita se identifica. Es el titulado Vera ac memorabilis historia de tribus energumenis in partibus Belgii, et de quibusdam aliis Magiae complicibus. De fine mundi. Antichristo. Abominationibus, et misticis Sabbathorum. De vocatione Magorum et Magarum in genere et in particulari, etc. (París, 1623). En las páginas 57-95, «Tractatus III, De Antichristo». Comprende doce «descripciones» en otros tantos capítulos. En la primera se cuenta cómo en 1613, por junio, unos demonios manifestaron que el Anticristo había nacido de madre judía, en efecto. La hechicera María de Sains hizo muchas declaraciones sobre el particular y confirma lo del nacimiento de madre judía y padre incubo y lo del bautismo («in Synogagoga a Lodoico») (pág. 61), un día de San Juan, reconociéndolo Belcebú como a su hijo. La fiesta cerca de París, y en ella fueron madrinas la misma María o Marie y Magdalena de Palud. Padrino «Lodoicus Gaufridy» y un príncipe moderno. Otros exorcismos hicieron manifestar a los demonios más detalles. <<

[1313] «Port-Royal», I, pág. 326 (libro I, cap. XI). <<

[1314] «Port-Royal», I, pág. 624 (libro II, cap. XI). <<

[1315] El 28 de agosto de 1632, Guez de Balzac escribía a monsieur Du Moulin una carta en la que decía que estaba dispuesto a hacer el elogio del rey de Suecia, «bien qu'on ait annoncé en Espagne qu’il estoit le veritable Antechrist». (Les oeuvres de Monsierur de Balzac, I, París, 1665, pág. 150, libro V, núm. 3, de las cartas). <<

[1316] La caracterización de Cromwell como tal se halla en papeles españoles de la época. <<

[1317] + Molestias de el trato humano, declaradas con reflexiones políticas y morales, sobre la sociedad del hombre (Madrid, 1745), págs. 52-53 (reflexión III, § IV, num. 40). <<

[1318] Venida de el Ante-Christo y fin del Mundo, discurso V del Theatro critico universal, VII (ed. Madrid, 1781), págs, 146-185. Obras escogidas.,., III, B. A. E. (continuación), CXL1I, págs. 420-438. <<

[1319] Va, sin paginar, tras la dedicatoria del autor, y la licencia antes de un parecer y dos aprobaciones más, sin reservas. <<

[1320] Historia de los heterodoxos españoles. III, págs. 409-412 (libro VI, cap. IV, adición); La ciencia española, ed, cit., III, pág. 153; Vicente de la Fuente: Historia eclesiástica de España. 2.a edición, V. pág. 131, consideraba a Manuel Lacunza; dice que su obra se imprimió «con profusión» en Tarragona en 1822, «lo cual aumentó la prevención contra ella». La impugnación de Bestard, en dos vols., salió en 1824, en época reaccionaria. <<

[1321] Menéndezy Pelayo, op. cit., III, pág. 412, nota. <<

[1322] Madrid, 1873. <<

[1323] Por ejemplo, un libro de 402 páginas de A. Martinez Sacristán El Antecristo y el fin del mundo según las revelaciones divinas y muy especialmente el Apocalipsis (Astorga, 1890). <<

[1324] La guerra de la Independencia española produjo folletos como el titulado La Bestia de siete cabezas y diez cuerpos, o Napoleón emperador de los franceses, exposición literal del capítulo XIII del Apocalipsis (Madrid, 1809), 4.° menor, 29 págs. <<

[1325] Es lo que creyó hacer Mussolini. <<

[1326] El texto fundamental es el de Sexto Empírico, «Adv. phis.», I, 54, en que se transcribe el famoso fragmento de aquél (ed. de R. G. Bury, III, Londres, Cambridge Mass., 1968, págs. 29-31), recogido entre los de los filósofos por Hermann Diels: Die fragmente der Vorsokratiker, ed. W. Krahz, II (Dublin-Zürich, 1970), págs. 386-389 (número. 25). Entre los de los trágicos por A. Nauck: Tragicorum graecorum fragmenta (Hildesheim, 1964), págs. 771-773. <<

[1327] Véase el capítulo XXI, § 2. <<

[1328] Libro III, cap. XXIV, núms. 198-235 (ed. de R. G. Bury), I (Londres, Cambridge Mass., 1968), págs. 461-483. <<

[1329] Así fray Alfonso de Castro: De potestate legis poenalis libri duo (Salamanca, 1550), fol. 238 vto. (libro II, cap. XIV). <<

[1330] Por ejemplo, en su ensayo Des cannibales (libro I, cap. XXXI: Oeuvres completes. edición de A. Thibaudet y M. Rat, París, 1967, págs. 200-213). Su relativismo se sintetiza en alguna frase, pág. 203: «… chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage». <<

[1331] Apologética historia de las Indias, en Historiadores de Indias. I, N. B. A. E., XIII (Madrid, 1909). Son 267 capítulos, más un epílogo, en los que el paralelismo es sostenido. <<

[1332] Historia natural y moral de las Indias, I (Madrid, 1792), pág. 73 (libro 1, capítulo XXV), II, págs. 126-127 (libro VI, cap. XIX), etc. <<

[1333] Es en De precuranda indorum salute, al proemio, donde el padre Acosta expone de modo sistemático sus ideas acerca de las diferentes clases de pueblos y su uso de la «razón». Dice así (Obras del Padre José de A costa, edición del padre Francisco Mateos, B. A. E., continuación, LXXIII, "págs. 392a-393b): A) «Los autores (Santo Tomás comentando a San Pablo) entienden comúnmente por bárbaros los que rechazan la recta razón y el modo común de la vida de los hombres, y así tratan de la rudeza bárbara, salvajismo bárbaro, y aún de las riquezas bárbaras, queriendo dar a entender la condición de los hombres, que se apartan del uso común de los demás, y apenas tienen conocimiento de la sabiduría ni participan de la luz de la razón». A este grupo pertenecen los indios, etc. B) Sin embargo, se impone una subdivisión de tales gentes. «Siendo, pues, muchas las provincias, naciones y cualidades de estas gentes, sin embargo me ha parecido, después de larga y diligente consideración, que pueden reducirse a tres clases o categorías, entre sí muy diversas, y en las que pueden comprenderse todas las naciones bárbaras». Son éstas:

1) «La primera es la de aquellos que no se apartan demasiado de la recta razón y del uso común del género humano; y a ella pertenecen los que tienen (a) república estable, (b) leyes públicas, (c) ciudades fortificadas, (d) magistrados obedecidos, y lo que es más importante, (e) uso y conocimiento de las letras, porque dondequiera que hay libros y monumentos escritos, la gente es más humana y política». A este grupo pertenecen, en primer lugar, los chinos; tras ellos, los japoneses y muchos pueblos de las Indias orientales, «de los cuales no dudo que recibieron en tiempos antiguos la cultura europea y asiática».

2) «En la segunda clase —prosigue⁠— incluyo los bárbaros, que aunque no llegaron a alcanzar el uso de la escritura, ni los conocimientos filosóficos o civiles, sin embargo tienen su (a) república y (b) magistrados ciertos, y (c) asientos o poblaciones estables, donde guardan (d) manera de policía, y orden de (e) ejércitos y capitanes, y finalmente (f) alguna forma solemne de culto religioso». Al grupo pertenecerían mejicanos y peruanos que suplían bastante bien la falta de escritura.

«Finalmente, a la tercera clase de bárbaros no es fácil decir las muchas gentes y naciones del Nuevo Mundo que pertenecen. En ella entra los salvajes semejantes a fieras, que apenas tienen sentimiento humano; (a) sin ley, (b) sin rey, (c) sin pactos, (d) sin magistrados, ni (e) república y que (f) mudan de habitación, o si la tienen fija, más se asemeja a (g) cuevas o (h) cercas de animales». «Algunos —⁠añade⁠— son antropófagos. Otros son tímidos y flojos». <<

[1334] La Historia de las cosas más notables, ritos, y costumbres, del gran Reyno de la China, del maestro fray Juan González de Mendoza, agustino, se publicó en Roma en 1585. El padre Félix García dio una edición con prólogo en España misionera. II (Madrid, 1944?), en el que se ve el éxito que tuvo desde que salió hasta muy avanzado el siglo XVII (páginas. XXXIII-XXXV). A González de Mendoza le admiraba ante todo las capacidades arquitectónicas (págs. 35-37; libro I, cap. IX) y artística y técnica, en general, de los chinos (págs. 39-42: libro I, cap. X). En cuestiones religiosas es ambiguo. <<

[1335] La inmensa bibliografía acerca de las misiones en la India no está valorada en los libros modernos. Las fuentes portuguesas (y aun españolas) prácticamente se desconocen, aunque los repertorios bibliográficos antiguos de Nicolás Antonio, en general, o el de León Pinelo, en particular, hubieran podido servir de guía segura.

El Epithome de la Bibliotheca Oriental, y Occidental. Náutica, y Geographica. de Antonio de León Pinelo, apareció en Madrid en 1629 (Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, I, pág. 139b). Mucho después se volvió a publicar una edición con grandes aumentos, que es la que sigue: Epitome de la Bibliotheca Oriental y Occidental, Nautica y Geographica…, 3 vols. (Madrid, 1737-38). Son ensayos siempre más sistemáticos que los de bibliógrafos o bibliófilos posteriores. <<

[1336] Esta obra, que consta de tres volúmenes en la edición de las Oeuvres completes… (tomos XII-XIV), de París, 1817-18, apareció por primera vez en 1756 de modo definitivo y autorizado (antes fragmentaria o ilegalmente). <<

[1337] Véase, por ejemplo, la obra de R. H. Lowie: Historia de la Etnología, traducción española de Paul Kirchnoff (México, 1946), págs. 13-31. <<

[1338] Sobre todo de las dos grandes organizaciones de la América indígena: la azteca y la inca. Desgraciadamente, textos de los más importantes de esta índole quedaron manuscritos hasta épocas muy tardías. <<

[1339] Esto, por ejemplo, en algún autor vasco ha dado lugar a escritos destemplados, como si la atribución antigua, aunque insegura de la costumbre a diversas gentes pirenaicas, fuera un signo de hostilidad y malevolencia (Julio Caro Baroja: Los pueblos del Norte de la península ibérica. 2.a ed., San Sebastián, 1973, págs. 215-228). <<

[1340] E. E. Evans Pritchard: Theories of primitiva Religion (Oxford, 1965), págs. 8-10, en Las teorías de la religión primitiva, traducción de Mercedes Abad y Carlos Piera (Madrid, 1973), págs. 23-24. <<

[1341] Origin and development of Moral Ideas. 2 vols. (Londres, 1906-08), considerado como modelo de construcción evolucionista. Los temas se tratan monográficamente. <<

[1342] Elemente der Volkerpsychologie-Grundlinien einer psychologischen Entwicklungsgeschichte der Menscheit (Leipzig, 1912), es como una lectura preparatoria de Volkerpsychologie-Eine Untersuchung der Entwicklungsgeschichte von Sprache, Mythus und Sitte, 10 vols. (Stuttgart, 1912-21), El primer libro tiene traducción española de S. Rubiano: Elementos de Psicología de los pueblos… (Madrid, 1926). También se tradujo antes por Fermin Herrero Bonillo la Etica. Una investigación de los hechos v leves de la vida moral, 3 vols. (Madrid, 1917). <<

[1343] Algunas son de fecha muy primitiva en el desarrollo de la escuela o del pensamiento de un autor. Por ejemplo, de L. Lévy-Bruhl: La Morale et la Science des moeurs (París, 1903). Hay traducción española de Rafael Urbano (Madrid, 1929). <<

[1344] La literatura impresa, impresionante también. Véase el Apéndice 1 de este libro, hecho sobre el índice de materias de la Bibliotheca Hispana Nova de Nicolás Antonio: las secciones I-XII, núms. 1-154 especialmente. <<

[1345] Consideran así muchos filósofos modernos que la moral kantiana está condicionada por la educación familiar pietista del filósofo más que por otra razón especulativa. <<

[1346] Etica, traducción citada, II, págs. 66-115. <<

[1347] Un método «histórico» parecido se halla —⁠en efecto⁠— utilizado por R. Eucken: Los grandes pensadores. Su teoría de la vida, traducción de Faustino Ballve (Madrid. 1914) cuando trata del «Nuevo Cristianismo», es decir, la Reforma y sus representantes máximos (págs. 316-346). El catolicismo ya no es «activo» desde el siglo XV (págs. 293-315). <<

[1348] Rudolf Eucken: Los grandes pensadores…, pág. 562; F. XV. Kantzenbach: Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher in selbst Zeugnissen und bilddokumentation (Reinbek. 1967), págs. 56-62 especialmente. La metafísica y la moral estarían independizadas. <<

[1349] Con CXIV «quaestiones», que, en su orden, se van comentando. <<

[1350] Etienne Gilson: History of Christian Philosophy in the Middle Ages (Nueva York. 1955), pág. 528. <<

[1351] A. C. Crombie: Medieval and carlv Modern Science. I (Nueva York, 1959), páginas 1-64, <<

[1352] A. C. Crombie: Medieval and carlv Modern Science. I (Nueva York, 1959),op. cit., I, págs. 65-174. <<

[1353] Buenaventura Ribas y Quintana: Estudios históricos y bibliográficos sobre San Ramón de Penyafort (Barcelona, 1890), págs. 164-167, siguiendo biografías viejas. <<

[1354] Marcelo Martin: San Raimundo de Peñafort, teólogo y moralista para su tiempo v el nuestro, en «Sesión de apertura del Curso académico 1975-76» del Instituto de España (Madrid, 1976), pág. 56. <<

[1355] Véase la exposición del mismo cardenal primado don Marcelo Martín, op. cit., páginas 63-66. <<

[1356] Para la caracterización, L. Duchesne: Histoire ancienne de l'Eglise. I, 3.ª ed. (París, 1923), págs. 326-330. <<

[1357] Véase lo que dice el Patriarca Focio, acerca de la obra perdida «Bocetos» o «Esbozos», «Cod. 109». «Bibliothèque», ed. y trad. de René Henry, II (París, 1960), páginas 79-81 (88b-89a). <<

[1358] El lector puede encontrar una introducción y extractos en la traducción de la obra de Gustave Bardy: Clemente de Alejandría (Madrid, s. a.), págs. 50-55. <<

[1359] Bardy, op. cit., págs. 55-60. <<

[1360] «Paed.», II, 10, 106-108; «Str.», I, págs. 220-222. Bardy, op. cit., págs. 149-151. <<

[1361] «Paed.», II, 10, 114-115; «Str.», I, págs. 225-226. Bardy, op. cit., págs. 151-153. <<

[1362] «Paed.», II, 10, 116-117; «Str.», I, págs. 226-227. Bardy, op. cit., págs. 154-155. <<

[1363] «Paed.», II, 8, 65-66; «Str.», I, págs. 196-197. Bardy, op. cit., págs. 155-157. <<

[1364] «Paed.», II, 12, 118; «Str.», II, págs. 227-228. Bardy, op. cit., págs. 152-159. <<

[1365] «Paed.», III, 4, 30; «Str.», II, págs. 253. Bardy, op. cit., págs. 163-164. <<

[1366] «Paed.», II, 1, 1-4; «Str.», I, págs. 154-156. Bardy, op. cit., págs. 168-171. <<

[1367] «Paed.», II, 2, 30; «Str.», I, págs. 174-175. Bardy, op. cit., págs. 173-174. <<

[1368] «Paed.», II, 3, 37-38; «Str.», II, págs. 179-180. Bardy, op. cit., págs. 177-179.v <<

[1369] «Paed.», II, 78-4; «Str.», I, pág. 279. Bardy, op. cit., págs. 192-193. <<

[1370] No deja de ser significativo el título de la obra de R. B. Tollinton: Clement of Alexandria: a study of Christian Liberalism, aparecida en Londres en 1914. <<

[1371] La minuciosidad con que los rabinos desenvuelven consultas morales que hacen los fieles en el siglo XVI tiene tras si toda la tradición talmúdica. Claro es que ni entonces, ni antes, ni después, se podía admitir influencia de ella en el mundo cristiano. Pero ios mismos impugnadores del Talmud, al poner casos para desacreditarlo, argumentan a base de su «novedad» frente a la ley vieja y pintan a los rabinos como a modernistas e incluso como a defensores de la «ley de la tierra» frente a la del cielo: una ley que, por otra parte, tenía que ajustarse al criterio de la mayoría. Sea esto cierto o no, he aquí un texto antitalmúdico en que se afirma: «El sexto argumento contra el Talmud, es, que en Baca Mecin, cap. Aurum comparat argentum. Que en otra ocasión huvo disputa muy ardua, y muy controvertida, sobre cierta ley, y todos los rabinos eran de un parecer; y el rabino Eliazer era contrario a todos, alegando muchas razones en su favor; pero los otros no assentian a ellas; y entonces rabí Eliazer dixo: —Si mi opinión es verdadera, la remito a Dios. Y en la misma hora se oyó una voz del Cielo, que dixo: —No querais impugnar a rabí Eliazer, porque dice la verdad. —⁠Entonces se levantó rabí Osna, y estando en pie, dixo: —⁠Señor y Dios, la Ley no está en el Cielo, sino en la Tierra, y en ella se ha de juzgar; y has mandado que quando ay duda, estemos a la mayor parte de los pareceres. Y al punto descomulgaron a rabí Eliazer, hasta que se sujetó al parecer de todos. Y Sixto Senensi, ibí, fol. 134 y Piñateli, ibí, fol. 54, refiriendo esta disputa, dicen que assi que los rabinos oyeron la voz del Cielo, en favor de Eliazer, se indignaron contra Dios, y le descomulgaron; y que entonces, riyéndose de ellos, dixo: —⁠Mis hijos me han vencido» (fray Félix Alamín: Impugnación contra el Talmud de los judíos, Alcorán de Mahoma, y contra los hereges… (Madrid, 1727), pág. 38a-b. <<

[1372] W. Worringer dirá en La esencia del estilo gótico (traducción de Morente, Madrid, 1925, pág. 139): «La Escolástica es en lo religioso lo que en lo artístico es la arquitectura gótica». <<

[1373] E. M ale: The Gothic image. Religious Art in France of the thirteenth Centurv (Nueva York, 1958), págs. 98-129. <<

[1374] Prima Secundae partís Summae Sacrae Theologiae Sancti Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici, Reverendissimi Domini Thomae de Vio, Caietani, tituli sancti Xisti, Preshyteri Cardinalis, Commentariis illustrata… (Lyon, 1567). Esta que tengo a mano es edición tardía. <<

[1375] Menéndez Pelayo en la lección inaugural de su cátedra (1878): «Humanistas españoles del siglo XVI». (Estudios y discursos de crítica histórica y literaria, II, Santander, 1941), pág. 7, lo consideraba así. <<

[1376] Expositio in Primam Secundae Angelici Doctoris D. Thomae Aquinatis. Autore F. Bartholomaeo a Medina, Ordinis Praedicatorum, Primariae Theologorum Cathedrae apud Salmanticenses Praefecto… (Salamanca, 1578), epístola dedicatoria al maestro general Serafín Cavallí. <<

[1377] A una época muy primitiva, nada menos que hacia 1477, corresponde la impresión hecha en Valencia, por Alfonso Fernández de Córdoba, del texto de San Antonino de Florencia Summa confessionum. De restitutionibus (Catalogue of books printed in the XVth century now in the British Museum. Part. X. Spain-Portugal, Londres, 1971, páginas 16a-17a. En el mismo se reseña, pág. 21a-b, un confesional en valenciano de 1493). En 1495, la Summa misma, en parte traducida, se publica en Sevilla (pág. 50a-b). En 1499 Fadrique de Basilea publica en Burgos la traducción de la Summa de confesión, del mismo (Francisco Vindeu El arte tipográfico en España durante el siglo XV. Burgos y Guadalajara, Madrid, 1951, págs. 217-223, núm. 67). <<

[1378] No son, pues, los siete vicios y las siete virtudes. Es algo más compuesto, sobre las llamadas virtudes cardinales, que son las cuatro que arrancan de la filosofía socrática, más las teologales o cristianas (San Pablo, I, «Cor.», XIII, 13). Acerca de las virtudes morales y los vicios opuestos hay una larga bibliografía en la Bibliotheca Hispana Nova, de Nicolás Antonio. Véase el Apéndice I de este libro, VIII sección, núm. 110. La medieval resultaría también inmensa. Baste recordar ahora algunos capítulos de Blanquerna, de Raimundo Lulio, I (ed. Madrid, 1929), págs. 104-133 (libro 11, parte 1, capítulos XXXVl-XLVIII), etc. <<

[1379] Número 2822. «Catálogo…», ed. de 1952, págs. 64-65. Lo tenía Felipe II en su aposento de El Escorial. <<

[1380] Secunda secundae, quaestios XXXV («de acedia»), XXXVI («de invidia»), CXVIII («de avaritia»), CXLVIII («de gula»), CLIII («de luxuria»), CLVIII («de iracundia»), CLXII («de superbia»). <<

[1381] Adversas omnes haereses, libri XII1I (Lyon, 1549), págs. 338-339. Análisis largo de Menéndez Pelayo: Historia de los heterodoxos españoles, I (Madrid, 1880), págs. 548-566. <<

[1382] Castro, op. cit., pág. 339. <<

[1383] Castro, op. cit., págs. 339-350. <<

[1384] Castro, op. cit., págs. 743-751. <<

[1385] Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., II, págs. 564b-565b. Véase el Apéndice I, VIII sección, núms. 110-121. <<

[1386] Lo reimprimió don Miguel Mir, Escritores místicos españoles. I, N. B. A. E., XVI, páginas 4-35. La edición original se hizo siendo ya el autor arzobispo de Granada. Véase Gallardo: Ensayo…, IV, cois. 657-660 (núm. 3996). <<

[1387] A. L. Kroeber: Anthropologv, 2.a ed. (Nueva York, 1948), págs. 5 39-541 (número 223). <<

[1388] A. L. Kroeber: Anthropologv, 2.a ed. (Nueva York, 1948), pág. 540. <<

[1389] III, 12-13 (50-57). <<

[1390] «De off.», III, 15 (63). Hecaton es un autor de éstos. <<

[1391] R. Fülöp-Muller: El poder y los secretos de los jesuitas (Madrid, 1931), páginas 216-218, da algunos, sacándolos del padre Gury. <<

[1392] Así el cardenal Cayetano para sus comentarios a las Escrituras usó de aquéllos. <<

[1393] Véase el capítulo XVI. <<

[1394] Capítulo XII, § 1. <<

[1395] Tomo ahora como ejemplo el Manual de confessores y penitentes…, de Martín de Azpilcueta, en su edición de Salamanca, 1556, págs. 1-30 (caps. 1-V). <<

[1396] Azpilcueta, op. cit., págs. 30-58 (caps. VI-X). <<

[1397] Azpilcueta, op. cit., págs. 58-351 (caps. XI-XX). Las dimensiones del texto son muy distintas en cada caso. Resulta así que al primer mandamiento se le dedican 32 páginas (págs. 58-90), y al séptimo cerca de 123 (págs. 182-305). <<

[1398] Azpilcueta, págs. 352-435 (caps. XXI-XXII). <<

[1399] Azpilcueta, págs. 385-435 (cap. XXII). <<

[1400] Azpilcueta, págs. 435-506 (cap. XXIII). <<

[1401] Azpilcueta, págs. 506-527 (cap. XXIV). <<

[1402] Azpilcueta, págs. 517-524 (cap. XXV). <<

[1403] Azpilcueta, págs. 524-533 (cap. XXV). <<

[1404] Azpilcueta, págs. 533-535 (cap. XXV). <<

[1405] Azpilcueta, págs. 535-540 (cap. XXV). <<

[1406] Azpilcueta, págs. 540-546 (cap. XXV). <<

[1407] Azpilcueta, págs. 546-548 (cap. XXV). <<

[1408] Azpilcueta, págs. 548-551 (cap. XXV). <<

[1409] Azpilcueta, págs. 551-552 (cap. XXV). <<

[1410] Azpilcueta, págs. 552-555 (cap. XXV). <<

[1411] Azpilcueta, págs. 555-556 (cap. XXV). <<

[1412] Azpilcueta, págs. 556-580 (cap. XXV). <<

[1413] Azpilcueta, págs. 580-595 (cap. XXV). <<

[1414] Azpilcueta, págs. 595-597 (cap. XXV). <<

[1415] Azpilcueta, págs. 597-619 (cap. XXVI). <<

[1416] Azpilcueta, págs. 619-780 (cap. XXVII). <<

[1417] Azpilcueta, págs. 780-797 (cap. XXVII). <<

[1418] Véase el capitulo XVI, § 1. <<

[1419] De procuranda indorum salute, libro IV, capítulo XI, Obras del Padre José de Acosta, B. A. E. (continuación), LXXIII, pág. 522b. <<

[1420] Esto queda ilustrado por otro texto del padre Acosta, en el que relata la audiencia con Clemente VIII en 1592, el cual le dijo tres cosas: la tercera «y muy notable fue lo que le había dicho de los estudios curiosos y opiniones nuevas, era gran verdad, y que él temía mucho que había de ser aquella la ruina y perdición de esta Compañía, porque había subido tanto por las letras, y por ellas se había de temer su caída, pues es ordinario caer por donde se sube mucho. Y dijo que aún en Roma a sus ojos había visto lectores atrevidos que salían con invenciones y que en una conclusión habían defendido que Cristo no consagró con las palabras que la Iglesia usa, sino también con otras, siendo esto contra Decretal de Inocencio. También que en un libro que había hecho de opiniones, en que dejaban muchas de Santo Tomás, no le parecía bien». (Diario de la embajada a Roma. § 3, Obras…, B. A. E., LXXIII, continuación, pág. 358b). <<

[1421] He aquí un texto muy ilustrativo sobre este punto: «Un tiempo, hasta que murió el catholico rey don Fernando de gloriosa memoria, todos los españoles trahían el cabello largo e la barba rapada; e, por el contrario, agora traen todos la barba crescida y tresquilados, como es dicho. Así que los tiempos hazen su curso, e los usos de los ombres también se mudan e diferencian, e toman dechado e fundamento en el rrey e príncipes que reynan, e así se mejoran o empeoran. E quales son mas útiles e provechosos a los subditos ellos lo digan, que yo no quiero voto ni parescer en eso, puesto que, desde que ove treze años hasta estar en este, que corren de 1555 años, podría testificar de muchas mudanzas e trajes, pues he 77 años, que ha que bivo; y aunque algún tiempo anduve por otros reynos fuera de España, entre ninguna nasçion vi tantas ni tan espesas vezes mudar los trajes como entre nuestra naçión, y nunca en todo el tiempo que he dicho los vi, no oy dezir, que oviesen seydo tan costosos ni tan exorbitantes como al presente se usan, y en especial en estas nuestras Indias; porque la vara de seda cuesta acá quatro e çinco vezes mas que en España, y el paño lo mismo». (Las Quinquagenas de la nobleza de España. I, Madrid, 1880, páginas 175-176, estanza XIV). Más adelante (pág. 187, estanza XV) da algún ejemplo de cambios. Dice así que ya no se usa de los bonetes acuchillados, sino que se llevan abotonados y «con cadenicas y estampas de oro, y luego conoscerás por estas señas —⁠añade⁠— quales la cabeça y el seso que cubre. Sufrese en algunos mancebo livianos que su edad los disculpa desos e otros errores, y en tiempos de máscaras, y a los muchachos y sacristanes en la fiesta de Sanct Nicolás». A fines del siglo XVI, fray Antonio Alvarez, en sus Addiciones a la sylva spiritual, y su tercera parte (Salamanca, 1595, pág. 32, Feria cuarta de Ceniza, decimatercia consideración, § II), afirmaba que en cuestiones de comidas, en la «forma de banquetear» eran muchas las invenciones traídas a España de Alemania y Flandes y que los grandes, los mercaderes, los oficiales y aún las mujeres no cumplían con los ayunos como antes. <<

[1422] Véase el capítulo XXI, §§ 7 y 8. También el XXII, § 1. <<

[1423] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova. ed. cit., II, págs. 312b-313b. Uso de la de Lyon, 1625. <<

[1424] Ex libro P. Ioannis Crombecii de studio perfectionis. <<

[1425] Lo dice también Nicolás Antonio, loc. cit., nota 1. El padre Antonio Astrain (Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, IV, pág. 65) dedica una corta nota a Sánchez. Pero lo coloca entre los tres teólogos andaluces de primer orden que tuvo la Compañía en su época, junto con Toledo y Suárez. Otros tres castellanos completarían la serie primera: Molina, Valencia y Vázquez. <<

[1426] Esta idea llega a las biografías decimonónicas, como la de Alfred Franklin en Nouvelle biographie genérale, de Didot-Hoefer, XLIII (París, 1867), cois. 252-254, en donde hay referencias al uso que se hizo de la obra en escritos antijesuíticos de los siglos XVIIi y XIX. Habrá que observar que, en España, también se publicó una selección de la misma en una biblioteca anticlerical, traducida al castellano, claro es: Moral jesuítica o sea controversias del Santo Sacramento del Matrimonio (Madrid, 1887). <<

[1427] Sánchez, op. cit., ed. cit., págs. 1a-118b. <<

[1428] Sánchez, op. cit., ed. cit., págs. 119a-198b. <<

[1429] Sánchez, op. cit., ed. cit., págs. 199a-323b. <<

[1430] Sánchez, op. cit., ed. cit., págs. 324a-388b. <<

[1431] Sánchez, op. cit., ed. cit., págs. 424a-500b. <<

[1432] Sánchez, op. cit., ed. cit., págs. 3a-171b. <<

[1433] Sánchez, op. cit., ed. cit., págs. 171a-319b. <<

[1434] Sánchez, op. cit., ed. cit., págs. 175a-177a. <<

[1435] Sánchez, op. cit., ed. cit., págs. 216b-220a, «Utrum sit culpa lethalis, quoties in actu coniugali, vaso naturali omisso, innaturale usurpatur…», etc. <<

[1436] Sánchez, op. cit., ed. cit., págs. 319a-408b. <<

[1437] «Idem a Clemente VIII Pont. Max. ob illa celeberríma de Matrimonio scripta eximie laudatus». Texto de elogio de Sánchez «ex libro P. Ioannis Crombecii de studio perfectionis» ya citado. <<

[1438] En Vindíciis Censurae de Petrus Aurelius, transcrito por Bayle, Dictionnaire historique et critique…, XIII (Paris, 1820), pág. 78a, nota 8, del artículo sobre Sánchez. <<

[1439] Bayle, op. cit., XIII, págs. 76b-84a, dedica casi todo su artículo a recoger testimonios en este sentido. <<

[1440] En la Apologie pour les Réformateurs, cap. IX, citado por Bayle, op. cit. XIII, página 78b. <<

[1441] Cuando apareció la sátira de Pascal, en la que Sánchez es citado varias veces ridiculizado (véase el capítulo XXII, § 3), el abate de Haute-Fontaine, Le Roí, escribió una carta admirativa a madame de Sablé, en la que decía, en burla, que Pascal iba a hacer que los libros de Escobar se reimprimieran y que Sánchez, Caramuel y otros iban a producir lo que nunca habían producido, haciéndose caras sus obras (Sainte-Beuve: Port-Royal, ed. Maxime Leroy, II, París, 1954, pág. 129, nota). <<

[1442] Port-Royal, ed. cit., I (París, 1953), pág. 935, nota 2. <<

[1443] Pensées de J. Joubert précédées de sa correspondance…, II (París, 1877), pág. 36 (título I, núm. CXXXVII). <<

[1444] Die protestantische Etnik und der Geist des Kapitalismus se incorpora a Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, I (Tubinga, 1920, reproducción fotomecánica, que uso, 1922), págs. 17-206. <<

[1445] Véase el capítulo XIII. <<

[1446] La obra de Weber se divide en dos grandes capítulos con las subdivisiones correspondientes. En el primero trata previamente de la confesión y la organización social (op. cit., págs. 17-30); luego del «Espíritu del Capitalismo», propiamente dicho (páginas 30-62); después de la concepción de Lutero acerca de la ética profesional (páginas 63-83); a continuación, en el capítulo segundo, dividido en dos partes, de la concepción propia del protestantismo ascético, con una primera sobre los fundamentos religiosos de la concepción ascética (págs. 84-163) y otra sobre ascética y espíritu capitalista (págs. 163- 206). Como complementario ha de considerarse el estudio Die protestantische Sekten und der Geist des Kapitalismus (págs. 207-236). <<

[1447] Todavía en el mismo tomo primero de Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, ed. cit., se halla una introducción general a tan vasta investigación: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Vergleichende religionssoziologie Versuche (págs. 237-275). Éste tomo contiene también el denso estudio sobre el confucianismo y el taoismo con ocho grandes capítulos (págs. 276-536) y una consideración intermedia (págs. 536-573). El tomo II.(ed, cit., Tubinga, 1923) se dedica al hinduismo y budismo, y el 111 (Tubinga, 1923), al judaismo en la antigüedad. <<

[1448] Observaciones sobre la Moral católica, traducción española de don Francisco Navarro y Calvo (Madrid, 1882), págs. 257-261 (cap. XIX). Véase también el epílogo de este libro. <<

[1449] Repaso ahora el librito de P. Flamérion: De la prospérité comparée des nations catholiques et des nations protestantes au point de vue économique, moral, social (Paris, 1908). <<

[1450] Véase la parte correspondiente del artículo «Protestantisme», de J. Bricout, en cl Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, dirigido por él mismo, V (Paris, 1927). cols. 878-882. <<

[1451] La obra de Durkheim se titula Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie (Paris, 1912). <<

[1452] Durkheim, op. cit. págs., 1-2. <<

[1453] Durkheim, op. cit. pág. 13, <<

[1454] Durkheim, op. cit. pág. 14. <<

[1455] Durkheim, op. cit. pág. 49. <<

[1456] Durkheim, op. cit. págs. 67-122 (caps. Il y III enteros). <<

[1457] Durkheim, op. cit. págs. 123-138 (cap. IV). <<

[1458] San Pablo, «Ad Corinth.», I, 10, 16-17. San Cipriano, San Jerónimo. San Juan Crisóstomo y San Agustin la desarrollan. <<

[1459] De todas formas, no habrá en la Edad Medía autor que, de un modo más o menos templado, más o menos radical, deje de considerar que la sabiduría humana y las acciones morales y políticas están dominadas por la teocracia. Patente lo mismo en Juan de Salisbury que en el autor de De regimine principuum y de modo más exagerado en De regimine Christiano, de J. de Viterbo. <<

[1460] «Polyucratius», V, 1-20. <<

[1461] «Speculum doctrinale». VII, 8-14. <<

[1462] «De concordantia catholica», I, 10, 14-17, etc. <<

[1463] El texto original de Otto von Gierke se halla en su obra clásica Das Deutsche Genossenschaftsrecht, y en el tomo tercero, que se titula Die Staats und Korporationslehre des Aherthums und des Mittelalters und ihre Aufnahme in Deutschland (Berlín, 1881). Allí, en las págs, 546-548, se halla expuesto el pensamiento «orgánico» medieval y el desarrollo de la teoría indicada. Una traducción inglesa de Maitland referente a esta parte lleva el titulo de Political theories of the Middle Age (Cambridge, 1913). Tomo ahora las referencias anteriores de Gierke que uso de las obras de Juan de Salisbury en Patrología Latina, de Migne, CXCIX. El Speculum Doctrinale, de Vicente de Beauvais (libros VII-XI), ed. Duaci, 1624. Opera omnia, de Nicolás de Cusa (Basilea, 1565). <<

[1464] Tomás Joaquín Carreras y ArtalU_. Historia de la Filosofía Española. Filosofía cristiana de los siglos XIII al XV (Madrid, 1939), págs. 630-634. Miguel Batllori, prólogo a Antología de Ramón Lull, I (Madrid. 1961), pág. 16. En esta obra (págs. 85-154) se da una antología traducida por Ana María de Saavedra. Hasta hace poco era muy asequible la traducción castellana hecha en el siglo XVI y publicada en Valencia (1552), que reprodujo en dos volúmenes Eduardo Ovejero y Maury en su Biblioteca de filósofos españoles (Madrid, 1929). <<

[1465] Véase como introducción general la de los mismos hermanos don Tomás y don Joaquín Carreras y Artau, Historia de la Filosofía Española…, cit., I, págs 22-33 (de Alfonso X y lo inmediatamente posterior o tenido por tal). 34-41 (lo catalán-aragonés), II (Madrid, 1943). págs. 499-522 (don Juan Manuel), 523-525 (lo catalán-aragonés) 595-601 (siglo XV). <<

[1466] Libro de los estados, capítulos LXXX1V-LXXXV, Escritores en prosa anteriores al siglo XV, B. A. E., LI, págs. 330a-331b. <<

[1467] Juan Manuel, op. cit., ed. cit., capítulos LXXXVI-LXXXIX, págs. 33lb-335a. <<

[1468] Juan Manuel, op. cit., ed. cit., capítulos LXXXIX-XL, págs. 34a-335b. <<

[1469] Juan Manuel, op. cit., ed. cit., capítulo XCI1I, págs. 337b-339a. <<

[1470] Juan Manuel, op. cit., ed. cit., capítulo XCIII-XCVII, págs. 337b-341a. <<

[1471] Juan Manuel, op. cit., ed. cit., capítulo XCIX, págs. 341b-342a. <<

[1472] Juan Manuel, op. cit., ed. cit., capítulos XLI-L. págs. 360b-364b. <<

[1473] Andrés Giménez Soler: Don Juan Manuel. Biografía y estudio crítico (Zaragoza, 1932), págs. 1 y 127. Sobre El libro de los estados, págs. 188-195. Menédez Pelayo: Orígenes de la novela, I, N. B. A. E., I, págs. LXXXVII-LXXXIX. <<

[1474] Recuérdense las estrofas sobre el «governamiento de la República»», que son las 233- 296 (Poetas castellanos anteriores al siglo XV, B. A. E. LVII, págs. 432b-434b), los abusos de los mercaderes (estrofas 297-313, págs. 434b-435a), los letrados (estrofas 314-336, pág. 435a-b), etc. Culmina la crítica en los «fechos del Palacio»» (estrofas 422-534, págs. 438b- 442a). Aún cabe allegar más textos, algo posteriores. Don Enrique de Villena, en Los doze trabajos de Hércules, de los que hay una edición de 1499 (1), los comenta en función de los «estados»» del mundo: I) el del príncipe; 2) el de «perlado»»; 3) el de caballero; 4) el de religioso; 5) el de «cibdadano»»; 6) el de mercader; 7) el de labrador; 8) el de menestral; 9) el de maestro; 10) el de discípulo; 11) el de solitario; 12) el de mujer (Francisco Vindei: El arte tipográfico en España durante el siglo XV. Burgos y Guadalajara, Madrid. 1951 págs 223-240. núm. 68). <<

[1475] Las «Grandezas de España»». Puede hallarse un análisis en Julio Caro Baroja, Los vascos y Ja Historia a través de Garibay (San Sebastián, 1972), págs. 255-283, etc. <<

[1476] Memorial histórico español, V (Madrid, 1853), págs. 412-416. <<

[1477] Covarrubias Tesoro…, cd. cit., pág. 561b. El «Diccionario de autoridades…», III, pág. 623a, copia esto, sin indicar el origen. <<

[1478] E. durkheim: La división del trabajo social, traducción española de Carlos G. Posada (Madrid. 1928). págs. 207-215. <<

[1479] E. durkheim: La división del trabajo social, traducción española de Carlos G. Posada (Madrid. 1928). op. cit., págs. 216-226. <<

[1480] Martín de Riquer, en la nota preliminar a la reproducción en facsímile de la Glosa famosa sobre las coplas de Jorge Manrique, por el protonotario Luis Pérez (Madrid, 1974), págs. 12-15 (de 1561). <<

[1481] La etimología de «macabra» es dudosa, pero se piensa en un vocablo árabe, «machora» = cementerio (Vicfnte García de Diego Diccionario etimológico español e hispánico, págs. 357a y 839a-b, núm. 4012, a).

En resumen, se expresa todo en un reirán castellano, que usa libremente algún gran predicador: «…porque todos somos de una massa fragil y quebradiza, de una carne corruptible y mortal, el Rey, y el Papa, y el que no tiene capa». (Fray Cristóbal de Fonseca: Tratado del Amor de Dios. Salamanca, 1592, pág. 23 (cap. III). <<

[1482] J. J. Berthier: Las plus ancianne danse macabre au Klingentral, a Bâle (París, 1896). <<

[1483] En ésta los cuatro primeros grabados se refieren a la Creación. Sigue, del 5 al 47. la serie propiamente dicha. Hans Holbein le Jeune (París, 1914). reproducción de esta edición. François Benoit, Holbein (París, s. a.), pág. 165. Señala más ediciones y pruebas. Véase también págs. 54-56. <<

[1484] Artículo «Totentanz» en Wörterbuch der Deutschen Volkskunde, de Oswald A. Erich y Richard Beitl (Stuttgart. 1955), págs. 765b-766a. Con bibliografía. <<

[1485] Menéndez Pelayo: Antología de poetas líricos castellanos, I (Santander, 1944), páginas 337, 340; carga sobre la nota de exótico, nórdico, lúgubre. <<

[1486] Hay bastantes ediciones. Una dio ya Ticknor, History of Spanish Literature. III (Londres, 1855), págs. 422-436. Otra en Poetas castellanos anteriores al siglo XV, B. A. E. LVII, págs. 379a-385b. También las de R. Foulché Delbosc (Barcelona, 1907) e Icaza (Madrid, 1919). <<

[1487] Menéndez Pelayo. Antología…, cit., I. pág. 339. <<

[1488] La Farsa, reimpresa por F. Wolfen Viena ( 1852), se publicó además en la Colección de documentos para la Historia de España XXII (Madrid, 1853), págs. 509-562. Asequible la edición de Autos sacramentales desde su origen hasta fines del siglo XVII, B. A. E., LVIII. págs. 41a-46b. <<

[1489] Menéndez Pelayo: Antología…, cit.. I, pág. 39. Es la de 1529, impresa por Juan Varela en Salamanca, y reproducida por don José Amador de los Ríos (Historia crítica de la Literatura española, VII, Madrid, 1865). <<

[1490] Romancero y cancionero sagrados. B. A. E., XXXV, págs. la-41b. <<

[1491] Véase la edición comentada por Clemencin, que anotó Miguel de Toro Gómez, III (París, 1913). págs. 135-138. <<

[1492] Esto dice Rodríguez Marín, en su edición del Quijote, IV (Madrid, 1928), páginas 232-234. <<

[1493] Menéndez Pelayo, en su estudio preliminar a las comedias de asuntos sacados de la Sagrada Escritura, de Lope de Vega (Obras de Lope de Vega, VII, B. A. E.. CLVIII, págs. 247-249), duda y piensa —⁠creo que con razón⁠— que Cervantes se permitió una licencia o libertad perfectamente explicable. El auto, en Obras…, cit.. VIII, B. A. E.,CL1X, págs. 463a-476b. <<

[1494] The Ship of Fools by Sebastian Brant. Translated into rhyming couplets, with introduction and commentary by Edwin H. Zeydel (Nueva York, 1962), págs. 8-10. <<

[1495] Zeydel, op. cit., págs. 12-15. <<

[1496] Jacques Combe: Jerome Bosch (París, 1946), pág. 82 del catálogo, núm. 41 de las láminas; págs. 21 (texto) y 59 (notas). <<

[1497] Zeydel, op. cit., págs. 21-22. <<

[1498] Zeydel, op. cit., págs. 22-31. <<

[1499] Zeydel, op. cit., págs. 31-43. <<

[1500] La edición, reproducida en facsímil por don Antonio Pérez Gómez (Cuatro obras del Bachiller Hernán Pérez de Yanguas. Siglo XVI, Cieza, 1960), está en 12 hojas, sin lugar ni año. Hay otra de Valencia, 1521 (véase la noticia bibliográfica al principio). En ésta se ve claramente en el mismo título la raíz: «Thiumphos d(e) locura muy aplazibles y no menos provechosos para quien bie(n) los gustare. Nuevamente compuestos por Hernán López de yaguas sobre un dicho del sabio que dize. Stultorum infinitus est numerus. La intención del auctor es mostrar que cosa es locura: y que cosa es prude(n)cia: y que nos enseña la una: y que nos enseña la otra; y quales siguen a la una y quales siguen a la otra…». En el ejemplar reproducido, el grabado de la portada es, justamente, una «nave (o barca mejor) de los locos», en la que la figura central es una mujer de pie con el espejo y el peine que simbolizan la vanidad, y los locos con su gorro, subiendo. Dos jóvenes sentados son los remeros. Una explicación, como la transcrita, va detrás, antes de los versos. El Bachiller los compuso para enviárselos a unas hermanas suyas, según dicen este encabezamiento y una dedicatoria ya remitida. <<

[1501] Diálogo de la lengua, edición José Moreno Villa (Madrid, 1919), pág. 230. <<

[1502] El título es Stultiferae naves sensus animosq(ue) trahentes mortis in exitium… En el Catalogue of books printed in the XVth century now in the British Museum. Part. X Spain-Portugal (Londres, 1971), pág. 64b, se dice que es de 1500, porque los grabados se consideran copias cercanas a los de la edición de París, Kerver, del 18 de febrero de aquel año. Francisco Vindel (El arte tipográfico en España durante el siglo XV. Burgos y Guadalajara, Madrid, 1951, pág. 243, núm. 70) lo considera de 1499. Los grabados se reproducen en las págs. 243, 245, 246, 247, 248, 249 y 250. El texto (pág. 251) se fecha en Lyon el día cuarto de los idus de septiembre de 1498. <<

[1503]

Busco quantas invenciones

pueden a mi caso ser,

ando por todas regiones

provocando a mi poder

todas las generaciones.

Hago que se precie España

de guerra, cosa estraña,

y Venecia de riqueza

y Escocia de sotileza

y de música Bretaña,

y Germania de nobleza

y Erancia de mucha maña.

Con la Theologia (sic) sciencia

los de París hago ufanos

y las arles de cloquencia

apropio a los ytalianos,

que precien de eminencia.

A turcos, en Berveria,

doyles la religión mía

que adoren a su Mahoma,

y las trampas doy a Roma,

a Egipto la Astrología

y a Grecia, que siempre coma

gloria de Philosophia. <<

[1504]

Estos hago tan sedientos

por adquirir y ganar,

que van do quieren los vientos

por las furias de la mar

con viscochos gusanientos. <<

[1505] Jacques Combe, op. cit., págs. 18 y 58a, nota 48, siguiendo a Tolnay. <<

[1506] En el «Catálogo de cuadros» del Museo (Madrid, 1952), pág. 63 (núm. 2052), se sigue. También la cita del salmo se da con arreglo a la referencia del padre Sigüenza. J. V. L. Brans Hieronymus Bosch (El Bosco), traducción de M. Cardenal Iracheta, Barcelona, 1948, págs. 54-57) acepta que hay alusión al refrán, pero también a los textos bíblicos. <<

[1507] Véase el capítulo III. Xavier de Salas es un autor de un erudito discurso sobre El Bosco en la Literatura española (Barcelona, 1943), por el que se ve la popularidad que tuvo y la variedad de pareceres a que dio lugar. <<

[1508] Fray Jóse de Sigüenza: Historia de la Orden de San Jerónimo, II. N. B. A. E. XII, págs. 637b-638a (tercera parte, libro IV, discurso XVII). <<

[1509] Jacques Combe, op. cit., págs. 32-34. Brans, op. cit. págs. 58-66. Catálogo…, cit., págs. 65-66 (núm. 2823). La descripción del padre Sigüenza, op. cit., loe. cit., págs. 638a- 639a, es general. <<

[1510] Max Scheler: La idea del hombre y la Historia, y Revista de Occidente, año IV, número XLI (noviembre 1926), págs. 164-168, ideas de Alsberg. <<

[1511] «Aen». VI, 298-315. El Bosco mismo dejó un dibujo, que está en la Academia de Viena, que representa al buque del Diablo. Combe, op, cit., fig. 140. Brans, op, cit., página 49 (fig. X). <<

[1512] Aristófanes, «Ran», 183-270. Luciano, «Dial, mort.», IV, X, XXII; «Charon», etc. <<

[1513] En Delfos: como ilustración al texto poético de la «Miniada» o «Minyas». Pausanías, X, 28, 1-3. <<

[1514] El paso de la Laguna Estigia, Museo del Prado, núm. 1616 (Catálogo…, Madrid, 1952, pág. 469). <<

[1515] Obras completas, ed. de Marques Braga, 2.a ed., II (Lisboa, 1951), págs. 39-82. <<

[1516] Obras…, II, págs. 83-123. <<

[1517] Obras…, II, págs. 125-169. <<

[1518] Menéndez Pelayo Antología de poetas líricos castellanos, III (Santander, 1944). páginas 364-366. <<

[1519] Menéndez Pelayo (op. cit., III, pág. 366) indica que Teknor señaló la semejanza (History of the Spanish Literature, I, Londres, 1855, págs. 265-266). La Representación moral del viaje del alma, en Autos sacramentales desde su origen hasta fines del siglo XVII. B. A. E., LVIII, págs. 147-160. <<

[1520] Diálogo de Mercurio y Carón, edición, introducción y notas de José F. Montesinos (Madrid, 1971; es la edición 5.a de un texto aparecido en 1929). <<

[1521] Montesinos, introducción, op. cit., pág. VIII. <<

[1522] El título del texto impreso, reproducido en la ed. cit. (pág. XXVII), la expresa: Diálogo de Mercurio y Caron en que allende de muchas cosas graciosas y de buena doctrina se cuenta lo acaescido en la guerra desde el año de mili y quinientos y veynte y uno hasta los desafíos de los Reyes de Francia e Inglaterra hechos al Emperador en el año de MDXXVIII. <<

[1523] Encontraremos en el libro primero a los malos: mal predicador (pág. 27), mal consejero (pág. 36), al duque (pág. 53), al obispo (pág. 61), al cardenal (pág. 73), la monja (página 82), otros personajes particulares (págs. 84,90, 104), el hipócrita (pág. 115) y el mal teólogo (pág. 125). En contraste al buen casado (pág. 129). Pero al libro segundo todos son buenos: el rey (pág. 163), el obispo (pág. 194), el predicador (pág. 203), el cardenal (pág. 219), el fraile (pág. 225) y la casada (pág. 234), <<

[1524] Diálogos familiares, cit., ed, cit„ III, pág. 253b (diálogo XVIII, § XXIII). <<

[1525] Cita así: «Galen. lí. III de saní. tuenda». <<

[1526] De Rodrigo de Arévalo podría recordarse la Suma de la Política (Prosistas castellanos del siglo XV, I, B. A. E., continuación, CXVI, págs. 247-309). Véase en el apéndice I el número de autores que registra Nicolás Antonio entre los que trataron el tema (sección VIII, núms. 115-116). <<

[1527] «Quiero venir a las artes menores, y que no se sirven tanto de la lengua como de las manos. Los Labradores, Alvañires, Carpinteros, Herreros, Canteros, Perayres, Cardadores: y los demás que hazen otras obras viles y diversas alhajas…». (Esteban de Salazar: Veynte discursos sobre el Credo…, Granada, 1577, fol. 160, discurso XV, cap. III). <<

[1528] Véase el capítulo XI. <<

[1529] «Breve instruction de como se ha de administrar el Sacramento de la Penitencia, dividida en dos libros, compuesta por el Padre Maestro F. Bartholomé de Medina, Cathedratico de Prima de Theología de la Universidad de Salamanca, de la orden de Sancto Domingo…» (Salamanca, 1579), fol. 218 vto. (Libro I, cap. XVI). <<

[1530] Medina, op, cit., fol, 219r. El capítulo cit. a los fols. 218r-220r. <<

[1531] Medina, op, cit., fols. 220r-224r (libro I, cap. XVI, § I). <<

[1532] Medina, op, cit., fols. 224r-225r (libro I. cap, XVI, § II). <<

[1533] Medina, op, cit., fols. 225r-226r (libro I, cap. XVI, § III). <<

[1534] Medina, op, cit., fols 226r-227r (libro I, cap. XVI, § IV). <<

[1535] Medina, op, cit., fol. 227 vto (libro I, cap. XVI, § V). Hay dos secciones luego (§§ VI y VII, fols. 227 vto.-228r) sobre tutores y curadores y testamentarios. <<

[1536] Medina, op, cit., fols, 228r-228 vto. (libro I, cap. XVI, § VIII). <<

[1537] Medina, op, cit., fols, 228 vto.-229 vto. (libro I, cap, XVI, § IX). <<

[1538] Recuérdese un pasaje del pedimento que hizo fray Luis de León a 7 de marzo de 1573: «Y lo que sobre todo, es más claro inidicio y más cierto argumento de la entereza de mi fe y sanidad de mi doctrina, que habiendo leído Teología en las escuelas de Salamanca por espacio de trece a catorce años continuos, y tiniendo siempre sobre mi los ojos de los frailes de la orden de Santo Domingo por las competencias y diferencias que entre nosotros ha habido, el dicho Fray Bartolomé de Medina, deseando dañarme, y haciendo examen de mis lecturas y papeles por muchos días en su casa de todo cuanto he leído, ninguna cosa halló que oponerme pudiese con verdad…». Extracto del proceso instruido contra fray Luis de León, Obras. B. A. E., XXXVII, pág. XLIIb. sobre el odio de fray Bartolomé, la defensa de 14 de mayo de 1573, págs. XLIVb-XLVIIa. <<

[1539] Medina. op. cit., fols. 229 vot,-230r (libro I, cap. XVI, § X). <<

[1540] Medina. op. cit., 230r-230 vto. (libro I, cap. XVI, § XI). <<

[1541] Medina. op. cit., fols. 230 vto.-231r (libro 1, cap. XVI, § XII: niños), 23lr-232 vto. (libro I, capítulo XVI, § XIII: casados), <<

[1542] Medina. op. cit., fols. 232 vto.-233 vto. (libro I, cap. XVI, § XIV). <<

[1543] Capítulo XV. <<

[1544] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova. I pág. 782b. Dice que era madrileño u poeta «non inceleber». Cita cuatro obras más del mismo.

La doctrina llega a las comedias. El viejo Ricardo dirá en la escena primera de La Peña de Francia, de Tirso:

Estados hay de mil modos:

el hidalgo, el mercader,

el religioso, el letrado,

el Rey, el Duque, el pastor,

el Pontífice, el soldado,

el esclavo y el señor,

el rico y el despreciado,

todos, por modo diverso,

hacen un compuesto verso

de la máquina que ves:

porque la variedad es

adorno del Universo.

Obras de Tirso de Molina, III, B. A. E. (continuación), CCXXXVII. pág. 118b. De modo menos sistemático hará también referencia a la «máquina» el pastor Maroto, al comienzo de La dama del olivar, del mismo Tirso:

El labrador are y siembre

los granos que el hielo cubre

y restituye en agosto:

llene las cubas de mosto:

coja la fruta en octubre:

compre y venda el mercader

en las herias y mercados,

traten de armas los soldados,

vista galas la mujer.

Los sabios estudien leyes,

tienten pulsos los dolores,

dense placer los señores

y ganen tierras los reyes.

El prefiere su vida. Comedias de Tirso de Molina. II, N. B. A. E., IX, pág. 209a. <<

[1545] Alcalá, 1619. <<

[1546] Solo, op. cit., pliego 2.º, 1, vto. <<

[1547] Solo, op. cit., fols. I4r-22r (cap. III). <<

[1548] Solo, op. cit., fols. 22 vto.-28r (cap. IV). <<

[1549] Solo, op. cit., fols. 28r-32 vto. (cap. V). <<

[1550] Solo, op. cit., fol. 31r (cap. V, § 20). El texto se apoya en cánones. <<

[1551] Esta obra fue editada por Joaquín de Entrambasaguas, La vida ejemplar de Don Francisco de Reinoso, sobre la edición de Valladolid, 1617 (Valladolid, 1940), pág. 44. <<

[1552] Soto, op. cit., fols. 32vto.-36vto. (cap. VI). <<

[1553] Soto, op. cit., fols. 36 vto.-41r (cap. VII). <<

[1554] Soto, op. cit., fols. 41 vto.-44 vto. (cap. VIII). <<

[1555] Soto, op. cit., fols. 42 vto. (cap. VIII, § 6). <<

[1556] Soto, op. cit., fol. 44r (cap. VIII, § 13). <<

[1557] Soto, op. cit., fols. 44 vto.-49r (cap. IX). <<

[1558] Soto, op. cit., fols. 49r-53r (cap. X). <<

[1559] Soto, op. cit., fols. 53r-57r (cap. XI). <<

[1560] Soto, op. cit., fols. 57r-6l vto. (cap. XII). <<

[1561] Soto, op. cit., fols. 61 vto.-68r (cap. XIII). <<

[1562] Soto, op. cit., fols. 62r-62 vto. (cap. XIII, § 4). <<

[1563] Soto, op. cit., fols. 64r-64 vto. (cap. XIII, § 13). <<

[1564] Soto, op. cit., fols. 68r-72 vto. (cap. XIV). <<

[1565] Soto, op. cit., fols. 69r-69 vto. (cap. XIV, § 7). <<

[1566] Soto, op. cit., fols. 73r-77 vto. (cap. XV). <<

[1567] Soto, op. cit., fols. 78r-80r. (cap. XVI). <<

[1568] Soto, op. cit., fols. 79r (cap. XVI. § 6). <<

[1569] Soto, op. cit., fols. 80r-83 vto. (cap. XVII). <<

[1570] Soto, op. cit., fols. 83r vto.-88r (cap. XVIII). <<

[1571] Soto, op. cit., fols. 88r-93r (cap. XIX). <<

[1572] Soto, op. cit., fols. 90 vto.-9lr (cap. XIX, § 10). <<

[1573] Soto, op. cit., fols. 93r-96r (cap. XX). <<

[1574] Soto, op. cit., fols. 96r-100 vto. (cap. XXI). <<

[1575] Soto, op. cit., fols. 100 vto.-103r (cap. XXII). <<

[1576] Soto, op. cit., fol. 24vto. (cap. IV, § 18). <<

[1577] Thomas Wright: Histoire de la caricature et du grotesque dans la Littérature et dans l'Art (París, 1875), págs. 192-194. <<

[1578] Benito Mas y Prat Costumbres andaluzas. La danza macabra en las campiñas, en La Ilustración española y americana, año XXIX, núms. 47 (22 de diciembre de 1885), páginas 367c y 370a-c, y 48 (30 de diciembre de 1885), págs. 383a-c y 386a. Fiesta de Inocentes de Ecija (danza de locos). Gran parte del artículo es disgresorio. <<

[1579] II, págs, 466a-467a. Apéndice 1, sección VIII, núm. 114. Hasta 64 nombres, más los 70 del núm. 115. <<

[1580] Agonía del tránsito de la muerte (Escritores místicos españoles, I, B. A. E., XVI, páginas 176a-180b, tercer punto, cap. XVI). <<

[1581] Venegas, op. cit., loc. cit., págs. 180b-182a (tercer punto, cap. XVII). <<

[1582] Venegas, op. cit., loc. cit., págs. 154b-155a (tercer punto, cap, X). <<

[1583] En la Primera parte de las demostraciones Catholicas, de fray Juan Bautista Fernández, franciscano (Logroño, 1593), puede hallarse (fols. 65 vto.-98r, tratado IV del libro I, dividido en nueve capítulos) un cuadro general de la filosofía y las ciencias bastante ampliamente trazado. Porque, aunque ponía en cabeza el estudio de la teología consideraba no sólo lícito, sino también provechoso, el de las ciencias (op. cit., fols. 140r-142 vto., libro II. tratado III, cap. IV, etc.). <<

[1584] El autor citado anteriormente, fray Juan Bautista Fernández, op. cit., fol. 282 vto. (libro III, discurso III, § 4) escribirá: «Vengamos a los philosophos y comencemos con el continente Sócrates, a quien el oráculo de Delphos declaró por sapientissimo y tenido entre los griegos por sanctissimo, que testifican aver sido de summa continencia y que trabajó con exemplo y palabras persuadir la virtud: con todo esto (según Luciano Samosateno) fué maculado con obscenos amores de niños. No se excuso de este crimen Platón, según Diogencs Laercio, aunque por su mucha erudición fué dicho por sobrenombre divino, de quien se admiraron los hombres de su tiempo, al fin lo accusan de torpissimo en los amores deshonestos, y Luciano no se lo dissimula; y los versillos amatorios que hiço a sus moçuelos Estella, Dion, Alexio y Agaton lo manifiestan, según lo refieren Diógenes Apuleyo y Gelio. Pues de Aristóteles con toda su gravedad y doctrina se cuenta que una ramera a quien amava la adorava como si fuera Diosa Ceres». <<

[1585] Véase la introducción de Wilmer Cave Wrighl a Philostratus and Eunapius. The lives of the sophists (Londres, 1961), págs. XV-XXI. <<

[1586] Cave Wright op, cit,, págs. XIX-XX. <<

[1587] Dion Crisóstomo, «Disc.», IV (IV sobre la Monarquía), 28, 33, 35, 39, 131-132; X, 32; XII, 5; XXV, 8-11; LV, 1-2. Aquí se refiere a los viejos, recordando a Platón «Hipias Maior», 282d-293a. <<

[1588] «Fugit.», 10. <<

[1589] «Fugit.», 11. <<

[1590] «Fugit.», 19. <<

[1591] Véase en el Apéndice I, sección IX, núms. 122-125, las cifras que da la Bibliotheca Hispana Nova de Nicolás Antonio (II, págs. 571a-575b). <<

[1592] Modo de predicar y Modus concionandi. Estudio doctrinal y edición crítica por Pio Sagüés Azcona, O. F. M., I (Madrid, 1951), págs. 226-273 especialmente. <<

[1593] En el índice de materias de la Biblioteca Hispana Nova de Nicolás Antonio, II, páginas 571a-575a, la sección IX de 443 obras de Oratoria sagrada. Véase apéndice I, números 122-125. <<

[1594] De una forma u otra alguna vez también habrá que aclarar las relaciones —⁠si las hay⁠— del sermonario cristiano español con el sermonario mulsulmán. Porque, como se sabe, en el Islam el papel de predicador ha sido siempre muy importante, con conciencia que está relacionado con el arte de persuadir. <<

[1595] Incluso por la periodicidad y el carácter de la fiesta tienen algo que ver el sermón y la comedia. <<

[1596] Obras escogidas del P. José Francisco de Isla, I. B. A. E., XV. pág.42. Cuenta luego como un predicador hizo un sermón de Sacramento, a modo de comedia. Cristo, la Virgen Maria, el santo titular tenían su papel. El «bobo» era el predicador mismo. <<

[1597] Op. cit., pág. 51. <<

[1598] Op. cit., pág. 52. <<

[1599] Diálogos familiares de la agricultura cristiana, I, B. A. E.. (continuación), CLXl, páginas 114b-115a (diálogo II, § XI). <<

[1600] Alcanzó Nicolás Antonio (Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., I, págs. 349b-350a)a dedicarle artículo en que se reseña dos colecciones de sermones. <<

[1601] Una carta de don Antonio de Solis a don Alonso Carnero, fechada el 11 de junio de 1681, se refiere a Guerra como el que hará el sermón panegírico (Epistolario español, l, B. A. E., XIII, pág. 574a, carta VII). <<

[1602] II (Madrid, 1915), págs. 96-97. Se fecha en 1670 en Zaragoza. Otro hay de 1671. <<

[1603] La edición de Madrid, 1655, es de Diego Díaz de la Carrera. Prólogo sin paginar. <<

[1604] Salazar, op. cit., págs. 40a-79b (tratado II, con 14 discursos). <<

[1605] Salazar, op. cit., págs. 80a-123b (tratado III, con 17 discursos). <<

[1606] Salazar, op. cit., págs. 124a-152a (tratado IV, con 12 discursos). <<

[1607] Salazar, op. cit., págs. 153a-195b (tratado V, con 16 discursos). <<

[1608] Salazar, op. cit., págs. I96a-233b (tratado VI, con 14 discursos). También mujeres distinguidas, págs. 231a-233b (discurso XIV). <<

[1609] Salazar, op. cit., págs. 234a-272b (tratado VII, con 15 discursos). <<

[1610] Salazar, op. cit., págs. 273a-309b (tratado VIII, con 15 discursos). <<

[1611] Salazar, op. cit., págs. 310a-332b (tratado IX, con 9 discursos). <<

[1612] Salazar, op. cit., págs. 333a-362b (tratado X. con 12 discursos). <<

[1613] Salazar, op. cit., págs. 363a-369b (tratado XI, con 12 discursos). <<

[1614] Salazar, op. cit., pág. 26 (tratado 1, discurso IX). <<

[1615] Salazar, op. cit., págs. 28b-29a (tratado I, discurso IX). Bueno será hacer aquí la observación que sigue. La noción de la existencia de los estados y cierta idea de la existencia de algo de lucha entre ellos parece que la tuvieron quienes inventaron los naipes con las figuras al estilo occitano, catalán y castellano, en fin. Porque, según varios especialistas, en el sistema «español» antiguo, las «copas» representaban la Iglesia; las «espadas», la nobleza; los dineros u «oros», la burguesía; los «bastos», en fin, el «pueblo». En Cataluña se dice que varía algo el orden, de suerte que los «oros» son la representación de la «realeza» y los «bastos» el «pueblo» en sus dos aspectos de gentes de villas y gente del campo (La carie a jouer en Languedoc des origines a 1800, Toulouse, Musee Paul Dupuy, 1971, págs. 5-6, prefacio; referencias a P. Menetrier, Les cartes a jouer du XIVº au XXº siecle, I, París, 1906, pág. 197 —⁠tradiciones recogidas por el barón Allemagne⁠—; también Joan Amades, Xilografíes Gironines, II, Gerona, 1948, pág. 8). Por otra parte, ha de recordarse que la comparación de la república humana con una baraja, representando las espadas la milicia, las copas los estamentos que producen el sustento, los bastos la justicia, los oros los «tratos y fundamento» se halla en La niñez del Padre Rojas, de Lope, Obras de Lope de Vega, XII, B. A. E., (continuación), CLXXXVI1, pág. 19a. Reyes, caballos, sotas y mujeres) y números componen la sociedad. <<

[1616] Salazar. op. cit., págs. 54b-55a (tratado II, discurso V). <<

[1617] «Génesis», 40, 1-23; 41, 1-49, etc. La historia de José puede considerarse como modelo de otras en las que un hebreo de humilde condición alcanza el rango de valido o ministro principal de un monarca cristiano o árabe. Porque también en el texto bíblico aparece el hebreo como hombre de condición inferior, como se ve en «Génesis», 39, 14. <<

[1618] Salazar, op. cit., pág. 143a (tratado IV, discurso IX). <<

[1619] Véase el capítulo XXI, § 9. <<

[1620] «Domingo 7 de este predicó en la capilla a Su Majestad descarada y crudamente en materia de mal gobierno, rematando el sermón con decir: —⁠“Prendanme; córtenme la cabeza, que yo cumplo con mi oficio, y he de decir la verdad». Fue el que predicó fray Nicolás Bautista (Avisos de Don Jerónimo de Barrionuevo (1654-1658), II. B. A. E., (continuación), CCXXI1, pág. 51b, carta 173, 17 de enero de 1657). Más significativo aún es esto: «Todos cuantos predicadores hay del Rey parece que sólo se suben en el púlpito a predicarle y decir mil pesadumbres. Miércoles, 21 de éste, le dijo Cárdenas maravillas. Dijole en primer lugar muchas veces repetidamente: —⁠“Ea, Señor, enójese, enójese Vuestra Majestad que tan bien parece un Rey enojado y justiciero, como piadoso y manso. Todos los extremos son viciosos: ni todo dulce, ni todo agrio; un intermedio acedo lo sazona todo. El remedio de las necesidades no ha de ser desnudar a unos para vestir y abrigar a otros. Escribían los hombres en los primeros tiempos en membranas de árboles: conocieron que el descortezarlos eran secarlos y buscaron otros medios, para no carecer del fruto ni privarse de su sombra. Si el papel sellado era un tributo grave e incomportable, ¿qué será el haberlo doblado?…», etc. Y después de dar más estractos del sermón, concluye: «Y de estas cosas dicen que dijo millares, hasta que le hicieron sertas que lo dejase, como lo hizo». (Barrionuevo. op. cit.. II. págs. 63b-64a. carta 177, 28 de febrero de 1658). <<

[1621] Salazar, op. cit., pág. 169a (tratado V. discurso VI). <<

[1622] Salazar, op. cit., págs. 7b-8a (tratado I, discurso 11). <<

[1623] Salazar, op. cit., págs. 159b-160a (tratado V, discurso III). <<

[1624] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., I, págs. 352b-353a. <<

[1625] Nicolás Antonio no cita unos Discursos morales sobre ios Evangelios de la Cuaresma, dedicados a Doña Dorotea de Austria (Madrid. 1649). Una colección de sermones varios, en tres tomos por lo menos, sacó a la luz, también en Madrid; el último en 1655. <<

[1626] Salazar, op. cit., pág. 103a-b (tratado III, discurso IX). Cita « In ep. ad. Galet.», I, 3. <<

[1627] Salazar, op. cit., pág. 105a (tratado III, discurso IX). <<

[1628] Afonía del trisito de la muerte (Escritores místicos españoles, I. N. B. A. E., XVI, pág. I74a-b, tercer punto, cap. XV). <<

[1629] Análisis en El mito del «carácter nacional» y su formación con respecto a España, en El mito del carácter nacional. Meditaciones a contrapelo (Madrid, 1970), págs. 71-135. <<

[1630] Es el XXVI. obras II, B. A. E., XXXI, págs. 458b-462b. <<

[1631] Mariana, op. cit., loc. cit., pág. 460a. <<

[1632] Mariana, op. cit., loc. cit., pág. 461a. <<

[1633] «Cartas de algunos PP. de la Compañía de Jesús sobre los sucesos de la Monarquía entre los años 1634 y 1648», I, Memorial histórico español, XIII (Madrid, 1961). pág. 87: del Padre Sebastián González, a 18 de Agosto. <<

[1634] Fray Antonio Alvarez: Segunda parte de la sylva espiritual de varias consideraciones, para entretenimiento del alma christiana (Zaragoza, 1590), págs. 140-141 (domingo tercero de Cuaresma, undécima consideración). <<

[1635] Alvarez, op. cit., loc. cit., pág. 142. <<

[1636] Alvarez, op. cit., loc. cit., pág. 151 (domingo cuarto de Cuaresma, segunda consideración). <<

[1637] Véase la edición de Carlos Seco Serrano en Epistolario español. IV y V. B. A. E.. (continuación), CVIII y CIX (Cartas de Sor María de Jesús de Agreda y de Felipe IV). <<

[1638] Cartas, cit., 11, B. A. E., (continuación), C1X, pág. 7a (carta CDVI, Madrid 22 de diciembre de 1654. <<

[1639] Op. cit. loc. cit., págs. 7b-«b (carta CDVI1, Agreda, K de enero de 1655). <<

[1640] Esta idea se halla relacionada con otra menos metafórica y muy antigua, según la cual la agricultura es el fundamento más sólido de toda sociedad bien constituida. Esta hacía que en tiempos considerados ejemplares los romanos llamaran «buen agricultor» o «buen colono» al hombre bueno por definición (Catón, «De agricultura», preámbulo 2). <<

[1641] J. Wack Sociología de la Religión, ed. cit., págs. 385-393. <<

[1642] Tesoro, ed. cit., pág. 746b. <<

[1643] Libro II, capítulo XI: Obras escogidas…, B. A. E., LX, pág. 537a-b. <<

[1644] Orígenes de la novela, II, N. B. A. E., VII, pág, 299b (canto vigésimo y último). <<

[1645] Menosprecio de corte…, ed. de M. Martínez de Burgos (Madrid, 1915), págs. 129-130, (capítulo VII). <<

[1646] Las páginas que dedica Werner Jaeger (Paideia. Los ideales de la cultura griega, I. México, 1967, págs. 67-83) son de mucha importancia para entender ideas posteriormente elaboradas. <<

[1647] La mujer participa. Dirá Leonardo a la escena XIX del acto II de El cuerdo en su casa, de Lope:

¡Dichoso el labrador, que del arado

Vuelve a su casa con la blanca luna!

Come la pobre cena, si hay alguna;

De una simple mujer se acuesta al lado.

Allí ni por la joya ni el bordado.

Con fingidas caricias le importuna.

Ni más que de la mesa hasta la cuna

Le desvela solícito cuidado.

¡Oh tiempo miserable, pues que quieres

Que esté en el faldellín todo el decoro,

Y hasta para el chapín la plata adquieres!

¡Oh gran desdicha! pues después que el oro

Conquistó por los pies a las mujeres.

Perdieron muchos su mayor decoro.

(Comedías escogidas…., III B. A. E., XLI, pág. 462c.). <<

[1648] En éste —como en otros casos⁠— los tópicos antiguos pesan sobre el nombre del Renacimiento, sea poeta, sea jurista, sea teólogo.

Recogía el espíritu de leyes romanas don Diego de Covarrubias cuando afirmaba que la agricultura era causa pública y no valían contratos privados que fueran en su detrimento («De Sponsalibus», parte II, relect. C. § 6 «Opera omnia», 1, Genova 1762, página 259, párrafo 3). <<

[1649] Curiosidades bibliográficas, B. A. E., XXXVI, pág. 425a. <<

[1650] Véase la edición cit. antes, págs. 105-127 (caps. V-VI, privilegios de la vida aldeana). <<

[1651] Orígenes de la novela, II, N. B. A. E., VII, pág. 167b. <<

[1652] Diálogos familiares…, cit., ed. cit., III. págs. 253b-254a (diálogo XVIII § XXIII). <<

[1653] Diálogos familiares…, cit., ed. cit., III. pág. 254a (diálogo XVIII. § XXIII). <<

[1654] Diálogos familiares…, cit., ed. cit., III. págs. 254b-256b (diálogo XVIII, § XXIV) y 256b-259a (diálogo XVIII.§ XXV), <<

[1655] El villano en su rincón, de Lope, nos da un primer modelo, de gran popularidad, con respecto al tópico (Comedias escogidas…. II. B. A. E., XXXIV, págs. 135a-154c). Como es sabido el tema atrae posteriormente. También don Juan de Matos Fragoso, en El sabio en su retiro y el villano en su rincón (Dramáticos posteriores a Lope de Vega, 1. B. A. E., XLVII. págs 19a-218c), utilizó la imagen de Juan Labrador para cantar la vida del hombre de campo Claro es que en la figura de un rico. En Del rey abajo ninguno, y el labrador mas honrado, García del Castañar, Rojas Zorrilla utilizó un tópico para elevarlo a categoría de tema popular, pues desde que se estrenó el drama hasta el siglo XIX en que, según Mesonero Romanos, y gracias al temperamento de Isidoro Máiquez, se hizo el más «popular y simpático» del teatro español siempre se representó (Comedias escogidas de Rojas Zorilla. B. A. E., LIV, pág. XIII. Texto a las págs. 1a-15c). <<

[1656] Tesoro..,, ed. cit., pág. 1008b. <<

[1657] Primera parte de las postrimerías del hombre (Madrid, 1603), págs. 107b-108a (libro , cap. IV, discurso II). <<

[1658] Fray Joseph Gallo: Historia y diálogos de Job… (Burgos, 1621), col. 1198 (capitulo XXXIII). <<

[1659] A la col, 1449 (cap. XXXVI), referencia a los pechos que calan sobre ellos y de los que debían ser liberados. Véase también cois. 1143 y 1147 (cap. XXXI). <<

[1660] Pedro de Figueroa: Aviso ele príncipes. En aphorismos políticos» y morales, meditados en la historia de Said primer libro de los Reyes desde el cap 8 (Madrid, 1647). <<

[1661] Obras…, Ill, B. A. E., X, pág. 440a (cap. VII). páginas 8K-91 (aforismo (XXXVII). <<

[1662] Fratris Alphonsi de Castro Zamorensis, Ordinis minorum, Adversas omnes baereses libri XIII (Lyon, 1546), pág. 103 (libro I, cap. XIII), <<

[1663] Wirschaft und Gesselschaft (Tubinga, 1922), págs. 267-296, especialmente las páginas 267-269). <<

[1664] Sulpicio Severo, «Vita Martini», 13-15. <<

[1665] «De Gloria Confessorum», 2, Paleología Latina, de Migne, LXX1, col. 831. <<

[1666] «Graecorum affcctionum curatio», libro VIII («De Martyribus»), Patrología Graeca. de Migne, LXXXIII, col. 1032. <<

[1667] En mi libro El Carnaval (Madrid, 1965) he estudiado el tema con cierta amplitud. Habré de observar ahora que algún importante teólogo católico español ha seguido con benevolencia mis investigaciones. Véase como prueba el libro del padre Luis Maldonado Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico (Madrid, 1975), págs, 17-64. <<

[1668] Menosprecio de corte…, ed. cit., pág. 135 (cap. VII). Aún más prestigio «bíblico» tendrá el pastor. Así fray Luis de León, en De los nombres de Cristo, al tratar de el de «Pastor» hace un encendido elogio de la vida pastoril (Obras…, B. A. E., XXXVII, páginas 88a-89a. libro I, cap. VI). <<

[1669] Muy generales y esquemáticas, sin embargo, (George GALLOWAY: The principles of religious development. A psychological and philosophical study, Londres, 1909. páginas 206- 209). <<

[1670] Julio Caro Baroja, «Representaciones y nombres de meses (A propósito del menologio de la catedral de Pamplona)», en Príncipe de Viena, núm. 25 (1946), págs. 629- 653, con 21 láminas. <<

[1671] Vocabulario de refranes y frases proverbiales y otras fórmulas comunes de la lengua castellana… (Madrid, 1924). <<

[1672] Sobre esto escribió, utilizando lo actual, don Gabriel María Vergara su articulo «Relaciones entre las festividades de la Iglesia y los fenómenos atmosféricos y las faenas agrícolas según las frases populares españolas», en Boletín de la Real Sociedad Geográfica, LIII (1911), págs. 195-210. <<

[1673] Correas, op. cit., pág. 445a. 13 de diciembre. Compárese con Vergara, op. cit., páginas 206-207. <<

[1674] Correas, op. cit., pág. 445a. «Un paso de gallina», dicen otras variantes, pág. 406b. <<

[1675] Oswald A. Erich y Richard Beitl: Worterbuch der Deutschen Volkskunde. (Stuttgart, 1955), pág. 487a. <<

[1676] «Quien quisiere comer pan, barbeche antes de Navidad». (Vergara, op. cit. página 207). <<

[1677] «Por Navidad sol y por Pascua carbón». (Correas, op. cit., pág. 404a; Vergara, op. cit., pág. 207). <<

[1678] Correas, op. cit., pág. 444b; Vergara, op. cit., págs. 207-208. <<

[1679] Correas, op. cit., págs. 405-407 (refranes que empiezan «Por San…» (443-446; Vergara, op. cit., págs. 196-197. <<

[1680] Correas, op. cit., pág. 445a. Referencia a las «vueltas». <<

[1681] Correas, op. cit., pág. 402a: «Por la Candelera cuida tu pechera y guarda tu cibera»; Vergara, op. cit., pág. 197. <<

[1682] Correas, op. cit., pág. 443b; Vergara, op. cit., págs. 197-198. <<

[1683] Correas, op. cit., pág. 444a. <<

[1684] Correas, op. cit., pág. 406a. señala que es también refrán anterior a la reforma gregoriana. <<

[1685] Todos en Correas, op. cit., pág. 406; Vergara, op. cit., pág. 198. <<

[1686] Correas, op. cit., pág. 293a-b; Vergara, op. cit., págs. 198-199. <<

[1687] Correas, op. cit., pág. 445a: «Sant Antruejo, santo bueno, dice señor como negro: no quedar nada: Pascua mala, come negro, y guarda para mañana». <<

[1688] Correas, op. cit., pág. 386a-b. <<

[1689] Correas, op. cit., pág. 305b. Sobre abril, págs. 5a-6a. <<

[1690] Correas, op. cit., pág. 305a: «Mayo el largo…». De todas formas es también «Santiago el verde». <<

[1691] Correas, op. cit., pág. 607b. <<

[1692] Correas, op. cit., págs. 406b y 44 5a; Vergara, op. cit., pág. 199. <<

[1693] Correas, pág. 407a. sobre «San Urban», patrón de los viticultores. <<

[1694] Correas, op. cit., pág. 405b; Vergara, op. cit., págs. 200-201 y 443b-444a. <<

[1695] Correas, op. cit., pág. 443ab. <<

[1696] Correas, op. cit., pág. 27b. <<

[1697] Correas, op. cit., pág. 444b. Más San Pedro de Catedra, Catedra o de Cuadierna (asturiano). Véase, sin embargo, pág. 406b.

Véase, sin embargo, pág. 406b. <<

[1698] Correas, op. cit., pág. 407a. <<

[1699] Correas, op. cit., pág. 445a. <<

[1700] En parte se considera que pitan las uvas, en otras el nabo tiene que estar sembrado (Vergara, op. cit.. pág. 202). <<

[1701] Correas, op. cit., pág. 14b. <<

[1702] Correas, op. cit., pág. 14b. <<

[1703] Vergara, op. cit., pág. 203. <<

[1704] Correas, op. cit., pág. 405b (San Gil y San Cebrián: a recoger nueces y castañas en sitios meridionales). <<

[1705] Correas, op. cit., pág. 444a; Vergara, op. cit., pág. 204. <<

[1706] Correas, op. cit., pág. 406a; Vergara, op. cit., pág. 204. San Francisco (el 4) y San Galo (el 16) también son fechas de referencia. <<

[1707] Correas, op. cit., pág. 407a. <<

[1708] Correas, op. cit., pág. 444b; Vergara, op. cit., págs. 204-205. <<

[1709] Correas, op. cit., pág. 405b; Vergara, op. cit.. pág. 205. <<

[1710] Correas, op. cit., pág. 405b (San Andrés), 406a (San Martino). <<

[1711] Hay, sin embargo, refranes anteriores a la reforma gregoriana que dan de todas maneras una idea falsa sobre esto de la luz (VERGARA, op. cit., págs. 205-206). <<

[1712] Correas, op. cit., pág. 154a. Varios refranes que no se han citado se hallan donde éste, comenzando por: «Día de…». Véase también pág. 406a-b. <<

[1713] Gabriel María Vergara: Refranes de Meteorología agrícola y de Agrología referentes a los diferentes meses del año. en Boletín de la Real Sociedad Geográfica. XVII (1920), págs. 193, 203. <<

[1714] Julio Caro Baroja, «Representaciones y nombres de meses (A propósito del menologio de la catedral de Pamplona)», en Príncipe de Viena, núm. 25 (1946), págs. 629- 653, con 21 láminas. <<

[1715] Correas, op. cit., pág. 382b. <<

[1716] H. Usener; Göternamen:: Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung (Bonn, 1896). Las ideas de Varrón las recogió San Agustín, «De civ. Doi». VI, 7, 9, etc. <<

[1717] Correas, op. cit., pág. 133b. <<

[1718] R. Otto: The idea of the Holy (Oxford, 1928), págs. 62-73. <<

[1719] Al comienzo de La religión en los límites de la razón, primera parte («De la coexistencia del principio del mal con el del bien, o del mal radical en la naturaleza humana»). Considera «moderna» y difundida entre pedagogos y filósofos del día (1794) la idea de la mejora progresiva del mundo: pero traza su línea de Séneca a Rousseau. <<

[1720] Primera parte, capítulo XI. <<

[1721] Los anotadores señalan la dependencia de Virgilio («Georg.», I, 125-129, etc.) y Ovidio («Mentam», 1, 89-150), Véase la edición de Rodríguez Marín. I (Madrid, 1927). página 327. <<

[1722] Julio Caro Baroja, «La vida rural en Vera de Bidasoa (Navarra)» (Madrid. 1944), páginas 209-210. <<

[1723] Correas, op. cit., pág. 199b. <<

[1724] Correas, op. cit., pág. 607a. <<

[1725] Las cofradías campesinas son un elemento que aparece muy pronto en alusiones teatrales. En la Farsa o cuasi comedia primera de Lucas Fernández, un pastor que se queja dice:

Quien me vio en tas romerías

Cantar, saltar y baylar

Sin cansar,

Regocijar cofradías,..

(Farsas y églogas al modo y estilo pastoril y castellano…. Madrid. 1867. pág. 89). Y en la Fgloga o farsa del nascimiento de Nuestro Redemptor Jesucristo el pastor Bonifacio afirmará:

En bodas y cofradías

Siempre soy muy remirado

(op. cit., pág. 140).

<<

[1726] Comedias… II. N. B. A. E.. IX (Madrid, 190 7, págs. 208a-209b. De estas escenas en que se recuerda el culto popular mariano hay muchas. En Los Parceles de Murcia salen gentes, con música, celebrando la fiesta de la Virgen de Murcia, en una ermita conocida:

A la Virgen bella

de aquesta ermita

cielo y tierra celebran

su dulce día.

A la bella Virgen,

que a tantos guia

da salud, rescata,

da gloria y vista.

Murcia que la tiene

por amparo, diga:

Cielo y tierra celebran

su dulce día».

(Obras de Lope de Vega, XXIV, continuación, B. A. E.. CCXV, pág. 426a, acto I). <<

[1727] «Obras de Lope de Vega publicadas por la Real Academia Española (nueva edición). Obras dramáticas», II (Madrid, 1916), págs. 258-259. <<

[1728] Recuérdese también la escena que ocurre en una sala de juntas de la cofradía de San Roque, en Peribáñez y el comendador de Ocaña, de Lope (Comedias escogidas…, III, B. A. E.. XLI, págs. 288a-289a, acto II, escenas 1-11). <<

[1729] Esta es una «caridad» típica de las que se hacían en las fiestas rurales, con procesión y danza, según se ve en los preparativos que se escenifican en la primera escena de San Diego de Alcalá, de Lope, donde un regidor segundo dice:

El Concejo

tiene costumbre de dar

a la gente del lugar

pan y queso y vino añejo.

Y el regidor primero la define como «caridad». (Obras de lope de Vega. XI. continuación. B. A. E., CLXXXV1. pág. I06b). <<

[1730] Comedias… B. A. E. V. pág, 31 la (acto 1. escena XI). <<

[1731] Tirso, op. cit., ed. cit., pág. 31 la. <<

[1732] Tirso, op. cit., ed. cit., págs, 311a-312a (escenas XII-XVI). <<

[1733] Obras de Tirso de Molina. III (continuación). B. A. E., CCXXXVII. págs. 115-I74b. <<

[1734] Comedias de Tirso de Molina, II, N. B. A. E., IX. págs. 27a-28b (la comedia ocupa las págs. 27a-54b). <<

[1735] Comedias de Tirso de Molina, II, pág. 53b. <<

[1736] Comedias de Tirso de Molina, II, pág. 53b. <<

[1737] Comedias de Tirso de Molina, II, pág. 52b-53a (acto III, escena IX; parlamento de Don Tello). <<

[1738] Comedias de Tirso de Molina, II, pág. 37a (acto l, escena X). <<

[1739] Pascual Madoz Diccionario gcográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de Ultramar, IV (Madrid, 1846), pág. 478b. <<

[1740] «Reyes» de Pascua, de Inocentes, alcaldes y «obispillos» de origen más o menos saturnalicio aparecen a lo largo de las fiestas de fines y comienzos de año, ayer y hoy. Un rey de «Pascua» o fingido sale también al comienzo de Cómo se vengan los nobles (Comedias escogidas de Don Agustín Moreto y Cabaña. B. A. E., XXXIX, pág. 427a). En Navarra, valle de Aybar, Ramiro dice:

Zagales del valle Aybar

Yo os agradezco infinito

La elección que en mi habéis hecho

De rey. aunque sea fingido.

La costumbre de elegir al «rey de la faba» en Pamplona se ha reconstruido recientemente. La continuidad en los juegos rústicos da lugar a curiosas transposiciones teatrales. Resulta así, por ejemplo, que una leyenda viejísima como la que cuenta Herodoto (I, 114) acerca de cómo Ciro fue elegido rey entre los pastores, premonición de su reinado real, es puesta en escena y colocada en el ámbito poético pastoril de los Batos, Albanos, etc., de la comedia. Tal ocurre en Contra valor no hay desdicha, de Lope (Comedias escogidas…, XXX, B. A. E., XLI, págs. 3a-4a,acto 1, escena VIII). Por lo que se ve, el juego era muy común y conocido, porque él mismo lo utiliza también en El duque de Viseo (Comedias escogidas…, III, B. A. E., XLI, Págs. 436b-437a, acto III, escena VIII). <<

[1741] Obras…. cit., III, ed. cit., pág. 72b. <<

[1742] Una comparación abundante se hallará en mi libro La estación de amor (próximo a publicarse), en lo referente a Mayo y San Juan. <<

[1743] El uso festivo de los cohetes en Valencia, a comienzos del siglo XVI, está documentado en el capítulo I de la Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran…, de fray Vicente Justiniano Antist (Valencia, 1583). pág. 42. La fiesta es la de la víspera de San Dionysio «que es muy regozijada en Valencia». <<

[1744] Obras…, cit., ed. cit., III, pág. 153a. <<

[1745] Obras…, cit., ed. cit., III, pág. 151a (escena XIII del acto II). <<

[1746] Obras…, cit., ed. cit., III, pág. 148a (escena XI del acto II). <<

[1747] Obras…, cit., ed. cit., III, págs. 147a-148a (escena XI del acto II). <<

[1748] Du Cange Glossarium mediar el infimae latinitatis, IV (París, 1733), col. 356. s. v. «Maius» lo define así: «Arbor Maialis, seu, quae primo die Maii mensis erigi solet in compitis, vel ad aedes Magnatum, nostris May». Da un texto con permiso para cortarlo: «Charta Ingelrauni Codiciacensis pro Libertatibus oppidi Farae ann. 1207», art. 14: «Si vero homines Pacis, sive femina, die Maii quaerere ierint ad aliquod nemus in meo dominio de bosco afferre poterunt sine forisfacta». Pero el documento citado después contiene una prohibición: «Tabular. S. Germani, París, a. 1270: Homines de Casteneto se abstinebunt eundi I, die mensis Maii in nemora religiosorum pro Maio ibidem colligendo». <<

[1749] Baste con recordar ahora la primera escena de La esclava de su hijo, cuando salen los villanos con su árbol, otros bailando al son de música y de letra popular:

Este sí que es mayo famoso

que los otros mayos no;

este sí que se lleva la gala,

y los otros mayos no…

(«Obras de Lope de Vega publicadas por la Real Academia Española, nueva edición. Obras dramáticas», II, Madrid, 1916, pág. 161a). Se escenifica también el «casamiento» de mayos y mayas. Otra referencia en La carbonera:

hoy quiero

que el primer día de mayo

cante en mis ventanas versos,

ponga un jardín con obleas…

(Obras de Lope de Vega, XXI, B. A. E., continuación, CCXII, pág. 219a, jornada I).

<<

[1750] A veces el entusiasmo permite curiosas transposiciones. «Maya del Cielo» se llama a la Virgen María en algún texto teatral en que aparece en procesión, y los que la llevan remedan los cantos de las «mayas» precisamente:

Este maya se llevó la flor

que las otras no.

De para la maya

gentil caballero;

más vale la gloria

que lodo el dinero.

(El truhán del Cielo y loco sanio, parte primera, jornada segunda: Obras de Lope de Vega, XII, B. A. E., continuación. CLXXXVI1, pág. 373a-b). Alusión antigua a las «mayas es ésta:

Sedie el mes de Mayo coronado de flores

Afeytando ios campos de diversos colores,

Organeando las mayas, e cantando damores.

Espigando las mieses que sembran lavradores.

(El libro de Alexandre, estrofa 2395; Poetas castellanos anteriores al siglo XV. B. A. E , LVII, pág. 220b). <<

[1751] Comedias escogidas (sic) de Don José de Cañizares, II (Madrid, 1836), pág. 147 (acto I, escena I). <<

[1752] C. Baronio: Martyrologium romanum… (Colombia, 1603), pág. 275a. Hay otro el 30 de abril (pág. 273a). <<

[1753] Comedias escogidas…, II, B. A. E., XXXIV, pág. 202a-b. <<

[1754] Recordaré ahora simplemente que sólo con los textos lopescos acerca de la noche de San Juan se podría redactar una monografía curiosa. Una compilación que sirve para ver hasta qué punto Lope, al menos en teoría, era un admirador profundo de las costumbres campestres hay en la obra de Ricardo del Arco: La sociedad española en las obras dramáticas de Lope de Vega (Madrid, 1942). págs. 847-896b. Sobre fiestas, las páginas 84- 892b especialmente. <<

[1755] Obras de Lope de Vega. XI. B. A. E. (continuación), CLXXXVI, pág. 117b. Las referencias a este fecha cobran a veces aire amenazador:

Mala Pascua te de Dios,

Y luego tan mal San Juan

Que te falte vino y pan

Y tengas catarro y tos.

Dice un villano en El villano en su rincón, de Lope (Comedias escogidas…. II, B. A. E., XXXVI, pág. 148, acto III, escena III):

¡Oh. que os de Dios mal San Juan.

exclamación en boca de Felipa en El duque de Viseo, acto II. escena XIX, del mismo Lope (Comedias escogidas…, III, B. A. E., XLI, pág. 432b). <<

[1756] Recuérdese, por ejemplo, la escena VII del acto segundo de La hermana aborrecida, de Lope (Comedias escogidas…, II, B. A. E., XXXIV, págs. 104c-105a), en que aparecen unos villanos bailando en el campo, junto a un olmo, al son de la canción que empieza:

La mañana de San Juan, mozas,

Vámonos a coger rosas…

El olmo como punto de referencia para festejos aparece también en El villano en su rincón (Comedias…, cit., II, pág. 142c, acto II, escena III). De La mañana de San Juan en Madrid es este pasaje:

Cuál, vestido de ramos, representa

Un gigante feroz, cual en las faldas

De Venus reparar la noche intenta.

Tendido por alfombras de esmeraldas:

Cuál a su Tirsi o Lisida presenta

Las mal tejidas rústicas guirnaldas,

Y pone con la hiedra trepadora

La verbena, de amor conciliadora.

(Colección escogida de obras no dramáticas de Lope de Vega, B. A. E. XXXVIII. página 462a). <<

[1757] En la escena primera del acto primero de El pretendiente al revés, de Tirso, tenemos una prueba de la extraordinaria importancia que daban los aldeanos (allí pastores) a la noche y mañana de San Juan porque haciendo alabanza de la fiesta, Torilda dice:

Han madrugado,

Y estará el pueblo cansado.

Sin hartarse de dormir:

Que las lardes de San Juan

Siempre son tan dormidoras.

Como son madrugadoras

Las mañanas.

Comedias de Tirso de Molina, B. A. E., V, pág. 21a). <<

[1758] R. Menéndez y Pidal. en varios estudios ha aludido a este canto de segadores y su doctrina se ha incorporado a los manuales de Literatura. J. Hurtado y A. GonzáLEZ-Palencia. Historia de la literatura española, 6.ª ed. (Madrid, 1949), pág. 78. <<

[1759] Obras de Lope de Vega. XVII, B. A. E. (continuación). CXCVI. págs. 315b-316a. <<

[1760] Véase el cap. en su división tecnológica e institucional ya analizada. Cap. XII, § I. <<

[1761] Historia natural y moral de las Indias, libro V, cap. II, en Obras del Padre José de Acosta. B. A. E. (continuación), LXXIII, pág. I41a-b. <<

[1762] Acosta, op. cit., libro V, cap. IV, ed. cit., pág. 143b, etc. <<

[1763] De todo esto trata prolijamente, op. cit., libro V. caps. XI-XXXI, ed. cit., páginas 152a-I82a. <<

[1764] Acosta, op. cit., libro V, cap. XXIV, ed. cit., págs. 167a-168b. <<

[1765] Lope, en la tercera jornada de La carbonera (Obras…, XXL B. A. E., continuación CCXII, págs. 240b-242a), pone en boca de un rústico, Bras, y en tiempo de Don Pedro I de Castilla, una descripción de la procesión del Corpus en Sevilla, hecha sobre las de su época. En ella el adorno de juncias, espadañas y mastranzos, colgaduras, altares en las calles, músicas, gigantones, estandartes y cruces parroquiales, danzas:

Discurriendo a todas partes

las danzas pasan y tornan,

ya de galanes y damas

y ya de moros y moras,

con lazos, con toqueados,

con pa/os que nunca aflojan,

invención original

de las danzas labradoras.

Tras estos, otros venían

que con las espadas rotas,

vestidos de lienzo y randas

lucen más o menos costa.

Ordenes, canónigos, veinticuatros con la Custodia. El rey con los representantes de los linajes, en fin. En los Discursos de la paciencia cristiana, de fray Hernando de Zarate, parte primera, libro II. discurso I {Escritores del siglo XVI. I, B. A. E., XXVII), página 443b, hay alusión a los gigantes de la procesión del Corpus, o día del Santísimo Sacramento, hechos de palo y cañas, llevados por pobres hombres asalariados y que asustan o tiene embobados a los simples y muchachos. Se ve que es un tópico predicable. Otra alusión a los gigantes de las fiestas hay en el Tratado del Amor de Dios, de fray Cristóbal de Fonseca (Salamanca, 1592), pág. 575 (cap. XXXVI): «(Los poderosos de la tierra). Son como los gigantes que sacan las fiestas grandes en las ciudades, que son unas figuras muy vistosas, muy cubiertas de oro y seda, de mucha grandeza y magestad. Esto es lo que parece, pero lo que no parece es, un hombrecito muy cansado y muy sudado, que rebentando y muriendo lleva aquella grandeza sobre sus hombros». <<

[1766] Un estudio concienzudo, como todos los suyos, es el del padre Gabriel Llombart: La fiesta del Corpus de Zaragoza y Mallorca (siglos XIV-XVI), en Analecta SacraTarraconensia XLII (1969-1970), págs. 181-209. <<

[1767] Acosta, op. cit., libro VI, cap. XXVIII, ed. cit,, pág. 207a. <<

[1768] Julio Caro Baroja: El Carnaval (Análisis histórico-cultural) (Madrid. 1965, página 166. Penitencial español del Codex Vigilianus o Albeldensis, cap. LXIV: «Qui in saltatione femineum habitum gestiunt, et monstruose se lingunt et majas et orcum et pelam et his similia exercent, I ann. penit». Texto dado por W, Smith: A Dictionary of Christian Antiquities…, II (Londres, 1880), pág. 1616a (artículo «Penitencial Books»). <<

[1769] Historia del famoso predicador Fray Gerundio de Campazas. libro IV, cap. III. Obras escogidas del P. José Francisco Isla, B. A. E.. XV. pág. 177a. <<

[1770] Obras escogidas de Miguel de Cervantes Saavedra. Edición de la Real Academia Española. Fascímile de las primitivas impresiones. V (Madrid, 1917), fol. 211r. <<

[1771] Parece que esto se deduciría de lo dicho al fol. 206r. op. cit., ed. cit. <<

[1772] Jacob BuckhardT: Die Zeit Constantins des Grossen (Viena. Phaidon, s. a.), págs. 122-123 y la lámina 126. <<

[1773] Véase la descripción de Apuleyo, «Metam.», VII, 27, <<

[1774] Comedias escogidas, I. B. A. E., XXIV, pág. 229a. <<

[1775] Es curioso observar que el texto de Sahagún, tomado de la Histoire générale des choses de la Nouvelle Espagne (traducción francesa de D. Jourdanet y R. Simeón. París. 1880, págs. 61 y 96-99), fuera recordado por Frazer en The Golden Bough. Part. VI. The Scapegoat (Londres, 1933), pág. 280. <<

[1776] Véase la edición de tales Memorias. B. A. E. (continuación), CCXL, págs. 49b-52a (1.ª parte, cap. XXXIV); Historia de los indios, tratado I, cap. XIII. pág. 23la-233a. <<

[1777] Elemento de muchas fiestas patronales, del Corpus y otras extraordinarias, en que salían también toros, gigantones, guerreros fingidos, etc. Entre los festejos celebrados en Madrid con motivo de la canonización de San Isidro hubo uno que consistió en un «juego de cañas de treinta personas en caballos fingidos, un toro y un estafermo-, en la plaza de palacio, según cuenta Lope de Vega en la relación de aquellas fiestas (Colección escogida de obras no dramáticas, B. A. E., XXXVIII, pág. 157b), <<

[1778] Sobre este tema véase el prólogo a la colección de estudios que he reunido en Ritos y mitos equívocos (Madrid, 1974), págs. 11-28, y algunos de ios mismos estudios. <<

[1779] Días geniales o lúdricos, libro expósito. Dedicado a Don Faldrique Afán de Ribera, Marqués de Tarifa, por Juan Caro. Presbítero, Rector del Colegio de la Sangre de Nuestro Señor Jesu Crístto de su villa de Bornos y su Capellán (ed. Sevilla, 1884). <<

[1780] A veces en ciudades, donde toman un carácter distinto desde muchos puntos de vista. <<

[1781] Véase el capítulo XVII, § I. <<

[1782] Ed. de Antonio Carreira y Jesús A. Cid (Madrid, 1971), págs. 449-450. <<

[1783] Obras de Lope publicadas por la Real Academia (nueva edición). Obras dramáticas, I (Madrid, 1916), págs. 30-31. <<

[1784] Lope, op. cit., pág. 37 (acto III, escena XXVII). <<

[1785] Etnografía histórica de Navarra, III (Pamplona, 1971), 229-232. <<

[1786] Respecto a una de estas expresiones, tan popularizada por la obra de Unamuno, he de recordar ahora que se halla puesta en boca de un relojero alemán nietzscheano en las Aventuras, inventos y mixtificaciones de Silvestre Paradox, de mi tío Pío Baroja. Véase la edición de Madrid, 1901, pág. 282 («defendió la Vida, el sentido trágido de la Vida…»). <<

[1787] Véase también el capítulo XVII. en que la «Religión»» como amor y como lucha o guerra quedan contrastadas. <<

[1788] Véase la edición comentada por Clemencín, y preparada por Miguel de Toro Gómez, II (París, 1912), pág. 473. En la nota 2 al texto se indica que en el «plan cronológico» de don Vicente de los Ríos el episodio ocurriría hacia el 27 de agosto, lo cual no sería congruente con las necesidades del campo. Acerca del origen de la práctica, la nota 1. <<

[1789] Procesión de flagelantes se le llama a veces. Los cuadros de la Academia se fechan por los años de 1794 (Enrique Lafuente Ferrari: Breve historia de la pintura española. Madrid, 1946, pág. 292). <<

[1790] Libro iv, capítulo II «Del pretendiente disciplinante», Novelistas posteriores a Cervantes, u. B. A. E., XXXIII, págs. 158b-160b. <<

[1791] Tesoro…. ed. Martin de Riquer. pág. 470a-b. artículo «disciplinarse». «Pero los que se acotan por vanidad, son necios, abominables sacerdotes de Baal. Y devrian los prelados, como los gobernadores seculares, echar de las processiones de los disciplinantes aquellos que van con profanidad y castigarlos severamente, que por ser tan notorios los excesos que se hazen. no ios declaro aquí, y porque me hace vergüenca referirlos». <<

[1792]

Fulanito, Citanito

entremés de la Pasión.

tu. que haces los graciosos

en la muerte del Señor.

(Obras…, III. B A. E., LXIX, pág. 180a, núm. 486). Hay otras censuras contra los profanos, disciplinantes. <<

[1793] Véase el § I de este capítulo. <<

[1794] En la escena primera del acto primero de Los lagos de San Vicente hará Tirso énfasis en todo esto. <<

[1795] Obras de Lope de Vega, XI. B. A. E. (continuación), CLXXXVI, págs. 105a-108a. <<

[1796] Acosta: Historia…, libro V, cap. XXVI, ed. cit., pág. 172a: «Señaladamente hubo un género de hechiceros entre aquellos indios, permitido por los reyes Ingas, que son como brujos, y toman la figura que quieren, y van por el aire en breve tiempo largo camino, y ven lo que pasa; hablan con el demonio, el cual les responde en ciertas piedras o en otras cosas que ellos veneran mucho». Este texto lo mismo podría aplicarse a gente de Europa… <<

[1797] «Llámole yo assí, no solamente porque David dize, que todos los Dioses de las gentes son Demonios, sino también porque los mismos Indios, en algunas partes, a sus ydolos que tienen como Dioses llaman Demonios, y quando quieren dezir que su ydolo quiere alguna cosa, dizen que el Diablo la quiere. Dizen también que a los ydolos no los sirven por amor, sino por temor. Tiene otro error, que como el Dios verdadero está encima del Cielo no haze mal a nadie, ni castiga a nadie, antes haze muchos bienes a todos, y que sus Diablos hazen todos los males, y por esso les offrecen sacrificios, porque no los dañen» (fray Vicente Justiniano Antist: Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertrán…, Valencia, 1583, pág. 91, cap. VII). Experiencias religiosas en Nueva Granada. En las págs. 107-103 (cap. IX), noticias sobre fray Bartolomé de las Casas, al que el autor dice haber conocido muy viejo en el convento de Atocha, Madrid, en 1566 (pág. 102). <<

[1798] Novelistas anteriores a Cervantes, B. A. E., III, págs. 8lb-82a. <<

[1799] Obras de Don Francisco de Quevedo…, III, B. A. E., LXIX, pág. 125a-b (musa V, bale IX, núm. 358). <<

[1800] He aquí los méritos de un joven aldeano que pretende una vara de alcalde:

No hay hombres en toda la aldea

De más perjeño, por Dios,

¿Quién de vosotros me iguala?

Decid, zagalas hermosas,

¿Quién tiene en todas las cosas?

Mas brío, donaire y gala?

¿Quién juega al marro mejor?

¿Quién lucha mas en el prado?

¿Quien ha tañido y cantado?

Con mas despejo y primor?

¿Con la flauta y tamboril

Quien ha hecho alborotar

La mocedad del lugar,

Si entra mayo y sale abril?

¿Y aquello de Perantón

Y cata el lobo do vas

Pues si danzo, ¿Quien podrá

tenerme comparación?

Pues lo que es cascabel gordo

Es negocio temerario;

Que puesto en el campanario,

Haré que me escuche un sordo;

Y mas si taño a nublado,

San Martín y San Millón.

Guarda el vino y guarda el pan

Ni para en monte ni en prado

(Comedias escogidas…. III, B. A. E., XLI, pág. 347c, escena VIII del acto I de El despertar a quien duerme, de Lope). <<

[1801] Cartas críticas que escribió el Filósofo Rancio…. I (Madrid, 1881). págs. 217-218. <<

[1802] Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologic, 1 (Tubinga, 1922), págs. 238-248: la introducción. Die Wirtschaftsethik der Wellreligionen, Vergleichende religionssoziologie Versuche. <<

[1803] Weber la dio en Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. como tomo I (Tubinga, 1922), págs. 17-206. <<

[1804] «Religion and the rise of Capitalism», conferencias de 1922. Primera edición de 1925, Uso de la reimpresión de «Pelican books», 1948. Recuérdese la importancia de la obra de Amintore Fanfani: Catolicismo y Protestantismo en la génesis del Capitalismo. traducción española de José Luis Saavedra (Madrid, 1953). Punto de vista distinto. <<

[1805] Véase la edición con traducción inglesa de G. W. Butterworth, en la colección Loeb (Cambridge M.-Londres, 1968), págs. 265-267, <<

[1806] Moralia, 523, c-528b, con diez capítulos, ed. y traducción inglesa de Ph. H. de Lacy y B. Einarson, VII (Loeb, Londres-Cambridge M., 1968), págs. 6-39. <<

[1807] Véase la introducción a la ed. cit., loc. cit., págs. 2-5. <<

[1808] En la edición citada, XV (Londres-Cambridge M., 1969), págs. 277-279 (núms. 149- 152) y 303-305 (núms. 168-171). Los de las cartas son los últimos. <<

[1809] Plutarco, «Solon», II, 3-4 (79). <<

[1810] Julio Caro Baroja: El mar en situaciones tópicas, en De la superstición al ateísmo (Madrid, 1974), págs. 59-99. <<

[1811] Compárese con la expresión «partura» que se encuentra en el vocabulario económico español. Véase el capítulo XVI, § 2. <<

[1812] «Anthologia graeca», IX, 570. <<

[1813] Luciano, «Nec». II; visión de los ricos y usureros ante el tribunal de Minos. <<

[1814] Plutarco. «Quomodo adolescens poetas audire de beat», 3. Moralia. 18e, ed. cit., I (Londres-Cambridge M., 1969), págs. 96-97. <<

[1815] «Variarum resolutionum»,. libro III, capítulo I, pág. 273a-b, de Opera omnia. II (Génova, 1762). El tratado entero, con cuatro capítulos, a las págs. 267a-297a, constituye un estudio jurídico minucioso sobre la usura. El texto de Aristófanes con referencia a Suidas se halla en «Nub.», 16-24, etc. <<

[1816] «De agri cultura», I, preámbulo. 1-4, <<

[1817] «Rerum rusticarum», III. <<

[1818] «Att.», V, 21, II. <<

[1819] Las referencias a éstos son más vagas: también las hay a San Basilio y a San Gregorio de Nyssa. <<

[1820] «De agri cultura», preámbulo, 3. <<

[1821] Une famille de marchando: les Ruiz (París, 1955), págs. 126-137. <<

[1822] Le bourgeois (París, 1926), pág. 295. Hay traducción española de María Pilar Lorenzo, El burgués (Madrid, 1972). <<

[1823] Alexo Venegas: Agonfa del tránsito de la muerte, sentencias y vocablos oscuros, s. v., Escritores místicos españoles, L N. B. A. E., XVI, pág. 304a. <<

[1824] Muchos autores parecen defender, sobre todo en países anglosajones, que los orígenes del capitalismo se pueden colocar en Flandes en el siglo XIII y en Florencia en el XIV. Marcan luego un período largo (y a mi juicio no coherente) de capitalismo primitivo («Early Capitalism») de 1500 a 1750, admitiendo que la revolución protestante no fue la causa; sí un estímulo para su desarrollo. El capitalismo clásico vendría después, de 1750 a 1914, Véase el artículo de Dudley Dillard en Encyclopaedia Britannica, IV (1970). páginas 839b-845b. Es en el capítulo XXIV de El Capital, que queda en la séptima parte del análisis del proceso de su producción, donde Marx, en el § VI, traza un esbozo de la génesis de los capitalistas industriales, distinta en lodo a la del capitalismo agrícola y más moderna en sus orígenes. Y, en efecto, allí parece que considera que el capitalismo, mediante usura y comercio, madura y fructifica en la Edad Moderna. <<

[1825] Tawney, op. cit., págs. 41-42. <<

[1826] Véase lo dicho sobre el anticlericalismo, capítulo VII. <<

[1827] Tawney, op. cit., pág. 53. <<

[1828] Comentarios sobre eí Cathechismo christiano, ed. de J. I. Tellacchea Idígoras, II (Madrid, 1972), págs. 103 y 104 especialmente. Contra la hipocresía de los usureros tronarán los grandes predicadores de la misma época: «Qué vendrá un logrero, un diablo desuellacaras, robador de la de su prójimo, un tramponazo, usurero, revendista y trampista, y dize que no perdiere la misa cada día por cuanto hay en el mundo, y que no se le pasase sermón que no oiga, y que cada fiesta está en vísperas, y piense por esto que no hay mal ninguno en él, y se compadesce muy bien esto con lo otro, y estáse ansí engañado que nunca se mejora» (fray Dionisio Vázquez: Sermón de la Ascensión, en Sermones. edición de Félix G. Olmedo, Madrid, 1943, págs. (69-70). <<

[1829] Orígenes de la novela, II, N. B. A. E., VII, págs. 273a-274a. <<

[1830] La carta modelo en «Convivium s. Lapithac», 22. <<

[1831] El Diccionario de autoridades, II (Madrid, 1729), págs. 88a (s. v. «cambiador») y 89a (s, v. «cambio») se refiere al libro V, título XVIII, leyes 1 y II de la «Recopilación», que contienen disposiciones sobre el particular. <<

[1832] «Partida». V, título VI, leyes I-V, ed. de Los códigos españoles concordados y anotados, III (Madrid, 1848), págs. 633b-636b: es el II de la obra. <<

[1833] Covarrubias Tesoro…, ed. cit., pág. 276a, se refiere a Nebrija y al texto anteriormente citado. <<

[1834] Más adelante, en el capítulo XVI, se exponen las discusiones «técnicas». <<

[1835] Los doce triunfos de los doce apóstoles, en Cancionero castellano del siglo XV. I. N. B. A. E., XIX. pág. 324 (estrofas 16-17). <<

[1836] Sermones, en N. B. A. E., III, págs. I58a-b (consideraciones del lunes después del segundo Domingo de Cuaresma). <<

[1837] V, I. Este texto es citado en otros sermones, que lo ajustan a los tiempos: «Duro caso pues es, y lástima grandes; que al punto que el tal mercader, o el que desta manera maltrata ya de mañana abre su tienda: allí luego se le assienta el peccado para encalle en todos los tratos y negocios del día. Y que assí también, quando la pobrezilla tendera al amanecer, pone la mano a la vara, o a la balança del peso, aprestándose al dia: allí luego pegado con el se pone el peccado haziendo la espía: para que no se haga algún peso o medida que vaya sin él. Lo que por nuestros peccados ya suele ser tan de todos y sin escepción, que se puede bien referir a estos tiempos lo que no poco sentido dixo el Señor en Jeremías. Mirad attentamente, considerad, buscad, inquietud en la plaças…», etc. (Addiciones a la sylva spiritual, v su tercera parte. Compuesta por el padre Fray Antonio Alvarez…, Salamanca, 1595, págs. 427-428, Feria IV, después del tercer Domingo de Cuaresma, decimotercia consideración). <<

[1838] Sermones, cit., ed. cit., pág. 233a (consideraciones del martes después del Domingo de Cuaresma). <<

[1839] Porque termina, op. cit., pág. 233a: «Y esto por ganar un poco de dinero en duda. Y un cristiano que le pone Dios delante tanto interés, ganarás a tu hermano, que es tuya la granjeria, y sin correr peligro, ¿y no te quieres aventurar por ganar un alma…?», etc. <<

[1840] Cancionero castellano del siglo XV, I, N. B. A. E., XIX, pág. 397a-b (triunfo nono, capítulo III, estrofas II y 12). <<

[1841] Como he indicado en otra parte, la crítica de la «modernidad» desde el punto de vista económico está muy bien expresada en poesías de Sá de Miranda (1481-1558), Poesías, ed. de José Pereira Tavares (Oporto, s. a.), págs. 99 (carta V, estr. 27), 103-110 (carta VI). También en André de Rezende, Obras (Coimbra, 1849), págs. 295 (sátira II, vv. 97-99), 378-383 (epístola IV). <<

[1842] Recuérdese el diálogo entre el pensamiento justo y el pensamiento injusto, personificados en Las nubes, de Aristófanes (versos 889-1104). El poeta nos pone ante la oposición entre el rigorista que predica la sencillez de la moral antigua y el laxista que defiende las complicaciones de la vida moderna y todo lo que contribuye a defenderla. Esto el año 423 a. de J. C. Sobre tal oposición volveremos en el capítulo XXIII. <<

[1843] Curiosidades bibliográficas, B. A. E., XXXVI, pág. 427b, <<

[1844] Villalobos, op. cit., loc. cit., págs. 427b-428a. Es texto de la época del Emperador. <<

[1845] Julio Caro Baroja: Los vascos y la historia, a través de Garibav (San Sebastián, 1972), págs. 357-360. La hostilidad de Garibay es manifiesta, relacionable con la de los autores portugueses.

Los antecedentes en el sermonario cristiano son, a veces, muy claros. Arranca de referencias a San Juan Crisóstomo el padre fray Antonio Alvarez (Addiciones a la sylva spiritual, y su tercera parte, Salamanca, 1595, págs. 44-45. feria cuarta de Ceniza, decimosexta consideración, § V) al tratar del negociante que se arriesga en negocios marítimos. En otra ocasión se refiere al mercader que está tranquilo en relación con los logros, «no se tocando de la sangre que vierte desollando los pobres, pone el scrupulo en el Ave María de la corona que dexó de rezar», pág. 474 (feria sexta después del domingo tercero de Cuaresma, décima consideración, § III). <<

[1846] Las Quinquagenas de la nobleza de España, I (Madrid, 1880), pág. 73 (estanza V de esta primera parte). <<

[1847] Fernández de Oviedo, op. cit., loc. cit., pág. 90 (estanza VI). <<

[1848] Fernández de Oviedo, op. cit., loc. cit., pág. 262 (estanza XXII). <<

[1849] Fernández de Oviedo, op. cit., loc. cit., pág. 331 (estanza XXVIII). <<

[1850] Fernández de Oviedo, op. cit., loc. cit., págs. 398-399 (estanza XXXV ??). <<

[1851] Véase el texto en el prólogo, <<

[1852] Alonso de Cabrera, op. cit.,ed. cit., pág. 158b (consideraciones del lunes después del segundo Domingo de Cuaresma). <<

[1853] Alonso de Cabrera, op. cit.,ed. cit., pág. 361a (consideraciones del martes después del Domingo de Pasión). <<

[1854] Alonso de Cabrera, op. cit.,ed. cit., pág. 361a (ibídem), <<

[1855] Fray A ntonio Alvarez: Primera pane de la sylva espiritual de varias consideraciones, para entretenimiento del alma christiana (Zaragoza, 1590), págs. 359-360 (Purificación de Nuestra Señora, tercera consideración, § 11). <<

[1856] Alvarez, op. cit., pág. 473 (domingo de la sexagésima, quinta consideración, § III). <<

[1857] Alvarez, op. cit., págs. 285-286 (día de Navidad, segunda consideración, § I). <<

[1858] Alvarez, op. cit., pág. 247 (vigilia de Navidad, primera consideración, § I). <<

[1859] Alvarez, op. cit., pág. 398 (Purificación de la Virgen, octava consideración). <<

[1860] Un soneto de Quevedo advierte la temeridad de los que navegan, siguiendo el texto clásico en que se hace execración del cáñamo como base de la invención del tejido y de la vala en consecuencia (Obras…, III, B. A. E., pág. 25b, núm. 90 de la musa segunda). En otro que sigue vuelve a desarrollar el mismo tópico, terminando de esta suerte:

¿Quién dio al roble y el haya atrevimiento

De nadar selva errante deslizada.

Y al lino de impedir el paso al viento?

Codicia, más que el Ponto desfrenada

Persuadió, que en el mar el avariento

Fuese inventar de muerte no esperada.

(op. cit., pág. 29b, núm. 110). Aún hay otro más (op. cit., pág. 30a-b, núm. 116). No se puede determinar si el odio de Quevedo al mar es tan sólo un tópico poético o algo más. En todo caso su arcaísmo clasicista le hace considerar que navegación y usura andan muy cerca la una de la otra. Esto se ve en el soneto 120 (op. cit., pág. 31a) de la misma «musa segunda», en donde censura a un codicioso avaro, usurero que además «fiaba de la codicia del tratante»:

Y de la tierra, y en alado pino.

Los tesoros al mar siempre inconstante. <<

[1861] El riesgo del negocio marítimo se utiliza como tema incluso en las comedias. Así en la de don Gaspar de Aguilar (1561-1623), El mercader amante, el protagonista. Belisario, finge, en combinación con un criado, Astolfo, y para probar el amor ideal de dos damas que le pretenden, haber perdido unas naves en naufragio: cosa que describe un mensajero, y otro después, le anuncia que se levantaron con su hacienda «tres mercaderes de León de Francia». (Dramáticos contemporáneos de Lope de Vega. I. B. A. E., XLIlI. págs. 126c, 128a y 129a). La comedia contiene un elemento moralizador, tópico, expresado en lo que dice Don García:

Que ya los hombres honrados.

Cuando tratan de casar

Sus hijas, suelen dejar

Los duques por los ducados (pág. 129c).

El prestigio ciudadano del mercader rico se halla bien expresado en esta comedia, de la que hay ya edición de 1616 (véase la pág. XXII de los apuntes biográficos). <<

[1862] Esta idea llega a producir supersticiones como la que expone el criado Sancho en la jornada III de El desprecio agradecido, de Lope (Obras de Lope de Vega publicadas por la Real Academia Española, nueva edición, obras dramáticas. XII. Madrid, 1930, pág. 26):

En el monte de Sanlúcar,

que mira verdes cabellos

de sus pinos en las aguas

del mar de España sobervio.

cuando parten a las Indias

los navegantes modernos,

que codiciosos del oro

no ven los peligros ciertos,

hay un gatazo, señor,

que sentado un uno de ellos,

que está diciendo "tornan,

tornau”, sonando los ecos

en las naves, con que muchos

se desembarcan de miedo. <<

[1863] Addiciones a la sylva spiritual, y su tercera parte (Salamanca. 1595), págs. 547-548 (feria sexta después del Domingo cuarto de Cuaresma, segunda consideración, § 11). <<

[1864] «Assí vemos en muchos grandes y príncipes, y aun en muchos gruessos mercaderes, ser dexada la ley de Dios y remitida al estado ordinario: y que a la letra viven por la que el mundo tiene puesta en sus peligrosos estados. Assi también el mercader vive por la suya, y el noble a su fuero, tan preciso y sin Dios, como si el grillo le viviesse dexado» (fray A ntonio A lvarez Addiciones a la sylva spiritual, y su tercera parte, Salamanca, 1595, pág. 358, feria sexta después del Domingo segundo de Cuaresma, quinta consideración, § 111). <<

[1865] Tawney, op. cit., pág. 82. <<

[1866] Obras…, B. A. E., XXV, pág. 402a. <<

[1867] Tawney, op. cit., pág. 91. <<

[1868] Tawney, op. cit., págs. 111-139. <<

[1869] Tawney, op. cit., págs. 112-113. En Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, ed. cit., de Gesämmelte Anfsütze zur Religionssozioiogie, I, se contrasta la concepción de Lutero (págs. 63-83) con la posterior, de origen calvinista (págs. 84-163). Tampoco puede decirse que falten referencias a la ética católica (págs. 56-62, 113-114. 118-121) y al ascetismo (pág. 116), pero éste se opone al «ascetismo racional» protestante (páginas 116-128). <<

[1870] Obras completas, I, B. A, E. CXLIV (continuación), págs. 9-47. Sigue una carta del hermano al que la dirigió. Esteban de la Palma (págs. 48-53). La biografía se fecha el 29 de abril del mismo año. <<

[1871] Op. cit., pág. 15a; referencias a sus compañeros y al «apartar compañía». <<

[1872] Op. cit., pág. 15b; condiciones de la Compañía, con sus hijos, y págs. 29b v 45a. <<

[1873] Op. cit., pág. 27a. <<

[1874] Fray ALONSO DE CABRERA; Sermones, N. B, A. E., Ill, pág. 359a (consideraciones del martes después del Domingo de Pasión). <<

[1875] PALMA, op. cit., pág. 14b. <<

[1876] PALMA, op. cit., pág, 15a. <<

[1877] PALMA, op. cit., pág. 15b. <<

[1878] PALMA, op. cit., págs. 23b-24a y 32b. <<

[1879] PALMA, op. cit., págs. 13b, 27a y 32b. <<

[1880] PALMA, op. cit., pág. 33b. <<

[1881] PALMA, op. cit., págs. 33b-35a y 36b-38b. <<

[1882] PALMA, op. cit., pág. 35a. <<

[1883] PALMA, op. cit., pág. 29b. <<

[1884] PALMA, op. cit., págs. 18b-19a. <<

[1885] Historia de los heterodoxos españoles. II (Madrid, 1881), pág. 687. <<

[1886] Textos en el prólogo del P. Camilo María Abad, a la ed. cit., pág. 6. <<

[1887] Op. cit,, pág. 26b. <<

[1888] Op. cit,, pág. 14a-b. <<

[1889] Véase la introducción del editor Abad, ed. cit., pág. XVII. <<

[1890] Ya veremos cómo estas funciones son mal vistas, a veces, por prelados, religiosos y pueblo: cada uno desde un ángulo. Véase § 7. <<

[1891] Carlos V y sus banqueros, I (Madrid, 1965), pág. 336. <<

[1892] Carande, op. cit., II (Madrid, 1959), págs. 128-131. <<

[1893] Carande, op. cit., II, págs. 243-244, 560, 586, estudia algunas operaciones anteriores y da las fuentes. Luego, III (Madrid, 1967), págs. 80, 136, 175, 206, 210-213, 232, 234, 245 248, 253, 254, 261, 270, 278, 299, 317, 321, 324, 326, 328, 332, 334, 348, 421 y 434, señalará otros muchos tratos del mismo. <<

[1894] Floreto de anécdotas y noticias diversas…, en Memorial histórico español, XLVIII (Madrid, 1948), págs. 94-95 (n+m. 115). <<

[1895] Rodrigo de Dueñas. Un Médicis castellano, en Raza española, enero-febrero de 1919. <<

[1896] Arquitectura civil española, I (Madrid, 1922), págs. 397, 424 y 442-444 (figuras 521–522). <<

[1897] Cita Lamperez el testimonio de Mignet: Charles V: son abdication, son séjour et sa mort au Monastère de Yuste (París, 1854). Véase también William Stirling: The cloister life of the Emperor Charles the Fifth (Londres, 1853), pág. 43. <<

[1898] Viage de España, segunda edición, XII (Madrid, 1788), pág. 155 (carta V, núm. 67). <<

[1899] Carande, op. cit., II, pág. 131, indica que en una ocasión expresó el convencimiento de que los letrados entendían poco de operaciones hacendísticas. Lo cual podría ser cierto. Porque la complejidad de la contabilidad mercantil es objeto de reflexiones satíricas en composiciones de la época de Felipe II y Felipe III:

El mercader, si es lo mismo,

con vara y pluma en la mano,

condenarse en castellano,

yrse al infierno en guarismo:

pulgadas y sus ceros,

desátenme el silogismo sus

su bolsón y sus dineros.

Y tengo por cosa cierta,

que si le cierran la puerta

en el cielo no ay postigo.

(Miguel de Madrigal: Segunda parte del Romancero general y flor de diversa poesía, ed. de Joaquín de Entrambasaguas, II, Madrid, 1948), pág. 13. En otras composiciones se alude a intereses crecidos (op. cit., ed. cit., II, pág. 104):

El mercader avariento

compra y vende, presta y fía.

creciendo en el cada día

la ganancia y el contento,

echanle el treinta por ciento

y rebienta de corage,

que se perdió su linage

quando con treynta compro

y aquesto lo digo yo. <<

[1900] Vicente Lampérez Arquitectura civil española, 1 (Madrid, 1922), págs. 51, 59-63 (figuras 29-33), 161 (portada de piedra), 403 (capilla); Francisco Antón: Arte Español. Casa Blanca, en La Esfera, año VI, n+m. 331 (4 de octubre de 1919), s. p. <<

[1901] Una copia de la época del testamento de Rodrigo de Dueñas estaba en venta hace años en la librería Mirto, de Madrid. De ella hice un estrado para don Ramón Carande. <<

[1902] Vida del P. Baltasar Alvarez, capítulo XVII, § 1 (Obras escogidas del V. P. Luis de la Puente, B. A. E., CXI, pág. 92b). <<

[1903] Luis de la Puente, op. cit., loc. cit., págs. 92b-93a. <<

[1904] Epístolas familiares, primera parle, epístola X, Epistolado español, 1, B. A. E., XIII, pág. 93b. <<

[1905] Guevara, op. cit., primera parte, epístola XXXII, ed. cit., loc. cit., pág. 127b. SI algalia y almizcle, segunda parle, epístola XX, pág. 227b. <<

[1906] En la Breve instruction de como se ha de administrar el Sacramento de la Penitencia (Salamanca, 1579), fol. 138 vto.: «A esto se reduzen los cambios, que en esta edad se celebran en Medina, sin temor de Dios, y passan de esta manera, que en Medina, o Madrid, dan o venden sus dineros, a ocho, o a seys por ciento como anda la placa, para que se los buelvan en Medina, esto no es cambio sino usura desvergonzada». <<

[1907] Une famille de marchands…, págs. 60-63. Fue cotemporáneo riguroso de Gonzalo de la Palma, pues nació en 1525 ó 1526 y murió en 1597. <<

[1908] Simón Ruiz et les asientos de Philippe II (París, 1953). <<

[1909] Lapeyre Une famille…, pág. 47. <<

[1910] Lapeyre Une famille…, pág. 74; en una carta de su hermano se expresa la opinión de éste en tal sentido. <<

[1911] Lapeyre Une famille…, págs. 74 y 133-134 sobre todo, <<

[1912] Lapeyre Une famille…, pág. 135. <<

[1913] Viage de España, XII, ed. cit., págs. 160-165 (núms. 73-81), láminas a las páginas 159 y 163. <<

[1914] Ponz, op. cit., loc. cit., pág. 160 (núm. 73). <<

[1915] Lapeyre: Une famille…, págs. 79-81, suministra mucha información y más bibliografía sobre el hospital. <<

[1916] Véase la introducción del P. Francisco Mateos a las Obras, B. A. E.. LXXII1, página VIII, <<

[1917] Relación del viaje hecho por Felipe II en 1585 a Zaragoza, Barcelona y Valencia. Escrito por Henrique Cock (Madrid, 1876), págs, 88-89. <<

[1918] Libro de las fundaciones, capítulo XV, Escritos de Santa Teresa, I, B. A. E., LIII, página 204b. <<

[1919] Libro de las fundaciones, capítulo XV, ed. cit., I, págs. 203b-204b. <<

[1920] Libro de las fundaciones, capitulo XV, cd. cit., i, pág. 205b. <<

[1921] Libro de las fundaciones, id. <<

[1922] Libro de las fundaciones, capítulo XV, ed. cit., I, págs. 205b-206a. <<

[1923] Véase el capítulo XX, § 3. <<

[1924] Breve instruction…, cit., ed. cit., fol. 228 vto. (libro 1, cap. XVI, § IX). <<

[1925]

El señor don Juan de Robles,

con caridad sin igual,

hizo este santo hospital,

y también hizo los pobres.

(Leopoldo Augusto de Cueto: Poetas líricos del siglo XVIIi, III, B. A. E., LXVII. página 498b, Iriarte, 1702-1771).

Esta prevención contra las fundaciones se halla también expresada en el siguiente texto de un franciscano: «[O quan cierta cosa es, que al uno, porque dotó al hospital (quiça de usuras, y rapiñas agenas) y al otro porque dotó la capilla, y la fundó para su vano enterramiento, o porque dió el temo de azeytuní abrocatelado, hollado primero de cavallo en la justa, ya le parece que tiene obligado a Dios, y puesto censo sobre el para poder ser amancebado, o su franca licencia para vengar sus injurias!» (fray Antonio Alvarez: Primera parte de la sylva espiritual de varias consideraciones, para el entretenimiento del alma christiana, Zaragoza, 1590, pág. 385, Purificación de la Virgen, séptima consideración, § II). Otro texto más: «De aquí es también que el mercader que después de harto de hazer usuras y robos, por esta orden haze memorias, no las haze de sí sino de los robos que hizo: y de sus avaricias: y aquellas piedras tan magníficamente labradas que en ellas pone se los están acusando»» (fray Antonio A lvarez Addiciones a la sylva spiritual, y su tercera parte. Salamanca, 1595, pág. 578, feria sexta después del domingo cuarto de Cuaresma, decimonona consideración, § III). <<

[1926] Sales españoles o agudezas del ingenio nacional. B. A. E., CLXX Vi, pág. 170b. Otra versión, referida a la fábrica del hospital del cardanal Tavera, en los Cuentos de don Juan de Arguijo, op. cit., pág. 236b. <<

[1927] Según se lee en la Vida de Don Francisco de Reinoso, de fray Gregorio de Alfaro. ed. cit. de Entrambasaguas, págs. 59-60. <<

[1928] Las Quinquagenas de la nobleza de España, I (Madrid, 1880), pág. 100 (estanza VII):

Oyrés a ginoveses

venida la quarentena,

Y verés que tanto suena

El dolor de sus acotes.

Devotos con capirotes

Osados a su provecho.

«No es poco sonada la devoción —⁠comenta⁠— que especialmente los genoveses continúan desçiplinandose los viernes de Quaresma. y como son gente que siguen el arte de mercadantesca, bien tienen porque ajotarse, si sus acreedores lo toman en cuenta o parte de sus debdas. Pero no pienso yo que con sus acoles satisfazen a los que deven dineros, y como estos tractan por muchas partes de christianos, y en especial en nuestra España han introduzido esa su devojion, aquel jueves de la Çena se açotan asi los ginoveses como otros de nuestros españoles, lo qual sin dubda paresce cosa muy devota, e tienen su cofadria, e orden para ello, e sus sacos y capirotes de ange (o) fechos para ese efecto. Ello paresce bien y es buen exemplo; pero todavía me paresce que sería para más satisfacion de sus culpas bolver lo suyo a su dueño, y los açotes quedense con quien los resçibe, que bien avrá otros pecados proprios en que se descuenten y aprovechen, y se descuenten en parte de su penitençía». <<

[1929] Véase el capítulo XIV, § 8. <<

[1930] Daniel Concina: Historia del Probabilismo y Rigorismo, traducción española de M. J. de Imaz, I (Madrid, 1772), págs, 72a-73b (disertación I, caps. II-V). <<

[1931] Daniel Concina: Historia del Probabilismo y Rigorismo, traducción española de M. J. de Imaz, I (Madrid, 1772), págs. 45b-64b (disertación I, cap. V). <<

[1932] Medina, op. cit., fols. 19 vto.-20r (libro 1, cap. VIII). <<

[1933] Expositio in Primam Secundae Angelici Doctoris D. Thomas Aquinatis. Aurore (sic). E. Bartholomaeo a Medina. Ordinis Praedicatorum. Primariae Theologorum Cathedrae apud Salmanticenses Praefecto (Salamanca. 1578). págs. 307b-308b (quaest. XIX. art. VI). «Conradus». <<

[1934] Concina. op. cit., I, pág. 11a-b (disertación 1, cap. 11 § 9) en su comentario al Decálogo. <<

[1935] Diálogos familiares de la agricultura cristiana…, II. B. A. E. CLXII. pág. 117 (diálogo VII, § XVI). Llegaba la mala reputación de los mercaderes a la comedia. En la primera escena del acto primero de La celosa de sí misma, de Tirso, el lacayo Ventura compara a los de la calle Mayor de Madrid con piratas:

¿Mar dices? Llámale así

Que ese apellido le da

Quien se atreve a navegalle

Y advierte que es esta calle

La canal de Bahamá.

Cada tienda es la Bermuda;

Cada mercader inglés

Pechelingue, y holandés,

Que a todo bajel desnuda.

Cada manto es un escollo.

Dios fe libre de que encalle

La bolsa por esta calle.

(Comedias de Tirso de Molina, B. A. E., V, pág. 128b). Y en Por el sótano y el torno la misma calle es calificada de «cosecha de toda buscona gente». (Comedias…, B. A. E., V, pág. 250c acto I, escena VI). <<

[1936] Diálogos familiares…, cit., ed. cit., II, págs. 121 b-123a (diálogo VII, § XIX). <<

[1937] Alonso de Cabrera: Sermones…, I, N. B. A. E., III, pág. 38b (consideraciones del Miércoles de Ceniza). <<

[1938] Alonso de Cabrera: Sermones…, I, N. B. A. E., III, pág. 39a. <<

[1939] Une famille…, págs. 325-335. <<

[1940] Une famille…, pág.333. <<

[1941] De justitia et jure (ed, de Lyon, 1569), fols. 186 vto.-187vto. (libro VI, quaestio I, art. III). Véase la nota 77. <<

[1942] Bataillon: Erasme et l'Espagne…, pág. 148, nota 3. <<

[1943] Julio Caro Baroja: Los judíos en la España Moderna v Contemporánea, I (Madrid, 1962), pág. 294. <<

[1944] En el capítulo XII, § I, se ha indicado cómo las consultas se desenvuelven dentro del mundo rabínico, a partir del Talmud, dando lugar a proverbiales sutilezas. Las colecciones de «Responsa» del siglo XVI son abundantísimas y los consultados tocan puntos diversísimos en relación con la cultura del Renacimiento. <<

[1945] La bibliografía de Azpilcueta se puede hallar ya esbozada en el libro de Hermilio de Orlóriz: Nueva biografía del Doctor Navarro D. Martín de Azpilcueta y enumeración de sus obras (Pamplona, 1918). Para el manual y sus ediciones castellanas v latinas, páginas 191-198 (núm. 11), 214-220 (núm. 22), 235-239 (núm. 30). <<

[1946] Olóriz: op. cit., págs. 198-200 (núm. 12). 239-242 (núm. 31). <<

[1947] Al ser procesado por violación de secreto y al primer cargo que se le hizo, malévolamente, hubo de responder: «La casa de su nacimiento, en el Reino de Navarra, estaba pegada con el camino más real que hay en todo el Reino, y pasan por su puerta cada día gentes de todas suertes y entraban cada día muchos a verle a dellos a negociar, así castellanos como aragoneses e navarros, que pasaban de la Corte, Valencia e Zaragoza e de otras partes a Pamplona e de Pamplona para otras partes, e le contaban cada día las cosas más granadas que pasaban en todas aquellas partes». (José Ignacio Tellechea IdigoraS: El arzobispo Carranza, núm. 59 de Navarra. Temas de Cultura popular. Pamplona, s. a., pág. 3-4). <<

[1948] Maria Luisa Larramendi de Olarra y José Olarra: Miscelánea de noticias romanas acerca de Don Martín de Azpilcueta, Doctor Navarro (Madrid, 1943), pág. 56-57. <<

[1949] «Comentario / resolutorio de usuras, sobre el / cap. j de la question. iij de la Xiiij. / causa, compuesto por el Doctor / Martin de Azpilcueta Navarro. / Dirigido a una con otros quatro sobre el princi- / pio del cap. fin. De Úsur. Y el cap. fin. De Sy- / mo. Y el cap. Non inferenda. xxiij. / quest. iij. Y el cap. fin. xiiij. / questi. final…» (Salamanca, 1556), págs. 74-75. Este comentario empieza en la pág. 48. <<

[1950] «Manual de con- /fessores y penitentes, que declara y brevemente con- / tiene, la vniversal y particv- / lar, que en las confessiones suelen ocurrir de los pecados, / absoluciones, restituciones, censuras, / & irregularidades. / …» (Salamanca, 1556), páginas 183-305 (con 283 apartados). <<

[1951] Azpilcueta. Manual…, ed. cit., págs. 271-305 (cap. XVII, núms. 214-283). <<

[1952] Azpilcueta. Manual…, ed. cit., págs. 269-270 (cap. XVII, núm. 206). También en la sección sobre los siete pecados mortales, págs. 466-489 (cap. XXIII, núms. 74-111), al tratar de la avaricia. <<

[1953] Azpilcueta: Comentario…, pág. 46 (núm. 97). <<

[1954] Azpilcueta: Comentario…, págs. 46-47 (núm. 98). <<

[1955] Azpilcueta: Comentario…, pág. 47 (núm. 99). Compárese con este texto de un autor ya conocido: «…como no ay cosa que mas codicien los hombres que son estos trages y libreas del mundo, con ser assí verdad que quando nos damos a ellas nos vamos vistiendo el roquete del mundo, con que declarándonos por sus vandoleros y adoradores, nos avrán de justiciar el día de Dios» (fray Antonio Alvarez: Primera parte de la sylva espiritual de varias consideraciones, para entretenimiento del alma Christiana. Zaragoza. 1950, pág. 139, domingo segundo de Adviento, consideración nona, § VII). <<

[1956] Azpilcueta: Comentario…, pág. 47 (núm. 100). <<

[1957] Azpilcueta: Comentario…, ídem. <<

[1958] Azpilcueta: Comentario…, pág. 104 (núm. 80). <<

[1959] Azpilcueta: Comentario…, pág. 47 (núm. 100). <<

[1960] Moralia. págs. 827d-832a. Véase edición de H. N. Fowler. X (Londres, 1969), páginas 313-339, en la colección Loeb. <<

[1961] «Leg.» 844. <<

[1962] Moralia. págs. 523c-528, ed. de Ph. H. de Lacy y B. Einarson, VII (Londres, 1968). páginas 1-39, en la colección Loeb. <<

[1963] Lapeyre Une famille de marchando.., págs. 118-119, copia el texto. Véase también pág. 127. <<

[1964] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., II, pág. 310a. La edición moderna preparada por Restituto Siena Bravo lleva pie de Madrid, 1975. <<

[1965] Tratado en que a la clase se ponen y determinan las maneras de los préstamos que se usan entre los que tractan y negocian (Toledo, 1543); Gallardo: Ensavo de una biblioteca española de libros y curiosos, I (Madrid, 1863). col. 69 (núm. 86); Lapeyre: Une famille de marchands…. pág. 127. <<

[1966] Provechoso tractado de cambios y contrataciones de mercaderes y reprovación de usuras (Medina, 1541); Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., I, página 252b; Lapeyre: Une famille de marchands, pág. 127. <<

[1967] «Una obra de derecho mercantil del siglo XVI, de Cristóbal de Villalón. Reproducción en fotograbado. Homenaje de la Facultad de Derecho de la Universidad de Valladolid, y con motivo de su jubilación, al catedrático de Derecho Mercantil de España y de las principales naciones de Europa y América, Excmo. Señor Dr. D. José María González de Echávarri y Vivanco» (Valladolid, 1945). Los comentarios no son muy brillantes. <<

[1968] Villalón. op. cit., fols. IIr-III vto. (cap. I). Reproduce la edición de 1546. <<

[1969] Villalón. op. cit., fols. III vto.-V vto. (cap. II). <<

[1970] Villalón. op. cit., fols. V vto.-VII vto. (cap. III). <<

[1971] Villalón. op. cit., fols. VII vto.-IX vto. (cap. IV). <<

[1972] Villalón. op. cit., fols. XI vto.-XI vto. (cap. V). <<

[1973] Villalón. op. cit., fol. XIr. <<

[1974] Villalón. op. cit., fols. XI vto.-XIII vto. (cap. VI). <<

[1975] Villalón. op. cit., fols. XIII vto.-XVr (cap. VII). <<

[1976] Villalón. op. cit., fols. XVr-XVI vto. (cap. VIII). <<

[1977] Villalón. op. cit., fols. XVI vto.-XVIII vto. (cap. IX). <<

[1978] Villalón. op. cit., fols. XVIII vto.-XIX vto. (cap. X). <<

[1979] Villalón. op. cit., fols. XIX vto.-XXr (cap. XI). <<

[1980] Villalón. op. cit., fol. XX vto (cap. XII). <<

[1981] Villalón. op. cit., fols. XX vto.-XXII vto. (cap. XIII). <<

[1982] Villalón. op. cit., fols. XXII vto.-XXIIIr (cap. XIV). <<

[1983] Villalón. op. cit., fols. XXIIIr-XXV vto. (cap. XV). <<

[1984] Villalón. op. cit., fol. XXIV vto. <<

[1985] Villalón. op. cit., fol. XXVI vto. (cap. XVI). <<

[1986] Villalón. op. cit., fols. XXVIIr-XXVII vto. (cap. XVII). <<

[1987] Villalón. op. cit., fol. XXVII vto. (cap. XVIII). <<

[1988] Villalón. op. cit., fols. XXVII vto.-XXVIIIr (cap. XIX). Con un folio repetido. <<

[1989] Villalón. op. cit., fols. XXVIIIr-XXIXr (cap. XX). <<

[1990] Villalón. op. cit., fols. XXIXr-XXXr (cap. XXI). <<

[1991] Villalón. op. cit., fols. XXX vto.-XXXVIIr (cap. XXII). Hay un salto en la numeración del fol. XXX al XXXV. <<

[1992] Villalón. op. cit., fols. XXXVIIr-XXXVIII vto. (cap. XXIII). <<

[1993] Villalón. op. cit., fols. XXXVIII vto. -XXXIX vto. (cap. XXIV). <<

[1994] Villalón. op. cit., fols. XXXIX vto.-XLI (cap. XXV). Con salto en la numeración. <<

[1995] Villalón. op. cit., fols. XLIr-XLII vto. (cap. XXVI). <<

[1996] Villalón. op. cit., fols. XLII vto.-XLIVr (cap. XXVII). <<

[1997] Villalón. op. cit., fols. XLIVr-XLV vto. (cap. XXVIII). <<

[1998] Villalón. op. cit., fois. XLV vto.-LIII, sin encabezamiento. <<

[1999] Villalón. op. cit., fol. XLIXr. <<

[2000] Villalón. op. cit., fol. LIIIr. <<

[2001] Villalón. op. cit., fol. LIIIr. <<

[2002] El pensamiento de Sócrates sobre los objetos en venta que no necesitaba lo recuerda Diógenes Laercio, «Vít. Philos.», II, 25 (Sócrates). <<

[2003] Lapeyre: Une famille de marchands. pág. 127; lo usa mucho en páginas posteriores. Nicolás Antonio (Bibliotheca Hispana Nova. ed. cit., 11, pág. 408b) lo coloca entre los anónimos; Gallardo: Ensayo…, cit., IV, cois. 546-547 (núm. 3887). <<

[2004] Lapeyre: Une famille de marchands, pág. 246. <<

[2005] Nicolás Antonio (Bibliotheca Hispana Nova. ed. cit., I, págs. 331b-334a) le dedicó una larga biografía, que confiesa haber tomado en gran parte de Diego de Colmenares. <<

[2006] «Fratris Dominici Soto, Segobiensis theologi, Ordinis Praedicatorum, Caesarae maiestati é sacris confessionibus, Salmantini professoris, Libri decem de Justitia et Jure…» (Lyon, 1569), fols. 180vto.-217vto. Recoge doctrina de Juan de Medina y Domingo de Soto a la vez que de autores extranjeros, juristas unos y teólogos otros, respecto al precio que se puede poner a las mercancías por los comerciantes Don Diego de Covarrubias en uno de los libros de resoluciones varias, Variarum resolutionum, libro II. cap. III. § 6, especialmente; Opera omnia, II, Génova, 1762, págs. 158a-159a). <<

[2007] Op. cit.. fol. 180 vto. <<

[2008] Op. cit.. fol. 181r: «S. Thorn.. 2.2 quaest. 78». <<

[2009] Op. cit.. fol. 207 vto.: «Cambiorum disputatio ad usura tractatum attinet. Est enim materia haec ut cognitu, maxime necessaria, ita turn per se ipsam abstrusissima. tum etiam mercatorum novis quotidianisque inventis intricatissima, ac subinde doctorum opinionibus plurimum offuscata. Quamobrem complurium sum postulationibus improbe, interpellatus, ut pus venenumque huius pestis aperirem, quae in dies magis ac magis in rempublicam grassatur». <<

[2010] Véase capítulo XXII, § 3. <<

[2011] Soto, op. cit., fols. 208r-209r (quaestio VII, art. II: «Utrum plures sint cambiorum species». Lapeyre: Une famille de marchands… págs. 247-253. La historia del asunto, págs. 243-347. En la 246 cita el texto de Soto sobre las confusiones. <<

[2012] Nieva, op. cit., prólogo s. p. <<

[2013] Nieva, op. cit., fols. XIIIr-XIII vto. (título XII). <<

[2014] Nieva, op. cit., fols. XIX vto.-XXr (título XVI). <<

[2015] Nieva, op. cit., fols. XXV vto.-XXXIr (título XIX). <<

[2016] Nieva, op. cit., fols. XXXII vto.-XXXIVr (título XXII). <<

[2017] Nieva, op. cit., fols. LXIIr-LXVI vto. (titulo XXXV). <<

[2018] Nieva, op. cit., fols. CXXIX vto.CXXXr (título XLIV). <<

[2019] Nieva, op. cit., fols. CXLVIr-CLXV vto. (título LXVII). <<

[2020] Nieva, op. cit., fols. CLXXXr-CLXXX vto. (título LXXXIV). <<

[2021] Nieva, op. cit., fols. CCXVIIr-CCXXVII vto. (título CXIX). <<

[2022] Nieva, op. cit., fois. CCXXXr-CCXXXIV vto. (título CXX1II). <<

[2023] Nieva, op. cit., fols. CCXXXVIr-CCXXXVII vto. (título CXXVIII). <<

[2024] Nieva, op. cit., fols. CCXLVIr-CCLII vto. (titulo CXXXVI). <<

[2025] «Arte de los contractos / Compuesto por Bartolomé de Albornoz / estudiante de Talavera. / Dirigido al Ilustrissimo y Reverendiss. S. / Don Diego Covarrubias de Leiva / Obispo de Segovia, Presidente del consejo Real, & c. / Quien se quisiere satisfazer de lo que este libro contiene, y del uso que del pueden tener los / Juristas, Theologos, Confessores. Escrivanos, y Mercaderes, q dessean la salvacio de sus / animas, lea la Conclusion de el Libro, que está fol. 174 y sirve de Prologo universal, y de- / spues el Prologo particular de cada libro, y entederá asi le importa leer toda la escriptura. (Escudo eclesiástico). / En Valencia. / En Casa de Pedro de Huete. Año de M.D.LXIII». El texto se compone de 176 folios, a dos columnas, en folio, más cinco hojas con licencias, epístola dedicatoria, tabla de títulos y tabla de materias. <<

[2026] A la hoja iir. <<

[2027] En la dedicatoria: hoja III vta. <<

[2028] Patria de él y de sus padres (fol. 87r, a). <<

[2029] Albornoz, op. cit., fol. 87b (libro II, tít. XVII). <<

[2030] Albornoz, op. cit., fol. 47a (libro II, tít. III); refiriéndose a Nueva España, en glosa marginal pone: «El Autor habla sólo lo que ha visto y tractado». <<

[2031] Albornoz, op. cit., fol. 130r b (libro III, tí. IV); al tratar de los esclavos negros. <<

[2032] Albornoz, op. cit., fol. 26 vto. a (libro 1, tít. XIV). <<

[2033] Albornoz, op. cit., fols. 26 vto. a-b (libro I, tít. XIV), 36r b-36 vto. a (libro II, tít. XVIII), 53r a-b (libro II, tít. VI). Juicio, fol. 132 vto. a (libro II, tít. V). <<

[2034] Albornoz, op. cit., fol. 26 vto. b (libro I. tít. XIV). <<

[2035] Albornoz, op. cit., fols. 65r b (libro II, tít. XVI), 84vto. a-85r b (litro II, tít. XVI), 84 vto. a-85r b (libro II, tít. XVI), 132vto. a (libro II, tít. V). <<

[2036] Albornoz, op. cit., fol. 122vto. b (libro II, tít. IV). <<

[2037] Albornoz, op. cit., fol. 86vto. b (libro II, tít. XVII). «Convino que fuessen los exemplos del reino de Toledo (donde está la perfeción de la lengua Castellana)…». <<

[2038] Albornoz, op. cit., fol. 86vto. b (libro II, tít. XVII). «Hazer vino que significa» pone al margen. La explicación es como sigue: «Esta es una manera de hablar que tenemos en Castellano, hazer una cosa, quando se proveen della, assi dizen de las Galeras hazer agua, o hazer carne, por proveerse de aquellas cosas, los recueros que vienen a mi tierra a cargar de Vedriado, y los que vienen a proveerse de vino a las villas de Arenas, o San Martin, dizen que van hazer vino, y en la villa de sancta Olalla a hazer azeite, a hazer pescado (que son las cosas que se proveen en el Mercado de aquella villa)…». <<

[2039] Albornoz, op. cit., fol. 120r a (libro III, tít. III); vuelve a referirse a Talavera, en relación con ciertos contratos según los cuales la tierra era de uno y la oliva de otro; variedad en Santa Olalla: propiedad por pisos al mismo fol. 120r b. <<

[2040] Albornoz, op. cit., fol. 33r b (libro I, tít. XVII): «La primera es quando obliga una cosa, y da otra, como el Cid Ruy diaz (Gloria del nombre Castellano) quando hinchió los cofres de arena, y piedras, y los empeñó a dos ludios amigos suyos, y ellos como hombres de bien (y no como quien eran) se fiaron de su palabra, sin inquirir mas los peños que les dava, y le dieron lo que pedía, y el Cid con la misma bondad (quando tuvo de que) les pagó lo que sobre los cofres le havían dado, y mas les hizo mucha merced por el riesgo que sin saberlo, havían corrido, si el se muriera antes de desempeñarlos: En lo qual el y ellos mostraron mucho valor y verdad». <<

[2041] Albornoz, op. cit., fol. 73r b (libro II, tít. XVI). El párrafo es muy típico. <<

[2042] Albornoz, op. cit., fol. 96r b (libro II, tít. XVIII); compara las predicaciones de Lutero, «para alborotar los labradores en Alemania», con las de los frailes españoles «que dieron causa a las Comunidades». <<

[2043] Albornoz, op. cit., fol. 176vto. b (libro IV, conclusión): «Si en algunas opiniones soi (o parezco riguroso, nadie tiene (ni yo le impongo) obligación de seguirme, riase de mi. y siga lo que Iesu Christo le dictare…». <<

[2044] Albornoz, op. cit., fol. 176vto. b (libro IV, conclusión). <<

[2045] Albornoz, op. cit., fols. 174r a-176vto. b. <<

[2046] Aunque hay tentativas antiguas de deshacer el juicio desfavorable contra mercaderes y comerciantes en general, la campaña se hace más generalizada en el siglo XVIIi, considerándose que una de las razones de la decadencia de España estaba en el viejo prejuicio. En realidad la fuerza de éste no fue tan grande como se proclamó, porque hay bastantes casos de hidalgos y aun títulos que practicaron el comercio en la época de los Austrias, y más casos aún de comerciantes afortunados, ennoblecidos por dinero. Esto se ve claro en mi libro La hora navarra del XVIII (Pamplona, 1969). Por otra parte, en tiempos de Felipe IV los conversos ricos llegan a tener títulos y cruces de órdenes… <<

[2047] Albornoz, op. cit., fol. 128r b (libro III, tít. IV). <<

[2048] Albornoz, fol. 128vto. a (libro III, tít. IV). <<

[2049] Albornoz, fol, 10r b (libro I, tít. IV). <<

[2050] Albornoz, fol. I24vto. b (libro III, tít. IV). <<

[2051] Albornoz, fol. 112vto. b (libro III, tít. II): «Nunca de esto dudara, si no lo huviera visto en pratica por un maestro de Logros, que podría leer catreda de ello en el Gheto de Venecia, y en la Judería de Salonic». <<

[2052] Albornoz, fol. 2 vto. b (prólogo). <<

[2053] Albornoz, fol. 10r b (libro I, tít. IV). <<

[2054] Albornoz, fol. 124vto. a (libro III, tít. IV). <<

[2055] Albornoz, fol. I30vto. a (libro III, tit. IV). <<

[2056] Albornoz, fols. 45vto. a-48 vto. b (libro II, tít. III). <<

[2057] Albornoz, fol. 1vto. b (prólogo). <<

[2058] Conoció don Adolfo de Castro la obra de Albornoz, según se colige de un párrafo del discurso preliminar que puso a su colección de Obras escogidas de filósofos (B. A. E., LXV, pág. XLVI). Allí dice que el libro fue prohibido por el Santo Oficio y que su autor era enemigo de la doctrina de Las Casas. Parece que, en efecto, el Frías de Albornoz al que se refiere fray Agustín Dávila Padilla en la Historia de la provincia de Santiago de Méjico como enemigo de Las Casas es este mismo, por lo que indica Nicolás Antonio en Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., I, pág. 194a-b, donde reseña tres obras de él. La que versa sobre los indios es la que dice —⁠además⁠— que fue prohibida. <<

[2059] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., 1, pág. 327b. <<

[2060] En Memorial histórico español, VII (Madrid, 1854), págs. 41-45. <<

[2061] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., II, pág. 53a-b. Hay otro homónimo. <<

[2062] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., I, págs. 526b-527a. Gaspar Hurtado, el autor de De justitia et jure, no ha de confundirse con el también jesuíta Pedro Hurtado de Mendoza, que escribió mucho y que dio lugar a controversias a las que alude el padre Astrain en su Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, V, págs. 85-86. Nicolás Antonio mismo en el índice de materias, sección VIII (II), señala hasta veintiún autores que tratan de estos asuntos (véase el Apéndice I, sección VIII, núm. 116). <<

[2063] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., II, pág. 224a-b. <<

[2064] Tanto del libro de Alcalá como de los de Mercado, Saravia de la Calle y Villalón, daba cuenta don Manuel Colmeiro en su Bibliotheca de los economistas españoles de los siglos XVI. XVII y XVIII. en Memorias de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. I, 1 (Madrid, 1900), págs. 5 2 (núm. 14), 14 3 (núm. 279), 173 (núm. 358) y 190 (núm. 394), con un breve resumen de su contenido. <<

[2065] Puestos de manifiesto por don Miguel Asín Palacios. «Los precedentes musulmanes del parí de Pascal», tirada aparte del Boletín de la Biblioteca Menéndez y Pelayo (Santander, 1920). <<

[2066] Ed. Madrid, 1940, I, pág. 3 (tratado I, cap. I). Otra alusión, pág. 39 (tratado I, capítulo VII). <<

[2067] Cartas y avisos espirituales de San Francisco Javier…, edición y prólogo de Fernando María Moreno (Madrid, 1952), pág. 198 (carta 39, § 3). <<

[2068] Cartas y avisos espirituales de San Francisco Javier…, edición y prólogo de Fernando María Moreno (Madrid, 1952), pág. 479 (núm. 92, § 11). <<

[2069] Cartas y avisos espirituales de San Francisco Javier…, edición y prólogo de Fernando María Moreno (Madrid, 1952), pág. 481 (núm. 92, § 15). <<

[2070] Autos sacramentales, alegóricos, y historiales del insigne poeta español Don Pedro Calderón de la Barca…, Obras posthumas, que saca a luz Don Pedro de Pando y Mier…. parte IV (Madrid, 1717). págs. 329-334, y 335-359. <<

[2071] Calderón, op. cit., parte IV. pág. 333a (en la loa). <<

[2072] Autos sacramentales…, etc., parte I (Madrid, 1717), págs. 226-231 (loa) y 23 2-267. En Autos sacramentales desde su origen hasta fines del siglo XVII, B. A. E., LVIII, páginas 440a-463b. <<

[2073] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., I, pág. 603b. En fray Alonso de Cabrera se hallan comparaciones entre la oración y el bergantín, la fragata o barco navegante por ios mares como navio de mercancía (Sermones…, I, N. B. A. E., III, página 116b). <<

[2074] «Tu principal parte es el alma, que el cuerpo se te dió para navio desta navegación, en que vas sujeto a que el viento de con él en el bajío de la muerte», dice Quevedo en el principio de La cuna y la sepultura, para el conocimiento propio y el desengaño de las cosas ajenas, capítulo I, en Obras, I, B. A. E., XLVIII, pág. 79b. <<

[2075] Fray Antonio Alvarez: Segunda parte de la sylva espiritual de varias consideraciones, para entretenimiento del alma Christiana (Zaragoza, 1590), pág. 71 (domingo segundo de Cuaresma, tercera consideración). <<

[2076] El texto fue publicado por don Adolfo de Castro en los preliminares a sus Obras escogidas de filósofos, B. A. E., LXV, págs. LXXXVI-LXXXVII, no sin dar referencia errada al mismo. <<

[2077] Nicolás Antonio (Bibliotheca Hispana Nova. I, pág. 47b) dice que murió en 1652 y que publicó Naturaleza Sagrada y profana, costumbres, ritos, disciplina y catecismo Evangélico de todos los Ethiopes (Sevilla, 1627); una Vida de S. Francisco Xavier (Sevilla, 1619); De instauranda aethiopum salute (Madrid, 1647). <<

[2078] Unas páginas dedica a Sandoval el padre Antonio Astrain en Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España. IV, págs. 597-601. En ellas se usa otra documentación. <<

[2079] Véase este capítulo, § 2. <<

[2080] Alonso de Sandoval, op. cit., págs. 95b-96a (tomo I, parte I, libro I, cap. XXI, § 6): «Demas destas injusticias y robos que se hazen entre si unos a otros, passan otras mil trayciones en aquellas partes, que hazen Españoles, engañandolos, y trayendolos, en fin como a vozales y chontales, a nuestros puertos. Lo qual manifiesta ver quan inquieta traen la conciencia muchos destos armadores, mas no por esso se remedian. Uno me dixo en toda puridad, que no sabia como sossegar, porque tenía la conciencia inquieta cerca del modo como traía aquellos negros, por parecerle avia en Guinea encargado en la manera que avia tenido en adquirirlos. Otro que traxo al pie de trecientas pieças, me dixo otra vez casi lo mismo, y añadió, que tenía por cierto, no avria entre los negros la mitad de las guerras que avia, si supiessen no avian de ir los Españoles a rescatarles a consultarme un caso, queriendo saber de mi, si era lícito el modo como traían cautivos sus negros, y si la razon que davan era fuerte; porque ellos entre si estavan desconformes, y querían assegurarse con mi parecer. Oiles, y respondiles. El caso propuesto fue. Padre, yo voy por negros (pongo caso) a Angola, passo en el camino grandes trabajos, gastos y muchos peligros; al fin salgo con mi armazon, seanse los negros bien avidos, seanse mal. Pregunto, satisfago ya a la justificación deste cautiverio, con el trabajo, expensas, y peligro que tuve en ir, y venir, hasta llegar a poderlas vender en tierra de Christianos, donde lo quedan siendo, que allá quedan Gentiles toda su vida? Dixeles; de la lampara, y llevensela a su casa, y si quando la justicia les prendieren por ladrones, y los quisiere ahorcar, como poco ha ahorcó a otro que hurtó la de S. Domingo, les dexaren por dezirle que no hurtaron la lampara, sino que la avian tomado para satisfacer con ella el trabajo que avian passado. en ir de aquí allá por ella: si por esta razon, como digo, la justicia aprovare la justificación de su trabajo, y no les castigare, diré traen con buena Fe sus negros, y que la razón en que se fundan es buena. Y si no dígame, si quando llegan a este puerto les saliesse Pie de Palo al encuentro con una escuadra de sus urcas, y les cogiesse como suele, los Negros, y preguntándole, que con que conciencia les quitara sus negros, le respondiesse, que con muy buena, supuesto que los gastos, y costos que el avia traido en su alcance eran mucho mayores que quanto valían los negros: que le responderían, que fuerça les haría su escusa, y razón? que essa respuesta que le dieran a Pie de Palo pueden aplicarla para sí, que tan satisfecho quedo yo con su escusa, como lo quedaran vs. ms. con la deste Pirata. A esto se bolvió a el su compañero, y le dixo con despecho: Aora, vive Dios, que sois estraño, no os dixe yo, que no preguntassedes nada a estos Padres? catad aquí aora qual quedamos en nuestros pensamientos y corazones». Siguen otros casos no menos peregrinos de negreros con su «caso» correspondiente. <<

[2081] El caso podría ilustrarse con algún ejemplo de fines del siglo XIX y comienzos de éste, en que hombres muy conocidos dentro de la sociedad española vivieron en una especie de inquietud mística que, en gran parte, dependía de las dudas que tenían respecto al origen de la inmensa fortuna familiar o echa por el propio padre. <<

[2082] Alonso de Sandoval, op. cit., págs. 93b (tomo I. parte I, libro I, cap. XXI, número 1) y 97a (tomo I, parte I, libro I, cap. XXL núm. 7). <<

[2083] Kant: Crítica de la razón pura. Metodología trascendental, capítulo II, sección III (sobre la opinión, el saber y la fe). El argumento es mucho más terrible en términos económicos que en cualquier otro, y no es por puro deseo de ejemplificar con algo común por lo que Kant utilizó los ducados. <<

[2084] Alonso de Sandoval, op. cit., pág. 98b (tomo I, parte 1, libro I, cap. XXI, número 10). <<

[2085] Discurre así Sancho: «Solo le daba pesadumbre el pensar que aquel reino era en tierra de negros y que la gente que por sus vasallos le diesen habian de ser todos negros; a lo cual hizo luego en su imaginación un buen remedio, y díjose a sí mismo: —⁠¿Qué se me da a mi que mis vasallos sean negros? ¿Habrá más que cargar con ellos y traerlos a España, donde los podré vender, y adonde me los pagarán de contado, de cuyo dinero podré comprar algún título o algún oficio con que vivir descansado todos los días de mi vida?… (Quijote, primera parte, cap. XXIX). <<

[2086] El lugar común del momento se refleja en textos de Lope como el que sigue:

COMPROBAR PAGINA 422

Fenisa.

Donde falta la riqueza

mucho la hermosura llama,

que ya no quieren los hombres

sola virtud.

Belisa.

Pues, ¿que?

Fenisa

Hacienda.

(La discreta enamorada, acto I, Obras de Lope de Vega. XXXI, B. A. E., CCXLV1I, página 130b). Pero el ganar hacienda puede también suponer que el ambicioso se meta en los riesgos clásicos.

Dice esto Lucindo en el acto primero de El anzuelo de Fenisa. del mismo Lope:

Ni el fiar ni el porfiar,

ni el alzarse, ni el quebrar,

ni el no pagar los señores,

ni el morirse los deudores,

ni la inclemencia del mar.

igualan a que (se) arroje

un mercader a querer,

ni hay pirata que despoje

como una hermosa mujer

que entre los brazos le coge.

(Obras de Lope de Vega. XXXI, B. A. E.. CCXLVII, pág. 268a). <<

[2087] Resoluciones morales, dispuestas por el orden de las letras del alphabeto. resueltas brevemente…, II (Valencia, 1658), págs. 802b-809b (resoluciones 453-458). Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., I, págs. 2b-3a. <<

[2088] Suma de casos de conciencia en Obras morales en romance…, I (Madrid, 1602), páginas 190a-I98b (caps. CXI-CXII) (emprestido); II (ídem), págs. 215b-230b (capítulos CII-CVII). <<

[2089] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova. ed. cit., I, pág. 355a-b. <<

[2090] Jaime de Corella: Práctica del confessonario… (Madrid, 1751), pág. 113b (tratado VII, cap. V, parte II). <<

[2091] Jaime de Corella: Práctica del confessonario… (Madrid, 1751), pág. 114b (ídem). En general, las págs. 113a-115a. El texto es de fines del XVII (licencia de 1685). <<

[2092] Consultas morales, y exposición de las proposiciones condenadas por nuestros muy santos padres Inocencio XI y Alexandro VII… (Madrid, 1686), págs. 267a-361b (tratado V, con 24 consultas sobre cambios, usuras y otros contratos). <<

[2093] Fuero de la Conciencia… (Madrid, 1706), págs. 2O9a-215b (tratado II, cap. IX, § IX). <<

[2094] Suma. Diana recopilado en romance. Todos los once tomos. La recopilación es de fray Antonio Montes de Porres, mercedario (Madrid, 1657), págs. 759a-760b (usura); antes 92a-94b (cambio). <<

[2095] Véase capítulo XXI. <<

[2096] Uso de la trigésima prima (Madrid, 1750), págs. 332b-337b (tratado XLVI sobre usura y otros anteriores). <<

[2097] «De suerte que como los buhoneros venden cosas de alquimia, y como los mercaderes tienen unas sedas, que llaman espanta villanos, que los que poco saben las cobdician…» (fray Cristóbal de Fonseca: Tratado del Amor de Dios. Salamanca, 1592, página 206 (cap. XVIII). <<

[2098] «Entre los demás vicios y deleytes desta vida entra el excesso de los vestidos, la variedad de las galas y los trages, las invenciones que saca cada día la industria humana a vender a la plaça de esta vida, de que la nación española particularmente es tan notada en el mundo; y que pintando uno todas las demas naciones con su particular trage y manera de vestido, pintó al Español desnudo con las tixeras y el paño en una mesa, para que cortasse como quisiesse, y fuesse el sastre de sus invenciones pues cada día hazía en esso novedad. Los mathemáticos teniendo atención al temperamento de sus tierras, y a las influencias particulares del cielo, notan algunas naciones de vicios particulares: a los scythas de crueles, a los africanos de traydores, a los syros de avaros, a los italianos de ligeros, a los franceses de ignorantes, a los tudescos de bevedores, a los españoles de vanagloriosos; y notáronlos convenientemente de vanagloriosos y sobervios y de demasiados en invenciones y trages: porque estas dos cosas andan ordinariamente juntas, y el exceso de las galas es prenda segura y cierta de la sobervia del coraçon». (Fonseca, op. cit., páginas 718-719, cap. XLI1I). <<

[2099] «Los hombres famosos que dan principio a sus linages, y levantándolos del polvo de la tierra, los ponen hombro a hombro con otros, que tienen lustre y valor de las hazañas más famosas de su vida, o de una tan aventajada que escureció las demás: hazen un escudo de armas, el qual tienen por blasón y por divisa, y sacan gloria y honra de el para sí, y para quantos de ellos vienen. Y assí vereys en España y en el mundo tanta variedad de escudos: allí aquilas, allí leones, allí sierpes, allí tygres, allí castillos y torres escaladas, allí reyes presos, allí vanderas y estandartes, allí aguas, allí llamas, allí soles, allí lunas, allí estrellas, que parece que faltando ya en la tierra que de tomar divisas, se suben al cielo. Y como son los hombres tan amigos de sacar a la plaça un maravedí que tienen de honra, ponen estos escudos en las portadas, zaguanes, salas, doseles, reposteros, en los jarros, frascos, fuente, perros, aleones, capillas, retablos, ornamentos, cálices, y mañana los pondrán en los hierros de las hostias». (Fonseca, op. cit., págs. 73-74, cap. VI). <<

[2100] Fonseca, op. cit., págs. 208-209 (cap. XVIII): «Quiero tomar aquí ocassion para reprehender un abuso suzio y asqueroso de los palacios de los poderosos y de las casas de los ricos en España, que no se ha visto jamás entre herejes, ni turcos ni paganos ni judios, que no se halle en casa de un christiano próspero letra de Dios ni de su ley, y que aya menester cerrar los ojos para entrar un hombre honesto, y que no se tenga por palacio la casa que no tienen tan profanos sobre escriptos; y llamolos sobre escriptos porque dizen los que son los que viven dentro en casa. Al repartir de las posadas de la corte ponen un letrero a la puerta, que declara el que ha de vivir la casa: assí a la puerta de la vuestra ay letreros que nos dizen quien soys vos, y si me dezís, son pages quien los escrive, manda que se borren…». <<

[2101] El anzuelo de Fenisa, jornada segunda (Obras de Lope de Vega, XXXI, B. A. E., CCXLVII, pág. 303a). Antes, pág. 302b, lo de «hacerse los godos»; pero antes todavía el «spagnuolo marrano», pág. 293a. <<

[2102] «Para un día de toros y de cañas dexará una muger a su marido en el hospital, y llevará sobre sí más buxerías que una tienda de buhonero, para yr a missa dirá que no tiene manto». (Fonseca, op. cit., pág. 670, cap. XL). <<

[2103] «Las azemilas de los grandes, quando hazen las primeras entradas en la corte, van cargadas de riquezas de baxillas, de camas de brocado, reposteros bordados; garrotes de plata, sogas de seda, penachos, boçales: pero aunque la carga sea tan rica y tan lucida, al fin es carga que las mata y las abruma: assí es la honra». (Fonseca, op. cit., pág. 575, capítulo XXXVII). <<

[2104] Fray Antonio Alvarez: Segunda parte de la sylva espiritual de varias consideraciones, para entretenimiento del alma christiana (Zaragoza, 1590), pág. 382 (Domingo de Ramos, segunda consideración, § I). <<

[2105] Jacob Burkhardt: Sie Zeit Constantins des Grossen (Viena, 1933), págs. 250- 287; estudió la relación del emperador con la Iglesia de modo objetivo. Sobre el texto de Zósimo. <<

[2106] Los XL libros d’el Compendio Historial. De las Chronicas y universal Historia de todos los reynos de España, I (Amberes, 1571), pág. 266 (libro VII, cap. XLVII). <<

[2107] Historia de España, libro IV, cap. XVI. Obras, I, B. A. E., XXX, pág. 109a. <<

[2108] «Timot.», II, 2, 3. <<

[2109] «Heb.», 2, 10 (… αρχηγία του ίδιου του Χριστού …). <<

[2110] Con frecuencia se citan dos textos de Tertuliano («De idol.», 19; «De corona», 9) para apoyar la tesis. Se arguye que este horror se funda en los cultos paganos a que estaban obligados los soldados. <<

[2111] Veynte discursos sobre el Credo, en declaración de Nuestra Sancta Fe Catholica. y doctrina Christiana muy necessarios a todos los Fieles en este tiempo… (Granada, 1577), fols. lr-1 vto. Sigue una explicación de la Cruz. <<

[2112] «Libro de la imita- / cion de Christo / nuestro Señor. / En el qual se recogen / los bienes que tenemos en Christo nuestro Se- / ñor, y se comunican a los que lo imitan. Y se pro- / ponen las virtudes del mismo Señor, en que lo / devemos imitar, sacadas del Evangelio, y / confirmadas con autoridades y / excmplos de santos. (Con previlegio. Impresso en casa de Clemente Hidalgo. Año MD. XCIX)», págs. 202-209 (parte primera, tratado tercero, caps. XX-XLIV). <<

[2113] Precisamente a fines del siglo XVI se hace una revisión de ésta, la de Baronio, Martyrologium romanum, ad novam Kalendarii rationem, et ecclesiasticae historiae veritatem restitutum… (Amberes, 1589). En esta edición (págs. 325-326) no se toca aún el asunto de Santiago. <<

[2114] Léase también lo que dice antes fray Luis de Granada en Del símbolo de la Fe, parte II, cap. XVII (Obras, I, B. A. E., VI, págs. 324a-328a). Son soldados cuyas calidades y armas se describen, así como las batallas en que toman parte. <<

[2115] Obras de Lorenzo Gracián, II (Madrid, 1773), págs. 610b-611b. <<

[2116] Gracián: Obras…, cit., II, pág. 612a. <<

[2117] Esto no quiere decir que no se les alabe como a soldados esforzados. Hay que advertir también que en el texto atribuido a Dextro, falsificación famosa del padre Jerónimo Román de la Higuera (Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Vetus, I, Madrid, 1788, págs. 203-206), se dice que nada menos que dos soldados de que hablan los Evangelios fueron españoles, lo cual dio ocasión a que algunos predicadores, en la homilía del Centurión, hicieran comparaciones entre la santidad de aquéllos y la vanagloria de los soldados modernos: «Ver españoles, un soldado español, que oy nos dan por dechado, que criado entre picas, partesanas y espadas, al son de pifaros, atambores y trompetas, sabía tener oración devota, viviendo con piedad, devoción y profunda humildad. ¡Que direys a esto vos, que os parece que vuestro estado no os da lugar para orar un rato, ni para ser humilde, antes del tomays ocasión para engreyros, y despreciar al pobrecito enfermo? (Tomo primero, de cinco que contienen las homilías sobre los Evangelios de la Quaresma: escritas por el Reverendíssimo Don Fray Geronymo Batista de Lanuza…, Zaragoza, 1636, pág. 66, homilía II, § 9). Al obispo Lanuza dedica un artículo bastante extenso Nicolás Antonio (Bibliotheca Hispana Nova, I, págs. 568a-569b). Por él se ve que era hermano del famoso Justicia de Aragón. Actuó mucho en Valencia. Su promoción al obispado de Barbastro la coloca en 1616; en 1622 al de Albarracín. La muerte, en 1625. Sus obras tuvieron éxito y las homilías se tradujeron. <<

[2118] «El primer solar de la guerra fue el cielo, en el primero principio de las criaturas con guerras. El mundo empezó con guerra, y con guerra se acabará, y guerra es la vida en él. No hace a la guerra noble a antigüedad, sino temerosa. El pecado fué ocasión de la guerra en el ángel y en el hombre». (Quevedo: Las cuatro pestes del alma y los cuatro fantasmas de la vida; Soberbia, tercera peste del mundo), en Obras, II, B. A. E. XLVII, pág. 121a. <<

[2119] Prioridad en Daniel, X, 13: jefe del ejército celestial en «Apocal.», XII, 7. <<

[2120] Protector de las almas. Una de las antífonas de «Laudes» dice: «Constituite principem super omnes animas suscipiendas». También es expresivo lo que dice el ofertorio de la misa «Pro defunctis». Esto no quita para que en textos católicos, y no modernos, se denuncie que en tiempos se le dio un culto casi idolátrico en Frigia y Pisidia. <<

[2121] De alguna, muy significativa, he tratado en La leyenda de Don Teodosio de Goñi, en Ritos y mitos equívocos (Madrid, 1974), págs. 155-214. <<

[2122] Madrid. María de Quiñones. Nicolás Antonio, Bibliotheca Hispana Nova, I, pág. 687b. <<

[2123] De apariciones y patrocinios de Santiago y San Jorge trata fray Esteban de Salazar en Veynte discursos sobre el Credo…, fols. 205r-206 vto. (discurso XVII, capítulo II). <<

[2124] Las reservas datan de antiguo, sin embargo: sobre todo en lo que concierne a su carácter caballeresco y al rescate de la doncella, leyenda que recuerda demasiado a la de Andrómeda y Perseo. El bolandista padre H. Delehaye, en Les légendes grecques des saints militaires (Bruselas, 1909), págs. 45-76, fue el que dio un golpe definitivo al culto. <<

[2125] Sobre esto, L. Riber: Sant Jordí en la història, en la llegenda, en les cróniques i en la devoció, en D’ací y d'allá, núm. 88 (abril 1925, Barcelona). <<

[2126] El santo, tanto en Grecia (Macedonia), como en Inglaterra, como en Cataluña, es considerado con los rasgos de un caballero medieval. Véase G. F. Abbott: Macedonian Folklore (Cambridge, 1903), págs. 43-46. También J. C. Lawson: Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion (Cambridge, 1910), pág. 45. <<

[2127] Voltaire (Essai sur les moeurs et l'esprit des nations, II, XIII de Oeuvres completes, París, 1818, pág. 389) recuerda el cartel de Jean de Verchin, senescal de Hainaut, en el que se manifestaba dispuesto a luchar «avec l’aide de Dieu, de la sainte Vierge, de Monsieur St. George et de sa dame». <<

[2128] Historia eclesiástica de España, I, 1 (Madrid, 1929), págs. 27-41. Compárese con lo que, más de medio siglo antes, escribía don Vicente de la Fuente (Historia eclesiástica de España, I, Madrid, 1873, págs. 46-50). <<

[2129] El 25 de julio. Sobre esta fiesta hay un artículo de don Basilio Sebastián Castellanos, «Costumbres españolas. De las romerías y verbenas. De la Virgen del Carmen y de Santiago Apóstol, así como de las vueltas ecuestres denominadas de Santiago», en Museo de las familias, VII (1849), págs. 164a-167b. <<

[2130] Castellanos, op. cit., loc. cit,, pág. 165b. <<

[2131] Augusto L. Mayer: Historia de la pintura española (Madrid, 1928), pág. 426, figura 358. <<

[2132] Véanse en los índices de Nicolás Antonio (Bibliotheca Hispana Nova, II, págs. 580a-582b) las obras dedicadas a las órdenes de Avis, Calatrava, Montesa y Santiago. Aparte hay obras generales sobre ellas en conjunto, como la de fray Francisco de Rades y Andrada: Chronica de las tres Ordenes y Cavallerías de Sanctiago, Calatrava y Alcantara: en la qual se trata de su origen y sucesso, y notables hechos en armas de los Maestres y Cavalleros de ellas: y de muchos Señores de Titulo y otros nobles que descienden de los Maestres: y de muchos otros Linages de España… (Toledo, Juan de Ayala, 1572). <<

[2133] También moralistas laicos, no siempre bien estimados. En los Colloquios satíricos de Antonio de Torquemada, cuyo privilegio está fechado el año de 1552, el sexto, dividido en tres partes, está dedicado por entero a discutir cuestiones de honra, con un sentido filosófico y moralizador contrario al espíritu general de la sociedad de la misma época, que al parecer era mucho más puntillosa que la de generaciones anteriores (Nueva biblioteca de autores españoles, VII; II de los Orígenes de la novela, Madrid, 1931, páginas 641-662). <<

[2134] Las actas más sencillas dadas por los bolandistas son las traducidas en Les actes des martyrs depuis l'origine de l'Eglise chrétienne jusqu’a nos temps por los benedictinos, I (París, 1890), págs. 106-109. <<

[2135] Joseph Lop: De la institució, govern politich y juridich, observancies, costums, rentes y obligacions deis oficials de les tres fabriques vella dita deis murs, e valls e nova dita del riu de la insigne, leal y coronada ciutat de Valencia (Valencia, 1675), págs. 142-143 (cap. XII, §§ 11-18, especialmente). <<

[2136] Recuérdese el fogoso estudio sobre Calderón de Menéndez Pelayo, en que, en parte, se transcribe, calificándolo de valentísimo:

Ya se acerca, Señor, o ya es llegada

La edad dichosa en que promete el cielo

Una grey y un pastor solo en el suelo,

Por suerte a nuestros tiempos reservada.

Ya tan alto principio en tal jornada

Nos muestra el fin de vuestro santo celo,

Y anuncia al mundo para más consuelo

Un monarca, un imperio y una espada.

El comentario (Teatro selecto de Calderón de la Barca, I. Madrid, 1881, págs. XXVIII-XXIX) era de los que se glosaron de continuo de 1936 a 1950. <<

[2137] En la segunda semana, la meditación del cuarto día, arranca de una visión de dos ejércitos encontrados: Cristo dirige el de Jerusalén; Lucifer, el de Babilonia. Banderas, arengas, promesas de un lado y otro, todo está pensado sobre la vida militar. <<

[2138] R. García-Villoslada: Ignacio de Loyola. Un español al servicio del Pontificado (Zaragoza, 1956), págs. 133-134, nota 2, transcribe los textos. El primero de «Institutum Soc. Ieus», I (Florencia, 1886), 2. El de Polanco, «Chronicon», I, 74. <<

[2139] Sobre la organización militar de la Compañía, en particular, y de la Iglesia, en general, discurre el padre Alonso Rodríguez en Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, I (Madrid, 1940), págs. 218-220 (tratado IV, cap. II). <<

[2140] R. García-Villoslada, op. cit., págs. 141-142. <<

[2141] Claro es que las órdenes militares suponían una militarización; pero ésta fue muy distinta y condicionada por otros hechos. <<

[2142] Aún en nuestros días se advierte que San Ignacio pide a sus discípulos una especie de heroicidad…, que es la suya, la de un convertido con una experiencia personal determinada (H. Bremond; véase el artículo «Spiritualité» en los suplementos de 1929-1933 del Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, París, 1933, col. 498). <<

[2143] Véase lo dicho en el capítulo sobre los santos acerca de las imágenes de San Ignacio como caballero andante o guerrero defensor de unos ideales. En el mismo combate está el ideal. <<

[2144] Manuel Lecuona: La marcha de San Ignacio. Sus textos, en Revista internacional de estudios vascos, XXII (1931), págs. 338-362, da otro. La conocida aparece impresa en casa de Ignacio Ramón Baroja, San Sebastián, 1842, Fábulas y otras composiciones en verso bascongado, dialecto guipuzcoano, de A. P. de Iturriaga. <<

[2145] Hudibras. In three parts. Written in the time of the Civil Wars (Edimburgo, 1773), pág. 339 (parte III, canto II, vv. 1561-1564). <<

[2146] Su extraño libro se titula: «Padre tiene. / Assí se interpreta esta voz / Ioab, Fue Capitan General de David. / Su vida, y hazañas en Historia / Apologética, en que se dá satisfacción à algunas calumnias / que le imponen. / Y panagírica en que se haze relacion/ de sus prendas. / Y trágica de su fin desgraciado. / Escrívela el R. P. Fr. Christovel Alvarez, predi- / cador de S. Francisco de Benavente. Año de 1674…» (León, 1678). <<

[2147] Alvarez, op. cit., fol. 6r: «Y nuestros españoles en Indias probavan por curiosidad qual partía por la cintura a un indio de una cuchillada y Garcilaso de la Vega el Inga, en el descubrimiento de la Florida hecho por Fernando de Soto, natural de Valencia de Alcántara, dize del Capitan Gonzalo Silvestre, natural de dicha villa, que en la guerra contra los Tullas, nación muy belicosa, a un indio, que se llegava de noche a espiar lo que passava en la tienda del General, con ser assí, que el indio era un gigante, y el estava enfermo, le dio una cuchillada de tan buen passo, que le abrió desde el hombro hasta la cintura…». <<

[2148] Así, por ejemplo, en la «Oración fúnebre panegyrica, en las magnificas honras, con que la piedad, y gratitud de este Real Convento de San Pablo de Sevilla, mostró su justo sentimiento en la muerte de su exemplar hijo, singular prelado, el Ilustríssimo y Reverendíssimo Señor Don Frai Francisco Lasso de la Vega Argote y Cordova, Obispo, que fué, de Zeuta, y de Placencia, del Consejo de S. Mag. &c. Dixola el día 4 de septiembre de este Año de 1738. El M. R. P. Lector de Theología Fr. Vicente Gómez, Hijo de dicho Real Convento: y se consagra A la Emperatriz del Cielo, venerada con el Título de Nta. Señora de la Encarnación, en la Ciudad de Truxillo, de quien era su llustríssima Cordialíssimo Devoto. Con licencia: En Sevilla, en la Imprenta, y Librería de los Gomez, frente del Real Convento de San Pablo». Este es un gerundianísimo sermón en el que el obispo aparece como «sol y monje» (págs. 9-20), «estrella y soldado» (págs. 20-23), «luna y obispo» (págs. 24-35)… Y en la parte correspondiente se lee: «No havéis oído de el valor del Señor Lasso, que quando se tomaron en Ceuta las Armas contra el Moro, discurría varonil por el Exercito? No oisteis, que sin miedo de las valas, y sin reparo de las puntas animaba esforzado el Cuerpo de las Tropas? No oísteis, que esgrimiendo en su mano un Crucifixo, hizo en el Africano mas destrozo, que con sus Armas el Exercito? Pues sabed, que llegó a tanto la intrepidez de su valor, que lo hicieron los Gefes retirar, por no quedarse sin tan bella Luz a los Marciales soplos de el Infiel. O buen soldado! O Gedeón Catholico! O David ínclito!». <<

[2149] Véase el § I. <<

[2150] Claro es que antes don Guillén de Castro había dado un modelo en El Narciso en su opinión (Obras de Don Guillén de Castro, III, Madrid, 1927, págs. 77a-125b). También en Dramáticos contemporáneos de Lope de Vega, I, B. A. E., XL1II, páginas 325-345. <<

[2151] Reproducida por el padre Sala en N. B. A. E., XX, pág. 277. <<

[2152] Todos o casi todos fueron partidarios de un absolutismo teocrático. Como ejemplos máximos se pueden poner al «Trapense» y al cura Merino: dos modelos de violencia. <<

[2153] Nicolás Antonio, en Bibliotheca Hispana Nova, I, págs. 396b-397a, dice que era de Torrejón. La primera edición del libro, de 1638; la segunda, de 1653. Pero hay una de 1635, que es la que uso. <<

[2154] El cristiano sabio. Por el P. Francisco Aguado. De la Compañía de Iesus. Natural de Madrid (Madrid, Viuda de Alonso Martín, 1635; licencias de 1633), fols. 122 vto.-141 vto. (título V, con 12 caps.). El libro está dedicado al Conde-Duque de Olivares. Este padre era vicerrector del Colegio de Madrid. Otro padre Rafael Aguado aparece como confesor del valido en las Cartas… de los jesuitas, VII (Memorial histórico español, XIX, Madrid, 1865, pág. 468, índices). <<

[2155] Aguado, op. cit., fols. 127b-129b-r (título V, cap. III: «De las obligaciones que tienen los religiosos de vivir en Paz»), En 1634 arrecian los ataques a los jesuitas. <<

[2156] Aguado, op. cit., fol. 129a (título V, cap. IV). Arranca de un texto de la Historia Natural de Plinio. Debe ser VIII (12), 33. <<

[2157] Aguado, op. cit., fol. 130a vto. (título V, cap. IV, § 9). <<

[2158] Tratado de la religión y virtudes del Príncipe cristiano, libro II, cap. XXXVIII (Obras escogidas…, B. A. E., LX, págs. 573a-577a). <<

[2159] Tomo segundo, de cinco que contienen las homilías sobre los Evangelios de la Quaresma; escritas por el Reverendíssimo Don Fray Geronimo Batista de Lanuza… (Zaragoza, 1636), pág. 27a (homilía XVII, § 24). <<

[2160] Claro es que hay autores más antiguos, pero por lo común son considerados como menos influyentes. Menos sistemáticos también. Cabe recordar entre ellos a Juan López de Segovia, muerto en 1496 a los cincuenta y cinco años, después de haber servido mucho en Roma (Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Vetus, II, pág. 337, n.° 825). Escribió dos obras que se conocen por los títulos de De Confederatione principum y De bello et bellatoribus. Una reproducción facsimilar de la edición de Siena, dedicada al arzobispo Francisco de Piccolomini, con traducción de don Florencio Antón Moreno y prólogo de don Joaquín Fernández Prida, publicó la Asociación «Francisco de Vitoria» (Madrid, 1931). <<

[2161] Ya lo indicó Menéndez Pelayo en «Algunas consideraciones sobre Francisco de Vitoria y los orígenes del Derecho de gentes», contestación al discurso de entrada de Hinojosa en la Academia de la Historia, en 1889: «Ensayos de crítica filosófica» (Madrid, 1918), pág. 239. <<

[2162] De todas maneras, Nicolás Antonio (Bibliotheca Hispana Nova, I, pág. 497a) conoce cuatro ediciones de las Theologicae Relationes XII: de Lyon, 1557; de Salamanca, 1565; de Ingolstadt, 1580; de Amberes, 1604. Hace años corrió por España la traducción de don Jaime Torrubiano Ripoll, en tres volúmenes (Madrid, 1917); todavía antes salió a la luz un estudio de F. Abad y Cavia, «El dominico español F. Francisco de Vitoria y los principios modernos sobre el Derecho de guerra» (Madrid, 1909 y 1911). Una bibliografía hasta la fecha hay en la obra del profesor Antonio Truyol Serra: The principies of political and International law in the work of Francisco de Vitoria (Madrid, 1946), págs. 111-116, donde también hay una antología de textos sobre la guerra (págs. 75-100). <<

[2163] Sobre temas bélicos discurre en varias partes de De justitia et jure (Lyon, 1569), folios 143r-145r (libro V, quaestio I, art. VIII) 164r (libro V, quaestio VI, art. III), etc. El padre Vicente Beltrán de Heredia (Domingo de Soto, Madrid, 1961, págs. 392- 401) estudia las consultas sobre la guerra contra el Papa, en que no participó, contra lo que afirmaron historiadores anteriores. <<

[2164] La doctrina de Báñez está en De justitia et jure, sive continuationem in Secundam Secundae partis, que apareció en Salamanca en 1594 (Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, I, pág. 327b), quaestio XL. <<

[2165] De justitia et jure que aparece entre 1593 y 1600. En la disp. 102. <<

[2166] Truyol, Op. cit., pág. 79; con referencia a «De legibus», II, 19, 4. <<

[2167] Obras morales en romance…, I (Madrid, 1602), págs. 220b-225b (capítulos CXXXV-CXXVIII). <<

[2168] Suma de Teología Moral y Canónica. Primera parte (Madrid, 1658), págs. 13a- 15a (tratado I, dificultades XVII-XIX). También, con más desarrollo, en la segunda parte (Madrid, 1658), págs. 42a-57b (tratado V, de la guerra, con 14 dificultades). <<

[2169] Villalobos, op. cit., II, pág. 51a (tratado V, dificultad XI, núm. 1). <<

[2170] Suma-Diana, recopilado en romance. Todos los onze tomos… (Madrid, 1657), págs. 335a-343b. <<

[2171] Lo publicó don Fermín Caballero (Conquenses ilustres, II. Melchor Cano, Madrid, 18??, págs. 508-523). Resumen en la biografía de Domingo de Soto del padre Beltrán de Heredia, antes citada, págs. 396-399, en que aún apunta la rivalidad de dominicos y jesuitas. <<

[2172] Obras…, B. A. E., LXXIII, págs. 331a-334a. <<

[2173] Op. cit., págs. 334a-354b. <<

[2174] En el tomo XIX de sus obras, de la edición de Weimar, iniciada en 1883, págs. 623-662. <<

[2175] Fray Thomas Davila: + Historia, y vida del admirable, y extatico San Farseo, Principe heredero de Irlanda, Apostol de muchos Reynos, y Naciones, Maestro sapientissimo de Reyes y Ministros, y Monge antiquíssimo del Orden de N. P. S. Agustin (Madrid, 1699), fols. 3 vto.-4r. <<

[2176] El retrato de Alba, en la obra de Motley, The rise of the Dutch Republic, 11 (Londres, 1950), págs. 81-86 (parte III, cap. I), es teatral; en Schiller, más aún. <<

[2177] Esto ya se ve por la Vida que escribió el padre Rivadeneira (Obras escogidas, B. A, E., LX, pág. 14b (cap. II). Mejor en la Autobiografía o Autógrafa dictada. núms. 4-5. García-Villoslada: Ignacio de Loyola, pág. 45. Las biografías indican que las obras eran la vida de Cristo de Landulfo el cartujano y el Flos sanctorum en castellano, comprueban la entrada en las torres de los linajes de incunables y textos muy primitivamente impresos en el siglo XVI, en Burgos, etc. <<

[2178] Félix G. Olmedo: Introducción a la vida de S. Ignacio de Loyola (Madrid, 1944), págs. 97-101 y 102-125. <<

[2179] La vida de la Santa Madre Teresa de Jesús, y algunas de las mercedes que Dios le hizo, escritas por ella misma…, cap. II (Escritos de Santa Teresa, I, B. A. E., LIII, pág. 24b). <<

[2180] Parte primera, capítulo XIII. <<

[2181] Clemencín en sus notas (véase la edición de París, 1910, I, págs. 190a-191b) indica que Vivaldo exageraba y que los caballeros fingidos se encomendaban a Dios. <<

[2182] En Escritores del siglo XVI, I, B. A. E., XXVII, pág. 279. <<

[2183] Del símbolo de la fe, parte II, capítulo XVII, prólogo sobre las historias y batallas de los santos mártires (Obras…, I, B. A. E., VI, pág. 327b). <<

[2184] La de Melchor Cano en De locis theologicis, libro XI, capítulo V (Opera, II, Madrid, 1792, págs. 92-93). Otros textos cita Clemencín en el prólogo a su comentario, ed. cit., del Quijote, I, pág. XXIV. <<

[2185] Como es sabido, también Gonzalo Fernández de Oviedo arremetió contra los libros de caballería en Las Quinquagenas de la nobleza de España, I (Madrid. 1880), págs. 233 (estanza XIX), 481 (estanza XLIV), 484 (estanza XLIV), 535 (estanza L). <<

[2186] El texto del padre José de Acosta en Historia natural y moral de las Indias, en Obras…, B. A. E. (continuación), LXXIII, pág. 181 (libro V, cap. XXXI), que refiriéndose a la utilidad o provecho que puede tener saber detalles acerca de las creencias y ritos paganos de los indios de América, concluye: «… y aún de lo referido podrá parecer a algunos, que lo hay muy poco o ninguno, y que es como gastar tiempo en leer patrañas que fingen los libros de caballerías». <<

[2187] En las mismas leyendas hagiográficas entra —⁠como se ha visto⁠— un elemento galante, en el caso de San Jorge. La conexión de la leyenda con la de Perseo y Andrómeda y la muerte de la Gorgona nos podría meter, por otra parte, en un laberinto freudiano. <<

[2188] Julio Caro Baroja: Ensayo sobre la literatura de cordel (Madrid, 1969), págs 102-116, 211-230, etc. <<

[2189] Véase, por ejemplo, el Tratado de la vanidad del Mundo, de fray Diego de Estella (ed. Madrid, 1787), págs. 48a-49b (parte I, cap, XXXII, «De la vanidad de los que se precian de valientes»). <<

[2190] Escritores del siglo XVI, I, B. A. E., XXVII, pág. 614a-b. <<

[2191] San Mateo, V, 39. <<

[2192] Esto arranca de un pensamiento de Tertuliano. Véase la nota 6 del § 1. <<

[2193] Summario manual de información de la Christiana consciencia (Medina, 1556), folio CCXXVIr (título CXXVII). <<

[2194] Lances entre caballeros (Madrid, 1900). Tiene grabados, una reseña histórica del duelo y un proyecto para la redacción de un código del honor en España. <<

[2195] B. A. E., LXV, págs. LI-LII. Gallardo: Ensayo…, IV, cois. 833-835 (núm. 4114); reseña la edición de Venecia, 1566, que es la que cita Castro. Luego (col. 835, núm. 4115) la de Madrid. Véase también Nicolás Antonio, Bibliotheca Hispana Nova, I, págs. 608b-609a, que cita otras ediciones y traducciones. Cristóbal Pérez Pastor, Bibliografía madrileña, I (Madrid, 1901), págs. 48b-49a (núm. 103). <<

[2196] He podido leer el texto de la edición siguiente: «Dialogo / de / la verdadera honra / militar. / Que / Trata como se ha de conformar la honra con la conciencia. / Compuesto / por Don Geronimo Ximenez / de / Vrrea / Cavallero de la orden de Sant-Iago, / i / Virrei de Pulla. / Añadido, i enmendado en esta quarta / impression. / Ilustrado con la proteccion / Del Excelentíssimo Señor Don Antonio Ximenez / de Vrrea, i Enriquez, Marqués de Almonazir, i / Conde de Pamias, del Consejo de su Magestad, / Virrei, i Capitan General que fue del / Reino de Cerdeña. / Con Licencia, En Zaragoza por Diego Dormer, Año 1642. / A costa de lusepe Ginobart Mercader de Libros». <<

[2197] Contiene esta edición un elogio del autor, debido al doctor Juan Francisco Andrés, con noticias biográficas suficientes. La obra está dividida en tres partes y en forma de diálogo entre Altamirano y Franco, con 122 folios, más una copiosa tabla de materias. <<

[2198] Urrea, Op. cit., fol. 97 vto. (parte III). <<

[2199] Urrea, Op. cit., fols. 14r-19r (parte I). <<

[2200] Urrea, Op. cit., fol. 21r (parte I). <<

[2201] Urrea, Op. cit., fol. 30r (parte I). <<

[2202] Urrea, Op. cit., fol. 32r (parte I). <<

[2203] Adolfo de Castro, op. cit., pág. LIII. Debe ser en el libro titulado Concordia de las leyes divinas, y humanas, y desengaño de la iniqua ley de la Venganza (Madrid, 1593), citado por Nicolás Antonio en Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., I, pág. 172a. No lo veo en la Bibliografía madrileña, de Pérez Pastor. <<

[2204] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, I, pág. 93a; es el que va en cabeza de los varios con el mismo nombre. <<

[2205] He aquí el texto corrido, de gran vigor: «Pero es gran mal, que han sacado el día de oy los hombres la nobleza del Evangelio de Dios, y puesto en las passiones. Han hecho una nobleza apassionada, y contrahecha hecha al revés de lo que ella es, y tal que tomándola tal como oy el mundo la toma, verdaderamente no es otra cosa sino una mera profession de paganismo. Assi ya es nobleza vengar injurias, satisfacer agravios y esso cargadamente, baldonar al otro, no perdonar a éste, vestirse, y hollarse profanamente con otras mil illicitas abusiones enemigas de Dios, y sus santos que oy professa la nobleza del mundo» (fray Antonio Alvarez: Primera parte de la sylva espiritual de varias consideraciones, para entretenimiento del alma christiana, Zaragoza, 1590, pág. 450, consideraciones para el domingo de la sexagésima, consideración primaria). No será el origen de la verdadera nobleza —⁠dice poco antes, pág. 449⁠— «el matar al Moro en la Vega», sino la obediencia a Dios. Adolfo de Castro (op. cit., pág. LIII) cita por una edición de Valencia, 1591. <<

[2206] Adolfo de Castro, op. cit., pág. LIV. Cita Celo pastoral con que N. S. P. Inocencio XI ha prohibido sesenta y cinco proposiciones, 2.a ed. (Sevilla, 1687). Véase más adelante otras referencias a las proposiciones prohibidas. <<

[2207] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., I, pág. 634b; indica que la primera es de Zaragoza, 1640. <<

[2208] Reflexiones muy contrarias al duelo y a las leyes que lo rigen se hallan —⁠por ejemplo⁠— en la epístola X, «A un cavallero desafiado. Repruevase la ley del duelo», en las Epístolas del Rever. Padre Ivan Evsebio Nieremberg (Madrid, 1649), págs. 41a- 47a. <<

[2209] Vida del Venerable Maestro Juan de Avila, de fray Luis de Granada (Obras…, III, B. A. E., XI, pág. 477b, cap. V, § II). <<

[2210] Por ejemplo, la lucha de los Peñalosa con los Manzanares en un pueblo de la Mancha dura hasta esa época, según respuesta de don Josef Serrano al cuestionario de don Tomás López, fechada a 16 de junio de 1795 (Biblioteca Nacional, ms. núm. 7293: Albacete y Ciudad Real). <<

[2211] Conocidos son los lances de Quevedo como hombre de armas, provocados casi todos ellos, según sus biógrafos, por cuestiones amorosas. Porque el moralista cristiano, discípulo de los estoicos y de tendencia rigorista, pasó gran parte de su vida en cuchilladas, pendencias, escándalos y prisiones. Véase la biografía de don Aureliano Fernández Guerra a la cabeza de Obras…, I, B. A. E.. XXIII, págs. XLI-XLII, XLIV, XLV. Calderón tuvo juventud militar, en Milán y Flandes, según don Juan de Vera Tasis (véase la biografía del mismo, Comedias…, I, B. A. E., VII, pág. XXX). Pero en Madrid también anduvo a cuchilladas alguna vez. Aún por 1640. <<

[2212] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, I, pág. 643a-b. Juan Azor era de Lorca; pasó gran parte de su vida en Roma, donde murió el 19 de febrero de 1603; sólo poco antes de morir dio a luz (1600) el tomo primero del texto Institutionum moralium, en donde se hallan sus opiniones, consideradas como muy originales desde un principio. <<

[2213] Les provinciales…, ed. de Jacques Chevalier, pág. 734. <<

[2214] Pascal, op. cit., ed. cit., pág. 734. <<

[2215] «Leonardi Lessii e Societate Iesu, Sacrae Theologiae in Academia Lovaniensi quondam Professoris Opuscula: quibus pleraque Sacrae Theologiae mysteria explicantur…» (Amberes, 1626), págs. 500b-503a. <<

[2216] Suma-Diana, recopilado en romance…, de fray Antonio Montes de Porres (Madrid, 1657), págs. 264a-265b; artículo «duelo». <<

[2217] Suma-Diana, recopilado en romance…, de fray Antonio Montes de Porres (Madrid, 1657), pág. 515b; «matar al invasor», § 25. <<

[2218] El tema del honor ha dado lugar a tantas disertaciones académicas que realmente parece que debía estar agotado; pero con sorpresa se ve que las obras fundamentales de teología moral han sido poco utilizadas en ellas y que, en cambio, se usa y abusa del cliché literario, teatral sobre todo, con los dramas de celos de Calderón, en los que, por otra parte, es la acción dramática, terrible, la que se aprovecha de modo extremado y pensando en el público y su interés por todo lo tremendo. Nunca el tremendismo literario es un reflejo fiel de la realidad social o moral. Los casos del tipo de El médico de su honra, A secreto agravio, secreta venganza, etc., son extremados…, como las vidas de San Albano o San Julián. <<

[2219] «Vir equestris ad duellum provocatus potest illud acceptare, ne timiditatis notam apud alios incurrat». Véase, por ejemplo, la «Antorcha moral, a cuya luz se manifiestan, explican, y declaran los mas essenciales, y necessarios principios de las materias morales, que se tocan, y contienen en las dos principales de “Peccatis” y de “Poenintentia”. Las quales que doctamente escrivio, N. H. Fr. Juan de la Resurrección, lector que fue de Sagrada Theología, y hijo de la Santa Provincia de S. Pablo de Francisco Descalzos, en Castilla la Vieja: por orden, y mandato de ella, salen à luz, añadidas, y arregladas a los Decretos Pontificios de Alexandro VII y Innocencio XI. Por Fr. Juan de la Assumpciom…» (Salamanca, 1703), pág. 379; comentario, págs. 279-281. <<

[2220] «Damnatae theses ab Alex. VII, Innoc. XI, Alexandro VIII necnon Jansenii ad Theologicam trutinam revocatae juxta pondas Sanctuarii» (Padua, 1715), págs. 13b- 15b. <<

[2221] Antorcha moral, cit., pág. 380, y comentario, págs. 296-297. También carga éste sobre el padre Hurtado de Mendoza. Viva (Damnatae theses…, págs. 60b-62b) cita muchos defensores de la tesis condenada. <<

[2222] Sainte Beuve: Port Royal; ed. Maxime Leroy, I (París, 1953), págs. 308-309 (libro I, cap. XI). <<

[2223] Data de 1617. Véase en la edición cit. de Port Royal, I. pág. 1072, nota 9. El juicio de Orcibal. <<

[2224] Antorcha moral, cit., págs. 131a-132b (tratado XII, § III, núms. 30-35); en general, todo el tratado, págs. I22a-134b, <<

[2225] El texto está mal citado, <<

[2226] Obligaciones de todos los estados…, ed. cit., fol. 101r (cap. XXII). <<

[2227] Obligaciones de todos los estados…, ed. cit., fol. 101r (cap. XXII), pág. 101r. <<

[2228] Tratado de la religión y virtudes que debe tener el Príncipe cristiano, parte II, cap. XLII, Obras escogidas, B. A. E., LX, pág. 583a. <<

[2229] Las memorias de Felipe de Comines, señor de Argenton de los hechos y empresas de Luis Undecimo y Carlos Octavo reyes de Francia traducidas del francés con escolios propios por Don Juan Vitrian prior y provisor de Calatayud Asesor del Sancto Officio y capellan del Rey nuestro Señor…, 2 vols. (Amberes, 1643). Véanse los índices s. v. «guerra» en cada volumen. <<

[2230] Op. cit., pág. 40a (cap. CVIII, nota DD). <<

[2231] Crónicas peruanas de interés indígena, en B. A. E., CCIX, pág. 184a-b, Sobre el autor véase lo que dice Francisco Esteve Barba en el estudio preliminar, págs. XLIV-LI. <<

[2232] Homilías cits., pág. 62b (homilía II, núm. 4). Y el índice s. v. «soldado». <<

[2233] Comedias…, III, B. A. E., XII, págs. 67a-86c. <<

[2234] Diálogos familiares de la agricultura cristiana, I, B. A. E., CLXI, pág. 92a-b (diálogo II, § II). <<

[2235] Pineda, op. cit., I, pág. 215a-b (diálogo III, § XXIV). <<

[2236] Autobiografías y memorias, N. B. A. E., II, págs. LIX-LXXIV (cap. V de la introducción) y LXXV-CVII (cap. VI). <<

[2237] Diego García de Paredes i relación de su tiempo. Al Rei Catholico N. S. D. Phelippe IV. Por Don Thomas Tamaio de Vargas (Madrid, 1621), la consideró verdadera. Se había publicado antes varias veces. Véase Serrano y Sanz, op. cit., págs. LIX-LX. Puede verse reproducida en la edición académica de las Obras de Lope de Vega en la serie que editó Menéndez Pelayo, XI, págs. CXXVII-CXXXII. <<

[2238] Libro de la vida y costumbres de Don Alonso Enriquez de Guzmán, edición de Hayward Keniston, B. A. E., CXXVI, con grandes comentarios. <<

[2239] Tiene múltiples ediciones desde que la publicó Serrano y Sanz en el «Boletín de la Rea). Academia de la Historia» en 1900. Véase la de J. M. de COSSÍO: Autobiografías de soldados (siglo XVII), B. A. E., XC, págs. 75-248, y la introducción, págs. XXVI. Ortega le dedicó un prólogo a la edición de «Revista de Occidente» (Madrid, 1943). <<

[2240] La dio a luz don Pascual de Gayangos en el Memorial histórico español, XII (Madrid, 1860); se titula Comentarios del desengañado ó sea Vida de D. Diego Duque de Estrada, escrita por el mismo. Serrano y Sanz Autobiografías y memorias, ed. cit., págs. C-CII) maltrata bastante al autor. J. M. de Cossío la incluye en su serie citada en la nota anterior, págs. 249-484 (véase la introducción, págs. XVI-XXVI). <<

[2241] Capítulo I, Obras…, II, B. A. E., XLVII, pág. 59a. <<

[2242] Los «Discursos funerales, predicables a las exequias de los difuntos…» (Madrid, año 1655). <<

[2243] Salazar: Discursos funerales, pág. 213a. <<

[2244] Salazar: Discursos funerales, pág. 213a. <<

[2245] Salazar: Discursos funerales, pág. 215b (tratado VI, discurso VII). <<

[2246] Salazar: Discursos funerales, pág. 219a (tratado VI, discurso VIII): «O como si me preguntaran a mi el día de oy, que por que andan tan poco dichosas, o por mejor dezir, no tan superiores las armas de España, y por que se vencen de nuestra parte tan pocas batallas, o se obtienen tan pocas victorias?». <<

[2247] Salazar: Discursos funerales, pág. 219a (tratado VI, discurso VIII). <<

[2248] Salazar: Discursos funerales, pág. 219a (tratado VI, discurso VIII). <<

[2249] Salazar: Discursos funerales, pág. 223b (tratado VI, discurso X). <<

[2250] Salazar: Discursos funerales, pág. 226b (tratado VI, discurso XII). <<

[2251] Salazar: Discursos funerales, pág. 217b (tratado VI, discurso VIII). <<

[2252] En la Suma citada, romanceada por fray Antonio Montes de Porres, pág. 341, artículo «Guerra. En quanto a los capitanes, y oficiales». <<

[2253] Tomo II (Valencia, 1658), págs. 6a-33b (resoluciones 6-12: guerra); el pecado de decir que hay más soldados para cobrar, a las págs. 24a-25b (resolución 8). <<

[2254] Practica de el confessonario, y explicación de las sesenta y cinco proposiciones condenadas por la Santidad de N. SS. P. Inocencio XI (ed. Madrid, 1751), págs. 354a- 356a (tratado XVI, cap. I). Es del XVII todavía. <<

[2255] Corella, op. cit., págs. 356a-357a (tratado XVI, cap. II). <<

[2256] Glorias de los hijos de S. Juan de Dios N. P. de la Congregación de España. Noticia histórica de los servicios que a Dios y al Rey han hecho desde su fundación en tiempo de calamidades públicas, de guerra y peste. Publícalas el Padre Fr. Carlos Gil Roldan, Presbítero del mismo Sagrado Orden, y Conventual en el de la Ciudad de Cádiz. Siendo general del mismo orden el Rmo. P. Fr. Agustin Perez Valladolid» (Madrid, 1796). <<

[2257] San Lucas, 4, 18. <<

[2258] San Lucas, 6, 20; San Mateo, 5, 3. <<

[2259] San Lucas, 7, 22. <<

[2260] San Lucas, 18, 22. Compárese con la 19, 8-9. <<

[2261] San Mateo, 19, 23; San Marcos, 10, 25; San Lucas, 18, 25. <<

[2262] Véase el capítulo XV, § 1, <<

[2263] Les apotres, 29.ª ed. (París, 1925), págs. 115-125. <<

[2264] Renán, op. cit., pág. 307. <<

[2265] Max Scheler: El resentimiento en la Moral, traducción española de José Gaos (Madrid, 1927), págs. 12-16 y 84-137. Referencias a la Genealogía de la Moral, disertación I, §§ 8, 10 y 14 especialmente. <<

[2266] Max Scheler: El resentimiento en la Moral, traducción española de José Gaos (Madrid, 1927), págs. 138-178, etc. <<

[2267] André Oltramare: Les origines de la diatribe romaine (Lausanne, etc., 1926), págs. 47-48 (núm. 20-20e, 20f, temas en textos griegos), 267-268, los mismos números en textos latinos de Séneca. <<

[2268] «Satyr.», 48. <<

[2269] Plutarco, «Marcus Cato», I, 2. <<

[2270] San Lucas, 18, 23. <<

[2271] San Mateo, 13, 22; San Marcos, 4, 19; San Lucas, 8, 14. <<

[2272] Primera parte de la sylva espiritual de varias consideraciones, para entretenimiento del alma christiana (Zaragoza, 1590), págs. 448-449 (consideraciones para el domingo de la sexagésima; primera consideración). <<

[2273] Alvarez, op. cit., pág. 51 (día de San Andrés, segunda consideración, § I). <<

[2274] Tratado del Amor de Dios (Salamanca, 1592), págs. 583-615 (cap. XXXVIII). <<

[2275] Fonseca, op. cit., pág. 589. <<

[2276] Capítulo III, Obras…, II, B. A. E., XLVIII, pág. 86b. <<

[2277] En Avaricia. Cuarta peste del mundo, en Las cuatro pestes del mundo y los cuatro fantasmas de la vida. Obras, II, B. A. E., XLVIII, págs. 129a-136b. <<

[2278] Los cuatro fantasmas de la vida, Obras, II, B. A. E., XLVIII, págs. 140a-149b. <<

[2279] Homilía 16, núm. 1, tomo I, págs. 750b-751a. Todo el sermón del rico glotón y el pobre Lázaro es muy significativo. <<

[2280] Homilía 43, núms. 31-32, tomo IV, págs. 291b-294a. <<

[2281] Homilía 5, núm. 31, tomo I, pág. 226, sobre la tentación. <<

[2282] Homilía 1, núm. 39, tomo I, págs. 46a-47b, sobre la limosna. La idea de San Francisco, según la vida por San Buenaventura, cap. VII. <<

[2283] Homilía 1, núm. 38, tomo I, págs. 45a-46a, sobre la limosna: con referencia a padres antiguos. <<

[2284] Homilía 10, núm. 10, tomo I, pág. 426a, sobre el paralítico en la piscina. <<

[2285] Homilía 30, núm. 21, tomo III, págs. 25b-26a, del cielo alumbrado. <<

[2286] Homilía 25, núm. 68, tomo II, págs. 524a-525a, de la Samaritana. <<

[2287] Homilía 25, núm. 69, tomo II, pág. 525a-b. <<

[2288] Véase el índice del tomo V, tabla II, s. v., pobres y pobreza. <<

[2289] En su obra De subventione pauperum (De l'assistance des pauvres, traducción francesa de Ricardo Aznar Casanova y Léopold Caby) (Bruselas, 1943), págs. 97-102 (cap. VI). En Obras escogidas de filósofos, B. A. E., LXV, págs. 261-291, las páginas 267b-268b especialmente. <<

[2290] Con relación a este pecado de la soberbia del pobre, ostentoso y disimulador de su verdadero estado, es interesante la epístola LXXIII de las del padre Nieremberg (Madrid, 1649), págs. 316b-319b: «A un sobervio pobre. Pintase su miserable vida». Hace referencia allí (pág. 317a) a un «vano» que conoció, el cual por comprar una colgadura pasó enfermedad grave sin llamar al médico y que «por dar un combite a un señor de título ayunó muchos días, y aun todo el Año hazia abstinencia para sustentar su presunción». <<

[2291] Fray Luis de Granada, «Vida del venerable maestro Juan de Avila», Obras…, III, B. A. E., XI, pág. 473b (capítulo IV, § VI). <<

[2292] Vida, y virtudes del v. y ilustríssimo señor D. Fr. Juan de Montalvan, obispo de Guadix, y Baza, y electo de Plasencia, del Orden de predicadores (Salamanca, 1726). <<

[2293] Respeño, op. cit., págs. 226-227 (cap. XII, § III, núm. 9). Otro texto a la pág. 525 (cap. XXIV, § V, núm. 19). <<

[2294] Cartas pastorales, de usura, simonía, y penitencia, para confessores, y penitentes… (Salamanca, 1720). Las pastorales de usura y simonía son dos: págs. 3-15 y 16- 159. El párrafo acerca de los labradores en la pastoral primera (pág. 13, núm. 18) es muy significativo. Véase Respeño, op. cit., pág. 400 (cap. XVII, § IV, núm. 19). <<

[2295] La genealogía de la Moral, disertación I, § 2. <<

[2296] Nietzsche, op. cit., disertación I, § 7. <<

[2297] Nietzsche, op. cit., disertación I, § 8, y «Más allá del bien y del mal», aforismo 195. <<

[2298] Richard Oehler: Nietzsche-Register (Stuttgart, 1943). <<

[2299] Ver los vocablos en A Greek-English Lexicon, de Liddell, Scott, etc. (Oxford, 1973), pág. 1841a-b. <<

[2300] Fray Antonio Alvarez: Segunda parte de la sylva espiritual de varias consideraciones, para entretenimiento del alma christiana (Zaragoza, 1590), pág. 116 (domingo tercero de Cuaresma, quinta consideración, § III). <<

[2301] Julio Caro Baroja: Teatro popular y Magia (Madrid, 19…), págs. 133-139. <<

[2302] Fray Pedro de Santa Teresa: + El íntimo amigo del Hombre, la Prudencia (Madrid, 1685), págs. 68-69 (consejo III). <<

[2303] Salazar, op. cit., págs. 145b-146a (tratado IV, discurso X). <<

[2304] «De este género son algunos esclavos, ruynes, que si los vestís y regalays, y los poneys espada en la cinta, mañana la desnudarán contra vos: pero si los açotays y pringays, os servirán de rodillas. De este linage de gentes son venteros y mesoneros: si parays en una venta o mesón, y regalays mucho al huesped y a la huespeda, y a los hijos, y a los gatos de la casa, no sirve de otra cosa sino de que os pidan mas por la posada, porque les parece soys hombre liberal y de buena condición, y que les dareys todo lo que os pidieren: si bolveys passados algunos dias, os dirán que no os conocen: —¿No os acordays que os regalé? —⁠¡Señor, como pasan tantos! Pero reñí con el ventero sobre el hazer de la cuenta, y dexalde herido o quexoso, o mal pagado: no avrá muchacho que a la buelta no os conozca. De suerte que del bien no hay conocimiento, ni memoria, pero del mal grandíssima. Esta condición tiene los palacios de los grandes de la tierra. Servireys a un grande desde muchacho, verná os a dar un pan quando no tengays muelas para comelle, y una mula quando no tengays fuerzas para subir en ella, y una cama quando no podeys ya sossegar en ella de viejo, de trabajado, y de averia tenido tantos días mala: y verneys os a hallar al cabo de vuestros días en el çaguan de palacio, diziendo entre vos aquella antigua Theología que tantas vezes suelen repetir los mal pagados: —⁠Si yo uviera servido tanto a Dios como he servido a mi amo; ¡Que venturoso que fuera!— Pero en lo mejor de vuestros servicios y cuydados dexá a palacio y retyraos a vuestra pobre casilla, y luego avrá mil que os echen menos y que digan: —⁠¡O lo que honrava Fulano en esta casa, las menguas que suplia! ¡Todo anda perdido y desconcertado después que el salió della! De esta condición es también la mala muger: dezilda amores y hazelda caricias, empeñaos por sacalla galas y dalla confites, subiraos a las barbas y querrá mañana sacaros los ojos: dalda de cozes de quando en quando, y no le mostreys el rostro alegre, si no fuere por milagro, y adoraraos, y andarase por vos perdida, solicitando vuestros gustos y contentos». (Fonseca: Tratado del Amor de Dios, Salamanca, 1592, págs. 705-707, cap. XLII). <<

[2305] Epístolas del Rever. Padre… (Madrid, 1649), págs. 83b-88a. <<

[2306] Fray Gregorio de Alfaro: Vida de Don Francisco de Reinoso, ed. de J. de Entrambasaguas (Valladolid, 1940), págs. 147-148. <<

[2307] Alfaro, op. cit., pág. 148. <<

[2308] Alfaro, op. cit., pág. 150. <<

[2309] Alfaro, op. cit., pág. 152. <<

[2310] Alfaro, op. cit., págs. 152-153. <<

[2311] Alfaro, op. cit., págs. 153-154. <<

[2312] Alfaro, op. cit., págs. 157-159, 162-163. <<

[2313] Alfaro, op. cit., págs. 164-168. <<

[2314] Sobre esta figura se ha escrito mucho. Los textos generales acerca de la «mundanidad» de los pobres del XVI y del XVII son abundantes. He aquí otro de un predicador que odiaba la riqueza de una manera violenta, como se ha visto: «Assi haze el mundo a los pobres mundanos: oblígales a que sustenten honra, a los cumplimientos y obligaciones, y que no falten de mundo: pero no les dá con que» (fray Cristóbal de Fonseca: Tratado del Amor de Dios, ed. cit., pág. 538, cap. XXXV). <<

[2315] Cartas críticas que escribió el Filósofo Rancio…, VI (Barcelona, 1881), págs. 133-138 especialmente (carta XLI). Lo que dice de los vergonzantes es terrible: «A la clase de los públicos mendigos se sigue la de los vergonzantes, y de cuyo número nunca podrán formar el cálculo ni los filósofos a quienes éstos desgraciados saben que es inutil llegar, ni las personas caritativas a quienes suele oprimir su muchedumbre. En un país como el nuestro, donde el lujo arrolla ya todas las reglas, donde la industria hace tan lentos y casi ningunos progresos, y donde las contribuciones y monopolios encarecen tanto los más indispensables artículos, nada hay más común que verse reducidas a una absoluta necesidad familias, que antes gozaban de una cómoda subsistencia y de una decente condición. Muere un abogado, un médico, un procurador, etc…, quiebra un negociante, se atrasa un labrador; y la mujer, las hijas o los hijos pequeños que en el día de ayer contaban con todo lo necesario, ya no tienen hoy un bocado que llevar a la boca, y ya mañana destrozados los escasos vestidos que los cubrían, no hallan modo de reponerlos. Acuden a buscar el trabajo para sustentarse; pero ¿dónde lo encuentran? ¿Y cuán miserable es el fruto que de el sacan, si lo encuentran? Salir de puerta en puerta a mendigar, ni les es posible porque se lo impide la vergüenza, ni les suele convenir, especialmente a las mujeres jóvenes, que sin tanto no están seguras de liberales tentativas. ¿Que remedio pues? Arrojarse personalmente o por medio de un billete al tal cual hombre limosnero que es conocido por tal entre los hacendados y comerciantes, o más bien al primero de los canónigos que se les ocurre». Dejemos una larga declamación aparte. ¿Cómo se hacen las limosnas sin herir la susceptibilidad de los vergonzantes? Los ejemplos (pág. 135) son plásticos: «Conocimos a uno a quien la ronda, habiándolo descubierto a deshora con una enorme carga a cuestas, se acercó a examinar si era un ladrón. ¿Y quien era? Un dean de esta Santa Iglesia (Sevilla), que para ocultar hasta a sus mismos criados la obra de misericordia, había salido a aquellas horas llevando sobre sus espaldas dos colchones a un enfermo honrado que yacía en una estera. Conocimos a otro que habiendo llegado a una casa decente, y enterándose de que estaban a oscuras porque no tenían aceite, ni con que comprarlo, ni quien se lo trajese, tomó por sí mismo la alcuza, y cargado de veneras que procuró ocultar, fué a comprarlo a la tienda pública donde se vendía. Conocimos a otro que para tener mas que dar, jamás usó de page ni lacayo…», etc. <<

[2316] Fray Antonio Arbiol: Desengaños místicos… (ed. Madrid, 1784), pág. 93a-b (libro I, cap. XIII). <<

[2317] Arbiol, op. cit., págs. 93b-94a. <<

[2318] La bibliografía sobre ésta es abundantísima. Una obra clásica es la del Duque de Rivas, Sublevación de Nápoles, capitaneada por Masanielo, con sus antecedentes y consecuencias hasta el restablecimiento del gobierno español, en Obras completas, I, B. A. E., CII, págs. 121a-266b. Las relaciones de la sublevación llegaron a España e impresas o manuscritas corrieron como la pólvora. <<

[2319] Sobre ésta hay un libro curioso de don Juan Alfonso de Lancina: Historia de las reboluciones (sic) del Senado de Messina (Madrid, 1692), del que hice un resumen en Linajes, bandos, ciudades y monarquías, en La ciudad y el campo (Madrid, 1966), págs. 131-170. <<

[2320] Cartas de algunos PP. de la Compañía de Jesús sobre los sucesos de la Monarquía entre los años de 1634 y 1648, VII, Memorial histórico español, XIX (Madrid, 1865), págs. 161-163. <<

[2321] Cartas…, cit., tomo cit., págs. 184-188. <<

[2322] Este es el grito clásico inicial. Nótese la diferencia con el de los catalanes al comienzo de su sublevación: «¡Muera el mal gobierno de Felipe!» (F. M. de Melo: Guerra de Cataluña, Madrid, 1912, pág. 43, libro I, § 88). En Nápoles, en cambio, es el mismo que en Granada (Sublevación de Nápoles, cit., loc. cit., pág. 140b, libro I. cap. V). En las Cartas…, cit., tomo cit., págs. 85-117, hay una Relación del tumulto de Nápoles enviada al padre Pereyra a 30 de agosto de 1647. El grito, a la pág. 92. El pueblo, obsesionado por el asunto del pan, se muestra religioso, como en Granada. Tiempos después, en Messina, el grito es el mismo (véase mi estudio citado, Linajes, bandos…, etc., loc. cit., pág. 147). <<

[2323] Cartas…, cit., tomo cit., pág. 161. <<

[2324] Cartas…, cit., tomo cit., pág. 162. <<

[2325] Cartas…, cit., tomo cit., págs. 184-185. <<

[2326] Cartas…, cit., tomo cit., pág. 186; se insiste en que «es un caballero de verdad virtuosísimo y notablemente limosnero, que ha fundado un hospital de que cuida, por lo cual es muy querido». <<

[2327] Cartas…, cit., tomo cit., pág. 187. <<

[2328] Cartas…, cit., tomo cit., págs. 187-188. <<

[2329] Alphone Feillet: La misère au temps de la Fronde et Sain Vincent de Paul (Paris, 1886). <<

[2330] Véanse, por ejemplo, los artículos «Mendicité» y «Pauperisme», de Henri Baudrillart, en Dictionnaire général de la Politique, de Maurice Block, II (Paris, 1884), págs. 289a-291a, y 522a-523b. Antes los mismos en Dictionnaire de l’Economie Politique, de Ch. Coquelin y Guillaumin, II (Paris, 1853), págs. 153b-154b, y 333b-338b, de Clément y Cherbuliez, respectivamente. <<

[2331] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., I, pág. 740b. <<

[2332] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., II, pág. 136a. <<

[2333] Una obra importante a este respecto es la de Antonio Ruméu de Armas: Historia de la previsión social en España. Cofradías, gremios v hermandades (Madrid, 1944). <<

[2334] Cristóbal Pérez Pastor: Bibliografía madrileña, I (Madrid, 1901), págs. 253a-254a (números 493-494). <<

[2335] Cristóbal Pérez Pastor: Bibliografía madrileña, I, págs. 267b-268a (núms. 518-519). <<

[2336] Cristóbal Pérez Pastor: Bibliografía madrileña, I, págs. 282b-283a (núm. 546). <<

[2337] Cristóbal Pérez Pastor: Bibliografía madrileña, I, págs. 312a-315b (núm. 592). El décimo salió aparte, como se ve en las págs. 315b-316a (núm. 593). <<

[2338] Puede hallarse ya un estudio acerca de él en la Biblioteca económico-política de don Juan Sempere y Guarinos, I (Madrid, 1801), donde hay un escrito de 150 págs. con numeración propia sobre Policía de España, acerca de los pobres, vagos y malentretenidos. <<

[2339] Carlos García: La desordenada codicia de los bienes ajenos, edición de Fernando Gutiérrez (Barcelona, 1959), pág. 86 (cap. VI). <<

[2340] Carlos García: La desordenada codicia de los bienes ajenos, edición de Fernando Gutiérrez (Barcelona, 1959), págs. 92-93 (cap. VII). La primera edición es de 1619. Más modernos son textos como éste: «Pecan mortalmente los que se fingen pobres no lo siendo, y teniendo con que pasar, piden limosna y visten pobremente por codicia: de estos vereís muchos en las ciudades grandes». (Pedro de Calatayud: Doctrinas prácticas…, II, Villagarcía, 1762, pág. 292a, tratado XVI, doctrina V, § III). <<

[2341] Sempere y Guarinos: Biblioteca…, cit., I, pág. 91. <<

[2342] La vie généreuse des mercelots, gueux, et boesmiens, contenants leur façon de vivre, subtilitez et gergon (Lyon, 1596). Hay edición de Paris, 1927, con introducción de Abel Chevalley. <<

[2343] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, I, pág. 83a. La relación citada puede leerse en Novelistas posteriores a Cervantes, II, B. A. E., XXXIII, págs. 469-476 (véase también la pág. XCIV del bosquejo sobre la novela española de don Eustaquio Fernández de Navarrete). <<

[2344] «El azote de tunantes, holgazanes y vagabundos. Obrita divertida y útil, en que se descubren los engaños de los vagabundos y falsos mendigos que corren el mundo á costa nuestra. Refiérense muchos casos acontecidos en materia de vagos, para desengaño é instrucción de las personas incautas, crédulas y demasiado sencillas. Quarta impresión. Aumentada considerablemente» (Madrid, 1803). En el prólogo se dice que la primera es de 1793 y que hubo una furtiva. La lista, a la pág. 5 (cap. II). <<

[2345] Los ciegos, como un grupo socialmente desvalido y que durante mucho tiempo viven de la caridad pública, como los representantes de la pobreza «a fortiori», llegan en España a reglamentar su situación de modo que resulta ilustrativo y acerca del cual ha realizado investigaciones tan originales como profundas Jean-François Botrel (Les aveugles colporteurs d’imprimés en Espagne, en Mélangés de la Casa de Velâzquez, IX, 1973, págs. 417-482). <<

[2346] Edición de Rodríguez Marin (Sevilla, 1905), págs. 274-275, 302, etc. El capítulo III del discurso preliminar, págs. 69-114, contiene muchas noticias sobre la vida del hampa sevillana. <<

[2347] Así Francisco de Lugo y Dávila: Teatro popular… (Madrid, 1622). La novela De la hermanía, ed. Catarelo (Madrid, 1906), págs. 129-151. <<

[2348] Apareció en 1839. <<

[2349] Fechadas en 1859, en cincos volúmenes. <<

[2350] Comenzó a publicar en Le Corsaire hacia 1847 lo que sacó en volúmenes en 1849: drama en 1851. <<

[2351] L’Esprit de J. Barbey d’Aurevilly, 2.a (París, 1908), pág. 50, art. «Boheme». <<

[2352] «Bohemia madrileña», artículo aparecido en La Esfera, núm, 53, 2 de febrero de 1915, con dibujos de Robledano. Reproducido en Nuevo tablado de Arlequín (Madrid, 1917), págs. 47-59. En el mismo volumen Adiós a la bohemia, págs. 77-102 (acción teatral). También Desde la última vuelta del camino, II (final del siglo XIX y principios del XX) (Madrid, 1945), págs. 59-78, etc. <<

[2353] Una evocación curiosa en el prólogo a El Pedigree, de Ricardo Baroja (Madrid, 1924). En otras ocasiones utilizó su terrible experiencia. Véase del mismo Ricardo Baroja Gente del 98 (Barcelona, 1952), págs. 16-20. <<

[2354] Les jours d’épreuve. 1870-1871 (París, 1872), págs. 207-258. <<

[2355] Orígenes de la novela, II, N. B. A. E., págs. 167a-176b (cuarto canto del gallo). <<

[2356] El Crotalón…, ed., pág. 168a. <<

[2357] Manuel Serrano y Sanz: Pedro Ruiz de Alcaraz, iluminado alcarreño del siglo XVI, en Revista de archivos, bibliotecas y museos, tercera época, año VII, tomo VIII (1903), páginas 1-16 y 126-139; Marcel Bataillon: Erasme et l'Espagne (París, 1937), páginas 182-185 especialmente. <<

[2358] Historia de los heterodoxos españoles, II (Madrid, 1880), págs. 521-585 (libro V, capítulo I). <<

[2359] Erasme et l’Espagne, págs. 65-75, para los comienzos. La palabra «alumbrados» en sí no contiene ningún sentido peyorativo, sino todo lo contrario. «Asis es un hombre tocado de Dios y alumbrado del Cielo», dice, por ejemplo, fray Antonio Alvarez en Addiciones a la sylva spiritual, y su tercera parte (Salamanca, 1595), págs. 533 (feria cuarta después del domingo cuarto de Cuaresma, decimosexta consideración, § II). <<

[2360] Fray Fernando de Nieva: Summario manual dé información de la Chistiana consciencia (Medina, 1556), fols. LXXVIIr-LXXVllvto <<

[2361] Fray Fernando de Nieva: Summario manual dé información de la Chistiana consciencia (Medina, 1556), fols. LXXVXr-LXXIX vto. <<

[2362] Fray Fernando de Nieva: Summario manual dé información de la Chistiana consciencia (Medina, 1556), fols. LXXIX vto.-LXXXr. <<

[2363] «Adversus omnes haereses libri XIII…» (Lyon, 1546), pág. 337. <<

[2364] «Expositio in primam secundae… (Salamanca, 1578), págs. 115a (quaestio V, art. V). <<

[2365] El testimonio de Garibay en Los XL libros de’l compendio historial…, II (Amberes, 1571), pág. 1027 (libro XVI, cap. XXXI) es importante entre los que se recogen. Julio Caro Baroja (Los vascos y la historia a través de Garibay, San Sebastián, 1972, páginas 215-226) da la bibliografía anterior. Garibay dice que a los que siguieron a fray Alonso de Mella les llamaron «Cerceras». <<

[2366] Que también pertenecía a una secta, más o menos iluminada, la de los «jlistys» (el «jlistovstvo»), que no admitía ni sacerdotes ni Iglesia y en la que las revelaciones iban unidas a una intensa vida sensual; sexual sobre todo. Principe YOUSSOUPOFF: El fin de Rasputin (París, 1927), pág. 29. Véase también el retrato de la princesa Lucien Murat, Raspoutine et l’Aube sanglante (París, s. a.), págs. 52-72, y el libro de M. V. Rodzianko Le regne de Raspoutine (París, 1928), págs. 21-27. <<

[2367] De 1907 a 1909 publicó K. K. Grass su obra, Die Russischen Sekten, en dos volúmenes: I. Die Gottesleute oder Chüsten, con no menos de 716 págs. en 8°., y II. Die Weissen Tauben oder Skopgen, una primera parte de 448 págs. Las dos en Leipzig. Hizo una larga reseña de esta obra Robert Hertz, incorporada a sus Melanges de Sociologie religieuse el Folklore (París, 1928), págs. 229-249. El movimiento primero es relativamente moderno y supone una repulsa a la Biblia tanto como a los libros ortodoxos, como cosa muerta y farisaica. Pero la influencia del cristianismo es clara. Cristo, El Espíritu Santo, la Madre de Dios, están presentes siempre en sus ritos y prácticas, así como en sus creencias. <<

[2368] Vicente de La Fuente: Historia eclesiástica de España. V (Madrid, 1874), pág. 232, dió la primera referencia. Bataillon (op. cit., págs. 72-73) puntualiza utilizando el documento que publicó Serrano y Sanz (op. cit., pág. 2). <<

[2369] Menéndez y Pelayo: Historia de los heterodoxos, II, pág. 526; alude a este tratado de las bubas, lo cual puede desorientar. Da la referencia a la edición de Salamanca, 1498, fol. vto., col. I. Pero no copia el texto, por pudor. <<

[2370] El sumario de la Medicina, con un tratado de las pestíferas bubas…, edición de E. García del Real (Madrid, 1948), pág. 328 (sent. XX, est. VII). <<

[2371] Miguel Herrero García: Ideas de los españoles del siglo XVII, 2.ª ed. (Madrid , 1966), págs. 349-352. La idea estaba extendida también por Francia. <<

[2372] Menéndez y Pelayo: Historia…, cit., II, pág. 526; Llorente: Histoire critique de l'Inquisition d’Espagne. I (París, 1818), págs. 361-363 (cap. X art. XI), trata el asunto con material de primera mano. Lo que dice H. Ch. Lea en A History of the Inquisition of Spain, IV (Nueva York, 1907), págs. 6, no está matizado. <<

[2373] Contra los ignorantes que se erigen en maestro de religión hay unos párrafos en la obra de fray Esteban de Salazar: Feynte discursos sobre e¡ Credo… (Granada, 1577), folios 160r-160 vto. (discurso XV, cap. III), y se refiere a la tenacidad y porfía de los hombres «que se tienen por espirituales y alumbrados», fol. 163 (ídem, ed.). <<

[2374] Tercera parte del libro llamado Abecedario Espiritual (1544), tratado XXI, cap. IV, ed. «Escritores místicos españoles», I. N. B. A. E., XVI, pág. 565b <<

[2375] Bataillon, op. cit., págs. 65-75. <<

[2376] Bataillon, op. cit., págs. 179-190. <<

[2377] Bataillon, op. cit., págs. 196-197, lo subrayó. <<

[2378] Bataillon, op. cit., págs. 190-204. <<

[2379] Bataillon, op. cit., págs. 205-242. <<

[2380] El Santo Oficio de la Inquisición. Proceso de Fr. Francisco Ortiz (Madrid, 1968). Obra muy importante y renovadora. <<

[2381] Vidas de santones andaluces (Madrid-Granada, 1933), págs. 13-14. <<

[2382] Menéndez y Pelayo: Historia de los heterodoxos…. cit., II, págs. 530-540. <<

[2383] Manuel Serrano y Sanz: Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas…, I, páginas 562b-563a (núm. 1285) y 563b-564a (núm. 1286). A sor María de San José, colaboradora de Santa Teresa, se debe un escrito titulado Fundación del Convento de Carmelitas Descalzas en Sevilla, del que publicó parte don Vicente de La Fuente en el tomo I de los escritos de Santa Teresa, B. A. E., LIII, págs. 261-264. 555b-561b, y el II. B. A. E., LV. págs. 442a-444a. Don Manuel Serrano y Sanz (Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas…, II, págs. 334b-343b) dio lo que sigue (núm. 588). En el escrito de sor María se ve que cierta beata acusó a las monjas de «alumbradas» y que los frailes Calzados las veían con malos ojos, a causa de la reforma. La monja no se muerde la lengua en ningún caso. El texto acerca de la denuncia de la beata, en Escritos.,., cit., I, B. A. E., LIII, pág. 557a. Era poco después de «que se habían levantado los alumbrados de Lerena». <<

[2384] De reciente publicación son la obra de A. Márquez: Los alumbrados (Madrid 1972) y los comentarios de M. Andrés. «Los alumbrados de 1525. En torno a un libro», en Arbor, 84 (1973), págs. 121-136. También Recogidos y alumbrados. Nueva visión conjunta del alumbramiento español, en Salmalicensis, 21 (1974), págs. 151-152. <<

[2385] Bataillo, op. cit., pág. 186. Pese a todo, las historias generales de hace unos años no distinguen aún entre alumbrados y alumbrados. Véase, por ejemplo, Karl Eder: Die Geschichte der Kirche im zeitalter des Konfessionellen Absolutismus (1555-1648) (Viena, 1949), pág. 332. <<

[2386] Miguel Nicolau: Jerónimo Nadal. Obras y doctrinas espirituales (Madrid, 1949), páginas 286-297; la 292 especialmente. <<

[2387] La posición de San Ignacio ante «ilusiones y profecías» se estudia por Manuel RUIZ JURADO: Un caso de profetismo reformista en la Compañía de Jesús. Gandía, 1547-1549, en Archivum Historicum Societatis Iesu, años XLIII, fascículo 86 (julio-diciembre 1974), págs. 217-264 (resumen a las págs. 265-266). sobre todo la pág. 219 y la instrucción de 1549, págs. 220-223. <<

[2388] 149b y siguientes. <<

[2389] Historia de las ideas estéticas, 2.a ed. III (Madrid, 1896), págs. 149-151. No parece el juicio producto de una lectura reposada. <<

[2390] Varias veces utilizado. Sobre todo capítulo I, § VI <<

[2391] Capítulo I, § VI. <<

[2392] «De dichos disparatados ninguno mejor, que el de una muger que está brincando a su hijo: ¡Que de regalos, que de amores, que de ternuras le dize! Mi rey, mi principe, mi señor. Callo lo que dizen los Calistos del Mundo a sus Melibeas, pues de locos dan en hereges: y no se tiene por buena la copla, que no lleva un resabio de heregía» (fray Cristóbal de Fonseca: Tratado del Amor de Dios (Salamanca, 1592) pág. 94 (cap. VIII). <<

[2393] A. Paz y Meliá: Expedientes de Inquisición conservados en la Biblioteca Nacional, en Revista de archivos, bibliotecas y museos, tercera época, XVII (1907), págs. 283-284 (número 23). <<

[2394] Historia y anales de la ciudad y obispado de Plasencia (Madrid, 1627), págs. 253-254. En la edición de Caceres, 1952, págs. 413-414 (libro III. cap. VIII). <<

[2395] En su Historia de Salamanca, pág. 515. Lo transcribe don Vicente de La Fuente, op. cit . V, pags. 233-234. Es casi igual al texto anterior. <<

[2396] Reunió ya mucha información acerca del asunto don Vicente Barrantes (Aparato bibliográfico para la Historia de Extremadura. II, Madrid, 1877, págs. 327-3 57). El material reunido por este erudito se divide así: I) Descripción de! códice de Salamanca (páginas 327- 329), comentario (págs. 329-332). Hechos y dichos de Fr. Alonso de la Fuente. Frayle de Santo Domingo de la Provincia de la Andalucía, donde se ve el odio a los jesuítas (págs. 332- 336), comentario con una refutación, desde el punto de vista de los jesuítas (págs. 336-348). II). Sentencia de los señores inquisidores de Llerena contra los («teatinos», borrado) alumbrado que fueron hallados en su distrito, manuscrito de cuatro hojas, infolio, de principios del XVII, que perteneció a Gallardo (págs. 349-357), sobre el que luego se volverá. III). Autillo del padre Parra, molinista, de Llerena (págs. 357-360). <<

[2397] MENÉNDEZ Y PELAYO, op. cit I, pág. 543, nota 1: referencia a los estractos de Barrantes <<

[2398] En la biblioteca de la Real Academia de la Historia hay, en efecto, un volumen manuscrito, de 123 hojas por los dos lados, en octavo, con la signatura D. 185 (9-5793), en el que a la hoja ir se lee; « Esta summa de los solícitos engaños que el demonio haze en estos miserables tiempos fué trasladada de una que vino a mis manos la qual se dezia y tenía por cossa muy siena ser del p. fray Alonso de la Fuente, de la horden de los dominicos. El qual como estubo muchos días según se dize en esa tierra de Estremadura advirtió y notó estas illussiones en alguna gente dada a la oración mental estimada y tenida del vulgo por muy espual». A la hoja 15 vta., se da como terminada la suma, fechada el 23 de diciembre de 1576. Pero luego siguen otros documentos, recogidos en fecha posterior, sobre alumbrados y sus visiones, no sólo extremeños, sino andaluces. <<

[2399] Historia de los heterodoxos…, II, págs. 542-545. El padre Antonio Astrain, en Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, III (Madrid, 1909), páginas 58- 65. se ocupa también de fray Alonso de la Fuente, considerándolo inspirado en la enemistad de Melchor Cano. <<

[2400] Por el padre Miguel Mir: Los alumbrados de Extremadura en el siglo XVI. en Revista de archivos, bibliotecas v museos, tercera época, año VII, tomos IX (1903), páginas 203-206; X (1904), págs. 64-67; XI (1904). págs 179-191; XII (1905). págs. 459-463; XIII (1905), págs. 57-62. Ya usó de texto H. Ch Lea: A History of the Inquisition of Spain. IV (Nueva York, 1907), págs. 19-22. <<

[2401] Revista cit., XI, pág. 182 (§ 12). <<

[2402] Revista cit., XI, pág. 183 (§ 13). <<

[2403] Revista cit., XI, pág. 184 (§ 14). <<

[2404] Revista cit., págs. 188-189 (§ 20). <<

[2405] Revista cit., XII, pág. 460 (§ 25). <<

[2406] Revista cit., XII, pág. 460 (§ 24). <<

[2407] Revista cit., XII, págs. 461-462 (§ 26). <<

[2408] Revista cit., XIIIX, págs. 58-59 (§§ 30-31), abril de 1574, <<

[2409] Revista cit., XIII, pág. 59 (§ 32). <<

[2410] Revista cit., XIII, pág. 60 (§ 32). <<

[2411] Revista cit., XIII, pág. 61 (§ 34). <<

[2412] Revista cit., XIII, pág. 62 (§ 35). <<

[2413] H. Ch. Lea, op. cit., IV, págs. 23-24, cita el ms. S. 151. fols. 54-67, de la Biblioteca Nacional de Madrid. <<

[2414] Miscelánea, en Memorial histórico español, XI (Madrid, 1859), pág. 75: «En estos tiempos y algunos años antes hubo unos falsos alumbrados clérigos en el distrito de la Inquisición de Llerena, que querían que ios tuviesen por santos; más no lo eran, sino lobos rapaces hambrientos de femenil carne humana. Hicieron so color de santidad en muchas casadas y vírgenes infinitos daños; negaban la oración vocal; apartaban los matrimonios para quedar ellos señores del campo. Hubo hombres de ellos que tuvo treinta y seis doncellas a su cargo, ni eçetaban para sus malas obras tiempo ni lugar profano ni sagrado; mas de estas y de otras cosas no se fueron alabando que el Santo Oficio los castigó con su usada piedad. Fué de ellos hecho público auto; echados a galeras y a perpetuas cárceles, y de sus órdenes sacras por sus desórdenes sacras (que quiere decir execrables) privados». En el mismo capítulo trata de otras «invenciones engañosas». <<

[2415] «Los dos tratados del Papa, i de la Misa. Escritos por Cipriano d. Valera; i por él publicados primero el a. 1588, luego el a. 1599, por semejante negozio, fueron condenados en el Erena muchos Theatinos, ó Jesuitas, que llemaron alumbrados, el prinzipal de los cuales se llamaba el Padre Fernán Dálvares, que murió en galeras». <<

[2416] Véase condenación en bloque que luego se desintegra. <<

[2417] Barrantes, op. cit., II, págs. 349-357. <<

[2418] Barrantes, op. cit.,II, págs. 351-353. <<

[2419] Barrantes, op. cit.,II, pág. 354. <<

[2420] Barrantes, op. cit.,II, pág. 355. <<

[2421] Barrantes, op. cit.,II, pág. ??? <<

[2422] § 9. <<

[2423] Véanse las págs. 483-486. <<

[2424] Obras místicas…, parte primera, N. B. A. E., XX, págs. 83b y 126. <<

[2425] Tomo segundo de las homilías citadas (Zaragoza, 1636), pág. 197a (homilía XX, § VI). <<

[2426] Rev. P. Francisci Van-Ranst Ordinis Praedicatorum Opera omnia…, I (Venecia, 1759), págs. 325-326. <<

[2427] Van-Rast, op. cit., pág. 326. <<

[2428] Van-Rast, op. cit., págs. 224-225, describe sus errores. <<

[2429] Fray Francisco de la Vega y Toroya: Vida del Venerable siervo de Dios, y finissimo capellán de María Santíssima Padre Maestro Fray Simón de Roxas… (Madrid, 1760), páginas 161b-162a (cap. XXXIX, núm. 478). <<

[2430] Van-Rast, op. cit., pág. 326, y antes las págs. 225- 226 (nota al margen). <<

[2431] Cartas de algunos PP. de la Compañía de Jesús sobre los sucesos de la Monarquía entre los años de 1634 y 1648», I, Memorial histórico español, XIII (Madrid, 1861), páginas 162-163. <<

[2432] Curiosidades bibliográficas, B. A. E., XXXVI, págs. 539a-546b. Las comentó algo Menéndez Pelayo, op, cit., II, págs. 547-549. Son siete cartas. <<

[2433] En la carta I, op. cit., pág. 539b. <<

[2434] Carta II, op. cit., pág. 540b. <<

[2435] Carta III, op. cit., pág. 541a, <<

[2436] Carta IV, op. cit., págs. 541b-542a. <<

[2437] Carta V, op. cit., págs. 542b-543a. <<

[2438] Carta VI, op. cit., págs. 543a-544a. <<

[2439] Carta VII, op. cit., págs. 544a-546a. <<

[2440] Nota de don Adolfo de Castro a las cartas, op. cit., pág. 539a. <<

[2441] Diego O rtiz de Zúñiga: Anales eclesiásticos y seculares de la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla, IV (Madrid, 1796) , pág. 319, año 1627, núm. 2. <<

[2442] Covarrubias Tesoro…, ed. cit., pág. 106b, s. v. («alumbrar»). <<

[2443] R. Robres Lluch: En torno a Miguel de Molinos y los orígenes de su doctrina. Aspectos de la piedad barroca en Valencia, en Anthologica Annua, XVIII (1971), páginas 353- 465. F. Sánchez-Castañer: Miguel de Molinos en Valencia y Roma. Nuevos datos biográficos (Valencia, 1965). <<

[2444] Sigo ahora a mi querido amigo José Ignacio Tellechea, en la introducción a su estupenda edición crítica de la Guía espiritual (Madrid, 1976), págs. 15-85; pág. 18. <<

[2445] Tellechea, op. cit., pág. 19. <<

[2446] Tellechea, op. cit., págs. 19-20. <<

[2447] «Gvía/ espiritual/ que desembaraca/ Al alma, y la conduce por el interior ca-/ mino, para alçancar la perfecta contem-/ placion, y el rico tesoro de la/ interior paz./ Por Ivan/ de Santa María, Ministro Provincial de la Provincia/ de S. Pedro de Alcantara, del Reyno de Napoles,/ de los Religiosos Menores de San/ Francisco./ Dedicado a la Excelentissima Señora Doña/ Inés de Fonseca y Zúñiga, Condesa de/ Monterrey, & c./ (Con licencia; En Madrid, por Francisco Sanz, Impresor del/ Reyno. Año M.DC.- LXX.VI./ A costa de Isidoro Cavallero, Librero en la calle/ de Santiago». En esta edición el librero que firma la dedicatoria a la condesa, Isidoro Cavallero, alude a una edición romana, y a la autoridad que de Roma trae el libro. El que saca a la luz la «Guía» desde el punto de vista intelectual, fray Juan de Santa María, dirá: «Su Autor (continuamente ocupado en el consuelo, y govierno de almas sin numero, que Dios le fia, sin buscar ninguna por estarse en su soledad, y despego, que es el que anhela) escrivió con pluma velocíssima el tratado, sin mas enseñanza que la de la santa oración, sin mas lección, y estudio, que el interior tormento…». La aprobación de fray Martín Ibáñez de Villanueva (trinitario calzado) está fechada en Roma a 14 de mayo de 1675. Otras, también de Roma, son la de fray Domingo de la Santísima Trinidad (carmelita descalzo), fray Francisco Xerez (capuchino), el padre Martín de Esparza, jesuíta, y fray Diego de Jesús (trinitario), y también la del párroco de San Miguel, don Juan Mateo Lozano, y las licencias. El padre Tellechea ha publicado la edición crítica de la Guía, arrancando de la edición primera, anterior a ésta, y señalando cantidad considerable de variantes y errores, que se han transmitido en las ediciones modernas. <<

[2448] Tellechea, op. cit., págs. 20-21. <<

[2449] Tellechea, op. cit., págs. 22-24. <<

[2450] Tellechea, op. cit., págs. 26-27; es muy crítico al analizar las acusaciones de un proceso por otra parte perdido. <<

[2451] Recientemente el estudio y texto publicados por el mismo padre Tellechea Idígoras: Miguel Molinos en la obra inédita de Francisco A. Montalvo. Historia de los Quietistas, en Salmanticensis, XXI (1974), págs. 69-126, da un interesante retrato de Molinos, del que tenemos imágenes del momento en que salió en el auto de fe, que han aparecido hasta en revistas populares. Véase Hugo Moreno: Heterodoxos españoles. Miguel de Molinos, en La Esfera, año VIII, núm. 367, 15 de enero de 1921. Tellechea, en su edición de la Guía…, págs. 33, 64, 81, publica tres retratos. <<

[2452] Sobre esto J. Ellacuria: Reacción española contra las ideas de Molinos (Bilbao, 1956). Tellechea, introducción cit., págs. 28-29. <<

[2453] Tellechea (págs. 39-43, 46-50, etc.) hace unos análisis minuciosos de fuentes, pareceres y testimonios. <<

[2454] Tellechea, op. cit., págs. 30-32, donde recuerda el caso significativo de Bossuet, que no había leído nunca a San Juan de la Cruz o San Francisco de Sales; ni a Ruysbroeck, ni a Tauler. <<

[2455] En el año 1686 se coloca en la continuación de los Anales eclesiásticos y seculares de la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla, de don Diego Ortiz de Zúñiga, ilustrados por don Antonio María Espinosa V (Madrid, 1796), págs. 400-401, el asunto de una beata apodada «La Lagartija». Al año 1687 (pág. 404), se dice claramente que en Sevilla hubo secuaces de Molinos, que fueron castigados. Alusión a los sermones, pero sin referencia a Molinos, en las páginas 410-411. Pero en 1691 se trata del auto de fe en que salió el canónigo Joseph Luis Navarro de Molina, pág. 423. <<

[2456] Los castigos fueron duros. El padre Calatayud escribe: «Assí mantuvo el demonio a una infeliz doncella, que quemó la Inquisición de Valladolid por caída en el error del molinismo y otros…». (Doctrinas prácticas…, I, Valencia, 1737, pág. 20a, tratado I, doctrina III, § I). Más adelante dice que se llamaba Ana María (pág. 185b, tratado V, doctrina IV, § I). <<

[2457] Fray Pedro de Alcalá: Vida del V. Siervo de Dios el M. R. P. presentado Fr. Francisco de Possadas, del Sagrado Orden de Predicadores, hijo del Convento de Scala-Caeli extramuros de la Ciudad de Córdoba (Madrid, 1728).

Trata de sus obras en las págs. 787b-719a (libro IV, cap. XXIV). <<

[2458] Manejo una tercera impresión de Madrid, 1775. <<

[2459] Op. cit., ed. cit., prólogo. <<

[2460] «Desengaños místicos a las almas detenidas, o engañadas en el camino de la perfección. Discúrrense las más principales causas y razones por qué siendo tantas las personas que tratan de Oración Mental, son tan pocas las que llegan a ser perfectas. Se descubren los daños, y se aplican convenientes remedios, para que lo que se trabaja en el camino espiritual, aunque sea poco, vaya seguro, y se libren las almas de los perniciosos errores de Molinos. Léase con atenta reflexión la advertencia general, que se hace antes del Prólogo, porque conduce mucho para la más fructuosa lección de todo este libro. Su autor El R. P. Fr. Antonio Arbiol, etc… Impresión décima. Corregida por D. Joseph Carrasco, Ex-Profesor de Filosofía y Sagrada Teología, en la Universidad de Palma, Capital de la Isla de Mallorca…» (Madrid, 1784). <<

[2461] «Mystica fundamental de Christo Señor Nuestro, explicada por el glorioso, y beato padre San Juan de la Cruz, doctor mystico, primer descalzo, y compañero de la Grande, y Santa Madre Teresa de Jesús en la Fundación de su Reforma. Y el religioso perfecto, conforme a los cien avisos, y sentencias espirituales, que el mismo beato Padre dexó escritas para Religiosos, y Religiosas. Se hacen oportunas advertencias en sus propios lugares, para que las Almas se libren de los muchos errores Mysticos, que en estos ultimos tiempos se han descubierto, y la Santa Iglesia los ha condenado…». Este libro lleva varias censuras de 1722 y 1723. La edición que uso es la de Murcia, 1743, que se dice «Reimpresa por un devoto, y esclavo del Inmaculado Mariano Punto, en nombre del Colegio de la Inmaculada Concepción de María, Hijos del Llagado Serafín, en Murcia». <<

[2462] Arbiol: Mystica fundamental…, pág. 17 (cap. II, aviso II, núm. 4),etc. Los ataques a los quietistas alternan con referencias a Molinos. Sobre los primeros, pág. 42 (capítulo VI, aviso III, núm. 4). <<

[2463] Arbiol: Mystica fundamental…, págs. 44-50 (cap. VI, aviso III, núms. 9-24). Es un texto de gran interés. <<

[2464] Archivo Histórico Nacional. Catálogo de las causas… Inquisición de Toledo, página 104a, leg. 103, núm. 6. <<

[2465] Antes de la condena de Molinos hay ya procesados como Sor María de San Jerónimo, carmelita descalza en Malagón que había comunicado con el alumbrado don Agustín Sarmiento. Catálogo…, cit., pág. 107, leg. 107 (núm. 30). <<

[2466] La alumbrada María de la Paz y el citado don Agustín Sarmiento (del que no está la causa, como tampoco la de la mujer) parecen haber sido figuras centrales de núcleos. <<

[2467] Catálogo.., cit., pág. 105, leg. 107, núm. 33. <<

[2468] Catálogo.., cit., pág. 106, leg. 105, núm. 20. 1688-1689, suspendido. <<

[2469] Catálogo.., cit., pág. 106, leg. 105, núm. 21. 1694, incompleto. <<

[2470] Catálogo.., cit., pág. 106, leg. 105, núm. 22. 1682-1686, condenado. <<

[2471] Catálogo.., cit., pág. 106, leg. 107, núms. 32-33. 1689-1694, incompletos. <<

[2472] Sebastián Cirac: Registro de documentos del Santo Oficio de Cuenca y Sigüenza. I… (Cuenca-Barcelona, 1965), pág. 365, leg. 551, núm. 6907. <<

[2473] Véase, por ejemplo, la obra del famoso Dominico Viva: Damnatae theses ab Alex. VII., Innoc. XL, Alexandro VIII. Necnon Jansenii ad theologicam trutinam revocatae juxta pondus Sanctuarii. Editio quinta seculo expósita, atque indicibus locupletata. in qua Michaelis Baji, Michaelis de Molinos, aliaeque theses superiore saeculo profligatae in calce operis recensentur,… (Padua, 1715). Véase la parte tercera, con paginación propia, págs. 174-178 (Molinos), 179-180 (Fénelon). El texto de la constitución y del breve se dan como apéndices. <<

[2474] En realidad la relación espiritual entre un tipo de hombres y un tipo de mujeres es signo de un tipo de misticismo que se da con independencia de la época. M. Matter, en Le mysticisme en France au temps de Fénelon (Paris, 1866), págs. 75-8P, etc., pretendía encontrar razones de la relación de Fénelon con madame Guyon, en cierta situación específica de la Francia de la época. <<

[2475] Recueil general des pièces concernant le procez entre la demoiselle Cadiere, de la Ville de Toulon, et le pere Girard, jesuite. Recteur du Seminaire Royal de la Marine de la dite Ville, 2 vols., en 4.° mayor (1731, sin pie de imprenta en las portadas). El tomo primero, contiene, según la portada, 17 piezas. El segundo, 19 (pero hay más), y algunas con pie de imprenta al comienzo o al final. La núm. XI, del tomo I, A Aix chez Joseph David. 1731. Otras con otros. <<

[2476] Recueil…, cit., II, sin núm. «Parellele des sentimens du P. Girard, avez ceux de Molinos, justifié par les Lettres qu’il écrivoit a la Demoiselle Cadiere, par ce qu'il lui enseignoit, de meme qu’a ses autres Penitentes, et par ce qu’il pratiquoit lu. meme». <<

[2477] Ed. paris, 1867, págs. 291-377 (caps. X-XII). El embrujamiento entra en parte en la acusación. <<

[2478] Véase como ejemplo simple el artículo «Inquisición (Tribunal de)», en el Diccionario de ciencias eclesiásticas, dirigido por don Niceto Alonso Perujo y don Juan Pérez Angulo, V (Barcelona, 1887), págs. 630a-632b (es del primero). <<

[2479] Artículo «Inquisition», de E. Vacandard, en Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, dirigido por J. Bricout, III (Paris, 1926), col. 1030. <<

[2480] Palabras de un autor católico: «Die spanische Inquisition, ein dogmatischer und rassischer Selbstschutz der Nation, war eine Staatseinrichtung». Karl Eder: Die Geschichte der Kirche im zeitalter des konfessionellen Absolutismus (1555-1648) (Viena, 1949), pág. 332. <<

[2481] La cristalización del concepto de lo «nuevo» ha hecho que en Portugal haya habido «christaos novos», hasta nuestros días, como hay Castilla la Nueva frente a la Vieja, Catalunya Nova frente a la Vella y hasta a los gitanos se les quiso cambiar el nombre, aplicando el principio de novedad. <<

[2482] A los «cristianos fingidos» alude Gonzalo Fernández de Oviedo en Las Quinquagenas de la nobleza de España, I (Madrid, 1880), pág. 206 (estanza XVII). Esto en general; pero leamos más adelante, en las págs. 492-493 (estanza XLV): «Suelen los que no andan derechos en la fe, con nombre de christiano fingido tener otro secreto de judío, o moro, en lo interior y en sus obras; haziendo de blanco prieto, mostrándonos la corteza, dando a entender una cosa por otra…». <<

[2483] Toledo: Instrucción de sacerdotes…, ed. cit., fol. 136 vto. (libro II, cap. XXI, § 2). Véase ahora la introducción a la segunda edición de Los moriscos del reino de Granada (Madrid, 1975). <<

[2484] Diálogos familiares de la agricultura cristiana, III, B. A. E., CLXIII, pág. 53a (diálogo XIV, § XX). <<

[2485] El verbo «judaizar» se emplea en la ley de expulsión de los judíos del 30 de marzo de 1492 que se recogía en el libro VIII, título II, ley II, de la Nueva Recopilación, y que pasa al libro XII, título I, ley III. <<

[2486] Julio Caro Baroja: Etnografía histórica de Navarra, II (Pamplona, 1972), págs. 117-134. <<

[2487] Diálogos familiares de la agricultura cristiana, III, B. A. E., CLXIII, pág. 103b (diálogo XV, § XXI). <<

[2488] En Los judíos en la España moderna y contemporánea, II (Madrid, 1962), págs. 306 y 409; las nodrizas dan leche que hace judaizar. <<

[2489] Se halla en Crónicas peruanas de interés indígena, ed. de Francisco Esteve Barba, B. A. E., CCIX, pág. 195a-b: «Ni se maravillará que mal tan antiguo y tan arraigado y connaturalizado con los indios no se haya del todo desarraigado, quien hubiere leído las historias eclesiásticas del principio y discurso de la Iglesia y entendiere lo que ha pasado en nuestra España, donde aún siendo advenedizos los judíos, pues entraron en ella más de mil y quinientos años, en tiempo del emperador Claudio, apenas se ha podido extirpar tan mala semilla en tierra tan limpia y donde está tan cultivada y pura y continua la sementera del Evangelio, y tan vigilante sobre ella el cuidado y solicitud del Santo Oficio. Y donde más se echa de ver la dificultad que hay en que errores en la fe, mamados con la leche y heredados de padres a hijos se olviden o desengañen, es en el ejemplo que tenemos nuevo delante de los ojos en la expulsión de los moriscos de España. Pues habiéndose puesto por todas las vías posibles tantos medios para el remedio de sus males, sin tener el buen efecto que se pretendía de su verdadera conversión, sobrepujando el mal a la medicina, fué forzoso, como a gente desahuciada, por evitar el daño temporal que se temía, y no esperándose remedio del espiritual que se deseaba, echallos de toda España». <<

[2490] «Polit.», I, 1, 7 (1252b). <<

[2491] Ed. Madrid, 1719, pág. 3b. Hay que advertir que es reimpresión: el autor, don Miguel Mont-Real, vecino de la corte, obtuvo las licencias y aprobaciones a fines de 1697, y en 1698 ya se reimprimió la obra. <<

[2492] Mont-Real, op. cit., pág. 4a. <<

[2493] «Nescitis quia modicum fermentum totam massam corrumpit». «Epist. ad Corinth.», I, 5, 6; «Epist. ad Galat.», 5, 9. El pecador inficiona toda la Iglesia en el caso primero; el error de los judíos, en el segundo. <<

[2494] Defensio statuti Toletani a sede apostolica saepe confirmad, pro his, qui bono et incontaminato genere nati sunt… (Amberes, 1575), bajo el seudónimo de don Diego Velázquez. Análisis y bibliografía, en Los judíos…, cit., II, págs. 403-407). <<

[2495] Tractatus bipartitus de puritate et nobilitate probanda (Lyon, 1637). Hay edición tardía de Lyon, 1733. Nicolás Antonio (Bibliotheca Hispana Nova, I, págs. 684b-685a) da idea de su vida de inquisidor. <<

[2496] «In Clementis quinti constitutionem: si furiosus, rubrica de homicidio relectio», § II; «De Bigamis et Neophytis», §§ 7 y 8; «Opera omnia», I (Genova, 1762), págs. 672b-674b. <<

[2497] Análisis con bibliografía en Los judíos…, II, págs. 304-318 especialmente. <<

[2498] «Muchas veces oí decir a un hombre de buen seso y conversación que medio cuarto que tenía de judío nunca dejaba de le importunar que se tornase judío», dice Filótimo en los mismos Diálogos familiares de la agricultura cristiana, de fray Juan de Pineda, y Policronio ratifica esta opinión con lo que él sabe de los moriscos: «eso me parece que dicen mis moriscos cuando los reprehendo de algunos sonsonetes que oliscan a moraizar, natura revertura», III, B. A. E., CLXIII, pág. 103b (diálogo XV, cap. XXI). <<

[2499] «Ninguno será tan bronco de juicio que niegue la estima de la buena sangre y parentela, y, por ésto, ningún cuerdo quiere mujer con raza de judía ni de marrana». Esto dice también fray Juan de Pineda por boca de uno de los interlocutores de sus Diálogos familiares de la agricultura cristiana, III, B. A. E., CLXIII, pág. 410a (diálogo XXI, cap. XII). <<

[2500] Véase el capítulo XIX, §5. <<

[2501] Fray Francisco de la Vega y Toraya: Vida del Venerable siervo de Dios… Fray Simón de Roxas… (Madrid, 1760), pág. 233b (cap. LIII, núm. 613). <<

[2502] Vega, op. cit., pág. 235a (cap. LIII, núm. 615). <<

[2503] Recuérdese lo que dice Peribáñez en la escena final (acto III, escena XXVI) del drama lopesco:

Yo soy un hombre,

Aunque de villana casta,

Limpio de sangre, y jamás

De hebrea o mora manchada.

(Comedias escogidas, III, B. A. E., XLI. pág. 301c). <<

[2504] Comedias escogidas, III, B. A. E., XLI, pág. 395b. <<

[2505] Los judíos…, II, págs. 267-296 y 323-357, etc. <<

[2506] De potestate legis poenalis libri duo (Salamanca, 1550), fol. 54 vto. (D) (libro I, cap. VII). <<

[2507] Moralia, 558a-558d (cap. XIII del tratado, ed. de Ph. H. de Lacy y B. Einarson VII (Londres, 1968 , págs. 238-243). <<

[2508] Plutarco, op. cit., cap. XIX (Moralia, 561c, ed. cit., págs. 258-259). <<

[2509] Miguel Muñoz de San Pedro: Información sobre el linaje de Hernando Pizarra, en Revista de estudios extremeños, XXII (1966), pág. 218. Reiteración en las págs. 220 (segundo testigo) y 221 (tercer testigo), etc. <<

[2510] Así se leen en una información de limpieza de sangre para pasar a Indias, de Antonio Duque, fechada a 8 de mayo de 1658 (La vida privada española en el protocolo notarial…, [Madrid, 1950], págs. 32, 33, 34, 35, etc., doc. núm. XII). <<

[2511] «En el convento de Sancti-Spíritus, de monjas, de Salamanca, es riguroso el Estatuto de limpieza y son muy pocas, y preguntando una persona a una monja vieja cómo eran tan pocas religiosas, respondió: —⁠Señor, muchas personas honradas no quieren, por enterrar una viva, desenterrar muchos muertos». (Cuentos recogidos por D. Juan de Arguijo, Sales españolas…, B. A. E., CLXXVI, pág. 266a). <<

[2512] «Un hijo de algo deste reino fue denunciado en la Inquisición de que había comido carne en tiempo prohibido. Paresciendo ante los Inquisidores, lo primero contoles su genealogía limpia, como lo era, y luego dijo: —⁠Pues que habéis, Señores, entendido que ni soy judío, ni converso, ni moro, quiero que entendáis cómo tampoco soy gentil⁠— y quitóse la capa y quedó en cuerpo paseándose. Era un hombre de harto ruin talle y disposición. Dando una vuelta, tomó su capa y salióse, y fuese sin otra pena, quedando con no poca risa los presentes». (LUIS DE PINEDO: Libro de chistes, Sales españolas…, B. A. E., CLXXVI, pág. 109b). <<

[2513] Del rey y de la institución real (De Rege et Regís institutione) por el P…, versión castellana de Crelion Acivaro (Barcelona, 1880), pág. 472; el capítulo V del libro III ocupa las págs. 463-473. <<

[2514] Los judíos…, II, págs. 40-41, etc. <<

[2515] Fray Pedro de Santa Teresa: El íntimo amigo del Hombre, la Prudencia… (Madrid, 1685), págs. 103-104 (consejo V). <<

[2516] Me consta positivamente que en nuestros días y en los Estados Unidos se han dado casos similares. <<

[2517] Agustín Millares Carlo: Testamentos y codicilos de Juan de Anchieta, padre del «Apóstol del Brasil», en El Museo Canario, núms. 73-74 (1960), págs. 331-360. <<

[2518] Agustín Millares, op. cit., págs. 360-361, nota 21. <<

[2519] Julio Caro Baroja: Los vascos y la Historia a través de Garibay (San Sebastián, 1972), págs. 313-323 especialmente. <<

[2520] Manuel Serrano y Sanz: Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas desde el año 1401 al 1883, I (Madrid, 1903), págs. 631a-632a, artículo sobre Ana Abarca de Bolea. Pruebas de Santiago. <<

[2521] Así el caso de los Cortizos, del que traté en Los judíos…, II, págs. 101-119, 358-365, y en mi discurso de ingreso en la Academia de la Historia, «La sociedad criptojudía en la corte de Felipe IV» (Madrid, 1963), págs. 65-74. <<

[2522] A. González Palencia y F. Mele: Vida y obras de don Diego Hurtado de Mendoza, II (Madrid, 1942), pág. 278. <<

[2523] Vida…, cit., II, págs. 280-281. <<

[2524] Obras de Lope de Vega, VI, en B. A. E. (continuación), CLVII, pág. 67a. <<

[2525] Satire di Ludovico Ariosto, Salvator Rosa, Benedetto Menzini, Vittorio Alfieri (Milán, 1879), pág. 64. <<

[2526] Oeuvres… (París, 1665), I, pág. 305 (libro VIII, carta 29, «A Monsieur de Voiture»): «Il vaut mieux, Monsieur, estre personne privée en pays Chrestien, où l’on connoist la franchise et la courtoisie, que d’estre Ambassadeur chez les Marranes, où l’on ne connoist ni la foy, ni le droit de gens: Et si les luifs, on dit que les Sepulchres de ludée estoient plus beaux que les Palais de Babylone, disons, hardiment que la bouë de Paris est meilleur que le marbre de Madrid. Il est plus honneste d’adorer M. le Cardinal qu d’oster seulement le chapeau au President Rose et au Marquis d’Aytone». Escrito el 4 de noviembre de 1634. <<

[2527] La satyre ménippée ov la vertu du Catholicon, ed. Ch. Read (Paris, 1880), pág. 260. <<

[2528] Op. cit., pág. 266. <<

[2529] Op. cit., pág. 176. <<

[2530] Op. cit., pág. 278. <<

[2531] Véase § IV. Op. cit., pág. 176. <<

[2532] Romancero y cancionero sagrado, B. A. E., XXXV, pág. 257b. En la glosa a las coplas se insiste, pág. 262a. <<

[2533] En la «genealogía» de los reyes de España de Juan de Mena hay una estrofa que dice:

Será Gerión de los oluidados:

Será como muerta la fama de Cindo,

Rey de los godos, magnífico lindo,

Uno primero de los bateados.

(Las CCC, edición facsimilar en Incunables poéticos castellanos, 1496-1955, V). La idea de «lindo» también entra en juego muchas veces. (Los judíos…, I, págs. 120 y 128, etcétera. <<

[2534] Este panegírico ha sido publicado en facsímile por la Academia Española (Madrid, año 1951). <<

[2535] Agonía del tránsito de la muerte, tercer punto, cap. XV, en Escritores místicos españoles, I, N. B. A. E., XVI (Madrid, 1911), pág. 174. <<

[2536] Comentando el texto salomónico dirá el padre Esteban de Salazar (Veynte discursos sobre el Credo…, Granada, 1577, fol. 50r, discurso VIII, cap. I): «Ni la dignidad del reyno mío, ni de mi padre, ni la election divina para el, ni las grandes riquezas y sabiduría, me hazen mas de los Manriques y Guzmanes, que los otros». <<

[2537] Salazar, op. cit., fol. 201 vto. (discurso XVII, cap. II): «Lo primero por la devoción que devemos a los Sanctos cuyos nombres tenemos (aunque indignos) afrentándolos sin duda en alguna manera: como quando los apellidos o nombres de los Príncipes de Mendoça, Manrique, Toledo, Cordova, Castilla, Aragon: se ponen y usurpan los picaros y ganapanes». <<

[2538] Gran entusiasmo por la gente gótica manifiesta un poeta religioso, como Juan de Padilla, «el cartujano», en su obra Los Doze Triumphos de los Doze Apostoles, publicada en el Cancionero castellano del siglo XV, de Foulché Delbosc, I (N. B. A. E., XIX), págs. 316, 353, 360, etcétera. Las vanidades de linaje en los conventos debían ser muy fuertes, y motivo de murmuraciones. El autor del Crotolón, cuya tendencia erasmista es evidente, decía de las monjas, en general, que «su prinçipal fundamento es hazerse de los godos y negar su propio y verdadero linaxe». (Orígenes de la novela, II, N. B. A. E., VII, pág. 201, en el octavo canto del gallo). <<

[2539] «No dirá uno: “soy virtuoso ó soy bueno”; sino: “soy de los godos, ó soy de tal ó de tal linaje, descendiendo de tai casta ó de tal parentela”». Esta era la costumbre del siglo XVI, criticada por A. de Torquemada en sus Colloquios satíricos, N. B. A. E., VII (II de los Orígenes de la novela), pág. 658b. En esta obra, cuyo privilegio data de 1552, el coloquio sexto entero trata de las honras del mundo y está dividido en tres partes. <<

[2540] Del conde de Salvatierra, comunero famoso, dice fray Prudencio de Sandoval (Historia de la vida y hechos del emperador Carlos V, I, B. A. E., LXXX, pág. 450a, libro IX, cap. XXXIII): «Este era aquel bravo caballero que, como el dijo, de rodilla en rodilla venía de los godos; y acabó como vemos, derribado con la máquina de sus vanos pensamientos, el que venía de la sangre de los godos». <<

[2541] Cartas y avisos espirituales de San Francisco Javier…, edición y prólogo de Fernando María Moreno (Madrid, 1952), pág. 287 (carta 55, § 13, a 5 de noviembre de 1549). <<

[2542] Véase el capítulo XV, § 7. <<

[2543] Véase el capítulo XV, § 7. <<

[2544] Véase el capítulo XV, § 5. <<

[2545] Véase el capítulo IV, § 24, Obras, II, B. A. E., XXXI, pág. 598a. <<

[2546] Entre los libros y artículos que tratan de estos temas se recomienda por su erudición el de don José Gómez-Menor Fuentes: El linaje familiar de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz (Toledo, 1970), donde se ve que la ascendencia toledana de la santa era de origen converso. Más oscuro es el asunto en relación con los Yepes, muchos de ellos mercaderes y conversos. Otros, no. <<

[2547] El hacer del asunto incluso motivo de «influencia intelectual» y no sólo racial, es inadecuado. Porque incluso algunos parece que nada sabían de tales antecedentes. Resulta así, por ejemplo, que respondiendo fray Luis de León a la acusación ridicula de que había sido objeto por parte de fray Diego de León, acerca de que si en un convite había hecho algún chiste respecto a la venida del Mesías, dice, categóricamente: «Y no se hallará en memoria de hombres ni de escrituras ciertas que nombrada y señaladamente alguno de todos mis antecesores se haya convertido a la fe de nuevo». Defensa presentada el 14 de mayo de 1573, testigo 19. Obras, B. A. E., XXXVII, pág. LXIIIb. <<

[2548] Vicente de la Fuente: Historia eclesiástica de España, V (Madrid, 1874). páginas 33-35. <<

[2549] Miguel de Madrigal, en la Segunda parte del Romancero general y flor de diversa poesía (Valladolid, 1605), ya recoge estos versos que cuarenta años después podían considerarse como mucho más consonantes con lo que ocurría en torno a Felipe IV:

Que un hidalgo aunque sea pobre,

se precie de ser hidalgo,

queriendo estimarse en algo,

aunque en hazienda no sobre,

nuevo crédito entre gentes,

y que por momentos cobre

y que de sus descendientes

esté de blasones lleno,

o que bueno.

Pero que el que ayer llevara

de San Andrés la encomienda,

oy en pretender entienda

otra cruz de Calatrava,

y quiera poner aljava

en el arco de Cupido,

queriendo ser preferido,

siendo otro Sardanapalo

o que malo.

Véase la edición de Joaquín de Entrambasaguas, I (Madrid, 1948), págs. 367-368. Esta oposición entre la cruz del sambenito y la de la orden honorífica, pasa a Quevedo, etcétera. <<

[2550] He aquí un texto del padre Pedro de Calatayud que lo comprueba: «Un cierto hombre vio a dos judíos, penitenciados por la Inquisición, y con su San Benito a cuestas, de los quales uno traía un vestido de seda, el otro un vestido basto: el primero ultrajó ai otro, tratándole de vil, infame, y despreciándole de varios modos: vió esto el christiano, y sonriéndose dixo: —⁠Estás con el San Benito, que te cubre de abaxo arriba, y de la misma raza, que el otro, y te ensoberveces contra él?». (Doctrinas prácticas…, I, pág. 158a, tratado V, doctrina I, § II). No menos significativa y terrible es otra anécdota que trae él mismo a colación (I, pág. 228b, tratado VI, doctrina IV, § II): «No ha muchos años, que en una ciudad, donde hize missión, una familia principal, halucinada con el tren, porte y resplandor de un joven, determinó cassar con el una hija, y se huviera cassado a no aver llegado uno, que conocía al joven, y avisado a sus padres, diciendo: —⁠Miren V. mercedes, que a este joven le vi en Valladolid con el San Benito por las calles». <<

[2551] «No ay cosa, que mas indigne el pío corazón del christiano, que ver en un auto publico de Inquisición hacer algunos gala del sambenito…», op. cit., pág. 347 (tratado IX, doctrina III, § III). <<

[2552] «Desengáñese, Padre, decía una doncella judaizante a un religioso jesuíta, que assí como V.m. no me creería a lo que yo le dixesse, assi yo no le he de creer a V.m. en lo que me diga; y murió quemada, tirándose ella misma al brasero». (Calatayud, op. cit., edición cit., I, pág. 185b, tratado V, doctrina III, § I). <<

[2553] En mi libro Los moriscos del reino de Granada (Madrid, 1957), págs. 49-53, etc., ya hay algunas informaciones acerca del asunto y respecto a la valoración superior que se hacía de los moros antiguos (págs. 131-139). Sobre la valoración histórica, Los vascos y la Historia a través de Garibay, págs. 286-293. <<

[2554] Acreditan su pobreza en términos generales algunos textos de religiosos, como éste: «que cuando del reino de Granada mandaron salir los moriscos, con ser gente tan pobre, les daban tres o cuatro días de término para vender una olla y cuatro platos y un cenacho» (fray Hernando de Zárate: Discursos de la paciencia cristiana, parte II. libro V, discurso VIII; Escritores del siglo XVl, I, B. A. E., XXVII, pág. 557b). <<

[2555] Su vida fue reconstruida por don Pedro Longás: Vida religiosa de los moriscos (Madrid, 1915). Hay que destacar ahora el libro de Peter Dressendörfer: Islam unter der Inquisition. Die morisco-prozesse in Toledo. 1575-1610 (Wiesbaden, 1971). <<

[2556] Miguel Asín Palacios: Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las ideas religiosas, V (Madrid, 1932), págs. 101-102. <<

[2557] Asín Palacios, op. cit., IV (Madrid, 1931), pág. 25. <<

[2558] Instrucción de sacerdotes, y suma de casos de conciencia… (Valladolid, 1616), folio 162r (libro IV, cap. III, § 2). <<

[2559] Toledo, op. cit., fol. 164 vto. (libro IV, cap. VI, núm. 1). <<

[2560] Toledo, op. cit., fol. 164 vto. (libro IV, cap. VI, núm. 8). <<

[2561] Toledo, op. cit., fol. 164 vto. (libro IV, cap. VI, núm. 4). <<

[2562] Toledo, op. cit., fol. 164 vto. (libro IV, cap. VI, núm. 4). <<

[2563] Toledo, op. cit., fol. 164 vto. (libro IV, cap. VI, núm. 4). <<

[2564] Los moriscos del reino de Granada, 2.a ed. (Madrid, 1975), introducción general. <<

[2565] Una obra importante es la de Hermann Lautensach: Maurische Züge im geographischen Bild der Iberischen Halbinsel (Bonn, 1960). <<

[2566] En la historia del cautivo, al capítulo XL de la primera parte del Quijote, hay un análisis muy curioso de los tipos de renegados, que hubo de conocer Cervantes. Los anotadores no ilustran demasiado el texto; véase la edición con notas de Clemencín, de Miguel de Toro Gómez, II (París, 1912), págs. 249-250, y la de Rodríguez Marín, III (Madrid, 1927), págs. 219-221. <<

[2567] He aquí un texto que lo viene a demostrar: «El verano siguiente (1560, después de la peste) llegaron a la playa de Valencia dos galeotas de moros con grande pressa, y con muchos cautivos, que havían tomado por la costa del Reyno, y mientras se tratava del rescate, y se allegava el dinero necessario, salió un día de fiesta muy ufano el Arrayz con algunos moros, a passearse, por Valencia, de lo qual el siervo de Dios… concibió grande tristeza» (fray Vicente Justiniano Antist: Verdadera relación de la vida y muerte del Padre Fray Luys Bertran… (Valencia, 1583), págs. 81-82 (cap. VI). <<

[2568] Véase § II. <<

[2569] Fray Francisco de Ajofrín: Vida, virtudes y milagros del Beato Lorenzo de Brindis, general que fue de los PP. Capuchinos, fundador de esta provincia de Castilla, y embaxador dos veces a nuestro católico monarca Felipe tercero… (Madrid, 1784), págs. 405-409 (cap. XVIII, §§ 10-11). <<

[2570] Ajofrín, op. cit., pág. 408 (§ 11). <<

[2571] Aviso de príncipes. En aphorismos políticos, y morales. Meditados en la historia de Saul primer libro de los Reyes desde el cap. 8 (Madrid, 1647), págs. 126-127 (aforismo LIV). <<

[2572] Figueroa, op. cit., pág. 127 (aforismo LIV). <<

[2573] Los egipcios antiguos. <<

[2574] Figueroa, op. cit., págs. 414-415 (aforismo CLXXXV). <<

[2575] Doctrinas prácticas…, I (Valencia, 1737), pág. 190a (tratado V, I; es un razonamiento hecho en las galeras reales, ancladas en Cartagena, a los galeotes moros y turcos). <<

[2576] Los judíos…, I, pág. 341; II, págs. 427, 434, 446; III, págs. 183, 216-217. <<

[2577] Los judíos…, I, págs. 85, 91, 217, 371, 413. <<

[2578] Los judíos…, II, págs. 419, 429, 446. <<

[2579] Miguel Herrero García: Ideas de los españoles del siglo XVII, págs. 630- 633, sobre la nariz. Carácter judío en general, págs. 597-640. <<

[2580] En la Loa en lengua vizcaína (es decir, imitando la manera que tienen los vascos de hablar el castellano) que se recitó con motivo de las «Fiestas del Santíssimo Sacramento» en Madrid, el año de 1644, el recitador aludía a:

Aquellos perros jodíos

necios con narices largas.

(Colección de entremeses, loas, bailes, jácaras y mogigangas desde fines del siglo XVI a mediados del XVIII, I, 2, N. B. A. E., XVII, pág. 464a). <<

[2581] Herrero, op. cit., págs. 563-596 (moriscos). <<

[2582] Herrero, op. cit., págs. 527-548 (turcos). <<

[2583] Pese también a las relaciones permanentes y a los casos individuales de «cambio» total. Don Manuel Serrano y Sanz transcribe en su obra sobre las escritoras españolas la vida de cierta María de la Concepción, mora que de Totay, reino de Fez, se fue al «Peñón», se convirtió y terminó de monja, en Granada. La biografía es curiosa por los datos que suministra acerca de la población de moros y moras libres que había en Málaga a comienzos del siglo XVII. Porque la mora entró en el convento de la Encarnación en 1608 y murió a 8 de enero de 1612 (Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas…, I, Madrid, 1903, pág. 547a; sacado de Alonso de Torres, Chronica de la Santa Provincia de Granada, de la regular observancia de N. Seráfico Padre San Francisco, Madrid, 1683, págs. 868-871). <<

[2584] Un pastoral albergue, acto I (Obras de Lope de Vega, XXIX, B. A. E., continuación, CCXXXIV, pág. 207a-b). <<

[2585] De ésta el significativo libro Race: Science and Politics (Nueva York, 1950), que es una revisión de obra aparecida diez años antes. <<

[2586] Lucerna. El tomo primero, Die Rassen des Abenlandes. El segundo, Die Völker des Abenlandes. <<

[2587] Rasse und Volk, ihre allgemeine bedeutung, ihre geltung im Deutschen Raum (Salzburgo-Leipzig, 1935). <<

[2588] Schmidt: Rassen und Völker…, I, págs. 4-7. Compárese con Rasse und Volk, págs. 15-16. Una referencia a Amédee Thierry hubiera sido más justa en relación con Augustin, que, como es sabido, en sus Considérations sur 1'Histoire de France (Récits des temps merovingiens précédés de…, I, Paris, 1846), págs. 15-251, trata largo y tendido del asunto de las «razas» en los historiadores franceses. <<

[2589] «Sobre ideas raciales en España», en mi libro Razas, pueblos y linajes (Madrid, 1957), págs. 141-154 (sobre Boulainvilliers, Montlosier, etc.; págs. 142-145). <<

[2590] L’aryen. Son role social. Cours libre de Science politique professé a l'Université de Montpellier (J889-1890) (París, 1899). <<

[2591] El parentesco de Chamberlain con Wagner señalado por Schmidt (Rassen und Völker, I, pág. 12), está gravitando sobre sus doctrinas. Parece que Hitler admiraba más al suegro que al yerno. <<

[2592] Una edición de la obra de Günther Rassenkunde des Deutschen Volkes va de los 114.000 a los 124.000 ejemplares (Munich-Berlín, 1942). <<

[2593] Recuérdese todo el capítulo, que es el XI, dedicado a la nacionalidad y la raza, en Mein Kamps, traducción española «Mi lucha» (Avila, 1937), págs. 157-173. <<

[2594] Essai sur l'inegalité des races humaines, I (París, 1853), pág. 67. <<

[2595] Günther: Rasse und Stil (Munich, 1926). <<

[2596] L. F. Clauss: Rasse und Seele. Eine Einführung in den Sinn der leiblichen Gestalt (Munich, 1936). <<

[2597] L. F. Clauss: Rasse und Charakter, I (Francfort, 1936). <<

[2598] Historia natural y moral de las Indias, libro I, cap. XXIII, Obras…, B. A. LXXIII, pág. 37a. <<

[2599] Los más importantes teólogos modernos dentro del catolicismo parecen considerar «superada» la discusión entre los tomistas y molinistas, partiendo de una nueva filosofía de la trascendentalidad del espíritu humano, con comprensión teológica más honda de la unión hipostática. Herbert Vorgrimler: Vida y obra de KarL Rahner, traducción española de Jesús Aguirre (Madrid, 1965), págs. 84-88. Claro es que esto para el historiador no puede contar. <<

[2600] Etica. Una investigación de los hechos y leyes de la vida moral, traducción de Fermín Herrero Bahillo, II (Madrid, 1917), págs. 101-102, especialmente. <<

[2601] Son las cuatro cartas primeras las que tocan el asunto (Les provinciales, en Oeuvres completes, edición de Jacques Chevalier, París, 1969, págs. 667-703). <<

[2602] Obras del Padre José de Acosta, B. A. E., LXXIII. pág. 352b. <<

[2603] La bibliografía última acerca de Carneades (H. Hartmann, P. Couissin, J. Croissant, A. Schmekel, L. Robin, D. Gigon, A. Rava) destaca tanto el interés de su obra como crítico del epicureismo, y sobre todo el estoicismo, como su crítica del politeísmo y, en fin, su significado jurídico. <<

[2604] Acad. quaest., II (99), 31. <<

[2605] Véase la exposición de Emile Brehier: Histoire de la Philosophie, I, 2 (París, 1948). págs. 385-393; la pág. 388 en especial. <<

[2606] XXII, 1-5. <<

[2607] Lactancio: «Div. inst.», V, 17. La manera de tratar el tema filosófico de Bertrand Russell (History of Western Philosophy, Londres, 1971, págs. 245-247) no es precisamente la más adecuada para entender el probabilismo. <<

[2608] Cicerón: De Falo, 19, 23-25, 31-34. Bréhier, op. cit., I, 2, págs. 391-392. <<

[2609] Véase la introducción de R. G. Bury a su edición y traducción de los tratados de Sexto Empírico, I (Londres-Cambridge M, 1967), págs. XXXIII-XXXVII, y en el texto de éste sobre el pirronismo: I, 3, págs. 2-3, I, 220-235 (págs. 132-145), todo el capítulo XXXIII. Después en el que ataca a los lógicos (ed. cit., II, Londres- Cambridge M, 1967), I, 159-189 (págs. 86-103), I, 402 (págs. 214-215). Todavía en el tratado contra los físicos (ed. cit., III, Londres-Cambridge M, 1968), I, 1, 140 (págs 64-75), I, 181-190 (págs. 93-97). <<

[2610] Véase el artículo de Benjamin Nelson: «Casuistry», en Encyclopaedia Britannica, V (1970), págs. 51a-52a. <<

[2611] F. Mentré: Cournot et la Renaissance du Probabilisme au XIX siècle (Paris, 1908), página 112, nota 2, cita su estudio «Le philosophe Carnéade à Rome», en Études morales sur l'antiquité (Paris, 1883). <<

[2612] Mentré, op. cit., págs. 105-145, al estudiar las fuentes del probabilismo cournotiano, dedica un lugar al de Carneades y los casuistas (págs. 107-114). <<

[2613] Historia del Probabilismo y Rigorismo…, traducción de don Matías de Imaz, I (Madrid, 1772), pág. 7b (disertación I, cap. II, § I). <<

[2614] Troisième et quatrième factum…, en Oeuvres complètes de Blaise Pascal. I (Paris, 1860), pág. 574. El texto no es de Pascal. <<

[2615] III, 16, 36: «Illud est capitale, illud formidolosum, illud optimo cuique me tuendum, quod nefas omne, si hacc ratio probabilis erit, cum probabile cuiquam visum fucrit esse faciendum tantum nulli quasi vero assentiatur, non solum sine sceleris, sed etiam sine errore vituperatione committat». <<

[2616] Essai philosophique sur les probabilités, 7.a ed. (Bruselas, 1840), págs. 2-3. <<

[2617] El lector español puede usar la edición bilingüe de fray Victorino Capanaga en Obras de San Agustín, III (Madrid, 1947), págs. 112-223, precedida de una introducCión valiosa del mismo (págs. 3-73) y seguida de una bibliografía hasta la fecha (págs. 232-233). <<

[2618] En la edición citada se reparten así: libro I, págs. 74-111; libro II, págs. 112-153; libro III, págs. 154-223. <<

[2619] Capanaga, ed. cit., introducción, pág. 18. El año 386 de J. C. <<

[2620] Patente en «Conf.», V, 10. <<

[2621] Capanaga, ed. cit., introducción, págs. 5-10. <<

[2622] «Contra acad.», libro I, capítulo III, § 7. <<

[2623] «Contra acad.», libro II, capítulo XII, § 26: «Tu vero, Carneades, vel quae alia graeca pestis». <<

[2624] «Tuscul.», IIa, 353. <<

[2625] Exposición, «Contra acad.», II, capítulos IV-XII1. Lo que sea probable («probabile vel verisimile») entre los académicos, libro II, capítulo XI, § 26. <<

[2626] «Contra acad.», libro III, capítulo XII, § 27-28 («doctrina morum et sensus»); capítulo XV, §§ 33-34 («qui sequitur probabile, non vitat errore»); capítulo XVI, §§ 35-36 (consecuencias morales). <<

[2627] Capanaga, ed. cit., nota 18 a la pág. 228. <<

[2628] El padre Antonio Astrain (Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, VI, Madrid, 1920, págs. 119-135) inicia la exposición de la historia de la controversia con una explicación teológica, en que todavía se percibe el peso de las oposiciones seculares. <<

[2629] Así Lévy-Bruhl: La moral y la ciencia de las costumbres, traducción española de Rafael Urbano (Madrid, 1929), págs. 52-54. <<

[2630] Dictionnaire historique et critique, XIII (París, 1820), pág. 83b. <<

[2631] Véase en el índice de la edición citada del Dictionnaire…, XVI, pág. 355a-b, la palabra «casuistes». <<

[2632] Mentré, op. cit., pág. 112, citando los «nuevos ensayos», libro II. capítulo XXI, § 66, de la edición de Janet: Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstandt, traducción de E. Cassirer (Hamburgo, 1971), págs. 209-210. <<

[2633] Karl Rahner: Teología y ciencias naturales, traducción española de Jesús Aguirre (Madrid, 1967). <<

[2634] Leibniz: Neue Abhandlungen…, ed. cit., págs. 613-614 (libro IV, cap. XVIII); alude a ellos en un texto que puede aducirse a continuación, por lo que se dirá. <<

[2635] Fugazmente se aludirá a ciertas cuestiones de éstas en obras como la de Karl Eder: Die Geschichte der Kirche un zeitalter des konfessionellen Absolutismus (1555-1648) (Viena, 1949), pág. 255. <<

[2636] La existencia de estas variaciones es la que hizo sostener a Carneades que la justicia tendría que fundarse sobre el Derecho positivo o el Derecho natural y que no se funda en ninguno de los dos; porque el Derecho positivo varía según los tiempos y lugares y el natural no es más que una inclinación que la Naturaleza ha dado a toda clase de animales a acomodarse a su interés y utilidad (LACTANCIO, «Div. inst.». V. 17). <<

[2637] El padre Roberto de Nobili («de Nobilibus») nació en Monte-Pulciano en 1577 y murió en Meliapur (Coromandel) a comienzos de 1656. Era pariente de Marcelo II y sobrino de Bellarmino. Profesó a los veinte años; fue a la India y aprendió los cuatro idiomas más útiles allí, para ser misionero. Observó el respeto que producían los brahmanes, la aversión que causaban ¡os europeos y «se hizo». brahmAn para poder llevar adelante las conversiones entre gente poco ilustrada. Fue acusado por haber llevado demasiado lejos la ficción y sus asuntos se discutieron en Roma (Nouvelle biographic générale, de Didot-Hoefer, XXVIII, París, 1864, cois. 150-151, con bibliografía antigua). Se ha discutido esto. Una bibliografía hasta la fecha puede hallarse en Karl Eder: Die Geschichte der Kirche im zeitalter des konfessionellen Absolutismus (1555-1648), págs. 396-398. Resumen, a las págs. 241-246. <<

[2638] La bibliografía de Ricci es inmensa. Véase la nota anterior. Indicaré ahora que don Manuel de Faria y Sousa, el cronista del XVII, se ocupó de las misiones de Asia, en general, y de las de éste, en particular, en su Asia portuguesa…, III (ed. Lisboa, 1666), págs. 86-103 (parte I, caps. X-XI), 200-215 (parte II, caps. XII-XIII). Como el autor termina en 1640, no ve más que una parte del desenvolvimiento. <<

[2639] Véase, por ejemplo, el Esame istorico delle massime, e dottrine de Gesuiti e di Lutero, e Calvino, fascículo V (Venecia, 1767), pág. 61. Leibniz, en el texto citado en la nota 34, tenía una más profunda idea del asunto. <<

[2640] Ad R. P. Carolum Nocetium epistolae ocio de singularibus argumentis in ejusdem libro inscripto Veritas vindicata contentis… (Venecia, 1767), págs. 33a-35a (epístola IV, § IV). <<

[2641] Fragments divers, II, Sur la casuistique et la probabilité, XXV (344), Oeuvres, ed. Jacques Chevalier (París, 1969), pág. 1062. La materia contenida aquí (págs. 1061-1065) no puede considerarse tampoco como fiel expresión del pensamiento de Pascal, porque en el fragmento XLVII1 (142), pág. 1065, dirá: «Je les ai relus depuis, car je ne les avais pas suffisamment lus». <<

[2642] Pensées, ed. cit., pág. 1149 (§ 9, núm. 23, 69). En las ediciones antiguas se observa una redacción distinta. <<

[2643] Al capítulo XXII entero. <<

[2644] Antonio Astrain: Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, VI (Madrid, 1920), págs. 128-130. Compárese con el artículo «Probabilisme», de José Terol y Llopis, en Diccionario de ciencias eclesiásticas, publicado por N. Alonso Perujo y Juan Pérez Angulo; VIII (Barcelona, 1889), págs. 516a-520b. <<

[2645] Véase capítulo XVI, § I. Véase también Astrain, op. cit., VI, págs. 137-139, <<

[2646] Astrain, op. cit., IV, págs. 139-143. También el artículo «Congruismo», en el Diccionario de ciencias eclesiásticas, cit., III (Barcelona, 1885), págs. 154b-157b. <<

[2647] Citado a la pág. XXVI de la introducción del padre Mir a sus Sermones, N. B. A. E„ III. <<

[2648] De Elizalde hace elogio cumplido Nicolás Antonio (Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., II, pág. 134a-b). Su obra principal parece ser De recta doctrina morum, quatuor libros distincta, a la que va unido un apéndice, «De natura opinionis» (Lyon, 1670). <<

[2649] Así, fray Daniel Concina, en su Historia del probabilismo y rigorismo, traducción de M. J, de Imaz, 2 vols. (Madrid, 1772). Véase más adelante. <<

[2650] Antonio Astrain: Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, VI, págs. 156-171; se ocupa extensamente de los conflictos, y antes recuerda a otros cuatro jesuítas rigoristas anteriores a él y al padre Tirso González. <<

[2651] Astrain, op. cit., VI, págs. 150-152; recuerda los casos de rebajamiento mayor. <<

[2652] Véase la introducción de Maisie Ward a la Apología pro vita sua, de Newman (Londres, 1946), pág. XIII y las págs. 16-20 de ésta. <<

[2653] Véase el artículo largo que le dedica Nicolás Antonio (Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., I, págs. 666b-671b). <<

[2654] Antonino Diana nació en Palermo en 1586 y murió en Roma en 1663. Fue teatino, examinador de obispos durante los pontificados de Urbano VIII, Inocencio X y Alejandro VII. Hubo de tener relaciones intelectuales, fuertes, con Caramuel y Escobar, y se dice que compuso más de ciento cincuenta tratados de teología moral. Al final de su vida, o ya muerto, se imprimieron sumas y diccionarios a base de su doctrina. A fines del XVII, cuando se llevó a cabo el ataque mayor al laxismo, se publicó algo en su defensa. Se cita, así, C. Morales: Diana vindicólas (Roma, 1697); Nouvelle biographie générale, de Didot-Hoefer, XIV (París, 1855), col. 27. <<

[2655] Tomás Tamburini nació en Caltanisseta en 1591 y murió en 1675. Escribió gran cantidad de tratados de teología moral, y en ellos defendió puntos de vista que se consideraron extremadamente laxos, siendo condenada alguna de sus tesis. Con todo, su influencia se nota en autores posteriores, como San Alfonso María de Ligorio. Claro es que, desde ningún punto de vista, no tiene que ver nada con el Tamburini más conocido en los siglos XVIIi y XIX, promotor del Sínodo de Pistoya, bestia negra del «Filósofo Rancio». Sobre éste y Escobar, Astrain, op. cit., VI, págs. 145-146. <<

[2656] Villalobos tiene artículo de Nicolás Antonio (Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., I, pág. 565a). La Summa… se publicó por vez primera en dos partes en Salamanca, el año 1622. Hay luego otras ediciones de Valencia, de 1629 y 1630. La de Madrid, de 1649. Traducciones al francés (París, 1646), al latín y al italiano. También dejó un Manual de confesores, con ediciones varias, de 1625 a 1653. <<

[2657] «Suma / de la Teología Moral, y / Canonica. / Primera parte. / Por el Padre F. Henrique / de Villalobos, lector de Teología / ivbilado de S. Francisco de la Real / de Salamanca, y padre de la provincia / de Santiago, natural / de Zamora. / Corregida, y enmendada en esta undécima, y última Impression. / Dedicado al Glorioso S. Geronimo» (Madrid, 1658), advertencia al lector, s. p. <<

[2658] Summa…, cit., I, pág. 7 (tratado I, dificultad X). <<

[2659] Más tarde, el abate Bergier, para deshacer el efecto de la sátira pascaliana en su lista de casuistas laxos, y en el artículo «Casuiste» de su diccionario de teología de la Encyclopédie méthodique, de Panckoucke, I (París, 1788), pág. 268b, dirá: «En effet, qui conoissoit Villalobos, Connink, Llamas, Achosier, Dealkozer, Squilanti, Bizozeri, Iribarne, de Grassalis, de Pitigianis, Strevesdorf et tant d’autres? Leurs principes étoient-ils dangereux pour les ignorans et les femmes qui n’entendent pas la langue dans laquelle ces auteurs ont écrit, pour les gens de monde qui ont oublié le latin, et qui n’ont pas le temps de lire ou pour des theologiciens eclairés et décidés sus ces matières?». El argumento lingüístico no vale en el caso de Villalobos y de otros que escribieron en «román paladino». <<

[2660] Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, ed. cit., I, págs. 115a-116a. <<

[2661] «Sicut Escobarius animam, et quasi totam, ut ajunt, quintam essentiam Probabilismi in lucem extraxit dicendo: est et non est: licet et non licet». Concina, op. cit., I, pág. 286, nota c, 2 p., lib. 5, quaestio 17, § 6, del texto de Elizalde. <<

[2662] Les provinciales…, en Oeuvres complètes, ed. Jacques Chevalier (Paris, 1969), pág. 743. <<

[2663] Les provinciales…, en ed. cit., pág. 708 (carta V). Véase el capítulo que sigue. <<

[2664] Véase Voltaire: Galimatías dramatique (1757), en Dialogues et entretiens philosophiques, XI, en Oeuvres complètes, XXVIII (Paris, 1818), págs. 77-82. El jansenista llamará al jesuíta «enfant d’Escobar et de perdition» (pág. 77) y después dirá a los mismos chinos: «Ne vous faites point baptiser par la main d’un moliniste; vous seriez damnés à tous les diables» (pág. 78). <<

[2665] I (paris, 1953), pág. 634 (libro II, cap. XII). <<

[2666] II (París, 1954), pág. 63 (libro III, cap. VII). <<

[2667] III (París, 1955), pág. 45 (libro V, cap. IX). <<

[2668] Capítulo XXII, § III. <<

[2669] Examen, / y / practica / de confessores, / y penitentes. / En todas las materias de la / Theología Moral. / Su autor el P. Antonio / de Escobar y Mendoza, Theologo de la / Compañía de Iesus, natural de / Valladolid. / En esta edición cincuenta / y tres va añadido el Examen de los Ordenantes, y Predicadores, y toda / la Obra corregida, y mejorada. / Con licencia, En Valladolid: Por Juan de Murillo. Año de 1662». La censura del padre fray Francisco de Santa Ana, franciscano, y la aprobación de fray Bartolomé López de Leguizamo (dos erratas hacen llamarle Leguzamo, primero, y Leguizano, luego) son de la primavera de 1646. <<

[2670] Escobar, op. cit., fol. 2r. <<

[2671] Así, H. Huber: Les jésuites, II (París, 1875), págs. 64-97. <<

[2672] Escobar, op. cit., fols. 93 vto.-95r (parte 1, libro XII, cap. III, §§ 10-15). <<

[2673] Escobar, op. cit., fols. 95 vto.-97 vto. (parte I, libro XII, cap. IV, §§ 16-20). <<

[2674] Escobar, op. cit., fols. 93 vto.-94r (parte I, libro XII, cap. III, § 11). <<

[2675] Escobar, op. cit., fol. 94r (parte I, libro XII, cap. III, § 12). <<

[2676] Escobar, op. cit., fol. 94 vto. (parte I. libro XII, cap. III, § 13). <<

[2677] Escobar, op. cit., fols. 94 vto.-95r (parte I, libro XII. cap. III, § 13). <<

[2678] Escobar, op. cit., fol. 94 vto. (parte I, libro XII, cap. III, § 13). <<

[2679] Escobar, op. cit., fol. 85r (parte I. libro XII, cap. III. § 15). <<

[2680] Escobar, op. cit., fols. 96 vto.-97r (parte I, libro XII, cap. IV, § 19). <<

[2681] Escobar, op. cit., fol. 97r (parte I, libro XII, cap. IV, § 20). <<

[2682] Escobar, op. cit., fol. 97 vto. (parte I, libro XII, cap. IV, § 20). <<

[2683] Escobar, op. cit., fols. 97 vto.-99r (parte I, libro XII, cap. V. §§ 21-24). <<

[2684] Escobar, op. cit., fol. 113 vto. (parte II, libro I, al proemio). <<

[2685] Escobar, op. cit., fols. 116r-116 vto. (parte II, libro I, cap. II, § 3): al primero, luego seguirán. <<

[2686] Escobar, op. cit., fols. 118 vto.-119r (parte II, libro I, cap. IV, § 7) al cuarto mandamiento. <<

[2687] Escobar, op. cit., fols. 223 vto.-224r (parte II, libro I, cap. VII, § 15). <<

[2688] Escobar, op. cit., fols. 225r-226r (parte II, libro I, cap. VIII, § 18) al octavo mandamiento. <<

[2689] Escobar, op. cit., fols. 226r-226 vto. (parte II, libro I, cap. VIII, § 19). <<

[2690] Escobar, op. cit., fols. 226 vto.-227 vto. (parte II, libro I, cap. VIII, §§ 20 y 21). <<

[2691] Escobar, op. cit., fols. 139 vto.-140 vto. (parte II, libro III, cap. IV, §§ 41-48). <<

[2692] Escobar, op. cit., fols. 162r-162 vto. (parte II, libro V, cap. X, § 59). <<

[2693] Escobar, op. cit., fols. 125r-125 vto. (parte II, libro I, cap. I, § 1). <<

[2694] El padre Astrain (Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, V, págs. 89-91) dedica a Escobar unos párrafos e insiste en la popularidad que tuvo esta obra, indicando a la par que, fuera de España, tuvo más fama el Liber Theologiae Moralis viginti quatuor Societatis Jesu Doctoribus reseratus, de 1644, del que usó la edición de Lyon, 1659. <<

[2695] Consultas morales… Los decretos van impresos a! pliego 3, s.p., con un comentario general; véase capítulo XVI, § 4. <<

[2696] Práctica del confessonario… El tratado X es una «Explicación de las sesenta y cinco proposiciones condenadas por Inocencio XI», págs. 153a-193b. <<

[2697] Barcelona, 1684. Las aprobaciones son de 1676. <<

[2698] Op. cit., prólogo, sin foliar. El catálogo de las opiniones impracticables, en las páginas 311-409. <<

[2699] De futuro impiorum statu libri tres, ubi advers, deIstas, nuperos origenistas, aliosque novatores Ecclesiae Catholicae Doctrina, de poenarum Inferni veritate, qualitaTE, et aeternitate aseritur et illustratur… (2.ª ed., Venecia, 1764). <<

[2700] De proxima humanorum actuum regula in opinionum delectu tractatio, qua Probabilistarum systerna falsum est, absurdum, atque utentibus periculosum demonstratur, I (Venecia, 1761), págs. 20b-21b, 95b-97b. Sobre todo, II (Venecia, 1761), págs. 33-84a. <<

[2701] Patuzzi, op. cit., II, págs. 22b-23a. <<

[2702] Patuzzi, op. cit., I, pág. 138a. Como Concina, le acusa de «pecado filosófico». <<

[2703] Patuzzi, op. cit., pág. 151a. <<

[2704] Patuzzi, op. cit., indices s.n. <<

[2705] Patuzzi, op. cit., I, págs. 147b-148a (parte II, cap. VI, §§ 34-36). <<

[2706] Roma, 1753. También fue poeta latino. <<

[2707] «Ad R. P. Carolum Nocetium epistolae octo de singularibus argumentis in ejusdem libro inscripto Veritas vindicata contentis. Accedunt Opiniones laxae complurimae ex variis Casuistis collectae: item censura R. P. Eusebii Amort Canonici Lateranensis in Theologiam Moralem R. P. C. L. C. Item epístola nona. Ad eumdem P. Carolum Nocetium de nonnullis ejusdem antithetis in Epistolam secundam P. M. Dinellii» (Venecia, 1767), págs. 40b-106a. <<

[2708] Patuzzi, op. cit., II, págs. 135a-143a (parte IV, cap. VI). <<

[2709] Patuzzi, op. cit., II, págs. 162b-166b (parte IV, cap. X). <<

[2710] «Die wirksamsten Erzieher unserer Zeit». <<

[2711] Obras de los moralistas griegos (Madrid, 1888), págs. 339-340. Esta biografía está tomada del Theatro moral de toda la Philosophia de los antiguos y modernos con el Enchiridion, de Epicteto (Bruselas, 1669). <<

[2712] Oeuvres de Voiture. Lettres et poésies, I (París, 1855), pág. 90. <<

[2713] Edición de F. Rodríguez Marín (Madrid, 1913), pág. 13. <<

[2714] Sobre tópicos acerca del dinero, mi libro Los judíos en la España moderna y contemporánea, II (Madrid, 1962), págs. 323-329 sobre todo. Pero el pensamiento tópico hay que llevarlo muy lejos. Estrabón (IX, 2, 40, 415) da como dicho conocidísimo de los griegos el de que el dinero es la cosa de mayor valor para el hombre, la que mayor poder ejerce. <<

[2715] Dramáticos posteriores a Lope de Vega, II, B. A. E., XLIX, pág. 208a. <<

[2716] Dramáticos…, cit., loc. cit., pág. 204c. <<

[2717] Arbitrismo y pesimismo económico van unidos. Con mucha agudeza ha presentado ciertos aspectos de la situación mental y moral de los españoles de los siglos XVI y XVII a este respecto Jean Vilar (Literatura y Economía. La figura satírica del arbitrista en el Siglo de Oro, Madrid, 1973). <<

[2718] Avisos, I, B. A. E., CCXXI, pág. 64a (carta XVI). <<

[2719] Julio Caro Baroja: Los judíos en la España moderna y contemporánea, II (Madrid, 1963), págs. 75-79. <<

[2720] Véase la reflexión general con que empieza la carta del 2 de enero de 1655. Avisos…, cit., ed. cit., I, pág. 100a (carta XLI1I). <<

[2721] El 23 de junio de 1655 escribía: «Murió Ontiveros, mercader de drogas; ha dejado 700.000 ducados y un hijo, dignidad en Cuenca, con 6.000 de renta, habiendo entrado en Madrid con solos seis reales, muchacho bozal de las montañas. Deja sucesión. Casó con una mujer de buen parecer. No era niño, y acabole en seis meses. Más le valiera estarse viudo para vivir más». (Avisos…, ed. cit., I, pág. 151b, carta LXXI). <<

[2722] Avisos…, ed. cit., I, pág. 188b (carta XCI, 11 de septiembre de 1655). <<

[2723] Avisos…, ed. cit., I, pág. 251 (carta CXXXIII, 4 de marzo de 1656). <<

[2724] Avisos…, ed. cit., I, pág. 321a (carta CLVII, 27 de septiembre de 1656). <<

[2725] Avisos…, ed. cit., II, B. A. E., CCXXII, pág. 5 (carta CLIX, II de octubre de 1656). Más quiebras, pág. 211b (carta CCXXV, 24 de julio de 1658): «No está el tiempo para menos». <<

[2726] Avisos…, ed. cit., II, pág. 17b (carta CLXII, 8 de noviembre de 1656). <<

[2727] Avisos…, ed. cit., II, págs. 172-173 (carta CCXIV, 24 de abril de 1658). <<

[2728] Avisos…, ed. cit., II, pág. 173b (ídem ed.), don Pedro Zapata, destituido del gobierno de Cartagena de Indias. <<

[2729] «Dieron a Pedro López de San Román, jurado de Sevilla, el hábito de Santiago; es hombre riquísimo, pero muy envidiado. Habrá ocho días que se le puso en San Felipe (que vivía ahora en Madrid). Llamóle el domingo el marqués de Tabara, y le dijo que cómo había engañado al Consejo, encubriendo el haber sido corredor de lonja y mercader y cargador para Indias. Respondió que él era cristiano viejo, eso otro hijo de algo de todos cuatro costados, y que no le obstaba, siendo limpio de toda raza, lo que a otros muchos que la traían les faltaba. Envióle preso a Ocaña y quitole el título, y dióle por juez a don Miguel la causa. Ha parecido por acá muy mal y una grande exorbitancia» (Avisos…, ed. cit., I, pág. 216b, carta CVIII, 10 de noviembre de 1655). <<

[2730] Dramáticos posteriores a Lope de Vega, II, B. A. E., XLIX, pág. 206c. <<

[2731] Epistolario español…, I, B. A. E., XIII, pág. 574a (carta VIL a don Alonso Carnero). <<

[2732] En el siglo XVIII proclaman estos autores como Concina y Patuzzi, ortodoxos, como se ha visto. <<

[2733] Patuzzi, De proxima humanorum actuum regula…, II (Venecia, 1761), págs. 6a-10b (parte III, cap. II, §§ 2-28), reúne los testimonios; pero los de los probabilistas mismos en las páginas 8b-10b (§ 3, números 16-28). <<

[2734] Alcalá, 1721. <<

[2735] Op. cit., págs. 104-133 (cap. VI: tercer inconveniente). <<

[2736] Op. cit., pág. 105. <<

[2737] Julio Caro Baroja: La hora navarra del XVIIi (Pamplona, 1969), págs. 225-243. <<

[2738] En La hora navarra… también, págs. 81-193. <<

[2739] Entre sus protegidos, el padre Alcázar lanza ataques furibundos contra la usura. Donde menos se puede esperar: «Vida, / virtudes, y milagros, / de / San Julián,/ segundo obispo / de Cuenca. / Escriviala / el Padre Bartholome Alcazar de la / Compañía de Jesús, / de orden / del Illmo y Rmo Señor D. Alonso Antonio // de San Martin, obispo de Cuenca, del Consejo / de su Magestad, & c. / Que la dedica / a la S. C. R. M. de la Reyna, Madre de nuestra Señora / D. Mariana de Austria, / Serenissima Reyna de las Españas// Año 1692./ Con privilegio. / En Madrid: Por Juan Garcia Infanzón», págs. 240-243 (libro II, cap. XIV). <<

[2740] «Doctrinas prácticas, que suele explicar en sus inissiones el Padre Pedro de Calatayud, Maestro de Theologia, y Missionero Apostólico de la Compañía de Jesús de la Provincia de Castilla. Dispuestas para desenredar, y dirigir las conciencias, para alivio de los Curas, y Rectores de Almas en dar pasto espiritual a sus ovejas, para mayor expedición de los Confessores, y dilatación de ánimo en oír Confessiones, y para mayor facilidad, y menos trabajo de los Missioneros, y Predicadores Evangélicos en predicar según Dios y en instruir, y doctrinar practica, y oportunamente a los Pueblos. Dedícalas al Excmo Señor Duque de Granda de Ega, Conde de Xavier, & c.», dos vols. (Valencia, 1737). La obra tuvo éxito. Hay otras ediciones, y yo he manejado el tomo segundo de una, hecha en la imprenta del seminario de Villagarcía, 1762. <<

[2741] Calatayud, op. cit., cd. cit., I, págs. la-31b. <<

[2742] Calatayud, op. cit., cd. cit., I, págs. 202a-251b. <<

[2743] Calatayud, op. cit., cd. cit., I, pág. 226 (tratado VI, doctrina IV, § II). <<

[2744] Calatayud, op. cit., cd. cit., pág. 227a (tratado VI, doctrina IV, § II). <<

[2745] Calatayud, op. cit., cd. cit., I, págs. 239a-244b (tratado VI, doctrina VI) y lo siguiente, págs. 244a- 252b (tratado VI, doctrina VII). <<

[2746] Calatayud, op. cit., cd. cit., II, pág. 182b (tratado XIV, doctrina III, § V). <<

[2747] Calatayud, op. cit., cd. cit., II, págs. 292b-293a (tratado XVI, doctrina V, § III). <<

[2748] Doctrinas prácticas…, II (Villagarcía, 1762), págs. 205a-216b (tratado XV, doctrina II: De las usuras). <<

[2749] Calatayud, op. cit., ed. cit., II, pág. 206b (tratado XV, doctrina II, § I). <<

[2750] Calatayud, op. cit., cd. cit., II, págs. 207b-208a (tratado XV, doctrina II, § II). <<

[2751] Calatayud, op. cit., cd. cit., II, págs. 208b-211b (tratado XV, doctrina II, § II y Ill). Negocios con la seda Valencia, Granada y Murcia a la pág. 211a. <<

[2752] Calatayud, op. cit., cd. cit., II, págs. 211b-212a (tratado XV, doctrina II. § III). <<

[2753] Calatayud, op. cit., cd. cit., II, págs. 212a-213a (tratado XV, doctrina II. § IV). <<

[2754] Calatayud, op. cit., cd. cit., II, págs. 213h-2l5a (tratado XV, doctrina II. § V). <<

[2755] Calatayud, op. cit., cd. cit., II, págs. 215b-2l6 (tratado XV, doctrina H, § VI). <<

[2756] Calatayud, op. cit., cd. cit., II, pág. 217b (tratado XV, doctrina III, § VI). <<

[2757] Calatayud, op. cit., cd. cit., II, pág. 219b (tratado XV, doctrina III, § I). <<

[2758] Calatayud, op. cit., cd. cit., II, págs. 227a-235b (tratado XV, doctrina IV entera). <<

[2759] Calatayud, op. cit., cd. cit., II, págs. 235a-249b (tratado XV, doctrina V entera). <<

[2760] Al tratar del libre arbitrio y la predestinación. <<

[2761] Vicente de la Fuente: Historia de las universidades…, IV (Madrid. 1889). págs. 30-33. <<

[2762] El espíritu de la Iglesia en la administración del sacramento de la Penitencia. Obra recopilada y dispuesta para común utilidad por el R. P. M. Fr. Vicente Elordui, de la Orden de San Agustín, Difinidor de la Provincia de Castilla (Madrid, 1804). <<

[2763] Elorduy, op. cit., págs. I3b-14b (parte I, cap. IV, § 2). Es particularmente significativo este párrafo: «Así como, si en nuestra España fuera más general la práctica de no dar los confesores a los penitentes licencia de comulgar siempre que les conceden el beneficio de la absolución, sino que les privasen algunas veces de la sagrada mesa, o para humillarlos, o para que apreciasen más tan grande beneficio, o para que se justificasen mas y mas, y se hiciesen más dignos; no oiríamos tan freqüentemente quexarse a los penitentes incapaces de absolución de que se les sigue infamia de no comulgar, porque viene la hija con la madre, la criada con el ama, o que serán notados de los circundantes». <<

[2764] Elorduy, op. cit., págs. 67b-76 (parte II, cap. IV, textos antiguos). <<

[2765] Elorduy, op. cit., págs. 364b-365a (parte VI, exhortación, § 2). Añádase como reflejo de esfuerzo teórico importante el libro del obispo trinitario fray Miguel de San Joseph: Ave Maria Santissima. Estudio de la Verdad, contra el demasiado aprecio de la opinión… (Madrid, 1767). Esta es la segunda edición. <<

[2766] Véase el capítulo XXI, § 9. <<

[2767] Fray Antonio Alvarez: Primera parte de la sylva espiritual de varias consideraciones, para entretenimiento del alma christiana (Zaragoza, 1590), pág. 533 (domingo de Quinquagésima, nona consideración, § IV). <<

[2768] La relación de unas ideas con unos estados decadentes se establece —⁠como se ha visto⁠— incluso en los siglos XIX y XX. Véase también el epílogo. <<

[2769] Es el padre René Rapin (Histoire du Jansenisme depuis son origine jusqu'en 1644, Paris, 1861, págs. 327-330) cl que indica esto, como contemporáneo malévolo. La recompensa con la mitra sería porque escribió el libro Mars Gallicus, contra los reyes de Francia (véanse págs. 295-303). Acerca de las actividades antijesuíticas de Jansenio en España (1627), dice algo de primera mano don Vicente de La Fuente en su Historia de las universidades…, etc., III (Madrid, 1887), págs. 83-86. Después, con más detalle, trató de la estancia de Jansenio en España el padre Antonio Astrain en Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, V (Madrid, 1916), págs. 160-164. <<

[2770] Grand dictionnaire universel du XIXe siècle, de Pierre Larouse, XIII (Paris, s. a.), págs. 333c-334a. <<

[2771] Para otros —como se verá⁠— no era más que un libro de chanzas sin importancia ideológica. <<

[2772] Tanto el texto de Fénelon, como el de Capefigue son mencionados en el artículo de Larousse. Como ejemplo de apreciación «moderna», dentro de una bibliografía inmensa, pondré la de Auguste Valensin: Lecciones sobre Pascal (Madrid, 1963), págs. 63-82. No creo, sin embargo, que las páginas dedicadas a la casuística sean las más profundas del texto. <<

[2773] Remarques sur les pensées de M. Pascal, en Oeuvres completes de Voltaire, XXV (I de la Philosophie Générale) (París, 1819), págs. 269-359. <<

[2774] De Renan el estudio sobre «Jean Calvin» en Etudes d'histoire religieuse (París, 1858), págs. 337-355. De Pío Baroja, «Los jesuítas», en Vitrina pintoresca (Madrid. 1935), págs. 53-60, reflejo de una conversación de la que arranca mi interés por los temas aquí tratados. <<

[2775] Al menos en Histoire de la Litterature française classique II (París, 1912), paginas 344-345. <<

[2776] Orpheus. Histoire générale des religions (Paris, 1914), pág. 473. <<

[2777] Les oeuvres de Monsieur de Balzac, II (París, 1665), págs. 221-226. <<

[2778] Balzac, op. cit., II, pág. 221: «… deux bons Pères de l’Ordre de Sainct + + + nouvellement arrivez d’Espagne et chargez d’une Somme de Theologie, qu'ils sout capables d’assommer, je n’oserois dire le reste». <<

[2779] Es muy posible que fuera una de «orden», incluso hostil a los jesuitas; porque en caso de haber sido los padres de éstos, hubiera empleado otra expresión. <<

[2780] Balzac, op. cit., II, pág. 221: «Est-il bien vray, dit-il aux bons Pères, que votre docteur Espagnol soit desja au vingt-cinquième de ses Volumes, et qu'il en promette encore autant? Ce ne sont pas des promesses, ce sont des menaces qu’il nous fait». <<

[2781] Balzac, op. cit., II, II, pág. 221: «Mais l’Eglise est trop bonne, pour nous obliger à lire tout ce que les Docteurs escriront. Si elle imposoit ce joug aux Fideles, elle donneroit matière de Schisme, et il seroit a craidre que le nombre des Fideles se diminuast». <<

[2782] Balzac, op. cit., II, II, pág. 221: «Ces Montagnes d’Escritures accablent les testes, & n'edifient point les esprits. Ces Volumes se forment d’un desbordement d'humpers corrompuës; se groississent des superfluitez et des escremens de l’esprit humain. Les Monosyllabes des Sages valent bien mieux que tant de Chapitres et de Paragraphes; que tant de Distinctions, tant de Divisions et de Subdivisions». <<

[2783] Balzac, op. cit., II, II, pág. 221: «Personne ne doute que les plus courtes folies ne soient les meilleures. Et s’il est de nostre prudence de choisir entre les maux ceux qui sont les plus petits, j’aime encore mieux les Libelles qui courent en France, et qui se mettent dans la pochette, que les Tomes qui viennent d’Espagne par charroy, qui sont les fardeaux et les empeschement des Bibliotheques». <<

[2784] Observa el padre Antonio Astrain (Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, V, pág. 92) que la parte de libros teológicos de autores españoles impresos no sólo en Lyon, Amberes y Colonia, sino también en París y Venecia, era muy considerable, y que el editor lionés Horace Cardon confesaba que el padre Suárez le había hecho rico. La correspondencia del padre Vitelleschi demuestra la importancia que para los editores de Lyon tenía esta clase de obras. <<

[2785] Balzac, op. cit., II, pág. 222. <<

[2786] Balzac, op. cit., II, pág. 223. El testimonio es significativo confrontado con otros de origen bien distinto. Hay que tener en cuenta que tanto el padre Vitelleschi como el padre Piccolomini hicieron serias advertencias en el sentido de que se debía limitar la discusión de sutilezas y menudencias (Antonio Astrain: Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, V, págs. 92-93). <<

[2787] Balzac, op. cit., II, pág. 224. <<

[2788] Balzac, op. cit., II, pág. 225. <<

[2789] Balzac, op. cit., II, pág. 226: «Ils croyent pourtant vos Docteurs, que leurs subtilitez sont aussi solides et aussi fermes que les gonds sur les quels roulent les Globes des Cieux, que les Pilotis sur lesquels. Dieu a bati le Monde: Ce son les termes magnifiques dont un d’eux se servit une fois, me parlant de luy et de sa raison…». <<

[2790] Balzac, op. cit., II, pág. 226. <<

[2791] «Mais se levant de sa chaire, avec sa mine et sa demarche de Philosophe gladiateur…». <<

[2792] «… il est plus à croire que les yeux se trompent que la Raison». <<

[2793] Balzac, op. cit., II, pág. 226. <<

[2794] En la Teodicea hay bastantes referencias a autores y personajes españoles. En la edición de Arthur Buchenau: Die Theodizee (Hamburgo, 1968), registro estos nombres, por orden alfabético: Alfonso X, pág. 251 (II, § 193, saber de Astronomía); D. Alvarez, pág. 127 (I, § 47); Arriaga, pág. 81 (Intr., § 70); Fonseca. pág. 121 (I, § 38); R. Lull, pág. 73 (Intr., § 59); Molina, págs. 121 (I, § 39), 127 (I, § 47), 157 (I, § 93), 200 (I, § 135), 338 (II, § 316); Salmerón, pág. 156 (I, § 192); Suárez. pág. 335 (III, § 310); San Francisco Javier, pág. 159 (I, § 96). En los ensayos se ve un conocimiento igual. <<

[2795] Julio Caro Baroja: «Un teórico del optimismo», en Homenaje a Xavier Zubiri (Madrid, 1970), págs. 221-243. Un estudio de Leibniz y los autores españoles sería altamente ilustrativo; pero tendría que utilizarse la correspondencia y los escritos menos conocidos. <<

[2796] Alfonsii Antonii de Sarasa Soc. Iesu. Ars Semper gaudendi ex principiis Divinae Providentiae el rectae conscientiae deducía, 2 vols. (4.a ed., Francfort y Leipzig, 1750). <<

[2797] Sarasa, op. cit., II, pág. 60 (tratado III, núm. 45), etc. Esto no quita para que copie el «arret» condenatorio de la sátira de Pascal en francés y latín, págs. 76-79 (tratado IV, núm. 19). La refutación a través de la traducción firmada por Wendrock ocupa todo el tratado IV (págs. 66-96), A ésta sigue un catálogo de 89 autores que siguieron la doctrina probabilista o que por lo menos no fueron hostiles a ella o no entraron en liza (págs. 97-102). El razonamiento de Sarasa es sutil. <<

[2798] Second écrit des curés de Paris pour soutenir leur factum par lequel ils ont demandé la censure de l’Apologie des casuistes… Pascal: Oeuvres complètes, ed. Jacques Chevalier (Paris, 1969), pág. 926. En la edición de París, I (Paris, 1860), pág. 5, se fecha a 1 de abril de 1658. En ésta (pág. 905), el 2. <<

[2799] Troisième et quatrième factum…, en Oeuvres complètes de Biaise Pascal, I (Paris, 1860), pág. 571. Este parece que no es de Pascal; véase la edición citada de Chevalier, pág. 905. <<

[2800] Troisième et quatrième factum…, ed. cit., I, pág. 571. Se trata del padre Valère Regnauld (1543-1623), casuista famoso. <<

[2801] Troisième et quatrième factum…, ed. cit., I, pág. 571. La referencia es «liv. VIII, chap. XVI». El padre Louis Cellot era parisiense, nacido en 1588, y murió allí mismo en 1658. Publicó, entre otras obras retóricas (panegíricos, poesías, etc.), un tratado, De Hierarchia et hierarchicis libri IX (Ruan, 1641), que fue censurado por la Sorbona y puesto en el «Indice». La cita es de esta obra, al parecer. <<

[2802] Con referencia a «lib. Il dec., cap. II. núm. 6». <<

[2803] «Select.», disp. XIX, núm. 19. <<

[2804] «Part. II, tract. XIII, resol. IX». <<

[2805] «Theol. Mor.», pág. 39. <<

[2806] Troisième et quatrième factum…, ed. cit., I, pág. 573. <<

[2807] Al tratar de los concubinarios, I, pág. 574, Juan Sánchez, doctor teólogo, natural de Avila, escribió una obra que se titula Selectas et practicas disputationes de rebus in administratione Sacramentorum praesertim Eucharistia et Poenitentia passim occurrentibus, con una edición de Madrid, 1624, y otra de Lyon, 1636, en que falta algo de lo contenido en la primera. Fue muy tenido en cuenta y alabado por Diana; pero, por decreto del 18 de diciembre de 1646, la obra de Sánchez fue puesta en el «Indice». (Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, II, pág. 775b). <<

[2808] Seguiremos la edición de Jacques Chevalier ya citada. <<

[2809] Port-Royal, págs. 67-222 (libro III, caps. VII-XIII). <<

[2810] Sainte Beuve: Port-Royal, I, págs. 930-957, publicó en apéndice una memoria del padre Montézon en que hacía algunas observaciones discretas a su texto. <<

[2811] Le génie de Pascal (París, 1924), págs. 74-75. <<

[2812] Brunschvigg, op. cit., págs. 75-81. <<

[2813] Los grados en los estudios señalaban ya la espccialización según se ha visto. <<

[2814] P. Antonio Escobar y Mendoza als Moraltheologe, in Pascals Beleuchtung und im Lichte der Warheit auf Grunde der Quellen (Friburgo de Brisgovia, 1911), pág. 281; usado por Brunschvigg, op. cit., pág. 83. <<

[2815] Brunschvigg, op. cit., pág. 84. <<

[2816] Texto transcrito por Weiss, op. cit., pág. 105, y citado por Brunschvigg, op. cit,, págs. 81-82, tomándolo de aquél. <<

[2817] Mélanges littéraires, I, en Oeuvres complètes…, XXXVI (Paris, 1821), pág. 236. <<

[2818] Sólo en este siglo algunos hombres de pensamiento libre han considerado en países anglosajones, en Inglaterra mismo, que las ideas de Calvino acerca de la predestinación eran simplemente «negras». Véase el prólogo de Heartbreak House (1919), en The complete prefaces of Bernard Shaw (Londres, 1965), pág. 381a. <<

[2819] A algunos les chocaría verse agrupados. Por discrepancia interna (Henríquez y Molina) o por origen (Vitoria)… <<

[2820] Les provinciales…, en ed. cit., págs. 713-714. <<

[2821] De los varios con este apellido debe ser Juan de Alcocer. Nicolás Antonio: Bibliotheca Hispana Nova, I, pág. 397b. Autor de un tratado contra el juego y de un manual de confesiones, que aparecieron en Salamanca en 1559 y 1572, respectivamente. <<

[2822] También hay varios teólogos que se llaman de la Cruz. Nicolás Antonio (Bibliotheca Hispana Nova…, II, págs. 424b-425a) cita en la lista de apellidos hasta 28 escritores españoles, muchos religiosos, con este «cognomen». <<

[2823] Tomás Tamburini, de Caltanissetaa (1501-1675), jesuita. Unirlo a «Hugolinus», jurisconsulto medieval, es un poco «laxo». Y respecto a la benignidad de don Diego de Simancas, habría mucho que decir. <<

[2824] Contemporáneos de Escobar son varios de los jesuítas de que usa Pascal algún texto y otros que también tocaron puntos de teología moral. Muy citado fue Fernando de Castropalao o Castro Palao (1581-1633). Menos. Antonio de Quintanadueñas (1599- 1651) y Juan de Dicastillo (muerto en 1652). (Astrain: Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, V, págs. 88-89). <<

[2825] Pascal, en la carta V (ed. cit., pág. 708), ridiculiza a Escobar, porque en la teología moral dice que la compiló tomando como base a cuatro autores que compara a los cuatro animales del Apocalipsis, a saber: Suárez, Vázquez, Molina y Valencia, ante 24 autores jesuitas que serían como los «veinticuatro ancianos». Los textos ridiculizados son: l.° Sobre el ayuno, «Theol. Mor.», trat. I, ex. XIII, núm. 67. 2.º Simonía, trat. I, ex. XI, núm. 96. 3.º Dirección de inteción, trat. I, ex. VII, núms. 96 y 98. 4.º Corrupción de jueces, trat. VI, ex. VI, núm. 43. 5.º Usura, trat. III, ex. V. núm. 1. 6.º Bancarrota, trat. III, ex. II, núm. 163. 7.º Restricciones mentales, tra- t. III, ex. III, núm. 48. 8.º Confesión y penitencia, trat. VII, ex. 4. núms. 135 y 188. 9.° Ocasiones, trat. VII, ex. IV, núm. 226. 10." Contricción, trat. VII. ex. IV, núm. 91. 11.° Amor de Dios, trat. III, ex. II, núm. 21, y trat. V, ex. IV, núm. 8. 12.º Sobre la simonía otra vez, trat. VI, ex. II, núm. 44, 13." Sobre la bancarrota, trat. III, ex. II, núm. 163. 14”. Sobre el homicidio, trat. I, ex. VII. núm. 48. 15.° Sobre la especulación, «praeloquio», cap. III. núm. 15. Los textos van de la carta V a la XIII: ed. cit., I, págs. 53, 63, 70, 79. 81, 94, 99, 102, 104, 105, 125, 140, 141 y 156.

Debe considerarse que la obra a que se alude es el Liber Theologiae Moralis Viginti quatuor Societatis Jesu doctoribus reseratus, aparecido por vez primera en 1644, con edición de Lyon, 1659, y otras. El padre Astrain, en Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, V, pág. 90, considera que las alabanzas de Escobar en dedicatoria, etc., corresponden simplemente al mal gusto de la época. La obra mayor de Escobar, que empezó a publicar en 1652 y que le costó once años en dar cima, con siete tomos grandes, no parece haber sido tan utilizada. <<

[2826] Véase capítulo XXI, § 7. <<

[2827] Astrain: Historia…, cit., V, pág. 90. <<

[2828] Émile Littré: Dictionnaire de la langue française, III (Paris, 1962), pág. 1021. El último texto se indica que está en Pensées, art. XXIV, 65; ed. Havet («moeurs escobartines»). En la edición de Chevalier, pág. 1061 (Fragments divers. II, XX, 429). <<

[2829] Pierre Larousse: Grand dictionnaire universel du XIXe siècle, VII (Paris, 1870), pág. 868b. La mala reputación de Escobar en Francia llega a extremos curiosos. Cuando el político y periodista Charles Benoist viene a Madrid en 1894 y se encuentra con el marqués de Valdeiglesias, lo primero que se pregunta es si tendrá que ver con el jesuita que tenía el honor «parfois peu désirable» de llevar apellido común (Souvenirs, II, 1894-1902, París, 1933, pág. 173). <<

[2830] Oeuvres de M. Boileau Despréaux, II (París, 1758), pág. 105 (epigrama XXXVIII). <<

[2831] Se fecha en 1664 en la Acanthalogie ou dictionnaire épigrammatique, de F. M. J. Fayolle (París, 1817), págs. 100-101. Se transcribe en un apéndice a este capítulo, n.º III. <<

[2832] Ed. Chevalier, págs. 667 y 884. <<

[2833] François Bertaut dejó un Journal du voyage d'Espagne, contenant une description fort exacte de ses royaumes, et ses principales villes (Paris, 1669). En él se narra la entrevista. A. Morel-Fatio (Études sur l’Espagne, I, Paris, 1888, pág. 52) transcribió el pasaje y de él lo sacó J. García Mercadal (España vista por los extranjeros, III, Madrid, 1959, págs. 133-134). <<

[2834] Véase este texto en el prefacio a la edición de Les provinciales (texte de 1656- 57) (París, 1877), págs. XII-XIII: «Quant aux casuístes dont Pascal s'est moqué, sans Pascal leurs noms et leurs ouvrages seraient ensevelis à l’heure qu’il est dans le plus profond oublí. On ne se souviendrait ni du fameux Diana, ni de Vasquez, ni de Lessius, ni du bonhomme Escobar, qui a eu la fortune, toujours, grace à Pascal, de fornir à la langue française un substantif et un verbe. Les ridicules finesses au moyen desquelles un père Bauny espérait attraper le bon Dieu, et justifier la pécheur en excusant le péché, ne nous arracheraient tout au plus qu’un sourire de pitié. C’est l’admirable mise en scène de Pascal qui relève ces fastidieuses et ineptes sottises». <<

[2835] V. Giraud: Pascal. Oeuvres choisies disposées d'après l’ordre chronologique avec introduction etc. (Paris, 1938), pág. 288, nota a un fragmento de la carta XI. Enfrente (pág. 289), la reproducción de la portada de la Teología Moral, edición de Lyon, 1656. <<

[2836] Lucilii Cornelii Europaei Monarchia Solipsorum (Venecia, 1645). <<

[2837] La Monarchie des Solipses, traduite de l'original latin de Melchior Inchofer. De la Compagnie de Jésus. Avec des remarques, et diverses pirces importantes sur le même sujet (Amsterdam, 1754). Hay ediciones anteriores, de 1721, y Brunet: Manuel du libraire, II, 1 (Paris, 1861), col. 291, dice que la traducción es de Pierre Restant (1696- 1764), lo cual se confirma en la Nouvelle biographie générale, de Didot-Hoefer, XLII (Paris, 1866), col. 21. <<

[2838] El libro parece que lo escribió G. C. Scotti (1602-1669). Véase la Nouvelle biographie…, cit., XLIII (Paris, 1867), col. 646. <<

[2839] A Bourg-Fontaine: Chez Anthoine Arnauld, à l'Enseigne de l'Abbé de S. Cyran…, 1688. El opúsculo tiene hasta un mapa plegado entre las págs. 86-87. <<

[2840] Mapa 1." entre las págs. 18-19; 2.”, págs. 20-21; 3.º, págs. 96-97; 4.º, págs. 112-113; 5.º, págs. 192-193. <<

[2841] Op. cit. págs. 33-34. <<

[2842] Este autor satírico nació en 1574 y murió en 1656. El Mundus alter… es. según dicen, una sátira de la vida de Londres ante todo; se atribuyó a Alberico Gentili. La fe protestante aparece clara. <<

[2843] Preliminares a las Obras escogidas de filósofos, B. A. E., LXV, págs. CXII-CXV. <<

[2844] El padre Antonio Astrain, en Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, V, págs. 204-214, cuenta el episodio utilizando fuentes directas. <<

[2845] El padre Casani, citado por Astrain mismo, op. cit., V, pág. 206. <<

[2846] «Cartas de algunos PP. de la Compañía de Jesús sobre los sucesos de la Monarquía, entre los años de 1634 y 1648», I, en Memorial histórico español, XIII (Madrid, 1861), pág. 9. La noticia se da con la advertencia: «solí». <<

[2847] «Cartas», cit., I, págs. 11-13. <<

[2848] «Cartas», cit., I, págs. 15-16. Véase también la de 4 de febrero en las págs. 14-15. <<

[2849] «Cartas», cit., págs. 16-18. El decreto y el edicto se transcriben en las págs. 19-21. <<

[2850] «Cartas», cit., I, págs. 24-25. <<

[2851] «Cartas», cit., I, pág. 27. <<

[2852] «Cartas», cit., I, págs. 67-71, 75-78. Detalles sobre la enemistad, a las págs. 78-79. Gracias, pág. 81. <<

[2853] «Cartas», cit., I, pág. 181. <<

[2854] «Cartas», cit., I, pág. 230. <<

[2855] «Cartas», cit., II, Memorial histórico, XIV (Madrid, 1862), pág. 397. <<

[2856] Resumida por Gayangos; «Cartas…», cit., III, Memorial histórico…, XV (Madrid, 1862), pág. 101, Mahoma en Granada: diálogo entre Inocencio Revulgo y Bartolomé de Escarba-Zorreras, el manchego, y Thomé Hinchado, su vecino. Contiene la vida del Dr. Juan del Espino. <<

[2857] «Cartas…», cit., V, Memorial histórico…, XVII (Madrid, 1863), págs. 217-220. Antes, pág. 197. <<

[2858] «Cartas», cit., V, pág. 285. <<

[2859] «Cartas», cit., V, pág. 395. <<

[2860] «Cartas», cit., VI, Memorial histórico…, XVIII (Madrid, 1864), págs. 306-308. <<

[2861] «Cartas», cit., VI, pág. 376. <<

[2862] «Cartas», cit., VI, pág. 464. <<

[2863] Astrain: Historia…, cit., V, págs. 212-214, traza una semblanza del padre Poza. El libro, puesto en el «Indice» en 1628, apareció dos años antes: Elucidarium Deiparae. Auctore Joanne Baptista Poza, Societatis Jesu, Cantabro, in Collegio Complutensi Sacrae Theologiae Professore. Praevius explorator, maiori ex parte pugnax et contentiosus. De Chronographia et Geographia mysteriorum Virginis, liber primus. De re paterna, liber secundas. De corpore Virginis, liber tertius. Supplementum pro definiendo immaculato conceptu, liber quartus… (Alcalá de Henares, 1626). <<

[2864] Acusación pública contra las doctrinas del Elucidario, autor Juan Bautista Poza, de la Compañía de Jesús, y defensa por la verdad católica ofendida por dicha doctrina y autor. Presentóse en Madrid al Santo Oficio por Marzo, este año de 1642. Y remítese a Su Santidad Urbano VIII en dicho año (Madrid, 67 folios). Astrain se refiere a un ejemplar que se conservaba en la Biblioteca de San Isidro, en Madrid. <<

[2865] Hace ya mucho que Alexandre Brou publicó el interesante libro Les jésuites et la légende (París, 1907), con buena bibliografía, y en el capítulo XV de Christus. Manuel d'Histoire des rehgions, de Joseph Huby (París, 1913), págs. 925-927, escrito en colaboración con Pierre Rousselot; empleó la asociación «jansénistes et archaïsants». <<

[2866] Véase el capítulo anterior. <<

[2867] Usó el texto de Elizalde otro famoso adversario del probabilismo: fray Daniel Concina, en su citada Historia del Probabilismo y Rigorismo, I, págs. 285-286a; II, págs. 71-72. <<

[2868] Antonio Astrain, en Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, VI (Madrid, 1920), págs. 172-173, dedica hasta 12 capítulos del libro II a narrar lo que hizo. <<

[2869] Elías Onyero: Misiones del M. R. P. Tirso González de Santalla, XIII Prepósito General (Santiago de Compostela, s. a.). <<

[2870] Miguel Mir: Historia interna documentada de la Compañía de Jesús, II (Madrid, 1913), págs. 337-356; copia el memorial de 1702 a las págs. 344-353. Sobre Elizalde, págs. 335-336. Resulta provechoso comparar su texto con el del padre Astrain, antes citado. <<

[2871] «Oración funebre en las honras, que el colegio del Señor San Pablo, de la Compañía de Iesus, de esta Ciudad de Granada, celebró a su General difunto, el Rmo P. Doctor Tyrso Gonzalez de Santalla, el día 22, de Enero de 1706. Dixola el R. P. Andrés de Monsalve, Cathedratico de Sagrada Escritura en el mismo Colegio. Dala a la estampa, con sucinta relacion de las Exequias, y la dedica al Patriarca S. Ignacio de Loyola. Fundador, y Primer General de la misma Compañía de Jesús, D. Antonio Romero de Valdivia, Beneficiado mas antiguo de la Iglesia Parroquial de los Santos Martyres Justo, y Pastor de dicha Ciudad». Este opúsculo lleva al final el pie de imprenta: «En Granada: En la Imprenta de la SS. Trinidad, por Antonio de Torrubia, Impressor del Ilustríssimo Señor D. Martín de Ascargorta, y de la Santa Iglesia Cathedral, y Metropolitana de dicha Ciudad». <<

[2872] El padre Monsalve, en el sermón citado, insiste sobre gestiones que hizo en la corte y (págs. 19-20) en su actuación para salvar de la ruina a la Universidad de Salamanca (págs. 17-18). <<

[2873] Monsalve, op. cit., pág. 3: «Bien lastimada estaba de peste Andaluzia, quando públicamente predicó en Sevilla, que no vería en si tal calamidad, si echasse fuera de si las Comedias. Echólas; y siendo aquella Ciudad, por su gran gentío, por su comercio, situación y temple, tan dispuesta para inficionarse, se preservó intacta del contagio». <<

[2874] Monsalve, op. cit., pág. 3: «En otra república de Andaluzia, aviendo compuesto unos vandos muy sangrientos, dixo: Quien quebrantare estas amistades, tengo por cierto, que morir à mala muerte. Sucedió assi, que uno de ellos, que las quebrantó, murió muerte violenta, y desgraciada». También se distinguió como apóstol de los moros (pág. 14), además de haber sido misionero en las dos Castillas y toda Andalucía durante once años (págs. 5-6). <<

[2875] Contra esto de la «prudencia» ya dijeron cosas fuertes españoles en época cercana a su reinado, hombres que incluso combatieron en sus ejércitos. He aquí un texto que no dejará lugar a dudas: «Y a este propósito se querella bien Don Carlos Coloma (en sus Comentarios de Flandes) del Señor Rey Don Felipe el Prudente, que por acudir a las cosas de Francia agenas con grande poder de dinero y gente, se olvidó de sus estados de Flandes, dejándolos como desamparados; con lo qual empeoraron de suerte las proprias destos, que perdió todo lo de allá del Rin, haciendo al Olandés poderoso, y casi invencible. Pues como a este Rey le llaman el Prudente? Dicelo el mismo Coloma (y primero que el Crysostomo) que toda la prudencia deste Rey consistió en salvar la fe Catolica, que en lo demás no lo fué tanto, mil yerros hiço». (Las memorias de Felipe de Comines…, traducidas del francés con escolios propios por Don luan Vitrian…, II, Amberes, 1643, pág. 315, escolio E, del cap. CLXVII). <<

[2876] Les oeuvre de Monsieur de Balzac divisées en deux tomes, I (París, 1665), pág. 207 (libro VI, carta 11). <<

[2877] Balzac, op. cit., I, pág. 25 (libro I, carta 15, a monsieur de la Motte-Aigron). <<

[2878] Balzac, op. cit., I, pág. 151 (libro V, carta 4, a 30 de noviembre de 1632, a monsieur l’Abbé de Baume): «Je m’asseure que M. le Cardinal de la Cueva ne me sçaura point mauvais gré d’avoir autant de passion pour la liberté publique, qu’il en a pour la domination d’un seul». <<

[2879] Balzac, op. cit., I, pág. 85 (libro III, carta 10, 11 de febrero de 1624, a monsieur de Bois Robert). <<

[2880] Balzac, op. cit., I, págs. 151-152 (libro V, carta 4, 30 de noviembre de 1632, a monsieur l’Abbé de Baume): «Il ne trouvera point nouveau qu'on die de l’Espagne ce qu’on a toujours dit des grands Empires; et qu’on reproche la rapine et la cruanté aux Aigles et aux Lions. Estre Tyran et usurper, n’est-ce pas en d'autres termes estre Grand et conquerir? et la violence et l’injustice no sont ce-pas des vices que sont superieurs a nostre vertu, et que rendent ridicule nostre Morale?». <<

[2881] Balzac, op. cit., I, pág. 11 (libro I, carta 7, al cardenal Richelieu mismo). <<

[2882] Desde Frascati, y a 20 de agosto de 1621, Balzac le escribía lo que sigue al cardenal de la Valette, apenas empezado el reinado de Felipe IV: «Cependant que le Roy est occupé à faire la guerre, le Roy d'Espagne passe son temps avec les Dames, et va en des lieux qui ne se peuvent pas nommer honnestement. Je ne veux point faire de jugement sur les differentes inclinations de ces deux Princes: mais je sçay bien que tant qu’ils vivront de la façon, le Roy d’Espagne ne prendra point de ville, ni le Roy de France la verolle». (Balzac, op. cit., I, pág. 38, libro II, carta 5). <<

[2883] A señalar variaciones de juicio, según la coyuntura histórica, dediqué un ensayo, «El mito del carácter nacional», en El mito del carácter nacional. Meditaciones a contrapelo (Madrid, 1970), págs. 69-135. Conciencias de variación se dan durante el siglo XVIIi, atendiendo incluso a usos. Por ejemplo, la idea de que la «antigua gravedad española» se había perdido la tenían los predicadores que arremetían contra los bailes: «Si fuera un bayle a lo español, como se usava antiguamente, en donde la gravedad, la modestia, decencia, y orden de los movimientos con un atento desvío, y proporcionado de una, y otra parte, se llevavan la atención, y apenas tenía entrada el apetito, callaría, y no levantaría tanto el grito». Esto dice el padre Calatayud en Doctrinas prácticas…, I (Valencia, 1737), pág. 250a (tratado VI, doctrina VII, § IV). <<

[2884] El duque de Saint-Simon, en Mémoires…, IX (París, 1857), págs. 382-384 (año 1717); XII (París, 1858), págs. 207-208: don Diego de Astorga, que consideraba disminuido el poder episcopal por ella y por Roma. <<

[2885] Llorente: Histoire critique de l’Inquisition d'Espagne, IV (París, 1818), págs. 29-30; se refiere al consejo dado por Luis XIV a Felipe V. <<

[2886] Texto que se halla en el capítulo IV, § 18, núm. 7, de la segunda parte de La decadencia de Occidente, traducción de G. Morente, IV (Madrid, 1932, págs. 155-157 (Munich, 1922), págs. 560-570 de la edición alemana original. <<

[2887] Véase capítulo XIV. <<

[2888] En el capítulo IV, A, núm. 1, de la segunda parte, op. cit., traducción cit., IV, pág. 105, II, pág. 408 del texto original. <<

[2889] Véase capítulo XV. <<

[2890] Véase capítulo XVII. <<

[2891] Capítulo XV, § III, nota 14. <<

[2892] Versos 889-1.104. <<

[2893] Verso 961. <<

[2894] Versos 984-985. <<

[2895] Verso 1.074. <<

[2896] Versos 160-167. <<

[2897] Versos 418-609. <<

[2898] En La república de los atenienses, del seudo-Jenofonte, I, 2, y I, 11, II, 1-7, se dibuja con sobriedad el carácter de la talasocracia, que produce el triunfo democrático en función de la naturaleza de los trabajos portuarios y las relaciones marítimas. <<

[2899] La Scolastica del secolo XVI e la politica dei gesuili (Turín, 1911). <<

[2900] Acerca de las propiedades de los animales y de la relación de sus caracteres con rasgos y caracteres humanos, escribió prolijamente fray Luis de Granada en la Primera parte de la introducción del Símbolo de la Fe, a capítulos XII-XXII (Obras…, I, B. A. E., VI, págs. 21 1a-243b). Mucho después en el Govierno general, moral, y político. Hallado en las fieras, y animales sylvestres. Sacado de svs natvrales virtudes, y propiedades. Con particular tabla para sermones varios de tiempo, y de Santos. Le escrive el Padre Fray Andrés Ferrer de Valdecebro, Calificador de la Suprema Inquisición, del Orden de Predicadores. Se consagra a la Emperatriz del Cielo y Tierra (sic), la Virgen de la Buena Suerte… (Barcelona, 1696; hay ediciones distintas, una de Madrid. 1670. y otra, de Madrid también, de 1728). Los paralelismos se llevan al extremo. Porque Ferrer de Valdecebro señala facultades, vicios y virtudes de los animales, de forma un tanto arbitraria y barroca, para aplicarlas luego a los hombres de diversos estados. El carácter del león le dará así razones para discurrir sobre el príncipe, el tirano, la autoridad paterna, etc. Pero como la leona es —⁠según él— el símbolo de la lascivia, atacará a las «leonas racionales», es decir, las mujeres lascivas. Las digresiones morales van precedidas de los jeroglíficos correspondientes. En este bestiario quedan incluidos, además del león (págs. 1-53), el elefante (págs. 54-102), el rinoceronte (págs. 103-121), el unicornio (págs. 122-149), tigre (págs. 150-60). onza (págs. 161-179), leopardo (págs. 180-191), hiena (págs. 192-207), lobo (págs. 208-232), lince (págs. 233-241), oso (págs. 242-273), jabalí (págs. 274-287), ciervo (págs. 288-305), toro (págs. 306- 319), camello (págs. 320-333). caballo (págs. 334-350), can (pags. 351-371) y cinocéfalo (págs. 372-398), con su correspondiente imagen grabada en madera. A veces, los comentarios están traídos por los pelos. El que el oso viva en cuevas y soledad da motivo —⁠por ejemplo⁠— para discurrir acerca de las religiones y órdenes monásticas, anacoretas, etc. (págs. 245-260). Después irá una digresión sobre los iracundos (págs. 260-263) y otra sobre la abstinencia y el ayuno (págs. 263-273), justificadas las dos por supuestos rasgos de la fiera. <<

[2901] Veynte discursos sobre el Credo… (Granada, 1577), fol. 33 vto. (discurso IV, cap. II). <<

[2902] Salazar, op. cit., fols. 57 vto.-60r (discurso VIII, cap. II). También sobre Filipinas. <<

[2903] Salazar, op. cit., fols. 179 vto.-181r (discurso XVI, cap. III). <<

[2904] Capítulo XII, § 6. <<

[2905] Obras…, I, B. A. E., VI, pág. 9 (§ IV). <<

[2906] Historia de las ideas estéticas, III (Madrid, 1896), págs. 116-117 especialmente. Sainz Rodríguez: El problema histórico del Misticismo español, en Revista de Occidente, núm. XLV, año V (marzo 1927), págs. 330, 338, etc. <<

[2907] Rudolf Eucken: Las grandes corrientes del pensamiento contemporáneo, traducción de Nicolás Salmerón y García (Madrid, 1912), págs. 354-365; ya dio una historia del uso de la palabra «moderno» en la filosofía medieval. <<

[2908] «Met.», I, 9, 27 (992a, 3 3), y XII, 1, 2 (1069a, 26). <<

[2909] Discursos practicables del nobilísimo arte de la pintura (Madrid, 1866), pág. 98. <<

[2910] Martínez, op. cit., págs. 39-40. <<

[2911] Martínez, op. cit., pág. 29. Debe referirse al Caravaggio. <<

[2912] Hay traducción española de don Pablo de Azcárate: Patriarcha o el poder natural de los reyes (Madrid, 1920). <<

[2913] Un análisis en Bertrand Russell: History of Western Philosophy (Londres, 1971), págs, 596-599. <<

[2914] Filmer, op. cit., traducción cit., pág. 7 (cap. I, § I). <<

[2915] «Fue incubado este aserto en las escuelas y fomentado después por los papistas posteriores, para gloria de la Teología; los teólogos de las Iglesias reformadas también le hicieron suyo…». (Filmer, op. cit., trad. cit., pág. 7, cap. I, § I). <<

[2916] Robert Parsons o Persons (1546-1610). <<

[2917] George Buchanan (1506-1582), en De jure regni apud Scotos (1579), defendía el derecho del pueblo a deponer a sus príncipes. <<

[2918] Filmer, op. cit., trad. cit., págs. 11-14 (cap. I, §§ 2-3), sobre Bellarmino, 29 y 35 (cap. II, §§ 2 y 4), sobre Suárez. <<

[2919] Artículo «Mariana (Jean)», del Dictionnaire historique et critique, X (París, 1820), págs. 264a-266a (nota G, especialmente). <<

[2920] Voltaire, en el Essai sur les moeurs des nations, III (Oeuvres complètes.,,, XIV (París, 1818), págs. 295-306, al tratar del asesinato de Enrique IV, describe los antecedentes ideológicos con horror. En el artículo «Ravaillac», del Dictionnaire philosophique…, IV (Oeuvres…, cit., XXXII, París, 1821), págs. 455-458, da un diálogo significativo también entre un teólogo católico y un paje. <<

[2921] Véase el prólogo de Balmes a Del rey y de la institución real (Barcelona, 1880), págs. 23-28. <<

[2922] Compárese con el discurso preliminar de Pi y Margall en Obras del Padre Juan de Mariana, I, B. A. E., XXX, págs. XXVI-XLV. <<

[2923] Véase el análisis de la encíclica en el artículo «Modernisme», de J. Bricout, en el Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, IV (Paris, 1926). cols. 1052-1067. <<

[2924] A. Loisy: Quelques lettres sur des questions actuelles et sur des événements récents (Celfonds, 1908), págs. 83-86 especialmente. Carta al cardenal Merry del Val (núm. 32) del 12 de mayo de 1907. De todas formas, las «novedades» lo eran sólo considerando lo que querían hacer los modernistas dentro del catolicismo. No fuera. <<

[2925] Ernesto Buonaiuti: Le modernisme catholique (París, 1927); daba hace medio siglo una visión compleja del asunto, desde fuera del catolicismo. <<

[2926] Jean Rivière: Le Modernisme dans l'Église (París, 1929). En esta obra católica se marca la situación referida. <<

[2927] Ramón Ruiz Amado: El Modernismo religioso. Segunda serie de conferencias sobre los peligros de la Fe (Madrid, 1908). <<

[2928] Miguel Mir: Historia interna documentada de la Compañía de Jesús, II, páginas 259-261. Compárese siempre con el texto del padre Antonio Astrain. <<

[2929] Mir, op. cit., pág. 263. <<

[2930] Mir, II, pág. 267. <<

[2931] Obras del Padre José de Acosta, B. A. E., LXXIII, págs. 254a-260b. El ataque, a las págs. 254b-255b (§ 2). <<

[2932] Mir, op. cit., II, págs. 288-292. <<

[2933] Mir, op. cit., II, págs. 292-295. En las págs. 295-298, la hostilidad de Enrique Enriquez y Benito Pereira. <<

[2934] Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, IV, págs. 162-175 y 176-183, etc. <<

[2935] Largamente trata de la animadversión de fray Domingo Báñez el padre Antonio Astrain en Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, III (Madrid, 1909), págs. 288-306. Después, no menos largamente, de las campañas oratorias de fray Alonso de Avendaño, págs. 307-327, que insistía en los peligros de lo nuevo. <<

[2936] Astrain: Historia…, cit., IV, págs. 165, 179, 182-185, etc.; Mir, op. cit., II, págs. 298, 304, etc. <<

[2937] Astrain, op. cit., IV, págs. 165-168; Mir, op. cit., II, págs. 299-302. <<

[2938] Lutèce. Lettres sur la vie politique, artistique et sociale en France (París, 1873), págs. 82-94 (art. XI, fechado en París a 12 de junio de 1840). <<

[2939] Véase capítulo XXII, § 1. <<

[2940] «R. P. / Gabrielis / de Henao, Vallis- / oletani Societatis Iesu, / Professoris quondam / Theologiae in S. Spiritus Rcgali Collegio / Salmanticensi eiusdem Societatis. / et ibidem nunc interpretis / litterarum Sacrarum,/ Scientia media historice propúgnala, / Seu Ventilabrum repurgans veras à falsis no- / vellis narrationibus circa Disputationes / celeberrimas de ea Scientia…» (Salamanca, 1665). <<

[2941] Véase el capítulo XXII, § 8. <<

[2942] Cartas críticas que escribió el Filósofo Rancio…, I (Barcelona, 1881), pág. 5. <<

[2943] Sobre el casuismo y las tesis condenadas, Alvarado, op. cit., II, pág. 130. Sobre Molina, II, págs. 246-247. También allí, págs. 247-248. En el tomo IV, págs. 57-58, hay una «interpretación» de la expulsión de los jesuitas, como si hubiera sido producto de intrigas en que no participaron las órdenes. Nadie puede creer esto hoy. <<

[2944] La referencia debe corresponder a otra ordenación de capítulos en ediciones posteriores. Véase así Histoire des républiques italiennes du Moyen Age, 5.a ed., VIII (Bruselas, 1839), págs. 490-519, el capítulo XIV del libro VIII: «Quelles sont les causes qui ont changé le caractère des italiens, depuis l’asservissement de leurs républiques». <<

[2945] Hay una traducción española de don Francisco Navarro y Calvo (Madrid, 1882), que es la que ahora uso. <<

[2946] Simonde de Sismondí, op. cit., VIII, págs. 494-495. <<

[2947] Manzoni, op. cit., págs. 72-73 (cap. IV). <<

[2948] Artículo «Casuistique», de J. Bricout (Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, I, París, 1925, col. 1127). También pasa rápidamente sobre el tema Karl Eder; Die Geschichte der Kirche im zeitalter des Konfessionallen Absolutismus (1555- 1648) (Viena, 1949), págs. 255-256. <<

[2949] Theories of Primitive Religion (Oxford, 1965); hay traducción: Las teorías de la Religión primitiva (Madrid, 1973). Este texto lo constituyen unas conferencias dadas en 1962. <<

[2950] Aurora, núm. 70, libro I, ya citado, cap. XVIII. <<

[2951] Le paysan de la Garonne. Un vieux laïc s'interroge à propos du temps présent (Paris, 1966), págs. 13-14. <<

[2952] The new Hermeneutic, vol. Il de New frontiers in Theology (Nueva York, 1964). Una exposición poco compleja en Roger Mehl: La Teología protestante (Madrid, 1969), págs. 69-77. <<

[2953] Gerhard Ebeling: The word of God and Tradition (Londres, 1968), págs. 181-189. <<

[2954] James M. Robinson: Revelation as Word and as History, en Theology as History, tomo II, de New frontiers in Theology (Nueva York, 1967), págs. 1-13 (§ I, sobre la experiencia teológica de la historia contemporánea) y 14. <<

[2955] Diálogos familiares de la agricultura cristiana, del que tanto uso se ha hecho en la edición del padre Juan Meseguer Fernández. <<

[2956] Véase capítulo «Agricultura del alma y exercicios de la vida religiosa…» (Burgos, año 1603). <<

[2957] Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas…, I, pág. 275b (núm. 651). <<

[2958] Arte para servir a Dios, de fray Alonso de Madrid (Sevilla, 1521). Con muchísimas ediciones. <<

[2959] De arte bene moriendi libri duo. Auctore Roberto S. R. E. Cardin Bellarmino… (Lyon, 1621). <<

[2960] Ioannis Eusebii Nierembergii ex Societate Iesu. De Arte Voluntatis libri sex…

(Lyon, 1621). <<

[2961] Alfonsi Antonii de Sarasa Soc. Iesu. Ars semper gaudendi…, 2 vols. (Amberes, 1664-1667). <<

[2962] El ente dilucidado. Discurso único novissimo que muestra ay en naturaleza Animales irracionales invisibles, y quales sean. Por el Rmo. P. F. Antonio La Peña Exprovincial de Castilla… (Madrid, 1676), pág. 426a (sección 4, subsección V, núm. 1620): «Sea nuestra conclusión; Duende no es otra cosa, que un animal invisible, secundum quid o casi invisible, trasteador». <<

[2963] Conocida es la posición del padre Fiedrich von Spee, autor de la obra titulada Cautio criminalis circa processus contra Sagas (Rinteln, 1631), de la que habla Leibniz en Die Theodizee, ed. A. Buchenau (Hamburgo, 1968), págs. 159-160 (§§ 96-97). <<

[2964] Véase la introducción de Marina Romanello al volumen La stregoneria in Europa (Bolonia, 1975), pág. 29 especialmente: posición de Lutero y Calvino; 33 procesos del Norte, etc. En el mismo volumen, donde al final se recogen unos textos míos, puede leerse el estudio de E. William Monter, «La stregoneria a Ginevra (1537-1662)», págs. 263-285. <<

[2965] Un resumen objetivo de Karl Eder en su citada obra Die Geschichte der Kirche…, págs. 365-367. <<

[2966] Harald Höffding: Historia de la Filosofía Moderna, traducción española de Pedro González Blanco, I (Madrid, 1907), pág. 91. <<

[2967] La agrupación con el segundo parece más verosímil que con el primero. <<

[2968] L’homme de cour de Baltasar Gradan, traduit par la Sieur Amelot de la Houssaie. Nouvelle Edition corrigée et augmentée (París, 1702). Con un retrato de Luis XIV en 1688. La edición es muy útil por las notas en que el traductor relaciona los pensamientos con otros antiguos. <<

[2969] Obras completas, I, B. A. E., CCXIX, pág. 57, del estudio preliminar de M. Batllori y C. Peralta (capítulo compuesto por el primero). <<

[2970] Véase el estudio preliminar cit., I, págs. 171-177. <<

[2971] Batllori, en el estudio preliminar cit., I, pág. 23. <<

[2972] Batllori, en el estudio preliminar cit., I, I, págs. 49-51. <<

[2973] Batllori, en el estudio preliminar cit., I, I, pág. 56. <<

[2974] Peralta, op. cit., I, págs. 53-64, etc. <<

[2975] Sobre la influencia en Schopenhauer, Peralta, op. cit., I, pág. 140, nota 32. <<

[2976] En El mundo como voluntad y representación, complementos al libro I, capitulo XVII (Sämtliche Werke, II, Stuttgart, 1960), pág. 216, se expresa este desprecio. En Paralipomena (ed. cit., V, pág. 458), al final del § 180, se afirma que los jesuítas eran semipelagianos. <<

[2977] Véase en ed. cit., Sämtliche Werke, I, pág. 338 (libro III, § 50, de la obra). <<

[2978] Ed. cit., II, pág. 754. <<

[2979] Ed. cit., III, págs. 325 y 353. <<

[2980] Ed. cit., III, págs. 507-513. Véase El Criticón, II (Madrid, 1913), págs. 183-189. Schopenhauer usó de la edición de Amberes, I (1702), pág. 285. Véase también la pág. 516 (prólogo a la segunda edición de 1860). <<

[2981] También en El mundo como voluntad… (libro IV, cap. 19), ed. cit., II, pág. 293. («No hay simple que no sea malicioso»). <<

[2982] Ed. cit., V, pág. 544. <<

[2983] Ed. cit., II, pág. 101 (al libro I, cap. VII). <<

[2984] Ed. cit., IV, págs. 549 y 560 (§§ 34 y 49). <<

[2985] Ed. cit., V, págs. 559 y 702 (§§ 242 y 336). <<

[2986] Capítulo XXII, § 3, etc. <<

[2987] Estudio crítico, impreso al final de la edición de El héroe, el discreto (Madrid, 1900), pág. 268. <<

[2988] Farinelli, op. cit., pág. 268, nota. <<

[2989] «Zwischen den Zeiten», publicado en 1920 en Die Christlichen Welt, reimpresión en Anfänge der dialektischen Theologie, editado por Jürgen Moltmann, II (Munich, 1963), págs. 95-101. <<

[2990] La genèse du XIXe siècle, edición francesa de Robert Godet, I (Paris, 1913), págs. 709-721. <<

[2991] René Rapin: Histoire du Jansénisme depuis son origine jusqu'en 1644 (Paris, 1861), pág. 344: «Le cardinal approuva fort ce que dit l’abbé, mais il prétendait qu’il n’allait pas au fond. Je vous dirai, ajouta-t-il, ce que je pense: il est Basque; ainsi il a les entrailles chaudes et ardentes pour tempérament; cette ardeur, excessive d’elle même, lui fait des vapeurs dont se forment ses imaginations mélancoliques et ses rêveries creuses, qu’il regarde après, avec des réflexions de spéculatif, comme des lumières inspirées, et il fait de ces rèveries-là des oracles et des mystères». <<

[2992] Port Royal, ed. cit., I, pág. 306. <<

[2993] La genèse du XIXe siècle, ed. cit., II (Paris, 1913), págs. 838, 1162-1163, 1165. <<

[2994] Chamberlain, op. cit., ed. cit., I, pág. 712. <<

[2995] Karl Eder: Die Geschichte der Kirche…, págs. 40-42. <<

[2996] Respecto a la habilidad caligráfica de San Ignacio existe su propio testimonio. También puede pensarse que en algún momento la familia y él tuvieron la idea de que se hiciera hombre de pluma, escribano. Sobre esto véanse detalles en el libro del padre Félix Olmedo: Introducción a la vida de San Ignacio de Loyola (Madrid, 1944), págs. 70-73, donde se cita la «autografía». Sabido es que los vascos fueron grandes calígrafos y pendolistas; y por eso secretarios, escribanos, etc., como he indicado en varios libros. <<

[2997] En un texto de Ribadeneira que no incluyó en su vida de San Ignacio se ve que tenía voz aguda y que era cantor y que sabía bailar. Porque estando en París, un enfermo al que quería consolar y alegrar le dijo: «Una cosa sola, dixo, se me ofrece: si cantásedes aquí un poco y bailásedes al uso de vuestra tierra, como se usa en Vizcaya, desto me parece que recibiría yo alivio y consuelo». San Ignacio cantó y bailó y luego le indicó: «Mirad que no me pidaís esto otra vez, porque no lo haré». R. García Villoslada: Ignacio de Loyola. Un fundador al servicio del Pontificado (Zaragoza, 1956), págs. 115-116. E. del Portillo: El original manuscrito de la primera edición castellana de la vida de N. P. S. Ignacio, en Razón y Fe, XLII (1915). págs. 295-296. Respecto a la constitución física y psíquica, los datos tienden a presentarlo como hombre de estatura baja, blanco y rubio, calvo pronto, con tendencia natural a la jovialidad y al humorismo (García Villoslada, op. cit., págs. 449-454), todo lo cual nos aparta de ciertos horrendos retratos que se han hecho modernamente y también de la imagen «quijotesca» del santo flaco, cetrino, cejijunto y melancólico. <<

[2998] Estas tesis, más que en su libro fundamental, se desenvuelven en otros con mayor intención política si cabe. Especialmente en Preussentum und Sozialismus (Munich, 1922). <<

[2999] Spengler, op. cit., págs. 26-29. <<

[3000] Conférences de Nôtre-Dame de Paris, II (París, 1857), págs. 3-190. <<

[3001] La idea, desarrollada en Die Kultur der Renaissance in Italien (cd. Leipzig, 1926), págs. 125-127, 284-286, 407-408, etc., fue acogida calurosamente por los historiadores de la filosofía. <<

[3002] La vulgaridad de bastantes de las ideas de Víctor Hugo fue denunciada por sus detractores repetidas veces, y él acusó el golpe. <<

[3003] A una literatura anticlerical también, muy calcada de la francesa. <<

[3004] Don Vicente de la Fuente: Historia eclesiástica de España, V (Madrid, 1874), págs. 385-386, etc. <<

[3005] La Fuente, Historia eclesiástica de España, IV, pág. 481. <<

[3006] La Fuente, Historia eclesiástica de España, IV, págs. 472-475. <<

[3007] Todavía en La Fuente hay, por ejemplo, más matización al considerar el regalismo, Historia…, cit., IV, pág. 479. <<

[3008] Claro es que siempre me refiero a España. En otros países se ha hecho mayor valoración del arte y con respecto a la época que nos ocupa del significado del barroco. Véase Karl Eder: Die Geschichte…, págs. 367-370, y la bibliografía de las págs. 435- 436., <<

[3009] Diccionario histórico de los más ilustres profesores de las Bellas Artes en España, V (Madrid, 1800), págs. 53-54. <<

[3010] Obras de Lorenzo Gracián, II (Madrid, 1773), pág. 10a. <<

[3011] Vies des dames galantes par le Seigneur de Brantôme (París, Garnier, s. a.). Rápidamente anoto todos estos pasajes: págs. 2-3, 11, 21, 53, 57, 84, 86, 90, 136-137, 143 (discurso I); 161-162, 165, 173, 188, 192-193 (discurso II); 208, 210, 217-218. 227 (discurso IV); 260-261, 272, 276-277, 81-282 (discurso V); 332-333, 336, 340, 350-351, 352-353, 355-357, 375, 383, 385-386, 415-416, 427, 433, 436-437. 452 (discurso VII). <<

[3012] «Au demeurant ne nois pas de l’humeur de cet Espagnol, qui avoit pris en sa devise, QUE SI, QUE NON, et imagine-toy que la raison est une chose si sainete, que tu luy dois ceder en quelque lieu que tu la reconstres» (carta de Balzac a Hydaspe, Les oeuvres…, ed. cit., pág. 72, libro III, núm. 3, 1 de enero de 1624). <<

[3013] Menos aún al considerar cuestiones prácticas como la del interés, al enjuiciar la brujería y la astrología. <<

[3014] Las acusaciones, como se ha visto, se refirieron más que todo a su enseñanza oral y a sus costumbres. <<