Las experiencias religiosas de la familia del autor eran, como mínimo, tenues. Su hermano filósofo, Jonathan Barnes, después de ir a un par de servicios religiosos recuerda haberse sentido como un «niño antropólogo entre antropófagos». Julian Barnes tampoco cree en Dios, pero dice que le echa de menos. Y así comienza esta irónica y divertida memoria familiar —con vívidos retratos de sus abuelos, sus padres, y su hermano filósofo, pero también de los escritores que le acompañan cada día—, una meditación sobre nuestra condición de mortales y una intensa celebración del arte y la literatura. «Barnes tiene una inteligencia vivaz, y una voz muy particular, que da a sus oscuras meditaciones una cierta ligereza, e incluso alegría». (Frank Kermode, The New York Review of Books); «Una obra maestra. Un paseo deslumbrante por los temas favoritos de Julian Barnes: la literatura, la música, Francia, pero también Dios, la religión y la muerte. Un libro admirablemente construido, maravillosamente escrito, y fabulosamente ilustrado por citas».

Julian Barnes

Nada que temer

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Titivillus 07.04.2023

Título original: Nothing to be frightened of

Julian Barnes, 2008

Traducción: Jaime Zulaika Goicoechea

Editor digital: Titivillus

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a P.

Capítulo 1

No creo en Dios, pero le echo de menos. Es lo que digo cuando se aborda el asunto. Pregunté a mi hermano, que ha enseñado filosofía en Oxford, Ginebra y la Sorbona, qué le parecía esta declaración, sin revelarle que era mía. Contestó con una sola palabra: «Sensiblera».

Hay que empezar por una persona: mi abuela materna, Nellie Louisa Scoltock, de soltera Machin. Era profesora en Shropshire hasta que se casó con mi abuelo, Bert Scoltock. No Bertram ni Albert, Bert a secas: bautizado, llamado e incinerado así. Era un director de escuela con ciertas dotes para la mecánica: un hombre de motocicleta y sidecar, más tarde propietario de una Lanchester y, después de jubilado, de un deportivo Triumph Roadster bastante pretencioso, con un asiento delantero para tres personas y dos individuales cuando se bajaba la capota. Cuando les conocí, mis abuelos se habían afincado en el sur para estar cerca de su única hija. La abuela fue al Women’s Institute; encurtía y envasaba, desplumaba y asaba las gallinas y gansos que criaba el abuelo. Era menuda, de apariencia transigente, y tenía los nudillos gruesos de la vejez; necesitaba jabón para sacarse la alianza de casada. En el ropero conyugal abundaban los cárdigan tejidos en casa, y el abuelo solía ponerse suéteres de ochos. Tenían citas periódicas con el callista y pertenecían a la generación a la que los dentistas aconsejaron extraer todos los dientes de una sentada. Esto era por entonces el rito de tránsito normal: pasar de un salto de una dentadura desastrosa a una enteramente de porcelana, a todo aquel deslizamiento y tableteo bucal, a la vergüenza social y al vaso espumeante en la mesilla de noche.

La sustitución de los dientes por dentaduras postizas nos parecía a mi hermano y a mí tan grave como procaz. Pero en la vida de mi abuela había habido otro cambio enorme al que nunca se aludía en su presencia. Nellie Louisa Machin, hija de un obrero de una fábrica química, se había criado como metodista; los Scoltock, por el contrario, eran anglicanos. En algún momento de su vida adulta, aún joven, mi abuela había perdido de repente la fe y, en el conciliador relato de la tradición familiar, encontró un sustituto: el socialismo. Ignoro lo firme que había sido su fe religiosa, o cuál era el credo político de la familia; lo único que sé es que la derrotaron cuando se presentó como candidata del partido socialista para el cabildo local. Cuando la conocí, a principios de los años cincuenta, había evolucionado hasta el comunismo. Debió de ser uno de los pocos pensionistas ancianos del Buckinghamshire suburbano que compraba el Daily Worker y —como nos repetíamos mi hermano y yo— distraía dinero de casa para enviar donaciones al fondo de campaña del periódico.

A finales de los cincuenta tuvo lugar el cisma chino-soviético, y comunistas de todo el mundo tuvieron que elegir entre Moscú o Pekín. Para la mayoría de los fieles europeos no fue una elección difícil; tampoco lo fue para el Daily Worker, que recibía tanto fondos como directivas de Moscú. Mi abuela, que no había pisado el extranjero en su vida, y que vivía en una cómoda casa de una planta, por motivos no declarados decidió sumarse al bando de los chinos. Yo acogí esta decisión misteriosa con un franco interés personal, ya que al Worker lo complementaba ahora el China Reconstructs, una revista herética enviada directamente por correo desde el lejano continente. La abuela me guardaba los sellos de los sobres, de un color amarillo grisáceo. Las revistas solían festejar logros industriales —puentes, embalses hidroeléctricos, los camiones fabricados en las cadenas de producción— o bien mostrar diversas variedades de palomas en pacífico vuelo.

Mi hermano no competía por esos donativos, porque unos años antes había habido en casa un cisma filatélico. Él había decidido especializarse en el Imperio Británico. Yo, para reafirmar mi diferencia, anuncié que en consecuencia me especializaría en una categoría que denominé, como me pareció de lo más lógico, «resto del mundo». Se definía exclusivamente en función de lo que mi hermano no coleccionaba. Ya no recuerdo si fue una iniciativa agresiva, defensiva o puramente pragmática. Lo único que sé es que condujo a algunos trueques frustrantes en el club de filatelia del colegio entre coleccionistas que acababan de ponerse pantalones largos. «Entonces, Barnesy, ¿de qué haces colección?». «Del resto del mundo».

Mi abuelo usaba Brylcreem, y el antimacasar en su butaca Parker Knoll —un modelo de respaldo alto, con brazos sobre los cuales dormitar— no era meramente decorativo. El pelo se le había encanecido antes que el de la abuela; tenía un bigote recortado, militar, una pipa con boquilla de metal y una petaca que ensanchaba el bolsillo de su cárdigan. También usaba un audífono voluminoso, otro aspecto del mundo adulto —o, más bien, del mundo de la más lejana madurez— del que a mi hermano y a mí nos gustaba burlarnos. «¿Cómo dices?», nos gritábamos satíricamente, ahuecando las manos sobre los oídos. Los dos aguardábamos ansiosos el apreciado momento en que el estómago de nuestra abuela produjera un estruendo suficiente para que el abuelo sordo preguntara: «¿Teléfono, mamá?». Después de un gruñido avergonzado, volvían a enfrascarse en sus periódicos. El abuelo, en su butaca masculina, con el audífono silbando de vez en cuando y el borboteo de la pipa cuando la chupaba, meneaba la cabeza al leer el Daily Express, que le describía un mundo donde la amenaza comunista ponía constantemente en peligro la verdad y la justicia. En su butaca, más mullida y femenina —en el rincón rojo—, la abuela criticaba el Daily Worker, que le describía un mundo donde el capitalismo y el imperialismo ponían constantemente en peligro la verdad y la justicia, en sus respectivas versiones actualizadas.

Por aquella época, el abuelo había reducido su práctica religiosa a ver Songs of Praise en la televisión. Hacía trabajos de carpintería y jardinería; cultivaba su propio tabaco y lo secaba en el desván del garaje, donde también almacenaba tubérculos de dalia y ejemplares viejos del Daily Express atados con un cordel. A mi hermano, que era su favorito, le enseñó a afilar un formón y le dejaba su caja de herramientas de carpintería. No recuerdo que a mí me enseñara (o me dejara) nada, aunque una vez se me permitió presenciar cómo mataba una gallina en el cobertizo de su jardín. Se puso el animal debajo del brazo, lo acarició para que se calmase y después le colocó el cuello encima de una máquina escurridora de metal verde atornillada a la jamba de la puerta. Al bajar la manija, sujetó con más fuerza todavía el cuerpo de la gallina en sus últimas convulsiones.

A mi hermano no sólo le dejaban mirar, sino también participar. En varias ocasiones tuvo que tirar de la palanca mientras el abuelo sujetaba al ave. Pero nuestros recuerdos sobre las matanzas en el cobertizo difieren hasta ser incompatibles. Para mí, la máquina se limitaba a retorcer el cuello de la gallina; para él era una guillotina juvenil. «Tengo una imagen clara de un pequeño cesto debajo de la cuchilla. Tengo una imagen (menos clara) de la cabeza cayendo, de la sangre (no mucha), del abuelo depositando en el suelo a la gallina decapitada y de que seguía corriendo un momento…». ¿Está mi recuerdo desinfectado o el suyo infectado por películas sobre la Revolución Francesa? En ambos casos, el abuelo presentó a mi hermano la muerte —y su lado chapucero— mejor que a mí. «¿Te acuerdas de cómo el abuelo mataba a los gansos antes de Navidad?». (No me acuerdo). «Perseguía por el corral al ganso elegido, con una barra de hierro en la mano. Cuando por fin lo enganchaba, por si acaso lo tumbaba en el suelo, le colocaba la barra encima del cuello y tiraba de la cabeza».

Mi hermano recuerda un rito —que yo nunca presencié— que llamaba la «lectura de los diarios». Los abuelos llevaban un diario cada uno, y algunas noches se entretenían leyéndose en voz alta lo que habían anotado la misma semana de varios años antes. Al parecer, las reseñas eran de una banalidad notable, pero a menudo discrepantes. El abuelo: «Viernes. Trabajo en el jardín. Planto patatas». La abuela: «Tonterías. Llueve todo el día. Demasiada agua para trabajar en el jardín».

Mi hermano también recuerda que una vez, siendo él muy pequeño, entró en el jardín del abuelo y arrancó todas las cebollas. El abuelo le propinó tal tunda que mi hermano aullaba y luego se puso blanco, lo que era muy raro en él, se lo confesó todo a nuestra madre y juró que nunca volvería a levantar la mano contra un niño. En realidad, mi hermano no recuerda nada de esto: ni las cebollas ni la zurra. Se limitaba a repetir la historia que nuestra madre le había contado muchas veces. Y, en efecto, si la recordara, más le valdría ser cauteloso. Como filósofo, cree que los recuerdos son con frecuencia falsos, «hasta el punto de que, de acuerdo con el principio cartesiano de la manzana podrida, no hay que fiarse de nada que no tenga algún apoyo externo». Como yo soy más confiado, o me engaño más, continuaré con mis recuerdos como si fueran verdaderos.

A nuestra madre la bautizaron con el nombre de Kathleen Mabel. Detestaba el nombre de Mabel y se quejó al abuelo, cuya explicación al respecto fue que «una vez había conocido a una chica encantadora que se llamaba Mabel». Ignoro los avances o retrocesos de las creencias religiosas de mi madre, aunque tengo su devocionario, encuadernado junto con Himnos antiguos y modernos en ante flexible de color marrón, y los dos tomos están firmados con una tinta sorprendentemente verde y con su nombre y la fecha: «Dic: 25th 1932». Admiro su puntuación: dos puntos seguidos y dos puntos, con el punto debajo del «th» colocado exactamente entre las dos letras. Ya no se puntúa así hoy día.

En mi infancia, los tres temas que no se podían mencionar eran los tradicionales: la religión, la política y el sexo. Cuando mi madre y yo empezamos a hablar de estos asuntos —es decir, de los dos primeros, porque el tercero estaba permanentemente excluido de la agenda—, ella era «conservadora pura» en política, como yo intuía que siempre había sido. En cuanto a la religión, me dijo firmemente que no quería «ninguna de esas paparruchas» en su funeral. De modo que cuando el hombre de la funeraria me preguntó si quería que quitasen los «símbolos religiosos» de la pared del crematorio, le dije que creía que era lo que habría deseado mi madre.

Por cierto, el condicional perfecto es un tiempo verbal del que recela muchísimo mi hermano. Mientras aguardábamos a que comenzase el funeral tuvimos no una discusión —habría sido algo opuesto a la tradición familiar—, sino un diálogo que demostró que si bien yo, según mis criterios, soy un racionalista, según los suyos soy un racionalista muy débil. Cuando un primer ataque incapacitó a nuestra madre, accedió alegremente a que su nieta C. utilizase su coche: el último de una larga serie de Renault, la marca a la que mi madre había demostrado una lealtad francófila durante cuatro decenios. De pie con mi hermano en el aparcamiento del crematorio, yo estaba buscando la conocida silueta francesa cuando mi sobrina llegó al volante del coche de su novio, R. Comenté (con suavidad, estoy seguro): «Creo que a mamá le habría gustado que C. viniera en su coche». A mi hermano, con la misma suavidad, mi comentario le pareció una ofensa a la lógica. Puntualizó que existen los deseos de los muertos, es decir, cosas que la gente ahora difunta quiso en otro tiempo, y existen los deseos hipotéticos, esto es, cosas que la gente habría o podría haber querido. «Lo que mamá habría deseado» era una combinación de ambas: un deseo hipotético de los muertos y, por consiguiente, doblemente cuestionable. «Sólo podemos hacer lo que nosotros queremos», explicó; permitirnos el hipotético materno era tan irracional como si él mismo fuera a prestar atención a sus propios deseos pretéritos. Le respondí argumentando que deberíamos hacer lo que a ella le habría gustado que hiciéramos, a) porque tenemos que hacer algo, lo cual, en ocasiones (a no ser que simplemente dejemos que su cuerpo se pudra en el jardín trasero), implica elegir; y b) porque confiamos en que cuando muramos otras personas hagan lo que a nuestra vez habríamos querido.

No veo a mi hermano con mucha frecuencia y por lo tanto me asombra a menudo el modo en que trabaja su cerebro; pero es totalmente sincero en lo que dice. Después del funeral, cuando le llevé en mi coche a Londres, tuvimos una conversación aún más singular —para mí— sobre mi sobrina y su novio. Llevaban mucho tiempo juntos, aunque durante un periodo de distanciamiento C. había salido con otro chico. A mi hermano y a su mujer les había desagradado al instante aquel intruso, y mi cuñada, por lo visto, sólo había necesitado diez minutos para «disuadirle». No pregunté cómo lo había hecho. Pregunté, en cambio:

—Pero ¿apruebas a R.?

—Es intrascendente si le apruebo o no —respondió mi hermano.

—No, no lo es. C. quizá quiere que le apruebes.

—Al contrario, quizá quiera que no le apruebe.

—Pero, de todos modos, no es intrascendente para ella que tú apruebes o desapruebes.

Se lo pensó un momento.

—Tienes razón —dijo.

Tal vez se vea en estas conversaciones que es el hermano mayor.

Mi madre no había expresado su voluntad sobre la música que quería en su funeral. Elegí los primeros movimientos de la sonata para piano en mi bemol mayor K282 de Mozart, una de esas largas que se despliegan y se rebobinan majestuosamente, graves incluso cuando se vuelven vivaces. Pareció que duraba unos quince minutos en vez de los nueve que se indicaba en la carátula, y me pregunté a veces si era una de las repeticiones mozartianas o el reproductor de CD del crematorio que giraba hacia atrás. El año anterior yo había participado en Desert Island Discs, donde el Mozart que yo había escogido era el Réquiem. Posteriormente mi madre me telefoneó para discutir el hecho de que yo me había declarado agnóstico. Me dijo que así se declaraba mi padre: ella, por el contrario, era atea. Oyéndola, parecía que la agnóstica era una posición liberal de chichinabo, comparada con la realidad de verdad-y-fuerzas-del-mercado del ateísmo.

—¿Qué es todo eso sobre la muerte, por cierto? —continuó. Le expliqué que no me gustaba la idea de la muerte.

—Eres como tu padre —contestó ella—. Quizá sea por tu edad. Cuando llegues a la mía no te importará tanto. Lo mejor de mi vida ha pasado, a fin de cuentas. Y piensa en la Edad Media: entonces la esperanza de vida era cortísima. Hoy día vivimos setenta, ochenta, noventa años… La gente sólo cree en la religión porque tiene miedo de la muerte.

Era una típica declaración de mi madre: lúcida, dogmática, explícitamente intransigente con opiniones opuestas. Su dominio de la familia y sus certezas sobre el mundo aclararon las cosas en mi infancia, las volvieron restrictivas en mi adolescencia y machaconamente repetitivas en mi madurez.

Después de su incineración, recuperé el CD de Mozart del «organista», que, me paré a pensar, debía de cobrar actualmente sus honorarios íntegros por meter y sacar una sencilla grabación en CD. Cinco años antes, mi padre había sido despedido, en un crematorio distinto, por un organista activo que se ganó su dinero honradamente tocando a Bach. ¿Era «lo que él habría querido»? No creo que hubiese puesto reparos; era un hombre discreto, de mentalidad liberal, que no se interesaba mucho por la música. En esto, como en la mayoría de las cosas, delegaba en su mujer, aunque no sin numerosos comentarios aparte calladamente irónicos. La ropa que él se ponía, la casa en que vivían, el coche que conducían: todas estas cosas las decidía ella. Cuando yo era un adolescente implacable juzgué débil a mi padre. Más tarde le consideré dócil. Más tarde aún, autónomo en sus opiniones pero reacio a polemizar por ellas.

La primera vez que fui a la iglesia con mi familia —para la boda de un primo—, observé asombrado que mi padre se postraba de rodillas en un banco y a continuación se tapaba la frente y los ojos con una mano. Me pregunté de dónde procedía aquello, antes de hacer un desganado gesto emulador de piedad, acompañado de atisbos furtivos a través de los dedos. Fue uno de esos momentos en que los padres te sorprenden, no porque hayas aprendido algo nuevo sobre ellos, sino porque has descubierto otra zona de ignorancia. ¿Estaba siendo mi padre simplemente educado? ¿Pensaba que si se limitaba a caer de rodillas le tomarían por un ateo shelleyano? Lo ignoro.

Tuvo una muerte moderna, en el hospital, sin su familia, atendido por una enfermera en sus minutos postreros, meses —años, de hecho— después de que la ciencia médica hubiese prolongado su vida hasta el punto de ofrecerle unas mediocres condiciones de supervivencia. Mi madre le había visto unos días antes, pero después sufrió un acceso de herpes. En aquella visita última, él se había mostrado muy confuso. Mi madre le había hecho una pregunta muy propia de ella: «¿Sabes quién soy? Porque la última vez que vine, no sabías quién era yo». Mi padre había contestado algo muy propio de él: «Creo que eres mi mujer».

Llevé a mi madre en coche al hospital, donde nos dieron una bolsa de plástico negra y una especie de petate de color crema. Ella clasificó el contenido muy rápidamente, sabiendo exactamente lo que quería y lo que había que dejar para —o al menos en— el hospital. Era una pena, dijo, que él no llegara a ponerse nunca las grandes zapatillas marrones con los cómodos cierres de velcro que ella le había comprado unas semanas antes; inexplicablemente para mí, se las llevó a casa. Expresó su horror a que le preguntaran si quería ver el cadáver de papá. Me dijo que cuando murió el abuelo, la abuela no había hecho «nada» y que ella tuvo que encargarse de todo. Salvo que en el hospital había surgido una necesidad conyugal o atávica y la abuela insistió en ver el cuerpo de su marido. Mi madre intentó disuadirla, pero ella se mostró inflexible. Las llevaron a un espacio de observación mortuorio y les mostraron el cuerpo del abuelo. La abuela se volvió hacia su hija y dijo: «¿No tiene un aspecto horrible?».

Cuando mi madre murió, en la funeraria de un pueblo vecino nos preguntaron si la familia quería ver el cuerpo. Yo dije que sí; mi hermano dijo que no. En realidad, su respuesta —cuando le telefoneé para preguntárselo— fue: «Dios Santo, no. Estoy de acuerdo con Platón en esto». Yo no tenía inmediatamente en la cabeza el texto al que se refería. «¿Qué dijo Platón?», pregunté. «Que no era partidario de ver cadáveres». Cuando me presenté solo en la funeraria —que no era más que una ampliación en la trastienda de una empresa local de transportes—, el director se disculpó diciendo:

—Me temo que por el momento ella sólo está en la trastienda.

Le dirigí una mirada interrogante y él completó su explicación:

—Está en un carrito.

—Oh, no era amiga de ceremonias —dije, sin pensarlo, aunque no podía afirmar lo que ella habría querido o no en aquellas circunstancias.

Yacía en un cuarto pequeño y limpio, con una cruz en la pared; estaba, en efecto, en un carro, con la cabeza vuelta hacia mí cuando entré, evitando de este modo un cara a cara instantáneo. Parecía, bueno, muy muerta: con los ojos cerrados y la boca entreabierta, más abierta en la comisura izquierda que en la derecha, lo que era muy típico de ella: con un cigarrillo colgado de la comisura derecha, hablaba por el otro lado hasta que la ceniza entraba en un equilibrio precario. Traté de imaginar su conciencia, tal como podría haber sido, en el momento del fallecimiento. Había sobrevenido un par de semanas después de su traslado desde el hospital a una residencia de ancianos. Para entonces ya sufría una demencia completa, de dos fases alternadas: en una de ellas creía aún que estaba al cargo de cosas y reñía continuamente a las enfermeras por errores imaginarios; en la otra reconocía que había perdido el control y se convertía de nuevo en una niña, y todos los familiares muertos estaban todavía vivos y tenía una importancia apremiante lo que acababa de decir su madre o su abuela. Antes de su demencia yo desconectaba muchas veces durante sus monólogos solipsistas; de repente, se había vuelto dolorosamente interesante. Yo no paraba de preguntarme de dónde salía todo aquel material y cómo el cerebro fabricaba aquella realidad falsa. Ahora tampoco podía reprocharle que sólo quisiera hablar de sí misma.

Me dijeron que había dos enfermeras con ella en el momento de la muerte, y que estaban ocupadas en darle la vuelta cuando ella acabó de «marcharse». Me gusta imaginar —porque habría sido característico, y la gente debería morir como ha vivido— que su último pensamiento fue para sí misma y algo como: «Oh, pues adelante». Pero esto es sentimentalismo —lo que ella habría querido (o más bien lo que yo habría querido para ella)— y quizá, si es que pensó algo, se imaginó que volvía a ser niña y que, postrada por una fiebre molesta, le daban la vuelta un par de familiares muertos hacía mucho tiempo.

En la funeraria le toqué la mejilla varias veces y luego la besé en el flequillo. ¿Estaba tan fría porque había estado en el congelador o porque es natural que los muertos estén tan fríos? Y no, no tenía un aspecto horrible. No había nada exagerado en ella, y le habría complacido saber que tenía el pelo decentemente arreglado («Por supuesto que nunca me lo tiño», se jactó una vez ante la mujer de mi hermano. «Es todo natural»). Admito que querer verla muerta obedecía más a una curiosidad de escritor que a sentimientos filiales; pero tenía que despedirme de ella, a pesar del largo tiempo que me había exasperado. «Bravo, mamá», le dije en voz baja. Efectivamente, había muerto «mejor» que mi padre. Él había sobrellevado una serie de ataques y su decadencia se prolongó durante años; ella había pasado del primer ataque a la muerte de una forma en conjunto más rápida y eficiente. Cuando recogí la bolsa con su ropa en la residencia (una palabra que me indujo a preguntarme qué sería una residencia «no residencial[1]»), pesaba más de lo que me esperaba. Primero descubrí una botella de Harveys Bristol Cream, y luego, en una caja de cartón cuadrada, un pastel de cumpleaños intacto, comprado en una tienda por amigos del pueblo que la habían visitado en su ochenta y dos y definitivo aniversario.

Mi padre había muerto a la misma edad. Yo siempre me había imaginado que la suya sería para mí la muerte más dura, porque yo le había querido más, mientras que a lo sumo sentía un cariño irritado por mi madre. Pero sucedió al revés: lo que había esperado que fuese la muerte menor resultó más complicada, más peligrosa. La muerte de mi padre sólo fue su muerte; la de mi madre fue la muerte de ambos. Y la posterior limpieza de la casa se convirtió en la exhumación de lo que habíamos sido como familia; no constituíamos una de verdad desde los primeros trece o catorce años de mi vida. Ahora, por primera vez, inspeccioné el bolso de mi madre. Aparte de los objetos habituales, contenía un recorte del Guardian donde se enumeraban los veinticinco mejores bateadores ingleses de la posguerra (aunque ella nunca leía el Guardian); y una foto de nuestro perro de la infancia, Max, un golden retriever. Con una letra desconocida, estaba escrito en el reverso «Maxim: le chien» y P., uno de los assistants franceses de mi padre, debió de sacar la foto, o al menos escribir la nota, a principios de los años cincuenta.

P. era de Córcega, un tipo de trato fácil y que poseía el rasgo, para mis padres típicamente galo, de ventilarse el sueldo del mes en cuanto lo cobraba. Vino a pasar varias noches en casa hasta que encontrase alojamiento, y acabó quedándose un año entero. Mi hermano entró en el cuarto de baño una mañana y descubrió a aquel desconocido afeitándose delante del espejo. «Si te vas de aquí», le informó el hombre con la cara cubierta de espuma, «te contaré la historia de Beezy-Weezy». Mi hermano se marchó y resultó que P. sabía una serie completa de las aventuras que le habían sucedido a Beezy-Weezy, ninguna de las cuales recuerdo. También poseía una vena artística: hacía estaciones de tren con paquetes de cornflakes y una vez regaló a mis padres —quizá en lugar del alquiler— dos pequeños paisajes que había pintado. Colgaron de la pared durante toda mi infancia y me parecían increíblemente habilidosos, pero entonces me lo habría parecido el cuadro más remotamente figurativo.

En cuanto a Max, o se había escapado o —ya que no podíamos imaginar que nos hubiese abandonado— nos lo habían robado, poco después de que le hicieran la foto; y estuviera donde estuviese, debía de llevar más de cuarenta años muerto. Aunque a mi padre le habría gustado, mi madre nunca quiso tener otro perro.

Habida cuenta de mi historial familiar de fe atenuada, combinada con irreligión enérgica, yo podría, como parte de la rebeldía adolescente, haberme convertido en un devoto. Pero ni el agnosticismo de mi padre ni el ateísmo de mi madre tuvieron nunca una expresión plena, y mucho menos fueron presentados como actitudes ejemplares, por lo que quizá no justificaban la rebelión. Supongo que de haber sido posible podría haberme hecho judío. Fui a una escuela en que, de novecientos chicos, unos ciento cincuenta eran judíos. En conjunto, tanto en el atuendo como socialmente, parecían más avanzados; llevaban mejor calzado —uno de mi edad hasta tenía un par de botas de caña corta, con los lados elásticos— y sabían de chicas. También tenían más días de vacaciones, un privilegio obvio. Y hubiera causado un provechoso escándalo a mis padres, que profesaban el antisemitismo moderado propio de su edad y de su clase. (Cuando pasaban los títulos de crédito de una obra de teatro para televisión y aparecía un nombre como Aaronson, uno de los dos comentaba irónicamente: «Otro gales»). Pero no observaban una conducta distinta con mis amigos judíos, uno de los cuales se llamaba —al parecer con motivo— Alex Brilliant. Hijo de un estanquero, Alex leía a Wittgenstein a los dieciséis años y escribía una poesía cargada de ambigüedades, dobles, triples, cuádruples como bypasses. Era mejor que yo en inglés y consiguió una beca para Cambridge, y a partir de entonces lo perdí de vista. A lo largo de los años a veces me imaginaba su éxito supuesto en una de las profesiones liberales. Tenía yo más de cincuenta años cuando me enteré de que aquella conjetura biográfica era pura fantasía. Alex se había suicidado —con pastillas, por una mujer— cuando frisaba la treintena, hace media vida mía.

Así que yo no tenía una fe que perder, sino sólo una resistencia, que parecía más heroica de lo que era, al blando régimen de referencias a Dios que entrañaba una educación inglesa: clases de historia sagrada, himnos y oraciones matutinas, el oficio anual de Acción de Gracias en la catedral de Saint Paul. Y nada más, aparte del papel de segundo pastor en una pieza navideña en la primaria. No me bautizaron ni fui nunca a la escuela dominical. No he asistido en mi vida a un oficio religioso normal. Voy a bautismos, bodas, funerales. Voy continuamente a iglesias, pero por razones arquitectónicas; y, más ampliamente, para captar un sentido de lo que fue en otro tiempo la «britanidad».

Mi hermano tenía una experiencia litúrgica ligeramente mayor que la mía. Como lobato de los exploradores, asistía a un par de servicios religiosos. «Creo recordar mi perplejidad, la de un antropólogo infantil en medio de los antropófagos». Cuando le pregunto cómo perdió la fe, responde: «No la perdí nunca, porque nunca la tuve. Pero comprendí que todo era un timo el 7 de febrero de 1952, a las nueve de la mañana. El señor Ebbets, director de la escuela primaria de Derwentwater, anunció que el rey había muerto, que había ido con Dios a la gloria eterna y la felicidad del cielo y que en consecuencia todos llevaríamos un brazalete negro durante un mes. Me pareció que allí había gato encerrado, y cuánta razón tenía. No se me cayó la venda de los ojos, no hubo una sensación de pérdida, de que había una laguna en mi vida, etc., etc. Espero», añade, «que esta historia sea cierta. Es desde luego un recuerdo muy claro y duradero; pero ya sabes lo que es un recuerdo».

Mi hermano tendría nueve años recién cumplidos en la época en que murió Jorge VI (yo tenía seis, pero no me acuerdo de las palabras de Ebbets ni de los brazaletes negros). Mi abandono definitivo del vestigio, o posibilidad, de la religión ocurrió en una edad más tardía. Siendo adolescente, encorvado sobre un libro o revista en el cuarto de baño, solía decirme a mí mismo que Dios no podía existir porque la idea de que pudiera estar observándome mientras me masturbaba era absurda; era más absurda aún la de que todos mis antepasados difuntos estuviesen colocados en fila y también mirando. Tenía además otros argumentos racionales, pero lo que acabó con él fue aquella sensación poderosamente persuasiva; una sensación asimismo interesada, por supuesto. La idea de que el abuelo y la abuela observaran lo que me traía entre manos me habría causado una seria zozobra.

Al recordar esto, sin embargo, me pregunto por qué no pensé en más posibilidades. ¿Por qué presupuse que Dios, si estaba mirando, desaprobaba forzosamente que yo vertiese mi semen? ¿Por qué no se me ocurrió pensar que si el cielo no se desplomaba al presenciar mi ferviente e inagotable actividad, quizá fuera porque el cielo no la consideraba un pecado? Tampoco se me ocurrió imaginar que mis antepasados sonriesen al observar mis acciones: adelante, hijo, disfrútalo mientras lo tengas, no podrás hacer eso cuando seas un espíritu incorpóreo, así que hazte otra por nosotros. Quizá el abuelo se hubiese sacado la pipa celestial de la boca y hubiera susurrado, con tono cómplice: «Una vez conocí a una chica encantadora que se llamaba Mabel».

En la escuela elemental nos probaban la voz. Íbamos uno por uno a la pizarra e intentábamos cantar una canción fácil, acompañados por el profesor. Después nos ponían en uno de los dos grupos: las voces agudas y las voces graves (un resto del mundo musical). Estas etiquetas eran un amable eufemismo, ya que faltaban años para que nos cambiase la voz; y recuerdo la indulgencia de mis padres cuando les informé, como si fuera un logro, del grupo en que me habían incluido. Mi hermano también tenía una voz grave, aunque le esperaba una mayor humillación. En el colegio siguiente también nos sometieron a una prueba y «un hombre repulsivo, llamado Walsh o Welsh» —me recuerda mi hermano— nos dividió en los grupos A, B y C. ¿La causa de la persistente animosidad de mi hermano, más de medio siglo después? «Creó para mí un grupo especial, el D. Me costó unos años superar el odio a la música».

En aquel colegio, la música venía todas las mañanas uncida a un órgano atronador e himnos disparatados. «Hay a lo lejos una colina verde / fuera de los muros de una ciudad / donde crucificaron al amado Señor / que murió para salvarnos a todos». La melodía era menos monótona que la mayoría; pero ¿para qué querría alguien construir una muralla alrededor de una colina verde? Más adelante, cuando comprendí que fuera de los muros significaba «extramuros», desplacé mi perplejidad a «verde». ¿Hay una colina verde? ¿En Palestina? Ahora que llevábamos pantalón largo no estudiábamos mucha geografía (si eras listo te deshacías de ella), pero hasta yo sabía que allí todo era arena y piedras. No me sentía un antropólogo en medio de antropófagos —ahora formaba parte de un quórum de escepticismo—, pero desde luego presentía una distancia entre palabras que me eran familiares y el sentido que contenían.

Una vez al año, el día de los premios del alcalde, cantábamos «Jerusalén», que había sido adoptada como la canción del colegio. Era una tradición entre los chicos más revoltosos —una pandilla de voces graves no reformadas— lanzar en un momento determinado un fortissimo que no estaba en la partitura y que suscitaba ceños fruncidos: «Tráeme mis flechas [ligera pausa]. DE-DEE-SEO». ¿Sabía yo que la letra era de Blake? Lo dudo. Tampoco hacían ningún intento de fomentar la religión por medio de la belleza de su lenguaje (quizá lo considerasen evidente). Teníamos un profesor viejo de latín al que le gustaba desviarse del texto y exponer meditaciones personales que ahora comprendo que constituían una técnica calculada. Se presentaba como un clérigo mojigato y sobrio, pero después mascullaba, como si se le acabara de ocurrir, algo como: «Sólo era la hija de un árabe, pero deberíais haber visto la franja de Gaza[2]», un chiste demasiado escabroso para contárselo a mis padres, que también eran docentes. En otra ocasión, se puso satírico a propósito del absurdo título de un libro, La Biblia pensada para leerse como literatura. Nos reímos con él, pero desde un punto de vista opuesto: la Biblia (aburrida) evidentemente no estaba pensada para leerse como literatura (divertida), QED.

Entre nosotros, cristianos nominales, había unos cuantos chicos devotos, pero se les consideraba un poco raros, tan singulares —y raros— como el profesor que llevaba una alianza matrimonial y que se ruborizaba fácilmente (también era devoto). Al final de la adolescencia, tuve una vez una experiencia extracorpórea, y quizá dos: la sensación de estar cerca del techo, mirando desde arriba mi cuerpo deshabitado. Se lo conté al condiscípulo con las botas de lados elásticos, pero no a mi familia; y si bien encontré que esto era motivo de cierto orgullo (¡está pasando algo!), no deduje de ello ningún significado, y mucho menos religioso.

Fue probablemente Alex Brilliant el que comunicó el anuncio nietzscheano de que Dios estaba oficialmente muerto, lo que quería decir que podíamos hacernos pajas tanto más alegremente. Uno hacía su vida, ¿no?: de esto trataba el existencialismo. Y nuestro brioso profesor de inglés estaba implícitamente en contra de la religión. Al menos citó al Blake que sonaba como el opuesto de «Jerusalén»: «Pues el viejo Diosnadie en lo alto, pedorreaba y eructaba y tosía». ¡Dios pedorrear! ¡Dios eructar! ¡Esto demostraba que no existía! (Una vez más, nunca pensé en aducir estos rasgos humanos como argumentos en pro de la existencia, de hecho la naturaleza comprensiva, de la deidad). También nos citó el sombrío resumen que hace Eliot de la vida humana: nacimiento, copulación y muerte. A mitad de camino de su propio tránsito natural, este profesor de inglés, al igual que Alex Brilliant, se quitaría la vida, con pastillas y alcohol, en un pacto de suicidio con su mujer.

Yo fui a Oxford. Me pidieron que visitara al capellán del college, que me explicó que como becario tenía derecho a leer la lectura en la capilla. Recién liberado de las compulsiones del culto hipócrita, contesté: «Me temo que soy un ateo feliz». No hubo consecuencias: ni truenos ni pérdida de la toga de becario ni rictus de desaprobación; terminé mi jerez y me marché. Uno o dos días después, el capitán de remo llamó a mi puerta y me preguntó si quería hacer una prueba en el río. Contesté, con quizá mayor audacia, tras haber afrontado al capellán: «Me temo que soy un esteta». Ahora me estremezco al recordar esta respuesta (y más bien desearía haber remado); pero tampoco hubo consecuencias. No irrumpió en mi cuarto una banda de pendencieros con intención de romperme la porcelana azul que yo no poseía, o de meter mi cabeza libresca en la taza del retrete.

Pude declarar mi posición, pero la timidez me impidió defenderla. Si yo hubiera sido elocuente —o grosero—, podría haber explicado al clérigo y al remero que ser ateo y esteta iban de la mano: del mismo modo que para ellos, en otro tiempo, ser musculoso y cristiano. (Aunque el deporte quizá pudiese facilitar todavía una analogía útil: ¿no había dicho Camus que la respuesta correcta al sinsentido de la vida era inventar reglas para el juego, como nosotros habíamos hecho con el fútbol?). Yo podría incluso haber citado —en mi rechazo imaginario— estos versos de Gautier: «Les dieux eux-mêmes meurent. / Mais les vers souverains / Demeurent / Plus forts que les airains». [También los dioses mueren, / pero los versos soberanos / permanecen, / más fuertes que los bronces][2a]. Podría haber explicado que el rapto religioso hacía mucho tiempo que había cedido el paso al trance estético, y quizá rematarlo con una sorna barata sobre el hecho de que era patente que Santa Teresa no veía a Dios en aquella famosa escultura extática, sino que gozaba de algo mucho más corporal.

Cuando dije que era un ateo feliz, debía entenderse que el adjetivo se aplicaba al sustantivo y nada más. Estaba contento de no creer en Dios; estaba contento de haber obtenido éxito académico hasta entonces; y eso era todo. Me consumían inquietudes que intentaba ocultar. Si bien era intelectualmente capaz (aunque sospechaba que yo era solo alguien entrenado para aprobar exámenes), era social, emocional y sexualmente inmaduro. Y si me alegraba de haberme liberado del viejo Diosnadie, no dejaban de preocuparme las consecuencias. No había Dios, cielo ni vida de ultratumba; así pues, la muerte, por lejana que estuviera, figuraba en la agenda de un modo totalmente distinto.

En mi periodo universitario, pasé un año en Francia, dando clases en un colegio católico en Bretaña. De los curas con los que vivía me sorprendió que fuesen tan variados humanamente como los laicos. Uno era apicultor, el otro druida; uno apostaba a los caballos, el otro era antisemita; uno joven hablaba de la masturbación a sus alumnos; otro viejo era adicto a las películas de la televisión, aunque después le gustaba despreciarlas con la altiva frase de que «carecían tanto de interés como de moralidad». Algunos de los curas eran inteligentes y refinados; otros eran estúpidos y crédulos; algunos, obviamente piadosos y otros escépticos hasta un grado de blasfemia. Recuerdo la conmoción en la mesa del refectorio cuando el subversivo Pére Marais empezó a pinchar al druídico Pére Calvard sobre cuál de sus pueblos natales respectivos tendría un Espíritu Santo de mayor calidad en la Pascua de Pentecostés. Fue también allí donde vi mi primer cadáver: el del Pére Roussel, un joven cura docente. Expusieron su cuerpo en una antesala junto a la entrada principal del colegio; alentaron a visitarlo a alumnos y profesores. Yo me limité a mirar por el cristal de la puerta doble, diciéndome que era una muestra de tacto, cuando con toda probabilidad no era más que miedo.

Los curas me trataban con una amabilidad un poco burlona y un poco incomprensiva. «Ah», decían, parándome en el pasillo; me tocaban el brazo y me dirigían una sonrisa tímida: «La perfide Albion». Entre ellos había un tal Pére Hubert de Goésbriand, un individuo corto de luces, pero de buen corazón, cuyo grandioso y aristocrático apellido bretón le pegaba tan poco que podría haberle tocado en una tómbola. Tendría poco más de cincuenta años, y era rechoncho, lento, calvo y sordo. Su placer principal en la vida era gastar bromas pesadas a la hora de las comidas al tímido secretario del colegio, Lhomer: subrepticiamente le deslizaba cubiertos en el bolsillo, le soplaba humo de cigarrillo en la cara, le hacía cosquillas en el cuello y le colocaba de improviso el tarro de mostaza debajo de la nariz. El secretario mostraba una auténtica entereza cristiana ante aquellas fastidiosas provocaciones cotidianas. Al principio, Pére de Goésbriand solía clavarme un dedo en las costillas o tirarme del pelo cada vez que nos cruzábamos, hasta que alegremente le llamé bastardo y le paré así los pies. En la guerra le habían herido en la nalga izquierda («¡Mientras huías, Hubert!». «No, estábamos rodeados»), por lo que viajaba con tarifa reducida y estaba suscrito a una revista para Anciens Combattants. Los otros curas le trataban con una indulgencia apenada. «Pauvre Hubert» era el comentario más común que se oía en las comidas, bien como un aparte mascullado o gritado directamente a la cara.

De Goésbriand acababa de celebrar sus veinte años de sacerdocio y se tomaba la fe con mucha franqueza. Le escandalizó enterarse, al escuchar una conversación que tuve con el Pére Marais, de que yo no estaba bautizado. Al Pauvre Hubert le preocupó inmediatamente mi situación y me expuso las funestas consecuencias teológicas: que sin el bautismo no tenía la posibilidad de entrar en el cielo. Quizá debido a mi condición de paria, en ocasiones reconocía ante mí las frustraciones y restricciones de la vida sacerdotal. Un día me confesó con cautela: «No pensarás que soportaría todo esto si no creyera que al final está el paraíso, ¿verdad?».

En aquel entonces, en parte me impresionaba este pensamiento práctico y en parte me horrorizaba una vida malgastada por una vana esperanza. Pero el cálculo de Pére de Goésbriand tenía una historia distinguida, y yo podría haber descubierto en ella una versión prosaica de la famosa apuesta de Pascal. Parece una apuesta sencilla. Si eres creyente y resulta que Dios existe, ganas. Si crees y resulta que Dios no existe, pierdes, pero no es ni la mitad de malo de lo que sería decidir no creer y descubrir después de la muerte que Dios sí existe. No es quizá tanto un argumento de lo que un ejemplo de posicionamiento interesado, digno del cuerpo diplomático francés; aunque la apuesta primordial sobre la existencia de Dios depende de una segunda y simultánea apuesta sobre Su naturaleza. ¿Y si Dios no es como imaginamos? ¿Y si, por ejemplo, desaprueba a los que apuestan, sobre todo a aquellos cuya supuesta creencia en Él depende de una mentalidad de juego de azar? ¿Y quién decide quién gana? No nosotros: Dios quizá prefiera al dubitativo sincero que al adulador oportunista.

La apuesta pascaliana resuena a lo largo de los siglos y siempre encuentra apostadores. He aquí una versión extrema de hombre de acción. En junio de 2006, en el zoo de Kiev, un hombre se descolgó con una cuerda en la isleta donde viven los leones y los tigres. Mientras descendía gritaba a la multitud boquiabierta. Un testigo declaró que decía: «Al que cree en Dios no le harán daño los leones»; otro, el más desafiante: «Dios me salvará, si existe». El provocateur metafísico llegó al suelo, se descalzó y caminó hacia los animales, momento en el cual una leona irritada lo derribó y le destrozó la arteria carótida. ¿Prueba esto que: a) el hombre estaba loco?; b) ¿que Dios no existe?; c) ¿que Dios sí existe, pero que no se mostrará mediante ardides tan toscos?; d) ¿que Dios existe, y acaba de demostrar que es un irónico?; e) ¿ninguna de todas estas posibilidades?

Y he aquí la apuesta que casi no lo parece: «¡Vamos, cree! No pierdes nada». Esta versión, parecida al té flojo, el cansino murmullo de un hombre con un dolor de cabeza metafísico, proviene de los cuadernos de Wittgenstein. Si fueras la Deidad, quizá no te impresionase mucho un respaldo tan tibio. Pero algunas veces, probablemente, que «no pierdes nada», aparte de que no es verdad, a algunos podría parecerles una pérdida irreducible, innegociable.

Sirva de ejemplo: unos veinte años antes de escribir esta nota, Wittgenstein trabajaba de profesor en varios pueblos remotos de la baja Austria. Los lugareños le consideraban austero y excéntrico, pero entregado a sus alumnos; además, a pesar de sus propias dudas religiosas, estaba dispuesto a empezar y acabar cada día lectivo con el padrenuestro. Cuando enseñaba en Trattenbach, llevó a sus alumnos a una excursión escolar a Viena. Como la estación más cercana se encontraba en Gloggnitz, a unos veinte kilómetros, la excursión comenzó con una caminata pedagógica a través del bosque que había entre las dos localidades, y pidió a los niños que identificaran las plantas y las piedras que habían estudiado en clase. En Viena pasaron dos días haciendo lo mismo con muestras de arquitectura y tecnología. Después tomaron el tren de regreso a Gloggnitz. Cuando llegaron anochecía. Emprendieron la caminata de veinte kilómetros. Wittgenstein, intuyendo que muchos de los alumnos estaban asustados, iba de uno a otro, diciendo en voz baja: «¿Tienes miedo? Pues entonces sólo tienes que pensar en Dios». Estaban, literalmente, en un bosque oscuro. ¡Vamos, cree! No pierdes nada. Y así era, en teoría. Un Dios inexistente al menos te protegerá de los inexistentes elfos, duendecillos y demonios del bosque, aunque no de los lobos y osos (y leonas) existentes.

Un experto en Wittgenstein señala que aunque el filósofo no era «una persona religiosa», había en él, «en cierto sentido, la posibilidad de religión»; pero su idea de ella era menos la creencia en un creador que un sentimiento de pecado y un deseo de juicio. Pensaba que «la vida puede enseñarte a creer en Dios»: es una de sus últimas notas. También se imaginaba respondiendo a la pregunta de si sobreviviría o no a la muerte, y contestaba que no podía decirlo: no por las razones que tú o yo podríamos aducir, sino porque «no tengo una idea clara de lo que estoy diciendo cuando digo “No dejo de existir”». No creo que muchos de nosotros lo sepamos, salvo los fundamentalistas y los que se inmolan esperando recompensas muy concretas. No obstante, seguramente está más a nuestro alcance entender lo que esto significa que lo que podría dar a entender.

Si me declaré ateo a los veinte y agnóstico a los cincuenta, no es porque entretanto haya adquirido más conocimiento: sólo una mayor conciencia de mi ignorancia. ¿Cómo podemos estar seguros de que conocemos lo suficiente para conocer? Al igual que los materialistas neodarwinianos del siglo XXI, convencidos de que el sentido y el mecanismo de la vida sólo han estado plenamente claros desde el año 1859, nos consideramos categóricamente más sabios que aquellos crédulos postrados de rodillas que, hace un soplo de tiempo, creían en un propósito divino, un mundo ordenado, la resurrección y un Juicio Final. Pero aunque estemos mejor informados no hemos evolucionado más ni somos ciertamente más inteligentes que ellos. ¿Qué nos asegura que nuestro conocimiento es tan definitivo?

Mi madre habría dicho, y dijo, que era «mi edad»: como si, ahora que el fin se acercaba, la precaución metafísica y un miedo cerval estuviesen debilitando mi determinación. Pero se habría equivocado. La conciencia de la muerte me llegó temprano, a mis trece o catorce años. El crítico francés Charles du Bos, amigo y traductor de Edith Wharton, creó una expresión útil para este momento: le réveil mortel. ¿Cuál es la mejor traducción de esto? «El despertador mortal» suena un poco a un servicio hotelero. «¿Conocimiento de la muerte», «despertar a la muerte?»: demasiado germánico. «¿La conciencia de la muerte?»: pero esto sugiere más un estado que un particular descubrimiento cósmico. En algunos sentidos, la (primera) mala traducción de la expresión de Du Bos es la buena: es como estar en una habitación de hotel desconocida donde el despertador está puesto en la hora fijada por el ocupante anterior, y a una hora infame te saca de repente del sueño para sumirte en la oscuridad, el pánico y una atroz conciencia de que vives en un mundo alquilado.

Mi amigo R. me preguntó hace poco con cuánta frecuencia pienso en la muerte, y en qué circunstancias. Una vez al día, como mínimo, en las horas diurnas, contesté; y están los intermitentes ataques nocturnos. La mortalidad se cuela a menudo en mi conciencia cuando el mundo exterior presenta un paralelo obvio: cuando anochece, cuando los días se acortan o hacia el final de un largo día. Un poco más original, quizá, la llamada del despertador me suena al comienzo de un acontecimiento deportivo en la televisión: especialmente, por alguna razón, durante el torneo de rugby de las Cinco Naciones (ahora Seis). Le dije a R. todo esto, disculpándome por lo que podría parecer una exposición demasiado indulgente sobre el tema. Él respondió: «Tus pensamientos sobre la muerte parecen SANOS. No paranoicos como los de G. [nuestro amigo común]. Los míos son requeteparanoicos. Siempre lo han sido: del tipo HAZLO YA. Una escopeta en la boca. He mejorado mucho desde que la policía del valle del Támesis vino a confiscarme mi escopeta de calibre 12 porque me habían oído en Desert Island Discs. Ahora sólo tengo una de aire comprimido [de su hijo]. No vale. No hay explosión. Así que PASAREMOS LA VEJEZ JUNTOS».

La gente se prestaba más a hablar de la muerte: no de la muerte y la vida posterior, sino de la muerte y la extinción. En la década de 1920, Sibelius iba al restaurante Kamp de Helsinki y se unía a la llamada «mesa limón»: el limón es el símbolo chino de la muerte. A él y a sus acompañantes —pintores, industriales, médicos y abogados— no sólo se les permitía, sino que se les exigía que hablaran de la muerte. En París, pocas décadas antes, el disperso grupo de escritores que asistían a las comidas del restaurante Magny —Flaubert, Turguéniev, Edmond de Goncourt, Daudet y Zola— comentaba el tema de un modo amistoso y ordenado. Todos eran ateos o agnósticos serios; temían a la muerte pero no la evitaban. «La gente como nosotros», escribió Flaubert, «debería profesar la religión del desespero. Hay que ponerse a la altura del propio destino, es decir, impasible como él. A fuerza de decirte “¡Es así! ¡Es así!”, y de mirar al pozo negro que se abre a tus pies, conservas la calma».

Nunca he deseado el sabor de una escopeta en la boca. Comparado con esto, mi miedo a la muerte es de baja intensidad, razonable, práctico. Y uno de los problemas de convocar una nueva mesa limón o comida en Magny sería que algunos de los comensales se volverían competitivos. ¿Por qué la mortalidad habría de ser un objeto de jactancia masculina menor que los coches, los ingresos, las mujeres, el tamaño de la polla? «Sudores nocturnos, gritos…, ¡ja!, eso son juegos de niños. Verás cuando tengas…». Y así nuestra angustia privada podría parecer no sólo banal sino de escaso voltaje. LA MUERTE ME DA MÁS MIEDO QUE A TI Y A Mí SE ME EMPINA MÁS VECES.

Por otra parte, sería la única ocasión en que te alegrarías de salir perdiendo en una sesión de bravatas masculinas. Uno de los pocos consuelos de la conciencia de la muerte es que siempre hay alguien —casi siempre— en peor situación que tú. No sólo R., sino también nuestro amigo común G. Es el que más pronto ganó la medalla de oro de la tanatofobia por haber experimentado le réveil mortel a la edad de cuatro años (¡Cuatro! ¡Serás cabrón!). El despertar le causó una impresión tan profunda que se pasó la infancia contemplando la inexistencia eterna y la infinitud terrible. En la madurez, sigue estando más obsesionado que yo por la muerte; además es más propenso a depresiones mucho más fuertes. Hay nueve criterios básicos para un episodio de depresión grave (desde el humor depresivo la mayor parte del día, pasando por el insomnio y los sentimientos de insignificancia, hasta los pensamientos recurrentes de la muerte y las ideas de suicidio recurrentes). Presentar cualquiera de los cinco durante un periodo de dos semanas es suficiente para un diagnóstico de depresión. Hará unos diez años, G. ingresó en el hospital después de haber obtenido un pleno de nueve criterios sobre nueve. Me lo contó sin ningún ánimo competitivo (hace mucho que he dejado de competir con él), aunque con cierta sensación de triunfo lúgubre.

Todo tanatófobo necesita el consuelo temporal de un caso peor. Yo tengo a G. y él tiene a Rachmaninov, un hombre aterrado tanto por la muerte como por la posibilidad de que se pudiera sobrevivir a ella; un compositor que introdujo el Dies Irae en su música más veces que ningún otro; un cinéfilo que salía disparado y delirando de la sala durante la escena inaugural del cementerio en Frankenstein. Rachmaninov sólo sorprendía a sus amigos cuando no quería hablar de la muerte. Una ocasión típica: en 1915 fue a visitar a la poetisa Marietta Shaginyan y a la madre de ésta. Primero pidió a la madre que le leyera la buenaventura en las cartas, a fin de averiguar (por supuesto) cuánto tiempo le quedaba de vida. Después se sentó a hablar de la muerte con la hija: el texto que había elegido aquel día era un cuento de Artzibashev. Había a mano un bol de pistachos salados. Rachmaninov se comió un puñado, habló de la muerte, desplazó la silla para arrimarse al cuenco, comió otro puñado, habló de la muerte. De repente, se interrumpió y se rio. «Los pistachos me han espantado el miedo. ¿Sabéis dónde se ha ido?». Ni la poetisa ni su madre supieron responder a esta pregunta, pero cuando Rachmaninov partió hacia Moscú, le dieron para el viaje un saco entero de pistachos, «para curarle el miedo a la muerte». Si G. y yo jugáramos a compositores rusos, yo igualaría (o subiría) su apuesta con Shostakóvich, un talento superior y que igualmente rumiaba el pensamiento de la muerte. «Deberíamos pensar más en ella», dijo, «y hacernos a la idea de su presencia. No podemos consentir que el miedo se nos eche encima por sorpresa. Tenemos que convertirlo en algo familiar, y una forma de hacerlo es escribir al respecto. No creo que escribir sobre la muerte y pensar en ella sea característico sólo de los viejos. Creo que si la gente empezara antes a pensar en la muerte cometería menos errores estúpidos».

Dijo también: «El miedo a la muerte quizá sea la emoción más intensa que existe. A veces pienso que no hay un sentimiento más profundo». Estas ideas no las expresaba en público. Shostakóvich sabía que la muerte —a menos que revistiese la forma de un martirio heroico— no era un tema adecuado para el arte soviético, que era «como limpiarte la nariz con la manga delante de testigos». No podía permitir que en sus partituras ardiera el fuego del Dies Irae; tenía que estar musicalmente escondido. Pero el compositor cauteloso fue juntando el valor de pasarse la manga por los orificios nasales, sobre todo en su música de cámara. Sus últimas obras a menudo contienen largas, lentas y meditabundas invocaciones a la mortalidad. El compositor aconsejó una vez lo siguiente al violinista del Cuarteto de Beethoven, sobre el primer movimiento del cuarteto número quince: «Tócalo de tal manera que las moscas caigan muertas en el aire».

Cuando mi amigo R. habló de la muerte en Desert Island Disc, la policía le confiscó la escopeta. Cuando lo hice yo, recibí diversas cartas señalando que mis miedos se curarían mirándome interiormente, abriéndome a la fe, yendo a la iglesia, aprendiendo a rezar, etc. El cuenco de pistachos teológico. Mis corresponsales no eran precisamente paternalistas —algunos eran sensibleros, otros severos—, pero parecían dar a entender que esta solución podría parecerme nueva. Como si yo fuera miembro de una tribu de alguna selva tropical (como si de serlo no habría tenido mis propios rituales y sistema de fe), en vez de alguien que habla en un momento en que la religión cristiana se aproxima a su extinción en mi país, en parte porque familias como la mía no son creyentes desde hace más de un siglo.

Un siglo es lo máximo que consigo remontarme en lo referente a mi familia. Me he convertido, por defecto, en nuestro archivero. Un cajón de poco fondo, a unos pocos metros de donde estoy escribiendo, alberga toda la documentación: las partidas de nacimiento y los certificados de matrimonio y de defunción; los testamentos y sus copias autenticadas; las cualificaciones profesionales, referencias y recomendaciones; los pasaportes, cartillas de racionamiento, carnets de identidad (y cartes d’identité); los álbumes de recortes, los cuadernos y los recuerdos. Ahí están las letras de las canciones cómicas que mi padre escribió (para interpretarlas con esmoquin, apoyado en el piano, mientras un colega del colegio o del ejército le hacía un lánguido acompañamiento de nightclub), sus menús firmados, programas de teatro y tarjetas de puntuación de críquet a medio llenar. Ahí están el libro de anfitriona de mi madre, sus listas de felicitaciones navideñas y de acciones de bolsa. Están los telegramas y los aerogramas (pero no cartas) que se enviaron mis padres durante la guerra. Están las notas de sus hijos y los informes de desarrollo físico, los programas de los días de premios escolares, los certificados de natación y atletismo —veo que en 1955 fui el primero en salto de longitud y tercero en carreras, mientras que mi hermano una vez llegó el segundo en la carrera de carretillas con Dion Shirer—, junto con pruebas documentales de méritos olvidados hace mucho, como mi certificado de asistencia diaria durante un trimestre de la escuela primaria. Están también las medallas del abuelo en la Primera Guerra Mundial, prueba de que estuvo en Francia en 1916-1917, una época de la que nunca hablaba.

Este somero cajón también es lo bastante grande para contener el archivo fotográfico de la familia. Paquetes con la etiqueta «nosotros», «Los chicos» y «Antigüedades», con la letra de mi padre. Ahí está con su toga de director del colegio y su uniforme de la RAF, la corbata negra, los pantalones cortos de excursión y los blancos de críquet, normalmente con un cigarrillo en la mano o la pipa en la boca. Ahí está la ropa chic de mamá, de confección casera, su pudoroso bañador de dos piezas y el elegante vestido para una cena baile masónica. Ahí está el assistant francés que probablemente fotografió a Maxim: le chien y el assistant posterior que ayudó a dispersar las cenizas de mis padres en la costa occidental de Francia. Ahí estamos mi hermano y yo en tiempos más jóvenes y rubios, luciendo una gama de prendas de punto, acompañados de perro, balón de playa y carretilla juvenil; aquí, sentados de través en el mismo triciclo; ahí, en una polyphoto múltiple, amplia y dispersa, que más adelante enmarcaron en cartón como «recuerdos del campo de juego de Nestlé», Olympia, 1950.

Ahí está también el archivo fotográfico del abuelo, un álbum rojo encuadernado en tela y titulado «Escenas de carreteras y caminos», comprado en Colwyn Bay en agosto de 1913. Abarca el periodo 1912 a 1917, tras el cual, al parecer, colgó la cámara. Ahí están Bert y su hermano Percy, Bert y su novia Nell, y luego los dos el día de su boda: el 4 de agosto de 1914, el día en que estalló la Primera Guerra Mundial. Ahí, entre las descoloridas imágenes sepia de parientes y amigos inidentificables, hay una desfiguración súbita: la fotografía de una mujer con una blusa blanca, sentada en una silla plegable, fechada en «Sept. 1915». Junto a esta fecha, ha sido más o menos borrada una marca de lápiz: ¿un nombre?, ¿un lugar? La cara de la mujer ha sido rasgada y perforada con tanta malevolencia que sólo son visibles su barbilla y el pelo hirsuto, como Weetabixy. Me pregunto quién haría esto, y por qué, y a quién.

En mi adolescencia tuve mi propio periodo fotográfico, que incluía un modesto proceso casero: la cubeta de plástico para el revelado, la luz anaranjada del cuarto oscuro y el marco para los contactos. En algún momento de aquel entusiasmo, respondí a un anuncio en una revista para pedir un producto mágico, pero barato, que prometía convertir mis humildes copias en blanco y negro en fotos de colores vivos y lustrosos. No recuerdo si consulté a mis padres antes de pedirlo o si me quedé decepcionado cuando resultó que el equipo prometido consistía en un cepillito y unos rectángulos de pintura de colores que se adherían al papel fotográfico. Pero me puse a trabajar e hice más vívido el archivo gráfico de mi familia, aunque no más verídico. Ahí está papá con un reluciente pantalón amarillo de pana y un suéter verde contra un jardín monocromo; el abuelo con pantalones de un verde idéntico, la abuela con una blusa verde diluida. Los tres tienen las manos y la cara de un color rosa sofocado y sobrenatural.

Mi hermano desconfía de la verdad esencial de los recuerdos; yo desconfío del color que les ponemos. Todos tenemos nuestra barata caja de acuarelas, comprada por correo, y nuestros tonos preferidos. Así, unas páginas antes yo evocaba a la abuela como «menuda y transigente». Mi hermano, si le preguntas, saca su pincel y, por el contrario, la pinta «baja y mandona». Su álbum mental también contiene más instantáneas que el mío de una singular familia de tres generaciones durante una excursión a Lundy Island a principios de los años cincuenta. Para la abuela fue sin duda la única vez en que abandonó la masa continental británica; para el abuelo, la primera desde su regreso de Francia en 1917. El mar estaba picado aquel día, la abuela mareadísima, y cuando llegamos a Lundy nos dijeron que había demasiada marejada para desembarcarnos. Mis recuerdos de todo esto son de un sepia desvaído, los de mi hermano todavía chillones. Describe a la abuela bajo cubierta durante todo el viaje, vomitando en una serie de tazones de plástico, mientras el abuelo, con la gorra de lana calada hasta las cejas, recibía obstinadamente cada receptáculo lleno. En lugar de tirarlos, los colocaba en fila encima de una estantería, como para avergonzarla. Creo que este recuerdo de la infancia es el favorito de mi hermano.

¿Menuda o solamente baja, transigente o mandona? Nuestros diferentes adjetivos reflejan recuerdos deshilvanados de sentimientos olvidados hace mucho. No tengo modo de averiguar por qué yo prefería a la abuela, o ella a mí. ¿Temía yo el autoritarismo del abuelo (aunque nunca me pegó), y consideraba que su modelo de virilidad era más rudo que el de papá? ¿Me atraía simplemente la abuela como presencia femenina, de las que había tan pocas en nuestra familia? Aunque mi hermano y yo la conocimos durante veinte años, apenas recordamos algo que ella dijese. Los dos ejemplos que ha conservado son de momentos en que enfureció a nuestra madre; puede que sus palabras, por tanto, se hayan grabado más por su efecto delicioso que por su contenido intrínseco. El primero fue una noche de invierno en que mi madre se estaba calentando al lado del fuego. La abuela le aconsejó: «No te pongas tan cerca, te vas a estropear las piernas». El segundo data de casi una generación más tarde. A. C., la hija de mi hermano, que entonces tenía unos dos años, le ofrecieron un pedazo de pastel y lo aceptó sin dar las gracias. «Di gracias, querida», le indicó su bisabuela, ante lo cual «nuestra madre se puso hecha una fiera porque alguien había proferido una vulgaridad semejante[3]».

Fragmentos así, ¿dicen algo más sobre la abuela, nuestra madre o mi hermano? ¿Son indicios de un carácter mandón? Caigo en la cuenta de que las pruebas que tengo yo de su «transigencia» son en realidad inexistentes; pero quizá sea así por definición. Y aunque busque en mi memoria no encuentro una sola cita directa de esta mujer a la que creo que amé cuando era un niño; sólo una indirecta. Mucho después de que la abuela hubiese muerto, mamá me transmitió un retazo de su sabiduría heredada. «Solía decir: “En el mundo no habría hombres malos si no hubiese mujeres malas”». Me llegó repetida con notable desdén esta frase en que la abuela refrendaba el pecado de Eva.

Cuando estaba limpiando el bungalow de mis padres, encontré un paquetito de postales que databan desde los años treinta a los ochenta. Todas habían sido enviadas desde el extranjero; claramente las franqueadas en el Reino Unido, por sabroso que fuera su mensaje, habían sido sacrificadas en algún momento. He aquí a mi padre escribiendo a mi madre en los años treinta («Saludos cariñosos desde la fría Bruselas»; «¡Llamada desde Austria!»); mi padre en Alemania a mi madre —¿su novia entonces? ¿Su prometida?— en Francia («Me pregunto si recibiste todas las cartas que te envié desde Inglaterra. ¿Te llegaron?»); mi padre a sus hijos pequeños en casa («Espero que estéis cumpliendo con vuestro deber y escuchando el partido internacional»), anunciando que había comprado sellos para mí y cajas de cerillas para mi hermano. (Yo había olvidado las cajas de cerillas y sólo me acordaba de que él coleccionaba papeles de naranjas). Luego están las postales de mi hermano y las mías, que rezuman jocosidad adolescente. Yo a él desde Francia: «Las vacaciones empezaron con una fantástica explosión de cinco catedrales. Mañana una rápida quema de los castillos del Loira». Él a mí desde Champéry, adonde papá le había llevado en una excursión escolar: «Llegamos aquí sanos y salvos y, exceptuando los bocadillos de jamón, el viaje nos ha gustado».

No puedo fechar las postales más tempranas, porque los sellos estaban despegados, sin duda para mi colección, y con ellos los matasellos. Pero tomo nota de las diversas firmas de mi padre en sus cartas a su madre: desde «Leonard», «Siempre tuyo, Leonard», hasta «Con cariño, Leonard» e incluso «Con cariño y besos, Leonard». En las postales a mi madre es «Pip», «Tu Pip», «Como siempre, Pip», «Con mucho cariño, Pip» y «Con todo mi cariño, Pip»: gradaciones crecientes desde los días inalcanzables del noviazgo que condujo a mi existencia. Sigo a mi padre a través de las huellas de sus cambios de nombre. Le bautizaron con los de Albert Leonard, y sus padres y hermanos le llamaban Leonard. Cuando fue director de colegio prevaleció el Albert, y en las salas de profesores le conocieron durante cuarenta años como «Albie» o «Albie boy» —aunque quizá esto derivase de sus iniciales, A. L. B—, y algunas veces, satíricamente, le llamaban «Wally», por el defensa del Arsenal, Wally Barnes. A mi madre no le gustaba ninguno de los dos nombres (y desde luego tampoco Wally), y decidió llamarle Pip. ¿Por Grandes esperanzas? Pero él no se parecía en nada a Philip Pirrip, y ella tampoco era en absoluto Estella. Durante la guerra, cuando estuvo en la India con la RAF, mi padre volvió a cambiar. Tengo dos de sus plumillas, con el mango decorado a mano por un artesano local.

Un sol sanguinolento se pone sobre el minarete de una mezquita, y también sobre el nombre de mi padre: «Rickie Barnes 1944 Allahabad». ¿De dónde salió aquel Rickie, y adónde fue a parar? El año siguiente, mi padre regresó a Inglaterra y volvió a ser Pip. Es cierto que poseía cierto aire juvenil, pero el nombre le cuadraba cada vez menos a medida que cumplía sesenta, setenta, ochenta…

Trajo diversos artefactos de la India: la bandeja de latón, la petaca de marquetería, la plegadera de marfil con el elefante en un extremo y las mesillas plegables que a menudo se plegaban solas. Y además había una cosa que en mi infancia era muy deseable por su exotismo: el puf circular de cuero. ¿Quién más tenía en Acton un puf indio de cuero? Yo tomaba carrerilla y me zambullía en él; más tarde, cuando nos mudamos de la periferia interior a la exterior y yo había rebasado la edad de las chiquilladas, desplomaba sobre el puf todo mi peso adolescente, con una especie de afecto agresivo. Esto también producía un vago ruido de pedorreo, cuando el aire comprimido salía por las costuras de cuero. Al final, estas empezaron a ceder por el maltrato que yo les dispensaba e hice uno de esos descubrimientos que quizá deleiten a los psicoanalistas. En efecto, lo que Rickie Barnes había traído de Allahabad o Madras no era, por supuesto, un puf lleno y orondo, sino más bien una funda de cuero decorada que él —de nuevo Pip— y su mujer tuvieron que rellenar.

La llenaron con las cartas de su noviazgo y los primeros años de su vida conyugal. Yo era un adolescente idealista, que fácilmente viraba hacia el cinismo cuando afrontaba las realidades de la vida; aquél fue uno de estos momentos. ¿Cómo pudieron haber cogido sus cartas de amor (sin duda guardadas en fajos con cintas), haberlas roto en pedazos minúsculos y ver después cómo el culo gordo de otra gente se aplastaba contra el puf? «Pudieron»: me refiero, claro está, a mi madre, puesto que un reciclaje tan práctico encajaba con mi imagen de ella, más que con lo que yo consideraba el carácter más sentimental de mi padre. ¿Cómo imaginar aquella decisión y aquella escena? ¿Rompieron las cartas juntos o lo hizo ella mientras él estaba en el trabajo? ¿Discutieron, lo acordaron, alguno de los dos guardó un rencor secreto por esta iniciativa? Y aun suponiendo que se pusieran de acuerdo, ¿cómo lo llevaron a cabo? Aquí hay un inquietante «¿qué prefieres?». ¿Habrías preferido hacer pedazos tus propias expresiones de amor o las que habías recibido?

En compañía, ahora yo descendía con suavidad sobre el puf; solo, me dejaba caer pesadamente, de tal forma que su exhalación pudiera aún expulsar un trozo de papel azul del correo aéreo que porta una u otra de las manos jóvenes de mis padres. Si esto fuera una novela, yo habría descubierto algún secreto de la familia —pero nadie sabrá que el hijo no es tuyo, o ya nunca encontrarán el cuchillo, o siempre quise que J. fuera una niña— y mi vida habría cambiado para siempre. (En la realidad, mi madre sí quiso que yo fuera una niña, y tenía preparado el nombre de Josephine, con lo que no habría habido secreto). O —por otra parte— quizá hubiera descubierto sólo las mejores palabras que los corazones de mis padres se dedicaban el uno al otro, sus expresiones más tiernas de devoción y verdad. Y ningún misterio.

En algún momento se desprendieron del puf. Pero en vez de tirarlo al cubo de la basura, lo arrojaron al fondo del jardín, donde se volvió pesado y se quedó empapado de lluvia y cada vez más descolorido. Yo le daba al pasar alguna que otra patada, mis botas de goma arrancaban más trozos de papel azul, la tinta se corría ahora y disminuía la posibilidad de que se divulgaran secretos legibles. Mis puntapiés eran los de un romántico descorazonado. ¿O sea que todo acaba así?

Treinta y cinco años después, afronté los últimos vestigios de la vida de mis padres. Mi hermano y yo queríamos cada uno unas cuantas cosas; mis sobrinas se llevaron su lote; luego vino el liquidador de la casa. Era un tipo decente y entendido que hablaba con los objetos mientras los manipulaba. Supongo que debió de contraer esta costumbre como un modo suave de preparar al cliente para la desilusión, pero se había convertido en una especie de conversación entre él y el objeto que tenía en la mano. También comprendía que lo que pronto sería causa de frío regateo en su tienda era ahora, allí, por última vez, algo que en su tiempo había sido elegido y con lo que se había convivido, algo limpiado, desempolvado, abrillantado, reparado, amado. Por tanto, lo alababa cuando podía: «Esto es bonito; no es valioso, pero sí bonito»; o «Cristal labrado Victoriano; empieza a escasear; no es valioso, pero empieza a escasear». Escrupulosamente cortés con aquellas cosas que se quedaban sin dueño, evitaba la crítica o la aversión y en su lugar optaba por la pena o una esperanza a largo plazo. De unos vasos Melba de los años veinte (horribles, en mi opinión): «Hace diez años estaban de moda; ahora nadie los quiere». De un simple macetero de cuadros verdes y blancos: «Para esto hay que esperar otros cuarenta años».

Tomó lo que era vendible y se fue pelado de billetes de cincuenta libras. Después hubo que llenar el maletero del coche y hacer varios viajes al centro local de reciclaje. Digno hijo de mi madre, yo había comprado para la tarea una serie de sacos gruesos de plástico verde. Llevé el primero hasta el borde del gran contenedor amarillo y me percaté —ahora aún más digno hijo de mi madre— de que eran demasiado útiles para tirarlos. Así que en vez de dejar los últimos restos de la vida de mis padres dentro de una bolsa anónima, vertí en el contenedor los desechos de la limpieza de la casa y guardé los sacos. (¿Es lo que mi madre habría querido que hiciera?). Uno de los últimos objetos fue un absurdo cencerro de metal que mi padre había comprado en Champéry, en aquel viaje del que mi hermano informó que no le había gustado el bocadillo de jamón; cayó con un ruido hueco, talán talán, en el fondo del contenedor. Miré el revoltijo de objetos y aunque no había nada incriminador o indiscreto, me sentí ligeramente cicatero: como si hubiese enterrado a mis padres en una bolsa de papel en lugar de un ataúd como es debido.

Por cierto, esto no es «mi autobiografía». Tampoco es la «búsqueda de mis padres». Sé que ser hijo de alguien implica una sensación de familiaridad asqueada y grandes zonas prohibidas de ignorancia: al menos a juzgar por mi familia. Y si bien incluso ahora no me importaría una transcripción del contenido de aquel puf, no creo que mis padres tuvieran secretos raros. Lo que estoy haciendo, en parte —y que puede parecer innecesario—, es intentar comprobar hasta qué punto están muertos. Mi padre murió en 1992, mi madre en 1997. Genéticamente, sobreviven en dos hijos, dos nietas y dos bisnietas: un orden demográfico casi indecente. Narrativamente, sobreviven en la memoria, en la que algunos confían más que otros. Mi hermano expresó por primera vez su desconfianza de esta facultad cuando le pregunté por la comida que comíamos en casa. Después de confirmar que gachas, beicon y demás, prosiguió:

Al menos yo recuerdo así las cosas. Pero seguro que tú las recuerdas de una forma distinta, y yo aprecio mucho la memoria como una guía al pasado. Conocí a mi colega y camarada Jacques Brunschwig en 1977. Fue en una conferencia en Chantilly. Me equivoqué de parada y me apeé del tren en Créteil, y allí cogí un taxi (carísimo) y llegué tarde al lugar de la conferencia, donde Jacques me recibió. Todo esto lo tengo fresquísimo en la memoria. En una entrevista publicada en su Festschrifi[4], Jacques habla un poco de algunos amigos suyos. Describe cómo me conoció, en 1977, en una conferencia en Chantilly: me recibió en la estación y me reconoció cuando me apeé del tren. Todo esto está fresquísimo en su memoria.

Bueno, cabría pensar, así son los filósofos profesionales: tan ocupados en teorizar sobre abstracciones que no se fijan en la estación en que están, y no digamos en el mundo no abstracto en que vivimos todos los demás. El escritor francés Jules Renard observó una vez que «Quizá la gente con una memoria excelente no pueda tener ideas generales». De ser así, mi hermano podría tener una memoria no fidedigna y unas ideas particulares.

También me respalda la documentación familiar que guardo en el cajón de poco fondo. Ahí, por ejemplo, están las notas que saqué a los quince años en el examen de estudios secundarios. Desde luego, la memoria no me habría informado de que las mejores fueron en matemáticas, y las peores, bochornosamente, en inglés. Setenta y siete por ciento en el examen de lengua, y un humillante veinticinco por ciento en redacción inglesa.

Las siguientes notas peores, como era de esperar, fueron en ciencias. La parte de biología del examen comprendía tareas como dibujar la sección transversal de un tomate y describir el proceso de fertilización tal como lo gozaban los estambres y pistilos. Hasta ahí llegábamos también en casa: el pudeur de mis padres redoblaba el silencio del programa. En consecuencia, crecí con escaso conocimiento de cómo funcionaba el cuerpo; el que tenía de las cuestiones sexuales reflejaba el intenso desequilibrio de un autodidacta sin hermanas en un colegio en que sólo había chicos; y aunque debo a mi cerebro el calibrado progreso académico que realicé a lo largo del colegio y la universidad, no tenía ni la más mínima idea de cómo funcionaba este órgano. Llegué a la edad adulta con la suposición irreflexiva de que para vivir no necesitabas comprender la biología humana, al igual que tampoco hacía falta saber de mecánica para conducir un coche. Cuando estas cosas se averiaban, siempre había hospitales y garajes para repararlas.

Recuerdo que me sorprendió aprender que las células de mi cuerpo no duraban toda la vida, sino que se renovaban a intervalos (aun así, se puede reconstruir un coche con piezas de repuesto, ¿no?). No sabía con certeza la frecuencia con que se operaban estos recambios, pero la conciencia de la renovación celular se prestaba sobre todo a chistes del tipo «Ella ya no era la mujer de la que él se había enamorado». Apenas consideré que esto fuese un motivo de pánico: en definitiva, mis padres y mis abuelos debían de haber pasado por una, si no dos, renovaciones de este tipo, y no parecían haber sufrido una fractura sísmica; en efecto, todos ellos siguieron siendo inquebrantablemente como eran. No recuerdo haber pensado que el cerebro formaba parte del cuerpo, y que por lo tanto había que aplicarle los mismos principios. Podría haber estado un poco más predispuesto al pánico de haber sabido que la estructura molecular básica del cerebro, lejos de renovarse esmeradamente y cuando es necesario, es de hecho increíblemente inestable; que las grasas y las proteínas se deshacen en cuanto se han formado; que cada molécula alrededor de una sinapsis se reemplaza en cuestión de unas horas, y algunas moléculas en unos minutos. En realidad, que el cerebro que tenías el año pasado ha sido reconstruido muchas veces desde entonces.

La memoria en la infancia —al menos, tal como la recuerdo— rara vez es un problema. No sólo debido al lapso temporal, que es más breve entre el suceso y su evocación, sino a la naturaleza de esos recuerdos: al joven cerebro le parecen simulacros exactos de lo que ha sucedido, más que versiones procesadas y en colores. La edad adulta depara aproximación, fluidez y duda; y mantenemos la duda a raya volviendo a contar esa historia conocida, con pausas y puntos de un efecto calculado, fingiendo que la solidez de la narración es una prueba de su veracidad. Pero el niño o el adolescente raramente duda de la verdad y la precisión de las porciones brillantes y lúcidas del pasado que posee y celebra. Por tanto, a esa edad parece lógico pensar que nuestros recuerdos están guardados en una consigna y que los podemos recuperar mostrando el billete requerido; o (si esto parece una comparación antigua, que sugiere trenes de vapor y compartimentos exclusivos para mujeres) como mercancías almacenadas en uno de esos guardamuebles que hoy día son habituales en las carreteras más importantes. Tenemos conciencia de la aparente paradoja de la vejez, cuando empezaremos a recordar segmentos perdidos de nuestros años tempranos, más vívidos ahora que en nuestra edad mediana. Pero esto sólo parece confirmar que todo está realmente ahí arriba, en algún ordenado almacén cerebral, podamos o no acceder a él.

Mi hermano no se acuerda de que hace más de medio siglo llegó segundo en una carrera de carretillas con Dion Shirer, y por consiguiente no puede confirmar quién de los dos era la carretilla y quién el que tiraba de ella. Ni tampoco recuerda los incomestibles bocadillos de jamón en el viaje a Suiza. Recuerda, en cambio, cosas que no mencionó en su postal: que fue la primera vez que vio una alcachofa y la primera en que fue «sexualmente abordado por otro tío». También admite que en el curso de los años ha transferido toda la acción a Francia: una confusión, quizá, entre el menos conocido Champéry de Suiza (origen de los cencerros) y el más familiar Chambéry de Francia (origen del aperitivo). Hablamos de nuestros recuerdos, pero quizá deberíamos hablar de nuestros olvidos, aunque sea una hazaña más difícil, o lógicamente imposible.

Tal vez debería advertir al lector (especialmente si se trata de un filósofo, un teólogo o un biólogo) de que partes de este libro le parecerán cosas de aficionado, material de bricolaje. Pero es que todos somos aficionados en y sobre el tema de nuestras vidas. Cuando invadimos el terreno de las profesiones ajenas, confiamos en que el gráfico de nuestra comprensión aproximada refleje más o menos el gráfico del conocimiento que esas personas poseen; pero no podemos darlo por hecho. También debería advertir al lector de que habrá un montón de escritores en este libro: la mayoría han muerto, y bastantes son franceses. Uno es Jules Renard, que dijo: «Es al afrontar la muerte cuando leemos más libros». Habrá asimismo algunos compositores. Uno es Stravinski, que dijo: «La música es nuestra mejor manera de digerir el tiempo». Tales artistas —artistas muertos— son mi compañía diaria, pero también mis antepasados. Son mi auténtico linaje (espero que mi hermano piense lo mismo de Platón y Aristóteles). Puede que la descendencia no sea directa ni demostrable —hijo ilegítimo, y todo eso—, pero de todos modos la reclamo.

Mi hermano se olvida del bocadillo de jamón, recuerda la alcachofa y la solicitación sexual y ha suprimido Suiza. ¿Presienten que se avecina una teoría? Quizá la repugnancia de la alcachofa semejante a un cardo se asoció al recuerdo del acercamiento sexual. De ser así, este vínculo podría haberle hecho aborrecer las alcachofas (y Suiza). Salvo que mi hermano come alcachofas y trabajó en Ginebra varios años. Ajá: ¿o sea que quizá acogió bien aquel acercamiento? Preguntas ociosas, interesantes, respondidas por medio de un e-mail. «Que yo recuerde, no lo recibí con agrado ni con repulsión; simplemente me resultó extraño. Después de aquello, en la Metropolitan [línea de metro], yo adoptaba la estrategia de los deberes de geometría».

Desde luego parece más flemático y práctico que yo cuando, en los apretujones del metro por la mañana, un animal vestido con traje encajó el muslo entre mis piernas como si realmente no hubiera otro sitio donde colocarlo. O cuando Edwards (como no se llamaba), un chico más mayor, con la tez llena de pústulas, intentó algo que fue más una agresión que una seducción en un compartimento del Southern Región al regreso de un partido de rugby. Me resultó desagradable y, si no repugnante, desde luego alarmante, y siempre he podido recordar las palabras exactas que empleé al rechazar su insinuación. «No te pongas sexy, Edwards», dije (aunque no se llamaba Edwards). Las palabras surtieron efecto, pero las recuerdo no tanto por su eficacia como por el hecho de que aun así no parecían del todo las correctas. Lo que él había hecho —un rápido impacto con los dedos en mis huevos tapados por el pantalón— no era ni de lejos lo que yo entendía por sexy (que implicaba pechos, para empezar), y pensé que mi respuesta había aludido a algo que no venía a cuento.

Leí a Montaigne por primera vez en Oxford. En él comienza nuestro pensamiento moderno sobre la muerte; es el vínculo entre los sabios modelos de la antigüedad y nuestro intento de encontrar una moderna, madura y no religiosa aceptación de la muerte inevitable. Philosopher, cest apprendre a mourir. Filosofar es aprender a morir. Montaigne está citando a Cicerón, quien a su vez cita a Sócrates. Sus doctas y famosas páginas sobre la muerte son estoicas, librescas, anecdóticas, epigramáticas y consoladoras (en su intención, al menos); también son urgentes. Como señaló mi madre, la gente no vivía ni la mitad en los viejos tiempos. Llegar a los cuarenta no estaba nada mal, habida cuenta de la peste y de la guerra, y con médicos que lo mismo mataban que curaban. Morir de un «agotamiento de las fuerzas causado por la suma vejez» era en la época de Montaigne una «muerte rara, singular y extraordinaria». Hoy día la consideramos un derecho.

Philippe Aries observó que cuando la muerte empieza a ser temida de verdad, se deja de hablar de ella. La mayor longevidad ha acrecentado esto: puesto que la cuestión parece menos inmediatamente apremiante, suscitarla se ha convertido en una mala educación morbosa. La vehemencia con que postergamos pensar en la muerte me recuerda a un anuncio muy duradero de Pearl Insurance que a mi hermano y a mí nos gustaba repetirnos. Las pensiones, como la dentadura postiza y los podólogos, eran algo tan lejano que resultaba en gran medida cómico. Confirmaban esto en cierto modo los ingenuos dibujos lineales de un hombre con una cara cada vez más preocupada. A los veinticinco años, la cara es alegremente satisfecha: «Me dicen que el empleo no genera derecho a pensión». A los treinta y cinco, una pequeña duda ha empezado a insinuarse: «Por desgracia, mi trabajo no da derecho a pensión». Y así sucesivamente —con la palabra «pensión» insertada cada vez entre un rectángulo gris admonitorio— hasta los sesenta y cinco: «Sin pensión, la verdad es que no sé qué voy a hacer». Sí, diría Montaigne, ciertamente deberías haber empezado un poco antes a pensar en la muerte.

En su época, tenías esta cuestión siempre delante: a no ser que adoptaras el remedio de la gente ordinaria que, según Montaigne, fingía que no existía. Pero los filósofos, y los intelectualmente curiosos, consultaban la historia y a los antiguos para encontrar la mejor forma de morir. Hoy día nuestras ambiciones se han vuelto más raquíticas. «El valor», escribió Larkin en «Aubade», su gran poema fúnebre, «significa no asustar a los demás». No, por entonces no era eso. Significaba mucho más: mostrar a los demás el modo de morir honorable, sabia y lealmente.

Uno de los ejemplos claves de Montaigne es la historia de Pomponio Ático, un corresponsal de Cicerón. Cuando Ático cayó enfermo, y los intentos médicos de alargarle la vida sólo servían para prolongarle el dolor, decidió que la mejor solución era dejarse morir de hambre. En aquel tiempo no hacía falta pedírselo a un tribunal, alegando el deterioro terminal en tu «calidad de vida»: Ático, que era un antiguo liberto, se limitó a informar de su intención a familiares y amigos, y a continuación rechazó la comida y se dispuso a esperar el fin. Su plan se vio frustrado. Milagrosamente, la abstinencia resultó ser la mejor cura de su mal (no identificado); y pronto el enfermo empezó a mejorar a ojos vistas. Hubo mucho regocijo y fiestas; quizá los médicos incluso retiraron sus honorarios. Pero Ático interrumpió la alegría. Puesto que todos debemos morir algún día, anunció, y puesto que ya he dado tan buenos pasos en esa dirección, no deseo volverme atrás ahora, sólo para tener que empezar de nuevo. Y así, para admirada consternación de todos los que le rodeaban, Ático siguió negándose a comer hasta que sobrevino su muerte ejemplar.

Montaigne creía que como no podemos vencer a la muerte, la mejor manera de contraatacar es tenerla constantemente presente: pensar en la muerte cada vez que tu caballo tropieza o cae una teja de un tejado. Deberíamos tener el sabor de la muerte en la boca y su nombre en la lengua. Prever la muerte de este modo es liberarte de su servidumbre: más aún, si enseñas a morir a alguien, le enseñas también a vivir. Tal conciencia continua de la muerte no vuelve melancólico a Montaigne, más bien le hace propenso a soñar fantasías, a ensueños. Confía en que la muerte, su compañera, su familiar, hará su llamada definitiva cuando él esté haciendo algo habitual: como plantar sus coles.

Montaigne cuenta la instructiva historia del soldado viejo y decrépito que aborda a un césar romano. El hombre había servido en otro tiempo a sus órdenes y ahora pide permiso para liberarse de su penosa vida. El césar mira al soldado de arriba abajo y le pregunta, con el áspero ingenio que parece inspirar la jefatura: «¿Qué te hace pensar que es vida lo que tienes en este momento?». Para Montaigne, la muerte de la juventud, que a menudo pasa inadvertida, es la muerte más dura; lo que normalmente entendemos por «muerte» no es más que la muerte de la vejez (unos cuarenta años en su época, setenta y más en la nuestra). El salto desde la supervivencia atenuada de la senilidad a la inexistencia es mucho más fácil que la transición de la juventud inconsciente a la edad rezongona y quejosa.

Pero Montaigne es un escritor sucinto, y si este argumento no convence, tiene muchos más. Por ejemplo: si has vivido bien, si has gozado de la vida plenamente, estarás contento de perderla; si la has desperdiciado y te ha parecido desgraciada, no lamentarás que pase. (Una proposición que me parece totalmente reversible: las personas incluidas en la primera categoría quizá quisieran que su vida feliz continuase indefinidamente; los de la segunda quizá confiasen en un cambio de suerte). O bien: si has vivido auténticamente un día entero, en su sentido más pleno, entonces lo has visto todo. (¡No!). Pues entonces, si has vivido así un año entero, lo has visto todo. (No, tampoco). De todos modos, tienes que dejar sitio a otros en la tierra, al igual que otros te lo han dejado a ti. (Sí, pero no se lo pedí). ¿Y por qué quejarse de la muerte si todos mueren? Piensa en cuántas personas morirán el mismo día que tú. (Cierto, y algunas estarán tan cabreadas como yo). Además, y finalmente, ¿qué estás pidiendo exactamente cuando te quejas de la muerte? ¿Quieres pasar la inmortalidad en esta tierra, en las determinadas condiciones actualmente aplicables? (Entiendo el argumento, pero ¿qué tal un poquito de inmortalidad? ¿La mitad? Vale, me conformo con una cuarta parte).

Mi hermano señala que el primer chiste sobre la renovación celular se hizo en el siglo V a. C., y trataba de «un tipo que se niega a saldar una deuda arguyendo que él ya no es la persona que la había contraído». Señala además que he malinterpretado la coletilla philosopher, c’est apprendre a mourir. Lo que Cicerón quería decir no era que pensar asiduamente en la muerte te enseña a temerla menos, sino más bien que el filósofo, cuando filosofa, está ejercitándose para la muerte, en el sentido de que dedica tiempo a su mente y no hace caso del cuerpo que la muerte destruirá. Para los platónicos, después de la muerte te conviertes en un alma pura, liberada del impedimento corporal y por lo tanto más capaz de pensar libre y claramente. Así pues, el filósofo, en vida, tenía que prepararse para aquel estado posmortal, mediante técnicas como el ayuno y la autoflagelación. Los platónicos creían que después de la muerte las cosas empezaban a mejorar. Los epicúreos, por el contrario, creían que después de la muerte no había nada. Cicerón, parece ser (empleo «parece ser» en el sentido de «mi hermano también me dijo»), combinó las dos tradiciones en una alegre disyuntiva antigua: «Después de la muerte, o nos sentimos mejor o no sentimos nada».

Me pregunto qué se supone que le ocurre a la muy vasta población de no filósofos en el más allá platónico. Al parecer, todas las criaturas con alma, entre ellas los animales y las aves —y quizá también las plantas— son juzgadas por su conducta en la vida que acaban de terminar. Las que no superan la prueba vuelven a la tierra para otra ronda corporal, quizá subiendo o bajando en la escala de especies (transformadas, pongamos, en un zorro o un ganso), o sólo sufren un ascenso o descenso dentro de la misma especie (por ejemplo, pasar de hembra a macho). Mi hermano explica que los filósofos no obtienen automáticamente la condición de incorpóreos: para eso tienes que ser también buena persona. Pero si la obtienen se colocan por delante de las multitudes de no filósofos, y no digamos de los nenúfares y los dientes de león. Asimismo, por supuesto, sacan más partido de las cosas en esta vida, gracias a su mayor cercanía a ese estado ideal definitivo. «Sí», continúa. «Hay algunas cuestiones que se podrían plantear (por ejemplo, ¿de qué sirve estar en cabeza de una carrera que dura eternamente?). Pero realmente no vale la pena pensar en este tema: es (en la jerga técnica filosófica) un absoluto montón de chorradas».

Le pido que explique por qué tilda de «sensiblera» la frase «No creo en Dios, pero le echo de menos». Admite que no sabe muy bien cómo tomarse mi declaración: «Supongo que es una manera de decir “No creo que haya dioses, pero ojalá hubiera (o quizá: ojalá yo creyera)”. Entiendo que alguien pueda decir algo así (pon “dodos” o “yetis” en lugar de “dioses”), aunque por mi parte me conformo con las cosas como son». Se nota que enseña filosofía, ¿no? Le pregunto sobre una cuestión concreta y él descompone la proposición lógicamente y me ofrece sustantivos alternativos para demostrar su absurdidad, debilidad o sensiblería. Pero su respuesta me parece tan extraña como mi pregunta se lo parece a él. Yo no le había preguntado qué pensaba de alguien que echa de menos a los dodos o los yetis (o ni siquiera a los dioses, en plural con minúscula), sino a Dios.

Investigo si alguna vez ha tenido sentimientos o anhelos religiosos. NO y NO, me responde. «A no ser que tengas en cuenta que me emociono con el Mesías, o los sonetos sacros de Donne». Me pregunto si habrá transmitido esta certeza a sus dos hijas, ahora en la treintena. Ningún sentimiento/fe/ansia sobrenatural, les pregunto. «No, no», responde la más joven. «A no ser que consideres un ansia sobrenatural no pisar las rayas que hay en la acera». Convenimos en que no. «Tuve un anhelo breve de ser religiosa hacia los once años», reconoce su hermana. «Pero fue porque mis amigas lo eran, porque quería rezar como un medio de conseguir cosas, y porque las Girl Guides[5] te presionaban para que te hicieras cristiana. Aquello pasó bastante deprisa, en cuanto vi que mis oraciones no eran escuchadas. Supongo que soy agnóstica o incluso atea».

Me alegra que ella haya mantenido la tradición familiar de abandonar la religión por motivos triviales. Mi hermano porque sospechaba que Jorge VI no se había ido al cielo, yo con objeto de que no me distrajera de la masturbación; mi sobrina porque no le concedían de inmediato lo que pedía en sus oraciones. Pero sospecho que esta actitud de ilógica despreocupación es totalmente normal. Tomemos, por ejemplo, el caso del biólogo Lewis Wolpert: «Yo era un niño muy religioso, que rezaba mis oraciones todas las noches y pedía ayuda a Dios en diversas ocasiones. No parecía que sirviese de mucho y abandoné todo aquello hacia los dieciséis años, y desde entonces he sido ateo». Ninguno de nosotros hizo una reflexión ulterior sobre que la tarea principal de Dios, en caso de que exista, quizá sea la de ayudar a un adolescente, conceder mercedes o ser un azote de la masturbación. No, acabemos con Él de una vez por todas.

Una respuesta común en las encuestas sobre las creencias religiosas es algo como: «No voy a la iglesia, pero tengo mi propia idea personal de Dios». Este tipo de respuesta me produce a su vez una reacción de filósofo. Sensiblera, exclamo. Puede que tengas una idea personal de Dios, pero ¿tiene Dios una idea personal de ti? Porque esto es lo que cuenta. Sea Dios un viejo de barba blanca sentado en el cielo, o una fuerza vital, o un promotor desinteresado, o un relojero, o una mujer o una nebulosa fuerza moral o Nada en absoluto, lo que cuenta es que Él, Ella, Ello o Nada piense en ti más que tú en ellos. La idea de redefinir la deidad como algo que funciona para ti es grotesca. Tampoco importa que Dios sea justo, o benevolente o incluso observador —de lo cual, asombrosamente, parece haber pocas pruebas—, sino sólo que exista.

El único viejo de barba blanca que conocí cuando yo estaba creciendo fue mi bisabuelo, el padre del padre de mi madre: Alfred Scoltock, oriundo de Yorkshire y (inevitablemente) director de un colegio. Hay una foto de mi hermano y de mí a ambos lados de él, en un jardín trasero ahora irreconocible. Mi hermano tendrá quizá siete u ocho años, yo tengo cuatro o cinco y el bisabuelo es tan viejo como las colinas. Su barba no es larga y suelta como en las tiras cómicas de Dios, sino muy recortada e hirsuta. (No sé si aquella barba raspó realmente mi mejilla infantil o si es simplemente el recuerdo de una aprensión). Mi hermano y yo estamos elegantes y sonrientes —yo más risueño que él—, con camisas de manga corta maravillosamente planchadas por mi madre; mi pantalón corto todavía conserva unos pliegues decentes, aunque los de mi hermano presentan arrugas escandalosas. El bisabuelo no sonríe, y yo le veo un poco dolorido, como si supiera que le están retratando para una posteridad al borde de la cual se encuentra. Un amigo, al ver esta foto, le apodó mi «antepasado chino», y hay algo en él ligeramente confuciano.

Ignoro hasta qué punto era juicioso. Según mi madre, que tenía preferencia por los varones de su familia, era un autodidacta muy inteligente. Ritualmente ofrecía dos ejemplos de este hecho: que había aprendido a jugar al ajedrez por su cuenta y que tenía un nivel muy alto; y que cuando mi madre, que estudiaba lenguas modernas en la Universidad de Birmingham, hizo una visita de intercambio a Nancy, el bisabuelo le había enseñado francés con un libro, a fin de que pudiera conversar con su corresponsal francesa cuando las dos jóvenes volvieran a sus casas respectivas.

Mi hermano le vio varias veces, pero sus recuerdos son menos halagüeños y quizá expliquen por qué su sonrisa en la fotografía es más contenida que la mía. El Confucio de la familia «apestaba horriblemente» y estaba acompañado por su «hija (la tía Edie), que era soltera, un poco tonta y estaba cubierta de eczemas». Mi hermano no recuerda nada de que jugara al ajedrez o hablase francés. En su recuerdo, sólo hay una habilidad para hacer el crucigrama del Daily Mail sin rellenar una sola casilla. «Se adormilaba después de comer, y de vez en cuando farfullaba desmaña o cebú».

«No sé si Dios existe, pero sería mejor para su reputación que no existiera». «Dios no cree en nuestro Dios». «Sí, Dios existe, pero no sabe más sobre Él que nosotros». Son las diversas conjeturas de Jules Renard, uno de mis parientes no carnal, francés y difunto. Nacido en 1864, se crio en el Niévre, una zona rústica y poco visitada del norte de Borgoña. Su padre, François, fue un constructor que llegó a ser alcalde de su pueblo, Chitry-les-Mines. Era taciturno, anticlerical y rígidamente veraz. Su madre, Anne-Rose, era parlanchina, fanática y mentirosa. La muerte de su primogénito amargó tanto a François que apenas se ocupó de los tres siguientes, Amélie, Maurice y Jules. Tras el nacimiento del más pequeño, François dejó de hablar con su mujer y no volvió a dirigirle la palabra durante los treinta años restantes de su vida. En este silencio, Jules —cuyas simpatías recaían en su padre— fue utilizado a menudo como intermediario y portavoz: un papel nada envidiable para un niño, pero instructivo para un futuro escritor. Gran parte de esta infancia se refleja en la obra más conocida de Renard, Pelo de zanahoria. A muchos de Chitry no les gusta este roman-á-clef: Jules, el pueblerino pelirrojo, se había ido a París, se había refinado y había escrito un libro sobre un chico de pueblo pelirrojo que denunciaba a su propia madre. Lo más importante es que Renard estaba denunciando y ayudando a poner fin a toda la imagen sentimental, hugoliana, de la infancia. La injusticia rutinaria y la crueldad instintiva son lo normal aquí; los momentos de dulzura bucólica, la excepción. Renard nunca permite a su alter ego infantil una autocompasión retrospectiva, esa emoción (que suele surgir en la adolescencia, aunque puede durar todo la vida) que ofrece muchas manipulaciones de una infancia falseada. Para Renard, un niño era «un animalillo necesario, menos humano que un gato». Este comentario procede de su obra maestra, el diario que escribió desde 1887 hasta su muerte, en 1910.

A pesar de su fama en la capital, estaba arraigado en el Niévre. En Chitry, y en el pueblo vecino de Chaumot, donde residió de adulto, Renard conoció a campesinos que seguían viviendo como lo habían hecho durante siglos: «El campesino es la única especie de ser humano al que no le gusta el campo y nunca lo contempla». Allí estudiaba pájaros, animales, insectos, árboles, y presenció la llegada del tren y del automóvil, dos inventos que lo cambiarían todo. En 1904 fue a su vez elegido alcalde de Chitry. Le agradaban sus funciones cívicas: entregar premios escolares, oficiar matrimonios. «Mi discurso ha hecho llorar a las mujeres. La novia me ha ofrecido las mejillas para que las bese, e incluso la boca; me ha costado 20 francos». Políticamente era socialista, dreyfusista, anticlerical. Escribió: «Como alcalde, soy responsable del mantenimiento de las carreteras rurales. Como poeta, preferiría que las descuidaran».

En París conoció a Rodin y a Sarah Bernhardt, a Edmond Rostand y a Gide. Bonnard y Toulouse-Lautrec ilustraron sus Historias naturales, y Ravel, por su parte, puso música a algunas. En una ocasión fue padrino de un duelo en el que el padrino del adversario era Gauguin. Pero podía ser una presencia sombría en semejante compañía, pesimista e implacable. Un día le dijo a Daudet, que había sido amable con él: «No sé si le quiero o le aborrezco, mon cher maitre». «Odi et amo» y contestó Daudet, impertérrito. La sociedad parisina a veces le consideraba incomprensible. Un refinado le describió como un «criptograma rústico»: como una de esas marcas secretas que los vagabundos escribían con tiza en edificaciones secundarias y que sólo otros vagabundos descifraban.

Renard empezó a escribir prosa en una época en que parecía que la novela podría estar acabada, en que el gran proyecto descriptivo y analítico de Flaubert, Maupassant, Goncourt y Zola había consumido el mundo y no había dejado nada por hacer a la narrativa. Renard llegó a la conclusión de que el único camino posible consistía en la compresión, la anotación, el puntillismo. Sartre, en un grandioso y bastante mezquino homenaje al Diario, aclamó el dilema de Renard más que la solución que brindaba: «Es el origen de muchas más tentativas modernas de captar la esencia de la cosa simple»; y «Si empieza en él la literatura moderna es porque tuvo la vaga sensación de un territorio donde se prohibió a sí mismo entrar». Gide, cuyo diario es contemporáneo del de Renard durante muchos años, se quejó (quizá con rivalidad) de que el de Renard no era «un río, sino una destilería», aunque posteriormente admitió que lo leía «embelesado».

¿Quieres una destilería o un río? ¿La vida en forma de unas cuantas gotas de licor fuerte, o de un litro de sidra normanda? El lector decide. El escritor tiene poco control sobre el temperamento personal, ninguno sobre el momento histórico, y sólo en parte gobierna su propia estética. La destilación fue tanto la respuesta de Renard a la literatura que se había hecho antes como una expresión de su carácter poco expansivo. En 1898 anotó: «De casi todas las obras literarias puede decirse que son demasiado largas». Este comentario se encuentra en la página 400 de un Diario de mil páginas, una obra que habría tenido mil quinientas de no haber quemado la viuda de Renard las páginas que no quería que leyesen extraños.

En el Diario, se ocupa del mundo natural con una precisión intensa, y lo describe con una admiración sin sentimentalismo. Se ocupa del universo humano con igual precisión, y lo describe con escepticismo e ironía. El 26 de diciembre de 1899, cuando estaba a punto de empezar el siglo que más la necesitaría, escribió: «La ironía no seca la hierba. Sólo quema los hierbajos».

Tristan Bernard, amigo de Renard, dramaturgo y persona ingeniosa, una vez paró un coche fúnebre como si fuera un taxi. Cuando el vehículo se detuvo, preguntó como si nada: «¿Está libre?». Renard había estado en varias ocasiones al borde de la muerte antes de que le sorprendiera a los cuarenta y seis años. He aquí las veces en que habla de ella con el mayor cuidado:

1). En mayo de 1897, su hermano Maurice coge el revólver de su padre de la mesilla de noche so pretexto de limpiarlo. Surge un altercado familiar. A François Renard no le impresionan ni la acción de su hijo ni la excusa que alega: «Está mintiendo. Tiene miedo de que me mate. Pero si quisiera hacerlo, no usaría un instrumento así. Probablemente sólo serviría para dejarme tullido». La mujer de Jules está escandalizada: «No hables así», protesta. Pero el alcalde de Chitry es implacable: «No, yo no me andaría con chiquitas. Cogería mi escopeta». Jules sugiere, sardónicamente: «Sería mucho mejor que te pusieras un enema».

François Renard, sin embargo, sabe o cree que está incurablemente enfermo. Cuatro semanas después, cierra con llave la puerta del dormitorio, saca la escopeta y utiliza un bastón para apretar el gatillo. Consigue disparar los dos cañones, para cerciorarse. Llaman a Jules; echa la puerta abajo; dentro hay humo y olor a pólvora. Al principio piensa que es una broma de su padre; luego no tiene más remedio que rendirse a la evidencia de la figura despatarrada, los ojos sin visión, y el «punto oscuro encima de la cintura, como un pequeño fuego extinguido». Toma las manos del padre; aún están calientes, flexibles.

François Renard, anticlerical y suicida, es la primera persona enterrada en el cementerio de Chitry sin el concurso del clero. Jules considera que su padre ha muerto como un héroe, demostrando virtudes romanas. Anota: «En conjunto, esta muerte ha aumentado mi sentimiento de orgullo». Seis semanas después del entierro, concluye: «La muerte de mi padre me inspira la sensación de haber escrito un hermoso libro».

2). En enero de 1900, Maurice Renard, de treinta y siete años, un hombre aparentemente saludable que trabaja de funcionario en el departamento de Obras Públicas, se desploma en su despacho de París. Siempre se ha quejado del sistema de calefacción a vapor del edificio. Una de las tuberías principales pasa justo por detrás de su escritorio, y muchas veces la temperatura asciende a 20 grados. «Me matarán con su calefacción central», vaticinaba el pueblerino; pero la mayor amenaza resultó ser la angina de pecho. Maurice se dispone a abandonar su despacho al final de la jornada cuando se desmaya sentado a su escritorio. Le llevan de su silla a un sofá, le cuesta respirar, no emite una sola palabra y muere al cabo de un par de minutos.

Llaman de nuevo a Jules, a la sazón en París. Ve a su hermano tendido de través en el sofá, con una rodilla flexionada; la postura exhausta le recuerda a su padre muerto. El escritor no puede no advertir el cojín improvisado sobre el que descansa la cabeza del difunto: una guía telefónica de París. Jules se sienta y llora. Su mujer le abraza y él intuye en ella el miedo de que Jules sea el siguiente. Le llama la atención un anuncio impreso en negro a lo largo del lomo de la guía telefónica; a distancia, intenta leerlo.

Jules y su mujer velan el cuerpo esa noche. De cuando en cuando, Jules levanta el pañuelo que cubre la cara de su hermano y mira la boca entreabierta, esperando que vuelva a respirar de nuevo. A medida que pasan las horas, la nariz parece volverse más carnosa, mientras que las orejas se tornan duras como conchas. Maurice se queda muy rígido y frío. «Su vida se ha transmitido ahora al mobiliario, y nos estremecemos cada vez que emite el más ligero crujido».

Tres días más tarde, Maurice es sepultado en Chitry. El cura aguarda a que le llamen, pero en vano. Jules camina detrás del coche fúnebre, observa cómo se mueven las coronas, piensa que al caballo parece que le han dado esa mañana una capa especial de sucia pintura negra. Cuando bajan el féretro a la profunda fosa de la familia, se fija en un gusano gordo que parece regocijarse al borde de la tumba. «Si un gusano pudiera pavonearse, sería éste».

Jules concluye: «Lo único que siento es una especie de rabia contra la muerte y sus estúpidas mañas».

3). En agosto de 1909, un niño encaramado en un carro en mitad de Chitry ve a una mujer sentada en el brocal de cantería del pozo del pueblo y después, de repente, la ve caer hacia atrás. Es la madre de Renard, que en los últimos años ha ido perdiendo el juicio. Llaman a Jules por tercera vez. Llega corriendo, tira al suelo el sombrero y el bastón y escudriña el pozo: ve unas faldas flotando y «el suave remolino conocido por quienes han ahogado a un animal». Trata de bajar usando el cubo; cuando introduce el pie, ve que sus botas parecen ridículamente largas y que sus puntas se doblan hacia arriba como peces en un balde. Entonces llega alguien con una escalera; Jules sale del cubo, desciende los peldaños, sólo consigue mojarse los pies. Dos lugareños eficientes bajan y recuperan el cuerpo; en él no hay ni un rasguño.

Renard no puede determinar si ha sido un accidente u otro suicidio; califica de «incomprensible» la muerte de su madre. Razona: «Quizá el hecho de que Dios sea incomprensible es el más sólido argumento a favor de su existencia». Su conclusión: «La muerte no es una artista».

Durante mi estancia con los curas en Bretaña, descubrí la obra del gran cantautor belga Jacques Brel. En sus primeros años le llamaban el «Abbé Brel» por su tendencia a la prédica; y en 1958 grabó un tema titulado «Dites, si cétait vrai». («¿Y si fuera verdad?»). Es menos una canción que un poema-oración temblorosamente recitado contra el gruñido de fondo de un órgano. Brel nos pide que imaginemos cómo serían las cosas «si fuesen ciertas». Si Jesucristo hubiera nacido de verdad en aquel establo de Belén… Si fuera verdad lo que escribieron los evangelistas… Si aquel coup de théatre en las bodas de Canaán hubiera ocurrido realmente…, o aquel otro golpe, el rollo de Lázaro… Brel acaba diciendo que si todo esto fuera cierto diríamos «Sí», porque todo es bellísimo cuando uno cree que es verdad.

Ahora esta pieza me parece una de las peores que Brel grabó en su vida; y el cantante maduro habría de convertirse en tan burlonamente irreligioso como en su juventud había estado preocupado por Dios. Pero esta canción temprana, dolorosamente sincera, da en la diana. Si fuera verdad sería hermoso; y por ser hermoso sería aún más verdadero; y cuanto más verdadero tanto más hermoso, etc. SÍ, PERO NO ES VERDAD, IDIOTA, oigo terciar a mi hermano. Esas divagaciones son todavía peores que los deseos hipotéticos que atribuyes a nuestra difunta madre.

Sin duda; pero la religión cristiana no ha durado tanto simplemente porque todos los demás creían en ella, porque la impusieron los gobernantes y el clero, porque era un medio de control social, porque era la única versión disponible y porque si no creías en ella —o descreías de un modo demasiado altisonante— podrían truncarte rápidamente la vida. Duró también porque era una hermosa mentira, porque los personajes, la trama, los diversos coups de théatre, el supremo combate entre el bien y el mal constituían una gran novela. La historia de Jesús —una misión altruista, enfrentarse al opresor, la persecución, la traición, la ejecución y la resurrección— es el ejemplo perfecto de aquella fórmula que furiosa e incesantemente persigue Hollywood: una tragedia con un final feliz. Leer la Biblia como «literatura», tal como intentaba inculcarnos aquel viejo maestro picarón, no tiene punto de comparación con leerla como una verdad, la verdad refrendada por la belleza.

Fui a un concierto en Londres con mi amigo J. La obra de coral sacro que escuchamos se me ha borrado de la memoria, pero no la pregunta que me hizo después: «¿Cuántas veces durante el concierto has pensado en nuestro Señor resucitando?». «Ninguna», contesté. Me pregunté si el propio J. habría estado pensando en nuestro Señor; al fin y al cabo, es hijo de un clérigo, y tiene la costumbre —única entre mis conocidos— de decir «Dios te bendiga» cuando se despide. ¿Podría ser esto indicio de una fe residual? ¿O es sólo un vestigio lingüístico, como decir «Grüss Gott» en algunas regiones de Alemania?

Mi añoranza de Dios se manifiesta en la falta de un sentimiento subyacente de interés y fe cuando afronto el arte religioso. Es una de las hipótesis obsesivas de los no creyentes: ¿qué pasaría «si fuera verdad»…? Imagina que escuchas el Réquiem de Mozart en una gran catedral —o, en realidad, la misa de los pescadores de Poulenc en una capilla en la cima de un acantilado, húmeda por las salpicaduras de salitre— y que tomas el texto como un evangelio; imagina que lees como verídica la sagrada historieta de Giotto en la capilla de Padua; imagina que consideras un Donatello como la faz auténtica de Cristo sufriente o de Magdalena llorando. Sería —por decirlo suavemente— añadirles una pizca más de encanto, ¿no?

Puede parecer un deseo intrascendente o vulgar: de más gasolina en el depósito, de más alcohol en el vino; de una mejor (o en cierto modo más grande) experiencia estética. Pero es algo más. Edith Wharton comprendió el sentimiento —y la desventaja— de admirar iglesias y catedrales cuando ya no crees en lo que representan estas construcciones; y describió el proceso de intentar remontarte a través de los siglos para comprenderlo y sentirlo. Pero ni el más imaginativo puede acabar reviviendo exactamente lo que un cristiano habría sentido contemplando la vidriera recién instalada de la catedral de Bourges, o escuchando una cantata de Bach en la catedral de Santo Tomás de Leipzig, o releyendo un episodio bíblico reproducido en un grabado de Rembrandt. Es de suponer que a este cristiano le hubiese preocupado más la verdad que la estética; o, al menos, que su apreciación de la grandeza de un artista la habrían determinado la eficacia y la originalidad (o, en realidad, la familiaridad) con que estuvieran expuestos los principios de la religión.

¿Tiene importancia que saquemos la religión fuera del arte religioso, que la reduzcamos a la categoría estética de simples colores, estructuras, sonidos, y cuyo significado esencial es tan lejano como un recuerdo de la infancia? ¿O es una pregunta ociosa, puesto que no tenemos alternativa? Fingir creencias que no profesas durante el Réquiem de Mozart es como fingir que te parecen graciosos los chistes de cuernos de Shakespeare (aunque algunos espectadores siguen riéndose sin parar). Hace unos años yo estaba en la galería de arte municipal de Birmingham. En una esquina, dentro de una vitrina, hay un cuadro pequeño e intenso de Petrus Christus en el que Cristo muestra sus heridas: con el índice y el pulgar extendidos indica el lugar traspasado por la lanza; hasta nos invita a medir el corte. Su corona de espinas se ha convertido en una dorada aureola de gloria, como de azúcar hilada. Dos santos le escoltan, uno con un lirio y el otro con una espada, y retiran las cortinas verdes de terciopelo de un proscenio extrañamente doméstico. Cuando yo retrocedía después de mi inspección, advertí que un padre y un niño con chándal corrían hacia mí a un trote vivo de gente que odia el arte. El padre, provisto de mejores zapatillas y mayor resistencia, llevaba un metro o dos de ventaja cuando doblaron la esquina. El chico echó una ojeada a la vitrina y preguntó, con un fuerte acento de Birmingham: «Papá, ¿por qué ese hombre se agarra el pecho?». El padre, sin reducir la marcha, lanzó un vistazo rápido hacia atrás y una respuesta instantánea: «No sé». Por mucho placer y verdad que extraigamos del arte no religioso creado especialmente para nosotros, por muy intensamente que atraiga nuestra sensibilidad estética, sería una lástima que nuestra reacción a lo que ha precedido se redujera finalmente a un «no sé». Pero es lo que está sucediendo, por supuesto. Leyendas cada vez más frecuentes en las paredes de los museos explican acontecimientos tales como la Anunciación o la Asunción de la Virgen, aunque rara vez la identidad de todos esos escuadrones de santos que simbolizan algo. Habría necesitado mi diccionario iconográfico si alguien me hubiese pedido que nombrara a los dos que aparecen en el cuadro de Petrus Christus.

¿Qué pasará cuando el cristianismo se sume a la lista de religiones muertas y se enseñe en las universidades como una parte del programa de estudios sobre el folklore; cuando la blasfemia no sea legal o ilegal, sino simplemente imposible? Pasará algo como lo siguiente: hace poco estuve en Atenas y por primera vez empecé a buscar estatuillas cicládicas de mármol. Databan de alrededor de los años 3000-2000 a. C., la mayoría son femeninas y hay dos tipos principales: formas de violín semiabstractas y representaciones más naturalistas de un cuerpo estilísticamente alargado. Lo típico es que estas últimas presenten: una nariz larga en una cabeza similar a un escudo y desprovista de otros rasgos; un cuello estirado, los brazos cruzados sobre el estómago, con el izquierdo invariablemente encima del derecho; un triángulo púbico bosquejado; una división cincelada entre las piernas; los pies de puntillas.

Son imágenes de una pureza, una gravedad y una belleza singulares, que te llegan como una nota tranquila y sostenida que oyes en una silenciosa sala de concierto. Desde que ves erguirse ante ti una de esas formas, la mayoría de las cuales miden menos de un palmo, tienes la impresión de comprenderlas estéticamente; y ellas parecen coincidir en esto y te apremian a saltarte cualquier información mural histórico-arquitectónica. Esto se debe en parte a que evocan muy claramente a sus descendientes modernistas: Picasso, Modigliani, Brancusi. Los evocan y los superan: es bueno ver cómo a estos admirables tiranos del modernismo les roba originalidad una comunidad de anónimos escultores de las Cicladas; bueno también que te recuerden que la historia del arte es tan circular como lineal. Cuando ha pasado este breve momento de autosatisfacción vagamente pugilística, te asientas y percibes la serenidad y la retención simbólica de las figuras. Te vienen a la mente distintas comparaciones: Piero o Vermeer. Tienes delante una simplicidad majestuosa, y una calma trascendente que parece contener todas las profundidades del Egeo y formular una reprimenda a nuestro frenético mundo moderno. Un mundo que cada vez ha admirado más estas piezas y por tanto deseado más de las que podrían existir. La falsificación, como la hipocresía, es el homenaje que el vicio rinde a la virtud, y en este caso el tributo rendido ha sido grande. Pero ¿qué has estado contemplando exactamente tú? O, mejor dicho, yo: más vale que asuma yo toda la culpa. ¿Y mis reacciones, por mucha autenticidad resollante que hayan tenido, guardaban relación con los objetos que veía? (¿O bien los objetos estéticos, con el tiempo, se convierten en o se reducen a las reacciones que suscitan en nosotros?). Esa integral cremosidad pálida que confiere tal aire de serenidad no habría existido originalmente: las cabezas, al menos, habrían estado pintadas con vigor. La talla minimalista —y protomodernista— es en parte, como mínimo, una consecuencia práctica de que el mármol resulta sumamente duro de tallar. La presencia vertical —el modo en que esas figurillas se alzan para recibirnos de puntillas, y en consecuencia parecen dominarnos sosegadamente— es una invención de conservadores de museos, puesto que la mayoría estaban concebidas para tenderlas horizontalmente. En cuanto a la serenidad reprensora que emanan, es más bien la inmovilidad y la rigidez de la tumba. Podemos contemplar estéticamente las estatuillas cicládicas —no podemos hacer otra cosa—, pero su función era la de objetos que acompañan a los muertos. Las valoramos exhibiéndolas en museos bajo una luz cuidadosamente dispuesta, sus creadores las valoraban enterrándolas en el suelo, invisibles para todos salvo para los espíritus de los difuntos. ¿Y qué creían exactamente —o incluso aproximadamente— las personas que crearon estos objetos? No lo sé.

El arte, por supuesto, es sólo un comienzo, es sólo una metáfora, como siempre. Larkin, al visitar una iglesia vacía, se pregunta qué pasará cuando «las iglesias caigan completamente en desuso». ¿Tendremos que «mantener / unas pocas catedrales crónicamente expuestas» (ese «crónicamente» siempre produce un escozor de envidia en este escritor), o «tendremos que evitarlas como lugares infaustos»? Larkin decide que seguirán atrayéndonos —siempre— esos parajes abandonados, porque «alguien eternamente sorprenderá / en sí mismo un ansia de ser más serio».

¿Es esto lo que subyace en el sentimiento de añoranza? Dios ha muerto y sin Él los seres humanos pueden por fin abandonar su posición genuflexa y asumir su altura plena; y sin embargo esta altura resulta ser bastante enana. Emile Littré, lexicógrafo, ateo, materialista (y traductor de Hipócrates), llegó a la conclusión de que «el hombre es un compuesto muy inestable, y la tierra sin duda un planeta inferior». La religión ofrecía consuelo por las penalidades de la vida, y recompensa a los fieles al final de la misma. Pero por encima y más allá de estas mercedes, daba a la vida humana un sentido de contexto, y por consiguiente de seriedad. ¿Hacía que la gente se comportase mejor? A veces; a veces no; creyentes e incrédulos han sido en sus delitos igual de ingeniosos y de viles. Pero ¿era verdad? No. Entonces, ¿por qué añorarla?

Porque era una ficción suprema, y es normal sentir una pérdida al cerrar una gran novela. En la Edad Media se procesaba a animales. A langostas que destruían las cosechas, a carcomas que se comían vigas de iglesias, a cerdos que se zampaban a borrachos tendidos en cunetas. A veces los animales comparecían ante el tribunal, a veces (a los insectos, por ejemplo) se les juzgaba in absentia. Había una vista judicial completa, con acusación, defensa y un juez togado que podía imponer toda una lista de castigos: libertad condicional, destierro y hasta excomunión. En ocasiones había incluso una ejecución judicial: un funcionario del tribunal, con guantes y capucha, colgaba a un cerdo por el cuello hasta la muerte.

Capítulo 2

Todo esto nos parece, ahora, una chifladura exagerada, una expresión de la inaccesible mente medieval. Y sin embargo era perfectamente racional y civilizado. El mundo lo había creado Dios y, por consiguiente, todo lo que ocurría en él era una expresión de la voluntad divina o una consecuencia de que Dios concediera a su creación libre albedrío. En algunos casos, Dios podía servirse del reino animal para reprender a su creación humana: por ejemplo, enviando una punitiva plaga de langostas, a la que el tribunal, por tanto, estaba legalmente obligado a declarar inocente. Pero ¿y si un borracho aturdido caía en una zanja y un cerdo le comía la mitad de la cara, y el suceso no podía interpretarse como la voluntad divina? Había que encontrar otra explicación. Quizá el cerdo estaba poseído por el diablo, al que el tribunal podría ordenar que saliese. O quizá el cerdo, aunque carente de libre albedrío, fuese no obstante considerado responsable causal del suceso.

Para nosotros esto podría ser una prueba de la ingeniosa bestialidad humana. Pero hay otra manera de verlo: como un ascenso en la jerarquía de los animales. Formaban parte de la creación y la voluntad de Dios, y no los había puesto en la tierra para simple solaz y uso de los hombres. Las autoridades medievales llevaban a juicio a algunos animales y ponderaban con toda seriedad sus delitos; nosotros los metemos en campos de concentración, los atiborramos de hormonas y los despedazamos, con lo que nos recuerdan lo menos posible algo que en su día cloqueaba, balaba o mugía. ¿Qué mundo es más serio? ¿Cuál de los dos el más avanzado moralmente?

Las pegatinas de los parachoques y los imanes que se pegan en la nevera nos recuerdan que la vida no es un ensayo. Nos empujamos unos a otros hacia el cielo seglar moderno de la realización personal: el desarrollo de la personalidad, las relaciones que ayudan a definirnos, el empleo que da prestigio, los bienes materiales, la propiedad de un inmueble, las vacaciones en el extranjero, la adquisición de ahorros, la acumulación de hazañas sexuales, las visitas al gimnasio, el consumo de cultura. Todo esto contribuye a la felicidad, ¿no?… ¿No? Es el mito que hemos elegido, y casi tan ilusorio como el mito que insistía en la consumación y el éxtasis cuando sonara la última trompeta, las tumbas se abrieran y las almas perfeccionadas y sanadas se unieran a la comunidad de los santos y los ángeles. Pero si consideramos que la vida es un ensayo o una preparación o una antesala, o cualquier otra metáfora que escojamos, pero en cualquier caso algo contingente, algo dependiente de una realidad más grande en otra parte, entonces se vuelve al mismo tiempo menos valiosa y más seria. Las regiones del mundo en que la religión ha perdido fuerza, y hay un reconocimiento general de que este breve lapso de tiempo es lo único que tenemos, no son, en conjunto, lugares más serios que aquellos donde las campanas de la catedral o el muecín del minarete todavía hacen volverse las cabezas. En conjunto, ceden a un materialismo frenético; aunque el ingenioso animal humano es bien capaz de construir civilizaciones donde la religión coexiste con un materialismo frenético (donde la primera podría ser incluso una consecuencia emética del segundo): por ejemplo, Norteamérica.

Y qué, podríamos contestar. Lo único que importa es lo que es verdad. ¿Preferirías arrodillarte ante unas paparruchas y pervertir tu vida al capricho de un sacerdocio, y todo en nombre de una seriedad supuesta? ¿O preferirías crecer hasta tu pleno enanismo y concederte todos tus deseos y apetencias triviales, en nombre de la verdad y la libertad? ¿O es esto una falsa dicotomía?

Mi amigo J. recuerda la obra que escuchamos en aquel concierto de hace unos meses: una misa de Haydn. Cuando aludo a nuestra conversación posterior, sonríe como un gnomo. Así que le pregunto, a mi vez: «¿Cuántas veces pensaste en Cristo resucitado durante esta obra?». «Pienso en Él constantemente», contesta. Como no sé si lo dice con total seriedad o con total frivolidad, le hago una pregunta que no recuerdo haber hecho a ningún amigo adulto. «¿Eres…, hasta qué punto eres religioso?». Mejor dejar esto claro al cabo de los treinta años que le conozco. Una risa larga, baja: «Soy irreligioso». Luego se corrige: «No, soy muy irreligioso».

Montaigne observó que «el cimiento más sólido de la religión es el desprecio de la vida». Tener una pobre opinión de este mundo desgarrado era lógico, en realidad esencial para un cristiano: un excesivo apego a la tierra —y no digamos el deseo de alguna forma de inmortalidad terrestre— habría sido una impertinencia hacia Dios. El equivalente británico más próximo a Montaigne, sir Thomas Browne, escribió: «Un pagano podría tener más motivos para estar enamorado de la vida, pero no veo cómo un cristiano que esté asombrado [es decir, aterrado] de la muerte puede rehuir este dilema: que tiene un excesivo apego a esta vida o que desespera de la venidera». Por consiguiente, Browne honra a quienes desprecian la muerte: «No siento un gran amor por quienes la temen: así que experimento el impulso natural de amar a un soldado y honrar a esos regimientos desastrados que mueren a las órdenes de un sargento».

Browne también comenta que «Es un síntoma de melancolía tener miedo de la muerte y sin embargo desearla a veces». Larkin de nuevo, un melancólico definiendo perfectamente el temor a la muerte: «No estar aquí, / no estar en ningún sitio, / y pronto; nada hay más terrible ni más cierto». Y, en otro pasaje, como confirmando a Browne: «Por debajo de todo esto fluye el deseo de olvido». Esta frase me dejó perplejo la primera vez que la leí. Yo también soy un melancólico indudable y a veces la vida me parece una manera sobrevalorada de pasar el tiempo, pero nunca he querido no seguir siendo yo y nunca he deseado el olvido. No estoy tan convencido de la inutilidad de la vida como para que la promesa de una nueva novela o un nuevo amigo (o una vieja novela y un viejo amigo), o un partido de fútbol en la televisión (o hasta la emisión de un partido antiguo) no vuelvan a despertar mi interés. Soy el insatisfactorio cristiano de Browne —«que tiene un excesivo apego a esta vida o que desespera de la venidera»—, con la salvedad de que no soy cristiano.

Quizá la división importante no es tanto la que existe entre los religiosos y los irreligiosos como la que separa a los que temen a la muerte de quienes no la temen. Formamos, por tanto, cuatro categorías, y está claro cuáles se consideran superiores: la de quienes no temen a la muerte porque tienen fe, y la de quienes no temen a la muerte aunque no tengan fe. Estos grupos ocupan el podio moral. En tercer lugar vienen los que, a pesar de tener fe, no pueden librarse del temor antiguo, visceral, racional. Y luego, sin medallas, a ras de suelo, bien jodidos, están los que temen a la muerte y no tienen fe.

Estoy seguro de que mi padre temía a la muerte y casi tengo la certeza de que mi madre no: temía más la invalidez y la dependencia. Y si mi padre era un agnóstico temeroso de la muerte y mi madre una atea sin miedo, esta divergencia se ha reproducido en sus dos hijos. Mi hermano y yo tenemos ahora más de sesenta años, y yo acabo de preguntarle —hace unas páginas— qué piensa de la muerte. Cuando contestó «Me conformo con las cosas como son», ¿se refería a que se conforma con su propia extinción personal? Y su inmersión en la filosofía, ¿le ha reconciliado con la brevedad de la vida y, para él, su fin inevitable dentro de, pongamos, treinta años?

«Treinta años es muy generoso», responde. (Bueno, los he alargado para mi consuelo y el suyo). «Espero haber muerto dentro de los quince próximos». ¿Y estoy reconciliado con este hecho? ¿Estoy reconciliado con el hecho de que el espléndido carpe que veo por mi ventana caerá y decaerá dentro de los próximos cincuenta años? No creo que reconciliación sea el mot juste: sé que va a pasar y no puedo hacer nada por evitarlo. No es exactamente que me agrade, pero tampoco me preocupa, y la verdad es que no me imagino nada más acogedor (desde luego no una cuasivida eterna en compañía de los santos: ¿existe algo menos apetecible?).

Qué rápidamente él y yo —hijos de la misma carne, productos del mismo colegio y universidad— nos separamos. Y aunque la forma en que mi hermano habla de la mortalidad es (en ambos sentidos) filosófica, aunque se distancie de su propia disolución final mediante una comparación con un árbol, no creo que sea su vida en y con la filosofía la que ha forjado esta diferencia. Sospecho que él y yo somos como somos en estas cuestiones porque hemos sido así desde el principio. No lo sentimos así, por supuesto. Vienes al mundo, miras alrededor, haces ciertas deducciones, te liberas de las viejas chorradas, aprendes, piensas, sacas conclusiones. Crees en tus propias facultades y en tu autonomía; te conviertes en tus propios logros. Así, a lo largo de las décadas, mi miedo a la muerte ha llegado a ser una parte esencial de mi persona, y lo atribuiría al ejercicio de la imaginación; por el contrario, la indiferencia de mi hermano ante la muerte es una parte esencial de él, que probablemente imputa al ejercicio del pensamiento lógico. Sin embargo, quizá yo soy así gracias a nuestro padre y él es como es gracias a nuestra madre. Gracias por el gen, papá.

«La verdad es que no me imagino nada más acogedor [que la extinción]», dice mi hermano. Bueno, yo me imagino todo género de cosas más aceptables que la absoluta destrucción dentro de quince años (el cálculo de mi hermano) o treinta (mi regalo fraterno). Para empezar, ¿qué tal vivir más tiempo que el carpe? ¿Qué tal si te dieran la opción de morir cuando te apetece, cuando ya estás harto: seguir vivo durante doscientos, trescientos años, y que después te permitan proferir tu eutanásico «Oh, vamos allá, venga», en el momento que elijas? ¿Por qué no imaginar una cuasivida eterna hablando con los grandes filósofos o los grandes novelistas? ¿O alguna versión de la reencarnación, una mezcla de budismo y Atrapado en el tiempo, en la que puedes volver a vivir tu vida, consciente de cómo la viviste la primera vez, pero con la posibilidad de hacer modificaciones de aquel ensayo? El derecho a un intento nuevo y a hacer cosas diferentes. La próxima vez quizá me oponga a la reivindicación de progenitura filatélica que hizo mi hermano y coleccione algo distinto al «resto del mundo». Podría hacerme judío (o intentarlo, o simularlo). Podría abandonar más pronto la casa de mis padres, vivir en el extranjero, tener hijos, no escribir libros, plantar carpes, afiliarme a una comunidad utópica, dormir con toda la gente equivocada (o al menos con gente equivocada diferente), volverme un drogadicto, encontrar a Dios, no hacer nada. Podría descubrir muchas formas nuevas de desilusión.

Mi madre me dijo que el abuelo le había dicho una vez que la peor emoción de la vida era el remordimiento. Le pregunté a qué podría haberse referido. Ella me dijo que no lo sabía, ya que su padre había sido un hombre de suma probidad (aquí no hay un puf agujereado). Y así el comentario —muy atípico para mi abuelo— se cierne sin respuesta en el tiempo. Sufro pocos remordimientos, aunque puede que se estén gestando, y entretanto me las apaño con sus compinches próximos: pesar, culpa, recuerdo del fracaso. Pero tengo una curiosidad creciente por las vidas que no he vivido y que ya no podré vivir, y quizá el remordimiento acecha ahora escondido en esa sombra.

Antes de suicidarse, Arthur Koestler dejó una nota en la que expresaba «tímidas esperanzas de una vida despersonalizada en el más allá». Tal deseo no es sorprendente —Koestler había dedicado a la parapsicología muchos de sus últimos años—, pero para mí carece de atractivo. Del mismo modo que parece tener poco sentido una religión que es un simple acto social semanal (aparte, por supuesto, de los placeres normales de un acto social periódico), a diferencia de la que te dice exactamente cómo debes vivir, la que lo colorea y lo tiñe todo, que es seria, yo quisiera que la vida después de la muerte, si hay alguna, sea una mejora —de preferencia una mejora sustancial— de su antecesora terrenal. Sólo acierto a imaginarme chapoteando, semi-consciente, en alguna mezcla molecular pegajosa, pero no veo que esto represente una mejora sobre la extinción completa. ¿Por qué concebir esperanzas, aunque sean tenues, de que exista un estado semejante? Ah, chico, aquí no se trata de lo que tú prefieras, sino de lo que sea verdad. La conversación clave sobre este asunto la mantuvieron Isaac Bashevis Singer y Edmund Wilson. Singer le dijo a Wilson que él creía en alguna clase de supervivencia después de la muerte. Wilson le dijo que por lo que a él respectaba, no quería sobrevivir, no, muchas gracias. Singer contestó: «Si está prevista la supervivencia, no tendrás alternativa».

La cólera del ateo resucitado: valdría la pena verla. Y ya que hablamos del tema, creo que la compañía de los santos podría ser claramente interesante. Muchos de ellos llevaron vidas emocionantes —esquivaron a asesinos, se enfrentaron a tiranos, predicaron en rincones medievales, sufrieron tortura—, y hasta los más apacibles podrían hablarnos de apicultura y el cultivo de espliego, la ornitología en Umbría y cosas por el estilo. Dom Pérignon era un monje, al fin y al cabo. Quizá hayamos esperado una mayor variedad social, pero si «ha sido previsto así» los santos nos harán compañía más tiempo del que pensábamos.

Mi hermano no teme la extinción. «Lo digo confidencialmente, y no sólo porque sería irracional tener un miedo así» (perdón —interrupción—: ¿irracional? ¿IRRACIONAL? Es lo más racional del mundo: ¿cómo puede la razón no detestar y temer razonablemente el fin de la razón?). «Tres veces en mi vida he tenido la convicción de que estaba a punto de morir (la última desperté en una unidad de reanimación), y en las tres tuve una reacción emotiva (una de rabia violenta, por haberme puesto yo mismo en aquella situación, otra de vergüenza teñida de irritación al pensar en el desorden en que dejaba mis asuntos), pero ninguna de miedo». Incluso ha hecho un simulacro de declaración en el lecho de muerte: «La última vez que estuve a punto de morir, mis casi últimas palabras fueron: “Que Ben se quede con mi ejemplar del Aristóteles de Bekker”». Añade que a su mujer no le parecieron «suficientemente afectuosas».

Admite que en los últimos tiempos piensa más en la muerte que antes, «en parte porque se me están muriendo viejos amigos y colegas». Piensa en ella con calma una vez por semana; yo, por el contrario he invertido años y esfuerzo, he saltado las vallas y levantado pesas sin adquirir la menor serenidad ni filosofía. Podría aducir algunos argumentos en favor de la conciencia de la muerte, pero no estoy seguro de que resultaran convincentes. No puedo afirmar que encarar la muerte (no, esto parece demasiado activo, falsamente heroico; la pasiva es mejor: no puedo afirmar que haber sido encarado por la muerte) me haya dado una mayor conformidad con ella, ni que me haya hecho más sabio o más serio o más… nada, en realidad. Podría aducir que no saboreamos realmente la vida sin una conciencia habitual de extinción: es el limón exprimido, el pellizco de sal que realza el sabor. Pero ¿de verdad creo que mis amigos que niegan la muerte (o religiosos) aprecian menos que yo ese ramo de flores/obra de arte/vaso de vino? No.

Por otra parte, no es sólo una cuestión visceral. Sus manifestaciones —desde unos pinchazos en la piel hasta un terror que deja la mente en blanco, desde el brutal timbre de alarma en la habitación de hotel desconocida hasta las bocinas que atruenan la ciudad— quizá sí. Pero repito e insisto en que sufro de un miedo racional (sí, RACIONAL). La danza de la muerte más antigua, pintada en un muro del Cimetiére des Innocents de París en 1425, tenía un texto que comenzaba así: «O créature roysonnable I Qui desires vie eternelle». [Oh razonable criatura / que deseas vida eterna]. Miedo racional: a mi amigo, el novelista Brian Moore, le gustaba citar la vieja definición jesuita del hombre como «un étre sans raisonnable raison d’étre». Un ser sin una razonable razón de ser.

¿La conciencia de la muerte tiene algo que ver con que yo sea escritor? Quizá. Pero de ser así no quiero saberlo ni averiguarlo. Recuerdo el caso de un humorista que, al cabo de años de psicoterapia, entendió finalmente las razones de por qué necesitaba ser gracioso; y en cuanto lo comprendió, dejó de serlo. Así que no me gustaría arriesgarme. Aunque me imagino una de esas elecciones entre dos alternativas. «Señor Barnes, hemos examinado su estado y llegamos a la conclusión de que su miedo a la muerte está íntimamente relacionado con sus costumbres literarias, que son, como otras tantas de su profesión, simplemente una reacción trivial a la mortalidad. Inventa historias para que su nombre, y un porcentaje indefinido de su individualidad, continúen existiendo después de su muerte física, y esta precisión le aporta una especie de consuelo. Y aunque intelectualmente ha comprendido que podría ser olvidado antes de su muerte, o si no poco después, y que a la larga todos los escritores serán olvidados, al igual que toda la especie humana, aun así parece valer la pena. No sabemos con certeza si escribir es para usted una reacción visceral a lo racional o una reacción racional a lo visceral. Pero le pedimos que tenga en cuenta lo siguiente: hemos ideado una nueva operación cerebral que elimina el temor a la muerte. Es un procedimiento sencillo que no requiere anestesia general; de hecho, usted puede observar su progreso en una pantalla. Limítese a seguir con la mirada este punto de intenso color anaranjado y observe cómo el color se apaga gradualmente. Por supuesto, descubrirá que la operación también suprimirá el deseo de escribir, pero muchos de sus colegas han optado por este tratamiento y lo han considerado beneficioso. La sociedad, en general, tampoco ha protestado por que haya menos escritores».

Tendría que pensármelo, desde luego. Podría preguntarme cómo mis obras irían creciendo solas, y si esta idea siguiente es tan buena como imagino. Pero espero declinar la oferta; o al menos negociarla, pedirles que la hagan más atractiva. «¿Y si en vez de eliminar el miedo a la muerte eliminan a la muerte misma? Esto sería seriamente tentador. Ustedes me libran de la muerte y yo dejo de escribir. ¿Qué les parece este trato?».

Mi hermano y yo hemos heredado algunas cosas comunes. Nuestros cuatro oídos han generado tres audífonos. Mi sordera es en el lado izquierdo. Jules Renard, Diario, 25 de julio de 1892: «Es sordo del oído izquierdo: no oye por el lado del corazón». (¡Cabrón!). Cuando el otorrino me lo diagnosticó, le pregunté si algo que yo hubiera hecho podría haber causado la afección. «Uno no produce la enfermedad de Méniére», respondió. «Es congénita». «Ah, bien», dije. «Algo de lo que puedo culpar a mis padres». Pero no les culpo. Sólo estaban cumpliendo su deber genético, transmitiendo lo que ellos habían heredado, todo ese rollo, desde el limo, el pantano y la cueva, el material evolutivo, sin el cual mi persona quejumbrosa no habría venido al mundo.

A unos centímetros de esos oídos congénitamente deficientes se encuentra, dentro de mi cráneo, el temor a la muerte y, dentro del de mi hermano, su ausencia. ¿En qué punto cercano se encontrarían la religión o su ausencia? En 1987, un neurocientífico norteamericano afirmó que había localizado el punto exacto del cerebro donde una determinada inestabilidad eléctrica activa el sentimiento religioso: el llamado «punto Dios», una forma distinta y hasta más potente que el punto G. Este investigador también inventó hace poco un «casco Dios» que estimula los lóbulos temporales con un débil campo magnético y supuestamente provoca estados religiosos. Valientemente —o insensatamente— lo probó con la persona menos sugestionable del mundo, Richard Dawkins, que como era de esperar no captó ni un parpadeo de la Presencia Inmanente.

Otros investigadores creen que no hay un solo «punto Dios» que detectar. En un experimento, pidieron a quince monjas carmelitas que recordasen sus más profundas experiencias místicas: los escáneres mostraron que la actividad eléctrica y los niveles de oxígeno en la sangre aumentaban en, como mínimo, doce zonas separadas del cerebro. Pero la neuromecánica de la fe nunca descubrirá ni demostrará (o refutará) a Dios, ni establecerá la razón subyacente de que nuestra especie crea en deidades. Quizá se consiga cuando la psicología evolutiva exponga la utilidad adaptativa de la religión para los individuos y los grupos. Aunque ¿acaso servirá esto para Dios, el gran escapista? No cabe esperarlo. Hará una retirada táctica, como ha estado haciendo durante aproximadamente los últimos ciento cincuenta años, hacia la siguiente parte insondable del universo. «Quizá el hecho de que Dios es incomprensible sea el argumento más sólido en favor de su existencia».

Diferencias entre hermanos: cuando yo tenía la edad de la máxima vergüenza adolescente, un amigo de mis padres preguntó a papá, en mi presencia, cuál de sus dos hijos era el más inteligente. Mi padre tenía la mirada fija en mí —su mirada benévola, liberal— cuando respondió, con el mayor cuidado: «Seguramente Jonathan, Julián es más completo, ¿no te parece, Ju?». Me vi obligado a ser cómplice en el juicio (con el que probablemente estaba de acuerdo, de todos modos). Pero también reconocí el eufemismo. Resto del mundo, voz grave, completo: sí, ya.

Las diferencias que mi madre veía en sus dos hijos me agradaban más. «Cuando eran niños, si yo estaba enferma, Julián se subía a la cama y se acurrucaba contra mí, mientras su hermano me traía una taza de té». Señaló otra diferencia: una vez, mi hermano se cagó en los pantalones y reaccionó diciendo: «No volverá a suceder», y así fue; a mí, por el contrario, cuando no logré controlar mis intestinos de infante, me descubrieron untando de mierda alegremente las grietas entre los tablones del suelo. Mi diferenciación favorita, sin embargo, la hizo mi madre en una época muy posterior de su vida. Para entonces sus dos hijos se habían ya establecido en sus campos respectivos. Así expresó ella su orgullo por ellos: «Uno de mis hijos escribe libros que leo pero no entiendo, y el otro escribe libros que entiendo pero no leo».

Siempre que yo reflexionaba sobre nuestro carácter divergente a menudo lo atribuía a un detalle puerperal. Tras el nacimiento de mi hermano, nuestra madre enfermó de una infección causada por estreptococos. No pudiendo amamantarle, le había criado con las gachas embotelladas que hubiera en la Inglaterra en guerra de 1942. Yo sabía que en mi nacimiento, en 1946, no había habido complicaciones médicas, y por consiguiente mi madre debió de darme el pecho. En momentos de rivalidad fraterna yo recurría a este hecho esencial. Él era el inteligente, todo intelecto helado y acción práctica, el que llevaba el té y retenía la mierda; yo era el bueno en todo, el que se acurrucaba, el que untaba de caca, el emotivo. Él tenía el cerebro y tenía también el Imperio Británico; yo tenía la rica diversidad del resto del mundo. Esto era un reduccionismo lastimoso, por supuesto, y cada vez que los críticos y los comentadores aplicaban uno similar al arte (El Greco simplificado en un caso de astigmatismo, la música de Schumann convertida en la anotación de una locura inminente), yo me enfadaba muchísimo. Pero adopté esta explicación para mí en una época en que la necesitaba, un tiempo en que unos observadores de mi vida emocional podrían haber llegado a la conclusión de que más que coleccionar sellos del resto del mundo me estaba especializando en matasellos raros de Noruega y las islas Feroe.

El temor a la muerte sustituye al temor de Dios. Pero este temor —un antiguo principio totalmente cuerdo, habida cuenta de los peligros de la vida y lo vulnerables que somos a los rayos de origen desconocido— al menos permitía negociar. Convencimos a Dios de que renunciase a ser vengativo y le llamamos el «infinitamente misericordioso»; del Dios «Antiguo» pasó a ser el Nuevo, como los Testamentos y el partido laborista. Arrancamos Su imagen esculpida, la pusimos sobre unos raíles y la llevamos a un lugar donde el clima era más soleado. No podemos hacer lo mismo con la muerte. A la muerte no se la puede convencer ni se le puede sacar partido alguno; simplemente se niega a sentarse a la mesa de negociaciones. No tiene que fingir que es vengativa o misericordiosa, ni tampoco infinitamente despiadada. Es insensible al insulto, la queja o la condescendencia. «La muerte no es una artista»: no, y nunca pretendería serlo. Los artistas no son fiables; la muerte, por el contrario, nunca te falla, monta guardia siete días a la semana y trabaja de buen grado tres turnos consecutivos de ocho horas. Compraríamos acciones de la muerte, si existieran; apostaríamos por ella, por muy inciertas que fueran las posibilidades. Cuando mi hermano y yo estábamos creciendo, había una celebridad menor llamada doctora Barbara Moore, corredora de larga distancia y vegetariana militante, que creía poder derrotar a la naturaleza; en una ocasión dijo a un periódico, un poco ambiciosamente, que tendría un hijo a los cien años y que viviría hasta los ciento cincuenta. Ni siquiera llegó a la mitad. Murió a los setenta y tres años, y no a manos de un inquieto corredor de apuestas. Extrañamente, ella misma suplantó a la muerte y se dejó morir de inanición. Fue un gran día para la cotización de la Parca.

Los ateos de la primera categoría, moralmente superior (no creen en Dios, no temen a la muerte), se complacen en decirnos que la ausencia de una divinidad no debería disminuir en absoluto nuestra sensación de maravilla ante el universo. Quizá todo nos parezca milagroso y fácil de usar si imaginamos que Dios lo puso allí especialmente para nosotros, desde la armonía de un copo de nieve y el complejo carácter alusivo de la pasionaria hasta el espectacular efecto escénico de un eclipse solar. Pero si todo se sigue moviendo sin una causa primera, ¿por qué habría de ser menos prodigioso y menos bello? ¿Por qué tendríamos que ser niños necesitados de un maestro que nos enseña las cosas, como si Dios fuera una versión superior de un experto televisivo en la vida animal? El pingüino del Antártico, por ejemplo, es igual de majestuoso y cómico, igual de grácil y torpe, ya sea anterior o posterior a Darwin. Creced y examinemos juntos el encanto de la doble hélice, el brillo tenue, que se va oscureciendo, del profundo espacio, las adaptaciones infinitas del plumaje que demuestran las leyes de la evolución y el mecanismo denso y esquivo del cerebro humano. ¿Por qué necesitamos a un Dios que nos ayude a maravillarnos de estas cosas?

No nos hace falta. En realidad no. Y sin embargo… Si lo que existe procede de la nada, si todo se despliega mecánicamente según un programa que nadie ha establecido, y si nuestras percepciones son simples micromomentos de actividad bioquímica, el mero chasquido y crujido de unas pocas sinapsis, entonces ¿a qué se reduce esta sensación de asombro? ¿No debería inspirarnos un poco más de recelo? Un escarabajo pelotero quizá experimente un primitivo estupor reverencial por el tamaño de la enorme bola de estiércol que está empujando. ¿No será nuestro asombro simplemente una versión más finolis? Quizá, podría responder el ateo de la primera categoría, pero al menos se basa en un conocimiento de la materia. Compáralo con las fantasías sensibleras de aquel discípulo de Rousseau, que aseguraba que las estrías de la corteza de un melón eran una obra artesanal de Dios: como una niñera, el Todopoderoso dividía la fruta en porciones iguales y equitativas para Sus hijos. ¿Quieres retornar a ese pensamiento tan absurdo, a la lastimosa falacia del gastrónomo? ¿Dónde está tu sentido de la verdad?

Andará por ahí, espero. Aunque —sólo por curiosidad— resultaría útil saber si la sensación de maravilla del ateo ante el universo es cuantificablemente más grande que la del creyente. No hay razón para que no podamos medir estas cosas (si no ahora, pronto). Podemos comparar el número de sinapsis que se producen durante el orgasmo femenino y masculino —muy mala noticia para los tíos competitivos—; entonces, ¿por qué no intentamos un test parecido? Busquemos un anacoreta que todavía crea que la pasionaria ilustra el sufrimiento de Cristo: que la hoja simboliza la lanza, las cinco anteras las cinco heridas, los zarcillos los látigos, la columna del ovario el madero de la cruz, los estambres los martillos, los tres estilos los tres clavos, los filamentos carnosos que hay dentro de la flor la corona de espinas, el cáliz el nimbo, el tono blanco la pureza y el azul el cielo. Este monje también creería que la flor permanece abierta precisamente tres días, uno por cada año de magisterio de Cristo. Le ponemos un cable conectado a un botánico de la tele y veamos cuál de los dos produce más sinapsis. Y después llevemos el equipo de conexión a una sala de concierto y comparemos a mi «muy irreligioso» amigo J. con un creyente que escuchará la misa de Haydn como una expresión plena de verdad eterna al mismo tiempo que —o en lugar de— una gran obra musical. Entonces veremos y mediremos lo que sucede cuando expulsamos a la religión del arte y sacamos a Dios del universo.

Todo esto podrá parecer bastante terrible a esas mentes frías a las que emociona aún más la belleza de las leyes científicas precisamente porque no son una artesanía de Dios. Pero si esto suena a nostalgia, lo es de algo que no he conocido, lo cual es, hay que reconocerlo, una de las más tóxicas. Quizá en mi afección haya también envidia de los que perdieron la fe —o adquirieron la verdad— en una época en que perder la fe era algo nuevo, joven, audaz y peligroso. François Renard, suicida y anticlerical, fue la primera persona enterrada en el cementerio de Chitry sin la ayuda y consuelo de un sacerdote. Imaginemos qué conmoción causaría esto en la remota zona rural de Borgofia en 1897; imaginemos el orgullo de no ser creyente. Quizá sufro de… bueno, llamémoslo remordimiento histórico, para que mi abuelo pueda comprenderme.

«Un ateo feliz». La fecha que podría haber aventurado para el capellán de la facultad y capitán de remo como el momento clave en que el embeleso estético empezó a sustituir al sobrecogimiento religioso es enero de 1811; el lugar, Florencia. Faltaban pocos días para que Stendhal cumpliera veintiocho años; o más bien, para que los cumpliera Henri Beyle, que todavía no había adoptado Stendhal como nom de plume. Beyle/Stendhal no creía en Dios, y fingía una ignorancia lógica de Su existencia: «A la espera de que Dios se manifieste, creo que su primer ministro, Azar, gobierna igual de bien este triste mundo». Continuaba: «Creo que soy un hombre honesto y que sería imposible ser de otra manera, no por complacer a un Ser Supremo que no existe, sino por complacerme a mí mismo, que necesito vivir en paz con mis costumbres y prejuicios y dar un sentido a mi vida y nutrición a mis pensamientos».

En 1811 Beyle era el autor empobrecido de biografías musicales plagiarias, y había empezado una historia de la pintura italiana que nunca terminaría. Viajó por primera vez a Italia a los diecisiete años, en un carro de equipajes del ejército napoleónico. Cuando los simpatizantes llegaron a Ivrea, Beyle fue inmediatamente a buscar la ópera de la ciudad. Encontró un teatro de tres al cuarto, con una compañía de mala muerte que interpretaba El matrimonio secreto de Cimarosa, pero le pareció una revelación: «un bonheur divin» e informó a su hermana. A partir de entonces se volvió un profundo y tembloroso admirador de Italia, sensible a todos sus aspectos: en una ocasión, al regresar a Milán al cabo de muchos años, escribió que «el olor tan particular de las boñigas de caballo» le conmovió hasta las lágrimas.

Y ahora llega a Florencia por primera vez. Procede de Bolonia: el carruaje cruza los Apeninos y comienza el descenso hacia la ciudad. «El corazón me brincaba como un loco. ¡Qué emoción más absolutamente infantil!». Cuando la carretera gira, se avista la catedral, con la famosa cúpula de Brunelleschi. En la entrada de la ciudad, abandona el carruaje —y su equipaje— para entrar en Florencia a pie, como un peregrino. Llega a la iglesia de Santa Croce. Allí están las tumbas de Miguel Ángel y Galileo; cerca está el busto de Alfieri esculpido por Canova. Piensa en otros grandes toscanos: Dante, Boccaccio, Petrarca. «La marea de emoción que me abrumaba fluía tan adentro que apenas se distinguía de la veneración religiosa». Pide a un fraile que le abra la capilla Niccolini y que le deje ver los frescos. Se sienta «en el travesaño de un reclinatorio, con la cabeza apoyada en el respaldo, para que mi mirada se demorase en el techo». La ciudad y la proximidad de sus ilustres hijos han puesto ya a Beyle casi en un estado de rapto. Ahora está «absorto en la contemplación de sublime belleza»; alcanza «el grado supremo de sensibilidad en que las divinas sugerencias del arte se mezclan con la apasionada sensualidad de la emoción». Las cursivas son suyas.

La consecuencia física de todo esto es un desmayo. «Al salir del pórtico de Santa Croce sufrí unas violentas palpitaciones… La fuente de la vida se secó en mi interior y caminé con un miedo constante de caerme al suelo». Beyle (que ya era Stendhal cuando publicó este relato en Roma, Nápoles y Florencia) pudo describir los síntomas pero no dar un nombre a su enfermedad. La posteridad, sin embargo, sí puede, puesto que la posteridad siempre sabe más. Beyle sufría, podemos decirle ahora, del síndrome de Stendhal, una afección identificada en 1979 por un psiquiatra florentino que había recopilado casi cien casos de mareo y náuseas producidos por la exposición a los tesoros artísticos de la ciudad. Un número reciente de Firenze Spettacolo servicialmente enumera los principales lugares que evitar si uno es propenso a sufrir este síndrome; o, en realidad, los que visitar, si uno no quiere transigir estéticamente. Los tres más importantes son: «la capilla Niccolini de Santa Croce, con los frescos de Giotto», la Accademia con el David de Miguel Ángel, y los Uffizi, donde se encuentra la Primavera de Botticelli.

El escéptico podría preguntarse si esos centenares y pico de visitantes mareados del siglo XX sufrían, en efecto, una violenta reacción estética o simplemente los rigores de la vida del turismo moderno: bullicio urbano, estrés del horario, la ansiedad de la obra maestra, sobrecarga de información y un sol excesivo mezclado con un glacial aire acondicionado. El muy escéptico podría preguntarse si el propio Stendhal padeció de verdad el síndrome de Stendhal. Lo que describe podría haber sido el efecto acumulativo de poderosas impresiones sucesivas: los montes, la cúpula, la llegada, la iglesia, los magnos difuntos, el gran arte, y de ahí el desmayo final. Quizá fuese también útil un dictamen médico, en vez de psiquiátrico: si recuestas la cabeza y miras fijamente durante un largo tiempo a una pared pintada y luego te pones de pie y sales de la oscuridad fría de una iglesia al torbellino brillante, polvoriento y frenético de una ciudad, ¿no cabría esperar un pequeño desvanecimiento?

Pero aun así la historia persiste. Beyle-Stendhal es el progenitor y la justificación del moderno amante del arte. Fue a Florencia y desfalleció ante el gran arte. Estaba en una iglesia, pero no era un hombre religioso, y su éxtasis fue puramente laico y estético. ¿Y quién no comprendería y envidiaría a un hombre que se desvanece ante los Giottos de Santa Croce, tanto más cuanto los estaba viendo con la mente y los ojos libres de la influencia de una reproducción previa? El episodio es cierto, no sólo porque queremos, sino porque necesitamos que lo sea.

Auténticos peregrinos que llegaran a Santa Croce cinco siglos antes que Beyle habrían visto en los frescos del ciclo de la vida de San Francisco, recién pintados por Giotto, un arte que les decía la verdad absoluta y que podía salvarles, en este mundo y en el siguiente. Les habría ocurrido lo mismo a los que leían a Dante o escuchaban a Palestrina por primera vez. Más bellos porque eran verdaderos, más verdaderos porque eran bellos, y estas felices multiplicaciones continuaban en una eternidad de espejos paralelos. En un mundo laico, donde nos santiguamos y nos postramos de rodillas ante grandes obras de arte en un sentido puramente metafórico, tendemos a creer que el arte nos dice la verdad —es decir, en un mundo relativista, más verdad que cualquier otra cosa— y que a su vez esta verdad puede salvarnos —hasta cierto punto—, esto es, iluminarnos, conmovernos, elevarnos y hasta curarnos: aunque sólo en este mundo. Cuánto más sencillo era antaño todo esto, y no sólo gramaticalmente.

Flaubert reprendió a Louise Colet por profesar «el amor al arte», pero no «la religión del arte». Algunos ven el arte como un sustituto psicológico de la religión, que todavía brinda un sentido del mundo más allá de ellos mismos a esas criaturas reducidas que ya no sueñan con el cielo. Un crítico moderno, el profesor S. de Cambridge, sostiene que el arte es esencialmente religioso porque el artista aspira a la inmortalidad evitando la «democracia banal de la muerte». Refuta esta grandiosa declaración el profesor C. de Oxford, que señala que hasta el arte más grande sólo dura un parpadeo en tiempo geológico. Supongo que las dos afirmaciones son compatibles, puesto que la motivación del artista podría no tener en cuenta la posterior realidad cósmica. Pero el profesor C. tiene una magna declaración propia, a saber, que «La religión del arte hace peor a la gente, porque alienta el desprecio por quienes no son artistas». Puede que haya algo de esto, pero el problema más amplio, al menos en Gran Bretaña, es el del desprecio en la dirección opuesta: el que profesa el ignorante satisfecho de sí mismo por quienes practican y valoran las artes. ¿Y estos sentimientos les hacen mejores?

«La religión del arte»: cuando Flaubert empleó la expresión, estaba hablando de la entrega al trabajo, no del culto esnob al arte; la vida monástica que exige, el cilicio y la meditación silenciosa y solitaria antes del acto. Si hay que comparar el arte con la religión, no debe hacerse, desde luego, a la manera tradicional católica, con el autoritarismo papal arriba y la servidumbre obediente debajo. Más bien se parece a la Iglesia temprana: fértil, caótica y cismática. Por cada obispo hay un blasfemo; por cada dogma, un hereje. En el arte hoy, como en la religión entonces, abundan los falsos dioses y los falsos profetas. Hay sacerdocios artísticos (desaprobados por el profesor C.) que quieren excluir al populacho, que se pierden en un intelectualismo hermético y un refinamiento inaccesible. En el otro lado (y desaprobado por el profesor S.) hay inautenticidad, mercantilismo y un populismo infantil; artistas que adulan y que transaccionan, que buscan votos (y dinero en efectivo) como políticos. Puros o impuros, altruistas o corruptos, todos —como los chicos y las chicas de oro, y los deshollinadores— se convertirán en polvo y su arte no mucho después, si no antes. Pero el arte y la religión siempre se harán sombra mutua a través de los nombres abstractos que invocan: verdad, seriedad, imaginación, comprensión, moralidad, trascendencia.

Para mí, añorar a Dios se parece bastante a ser inglés: un sentimiento que brota sobre todo ante la agresión. Cuando insultan a mi país, despierta un patriotismo latente, por no decir narcoléptico. Y cuando se trata de Dios, descubro que me incita más el absolutismo ateo que, pongamos, las esperanzas, a menudo insulsas y tentativas, que inspira la Iglesia anglicana. El mes pasado asistí a una cena con vecinos. Una docena de comensales alrededor de una mesa lo bastante larga para haber acogido a Cristo y a sus discípulos. Se habían entablado varias conversaciones simultáneas cuando de pronto, unas sillas más allá, una discusión llegó a su apogeo y un joven (el hijo de la casa) gritó sarcásticamente: «Pero ¿por qué Dios haría esto por Su hijo y no por todos nosotros?». Sucumbí al impulso maleducado de interrumpir mi conversación y responderle gritando: «Porque es Dios, santo cielo». El diálogo se amplió; O, mi anfitrión, un viejo amigo y racionalista notorio, apoyó a su hijo: «Hay un libro que habla de personas que sobrevivieron a la crucifixión, que no estaban muertas cuando las bajaron. Se podía sobornar a los centuriones».

Yo: «¿Qué tiene que ver eso?». Él (exasperadamente racionalista): «La cuestión es que no pudo haber sucedido. No pudo haber sucedido». Yo (racionalmente exasperado por la racionalidad): «Pues ahí está la cuestión: que no pudo haber sucedido. La cuestión es que, si eres cristiano, sucedió». Podría haber añadido que su argumento era tan viejo como…, bueno, por lo menos tan viejo como Madame Bovary, donde Homais, el materialista intolerante, declara que la idea de la Resurrección no sólo es «absurda», sino «contraria a las leyes de la física».

Este tipo de objeciones y «explicaciones» científicas —Cristo no caminó realmente por encima de las aguas, sino sobre una fina capa de hielo que, en determinadas condiciones meteorológicas…— me habrían convencido en mi juventud. Ahora me parecen totalmente irrelevantes. Como expresó Stravinski, la prueba razonada (por tanto, no prueba nada) no es para la religión más que lo que los ejercicios de contrapunto son para la música. La religión consiste precisamente en creer lo que, según todas las normas conocidas, «no pudo haber ocurrido». El nacimiento de la Virgen, la Resurrección, Mahoma dejando una huella en la roca al subir al cielo, la vida después de la muerte. No pudo haber ocurrido, según entendemos las cosas. Pero ocurrió. U ocurrirá. (O, por supuesto, seguro que no ocurrió ni tampoco ocurrirá).

Los escritores necesitan respuestas típicas para algunas preguntas clásicas. Cuando me preguntan qué hacen las novelas, suelo responder: «Cuentan mentiras hermosas, seductoras, que contienen verdades duras y correctas». Hablamos de suprimir la incredulidad como un requisito mental previo para disfrutar la narrativa, el teatro, las películas y la pintura figurativa. Son sólo palabras en una página, actores en un escenario o una pantalla, colores en un lienzo: esas personas no existen, nunca han existido o, si existieron, esto es una mera copia de ellas, simulacros brevemente convincentes. Pero mientras leemos, mientras nuestros ojos exploran, creemos: que Emma vive y muere, que Hamlet mata a Laertes, que este hombre inquietante, engalanado con pieles, y su mujer, que luce brocados, podrían escaparse de sus retratos pintados por Lotto y hablarnos en el italiano de la Brescia del siglo XVI. Nunca sucedió, no pudo haber sucedido, pero creemos que sí sucedió y que podría haber sucedido. Esa supresión de la incredulidad no está muy lejos del reconocimiento activo de la creencia. No estoy sugiriendo que leer novelas podría ablandarnos para la religión. Al contrario; muy al contrario: las religiones fueron las primeras invenciones de los escritores de ficción. Una representación convincente y una explicación verosímil del mundo para mentes comprensiblemente confusas. Una mentira hermosa y seductora que contiene verdades duras y correctas.

Otra semana, otra comida: siete escritores se reúnen en la sala de arriba de un restaurante húngaro del Soho. Este almuerzo del sábado se estableció hace treinta años o más: una reunión vociferante, polémica, humeante y etílica a la que asisten periodistas, novelistas, poetas y humoristas gráficos al término de otra semana laboral. A lo largo de los años el lugar ha cambiado muchas veces, y la muerte y los traslados han disminuido el número de comensales. Ahora quedamos siete, el más mayor anda por la mitad de los setenta y el más joven muy cerca de los sesenta.

Es el único encuentro exclusivamente masculino al que asisto voluntariamente o de buena gana. De semanal ha pasado a ser solamente anual; a veces es casi como el recuerdo de un suceso. Con los años también ha cambiado su tono. Ahora se grita menos y se escucha más; hay menos jactancia y rivalidad, hay más bromas e indulgencia. Actualmente nadie fuma ni acude con la severa intención de emborracharse, lo que antaño parecía una actividad interesante en sí misma. Necesitamos una sala aparte, no por engreimiento o por temor a que oyentes furtivos nos roben nuestras mejores ocurrencias, sino porque la mitad somos sordos: algunos abiertamente, los que se insertan el audífono al sentarse, y otros que todavía no lo han reconocido. Estamos perdiendo pelo, necesitamos gafas; la próstata se nos hincha poco a poco, y se hace un uso frecuente de la cisterna de los urinarios a la vuelta de la escalera. Pero en conjunto estamos alegres y todos seguimos trabajando.

La conversación discurre por terrenos conocidos: cotilleos, la industria del libro, la crítica literaria, la música, las películas, la política (algunos ya han efectuado el giro ritual a la derecha). No hay una mesa limón, y no recuerdo que alguna vez se haya hablado de la muerte como un tema general. O de la religión, en realidad, aunque un miembro de nuestro grupo, R., es católico romano. Durante años le hemos confiado la misión de formular la incómoda, insinuante pregunta moral. Cuando uno de los comensales más mujeriegos estaba reflexionando sobre lo conyugal que se había vuelto últimamente, fue P. el que preguntó: «¿Crees que es el amor o la edad?» (y recibió la respuesta de que probablemente, ay, era la edad).

Esta vez, sin embargo, tenemos una cuestión de doctrina sobre la cual interrogar a P. El nuevo Papa —alemán— acaba de anunciar la abolición del purgatorio. Al principio pedimos una aclaración: qué era y dónde estaba, a quién mandaban allí y quién salía, si salía alguien. Hay una breve desviación hacia la pintura y Mantegna (aunque el purgatorio apenas ha sido un tema popular, y cabe pensar que no supone una gran pérdida para los pintores católicos que queden por ahí). Observamos cuánto cambian estos lugares definitivos: hasta la probabilidad y la «infernalidad» del infierno han sido rebajadas en el curso de los años. Convenimos, amigablemente, en que «El infierno son los demás» de Sartre es una estupidez. Pero lo que realmente queremos preguntar a P. es si cree, y hasta qué punto, en la existencia de esos destinos y, concretamente, si cree en el cielo. «Sí», contesta. «Espero que sí. Espero que haya cielo». Pero para él esta creencia no dista mucho de ser un franco consuelo. Explica que para él es doloroso pensar que si la eternidad y el cielo de su fe existen, podría entrañar la separación de sus cuatro hijos, todos los cuales han abandonado la religión en la que fueron educados.

Y no sólo ellos: también tiene que pensar en que estará separado de la mujer con quien lleva casado más de treinta años. Aunque dice que hay que confiar en la gracia divina. Dista de ser cierto que los creyentes declarados se salvarán necesariamente, o que las buenas obras de no creyentes y apóstatas no les reunirán con sus creyentes, aunque nada perfectos, maridos y progenitores. P. cuenta luego un detalle marital que yo desconocía. Su mujer E. fue educada como anglicana, y cuando era una colegiala de trece años la enviaron a alojarse —parecido a Daniel— en la guarida atea del filósofo A. J. Ayer. Allí perdió enseguida la fe y ni siquiera cuarenta años de ejemplo de su marido pudieron ulteriormente hacer mella en su agnosticismo.

En este punto se organiza un referéndum sobre la creencia en la otra vida. Cinco, y tres cuartas partes del sexto restante no creen en ella; la parte fraccional tilda a la religión de «cruel estafa» pero admite que «no le importaría que fuese verdad». Pero mientras que en decenios anteriores esto quizá hubiera generado burlas cariñosas de nuestro miembro católico, hoy existe la sensación de que los demás estamos mucho más cerca del olvido en que creemos, y él, en cambio, por lo menos, tiene una esperanza moderada y modesta de salvación y cielo. Tengo la impresión —aunque no hemos hecho un referéndum al respecto— de que le envidiamos en silencio. No somos creyentes, no hemos creído empecinadamente durante décadas, en algunos casos más de medio siglo; pero no nos gusta lo que vemos delante, y nuestros recursos para afrontarlo no son tan buenos como podrían ser.

No sé si a P. le consolaría o le alarmaría que yo le citase a Jules Renard (Diario, 26 de enero de 1906): «De buen grado creo cualquier cosa que propongas, pero la justicia de este mundo no me tranquiliza mucho sobre la justicia del siguiente. Temo que Dios siga metiendo la pata: admitirá al malvado en el cielo y al justo le mandará de una patada al infierno». Pero el dilema de mi amigo P. —no conozco a nadie que haga cábalas tan precisas y acongojadas sobre la hipotética otra vida— me empuja a reconsiderar algo que siempre, con excesiva ligereza, he mantenido (y lo he estado haciendo sólo unas páginas antes). A los agnósticos y ateos que observan la religión desde la línea de banda no suelen impresionarles las convicciones gallinas. ¿Qué sentido tiene la fe si ella y tú no sois serios —serios en serio— y si tu religión no llena, dirige, tiñe y sostiene tu vida? Pero «serios» en casi todas las religiones invariablemente significa punitivo. Y por tanto deseamos a otros lo que no deseamos para nosotros mismos.

Seriedad: por ejemplo, no me habría apetecido nacer en los estados papales en fecha tan reciente como el decenio de 1840. La educación estaba tan descuidada que sólo el dos por ciento de la población sabía leer; los curas y la policía secreta lo manejaban todo; se consideraba peligrosos a los «pensadores» de cualquier género; por otra parte, «el recelo hacia todo lo que no fuese medieval indujo a Gregorio XVI a prohibir la entrada de ferrocarriles y telégrafos en sus dominios». No, todo esto suena a «serio» de una manera errónea. Luego está el mundo tal como lo decretaba Pío IX en el Syllabus de Errores de 1864, en el que reclamaba para la Iglesia el control de la ciencia, la cultura y la educación y rechazaba la libertad de culto para otras religiones. No, tampoco me apetecería esto. Primero persiguen a los cismáticos y herejes, después a las demás religiones y luego a personas como yo. Y en cuanto a ser mujer en la mayoría de las religiones…

La religión tiende al autoritarismo como el capitalismo tiende al monopolio. Y si se piensa que los papas son un blanco fácil, basta recordar a alguien tan antipapista como uno de sus notorios enemigos: Robespierre. El «incorruptible» alcanzó prominencia nacional en 1789, con un ataque al lujo y la mundanidad de la Iglesia católica. En un discurso ante los Estados Generales, instó a los sacerdotes a recobrar la austeridad y la virtud de la temprana cristiandad mediante el acto evidente de vender todos sus bienes y repartir lo recaudado entre los pobres. Dio a entender que la revolución ayudaría de buen grado si la Iglesia se mostraba reacia.

Casi todos los dirigentes revolucionarios eran ateos o agnósticos serios, y el nuevo Estado se deshizo enseguida del Dios católico y sus representantes locales. Robespierre, sin embargo, era la excepción, un deísta que consideraba poco menos que locura el ateísmo en un hombre público. Entremezclaba su terminología teológica y política. En una frase solemne, declaró que «el ateísmo es aristocrático»; en cambio, el concepto de un ser supremo que observa la inocencia humana y protege nuestra virtud —y, es de suponer, sonríe cuando cortan las cabezas poco virtuosas— era «democrático hasta la médula». Robespierre llegó a citar (seriamente) la máxima (irónica) de Voltaire de que «Si Dios no existiera, habría que inventarlo». De todo esto cabría imaginar que cuando la Revolución introdujera un credo actualizado, evitaría el extremismo de aquel al cual reemplazaba; que sería racional, pragmático, hasta liberal. Pero ¿a qué condujo la invención de un nuevo y reluciente ser supremo? Al comienzo de la Revolución, Robespierre presidió la matanza de curas; hacia el final, acabó presidiendo la matanza de ateos.

Cuando tenía poco más de veinte años, leí mucho a Somerset Maugham. Admiraba el lúcido pesimismo y la variedad geográfica de sus cuentos y novelas; también sus cuerdas reflexiones sobre el arte y la vida en libros como Recapitulación y Cuadernos de un escritor. Me gustaban el acicate y el sobresalto de su cinismo veraz y refinado. No le envidiaba su dinero, su batín ni su casa en la Riviera (aunque no me habría importado tener su colección de arte), pero sí su conocimiento del mundo. El mío era tan parco que me avergonzaba mi ignorancia. En mi segundo año en Oxford había decidido abandonar las lenguas modernas y estudiar materias más «serias», como filosofía y psicología. Mi tutor de francés, un benévolo especialista en Mallarmé, me preguntó educadamente mis razones. Le di dos. La primera era prosaica (literalmente: el tostón semanal de verter en francés fragmentos de prosa inglesa y viceversa), la segunda más abrumadora. ¿Cómo, le pregunté, cabía esperar de mí alguna comprensión, o alguna opinión sensata, de una obra como Fedra cuando mi experiencia de las emociones volcánicas que describía el texto era casi inexistente? Me dirigió una sonrisa profesoral y sardónica: «Bueno, ¿quién de nosotros puede decir que tiene alguna?».

En aquella época yo tenía una caja de fichas verdes en las que copiaba epigramas, agudezas, fragmentos de diálogos y dichos que valía la pena conservar. Algunos me parecen hoy las generalizaciones ampulosas que la juventud aprueba (pero entonces lo eran), aunque entre ellos figura esta frase, de una fuente francesa: «El consejo de los viejos es como el sol invernal: derrama luz pero no nos calienta». Como he llegado a la edad de impartir consejos, creo que esto puede ser profundamente cierto. Y hay dos muestras de sabiduría de Maugham que resonaron en mí durante años, posiblemente porque las combatí continuamente. La primera era la afirmación de que «La belleza es una lata». La segunda, del capítulo 77 de Recapitulación (me informa una gran ficha verde), decía: «La gran tragedia de la vida no es que los hombres perezcan, sino que dejen de amar». No recuerdo mi réplica de entonces a esto, aunque sospecho que podría haber sido: «Habla por ti, viejo».

Maugham era un agnóstico que pensaba que el mejor estado de ánimo para afrontar la vida era el de una resignación jocosa. En Recapitulación repasa los diversos argumentos no convincentes —el de la causa primera, el del designio, el de la perfección— que han convencido a otros de la realidad de Dios. Más verosímil que los citados, a mi juicio, era el largo argumento anticuado ex consensu gentium, el del «acuerdo general». Desde el principio de la historia humana, la inmensa mayoría de pueblos, entre ellos los más grandes y más sabios, de culturas sumamente divergentes, ha creído de alguna manera en Dios. ¿Cómo podría existir un instinto tan extendido sin la posibilidad de satisfacerlo?

A pesar de toda su sabiduría práctica y su conocimiento del mundo —y a pesar de toda su fama y dinero—, Maugham no consiguió atenerse al espíritu de resignación jocosa. En su vejez hubo poca serenidad: todo fue afán de venganza, cócteles de ginebra y absenta y testamentos hostiles. Mantuvo el vigor y la lujuria del cuerpo mientras el corazón se le endurecía y la mente empezaba a fallarle; acabó convertido en un millonario vacío. De haber querido escribir un codicilo a su propio consejo (invernal, nada cálido), podría haber sido el siguiente: la tragedia adicional de la vida es que no morimos en el momento justo.

Mientras Maugham conservó la lucidez, sin embargo, organizó una reunión de la que, ay, no sobrevive un acta detallada, ni siquiera el más esquemático esbozo. Durante la era de la piedad, los príncipes y los burgueses ricos llamaban al cura y al prelado para que les cerciorasen de la existencia del cielo y de las recompensas que sus oraciones y ofrendas monetarias les habían conseguido. El agnóstico Maugham hizo ahora lo contrario: llamó a A. J. Ayer, el filósofo intelectual y socialmente más en boga de su época, para que le garantizara que la muerte era en efecto definitiva, y que más allá no había nada más que la nada. Un pasaje de Recapitulación quizá explique la necesidad de esta certeza. En él, el escritor cuenta que de joven perdió la fe en Dios, aunque conservó durante un tiempo un temor instintivo al infierno, que tuvo que eliminar mediante otro encogimiento de hombros metafísico. Quizá seguía mirando por encima del hombro.

Ayer y su mujer, la novelista Dee Wells, llegaron a la Villa Mauresque en abril de 1961, para hacerle entrega de aquel regalo tan extraño y conmovedor. Si esto fuera un cuento o una obra de teatro, los dos protagonistas podrían empezar a sondearse tratando de establecer las reglas del encuentro; después el relato derivaría hacia una escena obligatoria en el estudio de Maugham, posiblemente después de la cena de la segunda noche. Llenarían, removerían y olerían copas de brandy; podríamos imaginar a Maugham con un puro y a Ayer con un paquete de cigarrillos franceses enrollados en papel amarillo. El novelista enumeraría las razones de que mucho tiempo atrás hubiese dejado de creer en Dios; el filósofo las juzgaría correctas. El novelista quizá planteara sentimentalmente el argumento ex consensu gentium; el filósofo lo desarmaría sonriendo. El novelista tal vez preguntara si, incluso sin Dios, podría existir, paradójicamente, el infierno; el filósofo —pensando para sus adentros que este temor podría ser indicativo de un remanente de culpa homosexual— le sacaría de su error. Volverían a llenarse las copas y entonces, para completar su exposición (y justificar el billete de avión), el filósofo esbozaría las pruebas más recientes y más lógicas de la inexistencia de Dios y la finitud de la vida. El novelista trastabillaría un poco al levantarse, se sacudiría polvo de ceniza del batín y propondría que se reunieran con las damas. De nuevo en compañía, Maugham se declararía profundamente satisfecho y se mostraría jovial, casi frívolo, durante el resto de la velada; los Ayer quizá cambiaran miradas de complicidad.

(Un filósofo profesional, considerando esta escena imaginaria, quizá protestase por la burda vulgarización que hace el escritor de la posición auténtica de Ayer. El profesor de la cátedra Wykeham consideraba que todas las religiones eran esencialmente inverificables; para él, por tanto, «No hay Dios» era una proposición tan sin sentido como la de «Dios existe»: ninguna de las dos era filosóficamente demostrable. En su descargo, el escritor podría alegar necesidad literaria; y también replicar que puesto que Ayer estaba aquí hablando con un profano y benefactor, podría haberse abstenido de tecnicismos).

Pero como esto es la vida real, o más bien de los vestigios que fueron accesibles a biógrafos, no hay evidencia de que se produjera este encuentro privado. Quizá sólo hubo unas enérgicas, cordiales palabras tranquilizadoras en la mesa del desayuno. Esto podría servir para un cuento mejor (aunque no para una obra de teatro): la gran cuestión ventilada en unas cuantas frases durante un repiqueteo de cuchillos, con tal vez el contrapunto de una conversación paralela sobre planes sociales para la jornada: quién quería ir de compras a Niza y a qué punto exacto de la Grande Corniche debía llevarles para el almuerzo el Rolls Royce de Maugham. En cualquier caso, la entrevista exigida tuvo lugar de algún modo, Ayer y su mujer volvieron a Londres y Maugham, tras aquella insólita confesión laica, prosiguió su camino hacia la muerte.

Hace unos años, traduje el cuaderno que Alphonse Daudet empezó a escribir cuando comprendió que su sífilis había llegado a la fase terciaria y le causaría una muerte inevitable. En un momento del texto empieza a despedirse de los seres queridos: «Adiós, mujer, hijos, familia, amores de mi corazón…». Y luego añade: «Adiós a mí, a mi preciado yo, ahora tan brumoso, tan indefinido». Me pregunto si podemos de algún modo despedirnos de antemano de nosotros mismos. ¿Perdemos, o al menos decrece, este fuerte sentido de peculiaridad hasta que queda menos de él que la desaparición, menos que la añoranza? La paradoja consiste, por supuesto, en que este «yo» es el que se encarga de hacerse más pequeño. Del mismo modo que el cerebro es el único instrumento que tenemos para investigar el funcionamiento del cerebro. Del mismo modo que la teoría de la muerte del autor fue inevitablemente proclamada por… un autor.

Perder, o al menos reducir, el «yo». Surgen dos estratagemas. Primera, preguntar cuánto, en la escala de cosas, vale el «yo». ¿Por qué necesitaría el universo que continuara su existencia? A este «yo» ya se le han otorgado varios decenios de vida, y en la mayoría de los casos se reproducirá; ¿cómo puede tener suficiente importancia para justificar la concesión de más años? Además, pensemos en lo aburrido que ese «yo» llegaría a ser, para mí y para los demás, si continuase viviendo indefinidamente (véase Bernard Shaw, autor de Volviendo a Matusalén; también al Bernard Shaw viejo, su pose incorregible, su autobombo tedioso). Segunda estratagema: ver la muerte de mi «yo» a través de ojos ajenos. No los de quienes te llorarán y echarán de menos, ni los de quienes al enterarse de tu muerte alzarán una copa momentánea; ni tampoco de los que quizá digan «¡Bien!» o «La verdad es que nunca le aprecié» o «Enormemente sobrevalorado». Más bien, ver la muerte de mi «yo» desde el punto de vista de quienes nunca han sabido nada de mí, que es, al fin y al cabo, casi todo el mundo. Un desconocido muere: no muchos le lloran. Es nuestra necrológica segura a los ojos del resto del mundo. Entonces, ¿quiénes somos para satisfacer nuestro egotismo y armar tanto jaleo? Tal sabiduría invernal puede convencer brevemente. Casi me convencí a mí mismo cuando estaba escribiendo el párrafo anterior. Con la salvedad de que la indiferencia del mundo rara vez ha reducido el egotismo de alguien. Con la salvedad de que el juicio del universo sobre lo que valemos rara vez coincide con el nuestro. Con la salvedad de que nos resulta difícil creer que, si siguiéramos viviendo, aburriríamos a los demás y a nosotros mismos (hay tantas lenguas extranjeras e instrumentos musicales que aprender, tantos oficios que probar y países donde vivir y personas que amar, y después siempre podremos recurrir al tango, el langlauf y el arte de la acuarela…). Y la otra pega es que simplemente pensar en tu propia individualidad, cuya pérdida lamentas de antemano, significa reforzar el sentido de dicha individualidad; el proceso consiste en excavarte un agujero aún más grande que a la larga se convertirá en tu tumba. El arte mismo que practico también se opone a la idea de un adiós sereno a un yo disminuido. Sea cual sea la estética del autor —desde subjetiva y autobiográfica hasta objetiva y ocultadora del autor—, hay que fortalecer y definir el ego para producir la obra. Por tanto, se podría decir que escribiendo esta frase me estoy poniendo un poco más cuesta arriba el hecho de morir.

O se podría decir: Oh, vamos, adelante, pues, que te jodan, muérete y llévate contigo tu artistoide ego nocivo. Es la última Navidad antes de mi sexagésimo cumpleaños, y hace unas semanas el sitio de la web belief.net («Conoce a cristianos solteros de tu zona»; «Consejos sobre la salud y la felicidad todos los días en tu bandeja de entrada») interrogó a Richard Dawkins —o, como los abonados al sitio le han apodado, «Señor Galimatías»— sobre la desesperación que producen algunas consecuencias del darwinismo. Contesta: «Qué dura realidad si es cierto que desesperan a la gente. El universo no nos debe condolencia ni consuelo; no nos debe una agradable sensación de calor interno. Si es cierto no hay nada que hacer, y más vale que vivamos con esa certeza». Que te jodan y muérete. Por supuesto, Dawkins tiene razón en su argumento. Pero Robespierre también estaba en lo cierto: el ateísmo es aristocrático. Y el tono altanero recuerda la dureza punitiva del antiguo cristianismo. Dios no ha creado el universo para nuestro confort. ¿No te gusta? Es una dura realidad. Tú —alma no bautizada— te vas al limbo. Tú —masturbador blasfemo—, derecho al infierno, para ti no hay paso libre ni pase de salida de la cárcel, nunca. Tú —marido católico—, por aquí; vosotros —hijos y mujer apóstatas que se hospedaron en casa del ateo Ayer—, por allí. No hay comodidades, cero. Jules Renard imaginó un Dios tan castrense que recordaría constantemente a los que finalmente iban al cielo: «No estáis aquí para divertiros, ¿vale?».

Madura, dice Dawkins. Dios es un amigo imaginario. Cuando estás muerto estás muerto. Si buscas una sensación de estremecimiento espiritual, contempla la Vía Láctea a través de un telescopio. De momento estás exponiendo a la luz el caleidoscopio de un niño y fingiendo que esos rombos de colores los ha puesto Dios.

Madura. El 17 de julio de 1891, Daudet y Edmond de Goncourt fueron a dar un paseo matutino y hablaron de la minúscula posibilidad de que después de la muerte hubiese otra vida. Por mucho que deseara volver a ver a su difunto y querido hermano Jules, Edmond estaba seguro de que «la muerte nos aniquila totalmente», porque somos «criaturas efímeras que duran unos pocos días más que las que viven un solo día». Entonces expuso un argumento original, basado en el número, como el ex consensu gentium de Maugham, pero cuya conclusión era la opuesta: aunque existiera Dios, esperar que la Divinidad diese una segunda vida póstuma a cada miembro de la especie humana sería imponerle una tarea de contabilidad demasiado pesada para Ella.

Esto es quizá más ingenioso que convincente. Si, para empezar, podemos concebir a un Dios, la capacidad de tener presente, tabular, atender (y resucitar) a cada uno de nosotros es, diría yo, el requisito mínimo que cabría esperar de Su tarea. No, el argumento más convincente no emana de la incapacidad de Dios, sino de la nuestra. Como escribe Maugham, en su primera anotación del año 1902, en Cuadernos de un escritor: «Los hombres comunes y corrientes no me parecen aptos para el hecho tremebundo de una vida eterna. Con sus pequeñas pasiones, sus pequeñas virtudes y sus pequeños vicios, ya están bien adaptados al mundo cotidiano; pero el concepto de inmortalidad es demasiado vasto para seres creados en tan pequeña escala». Antes de ser escritor, Maugham había estudiado medicina y había visto morir a pacientes tanto de un modo apacible como trágicamente: «Y en sus últimos instantes nunca he visto nada que indique que su espíritu es eterno. Mueren como muere un perro».

Objeciones posibles: 1. Los perros también forman parte de la creación divina (al igual que forman Su anagrama[6]). 2. ¿Por qué habría de saber un médico, concentrado en el cuerpo, dónde está el espíritu? 3. ¿Por qué la ineptitud del hombre excluye la posibilidad de una vida espiritual después de la muerte? ¿Quién decide que no somos dignos? ¿No reside todo en la esperanza de mejora, de salvación por medio de la gracia? Claro que somos poca cosa, claro que hay un largo camino por recorrer, pero ¿no se trata de esto? Si no, ¿para qué sirve el cielo? 4. Recurso a la posición de Singer: «Si está prevista la supervivencia…».

Pero Maugham tiene razón: morimos como perros. O, mejor dicho —habida cuenta de los avances de la medicina desde 1902—, morimos como morirían unos perros bien cuidados, bien sedados, con buenas pólizas de seguros de enfermedad. Pero, aun así, caninamente.

Durante mi infancia en las afueras inmediatas, teníamos una radio de baquelita blanca y negra, cuyos mandos nos habían prohibido tocar a mi hermano y a mí. Papá era el encargado de encender el aparato y sintonizarlo, asegurándose de que se había calentado adecuadamente y a tiempo. Después manipulaba su pipa, introducía el tabaco y lo prensaba antes de producir la chirriante llama de una cerilla Swan Vesta. Mamá se ponía a zurcir o hacer calceta, y quizá consultaba el Radio Times en su funda de piel estampada. La radio emitía entonces las fluidas opiniones del equipo de ¿Alguna pregunta?: diputados de mucha labia, obispos mundanos, sabios profesionales como A. J. Ayer o sabios aficionados y autodidactas. Mamá les puntuaba intercalando notas —«Dice cosas muy sensatas»— o cruces, que iban desde «¡Mentecato!» hasta «Habría que fusilarle». Otro día, en la radio hablaban Los críticos, una pandilla de engolados expertos en estética que peroraban sobre obras de teatro que nosotros nunca veríamos y libros que nunca entraban en casa. Mi hermano y yo escuchábamos con una especie de aburrimiento asombrado, que no sólo era del presente, sino anticipatorio: si aquel toma y daca de opiniones era lo que contenía la edad adulta, entonces no sólo parecía inalcanzable, sino también activamente indeseable.

En mi adolescencia en las afueras lejanas, la radio adquirió un rival: un amplio televisor, comprado de segunda mano en una subasta. Envuelto en madera de nogal, con puertas dobles de cuerpo entero que ocultaban su función, era del tamaño de un armario enano, y engullía cera para muebles. Encima descansaba una Biblia familiar, tan enorme como el televisor e igual de engañosa. En efecto, era la Biblia de otra familia, con un linaje que no era el nuestro inscrito en la guarda delantera. También la habían comprado en una subasta, y no la abríamos nunca, salvo cuando papá la consultaba jovialmente para resolver un crucigrama.

Las sillas ahora apuntaban en una dirección distinta, pero el ritual no había cambiado. La pipa estaba encendida y el costurero dispuesto, o quizá los avíos de manicura: la lima, el quitaesmalte, parches para uñas rotas, base, esmalte. El olor de acetona a veces me remonta a cuando yo hacía maquetas de aeroplanos, pero más a menudo me recuerda a mi madre haciéndose la manicura. Y, en especial, un momento emblemático de mi adolescencia. Mis padres y yo estábamos viendo una entrevista con John Gielgud, o más bien viendo el poco esfuerzo con que convertía las preguntas de su interlocutor en pretextos para contar anécdotas rebuscadas en las que se burlaba de sí mismo. A mis padres les gustaba el teatro, tanto el de aficionados como el del West End, y sin duda habrían visto varias veces a Gielgud desde el gallinero. Su voz fue durante medio siglo uno de los más hermosos instrumentos de la escena londinense: una voz no de áspera potencia, sino de refinada movilidad, una de esas voces que mi madre admiraba tanto por razones sociales como críticas. Mientras Gielgud desgranaba otra de sus reminiscencias finas y ligeramente salpicadas de risitas, yo percibí un ruido suave pero insistente, como si papá estuviese discretamente tratando de encender una cerilla Swan Vesta, pero sin conseguirlo. Un rasponazo seco seguía a otro, un graffiti auditivo que rayaba la voz de Gielgud. Era, por supuesto, mi madre limándose las uñas.

El armario enano era más divertido que la radio, porque programaba series del oeste: El llanero solitario, desde luego, pero también Wells Fargo, con Dale Robertson. Mis padres preferían las peleas para mayores, como Field Marshal Montgomery On Command In Battle, una serie en seis capítulos en la que el general explicaba cómo había perseguido a los alemanes desde el norte de África y a través de toda Europa hasta que se rindieron en Lüneberg Heath; o, como mi hermano ha recordado hace poco, «el pequeño y pálido Monty mariconeando en blanco y negro». Había también The Brains Trust, como una versión posgraduada —es decir, incluso más atrofiante— de ¿Alguna pregunta?, y en la que también participaba A. J. Ayer. Más unida, la familia veía programas de animales: Armand y Michaela Denis, con su acento cantarín y su ropa de campaña de múltiples bolsillos; el capitán Cousteau con sus pies de rana; David Attenborough jadeando entre la maleza. Los espectadores tenían que andar con mucho ojo en aquellos tiempos, porque unas criaturas monocromas se movían camufladas a través de un veldt, un fondo marino o una selva monocromos. Hoy día lo tenemos fácil, estamos mimados por el color y los primeros planos, y nos dan «una vista divina» de toda la complejidad y belleza de un universo sin Dios.

El pingüino emperador ha estado de moda últimamente, en películas y documentales de televisión con voces en off que nos incitan al antropomorfismo. ¿Cómo resistirnos a su adorablemente torpe bipedalismo? Miren cómo descansa amorosamente uno en el pecho del otro, cómo protegen un huevo precioso entre los pies de los padres, cómo comparten la busca de alimento, igual que nosotros hacemos la compra en el supermercado. Observen cómo el grupo entero se apiña contra la tormenta de nieve, demostrando altruismo social. ¿No nos recuerdan extrañamente a nosotros estos emperadores de la Antártida tan abnegados con sus huevos, que se dividen las tareas, comparten la crianza y son estacionalmente monógamos? Quizá; pero sólo en la medida en que —y no es de extrañar— nos parecemos a ellos. Somos igual de buenos para pasar por criaturas de Dios y sufrir al mismo tiempo los ataques y las carantoñas de implacables impulsos evolucionistas. Y puesto que esto es así, ¿a qué se reduce, una vez más, la propuesta de que el asombro ante el universo natural pero vacío es una pura sustitución del asombro por las obras de un amigo imaginario que hemos creado para nosotros mismos? Tras haber adquirido una conciencia evolutiva de nuestra identidad como especie, no podemos volver a ser pingüinos ni ninguna otra cosa. Antes, el asombro era un sentimiento de gratitud balbuciente por la munificencia de un creador, o un terror incontenible por su capacidad de sobrecogernos y atemorizarnos. Sólo ahora tenemos que pensar en la finalidad de nuestro asombro ateo. No puede ser sólo él mismo, aunque más puro y auténtico. Tiene que tener alguna función, alguna utilidad biológica, algún propósito práctico para salvar la vida o prolongarla. Quizá ese asombro sirva para ayudarnos a buscar otro lugar donde vivir el día en que hayamos destrozado irreparablemente nuestro propio planeta. Pero, en todo caso, ¿cómo puede no reducir el reduccionismo?

Una pregunta y una paradoja. Nuestra historia ha conocido el progresivo pero desigual crecimiento del individualismo: desde el rebaño animal, desde la sociedad de esclavos, desde la masa de individuos incultos, mangoneados por curas y reyes, a grupos más sueltos en donde el individuo posee mayores derechos y libertades: el derecho a buscar la felicidad, a pensar por sí mismo, a realizarse, a satisfacer sus apetitos. Al mismo tiempo, a medida que nos zafamos de la férula de curas y de reyes, a medida que la ciencia nos ayuda a comprender los términos y condiciones más auténticos en que vivimos, a medida que nuestro individualismo se expresa de una forma más tosca y egoísta (¿qué es la libertad si no sirve para esto?), descubrimos también que esta individualidad, o ilusión de individualidad, es menor de lo que pensábamos. Para nuestra sorpresa, descubrimos que, en la memorable frase de Dawkins, somos «máquinas de supervivencia; vehículos robot ciegamente programados para conservar las moléculas egoístas conocidas como genes». La paradoja es que el individualismo —el triunfo de los artistas y científicos librepensadores— nos ha conducido a un estado de autoconciencia en el que ahora nos consideramos unidades de obediencia genética. Mi concepto adolescente de construcción de uno mismo —ese vago, británicamente, ego existencialista: la esperanza de autonomía— no podría haber estado más lejos de la verdad. Pensaba que el oneroso proceso de madurar cristalizaba en un hombre que por fin se sostenía por sí mismo —homo erectus plenamente erguido, sapiens en la plenitud de su conocimiento—, un hombre que ahora empuñaba el látigo. Esta imagen (y la dramatizo un poco; estas percataciones y proyecciones de mí mismo eran siempre inseguras y provisionales) hay que sustituirla por la sensación de que, lejos de tener un látigo que restallar, soy la punta misma de ese látigo, y lo que me está fustigando es una larga e inevitable trenza de material genético al que no puedes desatender ni combatir. Puede ser que mi «individualidad» sea aún perceptible y genéticamente demostrable, pero puede ser justamente lo contrario del logro que en otro tiempo consideré que era.

He aquí la paradoja; he aquí la pregunta. Maduramos; trocamos nuestra antigua sensación de asombro por otra nueva: asombro ante el proceso ciego y fortuito que ciega y fortuitamente nos ha producido; esto no nos deprime, como podría deprimir a algunos, sino que nos suscita tanta «euforia» como a Dawkins; gozamos las cosas que Dawkins considera que hacen que la vida sea digna de vivirse —música, poesía, sexo, amor (y ciencia)—, y a la vez quizá practicamos la resignación jocosa por la que aboga Somerset Maugham. Hacemos todo esto ¿y morimos mejor? ¿Morirás tú mejor, moriré yo mejor, morirá mejor Dawkins que nuestros antepasados genéticos hace cientos o miles de años? Dawkins ha expresado la esperanza de que «Cuando me esté muriendo, me gustaría que me quitasen la vida bajo anestesia general, exactamente como si fuera un apéndice enfermo». Clarísimo, aunque ilegal; la muerte, no obstante, tiene una forma obstinada de negarnos las soluciones que imaginamos para la nuestra.

Desde un punto de vista médico —y según en qué parte del mundo vivamos—, podemos morir mejor, y menos caninamente. Excluyamos este factor. Excluyamos también esas cosas que podrían confundirse con el hecho de morir bien: por ejemplo, no tener pesares ni remordimientos. Si hemos disfrutado nuestro tiempo, cubierto las necesidades de las personas a nuestro cargo y tenemos poco por lo que entristecernos, mirar la vida que dejamos atrás será más soportable. Pero esto es distinto que aguardar a que llegue lo que se avecina inmediatamente: la extinción total. ¿Seremos mejores ante esto?

No veo por qué deberíamos serlo. No veo por qué nuestra inteligencia o nuestra conciencia de nosotros mismos debería mejorar en vez de empeorar las cosas. ¿Por qué iban a ahorrarnos terror esos genes que nos imponen una servidumbre silenciosa? ¿Por qué iban a beneficiarnos? Es de suponer que tememos a la muerte no sólo por la muerte en sí, sino porque nos es útil, o porque es útil a nuestros genes egoístas, que no transmitiremos si no tenemos suficiente miedo a la muerte, si nos tragamos, como otros se tragaron, el cuento del tigre camuflado, o si comemos la planta amarga que nuestras papilas gustativas nos han enseñado a evitar (o, mejor dicho, que han aprendido por sí mismas, a través de un ensayo y error mortal). Para estos nuevos amos, ¿de qué utilidad o provecho les sería nuestro confort en el lecho de muerte?

«Uno tiene que estar a la altura de su destino, es decir, impasible como él. A fuerza de decir: “¡Esto es así!”, “¡Esto es así!”, y de mirar al pozo negro que se abre a sus pies, uno conserva la calma». La experiencia de Flaubert de mirar al pozo empezó temprano. Su padre era cirujano; la familia vivía encima de la consulta; Achille Flaubert a menudo iba directamente del quirófano a la mesa del comedor. De niño, Gustave escalaba una espaldera para espiar a su padre instruyendo a estudiantes de medicina en la disección de cadáveres. Vio cuerpos cubiertos de moscas y alumnos que con toda indiferencia posaban cigarrillos encendidos en los miembros y troncos que estaban descuartizando. Achille levantaba la vista, veía la cara de su hijo en la ventana y con el escalpelo le hacía seña de que se marchase. Una morbosidad romántica tardía infectó al adolescente Gustave, pero nunca perdió la necesidad que tiene el realista y su exigencia de mirar las cosas de las que los otros apartaban la mirada. Era un deber humano y un deber de escritor.

En abril de 1848, cuando Flaubert tenía veintiséis años, murió Alfred Le Poittevin, el amigo literario de su juventud. En un memorándum privado que acaba de salir a la luz, Flaubert rememoraba cómo observó aquella muerte y cómo se observó observándola. Veló a su amigo muerto dos noches consecutivas; le cortó un mechón de pelo para su joven viuda; ayudó a envolver el cuerpo en el sudario; olió el hedor de la descomposición. Cuando llegaron los de la funeraria con el ataúd, besó a su amigo en la sien. Un decenio más tarde todavía recordaba aquel momento: «Cuando has besado a un cadáver en la frente siempre te queda algo en los labios, un amargor lejano, un regusto del vacío que nada borrará».

No fue ésta mi experiencia después de besar la frente de mi madre, pero por entonces yo doblaba en edad a Flaubert y quizá el sabor amargo estaba ya en mis labios. Veintiún años después de la muerte de Le Poittevin, murió Louis Bouilhet, el amigo literario de la madurez de Flaubert; una vez más, compuso un memorándum privado describiendo sus acciones y reacciones. Estaba en París cuando supo la noticia; regresó a Ruán; fue a la casa de Bouilhet y abrazó a la concubina del difunto. Podría pensarse —si mirar al pozo daba resultado— que la anterior experiencia haría más llevadera la siguiente. Pero Flaubert descubrió que no soportaba ver, velar, abrazar, envolver o besar al amigo que había sido tan cercano que en una ocasión le llamó «mi testículo izquierdo». Pasó la noche en el jardín, durmiendo un par de horas en el suelo, y rehuyó la presencia del amigo hasta que sacaron de la casa el féretro cerrado. En el memorándum compara específicamente su reacción ante las dos muertes. «¡No me atreví a verle! Me sentí más débil que hace veinte años… Carezco de toda dureza interior. Me siento agotado». Mirar al pozo no aportó sosiego a Flaubert, sino agotamiento nervioso.

Cuando yo estaba traduciendo las notas de Daudet sobre la muerte, dos amigos me sugirieron por separado que debía de ser un trabajo deprimente. En absoluto: me pareció reconfortante este ejemplo de mirada al pozo adulta y apropiada; la mirada justa, la palabra justa, la negativa tanto a magnificar como a trivializar la muerte. Cuando, a los cincuenta y ocho años, publiqué un libro de cuentos que trataba de los aspectos menos serenos de la vejez, me preguntaron si no era prematuro hablar de estos temas. Cuando enseñé las cincuenta primeras páginas de este libro a mi amiga íntima H., me preguntó, preocupada: «¿Sirve de ayuda?».

Ah, la falacia terapéutico-autobiográfica. Por muy bienintencionada que sea, me irrita tanto como a mi hermano le irritan los deseos de los muertos. Algo malo sucede en tu vida o, en el caso de la muerte, deberá suceder; escribes sobre ello y te sientes mejor al respecto. Veo que esto funciona en muy contadas, locales circunstancias. Jules Renard, Diario, 26 de septiembre de 1903: «La belleza de la literatura. Pierdo una vaca. Escribo sobre su muerte y hacerlo me reporta lo bastante para comprar otra vaca». Pero ¿esto funciona en algún sentido más amplio? Quizá en ciertos tipos de autobiografía: tienes una infancia dolorosa, nadie te quiere, escribes sobre ella, el libro es un éxito, ganas un montón de dinero y la gente te quiere. ¡Una tragedia con final feliz! (Aunque por cada historia parecida de Hollywood, debe de haber unas cuantas como ésta: tienes una infancia dolorosa, nadie te quiere, escribes sobre ella, el libro es impublicable y sigue sin quererte nadie). Pero ¿en la narrativa, o en cualquier otro arte transformador? No veo por qué debería serlo ni por qué el artista debería querer que lo fuera. Brahms describió sus últimos intermezzi de piano como «las nanas de todas mis lágrimas». Pero no creemos que a él le sirviesen de pañuelo. Tampoco escribir sobre la muerte disminuye o aumenta el miedo que le tengo. Pero cuando rujo despierto en la envolvente y previsible oscuridad, intento engañarme diciendo que existe al menos un beneficio temporal. Esto no es sólo otro acceso rutinario de timor mortis, me digo. Es documentación para mi libro.

Flaubert dijo: «Todo hay que aprenderlo, desde leer hasta morir». Pero no practicamos mucho lo último. También nos hemos vuelto más escépticos sobre esas muertes ejemplares que enumeraba Montaigne: escenas en que se manifiesta dignidad, valentía e interés por los demás, se pronuncian últimas palabras consoladoras y la sombría acción se desarrolla sin una interrupción absurda. Daudet, por ejemplo, murió en la mesa de su comedor, rodeado de su familia. Tomó unas cucharadas de sopa y estaba hablando alegremente de la obra de teatro que estaba escribiendo cuando se oyó el estertor de la muerte y cayó hacia atrás en su silla. Tal fue la versión oficial, y se aproxima a lo que su amigo Zola definió como une belle mort: que te aplasten de repente, como a un insecto un dedo gigantesco. Y es verdad, en lo que cabe. Pero las necrológicas no recogieron lo que ocurrió inmediatamente después. Habían llamado a dos médicos, y durante una hora y media —una hora y media— intentaron la respiración artificial por el método, entonces de moda, de una tracción rítmica de la lengua. Cuando, como cabía esperar, el método fracasó, optaron, sin mayor éxito, por una forma primitiva de desfibrilación eléctrica.

Supongo que hay en esto una tosca ironía profesional, ya que la langue era lo que había forjado la fama de Daudet, y la langue era de donde los médicos tiraban cuando intentaron salvarle. Quizá él lo habría apreciado. Supongo que hasta el momento en que murió fue una buena muerte, aparte, por supuesto, de que había sido precedida por los tormentos de la sífilis terciaria. George Sand murió sencilla, lúcida, alentadoramente, en la paz bucólica de su casa de Nohant, mientras contemplaba unos árboles que ella misma había plantado muchos años antes. Fue también una buena muerte, descontando que la precedió el dolor de un cáncer incurable. Me inclino más por creer en la buena muerte de Georges Braque, sobre todo porque se asemeja a su arte (aunque esto podría ser sentimentalismo). Caracterizó su muerte una «calma procedente más de su dominio de sí mismo que de la apatía». Hacia el final, cuando perdía y recuperaba el conocimiento, pidió su paleta; y murió «sin sufrimiento, en calma, con la mirada clavada hasta el último momento en los árboles de su jardín, cuyas ramas más altas eran visibles desde los ventanales de su estudio».

Yo no espero tanta suerte ni tanto sosiego. ¿Mirando árboles que tú mismo plantaste? Yo sólo he plantado una higuera y un grosellero espinoso, ninguno de los dos visible desde la ventana del dormitorio. ¿Pidiendo una paleta? Confío en que me desobedezcan si, en mis últimos momentos, pido mi máquina de escribir electrónica, una IBM 196c tan pesada que dudo de que mi mujer pudiera levantarla. Me imagino que moriré más bien como mi padre, en el hospital, en mitad de la noche. Espero que una enfermera o un médico digan que acabo de «marcharme» y que haya alguien conmigo al final, muera o no en un hospital. Presumo que mi fallecimiento habrá sido precedido por un dolor agudo, miedo y desesperación por el empleo a mi alrededor de un lenguaje impreciso o eufemístico. Confío en que la persona a quien le entreguen la bolsa con mi ropa no descubra dentro un par de zapatillas sin usar, marrones y con un cierre de velcro. Quizá mis pantalones pueblen algún banco de parque o una pensión lúgubre durante una estación o dos después de mi muerte.

Encuentro lo siguiente en mi diario, escrito hace más de veinte años:

La gente dice de la muerte: «No hay nada que temer». Lo dice rápidamente, con indiferencia. Ahora digámoslo otra vez, despacio, recalcando: «No hay NADA que temer».

Jules Renard: «La palabra más verdadera, más exacta, más llena de sentido es la palabra “nada”».

Cuando dejamos que la mente divague sobre las circunstancias de nuestra muerte, suele haber una atracción magnética hacia la peor o la mejor forma de morir. En mis peores especulaciones suele haber encierro, agua y un lapso de tiempo en que padeces la certeza de la extinción inminente. Hay, por ejemplo, la visión del transbordador volcado: la bolsa de aire, la oscuridad, el agua que sube poco a poco, los gritos de otros seres mortales y la lucha por respirar. Luego hay una versión solitaria de esta misma escena: atado en el maletero de un coche (quizá el tuyo propio), mientras tus secuestradores van de un cajero automático a otro, y después, cuando por fin un cajero rechaza tu tarjeta de crédito, los bandazos vertiginosos por la orilla del río o el acantilado marino, el chapoteo de la zambullida y el ávido gorgoteo del agua que te traga. O esta análoga, aunque más improbable, versión de fauna salvaje: enganchado por un cocodrilo, arrastrado debajo del agua, pierdes el conocimiento y lo recobras en la guarida del saurio, un bajío a ras de agua, y comprendes que te has convertido en alimento que espera en la despensa del bicho. (Y estas cosas suceden, por si alguien lo duda).

La mejor forma, en mis fantasías, consistía en un diagnóstico médico que me dejaba el tiempo y la lucidez suficientes para escribir este último libro, el que contendría todos mis pensamientos sobre la muerte. Aunque no sabía si iba a ser ficción o no, hacía muchos años que tenía planeada y anotada la primera frase. «Vamos a aclarar este asunto de la muerte». Pero ¿qué médico va a darte el diagnóstico que conviene a tus requisitos literarios? «Me temo que hay buenas y malas noticias». «Dígamelo francamente, doctor, necesito saberlo. ¿Cuánto me queda?». «¿Cuánto? Yo diría que unas doscientas páginas, doscientas cincuenta si tiene suerte o trabaja rápido».

No, como no va a suceder así más vale que termine el libro antes del diagnóstico. Por supuesto, hay una tercera posibilidad (que he estado acariciando desde la primera página): empiezas el libro, vas casi por la mitad —donde ahora estoy, por ejemplo—, ¡y te entregan el diagnóstico! Como es posible que el texto, a estas alturas, esté ya flaqueando, hablas del dolor en el pecho, el desmayo, los rayos X, el escáner TAC… Me pregunto: ¿parecería un tanto artificioso? (El grupo de lectores parlamenta. «Oh, siempre creí que al terminarlo se moriría…; bueno, después de terminarlo, ¿no?». «No, yo pensaba que era un farol. Ni siquiera estaba seguro de que estuviese enfermo. Pensé que podría ser, ¿cómo lo llaman: metaficción?»).

Probablemente tampoco ocurrirá así. Cuando imaginamos nuestra propia muerte, sea la peor o la mejor forma de morir, tendemos a imaginar que morimos lúcidos, conscientes (demasiado) de lo que está pasando, capaces de expresarnos y de comprender lo que nos dicen. ¿Hasta qué punto podemos imaginar nuestra muerte —y el largo camino hasta el propio desenlace— en un estado de incoherencia e incomprensión? Con el mismo dolor y miedo, desde luego, pero ahora con una capa de confusión añadida. Sin saber muy bien quién es cada cual, quién está vivo o muerto ni dónde estás. (Pero cagado de miedo, de todos modos). Recuerdo una visita que hice a una amiga anciana y demente en un hospital. Se volvía hacia mí y, con la voz suave y elegante que yo tanto había amado, decía cosas como: «Creo que te recordarán como uno de los peores criminales de la historia». Entonces pasaba una enfermera y cambiaba rápidamente de estado de ánimo: «Por supuesto», me aseguraba, «las sirvientas aquí son estupendas». A veces yo pasaba por alto estos comentarios (por ella, por mí), y a veces (por ella, por mí) los corregía. «En realidad son enfermeras». Mi amiga me lanzaba una mirada astuta que expresaba sorpresa por mi ingenuidad. «Algunas son enfermeras», concedió. «Pero la mayoría son sirvientas».

Mi padre sufrió una serie de ataques que, al cabo de los años, después de haber sido un hombre erguido de mi misma estatura, le redujeron primero a una figura encorvada sobre un andador, con la cabeza ladeada en esa torpe torsión hacia arriba a que obliga el aparato, y después a ocupante semihumillado de una silla de ruedas. Cuando los servicios sociales vinieron a evaluar su grado de incapacidad, explicaron que necesitaría una barandilla (la pagarían ellos) que le ayudase a ir desde la cama hasta la puerta. Mi madre no hizo caso de la sugerencia: «No quiero que ese chisme me afee la habitación». Mantuvo que afearía la decoración del bungalow, pero ahora sospecho que su negativa era una manera oblicua de negar lo que había ocurrido… y que quizá también le ocurriese a ella. Pero lo que sí permitió —para mi sorpresa— fue que modificasen la butaca de papá. Era la maciza Parker Knoll verde, de respaldo alto, en la que el abuelo leía el Daily Express y confundía el estómago de la abuela con el teléfono. Le alargaron las patas con fundas metálicas, para que papá pudiera sentarse y levantarse más fácilmente.

Acompañó a este lento derrumbamiento físico la erosión del habla: la articulación y la memoria de las palabras. (Había sido profesor de francés y ahora estaba perdiendo la langue). Vuelvo a ver el empujoncito y el arrastrar de pies con que el andador avanzaba lentamente desde la sala hasta la puerta de la calle, cuando venía a despedirme: un lapso de tiempo que parecía interminable y en el que cualquier tema de conversación sonaba totalmente falso. Yo fingía demorarme, mirar inquisitivamente una jarra de flores en el aparador, o hacer una pausa para observar de nuevo alguna chuchería que nunca me había gustado. Al final, los tres llegábamos al felpudo de la entrada. En una ocasión, las palabras de despedida de mi padre fueron: «Y la próxima vez, trae… trae…». Y se atascó. Yo no sabía si aguardar o, fingiendo que entendía, asentir con un gesto. Pero mi madre dijo, con firmeza: «¿Traer a quién?», como si la debilidad mental de mi padre fuese corregible mediante el interrogatorio adecuado: «Traer… traer…». Su cara expresaba ahora una frustración furiosa contra su cerebro. «¿Traer a quién?», repitió mi madre. La respuesta era ya tan obvia e innecesaria que tuve ganas de salir corriendo, subir al coche de un salto y alejarme de allí. De pronto, papá encontró una salida a su afasia. «Trae… a la mujer de Julián». Ah, qué alivio. Pero no del todo. Mi madre, con un tono que no me pareció muy comprensivo, dijo: «Oh, te refieres a R.», convirtiendo así al padre maestro en un escolar que no se sabe la lección.

Se quedaba en la puerta, encorvado sobre el andador con su estúpido y vacío cesto de metal enganchado a los manillares, y con la cabeza ladeada, como si intentara impedir la acción de la gravedad sobre la parte inferior de la mandíbula. Yo le decía adiós y recorría los doce metros que más o menos me separaban del coche, momento en el cual —inevitablemente— mi madre se acordaba de algo, bajaba al trote la pequeña curva de asfalto (su andar apresurado acentuaba la inmovilidad de mi padre) y daba un golpecito en la ventanilla. Yo la bajaba a regañadientes, adivinando lo que iba a decirme. «¿Qué te parece? Ha empeorado, ¿verdad?». Yo apartaba la mirada para ver a mi padre, que sabía que hablábamos de él, y sabía que yo sabía que él lo sabía. «No», respondía yo, por lealtad a papá, porque la alternativa posible habría sido bramar: «Ha tenido un puto ataque, mamá, ¿qué esperabas…, que jugara al voleibol?». Pero ella juzgaba que mi diplomática respuesta era una prueba de desinterés, y mientras yo iba soltando despacio el embrague y empezaba a rodar por el asfalto, ella, agarrada a la ventanilla, ponía ejemplos del deterioro que yo no había observado.

No quiero decir que mamá no fuese amable con él, pero su manera de afrontar el estado de mi padre era recalcar sus propias molestias y sufrimiento, mientras daba a entender que el sufrimiento de él era un poco más culpa suya de lo que pensaba la gente. «Cuando se cae, le entra el pánico, por supuesto», se quejaba mamá. «Bueno, como no puedo levantarle tengo que pedir ayuda a alguien del pueblo. Pero él se asusta porque no puede levantarse». Un fallo de papá. Luego estaba lo de la máquina de pedalear que les había facilitado el hospital. Sentado en su butaca Parker Knoll, tenía que pedalear en aquel reluciente residuo de bicicleta. No sé si a él le parecía absurdo aquel simulacro de ciclismo en una butaca o si simplemente decidió que no mejoraría lo más mínimo su estado. «Es tan testarudo», se quejaba mi madre.

Naturalmente, cuando le tocó a ella fue igual de testaruda. El primer ataque la inmovilizó mucho más que el primero a papá: le dejó paralizada gran parte del lado derecho y el habla sufrió más daño. Cuando más coherente se mostraba era cuando más enfadada estaba por lo que había ocurrido. Con la mano buena se agarraba el brazo afectado. «Y por supuesto», decía, con un tono momentáneamente idéntico al de su antiguo ser, «esta cosa no sirve absolutamente para nada». Aquella cosa le había fallado, igual que a mi padre. Y además, exactamente igual que papá, ella trataba a los fisioterapeutas con escepticismo. «Me empujan y me arrastran», se quejaba. Cuando le dije que le empujaban y arrastraban para ayudarla a recuperarse, contestó, satíricamente: «Sí, señor». Pero era admirablemente estoica y desdeñaba lo que para ella era un modo falso de levantar el ánimo. «Te dicen que hagas una cosa y luego dicen: “Muy bien”. Qué estupidez, yo “que no está bien”». Por tanto, dejó de colaborar. Su forma de seguir siendo ella misma era burlarse del optimismo profesional y rechazar la recuperación hipotética.

Mi sobrina C. fue a visitarla. La llamé para preguntarle cómo había ido y cómo estaba mamá. «Totalmente chiflada cuando he llegado, pero totalmente cuerda en cuanto hemos empezado a hablar de maquillaje». Intuyendo la dureza de la juventud en la descripción de mi sobrina, le pregunté —quizá con cierta frialdad— qué variedad había adoptado su «chifladura». «Oh, estaba muy enfadada contigo. Ha dicho que la has dejado plantada tres días seguidos en la pista de tenis». Vale: chiflada.

Mi sobrina tampoco escapaba a la censura. En una ocasión ella y yo estuvimos veinte misteriosos minutos en un silencio furioso y evitando tercamente el contacto visual. Al final, mamá se dirigió a C. y le dijo: «Un verdadero mono y eso es lo que eres. Pero entiendes por qué te tuve que poner de vuelta y media, ¿verdad?». Quizá este reparto de reproches injustos le daba una ilusión de control sobre su vida. Reproches que se extendían también a mi hermano, a quien el hecho de hallarse en Francia no le disculpaba ni protegía. Unas dos semanas después de su primer ataque, cuando casi todo lo que decía era incomprensible, estábamos conversando, o más bien yo le estaba diciendo cómo arreglaría yo las cosas mientras ella estaba en el hospital. Enumeré a las personas a las que podría consultar, y añadí que si había algún problema siempre podría recurrir al «excelente cerebro» de mi hermano. Con fatigosas pausas entre cada palabra, mi madre consiguió componer esta frase impecable: «Su excelente cerebro sólo piensa en el trabajo».

A pesar de los meses de obstinada resistencia en el hospital, recuperó parte del habla, aunque no el movimiento. Nada proclive a engañarse, anunció que era incapaz de volver a vivir en el bungalow. Una tal Sally, enfermera jefe, vino a evaluar su solicitud de ingreso en la residencia de ancianos donde C. y yo esperábamos que la admitieran. Mamá afirmó que ya había inspeccionado el lugar y que le parecía «de primera», aunque sospecho que su «visita» se la había inventado leyendo un folleto. Dijo a la enfermera Sally que había decidido hacer sus comidas sola en su habitación: no podía comer con los demás residentes porque no le funcionaba el brazo derecho. «Oh, no sea tonta», dijo la enfermera. «Eso no importa». La respuesta de mi madre fue imperiosa: «Cuando yo digo que importa, importa». «¿Ha sido usted profesora?», fue la astuta réplica de Sally.

De joven me aterraba volar. Escogía para leer en un avión un libro que me pareciese adecuado para que lo encontraran sobre mi cadáver. Recuerdo que llevaba conmigo Bouvard y Pécuchet en un vuelo de París a Londres y me ilusionaba la idea de que después del accidente inevitable, a) habría un cuerpo identificable sobre el cual hallarían el libro; b) el volumen en rústica de Flaubert en francés sobreviviría al impacto y a las llamas; c) cuando lo encontrasen, todavía lo estaría aferrando mi mano, que milagrosamente habría sobrevivido (aunque quizá cortada) y que señalaría con un índice tieso un pasaje especialmente admirado, del cual, por consiguiente, la posteridad tomaría nota. Una historia verosímil, y yo estaba, naturalmente, tan asustado durante el vuelo que no pude concentrarme en una novela cuyas verdades irónicas, en cualquier caso, no son muy obvias para lectores jóvenes.

Me curé en gran parte de mi miedo en el aeropuerto de Atenas. Yo tenía alrededor de veinticinco años y había llegado a tiempo para embarcar en mi vuelo de regreso; con tanto tiempo (tan ansioso de partir) que, en lugar de llegar varias horas antes, me adelanté más de un día entero. No se podía cambiar el billete; como no tenía dinero para volver a la ciudad y buscar un hotel, acampé en el aeropuerto. También esta vez recuerdo el libro —el compañero de accidente— que llevaba conmigo: un volumen del Cuarteto de Alejandría de Durrell. Para pasar el rato, subí al mirador del edificio de la terminal. Desde allí observé cómo despegaba un avión tras otro, cómo aterrizaba un avión tras otro. Algunos de ellos probablemente pertenecían a compañías chungas y los tripulantes estaban borrachos, pero ninguno se estrelló. Vi cómo no se estrellaban montones de aviones. Y me convenció esta demostración visual, más que estadística, de la seguridad de los vuelos.

¿Podría intentar este ardid otra vez? Si contemplase la muerte más de cerca y con mayor frecuencia, si tuviera un empleo —de ayudante en una funeraria o en una morgue—, ¿perdería el miedo, familiarizado con la evidencia? Es posible. Pero hay una falacia aquí, que mi hermano, como filósofo, señalaría enseguida. (Aunque él probablemente tacharía esta frase descriptiva). Cuando le enseñé las primeras páginas de este libro, rechazó mi afirmación de que, como filósofo, él desconfiaba de la memoria.

«¿Pienso todo esto “como filósofo”? No en mayor medida que pienso, “como filósofo”, que ningún vendedor de coches de segunda mano es fiable». Quizá; (aunque incluso estos desmentidos suyos me parecen propios de un filósofo). La falacia es la siguiente: en el aeropuerto de Atenas yo estaba comprobando el hecho de que miles y miles de pasajeros no morían.

En una funeraria o un depósito de cadáveres, confirmaría mi peor sospecha: que el porcentaje de muertes de la especie humana no es ni una pizca inferior a cien por cien.

Hay otro fallo en el esquema de «mejor forma» de muerte que estaba describiendo. Supongamos que el médico te dice que vivirás el tiempo suficiente y con la lucidez necesaria para completar tu último libro. ¿Quién no prolongaría el trabajo lo máximo posible? Sherezade nunca se quedó sin historias que contar. «¿Gota a gota de morfina?». «Oh, no, todavía faltan unos pocos capítulos. Lo cierto es que de la muerte hay mucho más que decir de lo que pensaba…». Y así tu deseo egoísta de sobrevivir obrará en detrimento de la estructura del libro.

Hace unos años, John Diamond, un periodista británico al que habían diagnosticado un cáncer, hizo de su enfermedad una columna diaria. Tuvo el acierto de mantener el mismo tono desenfadado que caracterizaba el resto de su obra; hizo bien en confesar su cobardía y su pánico junto con la curiosidad y la valentía ocasional. Su crónica desprendía un sello de autenticidad: aquello era lo que entrañaba sobrellevar un cáncer; estar enfermo no te convertía en otra persona ni por eso dejabas de pelearte con tu mujer. Como muchos otros lectores, yo le animaba en silencio, semana tras semana, a seguir adelante. Pero al cabo de más de un año…, bueno, es inevitable que surja una determinada expectativa narrativa. ¡Oye, una curación milagrosa! ¡Oye, que os estaba engañando! No, ninguno de estos epílogos funciona. Diamond tenía que morir y, como era lo esperable y lo correcto (en términos narrativos), murió. Aunque —¿cómo expresarlo?— un crítico literario severo podría quejarse de que su relato perdía solidez hacia el final.

Puede que esté muerto cuando el lector lea esta frase. En cuyo caso todas las objeciones sobre este libro quedarán sin respuesta. Por otra parte, los dos podemos estar vivos ahora (el lector, por definición, lo está), pero él podría morir antes que yo. ¿Ha pensado en ello? Perdone que lo saque a colación, pero es una posibilidad, al menos durante unos cuantos años. Si es así, mi pésame a sus seres más próximos y queridos. Y como decían los comensales del viernes —o más bien no decían, aunque quizás a veces lo pensaran— en aquel restaurante húngaro: o yo iré a vuestro funeral, o vosotros vendréis al mío. Siempre ha sido así, por supuesto: pero esta triste disyuntiva inalterable se vuelve más nítida con el paso del tiempo. En cuanto al lector y yo —en el supuesto de que yo no esté ya definitivamente muerto cuando él lea estas líneas—, es más probable, estadísticamente, que él me vea partir, y no al contrario. Y aún existe la otra posibilidad: que yo me muera mediada la redacción de este libro. Lo cual sería insatisfactorio para los dos, a no ser que el lector estuviese a punto de darse por vencido en el momento exacto en que el relato se interrumpe. Hasta podría morirme en mitad de una frase. Quizá en la mitad misma de una pal…

Estoy bromeando. Aunque no del todo. Nunca he escrito un libro, salvo el primero, sin pararme a pensar en algún momento que podría morir antes de terminarlo. Esto forma parte de la superstición, el folklore, la manía del oficio, el aspaviento fetichista. Los lápices adecuados, los rotuladores, los bolígrafos, los cuadernos, el papel, la máquina de escribir: necesidades que son también los correlatos objetivos del estado de ánimo idóneo. Para crearlo se aparta todo lo que podría incidir nocivamente, estrechando el foco de atención hasta que sólo queda lo importante: el lector, yo, el mundo y el libro, y cómo conseguir que sea lo mejor posible. Recordarme la mortalidad (o, más sinceramente, que la mortalidad me recuerde su presencia) es un acicate necesario y útil.

También lo es el consejo de quienes ya han pasado por este trance: instrucciones, máximas, epigramas clavados en el tablero literal o metafóricamente. Tanto William Styron como Philip Roth han acatado el recordatorio de Flaubert: «Sé metódico y ordinario en tu vida, como un burgués, para poder ser violento y original en tu obra». ¿Necesitas quizá que no te distraiga la idea de la futura acogida crítica? Sibelius te servirá de ayuda en esto —«Recuerda siempre que en ninguna ciudad de Europa han erigido una estatua a un crítico»—, aunque mi frase favorita es de Ford Madox Ford: «No es nada difícil decir que un elefante, por bueno que sea, no es un buen jabalí verrugoso; porque casi todas las críticas se reducen a esto». A muchos escritores les sería provechosa esta frase de Jules Renard: «De casi todas las obras literarias se puede decir que son demasiado largas». Además, y por último, deberían esperar que no les comprendan. Sobre este particular, de nuevo Sibelius, con la consigna gnómica e irónica: «Malinterprétame correctamente».

Cuando empecé a escribir, establecí la regla —como parte del proceso de despejar la mente, concentrarse en el tema y afinar la limpieza y la precisión psicológicas— de que debería hacerlo como si mis padres hubieran muerto. No se trataba del deseo específico de utilizarlos o insultarlos; no quería sorprenderme pensando en lo que pudiese ofenderles o agradarles. (Y en este sentido mis padres no sólo eran ellos, sino que también representaban a amigos, colegas, amantes, y no digamos a críticos que describían al jabalí verrugoso). Lo extraño es que ahora necesito esta regla más que nunca, aunque hace muchos años que mis padres murieron.

Morir en mitad de una pal… o cuando has escrito tres quintas partes de una nov… Mi amigo novelista, Brian Moore, temía también esto, aunque por una razón adicional: «Porque algún cabrón la acabará por ti». He aquí el «¿qué preferirías?» de un narrador. ¿Preferirías morir en mitad de un libro, y que algún cabrón lo terminara por ti, o dejar una obra inacabada que ni un solo cabrón en todo el mundo estuviera interesado en terminar? Moore murió cuando trabajaba en una novela sobre Rimbaud. Aquí hay una ironía: Rimbaud fue un escritor que, para cerciorarse de que no moriría en mitad de una estrofa, ya completados dos tercios de una pa…, abandonó la literatura media vida antes de morir.

Mi madre, hija única y sola mujer en una familia cuyos miembros masculinos tenían poco instinto para el mando, desarrolló un solipsismo que no disminuyó con la edad. Ya viuda, era aún más propensa a los monólogos que en la época en que se podía recibir una respuesta educada, afectuosa y en ocasiones enfurruñada de la butaca Parker Knoll. Inevitablemente, se volvió también más repetitiva. Una tarde en que yo estaba sentado con ella, pensando a medias en otras cosas, me desconcertó con un pensamiento nuevo. Dijo que había estado reflexionando sobre las diversas formas de decrepitud que quizá le aguardaban, y se preguntaba si se quedaría sorda o ciega. Por un momento —ingenuamente— supuse que estaba pidiendo mi opinión, pero ella no necesitaba aportaciones ajenas: preferiría la sordera, me dijo. ¿Una expresión de solidaridad con su padre y sus dos hijos? En absoluto. Ella lo razonaba así para su coleto: «Si me quedara ciega, ¿cómo me haría la manicura?».

La muerte y la forma de morir generan todo un cuestionario de preferencias similares. Para empezar, ¿preferirías saber que te estás muriendo o no? ¿Preferirías mirar o no mirar? A los treinta y ocho años, Jules Renard escribió: «Por favor, Dios, ¡no me hagas morir demasiado rápido! No me importaría ver cómo me muero». Escribió esto el 24 de enero de 1902, en el segundo aniversario del día en que había viajado de París a Chitry para enterrar a su hermano Maurice: un funcionario de obras públicas que se quejaba del sistema de calefacción central, transformado, en cuestión de unos pocos minutos de silencio, en un cadáver con la cabeza recostada sobre una guía telefónica de París. Un siglo después, pidieron al historiador de la medicina Roy Porter que reflexionara sobre la muerte: «Verá, creo que sería interesante estar consciente a la hora de la muerte, porque debes de experimentar cambios de lo más extraordinarios. Pensar, me estoy muriendo… Creo que me gustaría ser plenamente consciente en ese momento. Porque, verá, de lo contrario te estarías perdiendo algo». Esta curiosidad terminal constituye una hermosa tradición. En 1777, el fisiólogo suizo Albrecht von Haller fue atendido en su lecho de muerte por un colega médico. Haller supervisó su propio pulso a medida que se debilitaba, y murió fiel a su carácter con estas últimas palabras: «Amigo mío, la arteria ya no late». El año anterior, Voltaire también se había vigilado el pulso hasta el momento en que movió la cabeza lentamente y, unos minutos después, murió. Una muerte admirable —sin ningún cura a la vista—, digna del catálogo de Montaigne. Empero, no impresionó a todo el mundo; Mozart, a la sazón en París, escribió a su padre: «Probablemente ya sabrás que el ateo y granuja redomado Voltaire ha muerto como un perro, como un animal…, ¡ya tiene su recompensa!». Como un perro, en efecto.

¿Preferirías temer o no temer a la muerte? Esta elección parece fácil. Pero ¿qué tal esta otra?: ¿qué tal si nunca pensaras en la muerte, vivieras tu vida como si no hubiese mañana (que no hay, por cierto), lo pasaras bien, hicieras tu trabajo, amaras a tu familia y luego, cuando por fin te vieras obligado a admitir tu propia mortalidad, descubrieses que esta nueva conciencia del punto final al término de la frase significaba que toda la historia anterior carecía de sentido? ¿Que si de entrada hubieras tenido plena conciencia de que ibas a morir, y de lo que ello significaba, habrías vivido con arreglo a principios completamente distintos?

Y luego está el caso contrario, que quizá sea el mío: ¿y si vivieras hasta los sesenta o setenta con un ojo atento al pozo que se llena sin cesar y luego, cuando la muerte se acercase, descubrieras que al fin y al cabo no había nada que temer? ¿Y si empezaras a sentir que formas parte, satisfecho, del gran ciclo de la naturaleza (por favor, toma mis átomos de carbono)? ¿Y si de repente, o incluso gradualmente, esas metáforas tranquilizadoras empezaran a convencerte? El poeta anglosajón comparaba la vida con un pájaro que vuela desde la oscuridad a una sala de banquetes brillantemente iluminada, y después sale otra vez a la tiniebla del extremo más lejano: quizá esta imagen calme la punzada de ser humano y mortal. No puedo decir que para mí ya funcione. Es muy bonito, pero el pedestre que llevo dentro se empeña en señalar que cualquier pájaro sensato que llegase volando a la sala acogedora de un banquete se posaría en las vigas todo el puñetero tiempo que pudiera en vez de salir volando por el otro extremo. Además, el pájaro, en su pre y posexistencia a ambos lados de la sala donde se celebra la fiesta, al menos sigue volando y que es más de lo que puede decirse o se dirá de nosotros.

Cuando cobré conciencia de mi mortalidad, era algo simple: estabas vivo, después estabas muerto y despídete de la divinidad: adiós. Pero ¿quién sabe cómo nos afectará la edad? Cuando yo era un joven periodista entrevisté al novelista William Gerhardie. Por entonces era un octogenario frágil y postrado en cama; la muerte no estaba lejos. En un momento dado cogió de la mesilla una antología sobre la inmortalidad y me mostró una crónica profusamente subrayada de una experiencia extracorpórea. Era idéntica, me explicó, a la que había vivido siendo soldado en la Primera Guerra Mundial. «Creo en la resurrección», dijo simplemente. «Creo en la inmortalidad. ¿Usted cree en la inmortalidad?». Yo guardé un incómodo silencio (y no logré recordar la experiencia extracorpórea que tuve cuando era un escolar). «Bueno, a su edad yo tampoco creía», prosiguió, comprensivo. «Pero ahora sí».

Así que quizá yo cambie de opinión (aunque lo dudo). Lo más probable es que la elección que se avecina se vuelva borrosa. La vida contra la muerte se convierte, como señaló Montaigne, en la vejez contra la muerte. Tú, lector, y yo nos aferraremos no a unos cuantos minutos más en una sala señorial donde huele a pollo asado y se oye el ruido alegre de pífanos y tambores, ni tampoco a unos pocos días y horas más de vida auténtica, sino a unos cuantos días y horas más de senilidad jadeante, con la mente ida, los músculos consumidos y la vejiga incontinente. «¿Qué te hace pensar que es vida lo que tienes en este momento?», como dijo el césar despiadado a su antiguo legionario. Y, sin embargo —aún peor—, imagínate que este cuerpo decadente tiene ahora más miedo a la inconsciencia que cuando era saludable y fuerte y podía distraerse de la contemplación de esta inconsciencia mediante la actividad física y mental, la utilidad social y la compañía de amigos. Un cuerpo cuyos compartimentos mentales empiezan a cerrarse uno tras otro, que ha perdido la lucidez, el habla, el reconocimiento de las amistades y la memoria, reemplazados por un mundo de fantasía poblado de monos y compañeros de tenis poco fiables. Lo único que queda —el último mecanismo del motor que conserva su capacidad de alimentarlo— es el compartimento que nos inspira el miedo a la muerte. Sí, ese pedacito de actividad mental seguirá funcionando a todo trapo, agrandando el pánico y difundiendo el estremecimiento y el terror por nuestro organismo. Te darán morfina para el dolor —y después, quizá, un poco más de lo que necesitas, y después el exceso necesario—, pero no pueden darte nada que impida que este nefasto racimo de células cerebrales te haga cagarte de miedo (o lo contrario) hasta el mismo final. Entonces quizá lamentaremos haber pensado alguna vez, como Renard: «Por favor, Dios, ¡no me hagas morir demasiado rápido!».

El escritor y director Jonathan Miller estudió medicina. A pesar de haber diseccionado la rigidez y manipulado la ductilidad cerúlea de personas a las que acababa de abandonar el aliento de la vida, hasta los cuarenta, según cuenta él mismo, «No empecé a pensar, bueno, sigue adelante; esto es algo que voy a hacer algún tiempo». Entrevistado a mediados de la cincuentena, declaró que aún no le alarmaban las consecuencias a largo plazo: «El miedo a no existir…, no, no lo tengo en absoluto». Reconoció, en cambio, el temor al lecho de muerte y a lo que le acompaña: dolores, delirio, alucinaciones torturadoras y la familia atribulada que se prepara para la pérdida. Esto me parece una actitud bastante correcta, aunque no como una alternativa, sino simplemente como un aditamento al miedo adulto y propiamente dicho de «no existir».

Miller concuerda con Freud en que «no concibe, no le ve sentido a la idea de una aniquilación total». Y de este modo parece transferir su capacidad de terror primero al proceso y la humillación de morir, y en segundo lugar a diversos estados posibles de semiexistencia o cuasiexistencia que podrían producirse alrededor o después de la muerte. Teme «esa conciencia residual que no se apaga del todo», y se imagina una experiencia extracorpórea en la que está presenciando su propio entierro: «o, de hecho, no presenciando, sino inmovilizado dentro del féretro». Puedo imaginar esta nueva punzada del viejo temor a que te entierren vivo, pero no lo veo especialmente siniestro. Si hubiese una conciencia residual que presencia nuestro propio entierro y se revuelve dentro de nuestro féretro, ¿por qué debería ser necesariamente una conciencia que teme el encierro?

Casi todos nosotros hemos pensado o dicho de la muerte: «Bueno, ya lo descubriremos», a la vez que tenemos casi la certeza de que nunca «descubriremos» lo negativo que esperamos. Podría existir una conciencia remanente que nos diera la respuesta. Podría ser una manera suave de decir no. Podría presenciar desde arriba el entierro o la incineración, despedir a este latoso cuerpo nuestro y a la vida que ha albergado, y (en el supuesto de que siga de algún modo adherido al ego o lo represente) permitirnos pensar que lo que está sucediendo es lo adecuado. Podría producir una sensación calmante, un «descanse en paz», un consuelo, un dulce «buenas noches», una copita ontológica para antes de acostarse.

Tengo una amiga sueca, K., que una vez, con mucha dulzura y delicadeza, susurró a un amigo común que llevaba mucho tiempo enfermo de cáncer: «Es hora de partir». Siempre la he chinchado diciendo que sabré que las cosas se han puesto feas cuando mi oído perciba esa voz ligeramente modulada, y esas palabras de consejo muy ensayadas. Quizá la conciencia residual que asusta a Miller resulte ser útil y benevolente, un ajuste de cuentas formulado con un suave acento sueco.

Aquel pájaro medieval vuela desde la oscuridad a una sala iluminada y vuelve al exterior oscuro. Uno de los argumentos sensatísimos contra la inquietud de la muerte es el siguiente: si no tememos y odiamos la eternidad de tiempo que precede a nuestro breve instante de vida iluminada, ¿por qué, entonces, deberíamos sentir algo distinto respecto al segundo lapso de tinieblas? Porque, por supuesto, durante el primer lapso de oscuridad, el universo —o, al menos, una parte muy muy considerable del mismo— avanzaba hacia la creación de algo de interés obvio, trenzaba sus genes como había que hacerlo y se abría camino a través de una sucesión de ancestros simiescos, que rugían y manipulaban utensilios, hasta el momento en que se sintió preparado y escupió a las tres generaciones de maestros que… me engendraron. Por tanto, aquella oscuridad tuvo un propósito, al menos desde mi punto de vista solipsista, mientras que de la segunda oscuridad no cabe decir absolutamente nada.

Supongo que podría ser peor. Casi siempre puede serlo, lo cual constituye un leve consuelo. Podríamos temer el abismo prenatal y también el posterior a la muerte. Raro, pero no imposible. En su autobiografía, Nabokov describe a un «cronófobo» que sucumbía al pánico cuando le enseñaban películas caseras del mundo en los meses precedentes a su nacimiento: la casa donde viviría, la madre que se asomaría a una ventana, un cochecito de niño vacío que aguardaba a su ocupante. A la mayoría de nosotros esto, en vez de alarmarnos, nos parecería alegre; el cronófobo veía sólo un mundo en donde él no existía, un vasto territorio del que él estaba ausente. Tampoco le consolaba en absoluto que esa ausencia avanzase irresistiblemente para producir su futura presencia. Nabokov no refiere si esta fobia reducía su grado de temor a la ultratumba o si, por otro lado, lo duplicaba.

Richard Dawkins ofrece un argumento más refinado que el del pájaro en la sala de banquete. Todos nosotros, en efecto, moriremos, y la muerte es absoluta y Dios una ilusión, pero aun así somos los afortunados. La mayoría de la «gente» —la inmensa mayoría de la gente potencial— ni siquiera nace, y su número es mucho mayor que los granos de arena que hay en todos los desiertos de Arabia. «El conjunto de personas posibles que permite nuestro ADN… supera con creces al conjunto de personas existentes. Tú y yo, en nuestra ordinariez, estamos aquí a pesar de todas esas posibilidades asombrosas». ¿Por qué esto me parece un consuelo tan tenue; no, más aún, un gran desconsuelo? Porque pensemos en toda la obra evolutiva, todos los fragmentos no registrados de suerte cósmica, todas las decisiones tomadas, las generaciones de cuidados familiares, todos los elementos que han conducido a engendrarme a mí y mi singularidad. También mi ordinariez, y la del lector, y la de Richard Dawkins, pero una ordinariez única, pasmosamente triunfante sobre todas las posibilidades en contra. Esto hace más difícil, no más fácil, encogerse de hombros y decir filosóficamente: Oh, bueno, podría no haber existido en absoluto, así que más vale que disfrute de esta ventanita de oportunidad que otros no han tenido. Pero tampoco es fácil, a menos que seas biólogo, pensar en esos trillones de seres nonatos, genéticamente hipotéticos, «como personas potenciales». No me cuesta imaginar a un bebé que nace muerto o abortado como una persona en potencia, pero ¿todas esas combinaciones posibles que nunca llegan a producirse? Me temo que mi comprensión humana sólo llega hasta ahí; me quedan lejos las arenas de Arabia. Por tanto, no puedo ser filosófico. ¿Son los filósofos filosóficos? ¿Eran los laconios realmente lacónicos, los espartanos realmente espartanos? Sólo en términos comparativos, supongo. Aparte de mi hermano, el único filósofo que conozco bien es mi amigo G., obsesionado por la muerte, y que a los cuatro años me ganó por un decenio en la conciencia de nuestra mortalidad. Los dos tuvimos un día una larga conversación sobre el libre albedrío. Como todo el mundo, siempre he supuesto —un aficionado a y de mi propia vida— que tenía libre albedrío, y siempre, a mi entender, me comporté como si lo tuviera. Profesionalmente, G. me explicó mi error. Señaló que aunque podamos pensar que somos libres de actuar como queremos, no podemos determinar qué es lo que queremos (y si deliberadamente «queremos querer» algo, está el problema habitual de regresión a un «querer» primario). En algún momento tus deseos tienen que ser sólo algo dado: el producto de la herencia y la educación. Por consiguiente, la idea de que alguien es el responsable verdadero y último de sus actos es insostenible; a lo sumo tenemos una responsabilidad transitoria y superficial, y hasta ésta, con el tiempo, revelará que es un error. G. bien podría haberme citado la conclusión de Einstein de que «un Ser dotado de una comprensión más profunda y una inteligencia más perfecta, al observar a los hombres y sus acciones, sonreiría ante la ilusión humana de que están actuando conforme a su libre albedrío».

En su momento admití que había perdido la discusión, aunque siguiera obrando exactamente del mismo modo (lo cual, si se piensa, podría haber sido una buena prueba del argumento de G.). Él me consoló comentando que si bien, en su opinión filosófica, no podemos tener libre albedrío, ser conscientes de ello no supone ninguna diferencia práctica respecto a cómo es, y ni siquiera a cómo debería ser nuestra conducta. Y en consecuencia he seguido confiando en esta engañosa construcción mental que me ayuda a recorrer el sendero mortal hasta el lugar donde mi voluntad, libre o encadenada, nunca volverá a actuar.

Está lo que sabemos (o creemos saber) que es así, está lo que creemos que es así (con la garantía de otros en quienes confiamos) y está el modo de comportarnos. La moralidad cristiana, en general, sigue gobernando el Reino Unido, aunque los feligreses disminuyen y los edificios de la Iglesia siguen su transición inexorable a monumentos históricos —despertando en algunos «una sed de ser serios»— y lofts. Este influjo me afecta a mí también: el magisterio cristiano (o, más exactamente, la conducta tribal precristiana codificada por la religión) influye en mi sentido de la moralidad; y el Dios en quien no creo pero al que echo de menos es, naturalmente, el Dios cristiano de la Europa occidental y la América no fundamentalista. No echo de menos a Alá ni a Buda, como tampoco a Odín o Zeus. Y añoro más al Dios del Nuevo Testamento que al del Viejo. Echo de menos al Dios que inspiró la pintura italiana y las vidrieras francesas, la música alemana y las salas capitulares inglesas, y esos cúmulos de piedra derruidos en unos acantilados celtas que fueron en otro tiempo almenaras simbólicas en medio de la oscuridad y la tormenta. También soy consciente de que el Dios al que echo en falta, el inspirador de obras de arte, a algunos les parecerá un capricho irrelevante, como la tan cacareada «idea personal de Dios» de la que me burlaba hace poco. Además, si Dios existiera, es muy posible que considerase que esta decorativa celebración de Su existencia es trivial y jactanciosa, objeto de divina indiferencia, cuando no de castigo. Podría pensar que Fra Angélico era un cursi y las catedrales góticas una bravucona tentativa de impresionarle con una construcción que no había conseguido adivinar cómo prefería Él que le adorasen.

Mis amigos ateos y agnósticos no se distinguen de los que se declaran religiosos por su honradez, generosidad, rectitud y fidelidad: ni por sus opuestos. ¿Es una victoria para ellos, me pregunto, o para nosotros? Cuando somos jóvenes, creemos que estamos inventando el mundo y a nosotros mismos; más tarde, descubrimos cuánto nos influye el pasado, y que siempre ha influido. Hui de lo que me parecía la decente insipidez de mi familia para descubrir después, a medida que envejezco, que mi parecido con mi padre se me antoja cada vez mayor. Es la postura con que me siento a la mesa, la caída de mi mandíbula, el tipo de calvicie incipiente y esa forma particular de risa educada que emito cuando algo no me hace mucha gracia: todo esto (y sin duda muchas más cosas que no identifico) son réplicas genéticas y no, claramente, expresiones de libre albedrío. A mi hermano le sucede lo mismo: habla cada vez más como nuestro padre, emplea la misma jerga y las frases inacabadas: se sorprende «hablando igual que él, y hasta arrastrando las zapatillas como hacía él». También ha empezado a soñar con papá, después de sesenta años sin que mis padres invadieran su sueño.

La abuela, en su demencia, creía que mi madre era una hermana suya que llevaba cincuenta años muerta. Mi madre, a su vez, daba la bienvenida a todos los parientes que había conocido en su infancia y que acudían a expresar su inquietud por ella. En su momento, nuestra familia acudirá a vernos a mi hermano y a mí (sólo que, por favor, no manden a mi madre). Pero ¿alguna vez ha disminuido la fuerza del pasado? Vivimos en gran medida de acuerdo con los postulados de una religión en la que ya no creemos. Vivimos como criaturas dotadas de un puro libre albedrío, a pesar de que los filósofos y los biólogos evolucionistas nos dicen que es en gran parte una ilusión. Vivimos como si la memoria fuese una consigna de equipajes bien construida y atendida por un personal eficiente. Vivimos como si el alma —o el espíritu, o la individualidad, o la personalidad— fuera una entidad identificable y ubicable, en vez de una historia que el cerebro se cuenta a sí mismo. Vivimos como si la crianza y la naturaleza fueran progenitores iguales, cuando la evidencia indica que la segunda es a la vez el látigo y la mano que lo empuña.

¿Calarán estos conocimientos? ¿Cuánto se tardará en asimilarlos? Algunos científicos piensan que nunca descifraremos totalmente los misterios de la conciencia porque lo único que podemos utilizar para comprender el cerebro es el propio cerebro. Quizá nunca abandonemos la ilusión del libre albedrío porque haría falta un acto del libre albedrío que no poseemos para abandonar nuestra creencia en él. Seguiremos viviendo como si fuéramos los árbitros de todas y cada una de nuestras decisiones. (Los diversos ajustes de gramática y sentido que he hecho en esta última frase, inmediatamente al redactarla y después, en el tiempo y reflexión ulteriores, ¿cómo puedo no creer «yo» que «yo» los he hecho? ¿Cómo puedo creer que esas palabras y este paréntesis que las sigue, y cada elaboración que hago dentro de ellas, y las erratas de mecanografía, y la palabra siguiente, completada o abandonada a mitad de camino porque se me ha ocurrido otra mejor y la he dejado tal cual, no son emanaciones de un ego coherente que toma decisiones literarias mediante un proceso de libre voluntad? No me cabe en la cabeza que no sea así).

Quizá sea más fácil para ti o, si no para ti, para las generaciones que nazcan después de que hayas muerto. Quizá —tú y yo— les parezcamos «los tíos [y tías] a la antigua naturalmente podridos» del poema de Larkin. Quizá juzguen pintoresca y satisfecha la moral mitad asumida y mitad desarrollada con arreglo a la cual parece que tú y yo creemos que vivimos. Cuando la religión empezó a desmoronarse en Europa —cuando estaban actuando los «ateos granujas» como Voltaire—, hubo una aprensión normal sobre el origen de la moral. En un mundo peligrosamente desgobernado, cada pueblo podría producir su Casanova, su Marqués de Sade, su Barba Azul. Hubo filósofos que, mientras que por un lado refutaban el cristianismo para su propia satisfacción y la de su círculo intelectual, por otro creían que había que privar de este conocimiento a los campesinos y los taberneros, no fuera a desplomarse la estructura social y a desmandarse por completo el problema de los siervos.

Pero Europa tropezó con los «peros». Y aunque el dilema parece plantearse hoy de una forma aún más aguda —¿qué sentido tienen mis acciones en un universo vacío donde incluso se han debilitado otras certezas? ¿Por qué comportarse bien? ¿Por qué no ser egoísta y glotón y echarle la culpa de todo al ADN?—, los antropólogos y los biólogos evolucionistas pueden ofrecer consuelo (pero no a los creyentes). Digan lo que digan las religiones, estamos organizados —genéticamente programados— para actuar como seres sociales. El altruismo es evolutivamente útil (¡ah!; aquí desaparece tu virtud, otra falacia); por consiguiente, haya o no un predicador con una promesa de paraíso o una amenaza de infierno, los individuos que viven en sociedades por lo general obran de un modo bastante parecido. La religión ya no hace que la gente se comporte bien ni tampoco que se comporte mal, lo cual podría decepcionar tanto al ateo aristocrático como al creyente.

Cuando empecé a estudiar literatura francesa, me desconcertaba el concepto del acte gratuit. Tal como yo la entendía, la idea era la siguiente: para afirmar que ahora estamos al mando del universo tenemos que realizar una acción espontánea que carezca de motivo o justificación, y que esté más allá de la moral convencional. El ejemplo que recuerdo, de Los sótanos del Vaticano, de Gide, consistía en que el actor gratuito arrojaba a un perfecto desconocido desde un tren en marcha. Un acto puro, ya ves (y ahora también lo veo como una prueba supuesta de libre albedrío). No lo veía; o no lo bastante. Me puse a pensar en el desgraciado que es empujado a la muerte en medio del campo francés. Un asesinato —o quizá lo que unas mentes burguesas, todavía enfangadas en el cristianismo, optaban por llamar asesinato— como medio de demostrar una idea filosófica parecía demasiado…, demasiado teórico, demasiado francés, demasiado repulsivo. No obstante, mi amigo G. diría que el actor gratuito se habría estado engañando (simplemente «queriendo querer» algo). Y supongo que si su afirmación de puro acto libre era un engaño, también lo sería mi reacción al mismo.

¿Somos como esos pingüinos del Antártico o ellos son como nosotros? Nosotros vamos al supermercado, ellos se deslizan y se bambolean a lo largo de kilómetros de hielo hasta el mar abierto en busca de comida. Pero hay un detalle que omiten los programas de animales. Cuando los pingüinos se acercan a la orilla del agua, empiezan a entretenerse y a remolonear. Han llegado a la comida, pero también al peligro; el mar contiene peces, pero también focas. Su largo viaje podría concluir no comiendo, sino siendo comidos, en cuyo caso sus crías, apiñadas a la espera, se morirán de hambre y se agotará la fuente de genes. Así que los pingüinos hacen lo siguiente: aguardan hasta que uno de ellos, más hambriento o más inquieto, llega donde se termina el hielo y mira al océano nutritivo aunque mortífero, y entonces, como un grupo de pasajeros en el andén de una estación, arrojan al mar a codazos al imprudente. ¡Eh, que sólo es una prueba! Así es como son «realmente» esos pingüinos adorables y antropomorfizables. Y aunque nos escandalicen, al menos están actuando más racionalmente, más provechosa y hasta más altruistamente, que el actor gratuito de nuestra propia especie que arroja a un hombre desde un tren en marcha.

Ese pingüino no tiene alternativas. O se zambulle o muere; a veces se zambulle y muere. Y algunas de nuestras «opciones» resultan ser igualmente hipotéticas: formas de simplificar lo impensable, fingiendo controlar lo incontrolable. Mi madre sopesaba muy seriamente si se quedaría ciega o sorda. Optar de antemano por una invalidez parecía un método supersticioso de excluir la otra. En la realidad, sin embargo, la «alternativa» no llegó a ser posible. El ataque sufrido no le afectó al oído ni a la vista y, sin embargo, en el tiempo que le quedaba de vida nunca volvió a hacerse la manicura.

Mi hermano quisiera una muerte como la del abuelo: fulminado por un ataque cuando trabajaba en el jardín. (Era demasiado pronto para el cultivo de coles de Montaigne: estaba intentando poner en marcha su contumaz motocultor). Teme los otros ejemplos familiares: la prolongada senilidad de la abuela, la lenta y humillante reclusión de papá, los delirios semiconscientes de mamá. Pero podemos elegir muchísimas otras posibilidades; o pueden elegirlas por nosotros; tantas puertas diferentes, aunque todas llevan el rótulo «Salida». En este sentido, la muerte es una opción múltiple, no lo que uno preferiría que fuese, y en sus opciones es pródigamente democrática.

Stravinski dijo: «Gógol murió gritando y Diaghilev murió riéndose, pero Ravel murió poco a poco. Esto es lo peor». Tenía razón. Ha habido más muertes violentas de artistas, algunas envueltas en la locura, el terror y una absurdidad banal (Webern murió de un tiro disparado por un soldado norteamericano después de haber salido educadamente al porche a encender un puro), pero ninguna tan cruel como la de Ravel. Peor aún, tuvo una extraña prefiguración, un eco previo musical, en la muerte de un compositor francés de la generación anterior. Emmanuel Chabrier había sucumbido a una sífilis terciaria en 1894, el año siguiente al del estreno en París de su única tentativa de una ópera seria, Gwendoline. Esta obra —quizá la única ópera situada en la Gran Bretaña del siglo VIII— había tardado diez años en representarse; para entonces la enfermedad de Chabrier estaba en su fase final, y su mente en el país de los sueños. Sentado en su palco durante el estreno, agradecía los aplausos y sonreía «casi sin saber por qué». A veces se olvidaba de que la ópera era suya y murmuraba a un vecino: «Es buena, es buenísima».

Este episodio era muy conocido entre la generación siguiente de compositores franceses. «Horrible, ¿no?», decía Ravel. «¡Ir al estreno de Gwendoline y no reconocer tu propia música!». Recuerdo cuando a mi amiga Dodie Smith, muy anciana, le hicieron la cariñosa y alentadora pregunta: «Dime, Dodie, ¿te acuerdas de cuando eras una dramaturga famosa?». A lo que ella respondió: «Sí, creo que sí», más bien con el tono que imagino que mi padre utilizó cuando le dijo a mi madre: «Creo que eres mi mujer». Ya es bastante penoso que una sombrerera no reconozca su propio sombrero, un peón el badén que ha construido, un escritor sus palabras, un pintor su lienzo, pero existe un dolor adicional, para quienes lo presencian, cuando un compositor no reconoce sus notas.

Ravel murió poco a poco —el proceso duró cinco años— y tuvo la peor muerte. Al principio, el deterioro causado por la enfermedad de Pick (una forma de atrofia cerebral), aunque alarmante, no fue específico. Le eludían las palabras; le fallaban las facultades motoras. Agarraba un tenedor por el extremo erróneo; era incapaz de trazar su firma; se le olvidó nadar. Cuando salía a cenar, su ama de llaves tomaba la precaución de prenderle su dirección con un alfiler dentro del abrigo. Pero después la enfermedad cobró un sesgo malignamente especial y afectó al Ravel compositor. Fue a una grabación de su cuarteto de cuerda y, sentado en la sala de control, hizo diversas sugerencias y correcciones. Una vez grabado cada movimiento, le preguntaron si quería escuchar otra vez la grabación entera, pero él dijo que no. Así pues, la sesión transcurrió rápidamente y el estudio estaba contento de que todo hubiera concluido en una tarde. Al final, Ravel se volvió hacia el productor (y el hecho de que adivinemos lo que va a decir no reduce su impacto): «Es realmente muy bueno. Recuérdeme el nombre del compositor». Otro día fue a un concierto de su música de piano. Lo siguió con un placer evidente, pero cuando la sala se volvió para aclamarle, él pensó que se dirigía al colega italiano sentado a su lado, y se unió a los aplausos.

Llevaron a Ravel a la consulta de dos destacados neurocirujanos franceses. Otro «¿qué preferirías?». El primero juzgó su estado inoperable y dijo que había que permitir que la naturaleza siguiera su curso. El segundo habría corroborado el dictamen de su colega si no se hubiera tratado de Ravel. Sin embargo, si existía la más ligera posibilidad de que viviera unos años más, de que nosotros tuviéramos un poco más de su música (que es «la mejor manera de digerir el tiempo»)… Así que abrieron el cráneo del compositor y vieron que la lesión era amplia e irreparable. Diez días después, con la cabeza todavía envuelta en las vendas del hospital, Ravel murió.

Hará unos veinte años me preguntaron si accedería a que me entrevistaran para un libro sobre la muerte. Decliné por motivos literarios: no quería malgastar hablando material que quizá necesitara más adelante. No leí el libro cuando se publicó: quizá por un temor supersticioso —o racional— a que uno de los participantes hubiera expresado mejor lo que yo estaba incubando lentamente. No hace mucho, empecé a examinar cautelosamente el primer capítulo, una entrevista con un tal «Thomas». Pero al instante vi con claridad, tras haber leído escasamente una página, que aquel «Thomas» no era otro que mi difunto amigo G., el exterminador del libre albedrío.

Capítulo 3

La alternativa primaria de las relacionadas con la muerte (aunque de nuevo una alternativa que no nos deja elegir) es: ¿ignorancia o conocimiento? ¿Preferirías recibir le réveil mortel o adentrarte dormido en una ceguera acolchada? Podría ser una pregunta fácil: en caso de duda, elige el conocimiento. Pero es éste el que causa el daño. Como dice «Thomas»/G.: «Creo que casi todos los que no tienen miedo no saben lo que la muerte significa… La teoría clásica de la filosofía moral sostiene que es un gran mal para una persona fallecer súbitamente [en la flor de la vida]; a mí, sin embargo, me parece que lo malo es saber que va a ocurrir. Si sucediera sin tu conocimiento no tendría importancia». O, al menos, nos asemejaría aún más a esos pingüinos: el incauto que se bambolea hasta la orilla del mar y es empujado al agua por un codazo nada gratuito quizá teme a la foca, pero no puede conceptualizar las consecuencias eternas que representa la foca.

A G. no le cuesta entender, o creer, que los seres humanos, con toda su complejidad, simplemente desaparecen para siempre. Esto forma parte del «despilfarro de la naturaleza», como la microingeniería de un mosquito. «Lo veo como una especie de exceso de la naturaleza, que derrocha sus dones alrededor; los seres humanos son otro ejemplo más del mismo género de despilfarro. Esos cerebros y sensibilidades extraordinarios, producidos a millones, y que después, desechados, desaparecen en la eternidad. No creo que el hombre sea un caso especial, creo que la teoría de la evolución lo explica todo. Puestos a pensarlo, es un bella teoría, maravillosa y sugerente, aunque para nosotros tenga consecuencias aciagas».

¡Así me gusta! Y quizá el sentido de la muerte sea como el sentido del humor. Todos creemos que el que tenemos —o no tenemos— es perfecto y adecuado para la correcta comprensión de la vida. Son los demás los que no llevan el paso. Creo que mi sentido de la muerte —que a algunos de mis amigos les parece exagerado— es muy proporcionado. Para mí, la muerte es el único hecho atroz que define la vida; sin una conciencia constante de este hecho, no puedes empezar a entender el sentido de la vida; si no sabes y sientes que los días de vino y rosas están contados, que el vino se agriará y las rosas se tornarán mustias en su agua hedionda antes de que las tiren para siempre, jarrón incluido, no hay contexto para los placeres y aficiones que surjan en tu camino hacia la tumba. Pero yo ya decía esto, ¿no? Mi amigo G. tiene una peor forma de muerte, y por eso su angustia me parece excesiva, por no decir insana (ah, la actitud «sana» ante todo esto, ¿dónde se encuentra?).

Para G., nuestra defensa contra la muerte —o, mejor dicho, contra el peligro de no poder pensar en nada más—, consiste en «adquirir preocupaciones de corta duración que valgan la pena». También, a modo de consuelo, cita un estudio que muestra que el miedo a la muerte disminuye a partir de los sesenta años. Bueno, yo he llegado a esa edad antes que él y puedo informar de que sigo esperando disfrutar de esa ventaja. Sólo hace un par de noches hubo otro de esos momentos alarmados y alarmantes que te arrancan del sueño y te devuelven a la vigilia, despierto, solo, totalmente solo, golpeando la almohada con el puño y gritando «Oh, río, oh, no, OH, NO», con un gemido interminable, y en que el horror del instante —de los minutos— aplastan lo que a un espectador objetivo podría parecerle un alarde escandaloso de exhibicionista compasión por uno mismo. Y, además, incoherente, pues lo que a veces me avergüenza es la extraordinaria falta de palabras descriptivas, o reactivas, que salen de mi boca. Por el amor de Dios, eres un escritor, me digo. Creas palabras. ¿No puedes mejorarlas? ¿No puedes afrontar la muerte —bueno, nunca podrás hacerle frente, pero al menos protestar ante ella— con una actitud algo más interesante? Sabemos que el dolor físico extremado te priva del lenguaje; es desalentador saber que el dolor mental produce el mismo efecto.

Una vez leí que Zola también saltó catapultado de la cama como un proyectil, arrancado del sueño por un terror mortal. A los veinte años, cuando yo era aún un autor inédito, pensaba en él como en un hermano… y también con aprensión: si esto le sucede a un escritor mundialmente famoso a los cincuenta años, no hay muchas posibilidades de que la cosa mejore para mí con los años. La novelista Elizabeth Jane Howard me dijo en una ocasión que las tres personas más temerosas de la muerte que había conocido en su vida eran su exmarido Kingsley Amis, Philip Larkin y John Betjeman. Es tentador extraer la conclusión de que se trata de un temor de literatos, y hasta exclusivamente de literatos hombres. Amis mantenía —cómicamente, dada su biografía— que los hombres eran más sensibles que las mujeres.

Yo lo dudo mucho, tanto lo de que sea un temor masculino como lo de que sea un temor propio de escritores. Cuando yo era «sólo» un lector, creía que los escritores, porque escribían libros que contenían verdades, porque describían el mundo, penetraban en el corazón humano, captaban tanto lo particular como lo general y eran capaces de recrear ambas cosas en formas libres pero estructuradas, porque comprendían, tenían que ser, por consiguiente, más sensibles —y también menos vanidosos y egoístas— que las demás personas. Luego me hice escritor y empecé a conocer a escritores y a observarlos, y llegué a la conclusión de que la única diferencia entre ellos y los demás, el único y exclusivo aspecto en que eran mejores residía en que eran mejores escritores. Quizá, en efecto, fueran sensibles, perceptivos, sabios, capaces de generalizar y de captar lo particular, pero sólo ante sus escritorios y en sus libros. Cuando se aventuran en el mundo, suelen comportarse como si toda su comprensión de la conducta humana se hubiera quedado atascada en sus máquinas de escribir. No sólo los escritores. ¿Son muy sabios los filósofos en su vida privada?

«Ni un ápice más sabios por ser filósofos», contesta mi hermano. «Peor aún, en su vida semipública son menos juiciosos que otros tipos de académicos». Recuerdo que una vez dejé un momento la autobiografía de Bertrand Russell, no por incredulidad, sino por una especie de creencia horrorizada. De este modo describe el principio del fin de su primer matrimonio: «Salí a pedalear en bici una tarde y de repente, cuando avanzaba por una carretera rural, comprendí que ya no amaba a Alys. Hasta aquel momento ignoraba incluso que mi amor por ella había disminuido». La única respuesta lógica a esto, a sus repercusiones y a su forma de expresión sería: que los filósofos no monten en bicicleta. O quizá, que los filósofos se abstengan de casarse. Conservarles para que hablen de la verdad con Dios. Para esto me gustaría tener a mi lado a Russell.

El día de mi sesenta cumpleaños, almuerzo con T., uno de mis antiguos amigos religiosos. ¿O quiero decir simplemente que profesa una fe? En cualquier caso, es católico, lleva una cruz al cuello y, para alarma de algunas antiguas novias, tiene un crucifijo en la pared encima de la cama. Sí, sé que esto parece más propio de una persona religiosa y no sólo practicante. T. pronto se casará con R., que quizá tenga o no tenga el poder de retirar el crucifijo. Como es mi cumpleaños, me permito una mayor libertad inquisitoria y le pregunto por qué —aparte de haber sido educado en el catolicismo— cree en su Dios y en su religión. Piensa un momento y responde: «Creo porque quiero creer». Asemejándome un poco a mi hermano, replico diciendo: «Si me dijeras que quieres a R. porque quieres quererla, no me impresionaría demasiado, y tampoco a ella». Como es mi cumpleaños, T. se contiene para no arrojarme su bebida.

Cuando vuelvo a casa, encuentro un paquetito que alguien ha metido por la ranura de la puerta. Mi primera reacción es de ligera irritación, porque he expresado el deseo específico de que no me hagan regalos, y esta amiga concreta, conocida por su propensión a hacerlos, ha recibido más de una advertencia al respecto. El paquete contiene una insignia de solapa, provista de una pila, que emite destellos azules y rojos que dicen «HOY 60». Lo que lo convierte no sólo en aceptable, sino en el regalo perfecto, que transforma mi irritación en un buen humor inmediato, son las palabras del fabricante impresas en la parte posterior del cartón: «AVISO: Puede causar interferencias con los marcapasos».

Una de las (posiblemente) «preocupaciones de corta duración que valgan la pena» después de mi cumpleaños es una gira de presentación de libros por Estados Unidos. La llegada a Nueva York —el tránsito desde el aeropuerto a la ciudad— supone pasar por delante de uno de los cementerios más grandes que he visto en mi vida. Siempre disfruto a medias de este ritual memento mori y seguramente porque nunca he llegado a amar Nueva York. Todo el bullicio en la más bulliciosa y narcisista de las ciudades se reducirá a esto: Manhattan ridiculizada por la compacta verticalidad de las lápidas. En el pasado, me limitaba a tomar nota de la extensión de los cementerios y la aritmética de la mortalidad (una tarea para el dios de la contabilidad en el que Edmond de Goncourt no creía). Ahora, por primera vez, me sorprende otra cosa: que no hay nadie en ellos. Estos cementerios son como el campo moderno: hectáreas de vacío que se extienden en todas direcciones. Y aunque no esperas ver a un aldeano con una guadaña, o a unos hombres que instalan una cerca, cavan una zanja o levantan un muro de mampostería, la absoluta ausencia de actividad humana que la industria agropecuaria ha traído a las antiguas praderas y pastos y campos cercados es otra forma de muerte: como si los pesticidas hubieran exterminado también a todos los campesinos. De un modo similar, en estos camposantos de Queens, ni un cuerpo —ni un alma— se mueve. Es normal, por supuesto: nadie visita a los exbulliciosos muertos porque los nuevos bulliciosos que les sustituyen en la ciudad están muy ocupados armando bullicio. Pero si hay algo más melancólico que un cementerio es un cementerio sin visitantes.

Unos días después, a bordo de un tren a Washington, en alguna parte al sur de Trenton paso por otro cementerio. Aunque igualmente vacío de vivos, este último parece menos lúgubre: crece desordenada y amigablemente a lo largo de las vías, y no produce la misma sensación de fin irrevocable, de muerte definitiva. Parece que aquí los muertos no están tan muertos como para olvidarlos, no tan muertos como para que no acojan a nuevos vecinos. Y allí, en el extremo meridional de esta franja apacible, un alegre signo norteamericano: un letrero que proclama: CEMENTERIO DE BRISTOL. PARCELAS DISPONIBLES. Da la impresión de que se pretende un juego de palabras con «lotes[7]»: ven a sumarte a nosotros, tenemos mucho más espacio que nuestros rivales.

Parcelas disponibles. Publicidad, incluso de la muerte: es el estilo americano. Mientras que en Europa occidental la antigua religión se halla en una decadencia terminal, Estados Unidos sigue siendo un país cristiano, y es lógico que la fe siga floreciendo allí. El cristianismo, que zanjó la vieja disputa doctrinal judía sobre si había o no vida después de la muerte, que centralizó la inmortalidad personal como un atractivo teológico, encaja bien en esta sociedad dinámica y orientada hacia la recompensa. Y puesto que en Norteamérica todas las tendencias se llevan al extremo, actualmente se ha consolidado el cristianismo extremo. La vieja Europa adoptó una actitud más pausada ante la llegada definitiva del Reino de los Cielos: un largo enmohecimiento en la tumba antes de la resurrección y el juicio, cuando Dios lo estime oportuno. A Estados Unidos y al cristianismo extremo les gusta acelerar las cosas. ¿Por qué la entrega del producto no se efectúa más pronto que tarde, una vez formulado el pedido? De ahí las fantasías como «el rapto», en el que los justos, al tiempo que se ocupan de sus asuntos cotidianos, son al instante conducidos al cielo y desde allí arriba contemplan el combate a puñetazos de Jesús y el Anticristo en el campo de batalla del planeta Tierra. La versión cinematográfica —película de acción y de desastres, calificada X— del fin del mundo.

La muerte seguida de la resurrección: la suprema «tragedia con final feliz». Esta frase se atribuye habitualmente a uno de esos directores de Hollywood que supuestamente son la fuente de todas las agudezas; no obstante, la primera vez que la encontré fue en la autobiografía de Edith Wharton, Una mirada atrás. En este texto atribuye la réplica a su amigo, el novelista William Dean Howells, que se la dijo para consolarla después de que el público no apreciara el estreno de una adaptación teatral de La casa de la alegría. Esto remontaría la frase a 1906, antes de que todos esos cineastas hubieran empezado a hacer chistes.

El éxito de Wharton como novelista es tanto más sorprendente —y tanto más admirable— si se tiene en cuenta lo poco que su visión de la vida concordaba con el optimismo norteamericano. Ella veía escasas muestras de redención. Consideraba la vida una tragedia —o como mínimo una comedia sombría— con un final trágico. O, a veces, sólo un drama con un final dramático. (Su amigo Henry James definió la vida como «el tránsito penoso que precede a la muerte». Y el amigo de él y Turguéniev, creía que «la parte más interesante de la vida es la muerte»).

Tampoco seducía a Wharton la idea de que la vida, ya sea trágica, cómica o dramática, es necesariamente original. Nuestra falta de originalidad es algo que olvidamos provechosamente cuando nos encorvamos sobre nuestra —para nosotros— vida siempre fascinante. Mi amigo M., que dejó a su mujer por otra más joven, se quejaba: «La gente me dice que es un tópico. Pero a mí no me lo parece». Lo era, sin embargo, y lo es. Nuestras vidas lo demostrarían, si pudiésemos verlas desde una mayor distancia, desde el punto de vista, pongamos, de ese Ser superior imaginado por Einstein.

Un día, una amiga biógrafa me propuso adoptar la visión ligeramente más larga y escribir mi vida. Su marido arguyó satíricamente que sería una obra corta, puesto que todas mis jornadas eran iguales. «Se levantó», decía su versión. «Escribió libro. Salió a comprar botella de vino. Volvió a casa, hizo la comida. Bebió vino». Inmediatamente aprobé esta vida breve. Vale lo mismo que cualquier otra; tan verídica o tan mendaz como cualquier otra más larga. Faulkner dijo que la necrológica de un escritor debería decir: «Escribió libros y después murió».

Shostakóvich sabía que hacer arte sobre y de la muerte «equivalía a limpiarte la manga con la nariz». Cuando el escultor Ilya Slonim le esculpió un busto, el resultado no gustó al presidente del Comité Soviético de las Artes. «Lo que necesitamos», dijo el aparatchik al escultor (y, por extensión, al compositor) «es un Shostakóvich optimista». Al músico le encantaba repetir este oxímoron.

Además de meditar mucho sobre la muerte, también se burlaba —en privado, forzosamente— de las falsas esperanzas, la propaganda estatal y la basura artística. Una de sus dianas favoritas fue una obra de éxito de la década de 1930, escrita por el lameculos del régimen Vsevolod Vishnevski, dramaturgo olvidado hace mucho, de quien un estudioso del teatro ruso escribió recientemente: «Incluso según los parámetros de nuestro herbario literario, este autor era un espécimen muy venenoso». La obra de Vishnevski transcurría a bordo de un barco durante la Revolución Bolchevique, y retrataba admirablemente el mundo tal como las autoridades sostenían que era. Llega una joven comisaria para explicar e imponer la línea del partido a una tripulación de marineros anarquistas y oficiales rusos de la vieja escuela. La reciben con indiferencia, escepticismo y hasta agresividad: un marinero intenta violarla y ella entonces le mata de un disparo. Este ejemplo de vigor comunista y justicia instantánea contribuye a ganarse a los marinos, que pronto serán adoctrinados para formar una unidad de combate eficaz. En la guerra contra la Alemania belicista, creyente en Dios y capitalista, acaban siendo hechos prisioneros, pero se alzan heroicamente contra sus captores. Durante la lucha cae la comisaria proselitista, que muere exhortando a los marinos ya plenamente sovietizados: «Mantened siempre… las altas tradiciones… de la armada roja». Telón.

No era la servil trama caricaturesca de la obra de Vishnevski lo que atrajo al sentido del humor de Shostakóvich, sino su título: La tragedia optimista. El comunismo soviético, Hollywood y la religión organizada estaban más cerca entre sí de lo que pensaban ellos, eran fábricas de sueños confeccionando la misma fantasía. «La tragedia es tragedia», le gustaba repetir a Shostakóvich, «y el optimismo no tiene nada que ver con ella».

He visto dos muertos y he tocado a uno de ellos; pero nunca he visto morir a nadie y quizá no lo haga nunca, a no ser que me vea morir yo y hasta que lo vea. Aunque dejó de hablarse de la muerte en cuanto empezamos de verdad a temerla, y más todavía cuando comenzamos a vivir más tiempo, también ha desaparecido de la agenda porque ha dejado de estar aquí, con nosotros, en casa. Hoy día hacemos la muerte lo más invisible posible, y la convertimos en parte de un proceso —del médico al hospital y del hospital a la funeraria y a la incineración— en que unos profesionales y burócratas nos dicen lo que hay que hacer, hasta el punto de que nos abandonan a nuestros propios recursos, supervivientes de pie con un vaso en la mano, aficionados que aprenden a guardar duelo. Pero no hace mucho tiempo el moribundo habría pasado los últimos días de su enfermedad en casa, habría expirado entre sus familiares, habría sido lavado y amortajado por mujeres locales, velado afectuosamente una o dos noches y finalmente habría sido introducido en el féretro por la funeraria del lugar. Como Jules Renard, habríamos recorrido a pie, detrás de un ataúd oscilante, tirado por caballos, el camino hasta el cementerio, y allí habríamos presenciado cómo lo bajaban a la fosa y habríamos visto el ufano pavoneo de un gusano gordo al borde de la tumba. Habríamos estado más presentes y prestado una mayor atención. Mejor para ellos (aunque mi hermano me remitiría a los deseos hipotéticos de los difuntos) y probablemente mejor para nosotros. El viejo sistema contribuía a crear un progreso más majestuoso desde la vida hasta la muerte, y desde el hecho de estar muerto hasta el de haberse perdido de vista. El método moderno, acelerado, está sin duda más en consonancia con la forma en que vemos la muerte hoy día: ahora mismo estás vivo y en el minuto siguiente estás muerto y requetemuerto, conque subamos al coche y despachemos el asunto. (¿Qué coche cogemos? No el que habría querido la difunta).

Stravinski fue a ver el cadáver de Ravel antes de que lo metieran en el féretro. Yacía sobre una mesa cubierta con una tela negra. Todo era blanco y negro: traje negro, guantes blancos, turbante blanco del hospital todavía alrededor de la cabeza, arrugas negras en una cara muy pálida que tenía «una expresión de gran majestad». Y ahí terminaba la grandeza de la muerte. «Fui al entierro», rememoraba Stravinski. «Son una experiencia lúgubre estos entierros civiles en que todo está prohibido fuera del protocolo». Fue en París, en 1937. Cuando a Stravinski le llegó su turno, treinta y cuatro años después, transportaron su cuerpo por avión desde Nueva York a Roma y de allí lo llevaron en un vehículo a Venecia, donde colocaron por todas partes proclamas negras y violetas: LA CIUDAD DE VENECIA RINDE HOMENAJE A LOS RESTOS DEL GRAN MÚSICO ÍGOR STRAVINSKI, QUE EN UN GESTO EXQUISITO DE AMISTAD PIDIÓ QUE LE SEPULTARAN EN LA CIUDAD QUE AMABA POR ENCIMA DE TODAS. El archimandrita de Venecia ofició el servicio funerario ortodoxo griego en la iglesia de San Giovanni e Paolo, y después el ataúd pasó, llevado en andas, por delante de la estatua de Colleoni y cuatro gondoleros lo transportaron en una góndola funeraria a la isla cementerio de San Michele.

Allí el archimandrita y la viuda de Stravinski arrojaron puñados de tierra sobre el féretro cuando lo bajaban al panteón. Francis Steegmuller, el gran estudioso de Flaubert, siguió las ceremonias de aquel día. Dijo que cuando el cortejo avanzaba desde la iglesia al canal, con los venecianos asomados a todas las ventanas, la escena se parecía a «un desfile de Carpaccio». Más, mucho más que el protocolo.

A no ser que me vea morir yo y hasta que lo vea. ¿Preferirías morir consciente o inconsciente? (Hay una tercera —y muy popular— opción: que te induzcan a creer en el engaño de que te estás recuperando). Pero ten cuidado con lo que elijas. Roy Porter quería estar plenamente consciente: «Porque, verá, de lo contrario te estarías perdiendo algo». Continuó diciendo: «Está claro que uno no quiere un dolor insoportable y todo eso. Pero creo que sí nos gustaría estar con las personas a las que queremos». Era lo que Porter deseaba y fue lo que tuvo. Tenía cincuenta y cinco años, acababa de tomar la jubilación anticipada, se mudó a Sussex con su quinta mujer y emprendió una vida de escritor independiente. Volvía a casa en bicicleta desde su huerto (es difícil no imaginar la típica pista rural en la que Bertrand Russell tuvo su aperçu conyugal) cuando fue fulminado de repente por un ataque cardiaco, y murió solo en el arcén. ¿Tuvo tiempo de verse morir? ¿Supo que se estaba muriendo? ¿Fue su último pensamiento la esperanza de que despertaría en el hospital? Había pasado su última mañana plantando guisantes (quizá lo más que podemos acercarnos a aquellas coles francesas). Y llevaba a casa un ramo de flores, que en un instante se transformaron en su propia ofrenda al borde de la carretera.

Mi abuelo dijo que el remordimiento era la peor emoción que podía deparar la vida. Mi madre no comprendió el comentario, y yo no sé con qué sucesos asociarlo.

Muerte y remordimiento 1. Cuando François Renard, desoyendo el consejo de su hijo de que se pusiera un enema, cogió la escopeta y utilizó un bastón para disparar los dos cañones y generar «un lugar oscuro encima de la cintura, como un pequeño fuego apagado», Jules escribió: «No me reprocho no haberle querido suficiente. Me reprocho no haberle comprendido».

Muerte y remordimiento 2. Desde que la leí, me obsesiona una línea de los diarios de Edmund Wilson. Wilson murió en 1972; los sucesos a que alude ocurrieron en 1932; los leí en 1980, el año en que se publicó Los treinta.

A principios de aquel decenio, Wilson se había casado en segundas nupcias con una tal Margaret Canby. Era una mujer de la alta sociedad, baja y fornida, de cara graciosa y «aficionada al champán»: Wilson era el primer hombre que ella había conocido que trabajaba para vivir. En el volumen anterior de sus diarios, Los veinte y Wilson había dicho de ella que era «la mejor compañera de bebida que he conocido en mi vida». Aquí anotó su primera intención de casarse con ella, y también su sensata vacilación: «Por muy bien que nos llevemos, no tenemos suficientes cosas en común». Pero se casaron, creando un compañerismo alcohólico marcado desde el principio por la infidelidad y las separaciones temporales. Si Wilson tenía dudas sobre ella, mayores aún eran las reservas que ella tenía sobre él. «Eres un leproso frío y turbio, Bunny Wilson», le dijo una vez Margaret, observación que él, con su típico tesón implacable, consignó en su diario.

En septiembre de 1932, la pareja, que llevaba dos años casada, vivía una de sus separaciones. Margaret Canby estaba en California y Wilson en Nueva York. Ella se puso tacones altos para asistir a una fiesta en Santa Bárbara. Al salir, tropezó, cayó por una escalera de piedra y murió desnucada. El suceso produjo en el diario de Wilson cuarenta y cinco páginas del duelo más sincero y autoflagelante que se haya escrito. Wilson empieza a tomar notas cuando su avión emprende lentamente el vuelo hacia el oeste, como si el obligado acto literario ayudara a contener la emoción. A lo largo de los siguientes días, estas anotaciones cristalizan en un extraordinario monólogo de homenaje, evocación erótica, remordimiento y desesperación. «Una noche horrible, pero hasta ella parece dulce en el recuerdo», escribe en algún pasaje. En California, la madre de Margaret le insta: «¡Tienes que creer en la inmortalidad, Bunny, tienes que creer!». Pero él no cree ni puede creer: Margaret ha muerto y no volverá nunca.

Wilson no se ahorra nada ni a sí mismo ni al supuesto lector. Consigna cada reproche punzante que le hizo Canby. En una ocasión dijo a su marido crítico y quejumbroso que el epitafio en su tumba debería ser: «Más vale que te arregles». Él también la festeja: en la cama, en la bebida, en las lágrimas, en la confusión. Se acuerda de cómo él espantaba las moscas cuando estaban haciendo el amor en una playa y convierte en un icono el cuerpo «taimado» de Margaret, de miembros menudos. («¡No digas eso!», protestaba ella. «Me siento como si fuera una tortuga»). Evoca las muestras de ignorancia de Margaret que a él le encantaban —«Ya sé lo que es eso que hay encima de la puerta: un dentil»—, y las confronta con las quejas continuas de Margaret: «¡Un día me vendré abajo! ¿Por qué no haces algo por mí?». Le acusaba de tratarla como a otro artículo de lujo, como al perfume Guerlain: «Te encantaría que me muriese, y sabes que es cierto».

Lo que confiere fuerza a este flujo de conciencia elegiaca es el hecho de que Wilson trataba mal a su mujer, tanto antes como después de casarse con ella, y que su aflicción estaba contaminada por una culpa justificada. La paradoja alentadora del estado de Wilson es que la muerte de la persona que le acusaba de no tener sentimientos fue la causante de que brotaran en él. Y la frase que siempre he conservado en la memoria es: «La amé después de que ella hubiera muerto».

No importa que Edmund Wilson fuese una persona fría, turbia, leprosa. No importa que el matrimonio con Margaret fuese un error y un desastre. Lo único que importa es que Wilson decía la verdad, y que la auténtica voz del remordimiento se oye en estas palabras: «La amé después de que ella hubiera muerto».

Siempre podemos elegir el conocimiento en vez de la ignorancia; preferir ser conscientes de que nos estamos muriendo; confiar en que tendremos la mejor muerte posible, la de una mente serena que observa un declive gradual, quizá con un dedo volteriano sobre el pulso que se debilita. Podemos obtener todo esto, pero aun así deberíamos considerar el caso de Arthur Koestler. En Diálogo con la muerte relataba sus experiencias en las cárceles franquistas de Málaga y Sevilla durante la guerra civil española. Bien es verdad que hay una diferencia entre unos hombres jóvenes que afrontan la ejecución inmediata por parte de adversarios políticos, y hombres y mujeres más viejos, con la mayor parte de su vida a la espalda, que se enfrentan a una extinción más tranquila. Pero Koestler observó a muchos de los que estaban a punto de morir —incluido él mismo— y llegó a las conclusiones siguientes. Primera, que nadie, ni siquiera en la celda de los condenados, ni siquiera oyendo el sonido de los disparos que matan a amigos y camaradas, cree realmente en su propia muerte; en realidad, Koestler pensó que este hecho podía expresarse de una forma cuasimatemática: «La incredulidad ante tu propia muerte crece en proporción a su proximidad». Segunda, la mente recurre a diversos ardides cuando se halla en presencia de la muerte: para engañarnos, produce «narcóticos misericordiosos o estimulantes extáticos». En especial, pensó Koestler, es capaz de dividir en dos mitades la conciencia para que una de ellas examine fríamente lo que la otra está experimentando. De este modo, «la conciencia se ocupa de que la aniquilación completa no llegue a experimentarse». Dos decenios antes, en «Consideraciones sobre la guerra y la muerte», Freud había escrito: «Es, en efecto, imposible imaginar nuestra propia muerte; y siempre que lo intentamos advertimos que de hecho seguimos estando presentes como espectadores».

Koestler también alberga dudas sobre la autenticidad de la autoobservación en el lecho de muerte, por más lúcida y racional que aparente ser la mente. «No creo que un ser humano haya muerto conscientemente desde que el mundo es mundo. Cuando Sócrates, sentado entre sus discípulos, extendió la mano para tomar la copa de cicuta, debió de estar al menos medio convencido de que era un mero farol… Sabía, por supuesto, que teóricamente apurar la copa sería fatídico, pero tuvo que tener la sensación de que todo aquello era completamente distinto de como lo imaginaban sus fervorosos y serios discípulos; de que detrás de aquel asunto había una astuta artimaña que sólo él conocía».

Koestler termina su Diálogo con la muerte con una escena tan cinematográfica, tan bonita y tan inverosímil que no es posible que la haya inventado. Le han liberado de la cárcel a cambio de la mujer de un as de la aviación franquista al que le han encomendado la misión de trasladar a Koestler hasta el lugar del encuentro. Cuando el avión sobrevuela una vasta meseta blanca, el piloto de camisa negra suelta la mano de la palanca de mando y entabla con su enemigo político una conversación a gritos sobre la vida y la muerte, la derecha y la izquierda, el valor y la cobardía. «Antes de estar vivos», grita el escritor al aviador en un momento dado, «todos estábamos muertos». El piloto asiente y pregunta: «Pero entonces, ¿por qué tenemos miedo a la muerte?». «Yo nunca he tenido miedo a la muerte», contesta Koestler, «sino sólo a morir». «En mi caso es exactamente lo contrario», le responde gritando el hombre de la camisa negra.

Sólo que es de suponer que se estaban gritando en español. ¿Qué preferirías, tener miedo a la muerte o tener miedo a morir? ¿Estás con los comunistas o con los fascistas, con el escritor o el aviador? Casi todo el mundo teme una de las dos cosas, con exclusión de la otra; es como si en el cerebro no hubiese sitio para las dos. Si temes a la muerte, no temes morir; si temes morir, no temes a la muerte. Pero no existe una razón lógica para que una bloquee a la otra; no hay motivo para que la mente, con un poco de práctica, no pueda ensancharse hasta abarcar a las dos. Como alguien a quien no le importara morir, siempre que después no acabara muerto, puedo, desde luego, elucubrar sobre cuáles serían mis miedos a morir. Temo ser como mi padre, sentado en una silla junto a su cama de hospital, que me reprende con una ira nada habitual en él —«Dijiste que vendrías ayer»—, antes de comprender por mi expresión apurada que era él el que se había equivocado de fecha. Temo ser como mi madre cuando se figuraba que aún jugaba al tenis. Temo ser como el amigo que, ansioso de morir, reiteraba la confidencia de que se las había apañado para adquirir e ingerir suficientes pastillas para quitarse la vida, pero que ahora era presa de una agitación inquieta porque temía que sus acciones pudiesen poner en un aprieto a una enfermera. Temo ser como el literato innatamente educado que conocí y que, a medida que se volvía senil, empezó a escupir a su mujer las más extremas fantasías sexuales, como si fueran lo que secretamente siempre había querido hacerle. Temo ser como el octogenario Somerset Maugham, que se quitaba los pantalones detrás del sofá y cagaba en la alfombra (aunque el episodio pudiera ser para mí un feliz recordatorio de mi infancia). Temo ser como aquel amigo anciano, un hombre tan refinado como escrupuloso, cuyos ojos expresaban un pánico animal cuando la enfermera de la residencia anunciaba delante de visitantes que era hora de cambiarle el pañal. Temo la risa nerviosa que emito cuando no capto del todo una alusión o he olvidado un recuerdo compartido o una cara conocida, y empiezo a recelar de lo que creo saber y acabo desconfiando de todo. Temo el catéter y el elevador de escalera, el cuerpo que supura y el cerebro que se deteriora. Temo la suerte de Chabrier y Ravel, no saber quién has sido y lo que has hecho. Quizá Stravinski, en la suma vejez, recordara el final de ambos músicos cuando llamaba desde la habitación a su mujer o a un miembro de la familia. «¿Qué necesitas?», le preguntaban. «Que me confirmen mi propia existencia», contestaba. Y la confirmación podía llegar en forma de un apretón de manos, un beso o la audición de un disco favorito.

Arthur Koestler, ya viejo, se enorgullecía de una adivinanza que había inventado: «¿Es mejor para un escritor que te olviden antes de morir o morir antes de que te olviden?». (Jules Renard conocía la respuesta: «Pelo de zanahoria y yo vivimos juntos, y espero morir antes que él»). Pero es una preferencia lo bastante porosa para que se cuele una tercera posibilidad: antes de morir, el escritor puede haber perdido la memoria de haber sido un escritor.

Cuando a Dodie Smith le preguntaron si se acordaba de que había sido una dramaturga famosa y contestó: «Sí, creo que sí», lo dijo exactamente de la misma manera —con una especie de concentración ceñuda, moralmente consciente de que le pedían que dijera la verdad— con que yo la había visto durante años responder a preguntas. En otras palabras, al menos ella siguió siendo la misma. Más allá de estos temores cada vez más cercanos de bajón mental y físico, es lo que esperamos y a lo que nos aferramos para nosotros mismos. Queremos que la gente diga: «Fue él mismo hasta el final, aunque no pudiera hablar, ver u oír». Aunque la ciencia y el conocimiento de uno mismo nos han inducido a dudar de qué se compone nuestra individualidad, aún queremos seguir siendo ese personaje al que quizá hemos engañado para que crea que es nuestro, y exclusivamente nuestro.

La memoria es identidad. Lo he creído desde…, oh, desde que me acuerdo. Eres lo que has hecho; lo que has hecho pervive en tu memoria; lo que recuerdas define lo que eres; cuando olvidas tu vida dejas de ser, incluso antes de tu muerte. Una vez pasé muchos años intentando salvar a una amiga de una larga decadencia alcohólica. Vi de cerca cómo ella perdía la memoria próxima y luego la lejana y con ellas casi todo lo que había en medio. Era un ejemplo aterrador de lo que Lawrence Durrell en un poema llamaba «la lenta ignominia de la mente»: su caída en desgracia. Y aquella caída —en la cual absurdas proezas de fabulación, encaminadas a que la mente se tranquilizase a sí misma y a mi amiga, pero a nadie más, encubrían la pérdida de recuerdos específicos y generales— iba acompañada de la que sufrían quienes la conocían y la amaban. Intentábamos aferrarnos a nuestros recuerdos de ella —y de este modo, simplemente, a ella—, diciéndonos que «ella» seguía allí, nublada pero visible de vez en cuando, en momentos repentinos de verdad y claridad. A modo de protesta yo repetía, en una tentativa de convencerme a mí y a aquellos a los que hablaba: «Por debajo es la misma». Más tarde comprendí que siempre me había estado engañando, y que lo de «debajo» se estaba —se había estado— destruyendo al mismo ritmo que la superficie visible. Ella se había ido, estaba desconectada de un mundo que sólo le convencía a ella; sólo que, a juzgar por su pánico, estaba claro que aquella convicción era sólo ocasional. La identidad es memoria, me decía yo; la memoria es identidad.

Morir siendo uno mismo: un caso instructivo. Eugene O’Kelly, de cincuenta y tres años, era el presidente y director del comité ejecutivo de una de las principales auditorías norteamericanas. Según su propia descripción, era el paradigma de una historia de éxito: un número uno con 20 000 empleados a sus órdenes, una agenda frenética, hijos a los que veía poco y una mujer abnegada a la que llamaba «mi sherpa personal». He aquí la crónica que hace O’Kelly de lo que denominaba «Mi día perfecto»:

Tengo un par de reuniones cara a cara con mis clientes, la tarea que más me gusta. Me reúno, como mínimo, con un miembro de mi equipo más próximo. Hablo por teléfono con socios de Nueva York y de oficinas de todo el país, para ver cómo podría ayudarles. Apago algunos fuegos. A veces converso con algún competidor sobre la manera de colaborar en la consecución de metas profesionales comunes. Despacho cantidad de puntos anotados en mi agenda electrónica. Y avanzo en al menos una de las tres áreas que resolví mejorar desde que me eligieron para el cargo directivo los socios de la empresa hace tres años: la expansión de la auditoría…, aumentar la calidad y reducir los riesgos; y, más vital para mí y para la salud a la larga de la empresa, convertirla en un lugar de trabajo aún mejor, en realmente un lugar de trabajo estupendo que permita a nuestros empleados vivir una vida más equilibrada.

En la primavera de 2005, O’Kelly fue uno de los cincuenta altos ejecutivos invitados a participar en una mesa de negocios en la Casa Blanca con el presidente Bush. «¿Había alguien con más suerte laboral que yo?».

Pero justo entonces se agotó la buena suerte de O’Kelly. Lo que él pensó que era un cansancio transitorio, tras un calendario de trabajo especialmente arduo, se transformó en una ligera caída del músculo de la mejilla, luego en la sospecha de una parálisis de Bell y luego —súbita, irreversiblemente— en un diagnóstico de cáncer cerebral inoperable. Aquello era un fuego que no podía apagarse. Los expertos más costosos no pudieron eludir la verdad creciente: tres meses de vida escasos.

O’Kelly reacciona ante la noticia como la «persona a la que mueve una meta» y, en última instancia, el competidor empresarial que es. «Del mismo modo que el ejecutivo de éxito necesita ser todo lo estratégico y estar todo lo preparado posible para “ganar” en todo, así yo me vi impulsado a ser todo lo metódico posible durante mis últimos cien días». Proyecta aplicar el «conjunto de técnicas de un alto ejecutivo» a su calvario. Se percata de que debe «encontrar nuevas metas. Rápido». Intenta «descubrir el modo en que yo, como individuo, necesitaba reciclarme enseguida para adaptarme a las nuevas circunstancias de mi vida». Confecciona la «lista de cosas que hacer más definitiva e importante de mi vida». Prioridades, métodos, objetivos. Pone en orden sus negocios y asuntos económicos. Decide que va a «concluir» sus relaciones creando «momentos perfectos» y «días perfectos». Comienza la «transición hacia el estado siguiente». Planea su propio funeral. Siempre competitivo, quiere que su muerte sea «la mejor muerte posible», y una vez concluida su lista de cosas, declara: «Ahora estaba motivado para “tener una buena muerte”».

Para quienes piensan que todos los Cien Días conducen inevitablemente a Waterloo, el concepto de «una buena muerte» puede parecer grotesca y hasta cómica. Pero en todas las muertes habrá algo cómico para alguien. (¿Saben lo que hizo O’Kelly poco después de enterarse de que sólo le quedaban tres meses de vida? ¡Escribió un cuento! Como si el mundo necesitara uno más…). Y luego, con la ayuda de lo que es inevitable llamar un «negro», terminó el libro que uno decide escribir —el libro sobre la muerte— cuando se enfrenta con la fecha de la extinción definitiva.

O’Kelly enumera y clasifica las amistades que necesita «concluir». Antes incluso de llegar a su círculo más íntimo, hay, asombrosamente, mil nombres en su libreta. Pero con la celeridad y el ímpetu de alguien acostumbrado a cerrar tratos, cumple la tarea en tres semanas justas: a veces con una nota o una llamada telefónica, de vez en cuando con una breve reunión que podría contener un «momento perfecto». A la hora de «concluir» amistades estrechas, siempre hay una esporádica resistencia humana. Algunos amigos no se dejan engatusar con una simple despedida, un paseo por el parque evocando recuerdos compartidos. Pero como auténtico ejecutivo que es, O’Kelly hace caso omiso de estos sentimentales pegajosos. Dice con firmeza: «Me gustaría que esto fuera así. Lo he organizado específicamente para que podamos despedirnos. Y de este modo creamos un momento perfecto. Aceptémoslo y sigamos. No concertemos otro. No se puede mejorar un momento perfecto».

No, creo que yo tampoco lo expresaría así. Claro está que dudo de que yo haya conocido a alguien como O’Kelly. La «conclusión» que proyecta para su hija adolescente incluye un viaje a Praga, Roma y Venecia. «Volaremos en un avión privado, lo que nos obligará a repostar en el extremo norte, y así Gina tendrá la oportunidad de conocer a los esquimales y comerciar con ellos». Esto no es tanto morir siendo uno mismo como morir siendo una caricatura. Te despides de tu hija, pero ¿también le propicias una oportunidad de comerciar con los esquimales? ¿E informas a éstos de cuál será su función privilegiada en esta tesitura?

Momentos así pueden suscitar un estupor satírico e incrédulo. Pero O’Kelly seguramente se estaba muriendo tal como había vivido, y todos deberíamos ser tan afortunados como él. Que hiciera trampas o no es otra cuestión. El ejecutivo no había tenido anteriormente mucho trato con Dios, debido a lo apretado de su agenda, aunque lo utilizaba como una especie de servicio de averías de emergencia. Algunos años antes, la comerciante en ciernes con los esquimales había contraído una artritis juvenil, y su padre recordó que «Me vieron a menudo en la iglesia aquel año». Ahora que pronto va a cerrar su último trato, O’Kelly vuelve a referirse a las cosas de arriba, al cuartel general multinacional del cielo. Reza y aprende a meditar. Se siente apoyado por «el otro lado» e informa de que «no hay dolor entre este lado y el otro». Su mujer explica que «si vences el miedo, vences a la muerte», aunque, por supuesto, no te libras de acabar muerto. Cuando O’Kelly expira, lo hace, según su sherpa personal, «en un estado de tranquila aceptación y esperanza sincera».

Los psicoanalistas nos dicen que las personas a las que más les cuesta morir son las que tienen un mayor apego a su personalidad. Teniendo en cuenta que O’Kelly es un número uno, teniendo en cuenta su edad y lo rápidamente que muere, su conducta es realmente impresionante. Y quizá a Dios no le importe que se dirijan a Él sólo en casos de emergencia. A los espectadores puede parecerles que cualquier divinidad sensata debería ofenderse por esta atención irregular e interesada. Pero quizá la deidad vea las cosas de otra manera. Tal vez, modestamente, no quiera ser una presencia cotidiana y obstructora en nuestra vida. Quizá le guste ser un especialista en averías, una compañía de seguros, una larga escala.

O’Kelly no quiso música de órgano en su funeral; especificó que quería flauta y arpa. Yo encargué Mozart para mi madre; ella encargó Bach para mi padre. Pasamos tiempo pensando en nuestra música de funeral; dedicamos menos a la que quisiéramos que acompañase nuestra muerte. Recuerdo al editor literario Terence Kilmartin, uno de los primeros que me alentaron, postrado en cama en el piso de abajo cuando estaba demasiado débil para subir la escalera, escuchando tardíos cuartetos de cuerda de Beethoven en una radio portátil. Los papas y emperadores moribundos llamaban a sus propios coros e instrumentistas para que les ayudaran a degustar la gloria futura. Pero la tecnología moderna nos ha convertido a todos en papas y emperadores; y aunque rechaces el cielo cristiano, puedes sentir que el Magníficat de Bach, el Réquiem de Mozart o el Stabat Mater de Pergolesi iluminan tu cerebro mientras tu cuerpo se apaga. Sydney Smith se imaginaba en el cielo comiendo foie-gras al sonido de trompetas, lo cual siempre me ha parecido una discordancia en lugar de una armonía. Aun así, podrías escuchar el concentrado clamor de metales de la Misa de Santa Cecilia de Gounod resonando en tus oídos mientras un tubo te inyecta alimento azucarado en el brazo.

Sospecho que si agonizo de alguna forma decente, preferiría música en vez de libros. ¿Habría espacio —espacio mental— para la maravillosa, aunque agotadora, labor de la ficción, el trabajo que implica: trama, personajes, situación…? No, creo que voy a necesitar música, intravenosa, como debe ser: directamente a la corriente sanguínea, derecha al corazón. «La mejor manera de digerir el tiempo» quizá nos ayude a digerir los albores de la muerte. Yo asocio la música con el optimismo. Tuve una instantánea sensación de camaradería cuando leí que uno de los placeres de Isaiah Berlín en su vejez era reservar entradas para conciertos con meses de antelación (yo le veía muchas veces en el mismo palco del Festival Hall). Comprar la entrada en cierto modo garantiza que escucharás la música, prolonga tu vida hasta que se apaga el último eco de los acordes finales que has pagado por oír. Por alguna razón, esto no vale para el teatro.

Sin embargo, dependería de hasta qué punto uno se mantiene fiel a su carácter. La primera vez que pensé en mi mejor forma de muerte (x meses, tiempo para doscientas o doscientas cincuenta páginas), di esta cuestión por sentada. Supuse que sería yo mismo hasta el final y que también, instintivamente, insistiría en ser un escritor, empeñado en describir y definir el mundo incluso mientras lo estaba abandonando. Pero el carácter puede estar sujeto a sacudidas súbitas, a magnificaciones y distorsiones en sus etapas finales. Un amigo de Bruce Chatwin fue el primero en advertir que el escritor debía de estar gravemente enfermo cuando pagó la comida, un acto hasta entonces muy raro en él. ¿Quién puede predecir la reacción de la mente ante su aniquilación en un breve plazo?

Montaigne no murió, como había soñado, plantando su parcela de coles. La muerte le sobrevino a este escéptico y epicúreo, al deísta tolerante, al escritor de curiosidad y ciencia inagotables, mientras se celebraba misa en su dormitorio: en el momento exacto (eso dijeron) de la elevación de la hostia. Una muerte ejemplar para la Iglesia católica… que no obstante puso sus obras en el índice menos de un siglo más tarde.

Hace veinte años visité su casa —o, mejor dicho, la torre del escritor— en las afueras de Burdeos. Capilla en la planta baja, dormitorio en el primer piso, despacho en el superior. Transcurridos cuatro siglos, los hechos y el mobiliario son tan poco verificables como un filósofo sabría que lo son. Había una silla rota en la que el gran ensayista podría haberse sentado; o si no, en una similar. El dormitorio, en el francés suavemente evasivo de la guía, estaba donde «nada nos impide creer que es el lugar donde podría haber muerto». El despacho aún tenía apostillas en griego y en latín pintadas en las vigas, aunque habían sido renovadas muchas veces; por el contrario, hacía mucho tiempo que se había dispersado la biblioteca de mil volúmenes que había sido el universo de Montaigne. Hasta los anaqueles habían desaparecido: lo único que quedaba eran unas piezas de metal en forma de D a las que podrían haber estado acopladas. Aquello parecía oportunamente filosófico.

Justo al salir del dormitorio donde Montaigne podría haber expirado mientras miraba quizá a la hostia en alto (aunque nada nos impide creer que estaba pensando en sus coles), había una pequeña plataforma. Desde allí el filósofo habría podido seguir la misa que se oficiaba en la capilla de abajo sin interrumpir sus pensamientos. Un túnel estrecho y torcido, compuesto de siete escalones, ofrecía una acústica excelente y una vista decente del cura. En cuanto el guía y los demás turistas siguieron avanzando, un impulso de rendir homenaje me indujo a subirme a la plataforma y a bajar sigilosamente por aquella falsa escalera. Dos peldaños más adelante resbalé y en un instante me vi despatarrado y proyectado contra las paredes laterales, tratando de no caer rodando por aquel embudo de piedra en la capilla de abajo. Allí atrapado, sentí la claustrofobia de un sueño familiar: el sueño en que estás perdido bajo tierra, en alguna cañería o tubería que se estrecha, dentro de una oscuridad cada vez más grande, presa del terror y el pánico. El sueño en que, aun sin despertar, sabes que trata directamente de la muerte.

Siempre he desconfiado de los sueños; o más bien del excesivo interés por ellos. Conocí a una pareja, larga y manifiestamente enamorados el uno del otro, cuyas jornadas empezaban siempre con la mujer contándole al marido los sueños que había tenido por la noche. Seguían practicando esta costumbre, fervorosamente, a los setenta años. Yo prefiero —en realidad adoro— el planteamiento sumamente lacónico que mi mujer aplica a la narración de sueños. Despierta y los relata, bien a modo de resumen gnómico —«un pedazo de desierto»— o de sucinta valoración crítica, algo como «Bastante confuso» o «Menos mal que he despertado de eso». A veces combina la descripción y la crítica: «Sueños indios, como una novela larga e intrincada». Luego vuelve a dormirse y se olvida de lo que ha soñado.

Parece que esto los sitúa en su perspectiva justa. Cuando empecé a escribir narrativa me fijé dos reglas: ni sueños ni clima. Como lector, desde hacía mucho me irritaba una meteorología «significativa» —nubes de tormenta, arco iris, truenos a lo lejos—, y asimismo estaba harto de sueños «significantes», premoniciones, apariciones y demás. Incluso tenía la intención de titular Sin clima mi primera novela. Pero tardé tanto en escribirla que al final el título llegó a parecerme afectado.

Tengo sueños de muerte con tanta frecuencia como es de suponer: algunos relacionados con el enterramiento, en los que hay un encierro subterráneo y túneles que se van estrechando; otros desarrollan un guion más activo de película de guerra, en que me persiguen, me rodean, me superan en número y en armamento, me quedo sin balas, me hacen prisionero, me condenan injustamente al pelotón de ejecución, me informan de que dispongo incluso de menos tiempo del que yo pensaba. El rollo habitual. Sentí alivio cuando por fin, hace unos años, surgió una variación temática: el sueño en que me inscribo en un albergue de suicidas de un país tolerante con los que buscan la muerte. He firmado los impresos y mi mujer ha accedido a unirse a mí en la empresa o, la mayoría de las veces, a acompañarme y ayudarme. Sin embargo, cuando llego al lugar, lo encuentro infinitamente deprimente: muebles baratos, una cama astrosa que apesta a ocupantes pasados y futuros, tediosos aparatchiks que te tratan como a otro expediente burocrático. Comprendo que he tomado una decisión errónea. No quiero borrarme del libro del registro (ni tampoco apuntarme), he cometido un error, la vida sigue llena de interés y contiene algún futuro, pero incluso cuando pienso esto soy consciente de que una vez que se ha iniciado el proceso que he refrendado con mi firma ya no hay vuelta atrás, y sí, estaré muerto dentro de unas horas, o incluso unos minutos, porque ya no hay ninguna escapatoria, no hay «astuta artimaña» koestleriana que valga para sacarme de este atolladero.

Aunque no estaba orgulloso, que digamos, de este nuevo sueño, al menos me complació que mi inconsciente se pusiera al día, que siguiera el paso a los sucesos que acontecían en el mundo. Menos me agradó descubrir en el último libro del poeta D. J. Enright, Tiempo de descuento que le había visitado exactamente el mismo sueño. El establecimiento en donde había reservado habitación era un poco más elegante que el mío, pero como es típico en el paisaje onírico de un melancólico, inevitablemente algo salió mal. En su caso, el albergue de suicidas se había quedado sin gas venenoso. El nuevo plan, en consecuencia, consistía en que Enright y su mujer fueran trasladados en una furgoneta a la estafeta de correos local, donde él temía, con toda la razón, que las instalaciones serían menos humanas y menos eficaces.

Al pensar en ello, la sincronía no me importó demasiado (ser posesivo con respecto a los sueños sería una vanidad extraña). Me consternó más, en otro pasaje del libro de Enright, tropezar con la siguiente cita: «La verdad es que no pondría reparos a morir si este proceso no terminara en la muerte». Pero yo lo he dicho antes, pensé; lo llevo diciendo años, y también lo he escrito. Mira, aquí está la primera novela mía, la no titulada Sin clima: «Morir no me importaría nada, siempre que al final no finalizase muerto». (Al releer esta frase, me pregunto si debería molestarme la repetición de final. Aunque si me lo cuestionaran, seguramente alegaría que era un énfasis deliberado en finalización. Lo fuese o no, no me acuerdo). En suma, ¿a quién está citando Enright? A un tal Thomas Nagel, en un libro titulado Cuestiones mortales. Lo busco en Google: profesor de filosofía y derecho en la Universidad de Nueva York; fecha de su libro: 1979; publicación del mío, 1980. Maldición. Podría replicar que yo había empezado a trabajar en mi novela unos ocho o nueve meses antes, pero sería más o menos tan convincente como un sueño de protesta en un albergue de suicidas. Y sin duda alguien llegó antes que nosotros dos. Posiblemente uno de esos griegos que mi hermano conoce tan bien.

Puede que se hayan fijado —que incluso hayan deplorado— la vehemencia con que he escrito «Pero yo lo he dicho antes». El insistente, enfático yo en cursiva. El yo por el que siento tan brutal apego, el yo del que habrá que despedirse. Y sin embargo este yo, o incluso su sombra cotidiana y sin cursiva, no es lo que yo pienso que es. Por la época en que yo aseguraba al capellán de la facultad que era un ateo feliz, había una expresión de moda: la integridad de la personalidad. En eso creemos los amantes de nuestra existencia, ¿no? Que el hijo es padre o madre del hombre o la mujer; que lenta pero inexorablemente nos convertimos en nosotros mismos, y que este ego tendrá un contorno, una claridad, un sello identificable, una integridad. A lo largo de la vida construimos y logramos un carácter único, con el cual esperamos que nos dejen morir.

Pero los investigadores que han penetrado en nuestros secretos cerebrales, que lo presentan todo en colores vivos, que siguen las pulsaciones del pensamiento y la emoción, nos dicen que no hay nadie en casa. No hay fantasma en la máquina. El cerebro, según un neuropsicólogo, es más o menos «un pedazo de carne» (no lo que yo llamo carne, pero es que no soy muy fiable hablando de despojos). Yo, o incluso yo, no produzco pensamientos; los pensamientos me producen a mí. Los que trazan mapas del cerebro, por mucho que escruten y escudriñen, sólo pueden llegar a la conclusión de que «no hay “materia del yo” que detectar». Así que nuestro concepto de un ego persistente, o de uno mismo, o de yo o yo —y mucho menos uno localizable— es otra de las ilusiones con que vivimos. La que mejor reemplaza a la teoría del ego —a la cual hemos sobrevivido tanto tiempo y tan naturalmente— es la teoría del haz. La idea del capitán del submarino cerebral, el organizador a cargo de los sucesos de su vida, debe rendirse ante la idea de que somos una mera secuencia de sucesos, enlazados por determinadas conexiones causales. Por decirlo en una fórmula definitiva y desalentadora (aunque literaria): ese «yo» al que tanto apreciamos sólo existe propiamente dicho en la gramática.

En Oxford, después de haber abandonado las lenguas modernas, mi yo anticuado estudió filosofía durante un par de trimestres, al cabo de los cuales me dijeron que carecía del intelecto adecuado para esta materia. Cada semana aprendía lo que un filósofo pensaba del mundo, y a la siguiente por qué sus creencias eran falsas. Por lo menos así me parecía a mí y quería zanjar la cuestión: ¿qué es realmente verdad, entonces? Pero la filosofía parecía versar más sobre el proceso de filosofar que sobre el propósito que yo le había atribuido de antemano: decirnos cómo es el mundo y el mejor modo de vivir en él. Sin duda eran esperanzas ingenuas, y no debería haber sucumbido a una decepción tan grande porque la filosofía moral, lejos de tener alguna aplicación inmediata, empezaba con un debate sobre si «bondad» era parecido a «amarillez». Por tanto, y juiciosamente, desde luego, dejé la filosofía a mi hermano y volví a la literatura, que era la que mejor nos decía y nos dice cómo es el mundo. También puede decirnos la mejor manera de vivir en él, aunque resulta más eficaz en esto cuando parece no estar diciéndolo.

Una de las muchas versiones del mundo correctas-has-ta-la-próxima-semana que me enseñaron era la de Berkeley. Sostenía que el mundo de «casas, montes, ríos, en una palabra, todos los objetos sensibles», consiste totalmente en ideas, en experiencias sensoriales. Lo que nos gusta pensar que constituye el mundo real de ahí fuera, corpóreo, tangible, lineal en el tiempo, son sólo imágenes personales —antecedentes del cine— que se despliegan en nuestra cabeza. Tal visión del mundo, era, por su misma lógica, irrefutable. Más tarde, recuerdo que festejé la réplica de la literatura a la filosofía: el doctor Johnson da un puntapié a una piedra y dice: «¡Lo refuto así!». Das una patada a una piedra y notas su dureza, su solidez, su realidad. Te duele el pie y el dolor constituye una prueba. Al teórico le desmiente el sentido común del que estamos tan británicamente orgullosos.

Ahora sabemos que la piedra a la que el doctor Johnson asestó un puntapié no era en absoluto sólida. La mayoría de las cosas sólidas se componen principalmente de espacio vacío. La tierra misma dista mucho de ser sólida, si por ello entendemos impermeable: hay partículas diminutas llamadas neutrinos que pueden atravesarla de una parte a otra. Los neutrinos pueden atravesar —atravesaban— la piedra del doctor Johnson sin ningún esfuerzo; hasta los diamantes, nuestro arquetipo de dureza e impermeabilidad, de hecho se desmenuzan y están llenos de agujeros. Sin embargo, como los seres humanos no son neutrinos, y carecería por completo de sentido que intentáramos atravesar una piedra, nuestro cerebro nos informa de que la piedra es sólida. Para nuestros propósitos, en nuestras condiciones, es sólida. Más que la verdad, saber esto es lo que nos resulta útil. El sentido común eleva la utilidad a verdad facticia, aunque práctica. El sentido común nos dice que somos individuos con personalidad (normalmente integrada), y también lo son los que nos rodean. Vamos a tardar algún tiempo en empezar a pensar que nuestros padres, pongamos, son haces de material genético desprovistos de toda «materia del yo», en vez de verlos como personajes dramáticos o cómicos (o crueles o tediosos), infestados de materia del yo, en los relatos en que convertimos nuestra vida.

A mi padre le diagnosticaron la enfermedad de Hodgkin pocos años después de cumplir cincuenta. No preguntó a los médicos de qué había enfermado y por consiguiente no se lo dijeron. Recibió los tratamientos, acudió a las revisiones en el hospital y a los chequeos cada vez menos frecuentes durante veinte años, sin preguntar nunca nada. Mi madre sí lo había preguntado, al principio, y se lo dijeron. No tengo medios de saber si le advirtieron o no que la enfermedad de Hodgkin entonces era siempre mortal. Yo sabía que papá estaba enfermo de algo, pero su tacto inherente, su falta de melodrama o autocompasión, hicieron que no me preocupara por él ni pensara que su estado era grave. Creo que mi madre me lo dijo —y me hizo jurar que guardaría el secreto— por la época en que aprobé mi examen de conducir. Sorprendentemente, mi padre no murió. Siguió dando clases hasta la jubilación, momento en el cual mis padres se trasladaron desde la periferia exterior de Londres a una encrucijada con pretensiones en Oxfordshire, donde vivieron hasta su muerte. Mi madre llevaba a mi padre a Oxford para sus chequeos anuales. Al cabo de unos años le cambiaron de especialista, y el nuevo, hojeando el historial, supuso que como mi padre era un hombre inteligente y había sobrevivido a una enfermedad de la que morían casi todos, tenía que informarle al respecto. En el trayecto a casa, mi padre le dijo a mi madre, como de pasada: «Por lo visto esto de Hodgkin puede ser algo grave». Mi madre, al oír de sus labios la palabra que agotadoramente había silenciado durante veinte años, estuvo a punto de meterse con el coche en la cuneta.

A medida que envejecía, mi padre rara vez mencionaba sus problemas de salud, a no ser que propiciasen una chispa irónica: por ejemplo, que el anticoagulante que estaba tomando también se utilizaba como un veneno para ratas. Mi madre fue más fuerte y franca cuando le llegó su turno, aunque también era cierto que su tema de conversación predilecto era ella misma, y la enfermedad simplemente le proporcionaba uno inédito. Tampoco le parecía ilógico reprender a su brazo aquejado por su «ineptitud». Mi padre, creo, juzgaba que su propia vida y sus penalidades eran relativamente poco interesantes: para los demás y quizá incluso para él mismo. Durante un largo tiempo yo conjeturé que no preguntar lo que te ocurría denotaba una falta de valor y también de curiosidad humana. Ahora veo que era —y quizá sólo siempre sea— una estrategia de utilidad.

Sólo durante un momento puedo pensar en mis padres como haces de material genético carentes de materia del yo. Lo útil —y por lo tanto, en términos prácticos, lo verdadero— es pensar en ellos con sentido común, al desgaire, como quien da una patada a una piedra. Pero la teoría del haz sugiere otra posible estrategia de muerte. En lugar de disponerse a llorar por un yo anticuado, edificado a lo largo de la vida, un yo que aunque no amable es al menos esencial para su dueño, consideremos el argumento de que si este yo no existe realmente tal como lo imagino y lo siento, ¿entonces por qué yo, o yo, le lloro de antemano? Sería una ilusión llorando a otra, un mero haz aleatorio innecesariamente angustiado por el temor a deshacerse. ¿Podría convencer este argumento? ¿Se mostraría capaz de atravesar la muerte como un neutrino atraviesa una piedra? Me extrañaría; tendré que darle tiempo. Aunque, como es natural, creo al instante en un argumento opuesto, basado en lo de «La gente me dice que es un tópico. Pero a mí no me lo parece». Los teóricos de la mente y la materia quizá me digan que mi muerte es, si no exactamente una ilusión, como mínimo la pérdida de algo incipiente y menos acusado personalmente que lo que finjo y deseo que sea; pero dudo de que yo me sienta así cuando llegue la hora. ¿Cómo murió Berkeley? Con el pleno consuelo de la religión, más que con el consuelo teórico de que todo eran, al fin y cabo, sólo imágenes personales.

Mi hermano señala que si yo hubiera perseverado en el estudio de la filosofía, podría haber aprendido que la teoría del haz «fue inventada por un tal D. Hume»; además, que «cualquier aristotélico» me habría dicho que no hay materia del yo, ningún fantasma en la máquina, «y tampoco máquina». Pero yo sé cosas que él ignora: por ejemplo, que nuestro padre padeció la enfermedad de Hodgkin. Me asombró descubrir que mi hermano no tuviera conocimiento o, al menos, recuerdo de este hecho. «La historia que yo me cuento (en parte como advertencia) es que gozó de salud y vigor plenos hasta que tuvo setenta o setenta y dos años, y que en cuanto los matasanos le pusieron la mano encima, fue cuesta abajo a toda velocidad».

En esta versión divergente —o, más bien, una reinvención totalmente caprichosa— el muy viajado aristotélico da la mano al campesino local de Creuse. Uno de los más perdurables mitos rurales franceses es la historia de un paisano que baja de las colinas un día y comete el error de entrar en la consulta de un médico. Semanas después —a veces días o incluso horas, según quién lo cuente— está listo para el cementerio.

Antes de abandonar Inglaterra para vivir en Francia, mi hermano fue a que le hicieran un lavado de oídos. La enfermera se brindó de paso a tomarle la tensión. Mi hermano declinó el ofrecimiento. Ella le precisó que era gratuito. Él contestó que aunque lo fuese no quería que se la tomase. La enfermera, obviamente sin saber qué clase de paciente tenía delante, explicó que a su edad debía de tener la tensión alta. Mi hermano, poniendo la voz jocosa de un programa de radio que existía mucho antes de que la enfermera hubiera nacido, insistió: «No quiero saberlo».

«No quería», me dice. «Supón que tengo la sangre bien y entonces la prueba habría sido una pérdida de tiempo; supón que no la tengo bien, en cuyo caso no haría nada al respecto (no tomaría pastillas ni cambiaría mi dieta), pero de vez en cuando me preocuparía». Contesté que indudablemente, «como filósofo», tenía que haberse planteado el asunto en términos de apuesta pascaliana. Visto así, existían tres resultados posibles: 1. No tienes nada malo (bien). 2. Tienes un problema pero podemos arreglarlo (bien). 3. Tienes un problema pero, lo siento, chico, no hay arreglo (malo). Sin embargo, mi hermano se resiste a esta lectura optimista de las posibilidades. «No, no. “Tienes un problema pero podemos arreglarlo” = malo (no quiero que me arreglen). Y un “problema, pero sin arreglo” es mucho peor saberlo que no saberlo». Como decía mi amigo G.: «Lo malo es saber que va a ocurrir». Y en el hecho de preferir la ignorancia, mi hermano por una vez se parece más a nuestro padre que yo.

Un día yo estaba hablando con un diplomático francés y trataba de explicarle quién era mi hermano. Sí, le dije, es profesor de filosofía, enseñó en Oxford hasta los cincuenta años pero ahora vive en el centro de Francia y enseña en Ginebra. «Lo curioso de él», proseguí, «es que tiene la ambición —una ambición filosófica, podríamos decir— de no vivir en ningún lugar. Es un anarquista, no en el estrecho sentido político, sino en el más amplio sentido filosófico. Así que vive en Francia, tiene su cuenta bancaria en las islas del Canal y enseña en Suiza. No quiere vivir en ninguna parte». «¿Y en qué lugar de Francia vive?», preguntó el diplomático. «En Creuse». Hubo una risa de regocijo en su respuesta. «¡Entonces ha realizado su ambición! ¡No vive en ninguna parte!».

¿Tienen una imagen lo suficientemente clara de mi hermano? ¿Necesitan más hechos básicos? Es tres años mayor que yo, lleva casado cuarenta años y tiene dos hijas. La primera frase completa que pronunció su hija mayor fue: «Bertrand Russell es un viejo idiota». Mi hermano vive en lo que él llama una gentil hommiére (yo la había llamado erróneamente maison de maître: las gradaciones verbales de los tipos de viviendas en Francia es tan compleja como las que antiguamente se aplicaban a las mujeres de virtud fácil). Tiene unas dos hectáreas y media de terreno y seis llamas en un cercado: seguramente son las únicas llamas que hay en Creuse. Su especialidad en filosofía son Aristóteles y los presocráticos. Una vez me dijo, hace décadas, que había «superado la vergüenza», lo que facilita escribir sobre él. Ah, sí, y a menudo lleva una especie de traje del siglo XVIII diseñado para él por su hija menor: de cintura para abajo, calzones, medias, zapatos de hebilla; de cintura para arriba, chaleco bordado, alzacuellos, pelo largo recogido en un moño. Quizá debería haberlo mencionado antes.

Él coleccionaba el Imperio Británico, yo el resto del mundo. A él le criaron con biberones, a mí me amamantaron, de lo cual deduje la bifurcación de nuestros caracteres: él cerebral, yo sensiblero. Cuando éramos bachilleres, salíamos todas las mañanas de nuestra casa en Northwood, Middlesex, y emprendíamos un trayecto de una hora y cuarto, en tres diferentes líneas de metro, para ir al colegio en el centro de Londres; al atardecer recorríamos el mismo itinerario. En los cuatro años en que hicimos este camino juntos (1957-1961), mi hermano no sólo no se sentó nunca en el mismo compartimento que yo; ni siquiera tomaba nunca el mismo tren. Era una cosa de hermano mayor y hermano pequeño; pero posteriormente pensé que también era algo más.

¿Sirven de algo estos datos? La ficción y la vida son distintas; con la ficción, el narrador hace por nosotros el trabajo duro. Los personajes de ficción son más fáciles de «ver», si el escritor es competente y el lector también lo es. Se les coloca a cierta distancia, los mueves así o asá, los expones a la luz, les das la vuelta para revelar su profundidad; la ironía, esa cámara de infrarrojos para filmar en la oscuridad, les muestra cuando no son conscientes de que alguien les está mirando. Pero la vida es distinta. Cuanto mejor conoces a alguien, con frecuencia peor le ves (y menos fácil es, por tanto, transferirle a la narrativa). Pueden estar tan cerca que se desenfocan y no hay un novelista operador que disipe lo borroso. A menudo, cuando hablamos de una persona muy conocida, nos estamos refiriendo a la época en que, propiamente dicho, la vimos por primera vez, cuando se hallaba expuesta a la luz más propicia —y halagüeña—, a la correcta distancia focal. Quizá sea ésta la razón de por qué no se separan algunas parejas cuya relación es patentemente imposible. Sin duda son plausibles los factores habituales —dinero, poder sexual, posición social, miedo a que te abandonen—, pero también podría ocurrir que la pareja simplemente haya perdido de vista al otro y siga teniendo de él una visión y una versión desfasadas.

Algunas veces me telefonean periodistas que están haciendo una reseña de alguien que conozco. Lo que quieren es, en primer lugar, una sucinta descripción del personaje y, en segundo término, algunas anécdotas ilustrativas. «Usted conoce a fulano o mengana; ¿cómo es de verdad?». Parece sencillo, pero cada vez me cuesta más saber por dónde empezar. Ojalá un amigo fuera un personaje de ficción. Así que empiezas, por ejemplo, con una ristra de adjetivos aproximativos, como un artillero que intenta calcular la distancia al objetivo; pero inmediatamente sientes que la persona, el amigo, comienza a desaparecer de la vida para convertirse en meras palabras. Algunas anécdotas ilustran; otras permanecen aisladas e inertes. Hace unos años, un periodista que escribía una reseña biográfica sobre mí telefoneó a una fuente obvia en Creuse. «No sé nada de mi hermano», fue la respuesta que obtuvo. No creo que fuese un ánimo protector fraterno; quizá fue irritación. O quizá veracidad filosófica. Aunque mi hermano podría discrepar de que fue «como filósofo» como negó conocerme.

Una anécdota sobre mi hermano y yo. Cuando éramos pequeños, él me sentaba en mi triciclo, me vendaba los ojos y me empujaba con todas sus fuerzas hacia la pared. Me lo dijo mi sobrina O, que lo supo por su padre. Yo no conservo el menor recuerdo de este hecho, y no sé muy bien qué deducir de él, si hay algo que deducir. Pero no se apresuren a extraer una conclusión inmediata. Pienso que era un juego de los que me gustaban. Me imagino mi grito de placer cuando la rueda delantera chocaba con la pared. Quizá hasta yo propuse el juego o pedí que lo jugáramos de nuevo.

Pregunté a mi hermano cómo creía que eran nuestros padres, y cómo describiría su relación. Nunca le había preguntado nada semejante, y su primera respuesta fue típica: «¿Cómo eran? La verdad es que no tengo mucha idea: cuando yo era niño, esas preguntas no se hacían, y después fue demasiado tarde». No obstante, asume la tarea: cree que eran buenos padres, «razonablemente afectuosos con nosotros», tolerantes y generosos; «muy convencionales en el aspecto moral; mejor aún, típicos de su clase y época». Pero, continúa, «supongo que su característica más sobresaliente —aunque no lo fuera tanto en aquel tiempo— era la completa, casi total falta de emoción o, en todo caso, falta de expresión exterior de sus emociones. No recuerdo a ninguno de los dos realmente enfadado, o asustado, o loco de alegría. Me inclino a pensar que el sentimiento más intenso que mamá se permitió en su vida fue una gran irritación, y que papá sin duda lo sabía todo del aburrimiento».

Si nos pidieran que hiciéramos una lista de las cosas que nos enseñaron nuestros padres, mi hermano y yo no sabríamos qué poner. No nos dieron normas para la vida, aunque se esperaba que siguiéramos las intuitivas. No hablaban nunca de sexo, de religión ni de política. Se suponía que sacaríamos el mayor provecho en el colegio y luego en la universidad, que encontraríamos un trabajo y, probablemente, que nos casaríamos y tendríamos hijos. Cuando busco en mi memoria instrucciones específicas o consejos impartidos por mi madre —porque ella habría sido la legisladora—, sólo recuerdo dictámenes no concretamente destinados a mí. Por ejemplo: sólo un tarambana lleva zapatos marrones con un traje azul; nunca muevas hacia atrás las manecillas de un reloj de pulsera o de pared; no metas las galletas de queso en la misma lata que las dulces. Apenas una nota urgente para el libro de recuerdos. Mi hermano tampoco recuerda nada explícito. Esto podría parecer aún más extraño, porque nuestros padres eran los dos maestros. Supuestamente todo sucedía por osmosis moral. «Por supuesto», añade mi hermano, «creo que no brindar consejo o dar instrucciones es un rasgo de un buen padre».

En la infancia sufrimos la ilusión ufana de que nuestra familia es única. Más tarde, los paralelos que descubrimos con otras familias suelen estar relacionados con la clase social, la pertenencia racial, los ingresos, los intereses; menos a menudo, con la psicología y la dinámica. Quizá porque mi hermano vive a sólo unos ciento treinta kilómetros de Chitry-les-Mines, donde se crio Jules Renard, ahora aparecen algunas similitudes. Renard père et mère parecen una versión extrema y teatral de nuestros padres. La madre era parlanchina y fanática; el padre silencioso y aburrido. El voto trapense de François Renard era tan extremado que se interrumpía en mitad de una frase si su mujer entraba en la habitación, y sólo seguía hablando cuando ella salía; en el caso de mi padre, eran más bien la locuacidad y la afirmación de primacía de mi madre lo que le forzaban a guardar silencio.

El hijo menor de los Renard —Jules, mi mismo nombre— a duras penas soportaba la presencia de su madre; conseguía saludarla y dejaba que le diese un beso (aunque nunca lo devolvía), pero se limitaba a hablar lo mínimo indispensable, y se servía de cualquier excusa para no visitarla. Aunque dediqué más horas consecutivas a estar con mi madre que Renard con la suya, sólo lo logré adoptando una modalidad de ausencia y ensueño, y aunque la compadecí en su viudedad, nunca pude, en aquellas visitas tardías, quedarme a dormir en su casa. Me era imposible afrontar las muestras físicas del aburrimiento, la sensación de que el solipsismo incesante de mi madre me estaba minando la vitalidad, y el sentimiento de que me estaban absorbiendo tiempo de mi vida, tiempo que nunca volvería, antes ni después de la muerte.

Recuerdo un pequeñísimo incidente de mi adolescencia cuya resonancia emocional fue prodigiosamente grande. Un día, mi madre me dijo que a mi padre le habían prescrito gafas de lectura, pero que a él le cohibía usarlas, por lo que convendría que yo hiciese algún comentario de aprobación al respecto. Me armé de valor y en su momento aventuré la opinión no solicitada de que tenía un aire «distinguido» con sus nuevas gafas. Mi padre me lanzó una mirada irónica y no se molestó en responderme. Supe al instante que había captado la treta; también sentí que en cierto modo le había traicionado, que mi falso elogio le cohibiría aún más, y que mi madre me había utilizado. No era, por supuesto, más que una dosis homeopática comparada con la farmacología tóxica de la vida de algunas familias; y como transmisión de un mensaje no era nada comparable con lo que el joven Jules Renard se vio obligado a hacer. Era todavía un niño cuando su padre —reacio a romper su silencio incluso en circunstancias extremas— mandó a Jules donde su madre con un recado sencillo: preguntarle, en su nombre, si quería el divorcio.

Renard dijo: «Que te horrorice lo burgués es burgués». Dijo: «¡Posteridad! ¿Por qué la gente habría de ser mañana menos estúpida de lo que es hoy?». Dijo: «La mía ha sido una vida feliz, teñida de desesperación». Recuerdo que le dolió que su padre no le dijera una sola palabra sobre su primer libro. Mis padres actuaron un poco mejor, aunque pareció que se hubiesen inspirado en la máxima de Talleyrand que recomienda no denotar demasiado entusiasmo.

Les envié la novela no titulada Sin clima en cuanto la publicaron. Silencio absoluto durante dos semanas. Telefoneé; mi padre ni siquiera mencionó que habían recibido el libro. Uno o dos días después, fui a visitarles. Al cabo de una hora, más o menos, de palique —es decir, escuchando a mi madre—, ella me pidió que llevara a mi padre a hacer las compras: una petición inusual, de hecho única. En el coche, cuando el contacto visual ya no era posible, me dijo, de refilón, que pensaba que mi libro estaba bien escrito y era divertido, aunque el lenguaje le había parecido «un poco soez»; también me corrigió un error de género en mi francés. Mantuvimos la mirada en la carretera, hicimos las compras y volvimos al bungalow. Mi madre estaba ya en situación de emitir su opinión: reconoció que la novela «tenía sus aciertos», pero no había podido soportar el «bombardeo» de palabrotas (en esto coincidía con la junta de censores de Sudáfrica). Enseñaría a sus amistades la cubierta del libro, pero no les dejaría examinarlo por dentro.

«Uno de mis hijos escribe libros que leo pero no entiendo, y el otro escribe libros que entiendo pero no leo». Ninguno de los dos escribía «lo que ella hubiera querido». Cuando yo tenía unos diez años, iba sentado con mi madre en la imperial de un autobús, desenrollando uno de esos torbellinos de fantasía moderada que tan fácilmente surgen a esa edad, y ella me dijo que yo tenía «demasiada imaginación». Dudo de que yo entendiese el término, aunque estaba claro que ella lo empleaba para designar un defecto. Años después, cuando empecé a utilizar la denigrada facultad, deliberadamente escribía «como si mis padres estuviesen muertos». Pero queda la paradoja de que, por detrás de casi todos los escritos, en algún nivel, existe un deseo residual de gustar a tus padres. Puede que un escritor no les haga caso, que incluso se proponga ofenderles, puede que escriba a sabiendas libros que ellos detestarán, pero en parte todavía sufre una decepción cuando a sus padres no les gustan. (Aunque si les gustaran, habría otra desilusión distinta). Es un hecho común, aunque sea objeto de sorpresa constante para el escritor. Quizá sea un tópico, pero a mí no me lo parecía.

Me acuerdo de un chico de pelo rizado que indudablemente tenía «demasiada imaginación». Se llamaba Kelly, vivía en nuestra calle, más abajo, y era un poco raro. Yo tendría seis o siete años y un día en que volvía de la escuela él salió de detrás de un plátano, me puso algo en la espalda y dijo: «No te muevas o te mato». Me quedé paralizado, tan aterrado como la ocasión requería, y estuve a su merced durante un tiempo indeterminado, preguntándome si me liberaría, sin saber qué era lo que Kelly apretaba con fuerza contra mi espalda. ¿Hubo algún otro intercambio de palabras? Creo que no. No era un robo: era la forma más pura de atraco, cuyo único objetivo consiste en atracar. Al cabo de un par de sudorosos minutos, decidí arrostrar el peligro de muerte y hui, y al hacerlo miré hacia atrás. Kelly empuñaba un enchufe eléctrico (de los antiguos, de clavijas redondas y quince amperios). Entonces, ¿por qué yo, y no él, acabé siendo el novelista?

Renard, en su Diario, expresó el complicado deseo de que su madre hubiera sido infiel a su padre. Complicado no sólo en su psicología, sino también en su motivación. ¿Pensaba que habría sido una venganza justa por los silencios punitivos de su padre? ¿Se imaginaba que así ella se habría vuelto una madre más relajada y cariñosa? ¿O bien quería que ella fuese infiel para poder tener una opinión aún peor de ella? Durante la viudedad de mi madre escribí un cuento situado en el reconocible plano del bungalow de mis padres (más tarde descubrí que era un «chalé de calidad», en la terminología de los agentes inmobiliarios). También utilicé el plano básico del carácter de mis padres y de sus modos de relacionarse. El padre, un hombre ya de edad (callado, irónico), está viviendo una aventura con la viuda de un médico en un pueblo vecino; cuando la madre (lenguaraz, irritante) lo descubre, reacciona —o al menos se nos invita a creerlo, aunque no podemos saberlo con certeza— agrediéndole con una pesada olla. La acción —el sufrimiento— se observa a través del punto de vista del hijo. Aunque basé el relato en el declive de un septuagenario del que había oído hablar en otro sitio, y que luego injerté en la vida doméstica de mis padres, no me llamé a engaño sobre mis intenciones. Estaba retrospectivamente —póstumamente— brindando a mi padre un poco de diversión, de vida adicional, a la vez que exageraba la figura de mi madre hasta atribuirle una criminalidad demente. Y no, no creo que mi padre me hubiera agradecido aquel regalo ficticio.

Vi a mi padre por última vez el 17 de enero de 1992, trece días antes de su muerte, en un hospital de Witney, a unos veinte minutos en coche desde la casa de mis padres. Había acordado con mi madre que le visitaríamos por separado aquella semana; ella iría el lunes y el miércoles, yo el viernes y ella el domingo. De modo que el plan consistía en que yo fuera en coche desde Londres, que almorzara con ella y que fuera a ver a papá por la tarde, y desde allí yo volvería a la ciudad. Pero cuando llegué a casa (como seguí llamando a la de mis padres mucho después de tener mi domicilio propio), mi madre había cambiado de opinión. Era algo relacionado con la colada, y también con la niebla, pero sobre todo algo que era puñeteramente típico de ella. En toda mi vida adulta no recuerdo ni una sola ocasión —aparte del programado trayecto literario para hacer las compras— en que mi padre y yo estuviéramos algún rato a solas. Mi madre siempre estaba presente, aunque se hubiera ausentado de la habitación. Dudo de que fuera por el temor de que hablásemos a sus espaldas (de todos modos, ella habría sido el último tema de conversación entre nosotros); era más bien que nada de lo que tuviese lugar en casa o fuera de ella tenía validez si ella no estaba. Y por eso siempre estaba.

Cuando llegamos al hospital, mi madre hizo algo —también absolutamente típico— que en aquel momento me avergonzó y que desde entonces me enfurece. Al acercarse a la habitación de mi padre dijo que entraría antes que yo. Supuse que era para comprobar que él estaba «decente», o por algún otro impreciso propósito conyugal. Pero no. Explicó que no le había dicho a papá que yo iba a verle ese día (¿por qué no? Control, control; de la información, por lo menos), y que sería una bonita sorpresa. Así que entró ella primero. Me retiré, pero pude ver a mi padre desplomado en su silla, la cabeza sobre el pecho. Ella le dio un beso y dijo: «Levanta la cabeza». Y a continuación: «Mira a quién te he traído». No dijo: «Mira quién ha venido a verte», sino: «Mira a quién te he traído». Nos quedamos alrededor de media hora, y mi padre y yo compartimos dos minutos comentando un partido de la copa FA (Leeds 0 — Manchester United 1, gol de Mark Hughes) que los dos habíamos visto en la televisión. Por lo demás, fue como los cuarenta y seis años anteriores de mi vida: mi madre siempre presente, parloteando, organizando, enredando, controlando, y mi relación con mi padre reducida a un guiño o mirada ocasionales.

Lo primero que ella le dijo en mi presencia aquella tarde fue: «Tienes mejor aspecto que la última vez que vine, que tenías un aspecto horrible, horrible». Acto seguido le preguntó: «¿Qué has hecho estos días?», lo cual me pareció una pregunta bastante tonta, y también a mi padre, que no la contestó. Siguió hablando de temas secundarios, de lo que veía en la televisión y los periódicos que leía. Pero algo había inflamado a mi padre y, cinco minutos después, exasperado —y doblemente, a causa de su habla defectuosa—, soltó su respuesta: «No paras de preguntarme qué he hecho estos días. Nada». Lo dijo con una mezcla terrible de frustración y desesperación («La palabra más verdadera, más exacta, más llena de sentido es la palabra “nada”»). Mi madre optó por pasar por alto esta respuesta, como si papá hubiese dado muestra de malos modales.

Cuando nos marchamos, le estreché la mano como siempre hacía, y le puse la otra mano en el hombro. Al decir adiós, la voz se le quebró dos veces en un estremecedor graznido ronco de contratenor, que yo imputé a alguna disfunción de la laringe. Más tarde me pregunté si supo o si tuvo la intensa sospecha de que no volvería a ver a su hijo menor. En toda mi vida no recuerdo que me dijera una sola vez que me quería, ni yo le correspondí diciéndolo. Después de su muerte, mi madre me dijo que estaba «muy orgulloso» de sus hijos; pero esto, como tantas cosas más, había que deducirlo por osmosis. También me dijo, para mi sorpresa, que él era «un poco solitario», y añadió que los amigos de mi padre habían pasado a ser amigos de ella, y que al final ella era más amiga de ellos que él. No sé si esto era cierto o un monstruoso alarde de autobombo.

Un par de años antes de su muerte, mi padre me preguntó si yo tenía un ejemplar de las Mémoires de Saint-Simon. Sí, tenía uno en una edición de veinte volúmenes, algo pretenciosa y encuadernada en cuero de color escarlata, que nunca había abierto. Le llevé el primer tomo, que leyó de tal forma que le rompió el lomo; y luego, en visitas posteriores, a petición suya, le llevé los siguientes. Sentado en su silla de ruedas, mientras las tareas culinarias nos libraban brevemente de la presencia de mi madre, me contaba algún politiqueo sin cuartel en la corte de Luis XIV. En un determinado punto de su declive final, otro ataque le mermó algunas facultades intelectuales: mi madre me dijo que le había encontrado tres veces en el cuarto de baño, intentando hacer pis sobre su maquinilla de afeitar eléctrica. Pero siguió leyendo a Saint-Simón, y cuando murió estaba en la mitad del tomo dieciséis. Un marcador de seda roja todavía me indica la última página que leyó.

Según su certificado de defunción, mi padre murió de a) un ataque; b) una afección cardiaca; y c) un absceso en el pulmón. Pero éstas eran las cosas de las que le habían tratado en las últimas semanas de su vida (y anteriormente), y no la causa de su muerte. Murió —en términos no médicos— de extenuación y pérdida de esperanza. Y decir «pérdida de esperanza» no es juicio moral por mi parte. O, mejor dicho, sí lo es, y admirativo: su reacción fue la correcta de un hombre inteligente ante una situación irreversible. Mi madre dijo que se alegraba de que yo no le hubiese visto cuando ya se acercaba el final: estaba encogido, había dejado de comer y de beber y no hablaba. No obstante, en su última visita, a la pregunta de si sabía quién era ella, dijo quizá sus palabras finales: «Creo que eres mi mujer».

El día en que murió mi padre, mi cuñada, que llamaba desde Francia, insistió en que no dejaran a mi madre sola aquella noche. Otras personas ratificaron lo mismo y me aconsejaron que le llevara somníferos (esto es, para dormir, no para fines de suicidio o asesinato). Cuando yo llegué —con cierta renuencia—, mi madre se mostró enérgicamente desdeñosa: «He estado sola en la casa todas las noches durante ocho semanas», dijo. «¿Qué diferencia hay ahora? Piensan que voy a…». Se detuvo, buscando el final de la frase. Sugerí: «… ¿quitarte de en medio?». Aceptó las palabras: «¿Piensan que voy a quitarme de en medio, o a llorar o a hacer alguna estupidez así?». Después expresó un rotundo desprecio por los funerales irlandeses, el número de dolientes, el llanto público y la viuda sostenida por sus allegados. (Nunca había estado en Irlanda, y no digamos en un funeral allí). «¿Creen que voy a necesitar apoyarme en alguien?», preguntó, despectiva. Pero cuando vinieron los de la funeraria a preguntar sus deseos —el ataúd más sencillo, un ramillete de rosas, sin cinta y absolutamente nada de celofán—, se interrumpió en un momento dado para decir: «No creas que le lloro menos porque…». Esta vez no necesitó completar la frase.

Ya viuda, me dijo: «He tenido lo mejor de la vida». No habría tenido sentido la cortesía de la contradicción, de replicarle «sí, pero». Unos años antes, ella me había dicho, en presencia de mi padre: «Por supuesto, tu padre siempre ha preferido los perros a las personas», a lo cual él, desafiado, hizo un gesto confirmatorio que yo tomé —acaso erróneamente— como un golpe contra ella. (También reflexioné que, a pesar de saber esto, ella no tendría otro perro en los cuarenta o más años transcurridos desde la desaparición de Maxim: le chien). Y muchos muchos años antes, cuando yo era un adolescente, ella dijo: «Si volviera a vivir mi vida, remaría en mi propia canoa», que entonces interpreté simplemente como un golpe contra mi padre, sin comprender que si ella hubiera navegado sola habría prescindido también de sus hijos. Quizá estoy reuniendo citas a las que doy una falsa coherencia.

Hablé por teléfono con mi madre unos meses después de la muerte de mi padre. Le dije que venían a cenar unos amigos y salió a colación que yo estaba cocinando un plato y mi mujer el otro. Con algo tan cercano a la nostalgia como nunca había oído en su voz, dijo: «Qué agradable debe de ser cocinar los dos». Y a continuación, adoptando un tono mucho más típico: «Ni siquiera podía pedirle a tu padre que pusiera la mesa». «¿De verdad?». «No, ponía las cosas de cualquier manera. Igual que su madre». ¡Su madre! La madre de mi padre había muerto casi medio siglo antes, cuando papá estaba en la India durante la guerra. A la abuela Barnes rara vez se la mencionaba en nuestra casa; la familia de la madre, viva o muerta, tenía prioridad. «Oh», dije, intentando ocultar la intensa curiosidad en mi voz. «¿Ella era así?». «Sí», respondió mi madre, desenterrando un esnobismo de hacía cincuenta años. «Ponía los cuchillos al revés».

Imagino la vida mental de mi hermano como una secuencia de pensamientos discretos e interrelacionados, mientras que la mía va trastabillando de una anécdota a otra. Pero él es un filósofo y yo un novelista, y hasta la novela de más intrincada estructura debe dar la apariencia de un avance a trompicones. La vida camina así. Y estas anécdotas de mi vida hay que acogerlas con suspicacia porque proceden de mí. Otro anecdotista, al rememorar los últimos años de mis padres, quizá comentase la abnegación y la eficacia con que mi madre cuidó de mi padre, que esta tarea le consumió las fuerzas y que aun así siguió todo el tiempo manteniendo impecables la casa y el jardín. Y esto también sería cierto, y no pude por menos de advertir un cambio gramatical en la manera en que cuidaba el jardín. Durante los últimos meses de papá en el hospital, los tomates, las judías y todo lo demás que había en el invernadero y en los cultivos, pasaron a denominarse «mis tomates», «mis judías», etcétera, como si mi padre hubiera sido desposeído de ellos antes de morir.

El otro anecdotista quizá se quejase de lo injusto que es este hijo con su madre, totalmente desprovista de culpa, al escribir un cuento en que la convierte en una esposa maltratadora. (Renard descubrió una edición de Pelo de zanahoria que circulaba por Chitry-les-Mines con esta inscripción anónima: «Ejemplar hallado por casualidad en una librería. Un libro en que habla mal de su madre para vengarse de ella»). Más aún, qué indecente es que un hijo describa la decadencia física de su padre; hacerlo contradice el afecto que afirma profesarle; y para afrontar verdades desagradables, el hijo busca algo indigno o risible, como la historia de un anciano confuso que intenta orinar encima de su maquinilla de afeitar eléctrica. Y en parte todo esto podría ser verdad. Aunque el asunto de la maquinilla es más complicado, y me gustaría defender aquí la conducta paterna como algo casi racional. Durante toda su vida se había afeitado con navaja y brocha, y la espuma, a lo largo de decenios, venía envasada en un cuenco o en forma de barra, de tubo o de lata. Como a mi madre le disgustaba el desorden en que dejaba el lavabo —«Puerco cachorro» era la expresión de censura en nuestra casa sin perro—, cuando aparecieron las maquinillas eléctricas no cejó en su empeño de convencer a mi padre de que se comprara una. Él siempre se negó: era un terreno en el que no se dejaba mangonear. Recuerdo que durante uno de sus primeros ingresos en el hospital, al llegar mi madre y yo le sorprendimos a medio afeitar: con una muñeca debilitada, una cuchilla sin filo y una espuma inadecuada, trataba de acicalarse para nuestra visita. Pero en algún momento de sus años de declive, su mujer debió de triunfar en su campaña, quizá porque a él las piernas le fallaban y ya no podía tenerse de pie delante del lavabo. Así que me imagino su rencor por aquella maquinilla eléctrica (que también me figuro que le compraría ella). Debió de ser tanto un recordatorio de su físico deteriorado como la prueba de una derrota definitiva en una larga discusión marital. ¿Cómo no iba a querer mear encima?

«Creo que eres mi mujer». Sí, seguía siendo el mismo: es nuestra esperanza, a la que nos aferramos, al mirar hacia el momento en que todo se derrumbe. Por eso —y esto ha sido un largo rodeo en busca de una respuesta— dudo que cuando me llegue la hora busque el consuelo teórico de una ilusión que se despide de otra, de un haz fortuito que se deshace. Querré conservar lo que obstinadamente creeré que es mi carácter. Francis Steegmuller, que había asistido al funeral de Stravinski en Venecia, murió a la misma edad que el compositor. En las últimas semanas de su vida preguntó a su mujer, la novelista Shirley Hazzard, qué edad tenía él. Ella le dijo que ochenta y ocho años. «Oh, Dios», contestó Francis. «Ochenta y ocho. ¿Sabía yo esto?». Parece absolutamente propio de él: ese «sabía», tan distinto de un «sé».

«Si yo fuera un escritor de tres al cuarto», escribió Montaigne —aunque no está claro si se consideraba superior o inferior a un plumífero—, «escribiría un compendio de las diversas maneras en que mueren los hombres. (Quienquiera que enseñase a morir a las personas les enseñaría el modo de vivir). Dicearco escribió un libro con un título así, pero con un propósito distinto y menos útil».

Dicearco era un filósofo peripatético cuyo libro, La destrucción de la vida humana, tuvo el destino plenamente apropiado de no haber sobrevivido. La versión breve de la antología del plumífero Montaigne sería una colección de últimas palabras famosas. Hegel, en su lecho de muerte, dijo: «Sólo un hombre me ha comprendido», y añadió: «y no me comprendió». Emily Dickinson dijo: «Tengo que entrar. Se está levantando niebla». El gramático Pére Bouhours dijo: «Je vas, ou je vais mourir: Vun et Vautre se dit». (En traducción libre: «Pronto moriré o pronto voy a morir: las dos formas son correctas»). A veces una última palabra puede ser un gesto último: Mozart articuló el sonido de los timbales de su Réquiem, cuya partitura inacabada tenía abierta en la colcha de su cama.

¿Prueban estos momentos que uno muere siendo él mismo? ¿O hay algo inherentemente sospechoso en ellos: algo de comunicado de prensa, de cable de Associated Press, de improvisación preparada? Cuando yo tenía dieciséis o diecisiete años, nuestro profesor de inglés —no el que más tarde se suicidó, sino uno con el que estudiamos Rey Lear y, en consecuencia, aprendimos que «La madurez es todo»— dijo a la clase, con algo más que un deje de satisfacción propia, que él ya había redactado sus últimas palabras. Proyectaba decir simplemente: «¡Maldita sea!».

Este profesor había sido siempre escéptico a mi respecto. «Espero, Barnes», me desafió una vez, después de una tarea deficiente, «que no seas uno de esos puñeteros cínicos de la última fila». ¿Yo, señor? ¿Cínico yo, señor? Oh, no; creo en los corderitos y los setos florecidos y la bondad humana, señor. Pero hasta yo juzgué asaz elegante la auto-despedida que proyectaba, como también Alex Brilliant. a) Nos impresionó su ingenio; b) nos sorprendió que aquel viejo maestro fracasado tuviera tanto conocimiento de sí mismo; y c) determinamos que no viviríamos nuestra vida de tal modo que llegásemos a la misma conclusión verbal.

Espero que Alex hubiese olvidado esto cuando se suicidó con pastillas a causa de una mujer, unos diez años después.

Hacia la misma época, por una extraña coincidencia social, supe que aquel profesor había llegado a la recta final de su vida. Había sufrido un ataque que le dejó paralizado y sin habla. Cada cierto tiempo le visitaba un amigo alcohólico que —creyendo, como creen los alcohólicos, que todo el mundo está mucho mejor con una copita dentro, solía entrar de matute una botella de whisky en la residencia de ancianos, y se la ponía en la boca del maestro mientras él le miraba con ojos desorbitados—. ¿Habría tenido tiempo para pronunciar la última palabra antes de sufrir el ataque, o podía pensar en ella entonces, allí postrado, tras haber ingerido la bebida? No hace falta más para convertirte en un puñetero cínico de la última fila.

La medicina moderna, al prolongar el tiempo de agonía, ha propiciado bastante las últimas palabras célebres, puesto que su existencia depende de que quien las pronuncia sepa que ha llegado el momento de hacerlo. Los que están decididos a despedirse con una frase podrían enunciarla, supongo, y luego sumirse en un silencio intencionado y monástico hasta que todo acabase. Pero siempre hubo algo heroico en las últimas palabras famosas, y como ya no vivimos en unos tiempos heroicos su pérdida no será muy lamentada. Deberíamos festejar, en cambio, las últimas palabras que no son grandiosas, sino reveladoras del carácter del moribundo. Francis Steegmuller, horas antes de morir en un hospital de Nápoles, le dijo a una enfermera (es de suponer que en italiano) que le estaba subiendo la cama por medio de una manivela: «Tiene unas manos preciosas». Una postrera y admirable captura de un momento de placer al observar el mundo, justo cuando lo estás abandonando. Las últimas palabras de A. E. Housman fueron para el médico que le estaba inyectando una dosis final —y quizá intencionadamente suficiente— de morfina: «Muy bien hecho». No hace falta que impere la solemnidad. Renard registró en su Diario la muerte de Toulouse-Lautrec. El padre del pintor, un conocido excéntrico, fue a visitar a su hijo y, en vez de atender al enfermo, se puso inmediatamente a intentar atrapar a las moscas que circulaban por la habitación. El pintor, desde la cama, profirió: «¡Viejo estúpido de mierda!», y a continuación reclinó la cabeza y murió.

Históricamente, el Estado francés sólo admitía dos clases de seres humanos en su territorio: los vivos y los muertos. Nada más en medio. Si estabas vivo, te permitían deambular y pagar impuestos. Si estabas muerto, tenían que enterrarte o incinerarte. Cabría pensar que es una clasificación típicamente burocrática, por no decir ociosa. Pero hará unos veinte años su verdad jurídica fue causa de disputa en los tribunales.

El caso se presentó cuando una mujer apenas entrada en la mediana edad, a punto de morir de cáncer, fue congelada criónicamente y depositada en una unidad de refrigeración por su marido. El Estado francés, negándose a aceptar que ella no estaba muerta, le exigió que la sepultara o la incinerase. El marido llevó el caso a los tribunales y a la postre obtuvo el permiso de mantener a su esposa en el sótano de su casa. Un par de decenios después, él también cuasi murió y fue asimismo criónicamente congelado a la espera de la reunión conyugal que tan profundamente había previsto.

Para los tanatoliberales, que buscan una posición intermedia entre el enfoque de libre mercado de la vida —tira el producto después de usarlo— y la utopía socialista de la eternidad para todos, la criónica podría ofrecer una respuesta. Te mueres, pero no mueres. Te extraen la sangre, te congelan el cuerpo y te mantienen vivo, o al menos no totalmente muerto, hasta que llegue el momento en que tu enfermedad sea ya curable, o la esperanza de vida se haya prolongado tanto que despiertes con muchos años nuevos por delante. La tecnología reinterpreta la religión y depara una resurrección creada por el hombre.

Esta historia francesa terminó hace poco de un modo lúgubremente conocido; un fallo eléctrico elevó la temperatura de los cuerpos hasta un nivel que hizo imposible el retorno a la vida, y el hijo de la pareja tuvo que enfrentarse a la pesadilla de todos los dueños de un congelador. Lo que más me impresionó del episodio, sin embargo, fue la fotografía de periódico que lo ilustraba. Sacada en el sótano de la casa francesa, mostraba al marido —a la sazón «viudo» desde hacía muchos años— sentado junto a la obsoleta maquinaria que albergaba a su mujer. Encima del congelador había un florero y una fotografía enmarcada de la mujer en su seductora plenitud. Y allí, al lado de aquel recipiente de esperanza absurda, se sentaba un anciano demacrado y de aire deprimido.

Nunca iba a funcionar, ¿no? Y deberíamos agradecerles que no lo hiciera. ¿Detener el tiempo? ¿Dar cuerda otra vez a los relojes (o mover las agujas hacia atrás, algo que mi madre nunca habría consentido)? Imagínate que eres una joven vibrante, que «muere» en la treintena; imagina que despiertas y descubres que tu fiel marido ha consumido su lapso natural antes de ser congelado a su vez, y que ahora estás casada con alguien que ha envejecido veinte, treinta, cuarenta años en tu ausencia. ¿Reanudas tu vida donde la habías acabado? Imagínate la mejor de las posibilidades: que los dos «morís» más o menos a la misma edad, en la cincuentena, pongamos, y que resucitáis cuando existe una curación de vuestras enfermedades. ¿Qué ha ocurrido exactamente? Habéis vuelto a la vida sólo para volver a pasar por la muerte, sin revivir esta vez la juventud. Deberías haber recordado e imitado el ejemplo de Pomponio Ático.

Recobrar tu juventud, engañar no sólo a tu segunda muerte, sino también a la primera, la que Montaigne juzgaba la más dura de las dos: esto es la auténtica fantasía. Vivir en Tir Na Nog, el mítico país celta de la eterna juventud. O entrar en la fuente de la juventud: el popular atajo materialista al paraíso del mundo medieval. Mientras te empapabas en sus aguas, tu piel al instante se tornaba rosada, las bolsas se reabsorbían y esas colgaduras fláccidas se tensaban. No había nada de la burocracia del juicio divino y del previo pesado de las almas. La magia tecnológica del agua rejuvenecedora, que devuelve la juventud allí donde la tosca criónica sólo puede proporcionar una vejez aplazada. No por eso van a rendirse los crionófilos: los que actualmente se congelan contarán sin duda con la tecnología de las células madre para poner en hora el reloj biológico en cuanto les toque su propio tipo de réveil mortel: «Oh, racional criatura / que desea vida eterna».

Juzgué demasiado deprisa a Somerset Maugham. «La gran tragedia de la vida no es que los hombres perezcan, sino que dejen de amar». Mi objeción era la de un joven: sí, amo a esta persona y creo que durará, pero aunque no dure habrá otra para mí y también para ella. Los dos volveremos a amar y quizá, adiestrados por la desdicha, la próxima vez lo hagamos mejor. Pero Maugham no negaba esto; miraba más allá. Recuerdo una historia didáctica (quizá de sir Thomas Browne) de un hombre que acompañaba a una serie de amigos hasta la tumba, sintiendo cada vez menos tristeza, hasta que llegaba un momento en que observaba la fosa con ecuanimidad y la veía como si fuera la propia. La moraleja no era que mirar al pozo surte efecto, que filosofar nos enseñará a morir; la historia era más bien un lamento por la pérdida de la capacidad de sentir algo, al principio por tus amigos, luego por ti mismo y al final por tu propia extinción.

Tal sería, en realidad, nuestra tragedia, de la cual la muerte bien podría ofrecernos el único alivio. Siempre he desconfiado de la idea de que la vejez depara serenidad y he sospechado que muchos viejos estaban tan atormentados emocionalmente como los jóvenes, aunque socialmente se les prohibiera confesarlo. (Esta era la razón objetiva de brindar a mi padre una aventura septuagenaria en aquel relato). Pero ¿y si yo me equivocase —doblemente— y esta obligada fachada de serenidad enmascarase no unos sentimientos turbulentos sino lo opuesto: indiferencia? A los sesenta, miro a mis muchos amigos y reconozco que algunos de ellos son menos amistades que recuerdos de amistades. (Hay todavía placer en el recuerdo, pero aun así). Llegan nuevas amistades, por supuesto, pero no tantas como para ahuyentar el temor de que algún terrible enfriamiento —el equivalente emocional de la muerte del planeta— nos acecha. A medida que a uno le crecen las orejas y se le parten las uñas, el corazón se le encoge. De modo que aquí topamos con otro «¿preferirías?». ¿Preferirías morir transido por el dolor de que te arranquen de aquellos a quienes has amado tanto tiempo, o morir cuando tu vida emocional toca a su fin, cuando observas el mundo con indiferencia, tanto por los demás como por ti mismo? «No hay recuerdos del éxito / que expíen el olvido posterior / ni tornen el duro final algo mejor». Turguéniev, que acababa de cumplir sesenta, escribió a Flaubert: «Esto es el comienzo del fin de la vida. Un proverbio español dice que la cola es la parte más difícil de desollar… La vida se vuelve completamente egocéntrica, una lucha defensiva contra la muerte; y esta exageración de la personalidad significa que deja de ser interesante, incluso para la persona en cuestión».

No sólo es arduo mirar al pozo, sino mirar a la vida. Es difícil para nosotros contemplar fijamente la posibilidad, y no digamos la certeza, de que la vida sea una cuestión de azar cósmico, que su propósito fundamental sea la mera perpetuación de sí misma, que se despliegue en el vacío, que nuestro planeta flote a la deriva un día en un helado silencio, y que la especie humana, tal como se ha desarrollado, con todo su frenesí y su complejidad extrema, desaparezca totalmente y no se note su falta, porque no habrá nada ni nadie que nos eche de menos. Esto es lo que significa crecer. Y es una perspectiva aterradora para una especie que durante tanto tiempo ha recurrido a dioses en busca de explicación y consuelo. He aquí a un periodista católico reprendiendo a Richard Dawkins por envenenar el corazón y la cabeza de los jóvenes: «Monstruos intelectuales como Dawkins, el enemigo de Dios, divulgan su evangelio desesperanzado de nihilismo, futilidad, vacuidad, el vacío de la vida, el sinsentido en cualquier parte y en cualquier momento y, por si no conocéis esta útil palabra, la flocinaucinihilipilificación». (Significa «considerar sin valor»). Por detrás del exceso y de la tergiversación del ataque se huele el miedo. Cree en lo que yo creo —cree en Dios, y en una finalidad, y en la promesa de la vida eterna—, porque la alternativa es un puto horror. Serías como esos niños que atraviesan temerosos el bosque austríaco de noche. Pero en vez del agradable Herr Witters que te exhorta a pensar sólo en Dios, estaría el odioso tío Dawks, el profesor de ciencias, asustándote con cuentos de osos y de muerte y ordenándote que admires las estrellas para apartar el pensamiento de las cosas.

Flaubert preguntó: «¿Es estupendo o estúpido tomarse la vida en serio?». Dijo que deberíamos profesar «la religión de la desesperación» y «estar a la altura de nuestro destino, es decir, impasibles como él». Sabía lo que pensaba de la muerte: «¿Sobrevive el yo? Decir que sí me parece un simple reflejo de nuestra presunción y orgullo, una protesta contra el orden eterno. La muerte quizá no tenga más secretos que revelarnos que la vida». Pero aunque desconfiaba de las religiones, el impulso espiritual le inspiraba ternura, y el ateísmo militante suspicacia. «Todo dogma en sí mismo me resulta repulsivo», escribió. «Pero considero que el sentimiento que los ha engendrado es la expresión más natural y poética de la humanidad. No me gustan esos filósofos que los desprecian como insensateces y patrañas. Yo les encuentro necesidad e instinto. Por tanto, respeto tanto al hombre negro que besa su fetiche como al católico que se arrodilla delante del Sagrado Corazón».

Flaubert murió en 1880, el mismo año que la madre de Zola. No por casualidad fue el año en que Zola recibió le réveil mortel. Tenía entonces cuarenta años (así que en este sentido le llevo ventaja). En la memoria, siempre me lo he imaginado catapultado, como yo, del sueño a un miedo gemebundo. Pero esto era una asimilación posesiva. De hecho, en aquel momento estaba despierto: él y su mujer Alexandrine, los dos desvelados por un terror mortal, y los dos avergonzados de confesarlo, yacían el uno al lado del otro, con el parpadeo de una luz nocturna que mantenía a raya la oscuridad absoluta. Entonces Zola se veía proyectado fuera de la cama, y salía de aquel punto muerto.

El novelista también desarrolló una obsesión con una ventana determinada de su casa de Medan. Cuando su madre murió, como la escalera era demasiado estrecha y tortuosa para el féretro, los empleados de la funeraria no tuvieron más remedio que sacarlo por la ventana. Zola la miraba cada vez que pasaba por delante y se preguntaba de quién sería el cadáver siguiente que recorriera el mismo itinerario: el suyo o el de su mujer.

Zola confesó estos efectos de le réveil mortel el lunes 6 de marzo de 1882, cuando cenó con Daudet, Turguéniev y Edmond de Goncourt, que lo anotó todo. Aquella noche, los cuatro —el fallecimiento de Flaubert había reducido el Diner des cinq original— hablaron de la muerte. Daudet inició el coloquio admitiendo que para él la muerte se había convertido en una especie de persecución, un envenenamiento de su vida, hasta tal punto que ya no podía entrar en su nuevo apartamento sin que sus ojos buscaran automáticamente el lugar donde colocarían su ataúd. Zola hizo su confesión y le tocó el turno a Turguéniev. El afable moscovita estaban tan familiarizado con la idea de la muerte como los demás, pero tenía una técnica para lidiar con ella: la espantaba así, e hizo un pequeño gesto con la mano. Los rusos, explicó, sabían cómo hacer que las cosas desapareciesen en una «bruma eslava» que invocaban para protegerse de pensamientos lógicos pero desagradables. De este modo, si te pillaba una tormenta de nieve cegadora, evitabas adrede pensar en el frío, pues de lo contrario morías congelado. El mismo método daba resultado si lo aplicabas a un tema más amplio: lo evitabas así.

Zola murió veinte años después. No alcanzó la belle mort que una vez había elogiado: la de ser súbitamente aplastado como un insecto por un dedo gigantesco. En cambio, mostró que, para un escritor, «morir siendo él mismo» ofrece una posibilidad adicional. Puedes morir conservando tu carácter personal o tu carácter literario. Algunos consiguen morir con los dos, como Hemingway demostró cuando introdujo dos cartuchos en su escopeta favorita, una Boss (fabricada en Inglaterra, comprada en Abercrombie & Fitch) y luego se metió los cañones en la boca.

Zola murió como un escritor, en una escena de psico-melodrama digna de su narrativa más temprana. Él y Alexandrine habían vuelto de París a la casa con la ventana amenazadora. Era un día glacial de finales de septiembre y ordenaron que encendiesen un fuego en su dormitorio. Mientras estuvieron ausentes habían hecho obras en el tejado del inmueble de viviendas, y aquí el relato ofrece al lector dos interpretaciones diferentes. O bien la chimenea de su dormitorio había sido obstruida por artesanos incompetentes o —como dice la teoría de la conspiración— por anti-Dreyfus asesinos. Los Zola se acostaron y cerraron la puerta con llave, fieles a su supersticiosa costumbre; el combustible sin humo de la parrilla desprendía monóxido de carbono. Por la mañana, cuando los criados tiraron la puerta abajo, encontraron al escritor muerto en el suelo y a Alexandrine —que se libró de la concentración letal de los efluvios por unos cuantos centímetros de distancia— inconsciente en la cama.

El cuerpo de Zola estaba aún caliente y los médicos intentaron revivirle mediante el procedimiento utilizado cinco años antes con Daudet: tracción rítmica de la lengua. Aunque esta técnica tenía más sentido en el caso de Zola —la habían desarrollado para las víctimas de envenenamiento por gas de alcantarillado—, no fue más eficaz. Cuando se recuperó, Alexandrine contó que se habían despertado por la noche, indispuestos por algo que atribuyeron a una indigestión. Ella había querido llamar a los criados, pero él la disuadió diciendo las que habrían de ser sus últimas palabras (modernas, poco heroicas): «Nos sentiremos mejor por la mañana».

Zola murió a los sesenta y dos años, exactamente la edad que yo tendré cuando este libro se publique. Así que empecemos de nuevo. MUERE UN LONDINENSE: NO MUCHOS HERIDOS. Ayer murió un londinense de más de sesenta y dos años. Durante la mayor parte de su vida gozó de buena salud y no había pasado una sola noche en un hospital hasta la enfermedad definitiva. Tras un comienzo profesional lento e improductivo, alcanzó más éxito del que había esperado. Tras un comienzo emocional lento y precario, alcanzó tanta felicidad como permitía su naturaleza («La mía ha sido una vida feliz, teñida de desesperación»). A pesar del egoísmo de sus genes, no logró —o, mejor dicho, no quiso— transmitirlos a otros, creyendo además que su negativa constituía un acto de libre albedrío frente al determinismo biológico. Escribió libros y después murió. Aunque un amigo satírico pensaba que su vida estuvo dividida entre la literatura y la cocina (y la botella de vino), hubo en ella otras facetas: amor, amistad, música, arte, sociedad, viajes, deportes, bromas. Era feliz en compañía de sí mismo siempre que supiera cuándo terminaría esta soledad. Amaba a su mujer y temía a la muerte.

No está tan mal, ¿no? El mundo produce vidas mucho peores y (como supongo aquí) muertes mucho peores, conque, ¿a santo de qué tanto jaleo por su óbito? Es decir, ¿por qué lo arma él? Sin duda esto es cometer el pecado capital inglés de llamar la atención. ¿Y no se figura que los otros temen a la muerte tanto como él?

Bueno, él… no, volvamos al yo: conozco a muchas personas que no piensan tanto en ella. Y no pensar en ella es la forma más segura de no temerla hasta que sobreviene. «Lo malo es saber que va a ocurrir». Mi amiga H., que de vez en cuando me reprende por mi morbosidad, admite: «Sé que todos los demás van a morir, pero nunca pienso en que voy a morir yo». Lo generaliza con un tópico: «Sabemos que tenemos que morir pero nos creemos inmortales». ¿De verdad la gente alberga en su cabeza contradicciones tan palpitantes? No le queda más remedio, y Freud lo consideraba normal: «Nuestro inconsciente, pues, no cree en su propia muerte; se comporta como si fuera inmortal». De modo que mi amiga H. se ha limitado a ascender de rango a su inconsciente para que se ocupe de su consciente.

En algún punto, entre un distanciamiento tan útil y táctico y mi horrorizada contemplación del pozo, hay —tiene que haber— una posición racional, madura, científica, liberal, intermedia. Hela aquí, formulada por el doctor Sherwin Nuland, tanatólogo norteamericano y autor de Cómo morimos: «Una esperanza realista exige asimismo que aceptemos el hecho de que el tiempo que se nos ha asignado en la tierra tiene que limitarse a una duración coherente con la continuidad de nuestra especie… Morimos para que el mundo pueda seguir viviendo. Se nos ha concedido el milagro de la vida porque trillones y trillones de seres vivos nos han preparado el camino y después han muerto…, en cierto modo, por nosotros. Morimos, a nuestra vez, para que otros vivan. La tragedia de un solo individuo se convierte, en el equilibrio de las cosas naturales, en el triunfo de la vida en curso».

Todo lo cual no sólo es razonable, sino sabio, por supuesto, y tiene sus raíces en Montaigne («Haz sitio para los demás, como los demás te han hecho sitio a ti»); pero para mí no es del todo convincente. No hay una razón lógica por la que la continuidad de nuestra especie dependa de mi muerte, la tuya o la de nadie. El planeta quizá esté un poquito lleno, pero el universo está vacío: PARCELAS DISPONIBLES, como nos recuerda el letrero del cementerio. Si no muriéramos, el mundo no moriría; al contrario, la mayor parte de él seguiría viva. En cuanto a los trillones de trillones de seres vivos que «en cierto modo» —una expresión de debilidad delatora— murieron por nosotros: lo siento, ni siquiera acepto la idea de que mi abuelo murió «en cierto modo» para que yo viviera, y no digamos mi bisabuelo «chino», los antepasados olvidados, los simios ancestrales, los anfibios viscosos y los primitivos organismos acuáticos. Tampoco acepto que debo morir para que otros vivan. Ni que la vida en curso sea un triunfo. ¿Un triunfo? Esto es congratularse demasiado, un toque de sentimentalismo para suavizar el golpe. Si un médico me dice, cuando yazgo en una cama de hospital, que mi muerte no sólo contribuirá a que vivan otros, sino que constituirá una prueba del triunfo de la humanidad, le observaré con mucha atención la próxima vez que venga a ajustar el gota a gota.

Sherwin Nuland, cuyo comprensivo sentido común me niego a aceptar, procede de una profesión que —para sorpresa de este profano— teme a la muerte aún más que yo. Los estudios indican que «de todas las profesiones, la medicina es, probablemente, la que más atrae a personas con una gran inquietud personal ante la muerte». Es bueno saberlo por un motivo importante: los médicos están contra la muerte; menos bueno es saber que sin querer pueden contagiar sus propios temores a sus pacientes, empecinarse en que son curables y rechazar la muerte como un fracaso. Mi amigo D. estudió en uno de los hospitales universitarios de Londres, instituciones que tradicionalmente también constituyen semilleros de rugby. Años antes había habido un alumno al que, a pesar de que suspendía repetidamente los exámenes, le permitían quedarse año tras año gracias a sus proezas en el terreno de juego. Al final esta habilidad acabó disminuyendo y le dijeron —sí, hay que hacer sitio a los demás— que abandonara tanto el pupitre como el campo de entrenamiento. De modo que en vez de llegar a médico, hizo un cambio de carrera demasiado inverosímil para una novela y se convirtió en sepulturero. Pasaron más años y volvió al hospital, esta vez como enfermo de cáncer. D. me dijo que le asignaron una habitación en el piso más alto, y que no se le acercaba nadie. No era sólo el espantoso hedor de la carne necrótica de su cáncer de faringe; era la más amplia pestilencia del fracaso.

«No entres dócil en esa buena noche», asesoraba Dylan Thomas a su padre moribundo (y a nosotros); después, repitiendo su consejo: «Rebélate, furioso, contra la luz que se apaga». Estos versos populares revelan más una aflicción juvenil (y una personal complacencia poética) que una sabiduría basada en el conocimiento clínico. Nuland declara sin rodeos que «Por mucho que un hombre crea haberse convencido a sí mismo de que no debe temer el proceso de morir, afrontará con miedo la enfermedad final». Es difícil que la mansedumbre, así como la serenidad, prevalezcan. Además, son «abrumadoras las posibilidades» de que la muerte no se presente como esperamos (la versión en que plantamos coles): nos defraudará tanto la manera como el lugar y la compañía. Más aún, y en contradicción con la famosa teoría de los cinco pasos de Elisabeth Kübler-Ross —según la cual el moribundo pasa sucesivamente por el rechazo, la cólera, las negociaciones y la depresión hasta la aceptación definitiva—, Nuland observa que en su experiencia, y en la de los clínicos que conoce: «Algunos pacientes nunca superan, al menos abiertamente, la fase del rechazo».

Quizá toda esta filosofía de Montaigne, la contemplación del pozo, la tentativa de convertir a la muerte, si no en tu amigo, al menos en tu enemigo familiar, la de hacer la muerte aburrida, e incluso la de aburrir a la muerte con la atención que le prestas: quizá todo eso, al fin y al cabo, no sea la actitud correcta. Quizá lo mejor sería hacer caso omiso de la muerte mientras vivimos y adoptar un rechazo estricto cuando la vida se acerca a su fin; esto podría ayudarnos, como dice grotescamente Eugene O’Kelly, a «tener una buena muerte». Aunque, por supuesto, por «lo mejor» entiendo «facilitar a nuestra vida el paso por este trance», en vez de «descubrir muchas verdades de este mundo en el momento de abandonarlo». ¿Qué es lo más provechoso para nosotros? Los que contemplan el pozo bien pueden acabar como las heroínas de Anita Brookner: esas hacendosas y melancólicas amantes de la verdad que perpetuamente salen peor paradas que las mujeres desenfadadas y vulgares que no sólo extraen de la vida un placer sin remilgos, sino que rara vez terminan pagando sus auto-engaños.

Comprendo (creo) que la vida depende de la muerte. Que, en primer lugar, no podemos tener un planeta sin la muerte previa de estrellas que se desploman, que para que organismos complejos como tú y yo habitemos en este planeta, para que exista una vida consciente y que se reproduce a sí misma, ha habido que probar y descartar una secuencia enorme de mutaciones evolutivas. Comprendo esto, y cuando pregunto «¿Por qué me incumbe la muerte?», aplaudo la escueta respuesta del teólogo John Bowker: «Porque te incumbe el universo». Pero mi comprensión de todo esto no ha evolucionado a su vez hacia, pongamos, la aceptación, y mucho menos hacia el consuelo. Y no recuerdo haber dado mi conformidad para que el universo me concierna.

Amigos que no temen a la muerte y tienen hijos sugieren a veces que quizá mi actitud fuera distinta si yo los tuviera. Quizá; y entiendo que los hijos actúan como «preocupaciones a corto plazo que valen la pena» (y a largo plazo), de las que recomendaba mi amigo G. Por otra parte, mi conciencia de la muerte data de mucho antes de que empezara a considerar en mi vida la cuestión de la paternidad; tener hijos tampoco ayudó a Zola, Daudet, mi padre o al tanatofóbico G., que ha producido el doble de su cupo demográfico. En algunos casos, los hijos incluso pueden agravar las cosas: por ejemplo, las madres quizá sientan su mortalidad más agudamente cuando los hijos se marchan de casa; cumplida su función biológica, lo único que les pide el universo es que se mueran.

Sin embargo, el principal argumento es que tus hijos «te portarán» después de tu muerte: no te extinguirás completamente, y saberlo de antemano ofrece consuelo a un nivel consciente o inconsciente. Pero ¿portamos mi hermano y yo a mis padres? ¿Creemos esto? Y, en tal caso, ¿los portamos de una manera remotamente próxima a «lo que ellos habrían querido»? Sin duda somos malos ejemplos. Supongamos, entonces, que el propuesto «transporte» intergeneracional se produce de una forma satisfactoria para todos, que formas parte de una rara lista de generaciones que se aman recíprocamente y en la que cada una intenta perpetuar el recuerdo, la virtud y los genes del antecesor. ¿Hasta dónde llega ese «transporte»? ¿Una generación, dos, tres? ¿Qué ocurre cuando llegas a la primera generación nacida después de que tú has muerto, la que no es posible que tenga un recuerdo de ti, y para la cual eres simple folklore?

¿Te portarán ellos, y sabrán que lo están haciendo? Como dice el gran cuentista irlandés Frank O’Connor: el folklore «nunca arregla nada».

¿Cuestionó mi madre la manera en que yo pudiera «portarla» cuando publiqué el «bombardeo» de porquería que fue mi primera novela? Lo dudo. Mi libro siguiente, publicado con seudónimo, fue una novela de misterio, con un contenido notablemente más grande de palabrotas, y en consecuencia recomendé a mis padres que no la leyeran. Pero mi madre no se dejaba amilanar, y en su momento informó de que fragmentos de mi texto «me han puesto los ojos saltones como una rana». Le recordé mi advertencia. «Bueno», respondió, «no se puede dejar un libro en la estantería».

Dudo de que viese a sus dos hijos como los futuros porteadores de los recuerdos familiares. Ella misma prefería la retrospección. Nos prefería —como a casi todos los niños— entre las edades de unos tres a unos diez años. Lo bastante mayores para no ser «puercos cachorros», pero sin haber adquirido todavía las insolentes complicaciones de la adolescencia, y no digamos la igualdad, seguida más adelante del indescriptible estado de madurez. Nada, por supuesto, podíamos hacer mi hermano y yo —aparte de una trágica muerte prematura— para no cometer el pecado vulgar de crecer.

Oí en la radio a una especialista de la conciencia explicar que el cerebro no tiene centro —no hay una ubicación del yo—, ni física ni informáticamente, y que debemos sustituir nuestro concepto de un alma o un espíritu por el de un «proceso neuronal distribuido». Además explicaba que nuestro sentido de la moralidad procede de pertenecer a una especie que ha desarrollado un altruismo recíproco; que hay que descartar la existencia de un libre albedrío, consistente en «un pequeño yo interior que toma decisiones conscientes»; que somos máquinas de copiar y transmitir fragmentos de cultura; y que las consecuencias de aceptar todo esto son «extrañísimas». Para empezar, significa, según ella, que «estas palabras que salen de esta boca en este momento no emanan de un pequeño yo aquí dentro, sino del entero universo que se limita a cumplir su cometido».

Camus pensaba que la vida carecía de sentido; «absurda» era, en efecto, el mejor término para describirla, el más enjundioso para caracterizar nuestra posición aislada de seres «sin una razonable razón de existir». Pero creía, no obstante, que mientras estuviésemos aquí teníamos que inventarnos reglas. Añadía que «lo que sé de la ética y el deber de un hombre se lo debo claramente al deporte»: en concreto, al fútbol y a su época de portero en el Racing Universitaire de Argel. La vida es como un partido de fútbol, y sus reglas son arbitrarias pero necesarias, ya que sin ellas el juego no podría jugarse y no viviríamos esos instantes de belleza y alegría que el fútbol —y la vida— nos deparan.

Cuando descubrí este símil, lo aplaudí como un hincha desde las gradas. Yo también era guardameta, como Camus, aunque no tan bueno. El último partido que jugué en mi vida fue con el New Statesman contra el Slough Labour Party. Hacía un tiempo de perros, la portería era un lodazal y yo no tenía botas adecuadas. Después de encajar cinco goles estaba tan avergonzado que no me atreví a pasar por los vestuarios y volví en coche derecho a mi casa, empapado y desolado. Lo que aprendí aquella tarde sobre una conducta social y moral en un universo sin Dios me lo enseñó un par de niños que merodeaban alrededor de mi portería y observaron brevemente mis torpes intentos de atajar los disparos del equipo adversario. Al cabo de unos minutos, uno de ellos hizo un comentario cortante: «Debe de ser un portero suplente». Hay veces en la vida en que no sólo somos aficionados, sino que nos hacen sentirnos suplentes.

Hoy día, la metáfora de Camus se ha quedado anticuada (y no sólo porque el deporte se ha convertido en un territorio de deshonestidad y deshonra crecientes). Han desinflado las llantas del libre albedrío y la alegría que hallamos en el hermoso juego de la vida es un mero ejemplo de copia cultural. Ya no: ahí fuera hay un universo sin Dios y absurdo, así que delimitemos el campo e inflemos la pelota. En cambio: no hay separación entre «nosotros» y el universo, y es pura ilusión la idea de que actuamos ante él como una entidad independiente. En caso de que así fuera, el único consuelo que puedo extraer de todo esto es que no deberían haberme apenado tanto los cinco goles del Slough Labour Party. Fue simplemente el universo cumpliendo su cometido.

A la experta en conciencia le preguntaron también cómo veía su propia muerte. Respondió lo siguiente: «La vería con ecuanimidad, como otro paso más, ¿no? “Oh, mira, estoy en este estudio de radio contigo…, qué sitio más estupendo. Oh, ahora estoy en mi lecho de muerte…, ahora estoy aquí…”. La aceptación, a mi juicio, es lo mejor que puede sacarse de esta forma de pensar. Vivir la vida plenamente, aquí y ahora: vive lo mejor que puedas, y si me preguntan por qué, no lo sé. Aquí tropiezas con la cuestión de la moral última, pero aun así es lo que produce esta actitud. Y espero que la produzca en el lecho de muerte».

¿Es propiamente filosófica, o extrañamente despreocupada, esta presunción de que lo aceptaremos —la quinta y última etapa mortuoria de Kübler-Ross— cuando nos llegue la hora? ¿Saltarnos el rechazo, la cólera, las negociaciones y la depresión e ir directamente hacia la aceptación? Me decepciona también un poco ese «Oh, ahora estoy en mi lecho de muerte…, ahora estoy aquí…» como últimas palabras del futuro (sigo prefiriendo, por ejemplo, las de mi hermano: «Asegúrate de que Ben recibe mi ejemplar del Aristóteles de Bekker»). Tampoco estoy muy seguro de confiar totalmente en alguien que dice que un estudio de radio es «un sitio estupendo».

«Es lo que produce esta actitud. Y espero que la produzca en el lecho de muerte». Obsérvese la supresión aquí del pronombre personal. «Mí» se ha transformado en «él» y en «esta actitud», una mutación a la vez alarmante e instructiva. Al tiempo que se repiensa la condición humana, hay que repensar el lenguaje humano. El mundo del periodista que hace un perfil biográfico —un espectro fijo de adjetivos, ilustrados por algunas anécdotas escabrosas— ocupa un extremo del espectro; el cerebro del filósofo y del científico —no hay capitán del submarino en la torreta, y todo alrededor un mar de asociaciones inconexas—, el otro. En algún lugar entre ambos se encuentra el mundo cotidiano del sentido común dubitativo, o de la utilidad común, que es donde también está el novelista, el observador profesional del amateurismo de la vida.

En las novelas (incluidas las mías), se representa a los seres humanos como dotados de una naturaleza esencialmente aprehensible, aunque a veces escurridiza, y de motivaciones identificables: para nosotros, si no necesariamente para ellos. Esto constituye una versión más sutil y auténtica de la forma de abordar un perfil biográfico. Pero ¿y si en realidad no es así en absoluto? Supongo que yo debería facilitar la defensa automática A: puesto que la gente se imagina que posee libre albedrío, un carácter formado y creencias en gran medida consistentes, el novelista debería retratarla de este modo. Pero al cabo de pocos años esto podría parecer la autojustificación ingenua de un humanista engañado e incapaz de captar las consecuencias lógicas del pensamiento y la ciencia modernos. No estoy todavía dispuesto a considerarme —o al lector, o a un personaje de una de mis novelas— «un proceso neuronal distribuido», y mucho menos a transmutar un «yo» o un «mí» en un «él» o en «esta actitud»; pero admito que la novela actualmente está rezagada con respecto a la realidad probable.

Capítulo 4

Flaubert dijo: «Todo hay que aprenderlo, desde hablar hasta morir». Pero ¿quién puede enseñarnos a morir? No hay, por definición, veteranos con los que hablar del trance o que nos guíen para superarlo. La semana pasada visité a mi médico de cabecera. Soy su paciente desde hace unos veinte años, aunque es más probable que, en vez de en su consulta, me la encuentre en el teatro o en una sala de conciertos. Esta vez hablamos de mis pulmones; la anterior, de la Sexta Sinfonía de Prokófiev. Me pregunta qué estoy haciendo; le digo que estoy escribiendo sobre la muerte; me dice que ella también. Cuando me envía por e-mail su texto sobre este asunto, al principio me alarmo: está lleno de referencias literarias. Eh, que eso es mi territorio, pienso, con un submurmullo de aprensión competitiva. Después recuerdo que es lo normal: «Frente a la muerte, nos volvemos librescos». Y felizmente sus referentes (Beckett, T. S. Eliot, Milosz, Sebald, Heaney, John Berger) rara vez se solapan con los míos.

En un pasaje habla de los retratos de El Fayum, esas imágenes cópticas que al ojo moderno le parecen representaciones intensamente realistas de presencias individuales. Sin duda lo eran, pero no las habían pintado para decorar las paredes de esta vida. Al igual que aquellas estatuillas cicládicas, su propósito era totalmente práctico y funerario: había que adosarlas a un cadáver momificado, a fin de que en el otro mundo los espíritus de los muertos pudieran reconocer al recién llegado. Con la salvedad de que el otro mundo ha resultado ser, decepcionantemente, el mismo, con unos cuantos siglos añadidos, y los espíritus que lo presiden y los que examinan los retratos han resultado ser nosotros: una versión muy juvenil de la eternidad.

Debía de ser extraña la colaboración entre el modelo que se prepara para la muerte y el artista que elabora su representación única. ¿Era una cooperación práctica y formal, o estaba teñida de un temor lacrimoso (no sólo a la muerte, sino también a que la imagen no fuera lo bastante fiel para que reconocieran al modelo)? Pero esto sugiere a mi médico una transacción paralela, moderna. «¿Es esto lo que se requiere de un médico y de su paciente (moribundo)?», se pregunta. «En tal caso, ¿cómo se sabe en qué momento hay que empezar?». En este punto me percato de que, quizá para nuestra mutua sorpresa, ella y yo ya hemos empezado. Ella, enviándome sus reflexiones sobre la muerte, a las que yo corresponderé con este libro. Si resulta ser la médico que me asista en la muerte, al menos habremos tenido una larga conversación preliminar y detectado nuestras divergencias.

Al igual que yo, ella no es creyente; como a Sherwin Nuland, le horroriza la excesiva medicalización de la agonía, el modo en que la tecnología ha adulterado nuestra sabia seriedad y ha convertido a la muerte en un vergonzoso fracaso, tanto del paciente como del médico. Aboga por una reconsideración del dolor, que no es necesariamente un enemigo puro, sino algo que el paciente puede aprender a utilizar. Quiere un espacio para una «confesión laica», un tiempo para arreglar las cuentas, para las expresiones de perdón y —sí— de remordimiento.

Admiro lo que ha escrito, pero (aunque sólo sea para adelantar nuestra conversación terminal), discrepo de ella en una cuestión fundamental. Ella, como Sherwin Nuland, ve la vida como un relato. Morir, que no es parte de la muerte, sino de la vida, es la conclusión de este relato, y el tiempo que precede a la muerte es nuestra última oportunidad de descubrir el sentido de la historia que está a punto de acabar. Quizá porque dedico mis jornadas profesionales a pensar en lo que es narrativa y lo que no lo es, me resisto a esta línea de pensamiento. Lessing decía que la historia consistía en poner en orden los accidentes, y una vida humana se me antoja que es una versión reducida de lo siguiente: un lapso de conciencia durante el cual ocurren determinadas cosas, algunas previsibles, otras no; donde se repiten determinadas pautas, donde interactúan las operaciones del azar y las de lo que, por el momento, podemos llamar libre albedrío; donde los niños en su conjunto crecen para enterrar a sus padres y serán a su vez padres; donde, si tenemos suerte, encontraremos a alguien a quien amar, y con ello un modo de vivir o, si no, un modo diferente de vivir; donde hacemos nuestro trabajo, obtenemos nuestro placer, adoramos a nuestro dios (o no) y vemos avanzar la historia un diminuto piñón o dos. Pero esto, en mi opinión, no constituye una narrativa. O, precisando: puede ser una narrativa, pero a mí no me lo parece.

Mi madre, cuando la exasperaban la incomparecencia o las fechorías de un chapuzas tontaina o de un técnico con manos de mantequilla, decía que podría «escribir un libro» sobre sus experiencias con operarios. Así que podría haberlo escrito, y bien soso que habría sido. Habría contenido anécdotas, escenitas, retratos de personajes, sátira y hasta frivolidad, pero no habría alcanzado el rango de narrativa. Y lo mismo ocurre con nuestra vida: un maldito percance tras otro —una tubería cambiada, una lavadora reparada— más que un relato. O (puesto que me encuentro a mi médico en salas de concierto), no hay un anuncio propiamente dicho de un tema, seguido del desarrollo, las variaciones, la recapitulación, la coda y un desenlace aplastante. Hay alguna aria que eleva el ánimo, muchos recitativos prosaicos, pero poca composición. «La vida no es ni larga ni corta; simplemente, tiene partes tediosas».

Así pues, si cuando nos aproximamos a la muerte y miramos hacia atrás, «entendemos nuestro relato» y le estampamos un sentido definitivo, sospecho que lo que hacemos es poco más que inventar: procesar un extraño, incomprensible, contradictorio acopio de datos en una especie, en cualquier especie de historia creíble, pero sólo para nosotros mismos. No pongo reparos a esta atávica necesidad de narrar —aunque sólo fuera porque me gano la vida de esta forma—, pero recelo de ella. Esperaría de un moribundo que fuera un narrador poco fiable, pues lo que es útil para nosotros entra en conflicto, por lo general, con lo que es cierto, y lo que es útil en ese momento es una sensación de haber vivido con algún propósito, y con arreglo a una trama comprensible.

Los médicos, los curas y los novelistas conspiran para presentar la vida humana como una historia que avanza hacia una conclusión con sentido. Diligentemente, dividimos la vida en secciones, así como a los historiadores populares les gusta dividir un siglo en decenios y atribuir a cada uno un carácter espurio. Cuando yo era niño, la edad adulta parecía un estado inaccesible: una mezcla de competencias inalcanzables y de preocupaciones nada envidiables (pensiones, dentaduras postizas, pedicuros); y sin embargo llegó, aunque no se la vivía desde dentro como parecía desde fuera. Tampoco parecía ningún logro. Más bien parecía una conspiración: fingiré que eres un adulto si tú finges que yo lo soy. Después, cuando somos adultos reconocidos (o por lo menos no nos han calado), avanzamos hacia un estado más lleno y maduro en que el relato se ha justificado a sí mismo y se supone que proclamamos, o admitimos tímidamente: «¡La madurez lo es todo!». Pero ¿cuántas veces se sostiene la metáfora de la fruta? Es tan probable que acabemos siendo frutas caídas, agriadas, secas o marchitas por efecto del sol, como que nos ufanemos de haber alcanzado la madurez.

Un hombre escribe un libro sobre la muerte. Entre el momento en que piensa la primera frase —«Vamos a zanjar esta cuestión de la muerte»— y el momento en que teclea la frase real y diferente, habrán muerto en el mundo aproximadamente setecientos cincuenta millones de personas. Durante la redacción de este libro, mueren otros setenta y cinco millones. Entre la entrega del libro al editor y su publicación, mueren cuarenta y cinco millones más. Cuando miras estas cifras, el argumento de Edmond de Goncourt —el de un contable divino que estaría sobrecargado de trabajo si nos concediera a todos una existencia más larga— casi parece verosímil.

En una de mis novelas, un personaje imagina que hay otras posibilidades aparte de la brutal disyuntiva, el último «¿preferirías?»: 1) Dios existe; o 2) Dios no existe. Había diversas herejías seductoras, como: 3) Dios existía, pero ya no existe; 4) Dios existe, pero nos ha abandonado; 8) Dios existía, y volverá a existir, pero no existe en este momento. Se está tomando un sabático divino (lo cual explicaría muchas cosas); y así sucesivamente. Mi personaje llegaba hasta el número 15 (no hay Dios, pero sí la vida eterna) para cuando a él, y a mí, se nos agotaba el caudal imaginativo.

Una posibilidad que no consideramos era la de que Dios fuera el gran irónico. Del mismo modo que los científicos hacen experimentos en el laboratorio con ratas, laberintos y pedazos de queso colocados detrás de la puerta correcta, Dios podría haber realizado su experimento con nosotros como ratas. Nuestra tarea consiste en encontrar la puerta detrás de la cual se esconde la vida eterna. Cerca de una salida posible se oye una lejana música etérea, cerca de otra percibimos un tufo de incienso; luz dorada brilla alrededor de una tercera. Empujamos todas las puertas, pero ninguna cede. Con urgencia creciente —porque sabemos que la astuta caja en la que estamos encerrados se llama mortalidad—, intentamos escapar. Pero no comprendemos que el hecho de que no haya escapatoria constituye la finalidad del experimento. Hay muchas puertas falsas, pero ninguna verdadera, porque no existe la vida eterna. El juego concebido por el Dios irónico es el siguiente: implantar anhelos inmortales en criaturas indignas y después observar las consecuencias. Observar a estos humanos, lastrados con el peso de la conciencia y la inteligencia, dando vueltas como ratas frenéticas. Ver cómo un grupo de ellos informa a los demás de que su puerta (que ni siquiera pueden abrir) es la única correcta, y luego quizá empezar a matar a todos los que apuestan dinero a una puerta distinta. ¿No sería divertido?

El Dios irónico que experimenta y juega. ¿Por qué no? Si Dios creó al hombre o el hombre a Dios, a su imagen y semejanza, entonces el homo ludens implica al Deus ludens. Y el otro juego favorito que nos obliga a jugar se llama ¿Dios existe? Da diversas pistas y argumentos, deja caer insinuaciones, nombra a agentes provocadores de ambos bandos (¿no hizo Voltaire un buen trabajo?), y se recuesta en su silla con una sonrisa beatífica a observar nuestros intentos de encontrar la solución. Y no pensemos que una aceptación rápida y cobarde —sí, Dios, siempre hemos sabido que existías, desde el principio, antes de que algún otro lo dijera: ¡Aquí estás!— mejorará la relación con Él. Si Dios fuera un dechado de virtudes, sospecho que aprobaría a Jules Renard. Algunos fieles confundieron con ateísmo el anticlericalismo típicamente francés de Renard. Él replicó: Me dices que soy un ateo porque no todos buscamos a Dios de la misma manera. O, mejor dicho, tú crees que le has encontrado. Enhorabuena. Yo sigo buscándole. Y, si me da vida, lo seguiré haciendo durante los diez o veinte años siguientes. Me temo que no le encontraré, pero aun así continuaré buscando. Quizá me agradezca la búsqueda. Y quizá se apiade de tu fatua confianza y tu fe simplona.

El juego de Dios y el laberinto de la muerte encajan, por supuesto. Forman uno de esos rompecabezas tridimensionales que atraen a los que están cansados de las simplicidades del ajedrez. Dios, el juego vertical, se cruza con la muerte, el horizontal, y forma el puzle más grande de todos. Y nosotros correteamos con gritos chirriantes, subimos escaleras que acaban en el aire y doblamos esquinas que sólo conducen a rincones sin salida. ¿Suena a conocido? Y casi crees que Dios —este tipo de Dios— estaba leyendo la anotación de Renard: «Y, si me da vida, lo seguiré haciendo durante los diez o veinte años siguientes». ¡Hombre presuntuoso! Y entonces Dios le concedió seis años y medio: ni mezquino ni indulgente; simplemente justo. Es decir, justo a los ojos de Dios.

Si como hombre temo a la muerte y si como novelista busco profesionalmente la opinión contraria, debería aprender a abogar en favor de la muerte. Una manera de hacerlo es que la alternativa —la vida eterna— resulte indeseable. Esto ya se ha intentado, por supuesto. Es uno de los problemas con la muerte: ya se ha intentado casi todo. Swift tenía sus Struldbrugs, nacidos con una mancha roja en la frente; Shaw, en Volviendo a Matusalén, sus Antiguos, nacidos de unos huevos y que alcanzan la madurez a los cuatro años. En ambos casos, la dádiva de la eternidad resulta tediosa, y la vida imperecedera acaba desembocando en el vacío; sus propietarios —sus dolientes— ansían el consuelo de la muerte, que se les deniega cruelmente. Esto me parece una visión sesgada y propagandística, algo excesivamente destinada a consolar a los mortales. Mi médico me señala una versión más sutil, el poema de Zbigniew Herbert «Don Cogito y la longevidad». A don Cogito «le gustaría cantar / la belleza del paso del tiempo»; da la bienvenida a las arrugas, rechaza elixires que prolongan la vida, «le encantan las lagunas de la memoria, / le torturaban los recuerdos»; en suma, «desde la infancia, la inmortalidad le producía un estado de tembloroso miedo». ¿Por qué envidiar a los dioses?, pregunta Herbert, y contesta, irónico: «por las sequías celestiales, / por una administración chapucera, / por una lujuria insaciable, / por un bostezo gigantesco».

La idea es seductora, aunque la mayoría de nosotros se figura que puede mejorar la administración del Monte Olimpo, y no nos molestarían demasiado las sequías celestiales ni satisfacer un poco más la lujuria. Pero el ataque a la eternidad es —como tiene que ser— un ataque a la vida; o, como mínimo, una celebración de su fugacidad o una expresión de alivio por la misma. La vida está llena de dolor, sufrimiento y miedo, y la muerte nos libera de todo ello. Herbert dice que el tiempo es la forma de misericordia que tiene la eternidad con nosotros. Si se piensa que todo este tinglado continúa sin parar, ¿quién no pediría que cesara? Jules Renard coincidía a este respecto: «Imaginemos la vida sin la muerte. Todos los días quisiéramos matarnos de desesperación».

Dejando aparte el problema del carácter eterno de la eternidad (que creo que, con tiempo, podría resolverse), uno de los incentivos de la antigua supervivencia de la muerte, organizada por Dios —al margen de la obvia y espectacular de no morir— y es nuestro subyacente deseo y necesidad de juicio. Es sin duda uno de los atractivos viscerales de la religión: y la atracción que ejercía sobre Wittgenstein. Nos pasamos la vida viendo a los demás y a nosotros mismos sólo parcialmente, y siendo parcialmente vistos por ellos. Cuando nos enamoramos —tan egoísta como altruistamente—, esperamos que por fin nos vean realmente: juzgados y aprobados. Por supuesto, el amor no siempre depara aprobación: ser visto también puede conducir a un repudio y a una temporada en el infierno (el problema, y la paradoja, reside en que el amante tenga suficiente juicio para elegir a un amado con un juicio recíproco para aprobar al amante). En los viejos tiempos nos consolaba pensar que el amor humano, por breve e imperfecto que fuera, no era sino un anticipo de la visión maravillosa y perfecta del amor divino. Ahora es lo único que tenemos, y debemos contentarnos con nuestra condición de caídos. Pero seguimos anhelando el consuelo, y la verdad, de que nos vean plenamente. Ayudaría a un buen final, ¿no?

Así que quizá pudiéramos pedir sólo el Juicio Final y saltarnos la parte celestial, en la que, de todos modos, podría estar el Dios reprensor imaginado por Renard: «No estáis aquí para divertiros, ¿vale?». Quizá no necesitemos el lote completo. Porque —posibilidad de Dios número 16 b— pensemos por un momento en cualquier respuesta sensata de Dios al historial de nuestra vida. «Mira», podría decirnos, «he leído los documentos y he escuchado los alegatos de tu más distinguido defensor divino. Desde luego, has intentado hacer lo posible (y, por cierto, yo te concedí libre albedrío, digan lo que digan esos agentes provocadores). Fuiste un hijo obediente y un buen padre, diste limosna, ayudaste a un perro ciego a cruzar la calle. Hiciste todo lo que se espera que pueda hacer un ser humano, habida cuenta de la materia de que está hecho. ¿Quieres ser visto y aprobado? Aquí está, pongo el sello de VISTO Y APROBADO en tu vida, tu historial y tu frente. Pero la verdad, seamos sinceros: ¿crees que mereces la vida eterna como recompensa por tu existencia humana? ¿No te parece un premio muy gordo por una inversión tan nimia de cincuenta a cien años? Me temo que Somerset Maugham tenía razón en que tu especie no está hecha para esto».

Sería difícil discrepar a este respecto. Si no convencen los argumentos sobre el tedio de la eternidad y el dolor de la vida, el argumento de la ineptitud sigue siendo persuasivo. Aunque existiera una divinidad clemente —por no decir sensiblera—, ¿podríamos objetivamente pretender que nuestra perpetuación tendría mucho sentido? Podría ser halagador hacer alguna que otra excepción —Shakespeare, Mozart, Aristóteles, por allí, detrás del cordón de terciopelo; vosotros, todos los demás, por esa trampilla—, pero no sería una gran idea, ¿no? Hay en la vida algo parecido a una talla única, y no hay vuelta atrás en las especificaciones.

Las cenizas de mis padres fueron esparcidas por el soplo del viento atlántico sobre la costa francesa; las de mis abuelos se dispersaron en el crematorio; a no ser que se guardaran en una urna y se perdieran. Nunca he visitado la tumba de un solo miembro de mi familia, y dudo de que alguna vez lo haga, a menos que mi hermano me obligue (proyecta que le entierren en su jardín, entre el sonido de las llamas pastando). En cambio, he visitado las sepulturas de diversos parientes no consanguíneos: Flaubert, Georges Brassens, Ford Madox Ford, Stravinski, Camus, George Sand, Toulouse-Lautrec, Evelyn Waugh, Degas, Jane Austen, Braque… Algunas fueron difíciles de encontrar, y apenas había cola o una flor en sus tumbas. Camus habría sido inhallable de no ser por la presencia de su mujer en una parcela contigua y mejor cuidada. Me costó hora y media localizar la de Ford, en un vasto cementerio de Deauville, en lo alto de un acantilado. Cuando por fin encontré su losa baja y sencilla, las fechas y el nombre eran casi ilegibles. Me acuclillé y limpié los cortes de escoplo recubiertos de liquen con las llaves de mi coche de alquiler, raspando y frotando hasta que reapareció claramente el nombre del escritor. Claramente, pero extraño: fuese por culpa del albañil francés, que había dejado grietas deficientes, o se debiese a mi labor de limpieza, el triple nombre parecía escindido de una forma distinta. FORD, comenzaba, correctamente, pero luego continuaba MAD[8] OXFORD. Quizá influyese en mi percepción recordar la frase de Lowell sobre el novelista inglés: Un viejo loco por escribir.

Me gustaría llegar a ser (aunque ya lo soy, según ciertos baremos burocráticos) un viejo loco por escribir; tampoco me importaría que me visitaran. Me gusta la idea —un deseo que mi hermano podría considerar ilegítimo, por ser el deseo futuro de un muerto, o el deseo de un futuro muerto— de que alguien que haya leído un libro mío busque después mi tumba. Esto es sobre todo vanidad literaria; pero por detrás acecha una superstición animal. Así como es difícil desembarazarse totalmente del recuerdo residual de Dios, y de la fantasía del Juicio Final (siempre que sea justo, es decir, profundamente indulgente), y del sueño optimista e imposible de que todo esto tiene un puto sentido celestial, es igualmente difícil aferrarse continuamente al conocimiento de que la muerte es definitiva. La mente sigue buscando una escapatoria de la caja de la mortalidad, se deja tentar todavía por un poco de ciencia ficción. Y si Dios ya no está ahí para ayudarnos, y la criónica es un viejo triste sentado junto a un congelador perforado, esperando que una tragedia tenga un final feliz, tenemos que buscar en otro lado. En mi primera novela, el narrador (a veces demasiado convincentemente autobiográfico) sopesa la posibilidad de algún tipo de clonación. Naturalmente, se la imagina como algo que fracasa. «Supón que, incluso después de que hayas muerto, encuentran una forma de reconstruirte. ¿Y si exhuman tu ataúd y descubren que tu putrefacción es ya algo excesiva…? ¿Y si te han incinerado y no encuentran toda la materia…? ¿Y si el Comité de Revivificación del Estado decide que no eres lo bastante importante…?». Y así sucesivamente: hasta el punto de incluir una versión en la que te han seleccionado para una segunda encarnación y están a punto de devolverte la vida cuando a una enfermera torpe se le cae al suelo una probeta vital y tu visión, que empezaba a despejarse, se nubla para siempre.

«El deseo de un muerto futuro». Mi hermano afirma irónicamente que «Ay, todos nuestros deseos son deseos de futuros muertos». Pero aun así, en lo que vale, sí: entierro. Visitadme y rascad el liquen que recubre mi nombre con la llave del coche alquilado; después proponedme para una resurrección laica a partir de un fragmento de mi ADN, aunque no —espero que no os importe que insista en este punto— antes de que hayan perfeccionado realmente el proceso técnico. Y después veremos si mi conciencia es la misma que la de la primera vez, si recuerdo algo de mi vida anterior (si reconozco como mía esta frase), y si me siento ante la máquina de escribir más cercana y con una emoción laboriosa produzco los mismos libros de nuevo, en cuyo caso, aparte de todo lo demás, habrá algunos problemas interesantes de derechos de autor.

No, todo esto es un poco extremado. Sé que han desenterrado del permafrost los cortes de carnicero de un mamut lanudo y que proyectan recrear en un laboratorio a uno de esos mastodontes con colmillos. Pero los novelistas solicitantes estarían bastante abajo en la lista (quizá en el futuro los escritores pidan que la resurrección sea una cláusula del contrato, como imponer que sus libros se impriman en papel sin ácido). Mejor es atenerse a la disyuntiva del Estado francés: o estás vivo o estás muerto, y no hay nada en medio. Mejor que sea un adieu definitivo que un au revoir con una posibilidad sobre un billón de que ocurra, y decir, con Daudet: «Adiós, mujer…, familia, amores de mi corazón». Y añadir: «Adiós a mí, a mi preciado yo, ahora tan brumoso, tan indefinido». Es más sensato, ¿no creen?

La sabiduría consiste en parte en no fingir más, en desechar el artificio. Rossini escribió su Petite Messe solennelle al cabo de un retiro de treinta y ocho años. Llamó a sus obras tardías «los pecados de mi vejez», y a la misa «el último de estos pecados». Al final del manuscrito escribió una dedicatoria en francés: «Querido Dios, bueno, aquí está, por fin terminada, mi pequeña misa solemne. ¿He escrito de verdad música sacra, o es sólo otra de mis malditas cantinelas? Nací para la ópera bufa, como bien sabes. No exige mucha habilidad, sólo un poco de sentimiento, a eso se reduce todo. Así que bendito sea Dios y por favor concédeme el paraíso. G. Rossini, Passy, 1863».

Esta inscripción es de un optimismo pueril. Y hay algo infinitamente conmovedor cuando un artista, en la vejez, adopta la simplicidad. Está diciendo: el alarde y el virtuosismo son gracias de jóvenes, y sí, lucirse forma parte de la ambición; pero ahora que somos viejos tengamos el sosiego de hablar sencillamente. Para el religioso, podría significar hacerse niño de nuevo para entrar en el cielo; para el artista significa ser lo bastante sabio y lo bastante sereno para no ocultarse. ¿Necesitas todos esos excesos en la partitura, todas esas marcas en el lienzo, todos esos adjetivos exuberantes? No es sólo humildad ante la eternidad; es también que se tarda una vida en ver y en decir cosas simples.

«Lo bastante sabios». A veces mis coetáneos dicen, con desconcierto: «Lo curioso es que no me siento más viejo». Yo sí, desde luego, y si me asaltan dudas tengo a mi disposición el crudo cálculo de cruzarme, pongamos, con un chaval de doce años plantado en la puerta del colegio con un precoz cigarrillo en la mano. Reflexiono que yo, a mis sesenta años en 2006, estoy más cerca en edad del más viejo superviviente de la Primera Guerra Mundial que de este crío. ¿Me siento más sabio? Sí, un poco; desde luego, menos insensato (y quizá lo bastante juicioso para lamentar la pérdida de alguna insensatez). ¿Tan sabio como para ser simple? No del todo, oh, Señor.

La sabiduría es la virtuosa recompensa de quienes examinan pacientemente el funcionamiento del corazón y el cerebro humanos, procesan la experiencia y adquieren de este modo una comprensión de la vida: ¿no es así? Pues Sherwin Nuland, sabio tanatólogo, tiene algo que decir a este respecto. ¿Prefieres la buena noticia antes o después de la mala? Un táctico juicioso siempre prefiere la buena antes: podrías morirte antes de oír la mala. La buena es que, en efecto, a veces nos volvemos más sabios cuando envejecemos. Y he aquí la mala noticia (más larga). Todos sabemos demasiado bien que nuestro cerebro se desgasta. Por muy frenéticamente que sus partes componentes se renueven, las células del cerebro (como los músculos del corazón) tienen una fecha de caducidad limitada. Por cada decenio de vida después de los cincuenta años, el cerebro pierde el dos por ciento de su peso; también adquiere una tonalidad amarillo-cremosa: «incluso la senilidad tiene un código de color». El área motora de nuestra corteza frontal perderá del veinte al cincuenta por ciento de sus neuronas, el área visual el cincuenta por ciento y la parte física sensorial más o menos el mismo porcentaje. No, esto no es lo malo. Lo malo viene incluido en una parte relativamente buena: la de que las funciones intelectuales superiores del cerebro se ven mucho menos afectadas por esta morbosidad celular generalizada. En efecto, «algunas neuronas corticales» parecen hacerse más abundantes después de la madurez, y hay incluso evidencia de que los ramales filamentosos —las dendritas— de muchas neuronas siguen creciendo en los viejos que no sufren Alzheimer (si tú padeces Alzheimer, olvídalo). Partiendo de este hecho, «los neurofisiólogos puede que hayan descubierto la fuente de cuanta sabiduría nos gusta pensar que acumulamos a medida que envejecemos». Pondere ese «nos gusta pensar que acumulamos» y entristézcase. Un amigo que de vez en cuando me pide consejo me apoda «El centro asesor», un mote que, aunque deja un margen para la ironía, me proporciona un placer absurdo. Pero resulta que tengo esa tupida vegetación de ramales filamentosos: no puedo remediarlo.

Sabiduría, filosofía, serenidad: ¿cómo se acumularán contra el terror mortal, once en una escala de uno a diez? Pongo de ejemplo a Goethe, uno de los hombres más sabios de su tiempo, que llegó a octogenario con sus facultades intactas, una salud excelente y una fama universal. Siempre había sido imponentemente escéptico sobre el concepto de supervivencia después de la muerte. Pensaba que preocuparse por la inmortalidad era una inquietud de mentes ociosas, y consideraba excesivamente autosuficientes a quienes creían en ella. Su postura práctica y divertida era que, si después de esta vida descubría que existía otra, estaría complacido, desde luego; pero confiaba ardientemente en no encontrarse con todos aquellos pelmazos que se habían pasado la vida terrenal proclamando su creencia en la inmortalidad. Oírles cacarear «¡Teníamos razón! ¡Teníamos razón!» sería aún más inaguantable en la vida posterior que en ésta.

¿Cabría una posición más cuerda y sabia? Y así Goethe continuó trabajando hasta una edad muy provecta, y terminó la segunda parte de Fausto en el verano de 1831. Nueve meses después cayó enfermo y quedó postrado en cama. Tuvo un último día de dolor extremo, aunque después de haber perdido el habla siguió trazando letras en la manta sobre sus rodillas (sin abandonar el esmero habitual con que puntuaba su escritura: un maravilloso ejemplo de morir fiel a sí mismo). Sus leales amigos afirmaron que había muerto noble y hasta cristianamente. La verdad, revelada por el diario de su médico, fue que Goethe fue «presa de un miedo y una agitación terribles». La causa del «horror» de aquel último día era evidente para el médico: Goethe, el sabio Goethe, el hombre que veía la perspectiva de todo, no pudo evitar el temor que nos vaticina Sherwin Nuland.

Turguéniev recurría a aquel pequeño gesto de la mano para que el tema intolerable se desvaneciera en la bruma eslava. Actualmente disponemos de un gesto y una bruma farmacéuticas. Cuando mi madre sufrió el ataque inicial, los médicos, como una cuestión de rutina —y sin mencionárselo a la familia— la atiborraron de antidepresivos. Así pues, aunque estaba furiosa y profundamente frustrada, y en ocasiones totalmente «majara», probablemente no estaba deprimida. Mi padre, que la precedió en esta senda, me pareció a menudo deprimido, y se sentaba con la cabeza entre las manos. Lo tomé por una reacción natural y lógica, teniendo en cuenta: a) lo que había pasado; b) su temperamento, y c) que estaba casado con mi madre. Quizá la medicina desarrolle un procedimiento que nos permita gobernar la parte del cerebro que reflexiona sobre su propia muerte. Al igual que el goteo de morfina del paciente operado, con un chasquido del pulgar podríamos controlar nuestro estado de ánimo y nuestros sentimientos ante la muerte. Rechazo clic cólera clic clic negociaciones: ah, esto es mejor. Y quizá podamos superar la fase de la mera aceptación («Oh, ahora estoy en mi lecho de muerte…, ahora estoy aquí…») y llegar a la aprobación: a juzgar que es algo razonable, natural, hasta deseable. Nos consolará la ley de la conservación de la energía, saber que nada se pierde nunca en el universo. Sentiremos gratitud por nuestra vida afortunada cuando tantos trillones y trillones de personas potenciales no nacieron. Admitiremos que la madurez lo es todo y nos veremos como una fruta feliz al caer de la rama, una cosecha serena ante su recolección. Estaremos orgullosos de hacer sitio a otros como otros nos hicieron sitio a nosotros. Nos convencerá y confortará aquella imagen medieval del pájaro que entra volando en la sala iluminada y sale por el otro lado. ¿Y qué, al fin y al cabo, podría ayudarnos más, como animales mortales que somos? Bienvenido al pabellón de la euforia.

Probablemente el lector y yo moriremos en un hospital: una muerte moderna, con poca presencia de folklore. En Chitry-les-Mines, los campesinos quemaban la paja del jergón de un muerto, pero conservaban la tela. Cuando murió Stravinski, su viuda Vera se aseguró de que todos los espejos de la habitación estuviesen cubiertos; también evitó tocar el cadáver, creyendo que el espíritu vivía en su interior hasta cuarenta días después del fallecimiento. En muchas culturas dejaban abiertas las puertas y las ventanas para que el alma pudiera escapar y volar libremente; y por la misma razón nadie se inclinaba sobre un moribundo ni se plantaba delante de él. La muerte en un hospital ha erradicado todas estas costumbres. En lugar de folklore tenemos un procedimiento burocrático.

En el registro de nacimientos y defunciones de Witney, un letrero en la puerta rezaba LLAME Y ESPERE. Mientras mi madre y yo aguardábamos en el pasillo, pasó por delante de nosotros una pareja dinámica que venía del registro de matrimonios. La registradora era una mujer frisando la cuarentena, con dos muñecas Cabbage Patch colgadas de la pared y un grueso volumen en rústica de Maeve Binchy a su lado. Detectando a una lectora, mi madre dijo que su hijo era también escritor (yo morí una pequeña muerte): «Julián Barnes, ¿ha oído hablar de él?». Pero la mujer no conocía mi nombre; en cambio, encontramos un terreno literario común hablando de la adaptación televisiva de Tiempo para bailar, de Melvyn Bragg. Vinieron las preguntas y el silencioso rellenado del impreso. Luego, justo al final, la registradora se ganó la aprobación de mi madre sin saberlo siquiera. Mamá se encorvó para firmar el certificado de defunción de su marido y la funcionaría exclamó: «¡Oh, no me diga que no tiene las uñas perfectas!». Tal como mi madre las mantenía siempre. Las uñas: el motivo de que prefiriese quedarse sorda en lugar de ciega.

Cinco años más tarde, al notificar la defunción de mi madre, me atendió una mujer distinta, una funcionaria que hablaba con la regularidad de un metrónomo y que carecía de pericia —o de suerte— en el trato humano. Facilitados todos los detalles, firmados los impresos, obtenidos los duplicados, ya me levantaba para irme cuando de repente ella emitió con una voz apagada cuatro palabras frías y superfluas: «Esto completa el registro». Empleó el mismo tono mecánico que usan los directivos de la Football Association cuando han extraído la última bola de marfil de la bolsa de terciopelo y anuncian: «Esto completa el sorteo para la ronda de cuartos de final de la copa de la FA.».

Y esto completa el folklore de mi familia. A mí me gustaría un poco más. No me importaría que hubiera alguien delante de mi lecho de muerte: sería de agradecer una cara amistosa, aunque dudo de que sea posible encontrar alguna a las dos de la mañana en un hospital con una plantilla insuficiente. No espero que abran puertas y ventanas después de que yo haya muerto, aunque sólo fuera porque la compañía de seguros se negaría a pagar en caso de robo. Pero no me importaría tener aquella lápida. El último año de su vida, cuando se sabía desahuciado, Jules Renard empezó a visitar cementerios. Un día fue a ver la tumba de los hermanos Goncourt en Montmartre. Al hermano más joven le enterraron allí en 1870; al mayor, Edmond, en 1896, tras un panegírico funerario pronunciado por Zola, el que temía a la muerte. Renard anotó en su Diario que el orgullo literario de los hermanos era tan grande que desdeñaron mencionar su oficio. «Consideraron suficientes dos nombres, dos pares de fechas. ¡Je! ¡Je!», comenta Renard, con esa curiosa transcripción de una risita. «No es algo con lo que puedas contar». Pero aquella sencillez, ¿denotaba vanidad —la presunción de que todo el mundo sabía quiénes eran— o exactamente lo contrario, una auténtica renuncia a la jactancia? ¿También, quizá, una sobria conciencia de que, una vez entrado en la historia, no está garantizado el nombre de ningún escritor? Me pregunto qué hay escrito en la tumba de Renard.

«Probablemente el lector y yo moriremos en un hospital». Una frase tonta, por estadísticamente probable que sea. Por suerte se nos escapan el ritmo y el lugar de nuestra muerte. Esperas una cosa y probablemente recibirás otra. El 21 de febrero de 1908, Renard escribió: «Mañana cumpliré cuarenta y cuatro. No es una edad muy avanzada. A los cuarenta y cinco es cuando tienes que empezar a pensar. El año cuarenta y cuatro lo vives como una seda». El día de su cumpleaños se mostró un poco más sombrío: «Cuarenta y cuatro: la edad en la que tienes que renunciar a la esperanza de duplicar tus años».

Admitir que podrías no llegar a los ochenta y ocho parece más un cálculo modesto que una declaración de desafío. Aun así, al año siguiente, la salud de Renard había sufrido tal declive que no podía recorrer las Tullerías de una punta a la otra sin sentarse a charlar con las ancianas que vendían lirios del valle. «Tendré que empezar a tomar notas sobre mi vejez», concluyó, y escribió atribulado a un amigo: «Tengo cuarenta y cinco años; no sería viejo si yo fuera un árbol». En una ocasión había pedido a Dios que no le dejara morir rápidamente, porque le gustaría observar el proceso. ¿Cuánta observación creía ahora que necesitaba? Llegó a los cuarenta y seis años y tres meses.

Cuando su madre cayó de espaldas en el pozo, creando «el suave remolino conocido por quienes han ahogado a un animal», Renard comentó: «La muerte no es un artista». A lo sumo, son artesanales sus virtudes: diligencia, aplicación obstinada y un sentido de la contradicción que a veces se eleva al rango de ironía; pero no posee suficiente sutileza, o ambigüedad, y es más repetitiva que una sinfonía de Bruckner. Cierto que tiene una completa flexibilidad de ubicación y un buen surtido de usanzas y supersticiones circundantes, pero esto es más obra nuestra que suya. Renard anotó un detalle ciertamente desconocido para mi familia folklóricamente empobrecida: «Cuando la muerte se acerca, olemos a pescado». Habrá que estar atento para detectarlo.

Pero ¿qué le importa a la muerte que respaldemos a Renard en excluirla del gremio de los artistas? ¿Cuándo ha buscado la aprobación del arte? Con su colega Tiempo, se ocupa de sus asuntos, es un comisario triste que alcanza infaliblemente una cuota del cien por cien. Casi todos los artistas miran a la muerte con un ojo cauteloso. Algunos la ven como una exhortación a apresurarse; otros, optimistas, confían en que la mirada retrospectiva de la posteridad les rehabilitará (aunque, «¿Por qué la gente habría de ser mañana menos estúpida de lo que es hoy?»); para otros, la muerte representa la mejor baza de su carrera. Shostakóvich, tras consignar que el miedo a la muerte es probablemente nuestro sentimiento más profundo, prosiguió: «La ironía reside en el hecho de que bajo la influencia de ese miedo la gente crea poesía, prosa y música; es decir, trata de fortalecer sus lazos con los vivos y aumentar la influencia que ejerce sobre ellos».

¿Creamos arte con el fin de derrotar o, al menos, desafiar a la muerte? ¿Para trascenderla, ponerla en su sitio? Puedes llevarte mi cuerpo, llevarte toda la materia blandengue como una sepia que hay dentro de mi cráneo, donde asoma toda la lucidez e imaginación que poseo, pero no puedes llevarte lo que he hecho con ellas. ¿Es esto nuestro subtexto y nuestra motivación? Es muy probable: aunque sub specie aeternitatis (o incluso a la distancia de un milenio o dos) es bastante idiota. Aquellas frases orgullosas de Gautier a las que en otro tiempo tuve tanto aprecio —todo pasa, excepto la solidez del arte; los reyes mueren, pero la poesía soberana dura más que el bronce— ahora parecen un consuelo adolescente. Los gustos cambian; las verdades se vuelven tópicos; formas enteras de arte desaparecen. Hasta el más grande triunfo del arte sobre la muerte es irrisoriamente transitorio. Un novelista podría contar con otra generación de lectores —dos o tres si tiene suerte—, algo que acaso parezca un desdén de la muerte, pero en realidad es rascar en la pared de la celda de un condenado. Lo hacemos para decir: «Yo también estuve aquí».

Podemos permitir que la muerte, como Dios, sea ocasionalmente irónica, pero nunca deberíamos confundirlos.

La diferencia esencial estriba en que Dios podría estar muerto, pero la muerte está bien viva.

La muerte es irónica: el locus classicus es el cuento de hace mil años que primero descubrí cuando leía a Somerset Maugham. Un mercader de Bagdad envía a su criado a comprar provisiones. En el mercado, una mujer le empuja; al volverse, la reconoce: es la Muerte. El criado corre a casa, pálido y tembloroso, y suplica a su patrono que le preste su caballo: tiene que irse de inmediato a Samarra y ocultarse donde la Muerte no le encuentre nunca. El mercader accede, el criado parte. El mercader va también luego al mercado, aborda a la Muerte y la reprende por haber amenazado a su criado. «Oh», contesta la Muerte, «yo no he hecho un gesto de amenaza, sino de sorpresa. Me ha sorprendido ver a tu criado en Bagdad esta mañana, porque tengo una cita con él en Samarra esta noche».

Y he aquí otra historia más moderna. Pavel Apostolov fue musicólogo, compositor para banda de percusión y metales, y vitalicio perseguidor de Shostakóvich. Durante la gran guerra patriótica había sido coronel al mando de un regimiento; más tarde llegó a ser un miembro destacado de la sección de música del Comité Central. Shostakóvich dijo de él: «Montaba un caballo blanco y abolió la música». En 1948, el comité de Apostolov obligó a Shostakóvich a abjurar de sus pecados musicales y le condujo al borde del suicidio.

Veinte años después, la Sinfonía 14 de Shostakóvich, obsesionada con la muerte, se estrenó «a puerta cerrada» en la sala pequeña del conservatorio de Moscú. Fue, en efecto, una audición privada para expertos musicales soviéticos, sin el peligro de que la nueva obra contagiase a un auditorio más amplio. Antes del concierto, el autor se dirigió al público. El violinista Mark Lubotsky recordaba que dijo:

«La muerte es aterradora, no hay nada más allá. No creo en la vida después de la tumba». Luego pidió a los presentes que guardaran el mayor silencio posible porque iban a grabar el concierto.

Lubotsky estaba sentado al lado de una administradora de la residencia de compositores; unos asientos más allá se sentaba un hombre de edad, calvo. La sinfonía había alcanzado su quinto movimiento, intensamente silencioso, cuando el hombre se levantó de un salto, plegó su silla con un fuerte golpe y salió disparado de la sala. La administradora susurró: «¡Qué canalla! Intentó destruir a Shostakóvich en 1948, pero no pudo. Todavía no ha cejado, y se ha ido para estropear la grabación adrede». Era, por supuesto, Apostolov. Lo que los presentes no supieron, sin embargo, era que el destructor había sido, a su vez, destruido: por un ataque cardiaco que resultó ser mortal. La «siniestra sinfonía de la muerte», como la llamó Lubotsky, le estaba dando de hecho una despedida lúgubre.

El cuento de Samarra muestra cómo veíamos a la muerte: como un depredador que merodea, observa y aguarda para lanzar su zarpazo; una figura vestida de negro, con una guadaña y un reloj de arena; algo que anda por ahí, personificable. El episodio de Moscú muestra la muerte como suele ser: lo que llevamos dentro a todas horas, en algún pedazo de material genético potencialmente demente, en algún órgano deficiente, en la maquinaria sellada por el tiempo de que estamos hechos. Cuando yacemos en el lecho de muerte, bien podemos volver a personificar a la muerte y pensar que estamos combatiendo a la enfermedad como si fuera un invasor; pero en realidad sólo luchamos contra nosotros mismos, contra elementos nuestros que quieren matar a los demás. Hacia el final —si vivimos lo bastante— hay a menudo una competición entre nuestras partes en deterioro y declive para ver cuál se llevará la palma en nuestro certificado de defunción. Como escribió Flaubert: «Apenas llegamos a este mundo, partes de nosotros empiezan a desprenderse».

La parte de Jules Renard que se lo llevó fue el corazón. Le diagnosticaron un enfisema y arteriosclerosis, y empezó su último año de vida au lit et au lait (cama y leche: dos litros y medio al día). Dijo: «Ahora que estoy enfermo, descubro que quiero pronunciar frases profundas e históricas que mis amigos repetirán posteriormente; pero me sobrexcito demasiado». Asignó en broma a su hermana la responsabilidad de que erigieran un busto suyo en la plazuela de Chitry-les-Mines. Dijo que los escritores tenían un sentido de la realidad más grande y auténtico que los médicos. Sentía que su corazón se comportaba como un minero sepultado, que golpea la pared con los nudillos a intervalos regulares para comunicar que sigue vivo. Sentía que algunas partes de su cerebro se estaban aniquilando, como dos solistas que tocan al mismo tiempo. Dijo: «¡No te preocupes! Los que tememos a la muerte siempre procuramos morir con la mayor elegancia posible». Dijo: «El paraíso no existe, pero aun así debemos esforzarnos por ser dignos de él». El final le llegó en París, el 22 de mayo de 1910: fue enterrado en Chitry cuatro días después, sin intervención del clero, como su padre y su hermano antes que él. Tal como había solicitado por escrito, no se pronunciaron palabras ante su cuerpo.

¿Demasiadas muertes francesas? Muy bien, he aquí una buena muerte británica, la de nuestro entendido nacional en el terror mortal, Philip Larkin. En los primeros decenios de su vida, Larkin lograba a veces convencerse a sí mismo de que la extinción, cuando por fin llegase, podría ser un alivio. Pero ya cincuentón, nos cuenta su biógrafo: «El miedo al olvido lo ensombrecía todo», y más adelante: «Al cumplir sesenta sus miedos crecieron rápidamente». Para que luego mi amigo G. nos tranquilice diciendo que las cosas mejoran después de los sesenta. El año en que moriría, Larkin escribió a otro poeta: «No pienso en la muerte todo el tiempo, aunque no veo por qué no debería hacerlo, como cabría esperar que un condenado en su celda piense continuamente en su ejecución. ¿Por qué no estoy gritando?», se preguntaba, aludiendo a su poema «The Old Fools».

Larkin murió en un hospital de Hull. Un amigo que le visitó la víspera dijo: «Si a Philip no le hubieran drogado, habría estado delirando. Tanto miedo tenía». A la 1:24 de la mañana, una hora de morir típica, dijo sus últimas palabras a una enfermera que le sujetaba la mano: «Voy hacia lo inevitable». No podría decirse que Larkin fuese francófilo (aunque era más cosmopolita de lo que aparentaba), pero cabría tomar esto, si se quiere, como una alusión a y una corrección de la supuesta frase final de Rabelais: «Voy al encuentro de un gran quizá».

La muerte de Larkin sólo puede dejarnos helados. La contemplación del pozo no condujo al sosiego, sino a un terror más grande; y aunque temía a la muerte no murió con elegancia. ¿Y Renard? Debido a la discreción de la biografía francesa, no hay detalles concretos; no obstante, un amigo, Léon, hijo de Daudet, escribió que mostró «un valor increíble» en su enfermedad terminal. «Los buenos escritores, como los buenos soldados, saben morir, mientras que los políticos y los médicos tienen miedo a la muerte. Todo el mundo puede confirmar esta observación mirando a su alrededor. Aunque hay excepciones, por supuesto».

He aquí el viejo argumento, tal como lo expresó Renard cuando era joven y saludable: «La muerte es dulce; nos libera del miedo a morir». ¿No es un consuelo esto? No, es sofistería. O, mejor dicho, una prueba adicional de que hace falta algo más que la lógica y el argumento racional para derrotar a la muerte y sus terrores.

Después de la muerte, el cabello y las uñas siguen creciendo fantasmalmente durante un tiempo. Todos lo sabemos. Siempre he creído, o creído a medias, o medio supuesto que tiene que haber «algo en ello»: no que nos convirtamos en melenudos con uñas de vampiros al yacer en el féretro, pero, bueno, tal vez con un milímetro o dos de pelo y uñas. Sin embargo, lo que «todos sabemos» suele ser erróneo en parte, si no totalmente. Como señala mi cordial tanatólogo Sherwin Nuland, la cuestión es simple e incontrovertible. Cuando morimos dejamos de respirar; no hay aire, no hay sangre; sin sangre no hay crecimiento posible. Podría haber una breve chispa de actividad cerebral después de que el corazón haya dejado de latir, pero eso es todo. Quizá este mito particular provenga de nuestro temor a que nos entierren vivos. O quizá se base en una sincera observación errónea. Si el cuerpo parece encogerse después de la muerte —en efecto, se encoge—, la carne de los dedos podría retraerse y producir la ilusión de que han crecido las uñas; y si la cara parece más pequeña, podría causar la impresión de que hay más pelo.

Equivocarse: un error de mi hermano. Tras la muerte de nuestra madre, mi hermano llevó las cenizas de nuestros padres a la costa atlántica de Francia, donde habían pasado muchas vacaciones. Él y su mujer las esparcieron sobre las dunas con la ayuda de J., el amigo francés más íntimo de nuestros padres. Leyeron «No temas más el calor del sol» de Cymbeline («Todos los chicos y chicas dorados deben, como deshollinadores, convertirse en polvo»), y el poema de Jacques Prévert Les escargots qui vont à l’enterrement; mi hermano se declaró «extrañamente conmovido» por el suceso. Más tarde, en la cena, la conversación versó sobre las visitas anuales de nuestros padres a esta región de Francia. «Recuerdo que me quedé pasmado», me dijo mi hermano, «cuando J. contó que todas las noches papá les había entretenido hasta altas horas con sus anécdotas y su conversación amena. No recuerdo siquiera que abriese la boca desde que se mudaron a aquel bungalow espantoso, y me figuraba que se le había olvidado la forma de ser divertido. Pero es evidente que me había equivocado». La mejor explicación que puedo ofrecer es que el francés de mi padre, siendo superior al que hablaba mi madre, le facultaba durante unas pocas semanas del año a ejercer la primacía social y lingüística; o bien esto, o puede que nuestra madre, cuando estaba en el extranjero, adoptara adrede el papel de una esposa más convencional que escucha (por improbable que esto pueda parecer).

Equivocarse: un error mío, a mi vez. A mí me amamantaron, mi hermano se crio con biberones: de este hecho deduje en una ocasión la divergencia de nuestros caracteres. Pero en una de mis últimas visitas a mi madre hubo un momento poco característico de cuasiintimidad. Había aparecido un artículo en la prensa asegurando que los niños amamantados eran más inteligentes que los criados con biberón. «Yo también lo he leído», dijo mamá, «y me reí. A los dos míos no les afectó, pensé». Y entonces —tras un interrogatorio— me confirmó que a mí tampoco me había dado el pecho. No le pregunté el motivo: ya fuese una determinación de darnos un trato igual al comienzo de la vida, o sus remilgos ante un acto potencialmente sucio («¡Puerco cachorro!»). Con la salvedad de que no habíamos recibido un trato exactamente igual, pues mencionó que habíamos tomado biberones preparados con recetas distintas. Hasta me dijo el nombre que figuraba en los frascos, y que olvidé enseguida. ¿Una teoría del temperamento fundada en marcas distintas de leche para bebés? Incluso yo admitiría que esto sería bastante tendencioso. Y hoy día no considero que el hecho de que mi hermano le llevara el té a nuestra madre a la cama fuera un detalle más afectuoso que la forma autocomplaciente (y quizá perezosa) con que yo me acurrucaba contra la manta.

Y veamos otro error más complicado, aunque igualmente a largo plazo. R., el assistant francés que contaba cuentos de Beezy-Weezy, no volvió nunca a Inglaterra, pero conmemoran el año que pasó con nosotros los dos pequeños paisajes sin enmarcar que regaló a mis padres. Había en ellos un toque algo oscuro, holandés: uno mostraba un puente derruido sobre un río, con una cascada de follaje que caía del pretil; el otro, un molino de viento contra un cielo turbulento y, en primer plano, tres mujeres con tocados blancos comiendo al aire libre. Se veía que eran artísticos en las gruesas pinceladas aplicadas en el río, el cielo y el prado. Durante mi infancia y adolescencia, los dos cuadros estaban colgados en el cuarto de estar; más tarde, en el «bungalow espantoso», presidían el comedor. Debo de haberlos visto asiduamente durante más de cincuenta años, sin preguntarme nunca ni preguntar a mis padres qué lugar exacto había P. pintado con su caja de óleos. ¿Francia, quizá su Córcega natal, u Holanda, Inglaterra?

Tras la muerte de mi madre, cuando hice una limpieza de la casa, encontré en un cajón dos postales que mostraban exactamente los dos mismos paisajes. Mi primer impulso fue suponer que a P. se las habían impreso expresamente para servir de publicidad a su obra: siempre tenía un arsenal de proyectos teóricamente lucrativos. Después di la vuelta a las postales y vi que eran imágenes artísticas de producción comercial y escenas típicamente bretonas: «Vieux moulin a Cléden» y «Lepontfleuri». Lo que toda mi vida yo había creído que era una habilidosa originalidad no pasaba de ser una diestra copia. Y había otra sorpresa más. Las postales llevaban la firma «Yvon» en la esquina inferior derecha, como si fuera la del artista. Pero «Yvon» resultó ser el nombre de la empresa que fabricaba las postales. Por tanto, la finalidad exclusiva de las imágenes era la confección de postales, con lo cual P. les había estampado un sello de cuadros «originales» que nunca habían sido. A un teórico francés le habría encantado todo esto. Yo me apresuré a contarle a mi hermano nuestra falsa creencia de cincuenta años, esperando que a él también le divirtiera. No fue así, por la sencilla razón de que tenía un recuerdo claro de P. pintando los cuadros, «y de haber pensado que era mucho más inteligente copiar que pintar algo de tu propia cosecha».

Estas correcciones factuales son fáciles de hacer y hasta pueden resultar mentalmente refrescantes. Más difícil será asumir el error en percepciones y juicios que has llegado a considerar logros personales tuyos. Por ejemplo, la muerte. Durante la mayor parte de mi vida consciente he conocido el miedo intenso y también he sido plenamente capaz —en contra de lo que mantenía Freud— de imaginar mi inexistencia eterna. Pero ¿y si cometía un craso error? La afirmación de Freud, al fin y al cabo, era que nuestra mente inconsciente está tercamente convencida de nuestra inmortalidad: una tesis irrefutable por su propia naturaleza. Así que quizá lo que considero que es mirar el pozo sea sólo la ilusión de una contemplación auténtica, porque en el fondo no creo —no puedo creer— en el pozo; y puede que esta ilusión incluso persista hasta el mismo final, si Koestler está en lo cierto sobre la escisión de nuestra conciencia cuando estamos in extremis.

Y hay otra manera de equivocarse: ¿y si el temor que sentimos de antemano —y que nos parece absoluto— resulta no ser nada comparado con la realidad? ¿Y si nuestras imaginaciones del vacío no son sino el más pálido ensayo de lo que experimentamos —como descubrió Goethe— en las horas postreras? ¿Y si, además, la cercanía de la muerte anula todo el lenguaje conocido y ni siquiera podemos comunicar la verdad? Una sensación de haber estado en el error continuamente: bueno, Flaubert dijo que la contradicción es lo que preserva la cordura.

Y más allá de la muerte, Dios. Si hubiera un Dios que inventa juegos, seguramente obtendría un especial placer lúdico en decepcionar a esos filósofos que se han convencido y han convencido a otros de Su inexistencia. A. J. Ayer asegura a Somerset Maugham que no hay nada, y que sólo hay la nada, después de la muerte: con lo cual descubren que los dos juegan al pequeño pasatiempo de sala de juegos titulado «Observa la ira del ateo resurrecto». Es una clara disyuntiva para el filósofo que niega a Dios: ¿preferirías que no hubiese nada después de la muerte, y demostrar que tenías razón, o que hubiese una increíble sorpresa y quedara destruida tu reputación profesional?

«El ateísmo es aristocrático», declaró Robespierre. La gran personificación británica de este aserto en el siglo XX fue Bertrand Russell: ayudado, sin duda, por el hecho de que él era un aristócrata. En su vejez, con su revuelto pelo blanco, Russell parecía —y le trataban como tal— un sabio a mitad de camino de la divinidad: un equipo en sí mismo, formado por un solo miembro, de un programa de ¿Alguna pregunta? Su descreimiento era inquebrantable, y provocadores amistosos se complacían en preguntarle cómo reaccionaría si, tras una vida de propagandista del ateísmo, descubriera que se había equivocado. ¿Y si las puertas del paraíso no fueran una metáfora ni una fantasía, y se encontrara delante de una divinidad cuya existencia siempre había negado? «Bueno», respondía Russell, «me acercaría a Él y le diría: “No nos diste suficientes pruebas”».

Los psicólogos nos dicen que exageramos la estabilidad de nuestras creencias del pasado. Quizá sea una forma de afirmar nuestra débil identidad; también, de felicitarnos, como por un logro mayor, cuando repensamos dichas creencias, del mismo modo que nos preciamos de haber adquirido sabiduría después de que empiezan a brotar esas dendritas adicionales. Pero aparte del constante, aunque incontrolado, flujo de nuestro yo, de nuestra identidad, hay veces en que el mundo entero, que queremos imaginar tan sólido a nuestro alrededor, se perfila de repente: veces en que «equivocarse» apenas encubre el cambio cósmico. El momento de ese primer y personal réveil mortel; el momento —no necesariamente contemporáneo— en que nos percatamos de que todas las demás personas morirán también; la percatación de que la propia vida humana tendrá un fin, así como el sol consume los océanos; y después, más allá, la de la muerte del planeta. Asumimos todo esto y al hacerlo intentamos conservar el equilibrio.

Pero hay otra cosa que considerar, más vertiginosa. Propendemos, como especie, al solipsismo histórico. El pasado es lo que ha llegado hasta nosotros; el futuro es lo que estamos creando. Reclamamos triunfalmente la propiedad de los mejores tiempos y también, autocompasivos, de los peores. Tendemos a confundir nuestros progresos científicos y tecnológicos con el progreso social y ético. Y olvidamos con excesiva facilidad que la evolución no es sólo un proceso que ha conducido a la especie a su admirable estado actual, sino algo que lógicamente entraña otra evolución al margen de nosotros.

Sin embargo, en la práctica, ¿hasta dónde miramos hacia atrás, y hasta dónde hacia delante? Creo que puedo remontarme con razonable claridad y amplitud hasta, aproximadamente, mediados del siglo XIX (en mi propia cultura de Europa occidental, por supuesto). Más allá hay genios individuales, modelos morales y artísticos, ideas cruciales, movimientos intelectuales y ejemplos de acción histórica, pero sólo desperdigados, rara vez formando parte de un contínuum; y mi mirada hacia atrás termina, pongamos, en aquellas estatuillas cicládicas de 3000-2000 a. C. Mi mirada hacia delante no supera, desde luego, los ciento cincuenta años básicos; es precavida, está desenfocada y tiene pocas esperanzas de posteridad.

Chéjov entendía y dramatizaba muy bien nuestra mirada en dos direcciones. Se especializó en idealistas derrotados que en otro tiempo soñaron con una vida mejor, pero que ahora viven estancados en el presente y temerosos del futuro. Cuando una obra de Chéjov se acerca a su fin, un personaje expresa tímidamente la esperanza de que la posteridad pueda gozar de una vida menos dolorosa y mirar con ternura a sus tristes antecesores. De la posteridad, formada por el público, llegan risas de complicidad y suspiros de suficiencia; el débil sonido del perdón mezclado con un irónico reconocimiento de lo que ha sucedido en el siglo intermedio: estalinismo, matanzas, gulags, una industrialización brutal, la tala y el envenenamiento de todos los bosques y lagos tan lastimeramente invocados por el doctor Astrov y sus almas gemelas, y la cesión de la música a hombres como Pavel Apostolov.

Pero al mirar atrás a la engañosa visión de túnel de antaño, solemos olvidar que nuestros sucesores nos miran a nosotros y juzgan nuestro ensimismamiento por si les sirve de algo: a ellos, no a nosotros. ¿Qué comprensión, qué ternura, qué perdón para nosotros? ¿Y nuestra posteridad? Si reflexionamos sobre esta cuestión, nuestra escala de tiempo es probablemente chejoviana: una generación o dos, quizá un siglo. Y aquellos que imaginamos que nos juzgan no serán, suponemos, muy distintos de nosotros, porque de ahora en adelante el futuro del planeta va a consistir en afinar al animal humano: en mejorar nuestro sentido social y ético, refrenar nuestras costumbres agresivas, eliminar la pobreza y la enfermedad, superar el cambio climático, prolongar la esperanza de vida humana, etc.

Sin embargo, desde un punto de vista evolutivo, todo esto son meros sueños de políticos, a un corto plazo increíble. No hace mucho, pidieron a unos científicos de diversas disciplinas que describieran la idea que más desearían que la gente comprendiese. He olvidado todas las demás, de tan orientador que fue el impacto de una declaración de Martin Rees, astrónomo real y catedrático de cosmología y astrofísica de Cambridge:

Me gustaría ampliar la conciencia de la gente sobre el inmenso plazo de tiempo que tienen por delante nuestro planeta y la propia vida. Las personas más cultas son conscientes de que somos el producto de casi cuatro billones de años[9a] de selección darwiniana, pero muchos tienden a pensar que los seres humanos somos en cierto modo la culminación. Nuestro sol, sin embargo, se encuentra a menos de la mitad de su tiempo de vida. No serán seres humanos los que presencien su desaparición, dentro de seis billones de años[10a]. Las criaturas que existan entonces serán tan distintas de nosotros como nosotros lo somos de una bacteria o una ameba.

¡Por supuesto! ERROR —GRAN ERROR— CONTINUAMENTE. Y qué conducta de aficionados no haber tenido en cuenta algo tan rotundamente trascendental e intimidatorio. Se extinguirá algo muy alejado de nosotros o, en todo caso, muy distinto de nosotros. Para empezar, podríamos haber desaparecido en otra de las grandes extinciones del planeta. La extinción permiana acabó con el noventa y nueve por ciento de los animales de la tierra, la cretácica se llevó las dos terceras partes de todas las especies, entre ellas los dinosaurios, haciendo posible que los mamíferos pasaran a ser los vertebrados terrestres dominantes. Quizá una tercera extinción nos aniquile a nosotros y deje el mundo a… ¿quién? ¿A los escarabajos? El genetista J. B. S. Haldane decía en broma que si había Dios debía de sentir «un cariño desmesurado por los escarabajos», puesto que había creado 350 000 especies de ellos.

Pero aun sin una nueva extinción, la evolución no se desarrollará de la manera que —sentimental, solipsistamente— esperamos. El mecanismo de la selección natural depende de la supervivencia, no de los más fuertes ni de los más inteligentes, sino de los más adaptables. Olvidemos a los mejores y más despiertos, olvidemos que la evolución es una versión grandiosa, impersonal, socialmente aceptable de la eugenesia. Nos llevará adonde se le antoje o, mejor dicho, no se nos llevará a «nosotros», dado que pronto resultaremos inadecuados para el lugar adonde se dirija; nos descartará como a prototipos toscos e insuficientemente adaptables, y se encaminará ciegamente hacia nuevas formas de vida que nos harán parecer a «nosotros» —y a Bach, y a Shakespeare y a Einstein— tan lejanos como simples bacterias y amebas. Lo mismo cabe decir, y con mayor motivo, de Gautier y el arte como derrota de la muerte; lo mismo del patético murmullo del Yo también estuve aquí. No hay un «también», como no habrá nada ni nadie a quien podamos recurrir fácilmente, nada ni nadie que a su vez nos reconozca. Quizá esas futuras formas de vida habrán conservado y adaptado la inteligencia y nos verán como organismos primitivos, de costumbres curiosas y escaso interés histórico-biológico. O quizá haya formas de vida de escasa inteligencia pero gran capacidad de adaptación física. Imaginemos que van desgastando poco a poco la superficie de la tierra, mientras todas las pruebas de la breve existencia del homo sapiens duermen en el registro fósil que hay debajo.

En algún punto de este avance, añorar a Dios llegará a parecer un estado tan alucinatorio como el de mi madre imaginando que yo la había dejado plantada en la pista de tenis. No se trata de que la tesis de la ameba suprima necesariamente a Dios. Seguirá siendo compatible con la idea del Dios que experimenta, pues un Dios así, si existiera, mostraría muy poco interés por un grupo eternamente estable de especímenes de investigación. Trabajar con y sobre seres humanos durante los siguientes seis billones de años[11a] sería inmensamente monótono: podría inducir a Dios a suicidarse de puro aburrimiento. Y entonces, si evitamos entregar el planeta a los escarabajos, y evolucionamos con éxito hacia seres más inteligentes y complejos, quizá se verifique la hipótesis número 72b: a saber, que aunque no tengamos un alma inmortal, la tendremos en el futuro. Dios se limita a aguardar hasta que ya no sea aplicable el argumento de que somos indignos.

Dos preguntas. Si comprendemos que, desde el punto de vista de un planeta en evolución al que aún le quedan seis billones de años[12a] de existencia, no somos mucho más que amebas, ¿nos resultará más fácil aceptar que no poseemos libre albedrío? Y, de ser así (e incluso si no es así), ¿nos costará menos morir?

Cuando recuerdo a mi padre, muchas veces evoco el modo en que sus uñas se curvaban sobre la carne de la punta de los dedos. Semanas después de haberle incinerado, me imaginaba, no su cara ni sus huesos en el horno, sino aquellas uñas conocidas. Aparte de esto, pienso en las diversas injurias que mostraba su cuerpo hacia el final. El cerebro y la lengua dañados por el ataque; una larga cicatriz en el abdomen que una vez se brindó a enseñarme pero que yo no tuve agallas para verla; las moraduras del gota a gota diseminadas en el reverso de las manos. A menos que tengamos mucha suerte, nuestro cuerpo revelará la historia de nuestra muerte. Una pequeña venganza sería morir sin mostrar señales de haber muerto. A la madre de Jules Renard la sacaron del pozo sin un rasguño ni marca. Aunque a la muerte, que es la que tiene la última palabra, le dé igual una cosa u otra. Tampoco le importa si morimos o no tal como hemos sido en vida.

Vivimos, morimos, nos recuerdan, nos olvidan. No inmediatamente, sino por tramos. Recordamos a nuestros padres a través de la mayor parte de su vida adulta; a nuestros abuelos en el tercio final de la suya; más allá, quizá haya un bisabuelo con la barba rasposa y un olor fétido. Quizá oliese a pescado. ¿Y más allá aún? En el futuro habrá una actualización tecnológica del cajón poco profundo de mi mesa: generaciones de antepasados sobrevivirán en películas, cintas y discos, moviéndose, hablando, sonriendo, demostrando que también ellos estuvieron aquí. De adolescente, una vez escondí una grabadora debajo de la mesa durante la comida, con el propósito de demostrar que, lejos de ser el «acto social» que mi madre decretó que debería ser cada comida, nadie decía nada ni remotamente interesante, y en consecuencia deberían eximirme de la conversación y dejarme leer un libro si me apetecía. No expliqué estas intenciones personales, creyendo que serían evidentes por sí mismas en cuanto se oyeran el ruido de los cubiertos, las trivialidades y las incongruencias. Para mi fastidio, a mi madre le encantó la grabación y declaró que sonaba exactamente igual que una obra de Pinter (un cumplido ambiguo, en las dos direcciones). Y luego continuamos como siempre, y yo no guardé la cinta y las voces de mis padres se han extinguido en el mundo y resuenan sólo en mi cabeza.

Veo (y oigo) a mi madre en el hospital, con un vestido verde, escorada en su silla de ruedas junto a la cama. Aquel día estaba enfadada conmigo: no a causa del tenis, sino porque me había pedido que hablara del tratamiento con el médico. Le molestaba cada manifestación de incapacidad, al igual que le contrariaba el optimismo fútil de los fisioterapeutas. Cuando le pedían que identificara las agujas de un reloj, se negaba; cuando le pedían que abriera o cerrara los ojos, no se inmutaba. Los médicos no sabían si era porque no podía o no quería. Yo conjeturaba que no «quería» —que se quedaba, en la terminología de los abogados, «dolosamente muda»—, porque en mi presencia era capaz de articular frases enteras. Penosamente: pero las propias frases muchas veces rezumaban dolor. Por ejemplo: «No entiendes lo difícil que resulta soportar estas limitaciones para una mujer que siempre ha controlado su vida».

Aquella tarde pasé unos minutos incómodos con ella y después fui a buscar al médico. Su pronóstico fue muy desalentador. Al volver al pabellón, me dije que mi cara no debía delatar su opinión profesional de que el siguiente ataque casi con certeza mataría a mi madre. Pero ella se me había adelantado. Al doblar la esquina vi, a unos veinte metros o más de distancia a través del concurrido pabellón, que aguardaba mi regreso con una mirada alerta en sus ojos brillantes; y a medida que yo avanzaba hacia ella, perfeccionando la mentira a medias que me disponía a decirle, ella estiró el único antebrazo que podía mover e hizo la señal del pulgar hacia abajo. Fue lo más sorprendente que le vi hacer en mi vida; también lo más admirable, y aquella vez logró partirme el corazón.

Pensaba que el hospital debía amputarle el brazo «inservible»; creyó, durante algún tiempo, que estaba en Francia y se preguntaba cómo la había encontrado yo; pensaba que una enfermera española era de su pueblo de Oxfordshire y que todas las demás enfermeras eran de las diversas partes de Inglaterra donde ella había vivido en los ochenta años anteriores. Consideraba «estúpido» no haber expirado de golpe. Cuando preguntó: «¿Te cuesta entenderme?», pronunció cada sílaba del verbo meticulosamente. «No, mamá», respondí. «Entiendo todo lo que dices, pero no siempre lo captas todo perfectamente». «Ja», replicó, como si yo fuese un fisioterapeuta risueño. «Eso es decirlo a lo fino. Estoy como una cabra».

Su mezcla de conversación delirante y percepción lúcida producía un desconcierto constante. En general, no parecía importarle si la visitaban o no, y se aficionó a decir: «Ahora tienes que irte», que era la cosa más puñeteramente opuesta a como ella había sido durante decenios. Un día miré las uñas que la registradora de nacimientos y defunciones de Witney había admirado cinco años antes. Se veía el tiempo transcurrido desde la última vez que se las había arreglado; las uñas cariñosamente modeladas y recubiertas de un espeso esmalte habían continuado creciendo hasta formar unos 0,3 centímetros de clara superficie blanca sin esmaltar debajo de la cutícula. Las uñas que se había imaginado que seguiría cuidando incluso aquejada de sordera. Miré más arriba de las cutículas. Los dedos de su brazo muerto se habían hinchado hasta cobrar el tamaño y la textura exterior de unas zanahorias.

De vuelta a Londres en coche, con el sol poniente en el espejo y la sinfonía Haffner en la radio, pensé: si aquello era lo que le esperaba a alguien que ha ejercitado el intelecto toda su vida y puede costearse unos cuidados decentes, yo no lo quiero. Luego me pregunté si me estaría engañando y lo aceptaría, cuando llegase, en las condiciones que fueran; o si tendría el valor o la astucia de evitarlo; o si simplemente es algo que sucede y al suceder te condena a sobrellevarlo, enfurecido, asustado. Por mucho que rehúyas a tus padres en la vida, es probable que te reclamen en la muerte: en la manera en que mueres. La novelista Mary Wesley escribió: «Mi familia tenía propensión —deben de ser nuestros genes— a morir de repente. Estabas aquí en un minuto y al siguiente te habías muerto. Sin más. Rezo por que yo haya heredado este gen. No deseo demorarme, convertirme en una enferma fastidiosa. Lo que quiero es una breve y aguda conmoción para mis seres queridos: más grato para ellos, agradable para mí».

Es la expresión de una esperanza común, pero mi médico la desaprueba. Citando este pasaje, dice que se trata «quizá de otra manifestación de la negación contemporánea de la muerte», y de una actitud que «no reconoce el valor de las oportunidades que ofrece una enfermedad definitiva». No creo que ninguno de mis padres hubiera considerado que su enfermedad terminal les ofreciera «oportunidades»: de compartir recuerdos, de despedirse, de expresar remordimientos o perdón; por otra parte, ya he hablado un poco antes de las previsiones del entierro, es decir, de su deseo de una incineración barata y casi sin la presencia de parientes. ¿Habrían tenido «una buena muerte» si se hubieran mostrado emotivos, confidenciales, sensibleros? ¿Habrían descubierto que eso era lo que siempre habían querido? Lo dudo. Aunque lamento que mi padre nunca me dijese que me quería, estoy bastante seguro de que sí me quería o me había querido, y su melancólico silencio en esta y en otras cuestiones cruciales al menos significaba que había muerto siendo fiel a su carácter.

La primera vez que mi madre ingresó en el hospital, había una anciana comatosa en la cama de al lado. Acostada boca arriba, apenas se movía. Una tarde en que mi madre atravesaba por una de sus fases demenciales, llegó el marido de la enferma. Era un hombre bajo, pulcro, un trabajador respetable que aparentaba alrededor de unos setenta. «Hola, Dulcie, soy Albert», anunció, con una voz que resonó en el pabellón y un puro y sonoro acento de Oxfordshire que debería haber sido grabado antes de extinguirse. «Hola, cariño, hola, mi amor, ¿vas a despertar para verme?». Le dio un beso resonante. «Soy Albert, cariño, ¿vas a despertar para verme?». A continuación: «Te voy a dar la vuelta para ponerte el audífono». Llegó una enfermera. «Le estoy poniendo el audífono. Esta mañana no se ha despertado. Oh, se ha caído. Bueno, voy a moverte un poco más. Hola, cariño, hola, Dulcie, hola, mi preciosa, soy Albert, ¿vas a despertar para verme?». Y continuó así, a intervalos, durante un cuarto de hora, sólo interrumpido por «Has dicho algo, cariño, ¿verdad?, sé que has dicho algo, ¿qué has dicho?». Después reanudó el «Hola, cariño, soy Albert, ¿vas a despertar para verme?», intercalado entre más besos. Te traspasaba el corazón (y la cabeza), y lo único que lo hacía soportable era su cariz de comedia negra. Naturalmente, mi madre y yo fingimos que no pasaba nada o, en todo caso, nada que alcanzáramos a oír; no obstante, sospecho que para mi madre no cayó en saco roto el hecho de que mi padre también se llamara Albert. Las uñas de la mano inservible de mi madre siguieron creciendo exactamente al mismo ritmo que las de la mano con la que ella misma trazó el signo condenatorio del pulgar para abajo; después se murió y, contrariamente a la creencia popular, las uñas de los diez dedos dejaron de crecer inmediatamente. Igual que las de mi padre, que se curvaban sobre la piel de los pulpejos. Las uñas (y los dientes) de mi hermano son más fuertes que las mías, detalle que yo atribuía al hecho de que es más bajo que yo y en consecuencia tiene más concentrado el calcio. Puede que esto sea un disparate científico (y la respuesta reside en unas marcas distintas de leche comercial para bebés). En cualquier caso, con los años se ha reducido el espesor de mis uñas a fuerza de frotarlas automáticamente contra las paletas dentales cuando estoy leyendo, escribiendo, o preocupado, o corrigiendo esta misma frase. Quizá debería deshacerme de este hábito y descubrir que crecen curvadas sobre las yemas de mis dedos porque mi padre viene a reclamarme.

El cementerio de Montmartre es un lugar verde, infestado de gatos, frío y ventoso incluso en un día de calor parisino; es íntimo, tapiado y tranquilizador. A diferencia de la vasta necrópolis de Pére-Lachaise, crea la ilusión —que pocos camposantos producen— de que los enterrados allí no han muerto nunca; más aún, de que en otro tiempo vivieron muy cerca, quizá en esas mismas casas que circundan su perímetro; más todavía, de que la muerte, al fin y al cabo, quizá no sea algo malo. Jules Renard, cinco meses antes de su muerte: «En cuanto la miras directamente a la cara, la muerte es fácil de entender».

Aquí yacen algunos de mis muertos; la mayoría, como son escritores, en la sección inferior y, por ende, la más barata. Stendhal fue sepultado aquí treinta años después de haber sufrido «unas violentas palpitaciones» delante de Santa Croce, y de sentir que «la fuente de la vida se secó en mi interior y caminé con un miedo constante de caerme al suelo». ¿Queremos morir no sólo a nuestro estilo sino también tal como esperábamos? Stendhal disfrutó de esta fortuna. Tras sufrir el primer ataque, escribió: «Creo que no hay nada ridículo en desplomarte muerto en la calle, siempre que no lo hagas a propósito». El 22 de marzo de 1842, después de cenar en el Ministerio de Asuntos Exteriores, encontró el fin no ridículo que buscaba en la acera de la rué Neuve-des-Capucines. Le enterraron como «Arrigo Beyle, milanés», una reprimenda a los franceses que no le leyeron y un homenaje a la ciudad donde el olor a boñiga de caballo le había conmovido hasta las lágrimas. Y como era un hombre al que la muerte no pilló desprevenido (hizo veintiún testamentos), compuso su propio epitafio: Scrisse. Amo. Visse. Escribió. Amó. Vivió.

A unos pasos de distancia descansan los hermanos Goncourt. «Consideraron suficientes dos nombres, dos pares de fechas. ¡Je! ¡Je!». Pero no es esto lo que me sorprende de sus tumbas. Para empezar, es un panteón familiar: dos hijos enterrados con sus padres. En primer lugar son hijos y en segundo escritores; y quizá un panteón familiar sea como una comida familiar: un acto social, como insistía mi madre. Un acto en el que rigen ciertas normas: por ejemplo, no jactarse. Así que la única indicación de la fama de los hermanos son los dos retratos de cobre en bajorrelieve sobre la parte superior de la superficie de la tumba, en los que Edmond y Jules se miran en la muerte al igual que se miraban en su inseparable vida juntos.

Desde 2004, los Goncourt tienen una vecina nueva. Un sepulcro antiguo, expirada la concesión, ha sido sustituido por otro con una reluciente lápida de mármol negro, coronada por un busto de su ocupante. La recién llegada es Margaret Kelly-Leibovic, profesionalmente conocida como Miss Bluebell, la inglesa que enseñó a generaciones de chicas atléticas, con un penacho de plumas y más de metro ochenta de estatura, a dar un giro y patada, giro y patada para los señores con monóculo que lascivamente las miraban bailar. Por si hay alguna duda sobre la importancia de esta dama, las cuatro medallas que le otorgaron en vida —entre ellas la legión d’honneur— han sido pintadas en el mármol blanco, a tamaño natural pero por un pincel de aficionado. Los estetas maniáticos, profundamente conservadores, que odiaban la bohemia, al lado de la advenediza directora de la compañía del Lido (¿quién no consideró que su nombre era «suficiente»?). Esto debe de rebajar el tono del vecindario: ¡Je! ¡Je! Quizá, pero no deberíamos permitir que la muerte se vuelva irónica (ni que triunfe la risa socarrona de Renard) con tanta facilidad. Los Goncourt hablan de sexo en su Diario con una franqueza que todavía hoy escandaliza. ¿Qué más adecuado, entonces —aunque con un retraso de un siglo— que un trois póstumo con Miss Bluebell?

Cuando Edmond de Goncourt fue sepultado aquí y se extinguió el linaje familiar, Zola leyó la alocución fúnebre. Seis años después, volvió para ser enterrado él mismo en una tumba tan ostentosa como sencilla era la de los Goncourt. El niño pobre de Aix que dio a conocer en toda Europa el nombre de su familia de inmigrantes italianos fue inhumado debajo de una suntuosa voluta modernista de mármol marrón rojizo. En la parte superior hay un busto del escritor tan feroz que parece estar defendiendo no sólo su ataúd y su obra, sino el cementerio entero. Pero la fama de Zola era tan grande que no le concedería una paz póstuma. Sólo seis años después, el Estado francés profanó el sepulcro para trasladarlo al Panthéon. Y aquí debemos reconocer a la muerte cierta ironía. En efecto, pensemos en el caso de Alexandrine, que había sobrevivido a la noche de inhalación de humos de la chimenea atascada. Su viudedad duraría veintitrés años. Durante seis de ellos, visitaba a su marido en el verde y agradable Montmartre; durante los diecisiete siguientes, hizo el trabajoso recorrido hasta el glacial y resonante Panthéon. Después murió también ella. Pero los panteones son sólo para los famosos, y la sepultaron —como ella debió de saber que harían— en aquella tumba vacía. Y luego, a su vez, se reunieron con ella sus hijos y después sus nietos, todos apretujados en una cripta que no albergaba al patriarca y que era la verdadera causa de su esplendor.

Vivimos, morimos, nos recuerdan —«falsea correctamente mis recuerdos», debería ser nuestra consigna—, nos olvidan. Para los escritores, el proceso de que te olviden no es algo bien definido. «¿Es mejor para un escritor que te olviden antes de morir o morir antes de que te olviden?». Pero «olvidar» aquí es sólo un término comparativo, que significa: pasar de moda, estar ya gastado, demasiado visto, que la posteridad te reemplace, te juzgue demasiado superficial o, si se quiere, demasiado sesudo, demasiado serio. Pero ser olvidados de verdad es mucho más interesante. Primero, se agotan tus obras, que van a parar a los recovecos de las librerías de viejo y a los vendedores por Internet. Después hay una breve resurrección, si tienes suerte, y te reeditan uno o dos títulos; después se produce otra caída, a la que sigue un periodo en que unos pocos licenciados, empujados por el tema de una tesis, pasarán cansinamente las páginas de tus libros y se preguntarán por qué escribiste tanto. Al final te olvidan las editoriales, el interés académico decrece, la sociedad cambia y la humanidad evoluciona un poco más, a medida que la evolución cumple su propósito sin sentido de convertirnos a todos en equivalentes de las bacterias y amebas. Es un proceso inevitable. Y llegará un momento —es lógico que suceda— en que un escritor tendrá un último lector. No estoy pidiendo comprensión; este aspecto de la vida y muerte de un escritor es un hecho. En algún momento, de aquí a cuando muera el planeta, dentro de seis billones de años[13a], cada escritor tendrá su último lector o lectora. Stendhal, que en vida escribió para «los felices pocos» que le comprendían, verá disminuir el número de sus lectores hasta quedarse reducidos a unos pocos, distintos, mutados y quizá menos felices, y por fin a uno solo feliz… o aburrido. Y para cada uno de nosotros llegará la rotura del único hilo que queda de esta extraña relación sin testigos, aunque profundamente íntima, entre el escritor y el lector. En un momento dado, también para mí habrá un último lector. Y después ese lector morirá. Y si bien, en la gran democracia de la lectura, todos son teóricamente iguales, algunos son más iguales que otros.

Mi último lector: hay una tentación de sentimentalismo hacia él o ella (si «él» y «ella» todavía son conceptos válidos en el mundo al que la evolución está llevando a nuestra especie). En realidad, como autor, estaba a punto de hacer algún gesto de gratitud y alabanza al último par de ojos —si los ojos no han evolucionado también de otro modo— que examine este libro, esta página, esta línea. Pero entonces ha intervenido la lógica: por definición, tu último lector es alguien que no recomienda tus libros a otra persona. ¡Canalla! No te parecen suficientemente buenos, ¿eh? ¿Prefieres esa mediocridad que hace furor en tu siglo superficial (o esos tostones que te impulsan a juzgarme trivial)? Estaba a punto de llorar tu defunción, pero la estoy superando deprisa. ¿De verdad tienes un espíritu tan ruin, tan holgazán, tan desprovisto de juicio crítico? Entonces no me mereces. Venga, que te jodan, muérete. Sí, tú.

Hace mucho que yo también tendría que haberme jodido y muerto, aunque aún no pueda decir por qué causa ni, como Stendhal, predecirla. Había supuesto que mis padres, en un acto final de control, determinarían mi fin; pero no siempre puedes contar con tus padres, sobre todo si han muerto. Mary Wesley, para desaprobación de mi médico, contaba con el famoso talento de su familia para palmarla: caer como una mosca que escucha el cuarteto número quince de Shostakóvich. Pero cuando le llegó la hora descubrió que no le habían transmitido esta habilidad hereditaria o buena suerte repetida. Murió de cáncer, más despacio de lo que habría querido, aunque con un admirable estoicismo. Un testigo informó de que «Nunca se quejaba de la cama incómoda, las comidas fuertes y el cuerpo huesudo y dolorido, aparte de algún comentario ocasional: “Joder”». Así que, a juzgar por esto, murió a su estilo y al menos pudo jurar, a diferencia de mi profesor de inglés, al que un ataque le privó del habla y no pudo proferir sus célebres palabras últimas, las prometidas: «¡Maldita sea!».

Actualmente cuesta cinco euros la visita a la iglesia —o, como prefiere llamarlo el billete de entrada, al «conjunto monumental»— de Santa Croce en Florencia. No se entra por la fachada occidental, como hizo Stendhal, sino por el lado norte, y de inmediato se te presenta una elección de itinerario y propósito: la puerta izquierda para los que quieren rezar, la derecha para turistas, ateos, estetas, ociosos. La vasta y aireada nave de esta iglesia predicante todavía contiene las tumbas de hombres célebres cuya presencia enternecía a Stendhal. Entre ellos figura hoy un relativo recién llegado: Rossini, que en 1863 pidió a Dios que le concediera el paraíso. El compositor murió en París cinco años después y fue sepultado en Pére-Lachaise, pero, al igual que en el caso Zola, un Estado orgulloso le arrebató de su tumba y se lo llevó a su panteón. Que Dios optara por concederle el paraíso depende quizá de si Él había leído o no el Diario de Goncourt. He aquí la anotación del 20 de enero de 1876: «Anoche, en el fumador de la princesa Mathilde, la conversación versó sobre Rossini. Hablamos de su priapismo y su gusto, en materia amorosa, por prácticas malsanas; y, después, de los extraños e inocentes placeres que deleitaban al viejo compositor en sus últimos años. Hacía desvestirse a unas muchachas hasta la cintura y les paseaba por el torso sus manos lascivas, al mismo tiempo que les ofrecía la punta del meñique para que se la chuparan».

Stendhal escribió la primera biografía de Rossini en 1824. Dos años más tarde publicó Roma, Nápoles y Florencia, donde describe cómo Henri —o Arrigo— Beyle llegó a Florencia en 1811. Descendió de los Apeninos una mañana de enero, vio «desde muy lejos» la cúpula de Brunelleschi alzándose sobre la ciudad, se apeó del carruaje para entrar en ella a pie como un peregrino, contempló cuadros que le estremecieron y se desmayó. Y aún podríamos creer cada palabra de esta crónica si su autor se hubiera acordado de una cosa: destruir el diario que había escrito de aquel viaje original.

En su vejez, Stravinski escribió: «Me pregunto si el recuerdo es veraz, y sé que no puede serlo, sino que vivimos conforme al recuerdo y no a la verdad». Stendhal vivía del recuerdo de 1826, mientras que Beyle había escrito la verdad en 1811. Su diario nos dice que, en efecto, cruzó los Apeninos en carruaje y bajó a la ciudad, pero el recuerdo siguió un camino y la verdad otro. En 1811 no pudo haber visto la cúpula de Brunelleschi desde lejos por la sencilla razón de que estaba oscuro. Llegó a Florencia a las cinco de la mañana, «rendido de fatiga, mojado, molido, obligado a sujetarme en el pescante del coche de correos y durmiendo sentado en una postura encogida». No es de extrañar que se fuera derecho a una pensión, el Auberge d’Angleterre, y se acostara. Dejó instrucciones de que le despertaran dos horas después, pero no por motivos turísticos: se dirigió a la posta y trató de reservar un asiento en el próximo coche para Roma. Pero el carruaje iba lleno aquel día, así como los siguientes, y por este motivo se quedó en Florencia los tres días en que hizo su aportación a la historia de la impresión estética. Otra incompatibilidad: el libro sitúa la visita en enero; el diario la fecha en septiembre.

Con todo, fue a Santa Croce. El recuerdo y la verdad coinciden en este punto. Pero ¿qué vio? Los Giottos, es de suponer. Es donde va todo el mundo: los Giottos que, como nos recuerda Firenze Spettacolo, están en la capilla Niccolini. Pero en ninguna de sus crónicas Beyle/Stendhal menciona de hecho a Giotto ni, en realidad, ninguna de las demás obras maestras, marcadas con un asterisco, hacia la que nos apremian las guías modernas: el crucifijo o la Anunciación de Donatello, los frescos de Tadeo Gaddi, la capilla Pazzi. Llegamos a la conclusión de que los gustos cambian al cabo de un par de siglos. Y Beyle sí menciona la capilla Niccolini. El único problema es que en ella no hay Giottos. Parado delante del altar, habría —debería haber— girado a la derecha, hacia las capillas Bardi y Peruzzi. En cambio, giró a la izquierda, hacia la Niccolini, en la esquina noreste del crucero. Aquí, los cuatro cuadros de sibilas que le llevaron al «rapto» eran de Volterrano. Se puede preguntar; yo lo hice. (Y recibí las respuestas: nacido en Volterra en 1611, muerto en Florencia en 1690, seguidor de Pietro da Cartona, protegido de los Medici, decorador del Palacio Pitti).

En la crónica de 1826, un fraile le abrió con una llave la puerta de la capilla y Stendhal se sentó en el travesaño de un faldistorio, con la cabeza recostada en la madera, para contemplar los frescos del techo; además, tanto en 1811 como en 1826, y en cualquier fecha anterior o posterior, las sibilas estaban colocadas muy altas en las paredes de la capilla, pero no en el techo. Lo cierto es que el diario de 1811, tras alabar las obras de Volterrano, prosigue: «El techo de la misma capilla es muy imponente, pero mi vista no es lo bastante buena para juzgar techos. Simplemente me pareció muy imponente».

Hoy la capilla Niccolini no está cerrada con llave, pero este famoso emplazamiento donde el arte empezó a sustituir a la religión se encuentra irónicamente en la sección acordonada que se reserva a los feligreses. En lugar de un fraile necesitas a un funcionario uniformado; en lugar de una silla plegable, unos prismáticos. Expliqué mi intención laica a un hombre con traje; y quizá en Italia las palabras «Soy escritor» tienen un poco más de peso que en el Reino Unido. Comprensivamente me aconsejó que me guardara la guía en el bolsillo y que no la sacara mientras «rezaba»; después, desenganchó el cordón.

Con ropa de vacaciones, procuré adoptar una gravedad convincente al atravesar aquel rincón reservado de la iglesia. Pero a las 14:30 de un jueves no había un solo feligrés —y mucho menos un cura o un fraile— en ninguno de estos recintos sagrados. La capilla Niccolini también estaba bastante desierta. Los cuatro Volterranos, tan arriba en las paredes que tienes que estirar el cuello, han sido sometidos a una limpieza reciente y es aún más obvio que constituyen expresiones competentes, aunque rutinarias, del barroco. Pero yo había querido que lo fuesen; cuanto más ordinarios los cuadros, tanto mejor la historia. También, por supuesto, tanto más fuerte la advertencia implícita a nuestro gusto contemporáneo. Dales tiempo, parecen advertir estas sibilas. El tiempo puede que no suplante a Volterrano con Giotto, pero sin duda te da un aspecto de idiota, de moderno, de aficionado. Es el cometido del tiempo, ahora que Dios ha renunciado a la tarea del juicio.

Aparte de los Volterrano, había en Santa Croce otro cuadro que emocionó sobremanera a Stendhal. Mostraba el descenso de Cristo al limbo —ese lugar recientemente abolido por el Vaticano— y le dejó «palpitante dos horas». A Beyle, que entonces estaba trabajando en su historia de la pintura italiana, le habían dicho que era obra de Guercino, a quien «idolatraba desde el fondo de mi corazón»; dos horas después, otra autoridad lo atribuyó (correctamente) a Bronzino, «un nombre desconocido para mí. Este descubrimiento me disgustó mucho». Pero el efecto del cuadro fue inequívoco. «Casi se me saltaron las lágrimas», escribió en su diario. «Afluyen a mis ojos mientras escribo esto. Nunca he visto nada tan hermoso… La pintura nunca me ha dado más placer».

¿Tanto placer que se desmaya? Y si no por los Giottos (a los que nunca mencionó, aunque más adelante prevaleció la ilusión de haberlos visto), ¿al menos por Volterrano y Bronzino juntos? Bueno, aquí hay un problema último. El síndrome de Stendhal, exhibido y patentado —aunque no nombrado— en 1826, no parece haberse producido en 1811. Aquel famoso episodio en el pórtico de Santa Croce —las violentas palpitaciones, la fuente de la vida que se seca— no fue considerado entonces digno de una anotación de diario. Lo que más se aproxima a ella viene después de la frase «La pintura nunca me ha dado más placer». Beyle prosigue: «Estaba exhausto, con los pies hinchados por la apretura de unas botas nuevas…, una pequeña sensación que impediría que Dios fuese admirado en toda Su gloria, pero la pasé por alto delante del cuadro del limbo. ¡Mon Dieu, qué hermoso es!».

Así que toda prueba fidedigna del síndrome de Stendhal se disuelve efectivamente ante nosotros. Pero la cuestión no es que Stendhal exagerase, que fuese un fabulador, un artista del falso recuerdo (y Beyle alguien que dice la verdad). El relato se torna no menos, sino más interesante. Se convierte en un relato sobre la narración y el recuerdo. La narración: la verdad del relato de un novelista es la verdad de su forma definitiva, no de su versión inicial. El recuerdo: deberíamos creer que Beyle era igualmente sincero cuando escribía pocas horas después de los sucesos que cuando escribía quince años después. Obsérvese también que si bien a Beyle «casi se le saltaron las lágrimas» delante del Bronzino, «afluyeron a sus ojos» al escribir sobre las sibilas un par de horas más tarde. El tiempo depara no sólo una variación narrativa sino una mayor intensidad. Y si un examen forense parece disminuir el episodio de Santa Croce, sigue diciéndonos, incluso en su versión original, no mejorada, que el gozo estético es más grande que el trance religioso. La fatiga y las botas apretadas habrían distraído a Beyle de la gloria de Dios si hubiera entrado a rezar en la iglesia, pero el poder del arte primó sobre los dedos oprimidos y el roce de los talones.

Mi abuelo, Bert Scoltock, sólo tenía dos chistes en su repertorio. El primero se refería al día de su boda con mi abuela, el 4 de agosto de 1914, y por tanto llegaba con medio siglo de repetición (y no de afinamiento): «Nos casamos el día en que estalló la guerra» (pausa seria), «¡y desde entonces siempre ha habido guerra!». El segundo lo alargaba todo lo posible y trataba de un tipo que entraba en un café y compraba una salchicha envuelta en hojaldre. Daba un bocado y se quejaba de que dentro no había salchicha. «Todavía no ha llegado», decía el dueño del café. El tipo daba otro mordisco y reiteraba su queja. «Acaba de pasar de largo», le contestaba el dueño: un remate que después mi abuelo repetía.

Mi hermano conviene conmigo en que el abuelo no tenía sentido del humor, pero discrepa cuando yo añado que era «aburrido y un poco aterrador». Sin embargo, hay que decir que el abuelo favorecía al nieto primogénito y le enseñó cómo afilar un formón. Cierto es que a mí nunca me pegó por arrancarle las cebollas, pero era una presencia magisterial en la familia y su desaprobación me viene fácilmente a la memoria. Por ejemplo: todos los años, él y la abuela venían a pasar la Navidad. Un día, a principios de los años sesenta, el abuelo fue a las estanterías de mi dormitorio en busca de algo que leer y, sin pedir permiso, cogió mi ejemplar de Lolita. Veo todavía el libro en rústica de Corgi, veo cómo las manos de carpintero y jardinero de mi abuelo, conforme va leyendo, rompen metódicamente el lomo del libro. Era algo que también solía hacer Alex Brilliant, aunque Alex actuaba como si al romper el lomo de un libro se estuviera ocupando intelectualmente de su contenido, mientras que la conducta del abuelo (idéntica) parecía indicar una falta de respeto tanto por la novela como por el autor. A cada página —desde «fuego de mis entrañas» hasta «la edad en que los chicos / juegan con bulbos eréctiles»— yo esperaba que lo tirase, asqueado. Sorprendentemente, no lo hizo. Terminaría lo que había empezado: el puritanismo inglés le empujaba a seguir desgarrando tercamente aquel relato ruso de la depravación norteamericana. Mientras yo le miraba nervioso, empecé a sentir casi como si yo hubiera escrito la novela y ahora se descubriese que era un secreto manoseador de nínfulas. ¿Qué podía hacer él con aquello? Al final me devolvió el libro, con el lomo convertido en un amasijo vertical de cicatrices blanqueadas, y comentó: «Puede que esto sea buena literatura, pero a mí me ha parecido OBSCENA».

En aquel momento sonreí para mis adentros, como habría hecho cualquier esteta que iba a estudiar a Oxford. Pero infligí una injuria a mi abuelo, porque él había captado certeramente el atractivo que Lolita tenía para mí entonces: una combinación vital de literatura y obscenidad. (Había tal escasez de información sexual —y no digamos experiencia— que una readaptación de una frase de Renard diría: «En cuanto se trata de sexo, nos volvemos librescos»). También le he hecho antes un flaco servicio a mi abuelo, cuando sugiero que no me dejó nada en su testamento. Me equivoqué de nuevo. Mi hermano me corrige: «Cuando el abuelo murió, a mí me dejó la reproducción del escritorio Chippendale (que nunca me gustó) y a ti te dejó su reloj de oro (que yo siempre codicié)».

Un viejo recorte de prensa en el cajón de mi archivo confirma que el escritorio fue un regalo de jubilación de 1949, cuando Bert Scoltock, a sus sesenta años, dejó el Madeley School de enseñanza media al cabo de treinta y seis años de director en diversas escuelas de Shropshire. También le regalaron una butaca: muy probablemente, la Parker Knoll; una estilográfica, un encendedor y un par de gemelos de oro. Las alumnas del Domestic Science Center le hicieron un pastel de dos pisos, y Eric Frost, «representando a un grupo de chicos del Woodwork Centre», le obsequió «un cuenco de frutos secos y un mazo». Recuerdo bien este último objeto porque siempre estaba a la vista en el bungalow de mis abuelos, pero nunca se usaba. Cuando finalmente llegó a pertenecerme comprendí por qué: era cómicamente poco práctico, el mazo disparaba metralla por toda la habitación al pulverizar los frutos secos. Siempre supuse que debió de fabricarlo el abuelo, pues casi todos los objetos de madera que había en la casa y en el jardín, desde un canasto hasta el estuche para el reloj de la abuela, habían sido aserrados, lijados, biselados y equipados de espigas por sus manos. Tenía un gran respeto a la madera, y lo mantuvo hasta el final. Escandalizado por la idea de que los ataúdes trabajados con hermoso roble y olmo quedaban reducidos a cenizas un día o dos después, especificó que el suyo fuese de pino.

En cuanto al reloj de oro, ha permanecido durante decenios en la gaveta de mi escritorio. Tiene una leontina de oro para prenderla en el chaleco y una correa de cuero por si prefieres colgarlo del ojal de la solapa hasta el bolsillo superior de la camisa. Vuelvo a abrirlo: «Obsequiado al señor B. Scoltock por directivos, maestros, alumnos y amigos, tras cesar al cabo de 18 años como director en la escuela anglicana de Bayston Hill. 30 de junio de 1931». No sabía que mi hermano lo hubiera codiciado, y por eso le digo ahora, unos cuarenta años después de sufrir esta emoción pecaminosa, que se lo regalo. «Creo que él habría querido que tú te quedases con ese reloj», contesta. ¿Que habría querido? Mi hermano me toma el pelo con este hipotético deseo del difunto. Prosigue: «Más concretamente, yo quiero que te lo quedes». Sí, en efecto, sólo hacemos lo que queremos.

Someto a mi hermano el tema del abuelo y el remordimiento. Tiene dos explicaciones, «la primera quizá demasiado trivial»: una vergüenza incesante por haberle pegado a su nieto cuando arrancó las cebollas del huerto. La segunda sugerencia, más seria, es la siguiente: «Cuando me contaba historias [de la Primera Guerra Mundial], se detenían en el momento en que el barco zarpaba hacia Francia y luego se reanudaban en el hospital en Inglaterra. Nunca me dijo una palabra sobre la guerra. Supongo que estuvo en las trincheras. Estoy seguro de que no ganó medallas y de que tampoco le hirieron (ni siquiera una herida nimia para obtener un permiso). Así que debieron de repatriarle por lesiones en los pies sufridas en las trincheras o por neurosis de guerra. En todo caso, por algo nada heroico. ¿Dejó en la estacada a sus camaradas? Una vez pensé que intentaría averiguar lo que hizo realmente en la guerra; sin duda debe de haber archivos de su regimiento, etc., etc.: pero por supuesto nunca llegué a hacer nada».

Guardo en mi archivo la partida de nacimiento del abuelo, su certificado de matrimonio y su álbum de fotos: el libro encuadernado en tela roja y titulado «Escenas de carreteras y caminos». Aparece sentado en una motocicleta en 1912, con la abuela montada detrás; descansando pícaramente la cabeza en el pecho de ella al año siguiente, al mismo tiempo que le agarra la rodilla con la mano. En otra foto le vemos el día de su boda, con la mano alrededor del hombro de la novia y la pipa ladeada delante de su chaleco blanco, mientras Europa se apresta a despedazarse; en la luna de miel (una foto de estudio que se ha descolorido menos); y con «Babs» —como llamaban a mi madre antes de convertirse en Kathleen Mabel—, nacida diez meses después de la boda. Hay fotos de él de permiso, primero con dos galones —Prestatyn, agosto de 1916— y por último con tres. Para entonces el sargento Scoltock está en el hospital Grata Quies, a las afueras de Bournemouth, donde él y otros pacientes parecen notablemente alegres cuando posan disfrazados para una fiesta. Aquí está mi abuelo con la cara pintada de negro, primero con un tal Decker (travestido de enfermera) y después con Fullwood (de Pierrot). Y de nuevo está esa foto, la cabeza de una mujer, todavía fechada a lápiz en septiembre de 1915, pero con el nombre (o quizá el lugar) borrado y la cara tan llena de marcas y agujeros que sólo se ven los labios y el pelo crespo. Una borradura que la vuelve más intrigante que la «enfermera Glynn» o incluso que el «Sargento P. Hyde, muerto en combate, dic. de 1915». Una borradura que me parece un símbolo mucho mejor de la muerte que la calavera omnipresente. Sólo llegas al hueso pelado después de haberte podrido un tiempo; y cuando llegas, una calavera se parece mucho a otra. Excelente como símbolo a largo plazo, pero para observar la acción de la muerte es mejor una fotografía rasgada y agujereada: parece personal y al instante totalmente destructiva, una supresión brutal de la luz de los ojos y la vida de las mejillas.

La investigación formal de la hoja de servicios de mi abuelo tropieza con el obstáculo inicial de no saber en qué regimiento estuvo ni la fecha de su alistamiento. El primer Scoltock que aparece es un hombre que confecciona cajas y que ha sido excluido con un certificado médico que dice simplemente: «Idiota». (Oh, tener en la familia un idiota acreditado oficialmente). Pero luego surge el soldado raso Bert Scoltock, del 17 batallón de Fusileros de Lancashire, que se alistó el 20 de noviembre de 1915 y dos meses después zarpó en un barco hacia Francia con la 104 Brigada de Infantería de la 35 División.

A mi hermano y a mí nos sorprende que el abuelo se incorporase tan tarde. Siempre me lo imaginé enfundado en un uniforme caqui justo cuando la abuela se quedó embarazada. Pero debe de ser una visión procedente de la vida de nuestros padres: mi padre se alistó en 1942 y fue enviado a la India, dejando a mi madre embarazada de quien resultaría ser mi hermano. ¿No se presentaría voluntario el abuelo hasta noviembre de 1915 porque su hija iba a llegar al mundo? Como confirma la inscripción en su reloj de oro, era por entonces director de un colegio anglicano, y por tanto quizá pertenecía a una profesión excluida. ¿O no existía esta categoría, puesto que el reclutamiento no fue introducido hasta enero de 1916? Quizá lo vio venir y optó por alistarse. Si la abuela ya era socialista por entonces, él tal vez quiso mostrar que era un patriota, a pesar de tener una mujer políticamente sospechosa. ¿Le abordaron en la calle algunas de aquellas mujeres engreídas y le ofrecieron una pluma blanca[9]? ¿Tenía un amigo íntimo que también se alistó? ¿Sufría del miedo a sentirse atrapado que sienten los recién casados? ¿Son descabelladas todas estas conjeturas? Quizá tratar de asociar su declaración de remordimiento con la Primera Guerra Mundial sea un desacierto, pues nunca estuvo vinculada con una fecha. Una vez pregunté a mi abuela por qué el abuelo nunca hablaba de la guerra. Contestó: «No creo que le pareciera muy interesante».

El expediente personal del abuelo (como los de muchos otros) fue destruido por la acción del enemigo durante la Segunda Guerra Mundial. El diario de la brigada refiere que llegaron al frente occidental a finales de enero de 1916; caía un chaparrón; Kitchener les pasó revista el 11 de febrero de 1916. En julio entraron finalmente en combate (bajas del 19 al 27: 8 oficiales heridos; 34 soldados muertos y 172 heridos). El mes siguiente la brigada estaba en Vaux, Montagne, y la línea del frente en Montauban; el abuelo habría estado en la trinchera Dublín, donde la brigada se quejó de que les estaba bombardeando su propia artillería, que apuntaba demasiado bajo; más tarde, en la trinchera Chimpancé, en el extremo sur de Angle Wood. En septiembre y octubre volvieron a la línea (4 de septiembre a 31 de octubre: bajas de soldados: 1 muerto, 14 heridos —3 accidentales, 3 de servicio, 4 por lanzagranadas, 2 por bombas, 1 por torpedo aéreo, 1 por bala—). Al comandante de la brigada se le menciona como un tal «Capitán, jefe de brigada B. L. Montgomery (más tarde Alamein)».

¡Montgomery de Alamein! Le veíamos en el armario enano —«el pequeño y pálido Monty mariconeando en blanco y negro», como expresó mi hermano—, explicando cómo había ganado la Segunda Guerra Mundial. Mi hermano y yo imitábamos su incapacidad de pronunciar las erres. «Y entonces le solté a Gommel un gancho de deguecha», era nuestro resumen burlón de la campaña del desierto. El abuelo nunca nos dijo que había servido a las órdenes de Monty; ni siquiera se lo dijo a su hija, que sin duda habría mencionado esta parte de la historia familiar cada vez que encendíamos el televisor.

El 17 de noviembre de 1916, el diario de la brigada anota: «El comandante del ejército ha visto últimamente a un hombre miope en un batallón de infantería y a un sordo en otro. Serían un peligro en la línea del frente». (Hay una variante novelesca de la pregunta sobre preferencias: ¿preferirías ser sordo o ciego en la Primera Guerra Mundial?). Otra nota del mando declara: «El número de consejos de guerra celebrados en la División desde el 1 de diciembre hasta la fecha tiende a mostrar que el estado de la disciplina en la División no es el que debería ser». Durante ese periodo, en el 17 de Fusileros de Lancashire hubo una deserción, seis hombres que se durmieron en su puesto y dos heridos «accidentales» (supuestamente se hirieron ellos mismos).

No hay pruebas —no podía haberlas— de que mi abuelo figurase en estas estadísticas. Era un soldado raso que se alistó de voluntario, fue enviado a Francia a mediados de la guerra y ascendió de recluta a sargento. Fue excluido del servicio activo (según he entendido siempre) a causa de lesiones en un pie o en los dos, «una afección dolorosa causada por una inmersión prolongada en agua o barro, y que produce hinchazón, ampollas y cierto grado de necrosis». Volvió a Inglaterra en una fecha no especificada y fue licenciado el 13 de noviembre de 1917, junto con otros veinte compañeros de su regimiento, «no aptos ya físicamente para el servicio». Tenía entonces veintiocho años y, extrañamente —supongo que por error—, figuraba como soldado raso en los registros de baja en el ejército. Y no obstante el recuerdo de mi hermano, sí ganó medallas, aunque de las inferiores, de las que te daban simplemente por presentarte: la medalla de guerra británica, concedida por participar en la campaña bélica, y la medalla de la Victoria, otorgada a todo el personal idóneo que combatiera en un campo de batalla. La última dice, en el reverso: «La gran guerra en defensa de la civilización, 1914-1919».

Y aquí se acaba todo, el recuerdo y el conocimiento. Son los únicos elementos disponibles; nada más puede saberse. Pero como la devoción familiar no es mi motivación, no estoy decepcionado. Pongo como ejemplo el servicio militar de mi abuelo, y sus secretos, y su silencio. En primer lugar, como ejemplo de error: así descubrí que «Bert Scoltock, bautizado, llamado e incinerado con este nombre», de hecho empezó su vida como Bertie, en abril de 1889, en la oficina del registro de Driffield, en el condado de York, y seguía siendo Bertie en el censo de 1901. En segundo lugar, como ejemplo de lo mucho que se puede averiguar, y de adonde llegas. Porque lo que no puedes averiguar, y el adonde te lleva, es uno de los puntos de partida del novelista. Nosotros (por «nosotros» entiendo «yo») necesitamos un poco, no mucho: mucho es demasiado. Empezamos con un silencio, un misterio, una ausencia, una contradicción. Si yo hubiera descubierto que el abuelo había sido uno de los que se durmieron en su puesto, y que mientras estaba durmiendo el enemigo había irrumpido sigilosamente y matado a todos sus camaradas fusileros, y que esto le había causado un remordimiento tan grande que le habría acompañado hasta la tumba (y si yo descubriese todo esto gracias a una declaración jurada manuscrita —fíjate en esa temblorosa firma de arrepentimiento— al vaciar una caja antigua depositada en un banco), podría haberme sentido satisfecho como nieto, pero no como novelista. La historia, o la potencial historia, se habría echado a perder. Conozco a un escritor al que le gusta sentarse en los bancos de los parques y escuchar conversaciones; pero en cuanto lo que oye amenaza con revelar más de lo que necesita profesionalmente, se levanta y se va. No, somos nosotros (él y yo) los que tenemos que resolver la ausencia, el misterio.

De modo que en «Escenas de carreteras y caminos», atrae mi mirada no el tío abuelo Percy en Blackpool ni la enfermera Glynn ni el sargento P. Hyde muerto en combate en diciembre de 1915, sino los labios y el pelo y la blusa blanca de «Sept. 1915», y la tachadura al lado de la fecha. ¿Por qué estaba desfigurada esta fotografía, y por qué sus bordes aparecían rasgados como por unas uñas furiosas? Y además, ¿por qué la retiraron directamente del álbum, o al menos por qué no pegaron otra foto encima? Hay aquí otras explicaciones posibles: 1) Era una foto de la abuela que al abuelo le gustaba, pero a la que más adelante ella le cogió manía. Sin embargo, esto no explicaría la aparente violencia del ataque, que ha traspasado el álbum hasta la hoja de debajo. A no ser, que se tratase de una agresión senil, y la abuela simplemente no se hubiera reconocido. ¿Quién es esta mujer, esta intrusa, esta tentadora? Y desgarró su propia foto. Pero si así fue, ¿por qué ésta y no otra? ¿Y por qué borrar el fragmento informativo contiguo a la fecha? 2) Si era otra mujer, ¿rompió su foto la abuela? Si lo hizo ella, ¿cuándo, aproximadamente? ¿Poco después de haber sido pegada en el álbum, como un dramático descubrimiento conyugal? ¿Mucho después, pero en vida del abuelo? ¿O después de su muerte, como un acto de venganza largo tiempo postergado? 3) ¿Cabía la posibilidad de que fuera «una chica muy bonita que se llamaba Mabel», y cuyo nombre le pusieron a mi madre? Lo que le dijo una vez mi abuela a mi madre: que en el mundo no habría hombres malos si no hubiera mujeres malas. 4) Quizá el abuelo perforó él mismo la foto e intentó desgarrarla. Esto parece muy improbable porque a) el álbum era suyo; b) tenía experiencia en trabajos manuales, en trabajar con piel y en la encuadernación de libros, y sin duda hubiera hecho mucho mejor el estropicio, y c) sospecho que la mutilación de fotos es, principalmente, un delito femenino. 5) Pero en cualquier caso, examinemos las fechas. Bert (como le llamaban desde 1914) y Nell se casaron el día en que estalló la guerra; concibieron a su hija un mes más tarde y la niña nació en junio de 1915. La fotografía misteriosa está fechada en septiembre de 1915. Mi abuelo se alistó voluntario en noviembre de 1915, aunque el reclutamiento, de todos modos, iba a ser instaurado al cabo de un par de meses. ¿Fue ésta la razón, acaso, de que conociera el remordimiento? Y mi madre, por supuesto, fue hija única.

Un Bertie que se cambió el nombre por el de Bert; un voluntario tardío; un testigo mudo; un sargento desmovilizado como soldado raso; una fotografía desfigurada; un posible caso de remordimiento. Ahí es donde trabajamos, en los intersticios de la ignorancia, la tierra de la contradicción y el silencio, maquinando convencer al lector con lo aparentemente conocido, resolver —o tornar provechosamente vívida— la contradicción y hacer el silencio elocuente.

Mi abuelo propone: «Viernes. Ha hecho bueno. Trabajo en el jardín. Planto patatas». Mi abuela replica: «Tonterías», e insiste: «Llueve todo el día. Demasiada agua para trabajar en el jardín». Él meneó la cabeza cuando el Daily Express le informó de un complot rojo para gobernar el mundo; ella rezongó cuando el Daily Worker le puso en guardia contra los belicistas del imperialismo yanqui que saboteaban las democracias del pueblo. Todos nosotros —su nieto (yo), el lector (tú), hasta mi último lector (sí, tú, canalla)— confiamos en que la verdad se encuentre en algún punto intermedio. Pero al novelista (otra vez yo) le interesa menos la naturaleza exacta de esa verdad y más la naturaleza de quienes la creen, la manera en que mantienen sus creencias y la textura del terreno entre ambas versiones opuestas.

La ficción se elabora mediante un proceso que combina la libertad total y el control absoluto, que equilibra la observación precisa con el libre juego de la imaginación, que usa mentiras para decir la verdad y verdades para decir mentiras. Es a la vez centrípeta y centrífuga. Quiere contar todas las historias, con todas sus oposiciones, sus contradicciones y su carácter insoluble; al mismo tiempo quiere contar la única historia verdadera, la que olfatea y refina y resuelve todas las demás. El novelista es a un tiempo el puñetero cínico de la última fila de la clase y el poeta lírico, que hace uso de la austera insistencia de Wittgenstein —habla sólo de lo que realmente conoces— y la festiva desvergüenza de Stendhal.

Un chico se zambulle en un puf con agujeros y saca de entre sus costuras deshilvanadas las cartas de amor rotas de sus padres. Pero nunca podrá recomponer el asombro y el misterio, o la rutina y la banalidad, de su amor («La gente me dice que es un tópico. Pero a mí no me lo parece»). Medio siglo después, el chico, que ya se acerca a la vejez y que ha dedicado su vida adulta a las historias, a su invención y su significado, considera que esto es una metáfora de nuestra vida: la acción enérgica, las pistas hechas pedazos, la renuencia o la incapacidad de reconstruir una historia de la que sólo conocemos fragmentos. Lo que queda son pedacitos de papel azules, postales con los sellos —y, por tanto, matasellos— despegados con vapor, y el sonido de un cencerro suizo cuando baja estúpidamente, talán, talán, hacia un montacargas.

No guardo recuerdo de haber sido aquel chico con los ojos vendados al que su hermano empujaba contra una pared. Ni tampoco, sin el tipo de intervención psicoterapéutica de la que recelo, puedo averiguar si mi olvido proviene de una represión deliberada (¡trauma!, ¡terror!, ¡miedo de mi hermano!, ¡amor a mi madre!, ¡las dos cosas!) o de la índole excepcional del suceso. La mayor de mis sobrinas, O., me lo contó en la época en que ella y yo atendíamos a mi madre en su declive final. Dijo que a ella y a su hermana se lo contaron como «una historia divertida» cuando eran pequeñas. Pero también recordaba que había llegado a la conclusión «de que no era una forma de comportarse especialmente buena, por lo que quizá él [su padre, mi hermano] la contó como si fuese un cuento con moraleja». En tal caso, ¿cuál sería? ¿Aprended que la vida es como si te empujaran contra una pared con los ojos vendados?

Solicito su versión a mi hermano. «La historia del triciclo», responde. «Se la conté, o versiones de ella, a C. y C. para que se rieran…, me temo que lo hicieron. (No recuerdo haberles contado nada con moraleja…)». Eso es tener un padre filósofo. «En mi recuerdo, era un juego que jugábamos en el jardín trasero de Acton. Hacíamos en el césped un circuito de obstáculos: leños, latas de hojalata, ladrillos. El juego consistía en dar vueltas al circuito sin accidentarse. Uno conducía el triciclo y el otro lo empujaba. (Creo que al triciclo le faltaba la cadena; pero quizá el hecho de empujarlo aumentaba el placer sádico del juego). El conductor tenía los ojos vendados. Estoy bastante seguro de que nos turnábamos para conducir y empujar, pero sospecho que yo te empujaba más rápido que tú a mí. No recuerdo ningún accidente importante (ni siquiera que empujáramos al otro contra la pared; de todos modos no habría sido fácil, teniendo en cuenta el trazado del jardín). No recuerdo que tuvieras miedo. Creo recordar que nos parecía divertido y una buena travesura».

El resumen inicial que mi sobrina me hizo del juego —que mi hermano me vendaba los ojos antes de empujarme contra la pared— podría ser el recuerdo abreviado de una niña, acentuando lo que a ella le habría dado más miedo; o podría ser una abreviación posterior o una recreación hecha a la luz de la relación de C. con su padre. Más sorprendente es que mi propia memoria esté ciega, sobre todo si se piensa en la complejidad de aquel montaje. Me pregunto de dónde habríamos sacado mi hermano y yo leños, latas y ladrillos de nuestro pequeñísimo y cuidado jardín de la periferia, por no hablar de cómo podíamos haber construido un circuito así sin que nadie lo supiera ni lo viera, sin que alguien nos lo permitiera o lo prohibiera. Pero mi sobrina rechaza esta conjetura: «Estoy segura de que tus padres nunca me contaron esta historia; de hecho, yo pensaba que nunca se enteraron».

Pregunto a su hermana pequeña. Ella también recuerda el circuito de obstáculos, lo de los ojos vendados y la frecuencia del juego. «Luego él te empujaba a una velocidad vertiginosa a través de los obstáculos y la carrera acababa cuando te estrellabas contra la pared del jardín. A los dos os parecía un juego fantástico, con un trasfondo de estar haciendo algo que desde luego no aprobaba vuestra madre, creo que no tanto por los daños que os causabais como por hacer mal uso de los utensilios del jardín y ensuciar la ropa tendida. No sé por qué nos contaron esta historia (ni por qué la recuerdo). Creo que era la única sobre vosotros, en realidad sobre toda la familia, descontando la de vuestra abuela vomitando en un barco dentro de una serie de tarros de yogur. Creo que se trataba de enseñarnos que los niños deben hacer lo que les apetezca, en especial si es algo tonto y desagradable para los adultos… La historia nos la contaban en tono jocoso y se suponía que debíamos reírnos y aplaudir la audacia de la diablura. No creo que nunca pusiéramos en duda su veracidad».

¿Ven (de nuevo) por qué (en parte) soy novelista? Tres versiones discrepantes del mismo suceso, una de un participante, dos basadas en recuerdos de relatos posteriores de hace treinta años (y que contienen detalles que el narrador original quizá haya olvidado desde entonces); la inserción repentina de material nuevo: «mal uso de utensilios del jardín», «ensuciar la ropa»; el hincapié, en las versiones de mis sobrinas, en un apogeo ritual del juego —que yo me estrellara contra una pared—, que mi hermano niega; el olvido de todo el episodio por parte del segundo protagonista, a pesar de la servidumbre de arrastrar leños y recoger ladrillos; la ausencia, en las versiones de mis sobrinas, de una revancha en la que yo empujaba el triciclo; y, sobre todo, la variación moral entre lo que mi hermano dijo que era su intención cuando contó la historia (pura diversión) y la que le atribuyeron sus hijas, por separado y de una forma distinta. Las respuestas de mis informantes casi podrían haber sido preparadas de antemano para arrojar dudas sobre la habilidad de un relato oral. Y a mí me brindan una nueva definición propuesta de lo que hago: un novelista es alguien que no recuerda nada pero que registra diferentes versiones de lo que no recuerda y las manipula.

El novelista, en este caso concreto, tendría que proporcionar los datos siguientes: quién inventó el juego; cómo perdió la cadena el triciclo; qué instrucciones daba el que empujaba al conductor con los ojos vendados; si mamá lo sabía o no realmente; qué utensilios del jardín se utilizaban; cómo se ensuciaba la ropa; qué placer sádico y presexual, o ambos, podría haber habido en todo aquello; y por qué era la principal, casi la única, historia que un filósofo contaba de su infancia. Además, en caso de que la novela hubiera de abarcar múltiples generaciones, si las dos hermanas que habían sido las primeras en oírla se la contaban más adelante a sus propias hijas (y con qué propósito humorístico o moral); si la historia se extingue o se modifica otra vez en la boca y la mente de una generación posterior.

Para los jóvenes —y en especial para un joven escritor—, el recuerdo y la imaginación son muy distintos y pertenecen a categorías diferentes. En una primera novela típica, habrá momentos de rememoración no mediatizada (lo típico es el inolvidable apuro sexual), momentos en que la imaginación se ha esforzado en transfigurar un recuerdo (quizá ese capítulo en que el protagonista aprende una lección sobre la vida, mientras que en la realidad el novelista en ciernes no aprende nada), y momentos en que, para asombro del autor, la imaginación atrapa una súbita corriente ascendente y se produce deliciosamente el vuelo sin motor, ingrávido y maravilloso, que es la base de la narrativa.

Para el joven escritor será un quebradero de cabeza ensamblar estos tipos distintos de veracidad, que percibe con meridiana claridad. Para el escritor más viejo, el recuerdo y la imaginación empiezan a ser cada vez menos distinguibles. Y no porque el mundo imaginario sea mucho más próximo a la vida del escritor de lo que él quiera admitir (un error común de quienes diseccionan la ficción), sino exactamente por la razón opuesta: que el propio recuerdo llega a parecer mucho más próximo que nunca a un acto de la imaginación. Mi hermano desconfía de casi todos los recuerdos. Yo no: más bien confío en ellos como productos de la imaginación, que contienen una verdad imaginativa en oposición a una verdad naturalista. Ford Madox Ford podía ser un mentiroso redomado y un tremendo contador de verdades, al mismo tiempo y en la misma frase.

Chitry-les-Mines se encuentra a unos treinta y dos kilómetros de Vézelay. Un letrero de estaño, de un azul apagado, sugiere un desvío a la derecha de la carretera principal para ir a la Maison de Jules Renard, donde el chico creció en medio de la guerra silenciosa entre sus padres y, años después, echó abajo la puerta del dormitorio y descubrió que su padre se había suicidado. Un segundo letrero de estaño y un segundo giro a la derecha te conducen al Monument de Jules Renard, cuya erección encargó en bromas a su hermana unos meses antes de morir: «Esta mañana nos preguntábamos quién se ocuparía de erigir mi busto en la plazuela de Chitry. Hemos pensado inmediatamente que podíamos contar contigo…». La «plazuela», un triángulo orillado de tilos delante de la iglesia, se ha convertido inevitablemente en la Place Jules Renard. Sostiene su busto de bronce una columna de piedra en cuya base se sienta un Pelo de Zanahoria pensativo, que tiene un aire melancólico y maduro para su edad. Un árbol de piedra asciende por el otro lado de la columna y sus hojas se abren alrededor de los hombros del literato; la naturaleza le envuelve y le protege, tanto en la muerte como en la vida. Es una hermosa estatua, y cuando la descubrió André Renard —farmacéutico, exdiputado socialista y primo lejano— debió de parecer el único monumento que necesitaba este pueblo oscuro. Su tamaño cuadra con la plaza y hace así que el monumento conmemorativo de la Primera Guerra Mundial, a unos pocos metros de distancia, casi pida disculpas por su presencia, pues su lista de nombres es de algún modo menos importante, y representa una pérdida menor para Chitry, que su cronista arteriosclerótico.

No hay una tienda, un café y ni siquiera una gasolinera en este pueblo disperso sin orden ni concierto; Jules Renard es el único motivo de que un forastero se detenga aquí. En algún lugar cercano debe de estar el pozo, sin duda cegado largo tiempo atrás, en el que cayó la señora Renard hace casi un siglo. Una bandera tricolor en el edificio de enfrente de la iglesia identifica la mairie y donde tanto François Renard como su hijo ejercieron sus funciones cívicas, y donde a Jules le besó en los labios una novia que acababa de contraer matrimonio («Me costó veinte francos»). El camino asfaltado entre la mairie y la église sale del pueblo y a unos cientos de metros lleva al cementerio, que todavía está en campo abierto.

Es un día de julio, de un calor canicular y el cementerio cuadrado y en pendiente está tan desolado y polvoriento como una plaza de armas. En la puerta hay una lista de nombres y números de parcelas. Sin comprender que la lista alude a concesiones a punto de expirar, miro primero al Renard erróneo en la tumba que no es. El otro único ocupante (vivo) del cementerio es una mujer con una regadera, que se mueve lentamente entre sus tumbas preferidas. Le pregunto dónde podría encontrar al escritor. «Está allí al fondo, a la izquierda, cerca del grifo», me dice.

El más famoso habitante del pueblo está, en efecto, escondido en un rincón del cementerio. Recuerdo que Apere de Renard fue la primera persona enterrada aquí sin ninguna ceremonia religiosa. Quizá por eso el panteón de la familia parece situado un poco a trasmano, o al lado del grifo (si es que estaba allí entonces). Es una parcela cuadrada, arrinconada contra la tapia y protegida por una barandilla de hierro baja y pintada de verde; la cancela que hay en medio está pegajosa a causa de sucesivas capas de pintura, y hay que hacer fuerza para abrirla. Hay dos tiestos de piedra justo dentro de esta cancela. La tumba achaparrada se extiende horizontalmente sobre la parte posterior de la parcela, y la corona un libro grande de piedra, abierto a doble página, donde figuran inscritos los nombres de quienes yacen debajo.

Y ahí están todos; seis, en todo caso. El padre que no habló con su mujer durante cuarenta años de casados, que se rio de la idea de que pudiese matarse con una pistola, y en su lugar utilizó una escopeta. El hermano que se imaginó que su mortal enemigo era el sistema de calefacción central de su oficina, que se quedó tendido sobre un sofá con la cabeza inerte descansando sobre el listín telefónico de París, y cuyo fin enfureció a Jules contra la «muerte y sus estúpidas mañas». La madre, silenciada al fin por una muerte «impenetrable» después de una vida parlanchina. El escritor que los utilizó a todos ellos. La mujer que una vez viuda quemó la tercera parte del Diario de su marido. La hija que nunca se casó y fue sepultada aquí en 1945, con su sobrenombre de Baíe. Fue la última vez en que abrieron la fosa profunda desde cuyo borde Jules había visto ufanarse a un gusano gordo el día en que enterraron a su hermano Maurice.

Al mirar el panteón, pensar en todos ellos apretujados juntos —sólo escaparon la hermana del escritor, Amélie, y su hijo Fantec— y recordar su historia de riñas, odio y silencio, se me ocurre pensar que Goncourt estaría justificado si le devolviera un ¡Je! ¡Je! a su colega más joven: por la compañía que tiene, por ese engorroso tópico escultural del libro de piedra abierto, por los tiestos horteras. Y luego está la inscripción bajo la cual yace Renard. Comienza, como era de esperar, diciendo «Homme de lettres», tras lo cual cabría suponer, como un eco filial, «Maire de Chitry». En cambio, la identificación secundaria del escritor es como miembro de l’Académie Goncourt. Parece un diminuto destello de venganza por aquella anotación del diario: «… consideraron suficientes».

Vuelvo a mirar los tiestos de piedra. Uno está totalmente vacío, el otro contiene una raquítica conífera amarilla cuyo color parece mofarse de cualquier intención de mantener verde el recuerdo. Esta tumba no es más visitada que la de los Goncourt, aunque la proximidad del grifo debe de atraer a más gente de paso. Advierto que hay todavía sitio en el libro de piedra para algunas inscripciones más, y vuelvo entonces donde la mujer con la regadera para preguntarle si aún quedan descendientes de Renard en el pueblo o las inmediaciones. Ella cree que no. Le señalo que no han sepultado a nadie más en el panteón desde 1945. «Ah», responde, sin que venga del todo al caso. «Yo estaba en París entonces».

No importa lo que pongan encima de tu tumba. En la jerarquía de los muertos es el número de visitantes lo que cuenta. ¿Hay algo más triste que una tumba que no recibe visitas? El primer aniversario de la muerte de Maurice, dijeron una misa por él en Chitry; sólo asistieron tres viejas del pueblo; Jules y su mujer llevaron a la tumba una corona de barro esmaltado. En su Diario anotó: «Llevamos al difunto flores de metal, las flores que duran». Prosiguió: «Es menos cruel no visitar nunca a los muertos que dejar de hacerlo al cabo de algún tiempo». Aquí estamos menos en el territorio del «¿Qué habrías querido?» que en el de «¿Cómo habrías reaccionado si lo hubieras sabido?». ¿Qué será de mi hermano en su tumba en el jardín cuando las llamas que pacen en él y su viuda hayan muerto también y se haya vendido la casa? ¿Qué quiere un experto en Aristóteles que se descompone y poco a poco se convierte en mantillo?

Hay algo más cruel que no visitar a los muertos. Puede que yazgas en una concession perpetuelle por la que has pagado, pero si nadie viene a verte, no habrá nadie que contrate a un abogado para defenderte cuando el ayuntamiento decida que perpetua no siempre ni necesariamente significa perpetua. (Así «Miss Bluebell» suplantó al vecino de los Goncourt). De modo que incluso aquí te pedirán que hagas un hueco para otros, que renuncies finalmente a la ocupación de un espacio en esta tierra, que dejes de decir «Yo también estuve aquí».

Hay aquí, por tanto, otra inevitabilidad lógica. Del mismo modo que cada escritor tendrá un último lector, cada cadáver tendrá un último visitante. Por visitante no me refiero al hombre que maneja la excavadora que exhuma tus restos cuando el cementerio se ha vendido para construir una urbanización. Me refiero a aquel descendiente lejano; o, en mi propio caso, al gratificante empollón (o, mejor dicho, encantadoramente inteligente), al licenciado —que sigue siendo bibliófilo mucho después de que la lectura haya sido reemplazada por medios más avanzados de transmitir narraciones, pensamientos, emociones— que ha desarrollado un cariño pintoresco y solitario (o, más bien, totalmente admirable) por escritores hace mucho olvidados de la era de la imprenta. Pero un último visitante es completamente distinto de ese último lector a quien le he dicho que le jodan. Visitar tumbas no es un pasatiempo que se imite; no se intercambian sugerencias como se truecan sellos. Así que agradezco de antemano a mi estudiante que haya hecho el viaje, y no le pregunto qué piensa realmente de mis libros, o de un libro o párrafo antológico, o de esta frase. Quizá, como Renard cuando fue a Montmartre a visitar a los Goncourt, mi último visitante se habrá habituado a recorrer cementerios después de que el médico le advirtiera que pesaba sobre él una amenaza de muerte: un instante de El Fayum; en cuyo caso, mis simpatías.

Si yo recibiera un aviso así, dudo de que empezara a visitar a los muertos. Ya los he visitado bastante, y pasaré una eternidad (o, como mínimo, hasta que perpetuamente deje de significar perpetuo) en su compañía. Preferiría pasar el tiempo con los vivos; y con música, no con libros. Y en esos días últimos tendré que intentar verificar una serie de cosas. Si huelo a pescado, por ejemplo. Si el miedo prevalece. Si la conciencia se escinde, y si podré darme cuenta de que así ocurre. Si mi médico y yo vamos a hacer juntos ese viaje suyo; y si sentiré deseos de perdonar, de evocar recuerdos, de organizar el entierro. Si surge el remordimiento y si puede disiparse. Si me tienta —o me engaña— la idea de que una vida humana es, al fin y al cabo, un relato y contiene las satisfacciones propias de una novela decente. Si la valentía representa no asustar a los demás o algo notablemente más grande y probablemente fuera de alcance. Si he entendido bien este asunto de la muerte, o si incluso he exagerado un poco. Y si, a la luz de información que llega tarde, este libro necesita un epílogo, una posdata donde se haga en el pos un hincapié mayor que de costumbre.

Este es el paisaje que veo desde aquí, ahora, desde lo que, si tengo suerte, si mis padres me sirven de alguna guía, podrían ser las tres cuartas partes de mi paso por la vida; aunque sepamos que la muerte es contradictoria y debamos esperar que cualquier estación de tren, acera, oficina excesivamente caldeada o cruce de peatones se llame Samarra. Prematuro —espero— es escribir: despídanme. Prematuro es también garabatear ese graffiti en la pared de la celda: yo también estuve aquí. Pero no es prematuro escribir las palabras que veo que hasta ahora nunca he puesto en un libro. No aquí, por lo menos, en la última página:

FIN

¿O parece un poquito chillón? Quizá mejor con caja alta y baja:

Fin

No, no parece… suficientemente definitivo. Un último «¿preferirías?», pero que esta vez tenga respuesta. Nota al impresor: versalitas, por favor.

FIN

Sí, creo que me gusta más así. ¿A ti no, lector?

J. B. Londres, 2005-2007

JULIAN BARNES. Novelista británico nacido en Leicester, el 19 de enero de 1946. Tras completar su educación en la Escuela Ciudad de Londres y el Colegio Magdalen, de Oxford, trabajó como lexicógrafo para el Diccionario Inglés de Oxford. Posteriormente, fue editor literario y crítico cinematográfico, al tiempo que escritor. Sus novelas e historias cortas han sido vistas como ejemplos del posmodernismo literario. El primer libro, Metrolandia, lo publicó en 1980; a este le siguió dos años después Antes de conocernos, pero fue solo con su tercera novela El loro de Flaubert, que se consolidó como escritor. Con ella fue en 1984 finalista del Premio Booker por primera vez, éxito que repitió en 1998 con Inglaterra, Inglaterra y en 2005 con Arthur & George; ganó por fin el galardón en 2011 por El sentido de un final. Ha recibido múltiples distinciones, tanto británicas como de otros países. Barnes es asimismo autor de varias novelas policíacas que ha publicado con el seudónimo de Dan Kavanagh. El apellido es el de su esposa y agente literaria, Pat Kavanagh, que falleció en 2008 de un tumor cerebral. En la actualidad vive en Londres dedicado por completo a la escritura.

Notas

[1] En inglés, una residencia de ancianos se dice residential home, y de ahí que el autor se pregunte si podría existir una residencia unresidentialy es decir, no residencial. (N. del T.). <<

[2] Juego de palabras con strip, que significa tanto «banda», «franja», como «striptease», combinado con el nombre Gaza, que además de un topónimo podría ser un nombre de mujer. (N. del T.). <<

[2a] La traducción española de los versos de Gautier es distinta de la que da el autor en su libro. Habría que pensar si es más adecuado traducir directamente del francés o traducir del inglés cómo el autor entiende los versos. Por ejemplo, para él, «vers souverains» significa «Poetry», simplemente. <<

[3] El original inglés dice «Say Ta». («Da las gracias»): Ta es una forma coloquial de «gracias» en el inglés del Reino Unido. (N. del T.). <<

[4] Recopilación de textos de sabios y especialistas escritos en homenaje de algún académico o científico eminente cuando se jubila o con motivo de su cumpleaños (N. del T.). <<

[5] Equivalente femenino de los boy scouts. (N. del T.). <<

[6] En efecto, en inglés, dog, «perro», es anagrama de God, «Dios». (N. del T.). <<

[7] El retruécano consiste en la nomografía lots, plural de lot, que significa tanto «parcelas o lotes» como «cantidad, montones». (N. del T.). <<

[8] Mad, es decir «loco»; de ahí la frase siguiente. (N. del T.). <<

[9] Una pluma blanca simboliza cobardía. (N. del T.). <<

[9a] El traductor, uno más, confunde el billón americano con el español. La Tierra no tiene cuatro billones de años sino cuatro mil millones. (N. del E. Digital). <<

[10a] El traductor confunde el billón americano con el español. Son seis mil millones de años (N. del E. Digital). <<

[11a] El traductor confunde el billón americano con el español. Son seis mil millones de años (N. del E. Digital). <<

[12a] El traductor confunde el billón americano con el español. Son seis mil millones de años (N. del E. Digital). <<

[13a] El traductor confunde el billón americano con el español. Son seis mil millones de años (N. del E. Digital). <<