Ambicioso y con vocación de indispensable, este libro consuma una revisión tan integral como despiadada de lo religioso, lo sagrado y lo divino desde un punto de vista a la vez teológico, filosófico, político, científico y literario.

Dios en el laberinto devuelve a sus lectores al Sebreli clásico: crítico implacable de los particularismos y del populismo, demoledor incansable del irracionalismo y de la idea de posmodernidad, cuestionador inflexible de todo dogma.

La monumental revisión histórica de las tradiciones religiosas presente aquí deja lugar al análisis de la actualidad, que irrumpe con fuerza en las reflexiones insobornables del autor sobre el papa Francisco, el neopopulismo cristiano, el terrorismo islámico y los «curas villeros».

Sebreli, el último francotirador urbano, dialoga con buena parte de la filosofía de Occidente en la búsqueda de una mirada equilibrada y racional de las religiones, al tiempo que se interroga sobre su propia muerte y asume que querría ser recordado como «un tipo diferente».

¿Quién no se enojó al leer algún texto de Sebreli que, seguramente, dice algo que uno no hubiera querido leer? No obstante ello, el enojo se disipa rápidamente, porque en ese texto que nos disgusta sabemos que hay un examen certero de los hechos, un análisis reflexivo de los conceptos, los juicios y los valores que se refieren a la cuestión, una investigación relacionada con los intereses que se vinculan con el tema desarrollado y que influyen sobre él. Y, lo más importante, una verdad dicha con estilo y amenidad envidiables, por una persona valiente que, con sus actos, sus palabras y su ejemplo, descubre cuánto de lo indigno se oculta detrás de lo políticamente correcto.

Carlos S. Fayt,

Ministro de la Corte Suprema de Justicia de la Nación Argentina

Juan José Sebreli

Dios en el laberinto

Crítica de las religiones

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diegoan 26.10.2020

Título original: Dios en el laberinto

Juan José Sebreli, 2016

Editor digital: diegoan

Corrección de erratas: magal

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I
Introducción

1. DIOS Y YO

El hombre corriente, la mayor parte del género humano que vive inmerso en las preocupaciones inmediatas y la banalidad cotidiana, se formula alguna vez las mismas preguntas últimas que desvelan a filósofos y científicos sobre la existencia de Dios, el origen y el fin del hombre: ¿De dónde venimos y adónde vamos? ¿Adónde nos lleva todo esto? ¿Por qué soy como soy? ¿Por qué he nacido y por qué debo morir? Los más perspicaces suman otros interrogantes: ¿Qué sentido tiene la vida? ¿Por qué existe el mundo tal cual es? ¿Por qué el mal? ¿Cómo se conoce la realidad? ¿Qué hay allá afuera? ¿El tiempo es irreversible? ¿Es concebible un ser incondicionado, infinito y absoluto? ¿Qué papel ocupa el individuo en lo inconmensurable del universo?

En escritos anteriores he tratado temas referidos a la vida cotidiana, a la historia o a la política, pero siempre, aunque implícitos y dispersos, aparecían los problemas de la existencia humana; intentaba hacer sociología filosófica o filosofía sociológica. Claro está que esta visión no puede prescindir de la religiosidad: las preguntas últimas son comunes a la filosofía y a la religión, aunque las respuestas sean distintas; además es insoslayable que la historia social, política, económica y cultural está entremezclada con la historia de las religiones.

LIBROS Y LECTORES

La unidad entre algunos de mis ensayos tiene la intención, tal vez desmedida, de esbozar una síntesis totalizadora. Esto me obliga a ser reiterativo porque no puedo saber qué recuerda el lector de mis libros anteriores si es que los ha leído. El más atento tendrá la impresión de cierta familiaridad ante alguna página, aunque con agregados y modificaciones y en un contexto distinto que dará un significado nuevo a las reiteraciones.

Sócrates decía que prefería conversar a escribir porque los libros repiten siempre lo mismo. Creo, por el contrario, que con cada relectura se descubre algo nuevo. El paso del tiempo que todo lo transforma, con los recientes acontecimientos, las nuevas lecturas y reflexiones; la misma idea, el mismo tema cambia porque el lector ya no es el mismo que fuera; conscientemente o no, deviene un recreador del texto, un cambio en la continuidad. Una lectura atenta no es un acto meramente pasivo, quien lea como el espectador de arte es un creador a su manera, en una relación múltiple que contempla no solo la del lector con el autor, sino la de ambos consigo mismos y con todos los que participan de la actividad solitaria y a la vez compartida de la lectura.

Escribo para disuadir, para convencer de que mi interpretación es, no diré la verdadera, pero sí la más adecuada aunque siempre expuesta a ser modificada por nuevos descubrimientos, por distintas experiencias. Algunos de mis críticos me reprochan no tanto las repeticiones sino las contradicciones sin percatarse de que solo el que no piensa, no cambia y permanece inmutable, aferrado a su pasado, se resiste a la crítica de su error.

Otra complicación que encontró el autor y tal vez advertirá el lector es la estructura del libro: temas comunes a todas las religiones —por ejemplo su reacción ante la sexualidad— pero que no pueden dejar de reiterarse cuando se trata de cada credo en particular. En estos casos no hay otra escapatoria que acudir a la gastada muletilla de «como dijimos antes» o «como diremos luego» según el orden en que aparezca la repetición.

Relacionado con este dilema aparece otro, y es la decisión aparentemente contradictoria entre haber estructurado el texto según los hechos concretos y la cronología histórica en algunos momentos y en otros, en cambio, preferir el contenido inmanente del tema, dejando de lado el orden de los acontecimientos y atento al procedimiento interdisciplinario y multidisciplinario que el carácter dual del tema requería.

También me adelanto a las críticas de historiadores académicos muy rígidos que reprochan a los biógrafos detenerse en anécdotas de la vida personal de sus personajes, distrayendo de su obra o quitándoles el aura de grandes hombres para verlos en pantuflas por el agujero de la cerradura. Asimismo, advierten que el historiador descendería al lugar del valet. Sin embargo, desde Vidas paralelas, de Plutarco, creador de la biografía histórica, hasta los mejores biógrafos contemporáneos recurren a aspectos aparentemente nimios pero que ayudan a conocer la psicología, el carácter moral y el comportamiento del personaje, así como el contorno y la época en que debió actuar. De este modo se devela el hombre de carne y hueso detrás de la estatua de mármol, se descubren sus debilidades humanas más allá de la falsa retórica de la hagiografía o el discurso celebratorio. A imitación de estos antecesores me atreveré a buscar lo significativo en lo insignificante cuando analice a grandes personalidades históricas, desde Jesús al papa Francisco.

TEOLOGÍA ENTRE FILOSOFÍA, SOCIOLOGÍA Y TEORÍA POLÍTICA

Contra el antisistematismo y el fragmentarismo posmoderno, creo que el pensamiento debe ser sistemático porque existe una continuidad de la historia; pero como no hay un «fin de la historia», debe ser un sistema abierto, cambiante, inconcluso, consciente de lo que aún se desconoce y, por lo tanto, autocrítico. La realidad nunca se agota, no se puede trazar la raya ni hacer la síntesis final antes de tiempo.

Una de las preocupaciones predominantes en mis escritos ha sido la relación entre el individuo y la sociedad, que remite, a su vez, a la relación entre la humanidad y el universo, y lleva a las preguntas fundamentales sobre el ser en general, sobre el sentido del ser de todas las cosas, sobre la fundamentación de los valores. Estos temas pertenecen a la filosofía, más especialmente a la metafísica, término desprestigiado por el pensamiento moderno que la vincula con lo sobrenatural, lo espiritual, lo religioso, y la ha sustituido por el secularizado de ontología, una metafísica desteologizada.

Este estudio de la religión me obligó a deslizarme en una doble perspectiva: histórica y filosófica. La historia se orientó a la filosofía de la historia y esta, a su vez, a una historia universal, de raíz hegeliana, que espantará a los hiperespecialistas. El propio Weber mandó despectivamente al cine a los buscadores de «panoramas».

La filosofía, por su parte, es dirigida, en esta obra, hacia una cosmovisión. Weltanschauung era una palabra fetiche al comienzo del siglo pasado y hoy está casi excluida de los libros «serios» de filosofía. «Historia universal» y «cosmovisión» son dos conceptos modernos y por eso rechazados por el paradigma de los posmodernos que niegan incluso su legitimidad académica. Los lectores de mis libros saben que, conscientemente, van contra la corriente. Corro el riesgo de ser estigmatizado como un fundamentalista ilustrado; yo preferiría más bien ser un fundamentalista del antifundamentalismo.

Tal vez encuentre una forma de conciliación con los posmodernos, en su consideración de otras disciplinas sumadas a las clásicas. Además incursiono con desparpajo en las ciencias duras al interesarme por la llamada «ciencia del todo» que procura la unificación de lo más pequeño con lo más grande del universo y que, en cierto modo, se uniría a la filosofía «cosmovisionaria» en su búsqueda de respuestas al principio de todas las cosas.

La teología cree que las preguntas últimas le pertenecen con exclusividad y coincide sin proponérselo con el error simétrico de cientificistas y positivistas que limitan la ciencia exclusivamente al mundo material, a las ciencias naturales, con menosprecio de las ciencias humanas que no ofrecen un conocimiento duro, exacto. No todos los científicos, sin embargo, piensan así; tanto los clásicos Galileo o Newton como los modernos Einstein o Schrödinger se preocuparon por la fundamentación filosófica de sus teorías científicas.

Es preferible sustituir el término materialismo —usado por los cientificistas— con el de realismo en tanto alternativa de idealismo. Este último concepto implica utopía pero también valores que son inmateriales aunque pueden ser reales o fusionarse, como intentara Hegel al definir la dialéctica como idealismo objetivo, o ideal-realismo, superación de ambos términos. Marx, definido erróneamente por los marxistas vulgares como materialista, señalaba, en la primera tesis sobre Feuerbach, el defecto del materialismo, que solo toma en cuenta el objeto pero no como actividad sensible, humana, como práctica: «Por eso el lado activo es desarrollado de manera abstracta, por el idealismo en oposición al materialismo»[1].

Materialismo se opone a espiritualismo, un concepto religioso. Pero los opuestos suelen confundirse; el materialismo pudo transformarse en un dogma casi religioso: el «materialismo dialéctico» de los estalinistas. Sin caer en esa deformación, hay doctrinas contemporáneas ateas, materialistas metafísicas, aunque no acepten ese término, que quedan atrapadas igualmente en el dogmatismo de las religiones y afirman con certeza lo que no pueden comprobar. Es necesario replantearse los temas ontológicos liberados de la teología con los que frecuentemente se identificaba la vieja metafísica. Una filosofía de los fines últimos se desprenderá del fundamento en la fe, la intuición, la revelación, la tradición o la autoridad, afirmándose solo en la razón y la experiencia, en la teoría y la práctica, en el análisis reflexivo y crítico, cuidando no contradecir las comprobaciones empíricas de las ciencias naturales y de las ciencias sociales y a la vez evitando que estas —como en el positivismo y en el cientificismo— intenten suprimir la filosofía. Tampoco puede quedar la filosofía en un ecléctico término medio entre teología y ciencia, sino en una alternativa autónoma válida en sí misma y cuya especificidad reside en la interrelación de lo abstracto y lo concreto, de lo general y lo particular. Albert Einstein advirtió sobre las tentaciones y peligros de la metafísica y de la antimetafísica:

El miedo a la metafísica es una enfermedad de la actual filosofía empírica (…) contrapeso a aquel anterior filosofar en las nubes que creía poder deshacerse de lo dado a los sentidos y poder prescindir de él.

Hoy se multiplican las interpretaciones multidisciplinarias de la religión que suman a los métodos teológicos, los históricos, sociológicos, psicológicos, arqueológicos, antropológicos, cosmológicos, filológicos, geográficos, lingüísticos, literarios, y someten las viejas explicaciones dogmáticas a una severa crítica. Los fundadores de la disciplina sociológica, Émile Durkheim y Max Weber, han sido a la vez los creadores de la sociología de la religión.

También, como fenómeno que implica a las masas, las religiones son pasibles de ser objeto de estudio de la psicología social nacidas junto a la aparición del psicoanálisis: Freud en El porvenir de una ilusión y los psicoanalistas heterodoxos desde distintas perspectivas, la psicología humanista de Erich Fromm, el freudomarxismo de Wilhelm Reich; y aun las confusiones del psicoanálisis esotérico de Carl Jung.

Esta pluralidad enriquecedora tiene su contrapartida porque predispone a la deformación del reduccionismo, que absolutiza uno de los enfoques desechando a los demás, o a la subordinación a las modas intelectuales encandiladas por las teorías novedosas. La religión, como cualquier otra actividad humana, obliga a referirla en su contexto histórico. Cualesquiera sean las efusiones imaginativas y emotivas de los hombres hacia la religiosidad, es imposible dejar de cotejarla con las manifestaciones reales de las religiones en la historia, es decir correr el riesgo de la desilusión al comparar los símbolos con los hechos, el mito con la realidad, lo subjetivo con lo objetivo. Imprescindible es la observación no solo de los dogmas teológicos, sino la confrontación de los anhelos de amor, paz y fraternidad predicados por el cristianismo y otros credos, con la historia de opresiones, injusticias y crímenes que involucraron a todas las religiones.

Ernest Renan decía en Vida de Jesús: «Hay una cosa que el teólogo no sabrá hacer jamás: historiar. La historia es esencialmente desinteresada. El teólogo tiene un interés: su dogma». El espíritu crítico obligaría al creyente a renunciar a la fe en la revelación divina a través de los libros sagrados, a la sumisión a la autoridad de la Iglesia y a su moral inmutable y eterna, si la observa a la luz de los cambios de los tiempos.

El hecho de que las religiones merezcan la condena en un tribunal de la historia no prueba la existencia o no de entidades supranaturales. Han sido forjadas por los hombres, pero ofrecen una concepción del mundo cuya existencia trasciende lo humano y como tal exige una crítica inmanente, tarea de la filosofía de la religión, que será el tema de los últimos capítulos de este libro.

Creo haber alcanzado una etapa en la cual, liberado de muchas inhibiciones y de temores, me siento capaz, no de llegar a la respuesta final, pero sí, al menos, de formular las preguntas imprescindibles. En el conocimiento de los hechos históricos de las religiones he tratado de ceñirme a la objetividad y la imparcialidad que el estadio de las ciencias actuales permiten. Pero, a la vez, debo admitir que, en la interpretación de los hechos, no eludo la parte de subjetividad implícita en los juicios de valor y no dudo de que inevitablemente predisponen al debate. Ser objetivo no implica ser neutral, ambos conceptos son distintos pero no excluyentes.

INTROMISIONES AUTOBIOGRÁFICAS

Los historiadores antiguos tenían la costumbre de prologar sus libros con una introducción autobiográfica para señalar la época y la sociedad desde las que partían. San Agustín no dudó en acompañar sus tratados religiosos y filosóficos con sus Confesiones incluyendo en sus reflexiones los aspectos más secretos de su propia vida.

Tampoco los filósofos —René Descartes— eludieron la autobiografía. Esta prestigiosa tradición de comenzar con la vida del autor me disculpa de distraer al lector con unas breves notas personales que, como se verá, no son un desvío sino un ejemplo de la incidencia de los individuos en la filosofía y de la religión.

Disociar la reflexión filosófica de lo autobiográfico, rechazar como dato superfluo esa experiencia, implicaría negar que la dimensión subjetiva es la otra fase de la objetividad. Lejos del positivismo, que impone la despersonalización, y de algunos posestructuralistas extremos que llegan a aconsejar la autoeliminación del autor y más cerca de los antiguos, me atreveré a comenzar este ensayo con el relato de mis experiencias acerca de la religión.

No desconozco los condicionamientos de mi manera de pensar. Si hubiera vivido en otros tiempos y en otros lugares, si me hubiera relacionado con otra gente, leído otros libros, mi pensamiento sería tal vez distinto pero en ese caso no sería yo, sino otra persona. Mi libertad consiste en haber elegido un camino singular dentro de las circunstancias que me han sido dadas.

Mi situación inicial respecto de la religión estuvo llena de contradicciones. Me formé en una sociedad donde el catolicismo era la religión mayoritaria y en una familia conformista ante todo lo establecido. Buenos Aires fue, en el siglo XX temprano, una ciudad moderna y cosmopolita, como consecuencia del gobierno progresista de Roca que enfrentó a la Iglesia y al partido católico e impuso la secularización de la sociedad y la educación laica. Sin embargo, la laicización quedó a medias, los liberales conservadores no se atrevieron a la separación de la Iglesia y el Estado como sí lo hicieron, en cambio, en los países vecinos, Uruguay y Brasil. Esta ambigüedad de la elite argentina frente a la Iglesia se debió a concebir la religión como un freno a las luchas sociales de las clases trabajadoras. Esta ambivalencia no dejaría de tener repercusiones en los hábitos y creencias de la sociedad civil, que se sometería a los formalismos de la religión pero con indiferencia y distancia.

Los vaivenes de la política nacional no dejaron de afectar a los individuos y las familias con sus propias normas de vida, que no siempre coincidían con las impuestas por la Iglesia. Los hijos de inmigrantes de comienzos del siglo XX, como mi familia, habían suavizado la religiosidad de las aldeas europeas de donde procedían y se limitaban a los ritos del casamiento, bautismo, primera comunión, funerales y, una vez al año a lo sumo, y a veces ni eso, la asistencia a misa, prueba inalterable de que la religión no estaba demasiado presente en la vida cotidiana.

El laicismo, debe reconocerse, solo lo fue a medias pues admitía la libertad de cultos pero no la igualdad ya que el catolicismo era privilegiado. La Iglesia intentó recuperarse en plena república conservadora: el presidente Agustín P. Justo era liberal, tal vez masón, pero su poder político era débil y creyó acrecentarlo apoyándose en el clero. Recuerdo borrosamente, tenía tres años, el primer acto de multitudes en las calles de Buenos Aires que concitó la Iglesia: casi un millón de personas asistió al Congreso Eucarístico Internacional con la presencia del cardenal Pacelli, futuro papa Pío XII. Este acto, sin embargo, más que el renacer de la fe —proclamado por los católicos—, reveló la adicción de la sociedad argentina a los eventos colectivos. Para esa época ocurrieron dos acontecimientos similares: los multitudinarios cortejos fúnebres de Hipólito Yrigoyen y de Carlos Gardel, lo que relativiza la súbita devoción del pueblo argentino. El Congreso Eucarístico revelaba además otro síntoma, las relaciones de la política con la religión. En cuanto a la sociedad argentina no ocurrió una conversión colectiva como se pretendió. Una encuesta realizada por esos años mostraba que, de los autodenominados católicos, solo el veinte por ciento era practicante.

Buenos Aires fue un modelo de sociedad cosmopolita —un melting pot— la mayoría eran extranjeros, inmigrantes recién llegados, o hijos de estos, y frecuentes los matrimonios mixtos; la discriminación, el racismo, el etnocentrismo difícilmente pasaban de parodias de sainete. El antisemitismo se limitaba a jóvenes de familias patricias, que defendían un supuesto «ser nacional», pero estos conflictos no llegaban a las nuevas clases. En las clases medias estaba tan diluido como el propio catolicismo. El pogrom de la Semana Trágica fue uno de los pocos actos que repercutieron en esos años. Al poco tiempo estalló la Segunda guerra mundial y desde entonces los judíos ya no pasarían inadvertidos.

Mi educación religiosa, en la década del treinta, fue expresión de la ambivalencia predominante en la ciudad: mi madre convencional y respetuosa de todas las ceremonias, por conformismo a los códigos sociales más que por fe, permitió que tomara la primera comunión en la iglesia del barrio frente a la Plaza Constitución —Inmaculada Concepción—, previas clases de catecismo. Aunque lejos de ser crítica de la religión era demasiado apegada a lo cotidiano. La religión para esos sectores sociales —clase media baja en una época de transición entre una república conservadora y la sociedad de masas— se trataba de un mero formalismo despojado de toda espiritualidad. Mi madre, a la vez que me hizo cumplir puntualmente con los rituales básicos, desalentó toda continuidad en mi práctica religiosa despidiendo fríamente a una catequista que vino a buscarme, después de la primera comunión, para seguir participando en las actividades de la parroquia. No me perturbó esa actitud materna porque, aunque yo entonces tomaba en serio las cuestiones de la religión, al mismo tiempo era indiferente y con los años sería adverso a toda ceremonia tanto religiosa como patriótica.

Mis relaciones ante la religión fueron atípicas, imposibles de cuantificar en las estadísticas. Mi fe fue siempre problemática; una temprana inquietud me había atormentado con inseguridades, desorientación y hasta dudas inusuales en un niño. En la primera confesión —a los ocho años—, ritual previo a la primera comunión, frente al asombrado sacerdote dije, con un angustiado sentimiento de culpa y vergüenza, que mi mayor pecado era dudar a veces de la existencia de Dios. El cura, ante una situación tal vez, para él, inédita, solo atinó a balbucear —¡Qué sería de todo esto sin Dios!— y ni siquiera intentó convencerme; sospecho que era un hombre de pocas luces.

En realidad yo no sabía si creía o no creía, era algo más complicado que plantearse tranquilamente la no creencia, me cuestionaba, oscilaba entre las dos caras de una paradoja, de la que tardaría en salir. Pienso, a la distancia, que esos pocos minutos en el confesionario fueron un momento decisivo en mi infancia porque había puesto en palabras y ante otro lo que venía diciéndome a mí mismo en silencio. Salí de esa experiencia con la conciencia inconsciente de que lo aparentemente verdadero, no solo Dios sino la existencia humana y el universo todo, era sin embargo problemático y que ni el sacerdote ni mis padres podían sacarme de la duda. Debía resolver por mi cuenta ese dilema. Descubría, aunque en forma irreflexiva, que era alguien diferente de los demás; se me revelaba la subjetividad —un «pienso luego existo» prematuro— y con ello, indisolublemente unida, la revelación de la libertad de decidir por mí mismo.

Aquella precoz vivencia infantil de la duda fue el germen de mi futuro espíritu crítico, de mi búsqueda llena de interrogantes ante la multiplicidad de opciones. Mi existencialismo de la juventud y mi agnosticismo de la madurez no fue una actitud intelectual producto de reflexiones y lecturas a lo largo de los años, provenía de una intuición infantil que entonces no podía explicarme y que devendría en mi madurez en un agnosticismo sereno y racionalmente adoptado.

También aquella primera confesión reveló algunos rasgos personales: decir siempre lo que pienso aunque esto pudiera provocarme la marginación, tener la osadía de ir contra la corriente, formar parte de una minoría enfrentada a la inmensa mayoría. Nunca había escuchado a nadie hacer planteos sobre la existencia de Dios. En esos años no tenía noción de que existieran ateos o escépticos o agnósticos; no los había ni se hablaba de ellos a mi alrededor, pensaba por lo tanto que era el único, un monstruoso yo.

En mi entorno ninguno dudaba de Dios porque nadie se hacía esas preguntas. No se hablaba de religión entre la gente común. Incluso había una frase hecha que prescribía en las reuniones familiares: «En la mesa no se habla de religión ni de política». Hoy la política provoca estridentes discusiones; no ocurre así con la religión, ya pocos se acuerdan de Dios.

PROBLEMAS DE LA CRÍTICA DE LA RELIGIÓN

La mayoría de los individuos pertenece a la religión de sus padres y del lugar donde nació. Nadie elige su religión, la hereda. Cambiar de religión o romper con todas es ir contra la corriente; para eso se precisa una voluntad, una personalidad muy definida, la osadía de animarse a ser distinto y sobre todo a ejercer la actitud, poco frecuente, de pensar por sí mismo. La duda instintiva y no la fe irrestricta es algo inherente a la condición humana; sin embargo, casi siempre es apagada por una igualmente inherente predisposición a la credulidad ingenua, o a la conformidad con el entorno, o a la pereza de pensar; la religión es aceptada por rutina, por espíritu gregario, rara vez criticada y ni siquiera razonada.

Después de mi infancia en la república conservadora, en la escuela laica y en un clima de indiferentismo religioso, algo cambió en mi país. El 4 de junio de 1943 había estallado una «revolución», como se llamó al golpe militar. Ese día sería un hito del comienzo de un nuevo paradigma: el ciclo del militarismo que instaló el mito de la nación católica aunque con ciclos algo diferenciados: el período populista del peronismo, dictaduras militares más duras o más suaves y algunos fugaces y débiles gobiernos civiles controlados por los militares. El catolicismo era un elemento esencial del ser nacional. Esta ideología se prolongó durante cuarenta años hasta la recuperación de la democracia y de las libertades civiles en 1983.

De la escuela laica de mi infancia pasé, en la adolescencia, por un período escolar de educación católica impuesta con indiferencia porque no debía ser sino un aderezo para la religión política del peronismo. En la escuela secundaria las clases de religión las daba un cura tradicionalista, opuesto a las interpretaciones críticas que veían las penas del infierno como sufrimientos espirituales. Según el profesor no debía considerarse el fuego como un símbolo, era real, y su finalidad castigar el orgullo de los pecadores y doblegados de dolor ante un mero elemento físico. Esos eran los argumentos que recibían, hacia mediados del siglo pasado, los adolescentes de la escuela secundaria de un centro urbano. El objetivo era infundirles terror ante el pecado que, a esa edad, estaba relacionado principalmente con el inicio sexual. Esa educación represiva engendraría en muchos jóvenes un rencor hacia la religión que perduraría por el resto de sus vidas.

Mi evolución respecto al tema religioso no fue demasiado dramática pero tampoco rápida. A pesar de mis precoces dudas, pasé por variadas etapas. Las tempranas lecturas me indujeron a relativizar la moral religiosa y aun la rudimentaria enseñanza de la historia de la escuela secundaria me bastó para alejarme de la ortodoxia católica. A los quince años, al estudiar el capítulo dedicado a la Reforma Protestante y las luchas religiosas que le siguieron, me chocó la conducta fanática e intolerante de la Iglesia Católica. Tuve así mis primeras discusiones sobre religión con un compañero, Juan Carlos Scannone, ya entonces ferviente católico y luego personalidad descollante en la Compañía de Jesús, filósofo de la teología de la pobreza y profesor de Bergoglio.

Con Scannone formábamos un raro dúo; discutíamos con escasos recursos sobre grandes temas, teníamos poco en común pero nos unía la diferencia con el resto de los compañeros, estábamos entre los pocos que hablábamos de algo que no fuera fútbol y éramos vistos como bichos raros por el resto de la clase. En los esporádicos encuentros posteriores, el afecto no disminuyó a pesar de que las diferencias de pensamiento se profundizaban.

El azar domiciliario —Scannone vivía en una casa de la calle Corrientes cerca de Callao— lo condujo a la iglesia cercana del Salvador. Desde entonces encontró allí un refugio y a uno de los mentores espirituales de su adolescencia, Ismael Quiles, en tanto yo seguiría por un tiempo sin rumbo claro en el mundo de las ideas.

Por contraposición al catolicismo sentí curiosidad por el protestantismo, aunque en los años cuarenta era muy diferente del actual. Acudí al templo evangélico de mi barrio pero recibí una desilusión. Distinto de los numerosos y populares evangelistas actuales, entonces tenía escasos fieles, la mayoría mujeres ancianas y de ascendencia anglosajona; me sentí fuera de lugar. Además de mi rechazo personal a los ritos, me molestaron los monótonos cánticos de los fieles evangelistas.

Seguí, por un tiempo, mi errancia por diversos cultos no impulsada por la búsqueda desesperada de una fe, sino por la insaciable curiosidad que ha sido estímulo de mi ansia por el conocimiento. Me convertí en religioso a distancia pero no indiferente; anduve merodeando por las religiones esotéricas y orientalistas: el espiritismo de Allan Kardec, la teosofía que había tenido un auge a comienzos del siglo. La Sociedad Teosófica, cerca de Plaza Once, era más animada y colorida que el severo templo evangélico; pero cuando intenté leer a Helena Blavatsky advertí pronto el fraude. Ese merodeo por religiones marginales se repetiría después con las filosofías, con los grupos políticos por los que rondaba sin entrar en ninguno y, aun en otro plano, con los vagabundeos eróticos. En cierto modo, en solitario y prematuramente, estaba realizando las mismas experiencias que harían años después los jóvenes rebeldes de los centros urbanos del mundo occidental.

Mis incansables recorridos por bibliotecas y librerías de viejo de la calle Corrientes eran más frecuentes que mis breves pasos por los templos exóticos. Así fue como un día, revisando libros usados, me encontré por casualidad con Del sentimiento trágico de la vida de Miguel de Unamuno. Fue un encuentro decisivo: descubrí, ante todo, el género del ensayo que desde entonces adoptaría. El pensador español me ayudó, aun con sus errores, a salir del catolicismo ortodoxo y, por caminos oblicuos, me condujo a la primera filosofía que conocí: el existencialismo.

El precoz experimentador de las religiones, que había sido hasta entonces, se convirtió en el buscador de filosofías y, después, de grupos políticos y de agrupaciones informales reunidas por gustos comunes, en el interior de las cuales siempre fui un heterodoxo. Optaba por la disidencia, por lo general solo, pero siempre orientado por la racionalidad más que por el sentimiento, por la comprensión más que por la creencia. Solo mucho más tarde percibí que no existía la unanimidad en los grupos; que se disgregan en sectores más pequeños en pugna, entre sí, y acaban dividiéndose por cariocinesis. Descubrí así que lo colectivo de la sociedad en su totalidad no es sino la suma de las interrelaciones conflictivas de los individuos.

Enterado que Unamuno era considerado un precursor del existencialismo, la filosofía entonces de moda, me apresuré a buscar las obras de Jean-Paul Sartre. Pronto advertí el error de confundir a Sartre con Unamuno y abandoné al español. Sartre fue el primer autor ateo que leí y, por un tiempo, sin cuestionarlo demasiado, me consideré ateo, aunque el ateísmo sartreano era una posición puramente moral dirigida contra el nefasto papel de la Iglesia y las religiones, visión que sigo compartiendo. Pero su desinterés por las ciencias fue una carencia. En mi obsesión por desentrañar los enigmas del universo no me ayudaba Sartre, despreocupado por los problemas últimos.

La vida y las muchas lecturas me transformaron en un out-sider de la filosofía y la política, o en una palabra fuera de uso: un librepensador. He sostenido mis posiciones siempre en mi nombre sin adherir a dogma alguno. En materia religiosa desemboqué en el agnosticismo y lo considero hasta hoy la perspectiva más adecuada para una visión racional, humanista y crítica.

En el clima creado por una religión basada en el pecado, el despertar del sexo, como en todos los adolescentes de mi generación, fue ensombrecido por sentimientos de culpa, de vergüenza, de miedo y hasta de asco por el cuerpo. No conocí esa alegría de vivir vinculada con la sexualidad desinhibida hasta entrada la juventud. Esa angustia de los adolescentes del siglo XX temprano es algo inimaginable para las generaciones nacidas después de la revolución de las costumbres y la liberación sexual experimentada en los últimos tramos del siglo pasado. La religión encontrará en el tabú sexual una poderosa fuerza de dominio sobre las conciencias que hoy ha perdido. Contrariamente al estereotipo prejuicioso que etiqueta al no creyente como un amargado, desde mi alejamiento de la religión tuve por primera vez la sensación de ser libre, de vivir con mayor plenitud y conocer, no el estado de felicidad, sino momentos fugaces de alegría y de goce. Al liberarme de la cárcel religiosa percibí que muchas puertas se abrían ante horizontes desconocidos y antes vedados.

Mi religión personal fue atípica, pero nadie escapa del todo a su época. Los efectos estupefacientes de la religión en la formación de mi personalidad no constituyeron un caso individual, sino una muestra de la historia de vida de los adolescentes y jóvenes, varones o mujeres, durante los dos mil años de sometimiento a la moral judeocristiana. Aunque el cristianismo no tenga hoy el poder opresivo de otros tiempos, tampoco garantiza una vida buena. Esta puede darse en un no creyente, del mismo modo que el creyente no está libre de desdichas. Dios, para unos y para otros, está ausente en nuestra vida diaria y no dependen, por lo tanto, de él nuestros dolores o nuestras alegrías.

Debo admitir que el fin de la represión religiosa en las sociedades modernas no ofreció un nuevo sentido de la vida; más bien ha sido sustituida por la anomia, la ausencia de valores, la superficialidad, el vacío. Este fenómeno provocó la presencia de ciertos revivals religiosos aunque muy distintos de la religión tradicional y con frecuencia más fantasiosos que aquella.

A pesar de todos los cambios, aún quedan resabios de las prohibiciones religiosas. Me temo que los obstáculos que me impidieron satisfacer mis deseos durante la adolescencia vuelvan a aparecer en la vejez cuando me nieguen el derecho a tener una muerte buena, a elegir libremente mi propia muerte el día que ya no tenga expectativas de seguir llevando una existencia digna según mi entender. La eutanasia, como el aborto, el control de la natalidad, la disolución de los lazos matrimoniales, la posibilidad de la mujer a decidir sobre la maternidad, la elección de la orientación sexual y todas estas reivindicaciones, implica el ejercicio de usar libremente el propio cuerpo. Este es un derecho humano esencial aunque ha sido negado y lo sigue siendo, con excepciones, por todas las religiones y por los Estados vinculados con ellas. No pueden hablar de democracia quienes se niegan a defender la autonomía individual frente a supuestos valores colectivos que no son sino la sujeción a dogmas y a ideologías autoritarias.

ANSIA DE SABER

Un argumento básico para encarar las preguntas últimas es discernir si el conocimiento humano está capacitado para descubrir el enigma del universo y los misterios de la vida, o estos seguirán permaneciendo cerrados. Las religiones creyeron durante largo tiempo que la respuesta estaba en los libros sagrados o en los dogmas establecidos o en las autoridades eclesiásticas que se arrogaban el derecho a la verdadera interpretación. Hoy los teólogos modernos no están tan seguros de las pruebas de la existencia de Dios formuladas por Santo Tomás y prefieren admitir que Dios es un misterio y solo se puede recurrir a la confianza y la fe sin pruebas.

Mi evolución de la religión a la filosofía se basó en los libros, pero no ya en los sagrados. Mis primeros conocimientos de historia del cristianismo se deben a Charles Guignebert y mis referencias a la teología son deudoras de un teólogo heterodoxo a quien descubrí tardíamente: Hans Küng, desautorizado por la Iglesia. Por mucho menos de lo que dice Küng, en otros tiempos lo hubieran quemado en la hoguera. Mi antiguo condiscípulo Scannone me comentó que Küng era lo más protestante que puede ser un católico y lo más católico que puede ser un protestante. Yo iría más lejos y diría que Küng es lo más creyente que puede ser un agnóstico y lo más agnóstico que puede ser un creyente, sobre todo si se considera uno de sus libros de madurez: El principio de todas las cosas. Ciencia y religión (2005). Esta indecisión en los límites posibilitó la recepción intelectual a la distancia de un lector agnóstico de su misma generación pero de una procedencia, una vida y una formación muy distintas.

La religión es el objeto de reflexión de los filósofos, las religiones lo son de los historiadores, decía Guignebert. La religión —o teología— debería interpretarse desde el contenido independiente de todo el entorno histórico, social, político y las religiones, por el contrario, dando mayor énfasis al contexto en que se han creado y desarrollado.

El textualismo se ha convertido en un dogma entre los posestructuralistas. Inducidos por los lingüistas y los críticos literarios —Jacques Derrida decía: «No hay nada fuera del texto»—, nada se puede hacer sino interpretar las interpretaciones de los teólogos o los sacerdotes o los creyentes.

Los contextualistas, en cambio, reconocen que las religiones han sido creadas por hombres y se desarrollaron en la historia, en determinadas épocas, y están relacionadas con intereses políticos y sociales. Los hechos que producen las religiones en este mundo pueden ser verificados y estudiados por la historia y las ciencias humanas. En las sociedades democráticas y laicas, los especialistas en historia de las religiones gozan de libertad para analizarlas mediante el conocimiento racional, asimismo del derecho a juzgarlas, sin eludir la crítica de sus lados perversos o falsos.

El abate Alfred Loisy fue uno de los primeros críticos del cristianismo desde el interior de la Iglesia, aunque pronto debió alejarse de ella. Los teólogos ortodoxos y la jerarquía eclesiástica cuestionan las interpretaciones basadas en la historia y en la razón, a las que oponen las categorías de lo eterno y la fe. Por otro lado, el paradigma actual de las corrientes posmodernas también rechaza la interpretación racionalista pero desde una orientación opuesta, no ya desde la Verdad inmutable y eterna, sino desde el relativismo histórico y cultural, y la impugnación de todo conocimiento universal y objetivo.

Al criticar el relativismo[2] se corre el riesgo de coincidir con «compañeros» de ruta provenientes del pensamiento religioso de derecha: el neoconservadurismo inspirado por Leo Strauss, el elitismo culturalista de Allan Bloom, el fundamentalismo evangélico estadounidense o la teología católica de Joseph Ratzinger[3].

Los relativistas apelan a ciertas coincidencias para desvalorizar el antirrelativismo racionalista incurriendo en argumentaciones engañosas. La «falacia de composición» presupone que la coincidencia de una de las partes implica la coincidencia del todo. La falacia de «la mala compañía» cuestiona una idea si es sostenida también por otros personajes o entidades desprestigiadas, en este caso sería la Iglesia, eludiendo de ese modo tener que argumentar sobre la idea en cuestión. El uso de falacias y sofismas consigue reacciones emocionales, cierto impacto psicológico, pero carece de toda validez lógica; el acuerdo en alguna de las conclusiones no implica que lo haya también en las premisas. Así se confunde una premisa posible con una necesaria y se desconocen otras opciones que fuera de las tradiciones y de la religión rechazan igualmente al relativismo.

En tanto asumo un racionalismo crítico y humanista, y creo en la objetividad y universalidad de las ideas, niego que la alternativa al relativismo sea una verdad dogmática revelada e inmune a toda crítica. Admito la legitimidad de la interpretación inmanente de las ideas que reclama ser reconocida por su contenido y no reducidas al contexto histórico; considero también válida una exégesis desde el punto de vista de la historia, ya que las religiones se desenvuelven en condiciones sociales, políticas, económicas y culturales, son obra de los hombres, están representadas por instituciones que intentan ordenar el comportamiento de los individuos y de los pueblos.

La religión, en cuanto tal, está obligada a contemplar el problema filosófico y teológico de la existencia de Dios, y a la vez el análisis desde la perspectiva histórica, la íntima relación entre religión, política y sociedad, y entre teología, teoría política y sociología. Hay pues dos caminos distintos pero no contrarios sino complementarios para encarar el estudio de la religión. Uno es desde los aspectos puramente metafísicos o supranaturales, pero estos, como mostraré más adelante, no pueden ser justificados racionalmente, porque niegan toda razón no basada en la fe o buscan fundarse en experiencias místicas, que son incomunicables, ni por el martirio de algunos de sus devotos, argumentos inútiles ya que aun las causas más perversas tienen sus mártires y sus héroes.

El otro camino lleva a tener en cuenta el desarrollo de las religiones a través de los tiempos y como obra de los hombres: en este caso, como ya lo he señalado, los acontecimientos religiosos, aunque puedan ser discutidos, son verificables desde una amplia gama de las ciencias humanas. También es cierto que, a medida que se complejizan esos conocimientos, la religión va perdiendo su autoridad.

El propósito de esta obra es observar la religiosidad desde ambas perspectivas. Ante las creencias en entidades inverificables como Dios, el «más allá» o el espíritu, experimento solo incertidumbre y perplejidad. En cuanto a la religión vista a la luz de las ciencias históricas y sociales, utilizaré el método del realismo crítico. La ciencia debe a su vez ser sometida a la crítica sobre todo cuando deviene cientificista, actitud en la cual han caído el positivismo o el materialismo metafísico. Ambos han afirmado lo que no pueden demostrar, recayendo en un modelo tan dogmático como la religión que intentan desmitificar.

Distante de todas las religiones, soy respetuoso de su diversidad y de la libertad de expresión de los creyentes, siempre y cuando no pretendan inmiscuirse en la vida de los que no comparten su credo ni presionar en las instituciones públicas para lograr el objetivo de imponer un estilo de vida único. Defiendo los principios de la libertad de conciencia y la laicidad, y soy contrario a las teocracias o los Estados confesionales así como también al poco frecuente ateísmo de Estado.

Algunos posmodernos que se han volcado hacia la religiosidad reprochan a la tradición moderna, ilustrada, humanista y racionalista el haber olvidado o censurado el tema religioso. He destinado trabajos anteriores a la defensa del racionalismo y a la crítica de los posmodernos, y aunque me he referido con frecuencia a los vínculos entre religión y política, en especial en los sistemas populistas, considero necesario dedicar mayor atención al contenido intrínseco del significado de la religión y de lo sagrado, y ese es el objetivo de este libro.

Esta predisposición a la errancia ideológica entre las religiones, las políticas y las filosofías, un afán nunca saciado de conocerlo todo y una indecisión inicial por la forma y el fondo que adoptaría mi vocación de escritor tal vez me impulsó a buscar una concepción del mundo y de la vida abarcadora de todo, con el riesgo de ser juzgado como un diletante, un generalizador. Sin embargo, hoy las ciencias humanas han dado estatus académico a lo interdisciplinario y lo multicultural. Reivindico el género del ensayo que me permite transitar libremente por todos esos campos, aunque hoy ese género ambiguo, menospreciado por los hiperespecialistas, ha adquirido jerarquía académica bajo el nombre más ostentoso de «relaciones interdisciplinarias».

Se me enrostrará que ante la complejidad de los conocimientos actuales, es ingenuo y anacrónico tener como modelos el saber renacentista o el enciclopedismo ilustrado. Adelanto la respuesta a las críticas de los hiperespecialistas con las palabras de alguien más autorizado que yo: Erwin Schrödinger, fundador de la mecánica cuántica ondulatoria y premio Nobel en física (1933), vio como única salida de una visión universal «que alguno de nosotros se arriesgue a contemplar conjuntamente hechos y teorías, aun cuando sus conocimientos sean en parte de segunda mano y se revelen incompletos, lo que los expondrá al peligro de hacer el ridículo»[4].

Me expongo pues a quedar en ridículo, aunque es mejor ese riesgo que la cautela temerosa que no lleva a ninguna parte. Me alientan en ese camino algunos de los autores que más he admirado, muchos de ellos autodidactas de genio que no fueron ajenos a nada de lo humano.

Las críticas muy habituales a esta forma de pensar suelen provenir de los partidarios del hiperespecialismo académico que reducen la investigación a una sola disciplina e incluso dentro de esta, a un solo tema, más aún a una pequeña parte de este, llegando así a la deformación de saber cada vez más sobre cada vez menos, al extremo de llegar a saber todo de nada. A esta altura de las investigaciones, los trabajos de primera mano suelen ser monografías limitadas a temas muy especializados. Los posestructuralistas creyeron demoler las síntesis totalizadoras, los «grandes relatos», pero convirtieron al «fragmento» en un todo y crearon el relato de «la muerte del relato». La justificación de los «sintetizadores» reside en que las partes no existen aisladamente sino en relación con otras partes, de ahí la limitación, unilateralidad y reduccionismo de la especialización absoluta.

Si bien existen compartimentos estancos, se mezclan cada vez más los géneros altos y bajos, los extremos tienden a acercarse. Según George Steiner, la «conversación de académicos y periodistas» es el formato dominante en la actualidad. Más allá de las relaciones interdisciplinarias se trata de una perspectiva transdisciplinaria. Entre la filosofía «académica» y la filosofía «mundana», según términos de Kant, me encuentro a gusto con esta indefinición, un delicado equilibrio que mantiene las virtudes de ambos extremos y elude la trivialidad de una y la jerga iniciática de la otra. Acaso el género híbrido del ensayo que elegí para expresarme contemple estas interrelaciones.

No se trata tampoco de la actitud megalómana y egocéntrica de mirar por encima a los limitados especialismos sino, por el contrario, me justifico con la gastada metáfora del enano que subido al gigante ve más lejos que este. Esta posición debe estar siempre vigilada por la conciencia de todo lo que no se conoce. Mi abundancia de citas expresa mi agradecimiento y respeto por todos aquellos que brindaron saberes a los que no hubiera llegado por mi cuenta. Al terminar este libro, como otros míos, descubro que sé mucho más de lo que sabía al comenzarlo. Su escritura ha enriquecido tanto mi conocimiento como espero acreciente el de los lectores.

II
La religión en el presente

2. ¿DIOS HA MUERTO O DIOS HA VUELTO?

La dificultad de las religiones para integrarse al mundo moderno comienza con el rechazo de los cambios científicos a partir del siglo XVI, de la revolución cultural que significó la Ilustración del Siglo de las Luces, y de las políticas democráticas y liberales surgidas de las revoluciones burguesas europeas y americanas.

Cuatrocientos años después, la Iglesia seguía teniendo problemas con las profundas transformaciones ocurridas a mediados del siglo pasado en los hábitos y costumbres y los actuales estilos de vida, desde los más superficiales como la masificación del consumo o el crecimiento de los medios de entretenimiento, hasta los más profundos como la conquista de las libertades individuales, la igualdad de la mujer y la liberación de las relaciones sexuales.

Esta nueva forma de vida fue rechazada por la Iglesia, que insistió en una inútil batalla contra una realidad que siguió desarrollándose sin preocuparse por los ataques de los sectores más retrógrados, que en ocasiones fueron absorbidos parcial y silenciosamente. El modo de vida tradicionalista se volvió anacrónico, cada vez más alejado de la realidad. Fueron los propios creyentes quienes asumieron actitudes de rebeldía implícita.

Según datos estadísticos y encuestas confiables[5], en los países de religión cristiana es mayor la indiferencia a la religión entre los profesionales que entre los trabajadores manuales y, en estos, entre los especializados que en los no calificados, en la población urbana que en la rural, en las grandes ciudades que en las pequeñas, entre los varones que entre las mujeres, entre las mujeres que trabajan o estudian que en las amas de casa, entre los jóvenes que entre los mayores.

Hay una relación constante: cuanto mayor es el grado de independencia, educación y participación en la vida civil, menor es el lazo con las religiones establecidas. Debe advertirse que estas encuestas tienen sus limitaciones, la distancia entre los que se declaran católicos y los que profesan esa religión es enorme, ¿hasta qué punto pueden considerarse cristianos a los africanos que siguen practicando ritos animistas? No hace mucho que figuran en los censos términos como deístas, ateos o agnósticos, por lo tanto antes los ubicaban bajo el mismo ítem o apartado de «sin religión».

La relación entre los países y continentes es similar a lo observado entre los individuos: los menos avanzados social y culturalmente son los más afectos a las religiones, y a la inversa. Así lo muestra la encuesta internacional Win realizada en 2014. El grado de religiosidad se da en el siguiente orden, de mayor religiosidad a menor: África, Asia, América Latina, Europa del Este, Europa Occidental. Estados Unidos es un caso aparte de país avanzado y laico, pero donde la mayoría protestante es practicante, si bien se reitera la constante y en los grandes centros urbanos la religiosidad es menor que en los pueblos y en el campo. Una causa de la especificidad estadounidense se debe tal vez a que sus primeros pobladores fueron los cuáqueros, perseguidos por la religión oficial inglesa, por lo que su apasionada fe estaba unida a una necesidad de libertad de cultos. En inmigraciones posteriores, de variadas nacionalidades, la religión se convirtió en una defensa de la identidad étnica, caso de los irlandeses católicos.

Estas clasificaciones son igualmente relativas dado el aumento de la población, las permanentes olas inmigratorias, incluidos los refugiados por persecuciones, y los cambios de creencia en nuevas generaciones. En Asia y sobre todo en África, el cristianismo ha avanzado, predomina el evangelismo sobre el catolicismo y en las regiones más atrasadas, el cristianismo se fusiona con el animismo y otros ritos primitivos, culto a los ancestros, trances, ordalías, magia. En algunos países —Pakistán, Nigeria, Indonesia— el islamismo se impone aún con violencia.

Desde la segunda mitad del siglo pasado fue constante la disminución de fieles en la religión católica, la ausencia alarmante de vocaciones eclesiásticas y el abandono del sacerdocio.

En los grandes centros urbanos se produjo el mayor avance en nuevas costumbres opuestas a las normas cristianas tradicionales. Han aparecido múltiples cultos exóticos —muchos procedentes de California—, en tanto en el sur y en el medio oeste estadounidense se mantienen las diversas ramas del evangelismo e incluso se ha reforzado el fundamentalismo protestante que incide en los sectores políticos de derecha, como reacción ante la inmigración y el peligro islámico después del 11/S de 2001.

Los evangélicos suelen fusionarse con vestigios de religiones africanas y los pentecostales cuentan con la mayor adhesión entre los sectores más pobres de los afroamericanos. En los años de las grandes luchas por los derechos cívicos, el islamismo penetró entre los afroamericanos menos asimilados como una forma de reacción contra las religiones de los blancos.

Tampoco falta la religiosidad indígena que vino de América Latina por el lado del nacionalismo populista antioccidental y en Estados Unidos por el de los hippies y los beatniks, que descubrieron en sus viajes iniciáticos a México el consumo ritual por los indígenas del peyote y otras hierbas sagradas que provocaban alucinaciones similares a «estados alterados de conciencia» y éxtasis místicos. Los jóvenes rebeldes encontraron en estas religiones primitivas una manera de manifestar su repudio contra la civilización occidental y también de justificar su afición a las drogas.

En pleno auge de la rebelión juvenil y de la liberación sexual, la portada de Time en abril de 1966 se preguntaba «¿Dios ha muerto?». Se había producido a mediados del siglo pasado una decadencia de la fe y una creciente indiferencia y apatía aun entre los creyentes. Sin embargo, en las estadísticas y las encuestas, no existe sociedad sin religión; los creyentes siguen siendo una inmensa mayoría, los ateos son minoría y el agnosticismo es una autodesignación limitada a intelectuales. El hombre corriente vive de emociones más que de razonamientos y carece del interés por el saber del espíritu crítico. Los conocimientos científicos y filosóficos son difíciles de comprender, las religiones, en cambio, explotan esas falencias y atraen a la gente simple, no con sus doctrinas, también complicadas y reservadas a los teólogos, sino con las explicaciones elementales del catecismo y las historias sagradas. Las religiones son capaces de crear leyendas conmovedoras; no así la ciencia ni la filosofía, del mismo modo que en política son más atractivos los regímenes demagógicos hábiles en crear relatos épicos en tanto la legalidad democrática parece fría y aburrida.

Es difícil cambiar de pronto miles de años de sentimientos, imaginación y hábitos regidos por la religión. Sin embargo, algo se ha renovado; las creencias permanecen pero se han modificado los creyentes. Según las encuestas, cada vez son más aquellos que, sin romper con su religión, han dejado, en silencio, de cumplir con sus ritos esenciales.

Ya desde el siglo pasado se había operado en el interior de las religiones una suerte de decisión subjetiva de la mayoría de los fieles sobre las normas que debían seguir respetando y las que no. Entre estas últimas se encuentran las referidas a las relaciones sexuales fuera del matrimonio, a la maternidad consciente, a la disolución del matrimonio o a la virginidad de la mujer. En la década de los años veinte, en los centros urbanos de las sociedades más avanzadas sucedió una revolución sexual silenciosa. El preservativo jugó en su momento el mismo papel revolucionario que, en la década del sesenta, cumpliría la píldora anticonceptiva. Gracias a la comercialización de la goma, la fabricación masiva de preservativos provocó un golpe mortal en una de las principales fobias clericales: el control de la natalidad. Sin la alharaca que tuvo en los sesenta la aparición de la píldora, aquella generación estuvo lejos de la liberación sexual pero tomó por su cuenta el control de la natalidad, limitó a dos el número de hijos en contraposición con los siete u ocho de los abuelos. La ciencia aplicada y la tecnología comenzaban a ganarle las batallas a la religión. Aun sin hacer referencias explícitas, creencias como las leyendas bíblicas tomadas como verdaderas: creación del mundo en siete días, el cielo y la tierra, el paraíso y el infierno, Adán como el primer hombre, el pecado original, la resurrección de los muertos, la «inmaculada concepción», la eucaristía, y muchos artículos de fe, son ignoradas por las nuevas generaciones que ni siquiera se preocupan por criticarlas. Otras, tan absurdas como la existencia del diablo, siguen siendo defendidas por el clero —incluido el papa Francisco—, pero en realidad han quedado relegadas a ciertas sectas satánicas o a las novelas y el cine de género fantástico o de terror.

En las sociedades cristianas, aunque secularizadas, la vida cotidiana —desde el nacimiento hasta la muerte— giraba alrededor de las ceremonias religiosas. Esto varió hacia mediados del siglo pasado; hoy las bodas o el festejo de Navidad, cuando se celebran, pierden su carácter religioso y no se diferencian de una fiesta mundana.

En los censos, la mayoría de la población reconoce pertenecer a una religión determinada, pero en la realidad es una minoría la que practica sus normas; en el catolicismo son pocos los creyentes que asisten a misa una vez por semana, las comuniones son más espaciadas y la mayoría ya no cumple la regla de la previa confesión «para dejar el cuerpo libre de toda impureza» porque no pueden manifestar su arrepentimiento de «pecados» como el control de la natalidad en el que seguirán incurriendo.

Los dogmas van de esa manera cayendo uno tras otro por decisión de los propios creyentes sin esperar las reformas de la Iglesia que nunca llegan. Las instituciones estables, las prácticas regulares y las verdades dogmáticas se sustituyen por normas flexibles, fluidas. Las tediosas y siempre iguales ceremonias van siendo abandonadas y sustituidas por eventos ocasionales como las multitudinarias Jornadas Mundiales de la Juventud, viajes de los papas o peregrinaciones a santuarios, y reuniones más íntimas como retiros espirituales en conventos o en casas privadas para la oración y la meditación en grupos; fenómenos que muestran el avance de la globalización y a la vez la individualización de los hábitos y costumbres.

Una declinación del catolicismo se da también de modo similar en el protestantismo de origen europeo —luteranos, calvinistas, anglicanos, presbiterianos, episcopales— reemplazados por cultos de origen norteamericano que se remontan al siglo XIX: metodistas, evangelistas, adventistas del séptimo día. Los bautistas, de gran influencia política pero muy ambivalentes, contaron con grandes personalidades políticas progresistas como el presidente James Carter y Martin Luther King, pastor, teólogo y militante contra la discriminación racial. Entre los conservadores, el presidente Richard Nixon tenía como asesor a Billy Graham, el primer pastor mediático de fama mundial. Los bautistas sufrieron una escisión ultraconservadora apoyada por George W. Bush. En cuanto a la moral y las costumbres, las sectas protestantes son tan retrógradas como los católicos o los islámicos.

Estas consideraciones sobre el verdadero número de creyentes y de practicantes permiten afirmar que los cristianos son una minoría en el planeta, aunque debe admitirse que el criterio de mayorías y minorías es meramente cuantitativo y no cualitativo; la verdad y el bien pueden ser, a veces lo han sido, percibidos tan solo por minorías. Lo reprochable en cristianos y otras religiones no es la cantidad mayor o menor de fieles sino el arrogarse el patrimonio de la verdad y pretender imponerla por la prédica y, en muchas circunstancias —en el caso del fundamentalismo islámico—, aun por la violencia. La democracia, y esto incluye la religión, consiste en igualdad de condiciones para las mayorías y minorías.

JUDAÍSMO E ISLAMISMO

Ese panorama de crisis de la religión occidental contemporánea no corresponde a Oriente, donde las sociedades islámicas, que nunca se secularizaron, adquirieron desde fines del siglo pasado una gran virulencia. El fundamentalismo islámico, merced al poder de regímenes teocráticos, permaneció al margen de la revolución de costumbres occidentales y siguió adscripto a una moral medieval. Los musulmanes asimilados a países occidentales nunca conocieron la islamofobia, hasta la palabra era desconocida. Si esta existe hoy es una consecuencia del terrorismo y las guerras religiosas de los fundamentalistas.

El judaísmo pasó por distintos avatares. Para los judíos asimilados en los centros urbanos europeos y americanos, antes de la Segunda guerra mundial, los rituales se iban olvidando y la ortodoxia religiosa se diluía en el conservadurismo laico de la clases altas, y el liberalismo y las izquierdas de las clases medias. Solo entre los judíos no practicantes con abundancia de matrimonios mixtos habitantes de sociedades secularizadas, fue posible una religión liberalizada, acorde con los tiempos modernos. Con el nazismo, la Shoá y después las guerras de Medio Oriente, retrocedieron el liberalismo y la democracia. El resurgimiento de la ultraortodoxia judía y del fundamentalismo islámico, realimentándose el uno al otro, será el tema de un próximo capítulo.

LA ERRANCIA RELIGIOSA

A pesar de esta decadencia intrínseca de la Iglesia y de los enormes avances de la ciencia y la técnica en el mundo occidental, no se experimentó la desaparición de la fe religiosa por obra de la razón y la ciencia, como creyeron los ilustrados del Siglo de las Luces, los positivistas del siglo XIX o la izquierda del siglo XX temprano. Los creyentes adhirieron en cambio a cultos primitivos o bien banalizaron los ritos de las religiones tradicionales. Una sesión de meditación trascendental a la semana alterna con una de terapia, otra de gimnasia, acaso la clase en algún taller literario o lecciones de un instrumento musical, la pertenencia a algún grupo de adeptos a cualquier cosa y las horas rondando por las redes digitales. Una errancia indiferente, distintas maneras de luchar con el tedio que, inexorable, siempre exige algo nuevo.

Aunque carezca de importancia por su contenido, la multiplicidad de las sectas religiosas no deja de ser un síntoma del espíritu de la época. La historia de las ideas y creencias pone al descubierto los ciclos de variaciones y alternancias, las idas y vueltas, los vaivenes de acciones y reacciones de las culturas. La inestabilidad crónica de las modas en las costumbres se da también en las corrientes literarias y artísticas, y aun en la esfera más alejada de la frivolidad, el de las ideas filosóficas y científicas. Ni siquiera la religión, supuesto ámbito de lo inmutable y eterno, se ha visto libre de estas fluctuaciones. En el siglo XVIII comenzó un ciclo de ataque a las creencias religiosas por los filósofos de la Ilustración y, simultáneamente, por la secularización de la sociedad debido a revoluciones burguesas democráticas. Este asedio a la religiosidad se profundizó en el siglo XIX y comienzos del XX con el auge de las ciencias y las técnicas y las ideas políticas y sociales del positivismo, el liberalismo laicista y el socialismo basado en doctrinas materialistas.

En el siglo XX se asistió en filosofía sucesivamente a la moda del existencialismo, el estructuralismo, el lacanismo, el posmarxismo y así suma y sigue. La religión no podía estar exenta de esas rachas; de este modo se dio, en el cambio de siglo, un nuevo apogeo de las religiones siempre que tuvieran algún toque novedoso. Hasta una religión vetusta como el catolicismo fue susceptible de caer en el ciclo de las modas.

No es pertinente quitarle importancia a esas bogas culturales alegando que se trata de frivolidades, puesto que el fenómeno de la moda, ya analizado por Georg Simmel, no es tan banal como aparenta, tiene una significación propia y responde a los deseos de los hombres en determinadas condiciones sociales y culturales. La religión también tiene sus modas y toda moda es, a su manera, una forma de religión. Ambas son inmunes a la crítica, poseen sus fanáticos y sus detractores, cuando pasan se las olvida, y permiten que, transcurrido un tiempo, reaparezcan.

EL CULTO A LOS EVENTOS MASIVOS

Una falsa apariencia de retorno multitudinario a la religión católica lo dan las grandes movilizaciones de masas, en especial de jóvenes, que suscitan los acontecimientos religiosos. Se trata de un suceso típico de la sociedad de masas, la atracción por los eventos de toda clase, aun los fúnebres: las exequias del papa Wojtyla se equipararon a las de Lady Di o a las del modisto Gianni Versace.

El escritor católico Claudio Magris llamó la atención sobre la transformación del catolicismo en «una espectacularidad que colma cada tanto las plazas pero deja cada día más vacías las iglesias»[6].

La religión en su aspecto ritual, ceremonial y en sus actividades mundanas, ha tenido siempre algo de divertimento para salir de la monotonía de la vida cotidiana. Las peregrinaciones juveniles a santuarios tienen el mismo atractivo que una excursión dominguera o veraniega, incluidas las expectativas de nuevas relaciones.

Creer en el aumento del número de creyentes por las multitudes que llenan las plazas y los caminos durante los eventos religiosos coincide con la ilusión de que crecieron los amantes del arte por los innumerables turistas apresurados y distraídos que desfilan diariamente por los museos del mundo y tan rápido como miran —o mejor aun fotografían—, se olvidan de lo visto.

Las masas y en particular los jóvenes son adictos a los eventos; los festivales de rock y los espectáculos deportivos constituyen un ejemplo. Una anécdota muestra flagrantemente la distancia que media entre la asistencia a los actos donde habla el papa y la obediencia a sus prédicas. El Jubileo del Vaticano del año 2000 convocó una muchedumbre de jóvenes llegados de distintos países. Al día siguiente, al limpiarse el lugar donde pernoctaron los asistentes se recogieron miles de preservativos. Había sido la réplica católica del festival de Woodstock o de las fiestas electrónicas.

Esa liberalización de la sexualidad de los católicos por cuenta propia se observa aunque oculta entre los sacerdotes, incluida la pedofilia, pero la jerarquía sigue obstinada en no satisfacer los reclamos de cambio o el fin del celibato.

EXCURSO: OPUS DEI

En la medida que se industrializaban los países católicos tradicionalistas, como la España de Franco y el Portugal de Salazar, vieron socavadas las bases del corporativismo, y en un intento de recuperar el espacio perdido debieron sustituirlas con formas más modernas del conservadurismo tecnocrático como el Opus Dei.

La creación del Opus Dei compitió con el papel de los jesuitas y de la Acción Católica, que en las primeras décadas del siglo pasado tuvieron influencia en la juventud. Durante la dictadura franquista, fue creado en España el Opus Dei por el abate José María Escrivá de Balaguer, combatido a la vez por la Falange y por los jesuitas. En 1947, fue reconocido por el papa como «Instituto Secular de Derecho Pontificio» y así se difundió en Italia, Portugal, Alemania y luego en América del Sur —Argentina, Chile, Brasil, Colombia, Perú, Ecuador— y por último en Austria, Canadá, Inglaterra y Japón. En sus comienzos, limitado a la España franquista, era un movimiento de extrema derecha que al internacionalizarse se corrió hacia el centro.

En oposición a los jesuitas que se dedicaron a la prédica entre los pobres y adoptaron posturas cercanas a la izquierda, el Opus Dei se dirigió a las clases media y alta, a jóvenes universitarios y empresarios. Sus objetivos fueron la educación, en competencia con los jesuitas, y el mundo de los negocios. Adquirieron fama de tecnócratas y de expertos en derecho y economía. Su prestigio se lo granjearon al sustituir la economía estatista del franquismo, por una más moderna y abierta al mundo que sacaría a España del atraso y la miseria. En los últimos años del franquismo se ganaron a la vez la adhesión de un sector social de clase alta ligado al comercio y las finanzas y de políticos conservadores. Sufrieron la aversión de la extrema derecha nacionalista por demasiado liberales y modernistas, y a la vez de los demócratas y progresistas que los consideraban reaccionarios.

Su participación en el Concilio Vaticano II fue a favor del aggiornamiento en oposición a los conservadores y lefebvrianos.

MIEDO A LA LIBERTAD

La tendencia de los seres humanos a la dependencia, la conformidad ante lo establecido y la búsqueda de protección prevalece sobre el deseo de libertad. La voluntad de autoengaño y de sometimiento ya había sido denunciada por Etienne de La Boétie —El discurso sobre la servidumbre voluntaria (1574)— cuando decía:

Es sorprendente ver a millones de millones de hombres, miserablemente esclavizados y sometidos a un yugo deplorable, no porque estén obligados por una fuerza mayor sino porque están fascinados y, por así decirlo, hechizados solo por uno, al que no debería temer, ya que él está solo, ni querer, ya que es con ellos inhumano y cruel[7].

La desgracia del hombre, se quejaba Descartes, es haber sido un niño necesitado de protección y cuyos conocimientos dependen exclusivamente de las enseñanzas del adulto. Kant fue demasiado optimista al creer que con la Ilustración el hombre había entrado en la edad adulta; todavía quedan hoy sociedades infantiles y aun en los pueblos maduros subsiste una dosis de infantilismo.

El miedo a la libertad es reforzado por el espíritu gregario: el común de la gente no elige su religión, esta le fue dada por el medio que lo rodea. Además del poder coercitivo del Estado, exceptuando una minoría de verdaderos creyentes y aun de fanáticos, la mayoría de los individuos viven dominados por la tiranía más sutil de la mera costumbre. Se es de una determinada religión por inercia, porque la familia y el país donde se vive la practica y, sobre todo, porque nunca se piensa demasiado en ello y se participa de las tediosas ceremonias como una rutina más, como lavarse los dientes.

Además contribuye a la supervivencia de las religiones la capacidad del poder político para manipular la creencia de los hombres y la flexibilidad de estos para adherir a una creencia dominante y cambiar si es sustituida por otra o se modifica el contexto político en que se mueve. Así lo muestra el paso de la Santa Rusia, pueblo cristiano si lo hubo, al ateísmo militante de la Unión Soviética. Caído el comunismo, los templos ortodoxos volvieron a llenarse de devotos como si nada hubiera ocurrido en más de medio siglo. Otro ejemplo, aunque a la inversa, es el de la España eterna y católica, transformada, tras la muerte de Franco y la apertura democrática, en una sociedad desprejuiciada con una libertad de costumbres inédita. Los debates entre religión y ateísmo, tan ardientes en los siglos XVIII y XIX, han quedado como antiguallas del pasado, tanto uno como otro de los contendientes ha perdido, los ha derrotado la desobediencia silenciosa a los mandamientos.

Antes se estaba con «los curas» o en contra, ahora, con la menor presencia de la Iglesia, ni siquiera eso es tema de discusión. El culto se dirige cada vez más hacia santos de pacotilla de los que se espera favores. Dios fue siempre una cuestión demasiado filosófica, abstracta; solo los intelectuales debaten acerca de su existencia, la gente común opta por Jesús o la Virgen María, con los que puede identificarse.

La apatía generalizada, la indiferencia, un nihilismo liviano, laxo, una suerte de relativismo ingenuo, que por su misma índole ni siquiera se preocupa por defender o justificar su posición a favor o en contra de la religión; simplemente de eso no se habla.

Son muchos los que se dicen creyentes —se santiguan mecánicamente cuando pasan por un templo— aunque pocos se detienen a reflexionar en las cuestiones de la religión. El estado de ánimo de las nuevas generaciones frente a la religión ha sido observado por Hans Küng: «Entre el escepticismo y la afirmación se da hoy y, con demasiada frecuencia, un ateísmo cotidiano, trivial, fáctico, ya no militante pero vivido en la práctica»[8]. Hans Georg Gadamer lo llamó «ateísmo de la indiferencia»[9].

La mayoría de la gente, cuando tiene que tomar una decisión importante en su vida, consultan con su propia conciencia, a lo sumo apelan a sus relaciones más próximas, los más incultos acudirán a un adivino o al horóscopo, algunos recurrirán a sus santos preferidos, y muy pocos se acordarán de Dios.

SUCEDÁNEOS DE LA RELIGIÓN

¿Qué sustituye a la necesidad de emoción y de imaginación inherente al género humano? En la segunda mitad del siglo XX, el psicoanálisis, en sus diversas vertientes, las terapias alternativas o los grupos de autoayuda intentaron sustituir la función consoladora de la religión y dar una guía a la desorientación. Sigmund Freud había logrado crear un atractivo relato rechazado por los antropólogos, que explicaba el origen de los males de la humanidad por el asesinato ritual del padre en los pueblos primitivos. Pero el psicoanálisis careció de la universalidad de las religiones: sus adeptos se redujeron a las clases medias cultas de los centros urbanos.

Las clases populares colmaron su anhelo de emotividad y llenaron el tiempo que antes ocupaban los rituales religiosos con los productos de la cultura popular difundida por los medios masivos y aprendieron a vivir en la excitación promovida por las novedades permanentes.

Hegel decía que la lectura matinal del diario era el rezo del hombre moderno. Hoy el diario ha sido sustituido por las nuevas tecnologías y los juguetes electrónicos que, junto al deporte, llenan el tiempo vacío y el imaginario de individuos carentes de toda inquietud intelectual.

León Trotski, analizando la vida cotidiana de los años treinta, observaba que las clases populares estaban atrapadas entre el alcohol, la iglesia y el cine. Pero subrayaba que la Iglesia, que había seducido a las masas con su experiencia escénica milenaria, había sido desplazada por el cine que ofrecía una teatralidad más poderosa[10]. Habrá que agregar que el cine no fue solo el competidor de la religión, sino también del propio comunismo, en cuyo apogeo, dos estrellas de Hollywood, Mary Pickford y Douglas Fairbanks, en una gira por el Moscú leninista, congregaron multitudes entusiastas. Años más tarde, durante el estalinismo declinante, se repitió el mismo fenómeno con la cantante y actriz argentina Lolita Torres. Evidentemente, el «hombre nuevo soviético» nunca existió.

Los templos de todas las religiones del mundo no logran reunir multitudes comparables a las que llenaron las salas de cine en la primera mitad del siglo pasado o los festivales de rock en la segunda mitad, y ningún santo ha sido tan adorado como las estrellas de cine, los campeones de fútbol o los músicos de rock. Los predicadores religiosos deben competir con ellos presentándose como pastores mediáticos en la televisión o en los grandes estadios. La televisión aglutinó, trivializó y multiplicó a la política y a la religión convirtiéndolas en otra forma de show.

La desilusión de las utopías políticas y el desencanto de la religión condujeron a las masas a discernir su identidad en el nacionalismo, como muestra la excitación y el entusiasmo que siguen provocando las guerras. También encuentra la identidad en entes tan elementales como un club deportivo, una tribu urbana o un grupo musical que suscitan el fanatismo, la histeria colectiva, la violencia de masas tal como ocurre con la pasión del fútbol.

El teólogo alemán, Johannes Baptist Metz, actualizando a Marx, decía: «El opio de los pobres hace rato que ya no es la religión. Lo es la cultura de los medios de comunicación»[11]. La mayor parte de la gente, fuera de las necesidades para la supervivencia, vive hundida en la banalidad de la vida, desorbitada con la información obsesiva de marcas y nuevos modelos, y la avidez por cualquier novedad. En verdad no faltan individuos que advierten el sinsentido de esta vida. Aburridos de los entretenimientos banales, buscan algo trascendente. Sin embargo, no son las religiones tradicionales las que les ofrecen una respuesta[12].

DESPUÉS DE LAS RELIGIONES Y LOS NACIONALISMOS, ¿QUÉ?

La renovación de la Iglesia después del Concilio fue escasa. El clero preconciliar que siguió al frente no abandonó del todo sus principios de intromisión en la vida privada de los individuos. Pero las campañas moralizantes resultaron inútiles porque se perdieron cada una de sus causas. Tanto los católicos como los fundamentalistas protestantes y los islámicos oponen a los hábitos y costumbres medievales el decadente mundo moderno. Al mismo tiempo las religiones abrahámicas niegan las leyes naturales —afirman la resurrección de los muertos y la creación del mundo en siete días— alegando que los días de entonces equivalían a siglos o milenios. Siguen empeñadas en imponer una moral única, en sostener la existencia de leyes humanas inmutables y eternas, desconociendo que los comportamientos de los hombres varían a través de la historia de acuerdo con los cambios sociales y culturales y los mayores conocimientos.

El Vaticano ha perdido poder no solo frente a la feligresía sino también entre el propio clero; la renuncia histórica de Ratzinger, ante un desorden que no pudo controlar, es un ejemplo. El papa Francisco es popular en todas partes, aun entre los no creyentes, menos entre los altos prelados, temerosos por los propósitos de limpieza en el interior del Vaticano y por las reformas prometidas, aunque hasta ahora no sean sino amagos.

También se debilitan los partidos políticos tradicionales ante la fragmentación de las sociedades. Las iglesias y los Estados actuales no solo compiten entre sí sino con una multiplicidad de instituciones, antes inexistentes, algunas positivas —las organizaciones no gubernamentales, el tribunal penal internacional— y otras negativas —monopolios económicos, carteles del narcotráfico, grupos conectados por las redes sociales, mafias de toda índole— que llegan a disputar con las instituciones tradicionales.

Más aún, los poderes establecidos son débiles y efímeros ante las sociedades civiles de los centros urbanos, donde los individuos exigen mayor autonomía, respeto por la diversidad de estilos de vida, la labor social y capacidad de elección entre opciones distintas, y son difíciles de controlar. Los medios de comunicación y las redes digitales tienen una capacidad inédita de información y de difusión y, a la vez, una peligrosa intromisión en la intimidad, el espionaje de la vida privada. Representan un papel ambiguo, individualizan y a la vez masifican, conectan y a la vez aíslan. Son un medio poderoso para la organización y difusión de grupos terroristas, tratantes y delincuentes de todo tipo. En este panorama caótico, las religiones sufren igualmente la inestabilidad y el peligro de desintegración.

¿Es posible la muerte de las religiones? Los creyentes dirán que no porque siempre han existido, forman parte de la naturaleza humana. Pero no es así; la religión tiene origen en una etapa avanzada de la evolución humana y, por lo tanto, lejos de ser un ente natural, surge como un artefacto cultural y en ese sentido se inscribe en la historia. Se sabe la fecha de su aparición: la mitad del primer milenio antes de Cristo, entre los años 800 y 200, llamada por Jaspers la «era axial»[13], tomando como eje el siglo V antes de Cristo. En ese período acaece una evolución en la conciencia humana que dio origen a las doctrinas religiosas y a las cosmogonías en Persia, China, India, Israel: zoroastrismo, budismo, confucionismo, brahmanismo, judaísmo, y habría que agregar, como filosofías religiosas, las cosmogonías griegas. El cristianismo y el islamismo surgieron quinientos años más tarde, como un desprendimiento del judaísmo.

A la par de las religiones, otras entidades seculares le disputaron el poder y lograron desplazarlas hasta cierto punto, en cuanto objeto de devoción. Existe otro artefacto aun anterior a las religiones y cuyo origen se pierde en el tiempo: el dinero, que, con distintos usos y formatos existía ya en las civilizaciones antiguas, se desarrolló con el emerger de la ciudad burguesa en el mundo feudal; en el mundo moderno, el capitalismo lo transformó en su dios. Por lo tanto, es coherente que el cristianismo fuese desde el comienzo anticapitalista y denigrara el dinero, el culto pagano al oro como ídolo, desde los profetas judíos hasta el papa Francisco que lo llamó «estiércol del diablo».

JESUCRISTO HIPPIE

El movimiento contracultural de los jóvenes de las sociedades avanzadas occidentales fue uno de los fenómenos más relevantes de mediados del siglo XX. Al margen de las iglesias cristianas tradicionales, hubo entre los jóvenes, ya de vuelta del izquierdismo o del psicoanálisis, un auge del nomadismo religioso sin meta fija y su dispersión por una diversidad de sectas, grupos, tendencias, cultos alternativos, etiquetados por sociólogos y periodistas como «nueva espiritualidad», consistente en fusiones del cristianismo con cultos orientales, el budismo, el hinduismo, el yoga o el sufismo. Tampoco faltó un neocristianismo que pretendía retornar, a su manera, al cristianismo primitivo, la «revolución de Cristo» al margen de las religiones oficiales y mal visto por ellas. La figura legendaria de Jesús no podía dejar de sufrir una metamorfosis.

Había ciertos rasgos en Jesús muy distintos de la imagen edulcorada de la Iglesia y premonitores, en cambio, de la figura de los hippies. Fue como solían ser los profetas: un marginal social que había roto con los lazos familiares y no estaba integrado a ninguna institución, no se le conocían trabajo ni domicilio fijo. No pertenecía a ninguna secta religiosa ni política, ni tenía la menor intención de crear una nueva religión; andaba errante por los caminos y las plazas. Entre sus seguidores había lúmpenes y prostitutas y, sin duda, para la gente común de Jerusalén debió haber pasado por un excéntrico y hasta su familia lo tomaba por loco como lo muestran los evangelios.

Los hippies imitaban la pobreza de los cristianos primitivos y del propio Jesús. Usaban ropa hecha harapos aunque fina de telas y de colores vistosos. Mostraban que eran pobres porque querían, y habían elegido serlo; el pobrismo fue una moda que volvió demodé a la elegancia. Estas similitudes permitieron a los jóvenes rebeldes del siglo XX apropiarse abusivamente de Jesús. En algunos párrafos del Evangelio de Mateo, los hippies encontraron justificación a su propio estilo de una vida mendicante, incitando a despreocuparse por la sobrevivencia, a no pensar en el mañana sino a «imitar a los pájaros del cielo que no trabajan y a los lirios del campo que no hilan ni se fatigan» (Mateo 6; 24-34).

La imagen que caracterizó a Jesús: pelo largo, barba, túnica, sandalias, recuerdan a la secta de los cínicos griegos que cultivaron el pobrismo, cinco siglos antes del cristianismo. Michel Foucault, ídolo juvenil del siglo XX, ya de vuelta del posestructuralismo creyó descubrir en Diógenes su alterego: un filósofo escandaloso, sarcástico y radicalmente negativo hacia todas las instituciones. Si los hippies neocristianos hubieran sabido algo de historia de filosofía antigua, tal vez habrían preferido elegir como antecedente a Diógenes o Antístenes antes que a Cristo. Aunque aun conociéndolos quizá muchos hubieran seguido prefiriendo a Jesús por su carácter mesiánico y profético, y sus promesas de un «hombre nuevo», ofertas consideradas por los cínicos como meras ilusiones y objetos de burla.

En realidad los jóvenes rebeldes sesentistas eran impostores, tan lejos de Jesús como de los cínicos, porque disfrutaban de los beneficios de la libertad de expresión, la individualidad y el pluralismo de estilos de vida, y las comodidades, patrimonio exclusivo de las sociedades industriales, democráticas, liberales del Occidente que ellos despreciaban. En tanto las sociedades que admiraban, como la Cuba castrista o el fundamentalismo islámico, los habrían encerrado en campos de reeducación o lapidado.

Despreocupada de esas contradicciones, la cultura pop convirtió a Jesús en uno de sus íconos. En la comedia musical Hair, uno de los personajes señalaba que su pelo era tan largo como el de Jesús. Sin embargo, esas lánguidas cabelleras fueron una creación de los pintores renacentistas. Según las reconstrucciones antropológicas, el genotipo de los palestinos de esa época difiere mucho de esos jóvenes pálidos, rubios y espigados divulgados por la iconografía occidental; era al fin un semita oriental y debió parecerse a un árabe de tez morena y pelo enredado. La policía que les cortaba el pelo a los jóvenes de los años sesenta paradójicamente estaba más cerca de los antiguos cristianos que los del Jesus-movement. San Pablo expresó el prejuicio del pelo largo en los varones:

La misma naturaleza ¿no os enseña que al hombre sea deshonesto criar cabello? Por el contrario a la mujer criar cabello le es honroso porque en lugar del velo le es dado el cabello (2 Co 11; 14-15).

Los revivals espirituales han sido una tradición estadounidense de larga data y terminan en nuevas sectas. El cristianismo pop no constituyó ni un movimiento unido ni una secta, sino diversos agrupamientos efímeros. Algunos, escisiones de las juventudes de las iglesias católicas y protestantes, cansadas de la rutina de los mayores, derivaron a una suerte de neohippismo. Las formas, sin embargo, concordaban con el espíritu juvenil de la época, canciones rockeras fusionadas con el folk y el gospel, y letras parafraseando el evangelio, peregrinaciones por los caminos predicando la Biblia, comunas cristianas. Joan Baez, cantante fetiche del pop, decía que había aprendido la contracultura de su familia cuáquera.

El entusiasmo de este movimiento ocultaba el escaso conocimiento de las Escrituras y la falta de ideas nuevas. Tampoco Jesús se libró de su comercialización en camisetas y pósteres. De todos modos, consiguieron imponer el eslogan «Sonríe. Dios te ama». Así, la búsqueda de la espiritualidad se entremezclaba con el entretenimiento, la diversión. Los astutos empresarios y artistas del espectáculo encontraban la forma de fusionar ambos anhelos, aparentemente tan opuestos; nace así la religión y los episodios sagrados transformados en comedia musical, en canciones, en películas, y los personajes bíblicos en divos.

Dos ingleses, el músico Andrew Lloyd Webber y el letrista Tim Rice, con la ópera rock Jesucristo superstar, consolidaron al mesías como la estrella de la contracultura. Luego contribuyeron a la mundialización de un mito argentino: Eva Perón, muerta como Cristo a los treinta y tres años y líder de un movimiento político que, a su manera, también pretendía ser un neocristianismo.

Por esos años, Jesús apareció dos veces en la tapa de la influyente revista Time: una vez como ícono de los jóvenes rebeldes y otra como vedette de la comedia musical de Broadway. Las puestas en escena de Jesucristo superstar seguían las modas; en el estreno de 1971 en Broadway respondía al look hippie y en la reposición de 2000, cuando ya el hippismo había pasado, reapareció transfigurado con una estética gay.

El culto de los freaks convirtió a Jesús en uno más de ellos. El desmesurado Klaus Kinski, él mismo un freak, encarnó a un Cristo anarquista en un monodrama que provocó escándalos entre el actor y el público.

La combinación de Cristo con un héroe juvenil de la contracultura del siglo XX tardío alcanzó su mayor éxito en el paralelo con el Che Guevara. Los mitos se alimentan de otros mitos. La foto del cadáver del Che tomada por Freddy Alborta, con su enfoque desde los pies en una perspectiva similar a la del «Cristo muerto» de Andrea Mantegna, contribuyó a la amalgama de ambos personajes. El historiador J. F. Stone decía: «Parecía un cruce entre un fauno y una postal de escuela dominical de Jesucristo». El propio Che en sus delirios finales tal vez soñaba en su deificación. En su mochila fue encontrado, escrito por su letra, un poema de León Felipe que decía: «Cristo te amó (…) tú me enseñaste que el hombre es Dios, un pobre Cristo crucificado como un hombre».

Las imágenes de los personajes históricos mutan según las modalidades de la época. El Che devino en un continuador de Jesús y este en un precursor del Che. Ambos transfigurados se convirtieron para la contracultura sesentista en íconos de la juventud rebelde y transgresora que vivía de mitos contrarios a la realidad.

3. LAS CUEVAS DEL VATICANO

El Vaticano es hoy, a excepción de las teocracias islámicas, la última y la única monarquía absoluta. A su poder político total sobre el clero del mundo católico se agrega el dominio espiritual —aunque hoy sea puramente formal— que otorga al papa, el dogma de la infalibilidad. Existió de hecho desde el comienzo de la Iglesia romana y fue oficializado por Pío IX en el Primer Concilio Vaticano de 1869.

La derrota del fascismo, al que en buena parte había adherido, obligó a la Iglesia Católica a hacer algunos cambios, como aceptar el surgimiento de los nuevos partidos de la democracia cristiana a los que se había opuesto en la preguerra por temor a que compitieran con el Vaticano.

El renacer de Europa después del colapso de la Segunda guerra mundial se debió, hay que reconocerlo, a tres gobernantes católicos democráticos: Charles de Gaulle en Francia, Konrad Adenauer en Alemania y Alcides De Gasperi en Italia, apoyados económicamente por un país cristiano reformado, Estados Unidos.

El Concilio Vaticano II (1965), convocado un siglo después del anterior por Angelo Giuseppe Roncalli (Juan XXIII), abandonó el ideal de la religión de Estado y reconoció los sistemas democráticos pluralistas, antes condenados. Los autoritarismos del sur y del este de Europa y de América Latina perdieron, de ese modo, un apoyo decisivo y debieron abandonar de mala gana el mito de la nación católica cuyo modelo era la España franquista y el Portugal de Oliveira Salazar, rezagados de la modernización europea hasta su caída en la segunda ola democratizadora de los años ochenta que arrastró también a las dictaduras militares latinoamericanas.

Hubo un período de paz y prosperidad en el primer mundo, recordado como los «treinta gloriosos años» del que también participó en algún tramo la Iglesia. Juan XXIII formaba, junto al presidente John Kennedy y Nikita Kruschev con su política de desestalinización de la Unión Soviética, el trío que parecía iniciar un nuevo orden del mundo que se avizoraba democrático, pacífico y progresista. Era un optimismo apresurado; Kennedy fue asesinado y el postestalinismo, ya sin Kruschev, se prolongaría varios años más, creando nuevos problemas como Vietnam y Cuba. En cuanto a la Iglesia, Pablo VI, que sucedió a Juan XXIII, no profundizó el Concilio como se esperaba y aun con los sucesivos papas se produjo un retroceso.

La Iglesia tuvo un papel deslucido en la consolidación y formas de moral sexual. En cambio malgastó el tiempo transitando callejones sin salida como la teología de la liberación y el populismo o el apoyo a dictaduras militares.

A Juan XXIII le hubiera bastado un consistorio —reunión del papa con los cardenales para discutir cuestiones de doctrina—, pero él conocía el espíritu reaccionario del alto clero y recurrió a un encuentro más amplio y democrático. El Concilio no fue lo deseado por Juan XXIII; debió sufrir la doble oposición del clero romano que defendía sus privilegios y del Santo Oficio —ex Inquisición— que, conducida por el cardenal Octaviano, estaba a cargo de la comisión teológica e impidió reformas importantes. A esto se sumó, antes de terminar el Concilio, la muerte de Juan XXIII.

El Concilio Vaticano II introdujo cambios pero no tocó el dogma de la infalibilidad, fundamental para cualquier intento de democratización de la Iglesia. Apenas suavizó el absolutismo del papado monárquico y del centralismo romano creando el Sínodo de los Obispos, un órgano colegiado.

Los sucesores Pablo VI, Juan Pablo II, Benedicto XVI y la curia romana lejos de ahondar el Concilio, trataron de frenarlo y el Sínodo se limitó a las funciones de un órgano consultivo, no deliberativo y carente de peso real.

Las transformaciones del Concilio fueron formales: renovó la ropa de curas y monjas, sustituyó la misa en latín por los idiomas locales, y otras más singulares: el giro del sacerdote en el altar, la oración común, una mayor participación de los fieles. Además tomó otras medidas de fondo: admitió la libertad de cultos y de conciencia, liberó a los judíos de la acusación del asesinato de Cristo, propició el ecumenismo y sustituyó la rígida jerarquía entre arzobispos, presbíteros y laicos por una comunidad de iguales —«el pueblo de Dios»—. Lamentablemente, la muerte de Juan XXIII dejó sin tratar otros temas: no se tocaron dogmas como la virginidad de María, ni regulaciones como el celibato de los sacerdotes o el sacerdocio de las mujeres.

Aun estos cambios tímidos levantaron una ola de protestas entre los integristas que denunciaron un «ecumenismo masónico» y una «iglesia universal sinárquica» donde todas las religiones serían iguales con predominio de la Cábala. El término «sinarquía» se divulgó en el pensamiento de derecha para denunciar la conspiración mundial de judíos, masones, comunistas, capitalistas y curas tercermundistas.

UN PASO ATRÁS DEL CONCILIO

El Concilio mostró la división de la Iglesia en una minoría renovadora y una mayoría conservadora que logró hacer del Concilio un gatopardismo; cambió algo para que todo permaneciera igual.

El catolicismo democrático que alentó grandes esperanzas en el Concilio se sintió decepcionado. Desde la derecha, la Iglesia tradicionalista y conservadora, ultramontana, integrista, atacaba a la democracia y al liberalismo que vinculaban a ateos y materialistas. En tanto la izquierda de la Iglesia —tercer mundo, teología de la liberación, teología de la pobreza, populismo cristiano— coincidía con la derecha acusando a la democracia de representar al imperialismo occidental, al eurocentrismo. Ambos extremos despreciaban al clero neutral por tibios y demasiado conciliadores con el mundo.

A Juan XXIII lo sucedió Giovanni Battista Montini —Pablo VI—, que no significó, como se esperaba, la profundización del Concilio sino, por el contrario, un retroceso. Solo se animó a pedir perdón por los numerosos crímenes cometidos por la Iglesia a través de la historia. Estos actos referidos a un pasado lejano servían para distraer sobre su política reaccionaria en cuanto a la moral y las costumbres, y refractaria a toda reforma. No es mérito la autocrítica tardía sobre el rechazo al giro copernicano y a Galileo cuando se seguía sin reconocer a Darwin.

Joseph Ratzinger —Benedicto XVI— fue más atrás e intentó restaurar costumbres reprobadas por el Concilio. Aun su reconocimiento de los crímenes del pasado lejano ha sido muy limitado y parcial. Es cierto que el papa pidió perdón por el antisemitismo pero, a la vez, beatificó a Pío XII que apoyó a los nazis. En su autobiografía dejó un recuerdo negativo de su paso obligado por los servicios militares y laborales del Tercer Reich. Señaló que «aquellas semanas de servicio laboral han permanecido en mi memoria como un recuerdo opresivo».

Al final de la guerra, en mayo de 1945, el joven Ratzinger fue hecho prisionero por el ejército de los Estados Unidos. Recluido con otras 50 mil personas, recobró su libertad en junio. Los meses posteriores fueron, según sus memorias, un tiempo para reflexionar sobre el don de la vida y de la libertad. Sin embargo, se negó a abrir por completo los archivos del Vaticano sobre la Segunda guerra mundial, ocultando de ese modo las actitudes indignas de la Iglesia durante ese período.

En cuanto a los dogmas arcaicos como la existencia de demonios, las posesiones demoníacas y los exorcismos, se siguieron manteniendo después del Concilio. Pablo VI, en un discurso del 13 de noviembre de 1972, decía:

Quien no admite la existencia del demonio o la considera como un fenómeno independiente que, al contrario de toda criatura, no tiene a Dios como origen, o bien lo define como una seudorrealidad, como una personificación conceptual y fantástica de los orígenes desconocidos de nuestras enfermedades, ha transgredido la enseñanza bíblica y eclesiástica.

Un documento de la Sagrada Congregación publicado en 1975, «Fe cristiana y demonología», confirmó la existencia de los demonios y las experiencias de posesiones demoníacas. No se renueva el contenido sino tan solo las formas; como se dijo del papa Francisco, «cambió la música, pero la letra es la misma».

LOS ESCÁNDALOS FINANCIEROS DEL VATICANO

Albino Luciani, Juan Pablo I, era la oveja negra del papado. Hijo de un inmigrante militante socialista, su padre le recomendaba que como sacerdote no se olvidara de los obreros. El mismo Albino había estado en la resistencia antifascista durante la guerra. Ya como papa fue adverso a las dictaduras militares latinoamericanas y se mostró cercano a los teólogos renovadores como Henri de Lubac y Hans von Balthasar.

Su primera preocupación fue investigar las oscuras finanzas del Vaticano, las operaciones del Banco Ambrosiano y de su director, Roberto Calvi, y su vinculación con Licio Gelli y la secta mafiosa de Propaganda Due (P2) que usaban al Banco del Vaticano para lavar dinero producto de actividades criminales. Los escándalos del Vaticano por corrupción financiera estallaron en 1982 cuando el Banco Ambrosiano donde operaba no pudo aclarar la procedencia de millones de dólares y fue intervenido por el Banco de Italia. El Banco Ambrosiano, llamado «el banco de Dios», era además agente del IOR —institución para la financiación de las obras religiosas del Vaticano, dirigida por el obispo Paul Marcinkus, también de la P2—. Se había creado un imperio económico con una red de empresas fantasmas dedicadas al lavado de dinero y a la financiación de actividades ilegales fuera de todo control, convirtiendo al Vaticano en un paraíso fiscal.

Un día después que elevó el informe sobre la IOR y destituyó a Marcinkus, el papa Luciani fue encontrado muerto en su cama con los papeles sobre ese asunto en la mano. El cardenal Villot, conectado con la P2, se encargó de retirar los documentos comprometedores y ordenó inhumar de inmediato el cadáver sin previa autopsia. En ese clima que reinaba en el Vaticano, circuló la sospecha sobre la muerte dudosa del papa, acrecentada después con otros asesinatos que culminaron con el del propio Roberto Calvi quien, ante el pedido de captura, se había fugado y apareció colgado de un puente de Londres.

La muerte súbita del papa Juan Pablo I, a un mes de haber asumido en 1978, despertó todo tipo de conjeturas sobre su posible envenenamiento. Cada fracción del clero romano atribuyó a sus adversarios la autoría de la muerte, atizados por el periodismo de escándalo. Los que despertaron mayores sospechas fueron el obispo Marcinkus y Licio Gelli por la activa participación que tenían en las finanzas vaticanas. Comenzaba una etapa sombría del Vaticano y sus manejos de dinero.

Es significativa, en una Iglesia que combate al mundo moderno por la codicia y el afán de lucro del capitalismo y la burguesía, la revelación de las operaciones financieras turbias. El alto clero apareció asociado con mafias dedicadas al tráfico de drogas, al proxenetismo, al lavado de dinero, a la venta de armas y otros negocios ilegales. El presunto asesinato del papa Juan Pablo I pareció ser una consecuencia de estas sórdidas intrigas. Una de las causas de la renuncia del papa Ratzinger fue la impotencia para detener la corriente de corrupción. La decadencia del catolicismo, en especial, no solo debe buscarse en los cambios de la sociedad sino también en el descrédito de sus prelados. Los escándalos económicos y financieros y los abusos sexuales —pedofilia— del clero desautorizaban sus prédicas moralistas.

EL PAPA MEDIÁTICO

El robusto polaco Karol Wojtyla, Juan Pablo II, exjugador de fútbol y exactor de teatro independiente, extrovertido, hiperactivo y demagógico, utilizó al máximo las técnicas del marketing e inició fenómenos nuevos: la presentación de la Iglesia en los medios de comunicación de la sociedad de masas y el turismo religioso en la era de la globalización. Los templos de las ciudades clásicas europeas, espléndido muestrario de todos los estilos arquitectónicos, abandonados por los fieles, se transformaron en museos o galerías de arte por donde desfilan los turistas de cualquier religión o de ninguna; teatro que ya solo representa la estetización de la religión y a la vez la banalización del arte.

La estetización de la política de los totalitarismos del siglo XX[14] fue trasladada por Wojtyla al catolicismo, aunque se tratara solo de un revival con nuevos medios técnicos, ya que la fe como espectáculo había sido inventada por la propia Iglesia con los grandes actos públicos de la Edad Media, el Renacimiento y el Barroco.

Wojtyla se convirtió en un showman, hábil manejador de su imagen, integrado a la sociedad mediática. Sus viajes por el mundo y sus actos multitudinarios daban la sensación de un aumento de creyentes. Es una ilusión, las multitudes son atraídas a los grandes acontecimientos religiosos como a todo acto multitudinario que llena los estadios deportivos, los festivales de rock o las fiestas electrónicas. Juan Pablo II, transformado en una estrella que debía vender una mercancía envejecida, dio una falsa impresión de recuperación de la Iglesia. A pesar de las exitosas actuaciones papales —incluidas sus propias exequias—, la sociedad siguió alejándose silenciosamente de la religión. El mismo Wojtyla había observado una situación paradójica en los fieles: por un lado, una creciente indiferencia y, por el otro, una búsqueda de fe por caminos no ortodoxos. Por eso acentuó los aspectos antimodernos del dogma. Asimismo exageró el personalismo y la concepción mesiánica del papado. La patética figura que dio en sus últimos años, mostrándose ante las cámaras estragado por la enfermedad, fue parte de su búsqueda de construir la imagen de un mártir, aunque por momentos llegara al grotesco cuando se quedaba dormido en algunos actos públicos.

Pareció renovador por haber sido el primer papa mediático y el primero en recorrer el mundo, pero en cuanto a doctrina fue un reaccionario, hizo todo lo posible para frenar los cambios del Concilio, al que consideraba responsable de la declinación de la fe. Llegó incluso a denunciar los «abusos litúrgicos» que trajo la reforma posconciliar. Excomulgó al arzobispo Marcel Lefebvre acaso por tener una versión exagerada de sus mismas ideas.

Wojtyla usaba los medios más modernos para difundir una ideología medieval. La expresión con la que Jeffrey Herf definió al nazismo, «modernismo reaccionario», es útil para calificarlo. A la vez que atacaba la sociedad de consumo y la industria cultural en la sociedad de masas, utilizaba sus mismos recursos. Logró de ese modo, con sus apariciones televisivas, sus viajes y hasta con su muerte, reanimar a una Iglesia que no había encontrado otro modelo para el presente.

EL INTELECTUAL RATZINGER

Muy distinto fue su sucesor Joseph Ratzinger, Bendicto XVI, imbuido de la filosofía alemana de la primera mitad del siglo XX, en cuyos claustros se formó. Sus encíclicas parecen ensayos académicos fruto de su conocimiento de los filósofos alemanes. Ratzinger coincidía con muchos de ellos en el ataque a la modernidad y en la crítica, pretendidamente racional, al racionalismo ilustrado.

En cuanto a la censura al individualismo egoísta de la sociedad burguesa —común en Wojtyla, Ratzinger y Bergoglio—, en apariencia progresista, es en realidad una regresión nostálgica del cristianismo medieval, del patriarcalismo feudal y de las corporaciones contrapuestas al republicanismo liberal y laico de la sociedad secular.

Ratzinger fue lo contrario en la forma de su antecesor. Era introvertido, un intelectual de aire aristocratizante, amante de la soledad y el estudio, que leía a los románticos, tocaba Mozart en el piano y debatía con Habermas.

Tenía conciencia de la disminución de creyentes y optaba por un grey field resignándose a quedar reducidos a una minoría, pero Wojtyla y Bergoglio, en cambio, tuvieron la expectativa de recuperar a las muchedumbres, despreocupándose del grado de conocimiento.

Ratzinger sabía de la inexorable decadencia de la religiosidad y su irrelevancia tanto en la vida privada como en la pública, pero intentó salvarla por medios opuestos a los de su antecesor. Enemigo de la masificación, quiso una Iglesia pequeña pero más dura y pura, menos popular pero tradicional, sin concesiones a la mundanidad, conservadora y no populista, de reflexión y no de espectáculo. Trató de borrar todo lo que pudo los adelantos conseguidos con el Concilio, levantó la excomunión de los sacerdotes lefebvrianos, incluyendo la de un arzobispo inglés, Richard Williamson, antisemita negador del Holocausto —medida que fue criticada—, y obstaculizó el avance de la ciencia con la prohibición del uso de las células madres. En cuanto a la doctrina, siguió la línea conservadora, negándose a las reformas requeridas por sacerdotes y monjas y a los cambios en cuanto a la vida privada y a las costumbres.

Las formas tan distintas de actuar de uno y otro papa, Wojtyla volcado a la acción y Ratzinger al pensamiento, dieron la apariencia de un Wojtyla progresista y un Ratzinger reaccionario. En realidad se complementaban y colaboran estrechamente. Ratzinger había sido el ghost writer de las encíclicas de Wojtyla, incluso el nuevo Catecismo publicado en 1992 fue obra de ambos. Puede decirse que hubo una continuidad entre los dos papados, el polaco preparó al alemán y este desarrolló las ideas de su antecesor. El sucesor abandonó la estetización política de la religión, dejó la plaza y volvió a la biblioteca, cambió la arenga y regresó a la filosofía, a usar una argumentación racional para demostrar la irracionalidad de la fe —ambos creían que la crisis de la Iglesia se debía no solo a la modernidad sino a los intentos de adecuarse al mundo actual—. La corrupción del clero, pensaba Ratzinger, era el efecto indeliberado de la modernización efectuada por el Concilio.

En su autobiografía Mi vida[15], Ratzinger atribuía la crisis eclesiástica, en parte, a la reforma de la liturgia. Esta última, decía, no es algo que se hace, es algo «dado», no depende de nuestras decisiones. Estas ideas lo llevaron a rehabilitar al obispo Lefebvre e intentar revertir el proceso de modernización lanzado por el Concilio del que, sin embargo, había participado y en el que había formado, junto a Hans Küng, el ala aparentemente progresista. Más tarde, Ratzinger le confesó a Küng que se hubiera sentido más a gusto viviendo en la Edad Media.

Es significativo que en su oposición a la modernidad mostrara hasta cierta admiración por las teocracias islámicas frente al racionalismo laico occidental. En una entrevista de 2001 para el diario Figaro de París decía:

Hoy el islam está muy presente en Europa y parece que se manifiesta cierto desprecio hacia quienes sostienen que Occidente ha perdido su conciencia moral. Por ejemplo, para los musulmanes son hechos horribles la equiparación de matrimonio y homosexualidad o la equiparación del ateísmo en derecho a la blasfemia, especialmente en el arte. Por eso en el mundo islámico domina la impresión de que el cristianismo está agonizando, de que Occidente es decadente. Y el sentimiento de que solo el islam mantiene la luz de la fe y de la moralidad.

En una nota al diario La Repubblica (2004) reiteró conceptos similares:

En cualquier caso, para nosotros, es un desafío positivo, la sólida fe en Dios de los musulmanes, la conciencia de que todos estamos sometidos al juicio de Dios, junto con un cierto patrimonio moral y la observancia de algunas normas que demuestran que para vivir la fe necesita expresiones comunes, cosa que entre nosotros se ha perdido un poco.

En otra entrevista al diario católico Avvenire (2002) concluyó:

Hoy en día la oposición más fuerte al cristianismo procede de Europa y de su filosofía poscristiana, mientras que en los países extraeuropeos la fe recibe un apoyo cada vez más fuerte[16].

A pesar de su irracional defensa de una ética medieval, Ratzinger pretendió la fundamentación formalmente racional de la religión: «Así pues, la fe cristiana no se basa en la poesía ni en la política, esas dos grandes fuentes de la religión; se basa en el conocimiento»[17]. Ratzinger, a diferencia de su antecesor y de su sucesor, que priorizaron la política procurando desplazar al populismo de izquierda por el populismo de derecha, se inclinó por un intelectualismo elitista.

La encíclica Fides et ratio. Sobre las relaciones entre la fe y la razón, firmada por Juan Pablo II, fue escrita, seguramente, por Ratzinger, como lo denotan el estilo y los temas. Intentó mostrar que ambos términos del título no son antinómicos y que la religión y la ciencia lejos de contraponerse podían complementarse; solo habría que reemplazar la conjunción disyuntiva o que denota oposición, por la conciliadora y. Pero este no es el problema, sino cuál de las dos —fe y razón— ocupa el principal lugar, ya que el reparto salomónico del cincuenta por ciento para cada una no es convincente. El pensamiento racional y científico considera a la razón el mejor instrumento de conocimiento del hombre, aunque haya aspectos de la realidad que todavía no ha podido comprender. En tanto que Ratzinger utiliza la razón, como ya lo hiciera en su época Tomás de Aquino, para explicar y justificar lo que es irracional, la fe, la revelación, la autoridad, la tradición.

Muchas de las encíclicas de Ratzinger son ensayos filosóficos en el estilo de la filosofía alemana del temprano siglo XX: el Kulturpessimismus contra la modernidad, con ecos de Adorno (La dialéctica del Iluminismo) y sobre todo del último Horkheimer, cercano a la religión. Se aproximaba aun a Heidegger, ya rehabilitado por teólogos jesuitas. Ejemplo de su pensamiento es la encíclica Spes salvi (2007), una crítica de la modernidad en diálogo con el cristianismo, con referencias a Dialéctica negativa, de Adorno, que le inspiró una teología negativa.

Ratzinger creía encontrar una salida al pesimismo ante la decadencia del mundo moderno recurriendo a las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. Consideraba que la declinación de la Iglesia se debía, como hemos visto, a la tímida liberalización surgida del Concilio Vaticano, de la que él había participado y que ahora trataba de frenar, retornando a los rituales de la Iglesia preconciliar.

Fracasó no solo por la oposición del clero reformista, de influencia en los países más avanzados, sino también porque la decadencia y la corrupción no estaban solamente en el mundo moderno, como él creía, sino en el interior mismo de la Iglesia, como descubrió hacia el fin de su mandato. El clero transgrede, en su vida privada, la causa más severamente defendida por el catecismo y las encíclicas: la represión sexual. Ni el discreto Ratzinger se vio libre de las suspicacias, infundadas, acerca de la carrera meteórica de su secretario privado, que saltó de sacerdote a arzobispo. El bello padre Georg Gänswein, don Giorgi, fue tapa de la revista Vanity Fair, presentado como el amigo íntimo del papa, y «el George Clooney del Vaticano».

La sucesión de escándalos en el Vaticano en los planos privados —pedofilia, el descubrimiento de un prostíbulo gay frecuentado por el clero— y financieros —especulaciones sobre dinero sucio en el Banco del Vaticano—, y la despiadada lucha por el poder, llegó a su culminación en 2012 con el «Vatileaks», filtración de cientos de documentos internos, entre ellos cartas privadas dirigidas al papa o a su secretario, e incluida una carta al papa del nuncio en Estados Unidos denunciando «corrupción, prevaricación y mala gestión» en la administración vaticana. Ese mismo año, el mayordomo Paolo Gabriele, conocido como «el cuervo», fue detenido tras encontrarse en su casa documentos fotocopiados y algunos originales pertenecientes al papa.

Ese clima de corte del tiempo de los Borgia reveló un avanzado grado de decadencia que culminó en 2013 con la renuncia histórica —no había habido otra desde hacía seiscientos años— del papa Ratzinger, impotente para resolver la crisis. Pocos meses antes había dicho que el mundo se encontraba en un «desierto espiritual» y de sí mismo que «estaba rodeado de lobos y serpientes».

Las intrigas palaciegas lo habían encerrado en su biblioteca, traicionado hasta por sus más fieles acompañantes. El mismo Gabriele decía que Ratzinger se pasaba encerrado en su estudio leyendo y escribiendo sin saber lo que pasaba a su alrededor. Terminó voluntariamente su mandato como un papa cansado, envejecido y pesimista, indeliberada expresión de la realidad de la Iglesia que le tocó vivir. En su última misa pública, dijo en un arranque de sinceridad:

No es fácil oponerse públicamente a elecciones que muchos consideran obvias, como el rechazo de embarazos no deseados, la eutanasia en casos de enfermedades graves o la selección de embriones para prevenir enfermedades hereditarias (…). Soy consciente de la importancia del hecho pero también consciente de no ser capaz de llevar a cabo el ministerio cetrino con la fuerza física y el espíritu que requiere.

Trató de transformar a su renuncia, expresión de su derrota, en un triunfo moral póstumo y en cierto modo, después de un papado anodino, logró un final histórico.

4. FRANCISCO, UN PAPA POPULISTA

La Iglesia romana ha sido consciente de su declinación en Europa occidental, que fuera durante siglos el centro del catolicismo. Tampoco la jerarquía clerical italiana podía seguir manejando como su coto privado. La geografía católica no es estática; el cristianismo primitivo, una religión de raíz oriental, se transformó a partir de su adopción por el Imperio romano en eurocéntrica y así permaneció por siglos. Este predominio comenzó a cambiar desde mediados del siglo pasado; disminuyeron sus seguidores en la Europa latina, aun en los países más tradicionalistas como España.

El Vaticano creyó oportuno comenzar a elegir papas no italianos. El primero fue el polaco Wojtyla, perteneciente a Europa del Este. Con su elección, además, introducía una cuña en el bloque comunista. Luego se animó con Ratzinger, un papa de la Europa central, pero no italiano. América Latina, el continente con el mayor número de católicos en el planeta, su última reserva, impulsó la elección de un papa «del fin del mundo», como el mismo Bergoglio se llamó. Hoy, solo el veinticuatro por ciento de los europeos siguen siendo católicos; en tanto el catolicismo creció en el tercer mundo, retornó a sus lugares de origen en África y Asia. En América Latina siempre había estado presente, pero ahora el número de fieles superaba en importancia a los países del primer mundo. Esta situación estuvo en la mira del cónclave que eligió al papa actual; era el continente con mayor número de católicos y a la vez debía servir de freno al avance del protestantismo y al aumento de los indiferentes.

Le tocó suceder a Ratzinger, el profesor alemán de filosofía, un papa con una formación diferente de la de aquel. El jesuita Jorge Mario Bergoglio, el papa Francisco, trajo un bagaje cultural muy distinto del de su antecesor. Los jesuitas han estado más inclinados a la pastoral y la misión que a la contemplación y la mística. Bergoglio, antes que un intelectual —nunca terminó su tesis doctoral sobre Romano Guardini—, es un hombre de acción, un político en el sentido amplio, más apto que su antecesor, el contemplativo Ratzinger, para dirigir una Iglesia agobiada por graves problemas internos.

Es significativo que el teólogo preferido por Bergoglio haya sido Romano Guardini, que en El poder (1959) desarrolló una teoría de teología política sobre la concepción católica del poder. Es Dios el que entrega al hombre el poder y le ordena ejercerlo:

El hombre no puede ser hombre y más allá de ello ejercer o no tanto un poder; ejercer ese poder es esencial para él. A ello lo ha destinado el autor de su existencia[18].

Guardini señala el carácter netamente político del catolicismo en oposición a la orientación despolitizadora de la sociedad moderna:

El problema central en torno al cual deberá girar el trabajo de la cultura futura y de cuya solución dependiera no solo el bienestar y la miseria, sino la vida y la muerte, es la potencia[19].

No puede negarse que Bergoglio fue un buen discípulo de Guardini. También como los jesuitas, era un político antes que un religioso; la preocupación central de su vida fue avanzar en la jerarquía eclesiástica; en los cargos que obtuvo, actuó con exceso de autoridad, aunque tal vez jamás soñó con acceder al máximo poder dentro de la Iglesia.

CARISMA

El carisma de Wojtyla era diferente del de Bergoglio. La relación con la gente fue, en el papa polaco, mediática, de multitudes; en Bergoglio, de persona a persona, a veces a través de cartas o llamados telefónicos, una manera de aparentar un clima de intimidad que emocionaba al interlocutor. Dado a hacer favores mientras no lo comprometieran demasiado y atento a que estos se difundieran.

Intenta quedar bien con todos. Aparenta satisfacer pedidos que después no cumplirá —por ejemplo, alentó en privado a una mujer casada con un divorciado que quería volver a casarse por Iglesia, sin preocuparse que era necesario antes modificar el sacramento del matrimonio en un cónclave de obispos—, y así suma y sigue. Su afabilidad con todos, su eterna sonrisa, es una actitud acaso impostada, quienes lo conocieron antes de ser papa afirman que era más bien hosco y sonreía poco.

El papa Francisco es muy distinto de Ratzinger, producto de la cultura alemana de elite; la suya, en cambio, surgió del mundo porteño de los años cincuenta y sesenta. Su procedencia lo ayudó al acercamiento con la gente sencilla: descendiente de inmigrantes italianos, muchacho de barrio, con la vivencia del vecindario de puertas abiertas y casa de Flores. El costumbrismo característico, el estereotipado «amiguismo porteño» —el ser amigo de todos, la barra de la esquina, la charla con el diariero, el callejeo, la ronda de mate en el patio—, le otorgaron la facilidad de comunicación y una prosa picante, mechada de argentinismos, lunfardismos, criollismos, vulgarismos y términos de la jerga futbolística. A veces usa palabras de su infancia, hoy fuera de uso, como decir «salame» por tonto. Su gusto por el lenguaje popular puede llegar a la chabacanería. Ya siendo papa y para justificar indirectamente a los terroristas islámicos que vengaron una burla a Mahoma, usó una expresión guaranga, más propia de un patotero que de un papa: «Si alguien dice una mala palabra en contra de mi mamá, puede esperarse un puñetazo».

En su afán de atraer a la juventud, les dijo a los jóvenes brasileños: «Hagan lío». Consejo innecesario, pues no precisan la autorización del papa para hacerlo. Hubiera sido mucho mejor que les aconsejara «usen preservativos», algo que nunca va a decir.

Algunos datos de su vida, con anterioridad al sacerdocio, permiten mostrar una personalidad que después, con una evocación calculada, le servirá para lograr una comunicación directa con la gente sencilla: su infancia y adolescencia transcurrió en una vida plácida. El club San Lorenzo, el cine de las mellizas Legrand, los discos de Juan D’Arienzo y Julio Sosa: en literatura, su preferencia del Martín Fierro era obligada por el tradicionalismo que también encontraba en Los Novios de Manzzoni, un mundo poco compatible con la introducción a la biografía de un papa. Buen estudiante, pero, según recuerda uno de sus profesores del seminario, no era el mejor, ni siquiera el segundo.

Señaló muchos males sociales, pero permaneció callado cuando se trataba de perversiones inherentes a las pasiones populares, cualquiera fuera su calidad ética o estética. Confesaba que San Lorenzo de Almagro formaba parte de su «identidad cultural» y guardaba como una reliquia en una vitrina de su hábitat en el Vaticano los guantes que le obsequió un arquero de ese club. Reivindicaba al fútbol como pasión popular, pero evitaba hacer referencia a la corrupción de los dirigentes, al dopaje de los jugadores, a la manipulación política, a la violencia, con frecuentes asesinatos de barras bravas, y al fanatismo de los adictos, que hace tiempo alejaron al fútbol del deporte para transformarlo en un gran negocio para sus protagonistas y en una seudorreligión para sus hinchas.

Ofició una misa en el santuario profano de Plaza Once, en las ruinas de la discoteca Cromagnon, pasando por alto que las víctimas del fatal accidente eran, al mismo tiempo, victimarios: los fans de una banda de rock que se divertían tirando petardos en lugares peligrosos.

Con el pretexto de acoger a pecadores apenas arrepentidos, recibe a corruptos no recuperables. Su afán por estar junto a la gente lo lleva a exhibirse con figuras mediáticas y parece sentirse muy a gusto relacionándose con lo más superficial de la farándula, banalizando así al Vaticano al que se propuso transformar.

En una entrevista se quejó: «Siento que los políticos argentinos me están usando», pero se rodea de políticos de bajo nivel moral e intelectual, incluye entre sus visitantes a lúmpenes al servicio de la corrupción política. Su apego acrítico al populismo y aun a lo populachero, confundido con lo popular, tiene su provecho, le permite adquirir el don de los ídolos: la gente común puede proyectarse en él como alguien que llegó muy alto y, al mismo tiempo, identificarse con quien se parece a todos. Su papel de ídolo popular favorece sin dudas a la difusión masiva de la Iglesia pero la perjudica en su credibilidad como religión trascendente.

A pocos días de asumir, se convirtió en ícono de públicos muy distintos. Nada atrae más al éxito que el éxito: fue tapa de las revistas Time, para el establishment; de The New Yorker, para los sofisticados; de Rolling Stone, para jóvenes contraculturales, y Fortune lo presentó ante el ámbito económico como «el hombre más influyente del mundo». En su propio país, dividido por políticos enfrentados, consiguió ser atractivo para ambos contrincantes. Esta rara unanimidad despierta la sospecha de que alguien (o quizá todos) se está equivocando.

Su estilo de vida campechano y el humor sarcástico tienen alguna similitud con los de un jesuita argentino de otra época, Leonardo Castellani, también cercano al peronismo y candidato a diputado por una agrupación nacionalista católica —la Alianza Libertadora Nacionalista— que jugó un papel similar al de Guardia de Hierro en Bergoglio.

Ambos jesuitas tuvieron, sin embargo, destinos opuestos. Castellani fue combatido por la Iglesia y expulsado de la orden. Inspirado en Adriano VII, de Barón Corvo, escribió una novela, Juan XXIII (XXIV), una fantasía (1964), acerca de un papa imaginario con hábitos similares a los del propio autor, anticipándose o, tal vez, sirviendo de modelo no deliberado al relato del papa Bergoglio.

Aunque la prudencia de Bergoglio lo alejaba del carácter alocado y seguramente más auténtico de Castellani, aprendió de él a hablar de teología con tono porteño. Algo le faltó a Castellani para ubicarse en el altar de los mitos argentinos como «el cura del pueblo» y ese sitio vacío parece estarle destinado a Bergoglio, que supo ser lo suficientemente disconforme pero nunca demasiado. Caminando por la cuerda floja, logró liberarse del anonimato y, a la vez, de la marginación en que cayeron los otros dos jesuitas díscolos: el mencionado Castellani y Hernán Benítez.

Benítez conoció a Castellani y estuvo influido por él; desconozco el grado de la relación directa de Bergoglio con esos dos jesuitas heterodoxos de distintas generaciones. Castellani venía del nacionalismo católico; Benítez, del primer peronismo. En algún momento se cruzaron por intermedio de la discípula de Bergoglio, Amelia Podetti, que, siendo directora de cultura en el gobierno de Isabel Perón, le otorgó a Castellani el primer premio a la trayectoria, seguramente con la aprobación de Bergoglio. El cauteloso futuro papa se cuidó de no acercarse demasiado a esas figuras tan controversiales y extremistas. Sus personalidades muy distintas los condujeron a destinos opuestos: Castellani a la marginación y a la pobreza, atenuada en sus últimos años gracias al apoyo de Podetti; Benítez conoció la cercanía del poder político, refugiado en la corte de Evita, pero padeció la exclusión tras la muerte de su amada espiritual.

A diferencia de sus antecesores, Bergoglio, hábil trepador de la pirámide, supo evitar los peligros por los que pasó la Iglesia en sus años juveniles y alcanzar la cumbre del poder eclesiástico.

GESTOS

La Iglesia siempre dio importancia a los gestos y Bergoglio abunda en ellos. Siendo cardenal viajaba en colectivos y subterráneos, no tenía televisión ni Internet ni teléfono celular, y cuando fue designado arzobispo usó la ropa de su antecesor.

Siendo papa rompió con los protocolos y desechó los oropeles de su rango; lejos están sus gastados zapatos negros de los elegantes mocasines colorados de Ratzinger. Cuando le quisieron poner sobre los hombros la capa revestida de armiño y orlada de seda, indumentaria copiada por los papas de los emperadores romanos, la rechazó diciendo: «El carnaval se ha terminado, guarden esa ropa». Esos gestos vestimentarios componen el guardarropa populista como la camisa de Perón.

Tampoco el lujo y la opulencia del Palacio Renacentista del Vaticano eran el decorado propicio para su modalidad y optó por el simple hospedaje de Santa Marta. La elección de Bergoglio de residir en un hotel para huéspedes no solo era otra exhibición de su humildad, sino también debe haber incidido el recuerdo de la dudosa muerte de Juan Pablo I, en el castillo de sombras acechantes del Vaticano.

Hablar de persona a persona con gente anónima, mezclarse con la multitud en un acto público, alzar a un niño, besar a un enfermo son los recursos habituales de la demagogia de todos los líderes carismáticos. El papa humilde como un cura de aldea esconde un político habilísimo y astuto, dones imprescindibles para haber llegado adonde está. Es el maquiavélico Ignacio de Loyola travestido en el dulce Francisco de Asís, aunque esta duplicidad estaba también en el primer Francisco. Chesterton llamó «divino demagogo» (San Francisco de Asís, 1923) a la figura elegida por Bergoglio como inspirador.

En los actos multitudinarios, sobre todo con público juvenil, recurre a trucos de animador de teatro de variedades: el seudodiálogo con una pregunta y la respuesta implícita, a la que el público debe contestar afirmativamente en coro, para que entonces el orador con su mano derecha detrás de la oreja reitere —«no escucho»— obligando a un nuevo «¡sí!» más estridente aún. Los jóvenes fans del nuevo papa corean el nombre de Francesco o de Gesù con la misma cadencia que vitorean a un jugador de fútbol o a un cantante de rock.

En situaciones difíciles —durante la dictadura militar, por ejemplo—, optó por el prudente silencio, por no pronunciarse, y aconsejó a los sacerdotes evitar las situaciones peligrosas. También es hábil en salir del paso en los conflictos con ambigüedades que despiertan expectativas pero no comprometen a nada, o frases duales, en donde la segunda parte, después de un punto y coma de separación, amengua y a veces contradice la primera; ejemplo: «Actualmente si un cristiano no es revolucionario no es cristiano; debe ser revolucionario de la gracia».

Una vez más se comprueba que, en la religión como en la política, el relato no coincide con la realidad. Los temas candentes que debe afrontar por ahora solo se reducen a exhortaciones, algunas bastantes inocentes como pedirles a los narcotraficantes que dejen de serlo si no quieren ir al infierno. Es difícil que ese reto haga arrepentirse a algún mafioso.

Además, con uno de sus habituales gestos, eligió a jóvenes musulmanes pobres para lavarles los pies en Semana Santa. Intentó también la audaz empresa de un encuentro «por la paz» con un dirigente israelí y uno palestino. El resultado paradojal fue que pocos días después estalló una nueva ola de violencia en Gaza. Bergoglio debió intuir la nula capacidad de éxito de esa reunión, pero no le importaba; consiguió una vez más ser titular de los diarios del mundo, venía de un país donde se festejan hasta las derrotas. En alguna ocasión era afortunado como en la mediación entre Estados Unidos y Cuba, pero esto era muy fácil, ambos contrincantes estaban de acuerdo y el papel central lo jugó el presidente Obama y no Francisco.

Es significativo también su desinterés frente al asesinato del fiscal Nisman que conmocionó al mundo. Fue el único, junto con Cristina Kirchner, que no envió condolencias a los familiares del muerto. El mismo día de la Marcha del Silencio en homenaje a Nisman, el papa marcó así sus preferencias, al recibir al presidente de la comisión de familiares de muertos de la AMIA vinculados con el kirchnerismo y críticos de la actuación del fiscal asesinado.

BERGOGLIO EN BUENOS AIRES

Para comprender el comportamiento del papa Francisco se precisa conocer su itinerario previo, desde jesuita a arzobispo de Buenos Aires. En los turbulentos años sesenta y setenta, y fracasado en la Argentina el intento demócrata-cristiano, a la juventud universitaria católica que rechazaba al conservadurismo no le quedaba otra alternativa que el peronismo. Este les ofrecía, a la vez, tres opciones apoyadas por jesuitas: una de izquierda, los teólogos de la liberación, con el ala extrema y de los montoneros avalados por los sacerdotes Carlos Mugica y el jesuita Alberto Carbone; otra de la derecha integrista, representada por algunos obispos y la burocracia sindical; y una tercera opción, minoritaria, la democracia cristiana o el catolicismo liberal, de escasa influencia. Bergoglio optó por una minoría dentro de la minoría, el grupo Guardia de Hierro.

La Universidad del Salvador mantuvo cordiales relaciones con la dictadura militar al punto de que Francisco «Cacho» Piñón, guardia de hierro, rector de la Universidad del Salvador y protegido por Bergoglio, le otorgó en 1977 el doctorado «honoris causa» al almirante Emilio Massera, cercano también a Guardia de Hierro. Aunque los jesuitas se habían desligado de la Universidad, no se tomó esa decisión de su rector sin el aval de Bergoglio, que solo puso como condición que no se le entregara la distinción en la universidad sino en un colegio dependiente de El Salvador, en el barrio de Almagro; y además, se cuidó de no asistir al acto. Ya caída la dictadura y el exdictador condenado por sus crímenes a cadena perpetua, el título honorífico no le fue retirado.

Bergoglio tenía afinidad con al grupo informal de Cátedras Nacionales, una prueba es su prólogo de 2007 a un libro de Amelia Podetti[20], otro personaje del peronismo católico de cátedra, profesora de la UBA y de la Universidad del Salvador.

En Argentina, el movimiento católico revolucionario tuvo un origen distinto del resto de América Latina: el huevo de la serpiente se incubó durante la dictadura del general Onganía, en la universidad pública. Después de «la noche de los bastones largos», el ministro católico Guillermo Borda sustituyó a los profesores liberales o de izquierda por nacionalistas católicos; la consecuencia indeseada fue que muchos de ellos, que comenzaron siendo de derecha, llevados por los acontecimientos terminaron volcándose a la izquierda. En las «Cátedras Nacionales» —después se diría «nacionales y populares»— se educaron muchos futuros montoneros.

En el prólogo al libro de Podetti el actual papa inscribe la trayectoria del pensamiento de la autora entre los que se animaron a «pensar a América desde América y como americanos», y agrega que tuvo una «tenaz vocación de responder a la exigencia de establecer nuestro propio diálogo con la tradición filosófica». Podetti, directora de Hechos e Ideas (una prestigiosa revista radical luego coptada por los peronistas), llevando al extremo la originalidad de su pensamiento, sostuvo en una conferencia pública que Perón era la representación viviente del rey filósofo imaginado por Platón.

A diferencia de Ratzinger, que recurría a múltiples citas filosóficas, es difícil encontrar rastros de lecturas elevadas en Bergoglio, más allá de algunas referencias al pasar de Romano Guardini. No es un intelectual, no hay en sus escritos más profundidad que en el sermón dominical de cualquier cura llano. Prefería las lecturas de teoría política o de conducción militar que compartía con los jóvenes de Guardia de Hierro, además de los insoslayables Maquiavelo y Carl von Clausewitz, otros menos conocidos siempre de la escuela alemana como Von der Goltz, aunque el preferido era el inglés Basil Liddell Hart, cuyo libro[21] era lectura obligatoria entre los «guardianes» en la década del setenta. Algunos párrafos del inglés ayudan a comprender la conducta política del papa Francisco, por ejemplo:

El objetivo debe ser vencer la resistencia del enemigo antes que vencerlo. Los profetas han sido fundamentales para el progreso porque expresan la verdad, pero la aceptación de esa verdad depende de los conductores de masas que deben conciliarla con la sensibilidad de la época. Si el destino del profeta es morir lapidado, es porque el conductor de masas ha fracasado. Para que la verdad sea aceptada hay que evitar el ataque frontal y buscar el flanco del otro que es más vulnerable a esa verdad. La verdadera victoria consiste en obligar al adversario a abandonar su propósito con la menor pérdida propia. El mejor general es el que consigue convertir la guerra en paz. (…) Como dijo Napoleón, en la guerra «lo moral está en lo físico en relación de tres a uno». (…) El único principio invariable es que los medios y las condiciones varían sin cesar. (…) Cortar al enemigo su última vía de escape es el modo más seguro de infundirle el valor de la desesperación.

Bergoglio cumplió esos consejos, se mantuvo alejado de los profetas destinados a ser lapidados y optó por convertirse en un «conductor de masas acorde con la sensibilidad de su época».

En la década del setenta, cuando la Iglesia estaba drásticamente dividida entre conservadores y revolucionarios, en el Colegio y Universidad del Salvador hubo una línea promontonera que contaba con la simpatía del jesuita Alberto Sily, director del Centro de Investigaciones y Acción Social (CIAS). Muchos alumnos de la línea opuesta, la fracción minoritaria de la Liga Humanista de los Demócratas Cristianos, se sentían al margen de esa época de violencia.

Bergoglio permaneció cautelosamente en un término medio tratando de no enfrentarse con ninguno de los contrincantes, pero se malquistó con unos y otros. Se mantuvo apartado de la teología de la liberación; reivindicó la teología de la pobreza. En 1974, año de la ruptura de Perón con los montoneros y de su posterior muerte, Bergoglio escribió «Historia y cambio», donde subrayó su preferencia por la «religiosidad popular» y criticó la «soberbia» de los intelectuales que la despreciaban y la consideraban una «alienación», término muy de moda en esos años. Todo populista de derecha o de izquierda suscribiría estos conceptos derivados más que de los Evangelios, del romanticismo antiilustrado y antiintelectual.

LA DICTADURA MILITAR

El comportamiento de Bergoglio durante la dictadura militar (1976-1983) fue muy discutido por el caso de los jesuitas Orlando Yorio y Francisco Jalics, secuestrados por sus actividades de trabajo social en una villa del barrio Bajo Flores. Orlando Yorio acusó a Bergoglio de haberlo dejado sin la cobertura de la Compañía, expuesto a que lo secuestraran los militares, lo que efectivamente sucedió. Esta acusación fue avalada por la monja Norma Gorriarán, el funcionario de Cancillería Anselmo Orcoyen y por la catequista Marina Rubino, hermana del propio Yorio. Emilio Mignone —fundador del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS)— dijo de Bergoglio: «Es uno de los pastores que entregaron las ovejas al enemigo sin defenderlas ni rescatarlas».

En el Archivo de Cancillería, consultado por el periodista Horacio Verbitsky, se consignaba que el provincial de la Compañía de Jesús, Jorge Mario Bergoglio, informó al gobierno militar que Yorio era sospechoso de contactos con guerrilleros y que Jalics había tenido conflictos de obediencia por su «actividad disolvente en congregaciones religiosas femeninas».

Ante acusaciones de haber entregado a Yorio y Jalics, Bergoglio adujo en su defensa que en febrero de 1976 dispuso cerrar la pequeña comunidad en que vivían y le ordenó a Yorio salir de la Compañía, no pudiendo hacer lo mismo con Jalics porque ya había prestado los votos solemnes. Ambos fueron encarcelados[22].

Yorio, en diálogo con Emilio Mignone, dijo que Bergoglio «habló con todos los obispos para que no lo aceptaran en sus diócesis en caso de que se retirara de la Compañía de Jesús»[23].

Un testimonio distinto fue el de Francisco Jalics, que declaró ante la Justicia que Bergoglio había intercedido ante el embajador argentino en Roma y se había entrevistado con el almirante Massera para pedir su libertad. El propio Bergoglio declaró ante la Justicia como testigo y nunca fue procesado. Declararon a su favor Adolfo Pérez Esquivel, Premio Nobel de la Paz; el obispo Miguel Hesayne; Alicia Oliveira, abogada del CELS; Graciela Fernández Meijide, integrante de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos y de la (CONADEP). El propio Jalics se reconcilió con Bergoglio muchos años después y celebraron juntos una misa en la Catedral.

Según las versiones más favorables, Bergoglio contribuyó a sacar de la cárcel y del país a los dos sacerdotes y, a diferencia de muchos miembros de la jerarquía eclesiástica, no colaboró directamente con la dictadura militar como lo acusaron los montoneros.

La actitud de Guardia de Hierro coincidió con la de Bergoglio y, tal vez aconsejada por él, mantuvo discretas relaciones con el almirante Massera. Contrasta su silencio con la audacia de sus homilías en los Tedeums, denuncias políticas frente a los presidentes constitucionales. Es evidente que entre las dos actitudes tomadas por los clérigos, colaborar con la dictadura militar o con las guerrillas montoneras, Bergoglio optó por el estilo neutro, lo que le permitió hacer una brillante carrera en la burocracia eclesiástica a la que después criticó siendo papa.

No puede objetarse su oposición a la violencia de los guerrilleros, cuyos fines no compartía; sí, en cambio, se le debe cuestionar no haber estado junto a los prelados que, sin adherir al terrorismo, denunciaron el terrorismo de Estado y defendieron los derechos humanos. Su nombre no aparece en la historia de la Iglesia argentina junto a los sacerdotes que arriesgaron su vida por enfrentarse a la dictadura, como los obispos Enrique Angelelli, de La Rioja, asesinado; Eduardo Pironio, de Mar del Plata, exiliado; Jaime de Nevares, de Neuquén; Jorge Novak, de Quilmes; Miguel Hesayne, de Viedma; Jorge Kemerer, de Posadas, y de tantos otros obispos latinoamericanos. Tampoco participó como muchos católicos en la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos ni en el Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos. Ni siquiera se recuerda ningún sermón donde aludiera al terrorismo de Estado, las torturas, los secuestros, los campos de concentración, los vuelos de la muerte y el robo de bebés.

El silencio de Bergoglio fue, al fin, el mismo, salvo excepciones, de la jerarquía eclesiástica argentina y vaticana, de los partidos políticos, de la prensa, de los grupos económicos y de la mayoría de los gobiernos extranjeros, incluidos los comunistas, y asimismo de gran parte de la sociedad civil. No puede reprochársele el no haber querido convertirse en un mártir. Pero sí contradice las actitudes posteriores del papa Francisco y las expectativas que alienta como reformador de la Iglesia y luchador contra las injusticias y la opresión. Habría que recriminarle al obispo Bergoglio lo que el papa Francisco señalaba a un juez argentino: «Si la prudencia se convierte en inacción, es cobardía».

Solo se animó a denunciar los atropellos cuando estuvo amparado por el poder y la protección que le otorgaba haber alcanzado la jerarquía de obispo y arzobispo; además, no se enfrentó con dictadores sino con gobiernos, buenos o malos, pero al fin constitucionales, lo que no implicaba ningún peligro.

Su actitud frente a los dos jesuitas prisioneros fue un reflejo del conflicto existente en la orden, entre el ala izquierda alentada por Arrupe y la conservadora adscripta a la ortodoxia vaticana. Según declaraciones de Yorio, el entonces provincial O’Farrell lo llamó para decirle que Arrupe le había manifestado la «urgencia de profundizar la reflexión del hecho político latinoamericano desde la teología». El propio provincial consideró que Yorio era el que estaba en mejores condiciones para ser el misionero —nombre que los jesuitas dan a la militancia— desde una comunidad de base de Parque Patricios, al principio supervisada por Bergoglio hasta que en 1974 ordenó disolver el grupo siendo desobedecido por los participantes.

Durante sus funciones como provincial de la Compañía, cuando Arrupe cayó en desgracia en el Vaticano, Bergoglio se encargó de hacer el giro de la Compañía separándola de la teología de la liberación, tanto de tendencia peronista como marxista, apartando de la universidad a los profesores que sostenían esas posiciones, y eliminando las «comunidades de base» para evitar la politización y radicalización de las pastorales obreras. A la vez que marcaba su preferencia por una teología de la pobreza, que le permitía heredar el éxito de la teología de la liberación pero desideologizada, despolitizada, desmarxistizada y consagrada exclusivamente a la pastoral. La teología de la pobreza, asimilada años después por el Vaticano, era la filosofía de la liberación excluidas las citas marxistas y las armas, y con los sacerdotes tercermundistas reemplazados por los curas villeros.

Muchos teólogos como Leonardo Boff no tuvieron ningún impedimento de pasar de una teología a la otra y ser bien recibidos por su adversario de ayer, el hoy papa de los pobres. Boff elogió a Bergoglio y escribió un libro comparándolo con San Francisco[24].

Otros dos de los principales ideólogos del cristianismo revolucionario, Gustavo Gutiérrez y Gerhard Müller, coautores de Teología de la liberación. Teología de los pobres, fueron recibidos en el Vaticano. Gutiérrez, en un reportaje de L’ Osservatore Romano, declaró que Francisco «era un papa realmente profético». Estos excombatientes son ahora profetas desarmados, héroes en el ocaso que ya no perturban a la Iglesia establecida.

Los tiempos eran otros, al papa Francisco, siempre risueño y afable con todos, se lo veía distinto del de sus años de provincial en la orden y de rector en el Colegio Máximo, con un carácter autoritario que le granjeó la hostilidad de sus compañeros. Él mismo admitió en una entrevista de La Civiltà Cattolica: «Mi forma autoritaria y rápida de tomar decisiones me ha llevado a tener problemas serios y a ser acusado de ultraconservador». Cuando dejó de ser provincial en 1980, la Compañía lo envió a Europa a estudiar teología en Renania, en Baviera y a su regreso, se lo destinó, en una especie de exilio, a ocupar cargos menores en Córdoba. Bergoglio lo llamó «tiempo de purificación interior».

De ese exilio interior lo rescató un cardenal conservador, Antonio Quarracino, personaje clave para su ascensión al designarlo su asistente para la zona sur de la ciudad de Buenos Aires; también intercedería ante Roma para solicitar su nombramiento como obispo y después sucesor en el arzobispado.

El mundo de la Iglesia es tan complicado que resulta difícil etiquetar a alguien como Bergoglio; y sus múltiples facetas. Su ascenso al papado provocó la indignación de los kirchneristas. Se dice que en el cónclave anterior, donde fue elegido Ratzinger, un lobby de argentinos, entre kirchneristas, jesuitas, políticos oficialistas con cargos importantes y exmontoneros, enviaron a Roma un dossier para impedir su designación. Su triunfo tras la renuncia de Ratzinger fue repudiado por los intelectuales orgánicos del kirchnerismo: Horacio González lo acusó de usar «simbología lingüística» al hablar de los pobres, curiosa denominación que parecería ser una proyección inconsciente del propio lenguaje hermético de los escritores de Carta Abierta.

Las agrupaciones Madres y Abuelas de Plaza de Mayo se lanzaron en el primer momento contra el nombramiento del nuevo papa, pero sumisas a las órdenes de Cristina Kirchner dieron rápidamente un giro y, siguiendo la clásica táctica de la expresidenta cuando cambiaba de rumbo, acusó al amigo, en este caso a Verbitsky, del supuesto error en la apreciación de Bergoglio, dejando mal parados a sus acólitos.

Más aún, Cristina, sin demora, usó alevosamente en una campaña electoral la foto de una entrevista con el papa. Los peronistas tradicionales, en cambio, lo acogieron como a uno de los suyos.

Bergoglio no es fácil de clasificar porque en él se mezclan la religión con la política, la ideología con el pragmatismo rayano en el oportunismo. Puede ubicárselo por toda su trayectoria como un conservador popular, «un papa peronista», según lo definió The Economist. Era un peronista a la antigua usanza, más cercano todavía a la derecha fascistizante y contrario al neopopulismo latinoamericano encarnado en el chavismo y el kirchnerismo. El documento de la V Conferencia General del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) realizada en Aparecida en 2006, redactado entre otros por Bergoglio, denunciaba «el avance de diversas formas de regresión autoritaria por vía democrática que, en ciertas ocasiones, derivan en regímenes de corte neopopulista». Se lo obsequió a Cristina Kirchner señalándole con ironía que la iba a ayudar a saber cómo piensan los obispos latinoamericanos.

El estilo del papa Francisco es novedoso y distinto tanto del de Wojtyla como del de Ratzinger, pero el contenido dogmático tiene continuidad: Ratzinger, que había sido el mentor intelectual de Wojtyla, lo designó para la conducción de la conferencia del CELAM y avaló el documento político y social crítico contra el neopopulismo latinoamericano escrito en parte por Bergoglio, aunque después cambiará su manera de pensar cuando los gobiernos neopopulistas latinoamericanos entraron en el ocaso.

BERGOGLIO CONTRA LAS LIBERTADES Y LOS DERECHOS CIVILES

La tierra natal del papa Francisco fue particularmente agresiva con los homosexuales. Durante las dictaduras militares y el peronismo, la Iglesia tenía peso sobre el Ministerio de Educación y la policía. En 1946, el peronismo bajo inspiración clerical dictó un edicto policial, el 2 H, que permitía condenar a los homosexuales a prisión, por un delito que no figuraba en el Código Penal.

En 1994, el arzobispo de Buenos Aires, Antonio Quarracino, protector de Bergoglio, en una intervención televisiva señaló a los homosexuales como «una mancha innoble del rostro de la sociedad» y propuso que se los enviara a vivir a una especie de gueto, «una zona grande» con sus propios medios de comunicación y sus propias leyes. Esta declaración concitó una demanda judicial. En 2003, el obispo de Luján dijo en plena misa que los homosexuales eran «dignos de muerte».

Respecto a los usos y costumbres de la vida moderna, a la moral sexual y familiar y a la libertad artística, Bergoglio fue un reaccionario sin matices. Siendo arzobispo de Buenos Aires encabezó la oposición de la Iglesia en la campaña contra el matrimonio igualitario. En los días en que el Congreso trataba esa ley, Bergoglio envió una carta abierta a los obispos que pidió fuera leída en las iglesias diciendo que la lucha contra esa ley con un disyuntivo terminante «no es cuestión de ustedes, sino de Dios». Esta exhortación medieval contra los homosexuales hablaba de la «envidia del demonio» y la «guerra de Dios», es la otra cara del bondadoso y compasivo padre Jorge. Cauteloso como siempre no participó en la marcha al Congreso contra la ley, pero alentó la asistencia de párrocos, capellanes, rectores y estudiantes de colegios confesionales.

Consecuente discípulo de Quarrachino, el obispo Bergoglio escribió en 2009 una carta ríspida al jefe de Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, Mauricio Macri, por no haber impedido el intento de un juez de autorizar el matrimonio de una pareja de homosexuales.

Más difusión tuvo aún una carta que, a mediados de junio de 2009, Bergoglio envió a las monjas carmelitas de cuatro monasterios de Buenos Aires. En la cual calificaba a la ley en discusión como «una amenaza grave a la familia y un rechazo frontal a la ley de Dios (…) una movida del padre de la mentira que pretende confundir y engañar a los hijos de Dios». Pedía a las monjas que oraran al Espíritu Santo «para que nos defienda del encantamiento de tantos sofismas con los que se intenta justificar este proyecto de ley y que confunden y engañan incluso a personas de buena voluntad». No se trataba de un debate político, «era una guerra de Dios». El demonio aparecía como defensor de la justicia, de la igualdad y de los derechos civiles engañando a personas de buena voluntad.

En la carta a las monjas carmelitas, modelo paradigmático no solo de sus ideas sino de su estilo, decía:

No seamos ingenuos, no se trata de una simple lucha política: es la pretensión destructiva al plan de Dios. No se trata de un mero proyecto legislativo —este es solo el instrumento—, sino de una movida del padre de la mentira que pretende confundir y engañar a los hijos de Dios[25].

Bergoglio ha tenido precisamente el don de engañar a las personas de buena voluntad pero ingenuas, incluso a los homosexuales. Después de sus actitudes homofóbicas, durante su obispado en Buenos Aires, siendo papa, en la escalerilla de un avión de regreso de Brasil, en julio de 2013 dijo al pasar: «¿Quién soy yo para juzgar a un gay?». Dio a entender que dejaba de lado su actuación homofóbica como arzobispo y comenzaría una nueva etapa más tolerante. Pronto se vio que no era así: no hubo un pedido de perdón, como con los judíos, por la persecución a los homosexuales, y en el primer sínodo de su pontificado no se abordó el tema. El pensamiento profundo de Bergoglio sigue siendo el de las cartas a las carmelitas y su censura al matrimonio igualitario.

Ante la ley aprobada en Argentina, el cardenal Pietro Parolin, secretario de Estado del Vaticano y fiel representante del papa, dijo públicamente: «Creo que no se puede hablar solamente de una derrota de los principios cristianos, sino de una derrota de la humanidad». Poco después de haberse entrevistado con un transexual, el papa Francisco comparó a la transexualidad con una bomba nuclear. La duplicidad como táctica preferida de Bergoglio es más peligrosa que la franqueza de Ratzinger, porque engaña a quienes deberían ser sus adversarios.

El tema del aborto concitó el mismo rechazo de Bergoglio, en este caso con más éxito. Ya en el papado logró influir en el Congreso argentino para frenar la reforma del Código Civil en temas que afectaban a la doctrina católica. En este caso consiguió su propósito el presidente peronista de la Cámara de Diputados, Julián Domínguez, que contó con el apoyo papal en su candidatura a la gobernación de la provincia bonaerense en las elecciones primarias de 2015, en las que su candidato a presidente preferido era Daniel Scioli, por ser obediente y fácilmente manejable. Ya siendo papa, Bergoglio logró un éxito mediático mundial en una entrevista con el padre Antonio Spadaro en la revista jesuita La Civiltà Cattolica, insinuando, aunque ambiguamente, cierta apertura hacia los divorciados.

En cuanto a la libertad de expresión, las ideas de Bergoglio no fueron las más progresistas. Condenó en una carta pastoral la muestra del artista León Ferrari donde se exhibía su obra «Cristo crucificado», calificándola de blasfemia. La obra fue retirada de la exhibición. El artista le respondió al futuro papa:

La diferencia que yo tengo con Bergoglio es que él considera que la gente que no piensa como él debe ser castigada, condenada; mientras que yo pienso que nadie, ni siquiera él debe ser castigado.

Sus breves y ambiguas declaraciones sobre la sexualidad fuera de la ortodoxia católica son demasiado escasas o tardías. Como aquel monarca autoritario, del relato de Saint-Exupéry, creyendo que nada podía suceder sin su mandato y todos los amaneceres ordenaba la salida del sol, Bergoglio parece dispuesto a autorizar comportamientos que, desde hace muchos años, la mayoría de los católicos practican sin esperar el permiso de ningún papa.

Francisco habla de «misericordia» y de «curar heridas», cuando lo que buscan los homosexuales o las parejas divorciadas o las mujeres que abortan no es la piedad ni el perdón sino el reconocimiento del esencial derecho humano a usar el propio cuerpo, a la mujer de decidir sobre su maternidad y a los homosexuales de ser reconocidos en plano de igualdad con los heterosexuales. La misericordia, la piedad, convierten a la víctima en un objeto de lástima y lo que se necesita es el reconocimiento de un sujeto que actúa por sí mismo sin esperar una autorización. Un verdadero cambio exige la autocrítica a fondo y la modificación de la última versión del Catecismo de 1979 aún en vigencia.

El papa Francisco ha elegido indudablemente el lado político de la religión y así se comporta. Luego del éxito mediático de sus pocas palabras vertidas a la ligera sobre homosexualidad y aborto, hizo una terrible declaración sobre el rostro de Cristo en el feto que los abortistas quieren asesinar.

Su conducta frente al Sínodo sobre la familia de 2014 es un ejemplo: se le atribuyó a Francisco el deseo de apertura hacia los homosexuales y las parejas divorciadas, basándose en alguna frase suelta y ambigua. Esta noticia anticipada causó sensación en los medios como si hubiera habido una revolución de la Iglesia. Al día siguiente se supo que no había sido sino un borrador a debatir y la mayoría de los obispos rechazaron rápidamente las reformas sobre las cuestiones sexuales y familiares sin que el papa mostrara su disconformidad. Las decepciones que provoca Francisco no tienen la misma repercusión mediática; que todo siguiera igual no era noticia, y no hubo titulares, pero el papa no perdió su popularidad.

La demagogia es tan eficaz que el relato papal provoca el temor del ala conservadora del catolicismo y la esperanza del ala progresista. Unos y otros se equivocan: bajo el mandato del papa Francisco habrá algunos cambios porque el mundo cambia, pero decepcionará a los católicos liberales; los conservadores pueden tranquilizarse.

En cuanto a su intención de limpiar el Vaticano, le será difícil deshacer la poderosa trama mafiosa. En 2013 se volvió a producir un episodio similar al que provocó la renuncia de Ratzinger: el robo y publicación de documentos privados por un arzobispo español y una asesora. Salvo los golpes de marketing, todo sigue igual en el Vaticano.

Más fantasiosas aún son las expectativas despertadas de cambiar el mundo, tal su gesto, de intermediar en la guerra de Medio Oriente uniendo a los dirigentes israelíes y palestinos. Al respecto cabe recordar una anécdota durante la Segunda guerra mundial: en una reunión de los «tres grandes», Roosevelt y Churchill discurrían sobre la importancia que tendría el apoyo del papa; Stalin los escuchaba con una sonrisa sardónica y preguntó: «¿Cuántos batallones tiene el papa?». Pero el papa Francisco consigue triunfar con batallones imaginarios, con tan solo amagos de combates históricos que no se realizan.

EL PAPA DE LOS POBRES

La imagen de haber optado por los pobres comenzó a construirla como obispo de Buenos Aires. Allí se reunía con cartoneros, prostitutas, inmigrantes ilegales y daba misas públicas al aire libre en la estación y en la Plaza Constitución, donde peroraba contra la policía y el gobierno, ante un público con predominio de lúmpenes.

¿Tendrá el papa Bergoglio, que eligió el nombre de Francisco, mejor suerte que su inspirador, el poverello de Asís, en una lucha incierta contra la acumulación de riquezas y la corrupción sempiterna del Vaticano?

Las diferentes personalidades de los últimos papas dan una forma distinta a la conducción, pero el fondo sigue siendo el mismo. Los tres fueron igualmente defensores de las normas moralistas anacrónicas de la Iglesia. A Wojtyla le había tocado intervenir en la lucha final contra el comunismo agonizante; Ratzinger gobernó en el clima de violencia creado por el fundamentalismo islámico. ¿Cuál será el escenario de Bergoglio? La pobreza, la desigualdad, la injusticia, la violencia, la corrupción son sus preocupaciones pero esparcidos por todas partes abundan en el mundo, incluso en el interior de la misma Iglesia. Además debe competir con los avances del protestantismo en los países latinoamericanos y con variadas organizaciones civiles laicas.

Bergoglio ha enfrentado a los teólogos de la liberación, siguiendo también en esto la línea de Wojtyla y Ratzinger, pero no se apartó de su pasado populista. Opuesto a los teólogos de la liberación y, a la vez, a los conservadores que lo acusaron de comunista, declaró:

Los comunistas se apropiaron de nuestra bandera. La bandera del pobre es cristiana. La pobreza está en el centro del Evangelio. Marx no inventó nada[26].

Se equivocaba citando a Marx, que no se preocupaba por los pobres, sino del proletariado, considerado como una categoría social; en cambio los populistas cristianos exaltan la «pobreza» como una virtud evangélica.

Su viaje en julio de 2015 por dos países representativos del neopopulismo latinoamericano —Ecuador y Bolivia— entusiasmó a los populistas, aun a los no católicos. Correa fue un seguidor del chavismo, pero a la vez un católico tradicionalista, declarado enemigo de los homosexuales, del aborto, del control de la natalidad y del uso del preservativo. Era, por lo tanto, un gobernante ideal para Bergoglio, así pasó por alto su carácter autoritario, la falta de libertades y la persecución a los opositores.

La Sociedad Interamericana de Prensa (SIP) le recordó «la violación sistemática a la libertad de expresión del gobierno ecuatoriano». Entre los manifestantes que salieron a la calle a su llegada hubo miles de ciudadanos que agitaban banderas negras, como símbolo de un país en duelo, pero Bergoglio prefiere la línea «bolivariana» a una democracia liberal y laica.

No le fue tan bien con Evo Morales, que considera a la Iglesia Católica como una «institución colonial» y promueve las religiones andinas. Morales no se privó de ponerlo en apuros al papa regalándole la escultura de un crucifijo insertado con una hoz y un martillo. Sin embargo, Bergoglio no renegaba al fin del culto a Pachamama, considerándolo una forma de la religiosidad popular.

Solo hizo alusiones muy sesgadas a los atropellos de estos regímenes populistas a las instituciones republicanas, a las libertades civiles y al estilo autoritario de sus gobernantes, como ya lo había hecho en su juventud con el cesarismo plebiscitado de Perón.

En esa gira por el tercer mundo, Bergoglio evadió visitar a los países democráticos vecinos, Chile y Uruguay, de tradición laica o demócrata-cristiana, y lo desilusionó el fracaso del populismo en las elecciones argentinas. Para molestar a la presidenta Bachelet, socialdemócrata y partidaria de la legalización del aborto, el papa apoyó a Bolivia en su conflicto con Chile.

En su viaje a Cuba —precedido por las anteriores de Juan Pablo II y de Benedicto XVI—, manifestó claramente su desprecio por la democracia y los derechos humanos: habló en la Plaza de la Revolución, delante de un retrato gigante del Che Guevara, no reclamó por los presos políticos y se negó a recibir a los disidentes diciendo no haberse enterado de las manifestaciones frente a la nunciatura apostólica donde se alojaba ni que habían sido reprimidas y que muchos cubanos terminaron encarcelados. Alegó que no se habían programado visitas extraoficiales, pero fue a verlo a Fidel Castro, encuentro que no formaba parte del programa. Sus buenas relaciones con Castro venían desde que había prologado un libro de diálogos entre el líder cubano y el papa Wojtyla.

El papa Francisco no es un reformista social. Continuará algunos cambios iniciados por Juan XXIII, pero no logrará detener la carencia de sacerdotes y el alejamiento de los creyentes de los templos. Terminará con la hegemonía italiana en el Vaticano, ya iniciada por Wojtyla, y aun con el predominio europeo, tratará de disminuir el poder absoluto del papa, moderándolo con la colegialidad de los consistorios donde los obispos del mundo darán su opinión sobre los problemas candentes, aunque la decisión última la seguirá teniendo Francisco; no es probable que suprima la «infalibilidad papal».

Para el año jubilar, Francisco decidió conceder a todos los sacerdotes la facultad de absolver del pecado del aborto a quienes lo hubieran practicado y, arrepentidos, pidan por el perdón. Bergoglio ha cometido la picardía de presentar como obra propia algo que ya estaba instituido desde hacía tiempo. Sus periodistas amigos ayudaron al engaño con grandes titulares: «El papa absuelve el aborto». La verdadera revolución hubiera sido que la mujer que abortó no debiera pedir perdón por el derecho a decidir sobre su maternidad.

Los grandes temas que oprimen a la humanidad —las guerras, la violencia, la miseria— no va a solucionarlos la Iglesia, estos primeros años del papado de Francisco han sido de los más horribles de los últimos tiempos, incluidos la persecución de cristianos.

Aunque Bergoglio no consiga cambiar el mundo ni disciplinar a la Iglesia, ni pacificar a los países en guerra, ni terminar con la pobreza y ni siquiera sacar a su Iglesia del abismo, siempre podrá conformarse en ser una celebridad y conseguir, si no la esquiva gloria, por lo menos, como Wojtyla, la fama efímera de las estrellas mediáticas.

EXCURSO: BERGOGLIO Y GUARDIA DE HIERRO

Entre las muchas fracciones en que se dividió el peronismo de las décadas del sesenta y setenta existía, en su ala derecha, Guardia de Hierro, grupo encabezado por Alejandro «Gallego» Álvarez, líder político y místico con cierto carisma y su propuesta —compartida con los teólogos de la liberación— de fusionar la religión y la política[27].

Álvarez era un bohemio porteño que se pasaba horas en los cafés, La Perla del Once, Los 36 billares, el Politeama, La Paz y el Ramos, pontificando con sus adeptos sobre política, religión, filosofía, historia o ciencia. Sabía un poco de todo, fruto de lecturas múltiples aunque superficiales; lo suficiente para fascinar a los que sabían menos que él. Esas interminables charlas de «concientización» no dejaban mucho tiempo para la militancia y las acciones políticas eran escasas, pero creaba, en cambio, un ambiente de camaradería que aspiraba a ser una comunidad. Álvarez parecía estar más interesado en esas tertulias de pequeños grupos que en un partido de masas. Fue un marginado aun dentro de esos marginales que eran los bohemios de izquierda.

También era atractivo en Álvarez el tratamiento de temas de alto nivel intelectual dichos con el tono de la jerga del porteño arrabalero, recurso ya usado por Castellani, y que después se utilizaría en el habla común y aun en la prosa literaria de algunos intelectuales populistas. Eso les daba el toque especial para distinguirse de los despreciados «intelectuales» y ganar el prestigio de «tener calle». El propio Bergoglio, aunque más discretamente, usaba ese recurso.

Ese estilo de vida no implica de ningún modo que la base social de Guardia de Hierro, como la de Tacuara o Montoneros, estuviera integrada por jóvenes de las clases populares. Con excepciones como el propio Álvarez, hijo de inmigrantes, o el joven Julio Bárbaro que fue en algún momento camionero y taxista, la base social de Guardia de Hierro era mayoritariamente de clase media alta, estudiantes de la Universidad del Salvador y por lo tanto cercanos a Bergoglio. Algunos de ellos habían pasado antes por la Liga Humanista.

En la Universidad del Salvador se vinculó el jesuita Bergoglio con los jóvenes «guardianes». Según Bárbaro, la relación provenía de haber sido el «asesor espiritual», según otros llegó a participar de la agrupación.

Se discute si la elección del nombre «Guardia de Hierro» derivaba de compartir el ideario fascista y antisemita de esa secta rumana ultranacionalista. Algunos de los miembros de este grupo centroeuropeo habían luchado con Franco en la Guerra civil española y luego con el ejército alemán en el frente ruso. Su líder, Corneliu Codreanu, veía en el fascismo y el nacionalsocialismo una verdadera revolución social.

¿Qué llevó a Álvarez y su gente a inspirarse en una secta utópica y mesiánica de un país pequeño y distante? La acción de su líder, Codreanu, fue poco relevante: había sido asesinado antes de la Segunda guerra mundial y su partido debió mantenerse en un lugar secundario, detrás de la derecha tradicional del partido del rey. Durante la guerra, ya muerto Codreanu, Guardia de Hierro participó en brutales pogromos antisemitas.

Álvarez debe haberse sentido atraído por la fusión de política y religión que caracterizaba al grupo. Originariamente, Guardia de Hierro se llamó Legión del Arcángel San Miguel. Codreanu sostenía que el arcángel Miguel lo había visitado incitándolo a dedicar su vida a Dios[28]. Esta identificación con el arcángel prueba el vínculo —aunque a la distancia— de ambos guardias.

Católico al borde de la mística, Álvarez y la mayoría de sus seguidores habían sido educados por los jesuitas. Algunos «guardianes» también tuvieron visiones de la Virgen. Religiosidad y esoterismo fueron rasgos de las dos Guardia. De Codreanu heredó Álvarez su inclinación por el esoterismo, igual que el rumano invocaba lo sobrenatural para justificar sus decisiones políticas. En eso los guardias argentinos se diferenciaban de los otros grupos peronistas de izquierda que eran también católicos, pero lejos del espiritualismo místico.

Mircea Eliade, erudito intérprete de las religiones desde la perspectiva mitológica y esotérica, que goza de la admiración de todos los estudiosos de la religión, fue miembro de la Guardia de Hierro rumana. Derrotado el nazismo, Eliade mantuvo oculta su pertenencia a esta institución y su cercanía al fascismo, pero nunca renegó íntimamente de esa etapa de su vida. Seguramente Eliade fue una de las lecturas de los guardias.

Otra lectura era Léon Bloy, un católico francés «desesperado», que también citaba Bergoglio y al que asimismo se refirió Eva Perón en su curso leído sobre Historia del peronismo, tal vez escrito por uno de sus ghost writers católicos, el jesuita Hernán Benítez. En La sangre del pobre (1909)[29], la pobreza era una virtud, adelantándose a la teología de los pobres y a los curas villeros. ¿Qué atraía en ellos la lectura de un autor ya casi olvidado en su país? Probablemente haya sido su obra, El alma de Napoleón (1912), donde un líder militar y político, dotado de un don profético, era visto como un enviado de Dios en la Tierra. Sin duda encontraron en esa figura un antecedente de Perón. Estos admiradores tardíos de Napoleón, según Bloy, no advirtieron que tanto Napoleón como Perón estaban más cerca del escepticismo que del misticismo. Una comparación más realista hubiera sido el peronismo como una forma del bonapartismo, categoría política atribuida por Marx al sobrino Napoleón III, que revivió, en tono de farsa, la tragedia de su tío.

Dos «guardias» peronistas ocultaron el pasado rumano de Guardia de Hierro, sostenían que refería a Puerta de Hierro, lugar de exilio de Perón en los alrededores de Madrid; tal vez se fusionaban las dos referencias. Tanto montoneros como guardias compartían la disciplina militar, la organización jerárquica, la obediencia al jefe, principios tanto de Perón como de Codreanu y, por cierto, también más suavemente, de la Compañía de Jesús, en cuya órbita muchos guardias recibían y después impartían educación.

Guardia de Hierro tenía relaciones con la extrema derecha peronista y con la extrema izquierda, pero se mantenía en una posición intermedia, centrista, muy del gusto de Bergoglio, opuesta a la vez a la guerrilla montonera y a la derecha peronista. Contra los grupos minoritarios violentos, Guardia de Hierro creía en la formación de organizaciones barriales, pero tenían tan poco contacto con los trabajadores como los grupúsculos a los que criticaba por elitistas. No integraron organizaciones guerrilleras, pero no descartaban la violencia y hacían prácticas con armas.

Cuando Bergoglio, siguiendo directivas de la autoridad máxima de la Compañía de Jesús, el padre Arrupe, desvinculó a los jesuitas de la Universidad del Salvador, los guardias, profesores y exestudiantes de la misma, constituyeron la Asociación Civil Universidad del Salvador, dedicada a vigilar la continuidad de la línea marcada por Bergoglio. Los dos primeros rectores de la nueva universidad fracasaron y solo la encauzó el tercero, el sociólogo Piñón, asesorado por Walter Romero, ambos dirigentes universitarios de Guardia de Hierro.

Después de la muerte de Perón, por cuenta propia y sin consultar a nadie, Álvarez decidió disolver el grupo provocando la desilusión de sus adherentes, que llegaban a quince mil, muchos de ellos nostálgicos de aquellos vínculos afectivos de una bohemia que ya era de otra época. Los llamados posguardias siguieron sus viejos hábitos de reunirse informalmente en bares y pizzerías. En algunas ocasiones, en casas privadas, se dedicaban a la oración y a las lecturas bíblicas; la religiosidad predominaba cada vez más en ellos que la política. Álvarez siguió siendo un referente político. Apoyó a Isabel Perón, pero no aceptó, a diferencia de algunos guardias, el llamado de López Rega de trabajar para él.

Durante la dictadura, Emilio Massera, en su intento de construir su propio partido y conseguir la adhesión de civiles y, en especial, peronistas, se conectó con Álvarez. Además le interesaban los «guardias» por un nivel intelectual y político que no encontraba entre los marinos; le podían ser más útiles para el futuro partido masserista.

Álvarez se mostró indeciso y evasivo, actitud típica de su personalidad, justificó su inacción ante sus adictos como un «repliegue táctico» y logró liberar a Guardia de Hierro de persecuciones. Tal vez esa actitud fue aconsejada por su maestro espiritual Bergoglio, que también mantenía a la distancia discretas relaciones con Massera y la Marina, aunque lejos del estrecho vínculo de los sacerdotes integristas. Este comportamiento daría motivo, con posterioridad, a discusiones, ¿había sido cómplice de la dictadura por convicción? ¿O lo movían razones meramente tácticas para preservar la vida de los suyos?

La trayectoria política de Guardia de Hierro fue muy errática. Con la reaparición de los partidos políticos, los últimos sobrevivientes de la PosGuardia se dispersaron entre las distintas fracciones del peronismo. Álvarez llegó a aliarse con el sindicalismo bonaerense de derecha que lideraba Herminio Iglesias. Restos individuales de guardias se unieron pasajeramente al menemismo y al kirchnerismo, pero ya Guardia de Hierro estaba definitivamente muerta, solo una reliquia histórica de aquellos tiempos de delirio político. Si hoy ha sido en parte rescatada del olvido, es exclusivamente por la relación de Bergoglio con esa agrupación.

Desengañado de la política, Álvarez se inclinó cada vez más a la religión. En sus últimos tiempos, lo que había sido Guardia de Hierro se parecía más a una secta secreta esotérica que a un partido político, y Álvarez acentuó más su perfil de gurú, hasta terminar fundando una nueva orden religiosa llamada Obra Mariana para la Nueva Civilización. Convertido en profeta y a la vez místico, predicaba el fin de este mundo, aseguraba haber tenido dos apariciones de la Virgen —en 1983 y en 1988—, que le había dicho: «Hoy el mundo está confundido, muy confundido». Ya no se trataba como en la época de Guardia de cambiar el país, sino ahora la civilización.

A la orden ingresó, como primer capellán general, otro delirante, el ex Tacuara, sacerdote Alberto Ezcurra Uriburu, a cuya muerte lo sucedió un sacerdote mexicano a quien también se le apareció la Virgen en 1995, y desde entonces la orden se llamó «Orden de María del Rosario de San Nicolás. Compañeros Sembradores de la Nueva Civilización»; hasta se hicieron peregrinaciones a Rosario al santuario de esa virgen. Luego se transformó en Fundación Génesis de la Nueva Civilización; encabezada por Álvarez, difundía su credo en la revista El sembrador. En 1999, el Consejo General de la Orden publicó una declaración que decía:

Sentimos, experimentamos, que la Nación Argentina no perecerá y que su sobrevivencia está indisolublemente ligada a una nueva forma de movimiento nacional en ciernes y que nos espera en un futuro inmediato[30].

Entre los referentes de esta fundación estaba el papa Juan Pablo II, la Virgen, que seguía enviando mensajes, y Perón, que se comunicaba desde el más allá con un trabajador entrerriano miembro de la orden. Álvarez había padecido un primer toque esotérico. Cuando los guardias, desorientados con la muerte de Perón, le preguntaban con ansiedad qué había que hacer, les contestaba «Perón es inmortal», dejando la duda si lo decía en un sentido simbólico o esotérico. A ese tipo de delirio llevaba la mezcla de política mesiánica, religiosidad popular y esoterismo.

El carisma de Alejandro Álvarez atrajo a figuras que luego serían operadores políticos, legisladores y un gobernador peronista. Además el obispo Bergoglio fue asesor espiritual de Guardia de Hierro; Elisa Carrió no participó pero mantuvo en algún período diálogos con Álvarez que le dejaron la impronta en algunos gestos.

Álvarez pertenecía al raro tipo de militancia bohemia, creador de una secta esotérica que no llegaría a ninguna parte. Murió solo y olvidado. Según algunos psicólogos sociales, pertenecería a la personalidad del que busca inconscientemente el fracaso. El caso opuesto fue Bergoglio, que con tenacidad y astucia llegó a la cima del poder.

Estos tres personajes tan distintos se cruzaron fugazmente unidos por la pasión común del mesianismo apocalíptico y la utopía de fusionar la política y la religión, pero sus caminos se bifurcaron en direcciones opuestas. Álvarez quiso hacer de la política una religión; Bergoglio, por el contrario, buscó hacer con la religión, una política. Carrió pasó de la teología política a la ética política y del mito de la «nación católica» a la república democrática y laicizante.

III
El canon de las grandes religiones

5. LOS LIBROS SAGRADOS

Los llamados «libros sagrados», muchos de ellos supuestamente dictados por Dios, tanto la Biblia como el Corán, y los más antiguos del Lejano Oriente, como los Vedas, Upanishads, Zend-Avesta, Bhagavad Gita (El Canto del Señor), Mahabhárata, Ramayana, Purana, Libro de los Muertos, el I Ching (Libro de las Mutaciones), constituyen un género literario en sí, mezcla de crónicas, apologética, máximas y cantos litúrgicos, todos ellos de procedencia oriental. Se caracterizaban por ser obras apócrifas y sus autores escribas anónimos, copistas que pretendían ser solo amanuenses de la divinidad. Algunos de los más antiguos adquirieron una renovada actualidad: el I Ching como juego social y el Libro Tibetano de los Muertos inspiró el arte de vanguardia, en especial el teatro del absurdo (El rey se muere, de Ionesco).

El Libro de los Muertos llevaba como subtítulo «Fórmulas para salir de las dificultades»; menos enigmático y más representativo del contenido, que indica las reglas adecuadas —oraciones, ritos, entre estos, el sacrificio de animales— para hacer una buena transición de la vida a la muerte, dando por seguro que existía un más allá.

La historia de los libros sagrados comienza en el antiguo Egipto, tierra propicia a los misterios de la magia, con el mítico Libro de Toth. No se sabe si existió realmente, solo se lo conoce por tradición oral y nunca apareció ningún rollo de papiro, lo que permitió a los esotéricos apoderarse de su leyenda. Se supone que fue quemado en el año 360 a. C. por su supuesta peligrosidad ya que revelaba secretos como el poder de resucitar a los muertos. Con el auge del Tarot, se difundió la idea de que esas barajas habían sido un código de las enseñanzas del Libro de Toth[31]. Este era un personaje mitológico, con cabeza de ibis, a medias divino y humano. Habría inventado la escritura y sería el secretario de actas de las reuniones de los dioses, así logró conocer los secretos del universo.

Occidente no tuvo libros sagrados, nadie pretendió que las teogonías de los primitivos fueran dictadas por Dios. Para Hesíodo, ni Zeus ni Júpiter se ocuparon de dictar ningún libro sobre sus hazañas; solo aparecían en la poesía épica y en la tragedia. La religión estaba relegada a género literario. Por eso, los antiguos griegos inventaron las musas, deidades que habitaban el Parnaso e inspiraban sus obras a los artistas y a los sabios. La cultura occidental fue secular desde el origen. La Biblia, adoptada en un período tardío de su evolución, era, tanto en el Vetero como en el Neotestamento, netamente oriental.

Borges coincidía con el filósofo Émile Bréhier y el historiador Guignebert acerca de los orígenes no occidentales de las religiones monoteístas. Decía que los libros sagrados eran «un concepto del todo ajeno a nuestra mente occidental»; las obras de Homero fueron veneradas pero no se las consideraba sagradas, «el concepto de sagrado es específicamente “oriental”»[32].

Los orígenes de la literatura estuvieron, pues, ligados a las religiones y a los mitos. Las historias fantásticas, las epopeyas, las sagas y las canciones de gesta serían el sucedáneo de la variación de los libros sagrados, satisfaciendo, unos y otros, la necesidad de los pueblos de lo imaginario.

Los descubrimientos arqueológicos de finales del siglo pasado han mostrado que numerosas referencias de la Biblia no coinciden ni con la historia ni con la geografía. La cronología de los hechos históricos es con frecuencia equivocada: en el capítulo 36 del Génesis, se menciona a reyes que vivieron después de Moisés. Se supone que el Viejo Testamento fue comenzado a escribir durante el cautiverio en Babilonia (586-537 a. C.) al estar los judíos en contacto con una cultura más avanzada.

No existe una versión universalmente aceptada de los dos Testamentos. Hay varios fragmentos veterotestamentarios que son desconocidos por los judíos; difieren los cánones de los fariseos y los saduceos. En las versiones cristianas, las diferencias son aun mayores.

Acerca del Neotestamento, se observan divergencias entre los católicos, los ortodoxos, los coptos y los protestantes. Entre estos últimos, hay disparidad entre los luteranos, los episcopales, los anabaptistas y los anglicanos. Los fragmentos llamados «deuteronómicos» han pasado por diversos avatares. Desde muy antiguo algunos fragmentos fueron declarados no auténticos, los «deuterocanónicos». A todas estas disparidades de tipo doctrinal se agregan las debidas a los sucesivos traductores y editores, que obedecen a intereses de variada índole. Existen setenta mil variantes; en las traducciones basadas en la versión griega del Antiguo Testamento, las ediciones recientes, y supuestamente más críticas, se han reducido a elegir entre las muchas alternativas.

La escritura de los libros sagrados han pasado por muchas manos. La multiplicidad de autores reflejaba, quiérase o no, su propia situación histórica; de ahí que la obra en su totalidad estuviera plagada de contradicciones, confusiones, carencias, altibajos. Era poco probable que se encontrara a los redactores en Palestina de donde los judíos habían huido luego de la destrucción del Templo de Jerusalén por los romanos, y los cristianos después de la muerte de Jesús. En realidad vivieron en distintos lugares de Medio Oriente, Egipto, Antioquía, Alejandría, y finalmente Grecia y Roma. También incidió el talento y la cultura de esos escribas anónimos; de ahí la diferencia en la calidad literaria de cada uno de los libros.

El pueblo hablaba arameo, lengua ahora casi desaparecida; el significado de muchas palabras en ese idioma o bien se desconoce o es impreciso. En el Antiguo Testamento se mezclan algunos fragmentos en arameo —Reyes 2, Esdras y Daniel— con el resto, escrito en hebreo —Los Rollos del Mar Muerto están escritos en arameo—. En las primeras copias aparecen algunas palabras en esta lengua cuyo exacto significado se desconoce. En Alejandría o Antioquía había tantos o más judíos que en Jerusalén, y estos estaban tan integrados que habían olvidado o nunca supieron hablar en hebreo, a tal punto que leían la Biblia en la griega del siglo III a. C.[33], convertida en el texto oficial, anterior a la traducción al latín.

El Antiguo Testamento que circulaba era distinto de un lugar a otro. Solo en el año 100 se hizo una versión canónica y única en hebreo por ser la lengua sagrada —aunque hacía varios siglos que no se hablaba—. La lectura de ese libro en arameo se prestaba a confusiones, no solo pocos lo conocían sino que las lenguas semíticas escritas no usaban las consonantes, por lo que la interpretación se prestaba a permanentes ambivalencias. Recién en el siglo VI se hicieron algunas modificaciones para volverlo más legible, pero se agregó una nueva fuente de discrepancia entre quienes habían leído una traducción u otra. Difícilmente se sabrá alguna vez cuáles son las traducciones más fieles a los primeros textos. Durante siglos el hebreo fue una lengua sacra, solo conocida por rabinos o estudiosos. Los judíos occidentales hablaban el idish, dialecto del alemán, y los judíos orientales, el sefardí, dialecto del castellano. El hebreo como lengua común ha sido resucitada por el sionismo a fines del siglo XIX. Por otra parte, el desarrollo en los tiempos modernos de ciencias como la historia, la antropología, la sociología, la psicología social, la arqueología, la filología, la paleografía, la cosmología, la astronomía, el análisis textual y el estudio de las lenguas o dialectos semíticos, el arameo y el hebreo, ha mellado la credibilidad de los textos sagrados.

Los libros sagrados hebreos —el Antiguo Testamento— constituyen una recopilación de viejas leyendas, sagas familiares o dinásticas, proverbios, seudohistorias del pueblo judío con episodios reales y otros imaginados, códigos de costumbres y leyes, dichos y poemas populares, anales, refranes, aforismos con moralejas, epigramas, proverbios, falsas cronologías, crónicas transmitidas por tradición oral, canciones populares producto de cantores y narradores ambulantes y, en algunos pocos casos, fragmentos de escritores cultos; en cuanto a las intervenciones de Dios, se alternan las sucesivas bendiciones y maldiciones de un Jehová de humor cambiante, que tanto protege a su pueblo como destruye ciudades enteras.

En algunas partes, la Biblia se refiere vagamente a hechos presuntamente reales no comprobados por la historia ni por la arqueología. En el Antiguo Testamento, la impresión de revoltijo es mayor que en el Nuevo Testamento, ya que fue escrito a lo largo de mil años, desde el 900 al 100 antes de nuestra era.

Si se intenta explicar la Biblia excluyendo su carácter de revelación divina y, a la vez, relativizar su valor histórico, no queda sino clasificarla en la historia de la literatura. El teólogo Hans Küng[34] recomienda leer los Evangelios como un drama histórico de Shakespeare: no se pretende encontrar en los reyes del teatro isabelino más realidad histórica que en el Jesús de los Evangelios; la intención, en uno y otro caso, no es una exposición histórica sino dramática de los personajes y los acontecimientos, y se permiten licencias poéticas porque no se dirigen al intelecto sino a la emoción.

Pertenece más bien al género de las epopeyas que poetizaban los orígenes míticos de un pueblo, donde los dioses se entremezclaban con los hombres, tal los inicios de Grecia en la Ilíada de Homero, o de Roma en La Eneida de Virgilio.

En otra época, esta visión hubiera sido declarada herética. En el Concilio Vaticano II del que participó Küng, la Biblia debía ser leída como literatura escrita por los hombres. El valor de los libros sagrados es similar al de la Ilíada, sagas o epopeyas basadas en cantares de aedos o rapsodas, que recogían la tradición oral con todas las falencias características de la memoria individual y colectiva, a lo que se suman las desviaciones deliberadas por las ideologías y los prejuicios de los distintos autores y épocas. Es un documento de la llamada «sabiduría popular» o tribal, del sentir de los palestinos de esa época, pero en frecuente contradicción con las investigaciones posteriores de la historia, la paleontología y la arqueología científicas. Se descubren falsedades geológicas, meteorológicas e históricas, anormalidades biológicas —personajes con más de cien años nada común en los tiempos bíblicos—, sin contar las contradicciones lógicas: Adán y Eva tuvieron varios hijos, entonces la reproducción de la especie humana, según el monogenismo bíblico, solo pudo darse, al principio, entre hermanos. El incesto, uno de los mayores pecados según las religiones bíblicas, estaría en el origen de la humanidad.

El diluvio, las figuras de Abraham, Jacob, Josué, el cautiverio en Egipto, el cruce del Mar Rojo, Moisés, la conquista de Canaán pertenecen a la mitología y solo se puede hablar de alguna referencia histórica a partir de la monarquía de Saúl en el año 1100 a. C., ya que con anterioridad eran solo tribus.

En su obra Palestina antes de los hebreos (1963), el arqueólogo italiano Emmanuel Anati, tras sus investigaciones arqueológicas, concluye:

Ni uno solo de los nombres de los personajes que figuran en la historia de los Patriarcas puede ser identificado con personajes mencionados en los hechos históricos. La arqueología solo prueba que en ese período grupos como el clan de Abraham erraban por el desierto de Siria, Jordania, el Mar Negro y Sinaí (…) Es sorprendente que en ningún texto egipcio se encuentre la menor huella, incluso ninguna alusión a esa larga estadía de los hebreos en el país de los faraones.[35]

No existe ninguna alusión histórica de la huida de Egipto, ni siquiera que los hebreos hayan estado en Egipto y, por lo tanto, el paso por el Mar Rojo es una leyenda. Es inverosímil que el bíblico triunfo de los judíos frente al ejército egipcio, el más importante de la época, no haya merecido ni siquiera una referencia histórica[36].

Otro tanto ocurre con la toma de Pueblo de Ai por Josué (Josué, VIII). El padre Vaux observa:

De todos los relatos de la conquista, ese es el más detallado; no comporta ningún elemento milagroso y aparece como el más verosímil. Desgraciadamente ha sido desmentido por los arqueólogos (…). En el momento de la llegada de los israelitas, la ciudad de Ai no existía; había una ruinas viejas que tenían mil doscientos años[37].

La diferencia de estilos y de calidad señala las diversas procedencias de los escritos. La crítica moderna ha descubierto en Isaías a tres escritores distintos, a los que se llama primer, segundo y tercer Isaías. El libro de los Proverbios es una recopilación de fragmentos poéticos de distintas épocas, y una parte está copiada del libro egipcio Las máximas de Amenemope[38]. El valor literario es igualmente dispar. Hay algunas páginas muy bien escritas, como la novela de José entre los egipcios, el libro de Job, algunos libros de los profetas y los salmos, pero la mayor parte son aburridas enumeraciones de dinastías, parábolas triviales, moralejas ingenuas, prejuicios y supersticiones tribales.

Algunos pasajes, sobre todo en el Antiguo Testamento, son melodramas góticos plenos de horrores: asesinatos, genocidios, mutilaciones, violaciones, incestos, venganzas tribales que a veces provocaban la ira de Jehová y otras eran incitadas por él mismo. Jehová era un dios, casi un demonio, que buscaba ser temido más que amado; iracundo y malévolo, lleno de tretas y estratagemas, tendía trampas a los hombres para después castigarlos. Estas cualidades dieron pie a los gnósticos para fabular que Dios había sido vencido por Satanás, quien gobernaba el mundo, y la tarea de la humanidad era luchar por reponer al caído.

El Nuevo Testamento, aunque escrito en un lapso más breve —alrededor de cien años—, también tiene sus dificultades. El silencio de los historiadores de su época sobre la vida de Jesús deja como único testimonio a los Evangelios, escritos por apóstoles entre setenta y ochenta años después de la muerte del biografiado. Ninguno de ellos lo conoció personalmente y muy pocos vivieron en Israel; la finalidad de su escritura no era producir documentos históricos, sino folletos de propaganda religiosa.

La transcripción de los hechos y de la cronología en los Evangelios es muy distinta no ya respecto a los apócrifos, sino aun entre los cuatro canónicos. Debe admitirse que sus creadores no tuvieron la intención ni tampoco el conocimiento directo de lo que estaban describiendo, solo combinaron distintas tradiciones orales de dichos y rumores que, como dice Guignebert, «forman un conjunto artificial, pero no constituyen un todo»[39]. Por otra parte, el desarrollo de las ciencias modernas y el estudio de las lenguas o dialectos semíticos, el arameo y el hebreo, han mellado la credibilidad de los textos sagrados.

Se debe a Constantino la elección de los evangelios canónicos. Cuando comisionó a Eusebio de Cesarea su redacción final, este se basó en veintisiete versiones anteriores. Recién en el Concilio de Cartago del año 397 se decidió que los Evangelios habían sido dictados por Dios. Además, hubo modificaciones y agregados a lo largo de los siglos que muestran notorias contradicciones, aporías e incongruencias, el de la Trinidad es un ejemplo, probando que los textos llamados sagrados son obra de autores que tenían distintas y aun opuestas ideas sobre Jesús y el cristianismo. El Nuevo Testamento resultó un verdadero patchwork. Antes de la aparición de la imprenta, todos los libros, incluyendo los sagrados, se difundían a través de copistas, que, a su vez, copiaban de otras copias, los textos estaban expuestos a distorsiones, agregados o párrafos anulados debido a errores involuntarios o, con frecuencia, de los prejuicios del copista o de las órdenes recibidas de sus mandatarios.

El Nuevo Testamento crea por momentos un clima de idilio pastoril prerromántico, de una ternura algo kitsch, aunque Jesús tenía a veces momentos de ira que se asemejaban a las cóleras de su padre. El final, con las escenas expresionistas de la pasión y muerte de Cristo, y el Apocalipsis, de un surrealismo desaforado, resultó adecuado a las profecías milenaristas y mesiánicas medievales, y reviven en el Kulturpessimismus y en las filosofías posmodernas como metáfora del fin de Occidente.

La vida de Jesús en los Evangelios se limita a milagrerías de magos egipcios y parábolas ingenuas sacadas del acervo popular y de otras religiones. Krishna y Buda también enseñaban con parábolas, la del sembrador y del hijo pródigo proviene de los jainistas. Se alegará que estas debilidades del Nuevo Testamento son inherentes a la época, pero debe recordarse que seis siglos antes ya escribían los filósofos griegos. No solo los Antiguo y Nuevo Testamentos salen perdiendo comparándolos con los antiguos griegos.

En suma, los libros sagrados en los que se basan las religiones son obras impersonales, elaboradas por muchos autores, eruditos algunos, ignorantes otros, procedentes de distintas regiones del mundo y en diversas épocas; de ahí sus contradicciones, incongruencias y variedad de estilos. La multiplicidad de autores del Nuevo Testamento es reconocida en los versículos iniciales del Evangelio de Lucas y en las Epístolas y los Hechos de los Apóstoles de San Pablo.

El contenido y las intenciones difieren del Antiguo al Nuevo Testamento. El primero es meramente local, Jehová es el Dios del pueblo judío y no más; el Nuevo Testamento, escrito por judíos en la diáspora, en ciudades cosmopolitas, es universal: Jesús se habría propuesto la redención del mundo entero y no ya solo de los hebreos. Otra diferencia, en el Antiguo Testamento Dios estaba apegado a esta tierra: mezclado con los hombres, impulsaba guerras contra pueblos vecinos y otorgaba a los judíos bienes materiales o los castigaba; el más allá y la espiritualidad carecían de relevancia. En el Nuevo Testamento —aunque Jesús realiza milagros materiales, como proveer el vino en una boda— la influencia neoplatónica introdujo el espiritualismo, la redención en el Cielo de los males de esta tierra.

Eran tan evidentes los groseros errores, las contradicciones y los episodios escabrosos de la Biblia, que la Iglesia prohibió su lectura hasta el siglo XVI y el poseedor de una copia era condenado a muerte. La primera versión en una lengua viva debió esperar a la Reforma. Allí se tradujo al inglés bajo la orden del rey Jaime; luego, en el siglo XVIII, hubo otra versión del presidente estadounidense Thomas Jefferson. La lectura de la Biblia se volvió cotidiana para los protestantes, y algo similar pasó con el Antiguo Testamento para los judíos, en tanto entre los católicos siguió reservada hasta el Concilio Vaticano II que la alentó.

EL PELIGRO DE LA INTERPRETACIÓN

Ya hacia fines de la Edad Media, la Iglesia advirtió que las extravagancias de muchas páginas de los libros sagrados podían confundir y hasta espantar a lectores ingenuos. El Sínodo de Toulouse decidió en 1229 prohibir a los laicos la posesión de los Libros Santos; el clero los leería por todos y les transmitiría su contenido bien digerido.

La percepción característica de la Iglesia Católica, que le ha permitido sobrevivir a tantos ataques, consideró peligrosa la lectura de la Biblia. Le valió a los católicos la experiencia de los protestantes, a quienes el fetichismo del libro sagrado llevó a la división por cariocinesis en innumerables sectas, con las interpretaciones más extravagantes de un texto que se prestaba a todo. La jerarquía católica optó por dejar la exégesis bíblica a los sacerdotes y a los teólogos, y para el hombre común confeccionó una Historia sagrada ilustrada donde se prolijaba el relato caótico, se excluían los fragmentos escabrosos y se disimulaban las permanentes contradicciones, en tanto los preceptos se reducían al Catecismo.

El acceso a la Biblia será inaccesible a las masas, en su mayoría analfabetas, incluido el bajo clero, a tal punto que en el siglo XII circulaba la llamada «Biblia de los Pobres», compuesta solo por imágenes de la historia sagrada. Pero aun esta resultaba difícil y servía solo para conmover, sin contribuir demasiado a la comprensión de la doctrina.

Voltaire decía de estas restricciones: «Era insultar al género humano osar decirle: queremos que tengas fe en nosotros y no queremos que leas el libro en que se fundan tus creencias». La misa en latín que pocos entendían, los breviarios, las oraciones pronunciadas mecánicamente, el uso del Rosario y las homilías del párroco sustituirán, para los católicos, la lectura de una Biblia relegada a los judíos, el Antiguo Testamento, y a los protestantes, el Nuevo Testamento.

La primera lectura crítica y desmitificadora de los libros sagrados la realizó Baruch Spinoza, Tratado teológico político (1677), al señalar que los libros del Antiguo Testamento no tenían un origen divino, que Dios no se lo había transmitido a Moisés, que tenían diversos orígenes y su valor era desigual. Subrayaba que los documentos más antiguos fueron alterados por torpeza de los copistas y estaban mal ordenados, con graves errores cronológicos. Los libros supuestamente históricos (Pentateuco, Josué, Jueces y Reyes) trataban de presentar una historia del pueblo de Israel consecuente con cierta escuela de teólogos, y no son anteriores a Esdras. Asimismo argumentaba que el pueblo judío no ha sido elegido para guardar la ley divina puesto que fue destruido; las religiones judía y cristiana son fenómenos históricos que se explican por el momento y, por lo tanto, son transitorios. El libro de Spinoza terminaba con una defensa del régimen político democrático y de la libertad de expresión que le valió ser considerado un precursor de los filósofos de la Ilustración.

Aunque publicado anónimamente, y con falsos datos sobre su edición e impresión, le valió ser maldecido y expulsado de la comunidad judía y repudiado por los cristianos. Un año después de la aparición del libro de Spinoza, un teólogo católico francés, Richard Simon, publicó Historia crítica del Viejo Testamento (1678), en el que empleaba el método filológico, rectificando conceptos fundamentales sostenidos por los primeros intérpretes, y ocasionando la respuesta airada de Bossuet —Defensa de la tradición de los Santos Padres (1702)— en la que atacaba el libre examen a la vez que advertía sobre los peligros del racionalismo.

Las posteriores historias críticas de la Biblia confirmaron con mayor precisión científica las antelaciones de Spinoza y de Simon. La elección de los cuatro evangelios sinópticos, en lugar de otros que circulaban, y el rechazo a fusionarlos en un relato único, evitando de ese modo las contradicciones y las incoherencias, se debe a que, cuando se estableció el canon, había cuatro que ya estaban demasiado difundidos: Mateo en Jerusalén, Marcos en Roma y en Alejandría, Lucas en Antioquía y Juan en Éfeso, y no se los podía ignorar o corregir o sintetizar en uno solo.

En el Nuevo Testamento se descubren fechas y lugares distintos: el escenario palestino es evidente en los sinópticos; el asiático, sirio, sincretista y gnóstico en las Epístolas de Pablo; el clima filosófico místico, neoplatónico en el cuarto Evangelio y en las epístolas jónicas, y la influencia de los profetas judíos en el Apocalipsis.

¿Qué queda de los Evangelios originales si es que alguno puede arrogarse esa exclusividad? El carácter errático de los apóstoles evangélicos revela el hecho de que la versión más antigua del Nuevo Testamento conservado no fue la hebrea ni la aramea, idioma original de Jesús, sino la copta —lenguaje de los cristianos egipcios— y luego el griego —los judíos cristianos en la diáspora hablaban griego aun en la propia Roma—. Finalmente se tradujo al latín —la Vulgata— que fue la adoptada por el clero romano.

Las revelaciones de los libros sagrados pretenden ser verdades inmóviles y eternas, y se contradicen con una realidad cambiante, ya que fueron codificadas por los teólogos. Estos últimos intentan, además, salvar las contradicciones mediante nuevas interpretaciones de las escrituras. Guignebert decía que la interpretación es un método de tortura aplicado a un texto para obligarlo a que diga otra cosa de lo que dice naturalmente. La exégesis parte de la pretensión de querer explicar la verdad mejor de lo que lo ha hecho el mismo Dios, pues se supone que su palabra no es suficientemente comprensible y los teólogos deben suplir lo que falta. Se trató de salvar las oscuridades insondables de la Biblia admitiendo que su verdadero significado es «una especie de misterio»[40]. Pero, de ese modo, se la convirtió en un texto esotérico, como las «doctrinas secretas» que tratan de descifrar los gnósticos o los teósofos.

Los análisis críticos a partir de la Ilustración y los avances de la ciencia con el descubrimiento de las leyes naturales dificultan, cada vez más, una lectura ingenua de los libros sagrados. La prohibición de toda interpretación libre de la Biblia siguió vigente durante siglos, y se rechazó la meramente simbólica de los cristianos llamada «modernista», acerca de pasajes como la creación del mundo en siete días, incompatibles con las leyes naturales. Contra toda libertad de interpretación advirtió el papa León XIII en la encíclica Rerum Novarum (1891) y en Providentissimus Deus (1893):

Los libros que la Iglesia ha recibido como sagrados y canónicos, todos e íntegramente en todas sus partes han sido escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo. Dedúcese que quienes piensan que en los libros sagrados puede haber algo falso, o destruyen el concepto católico de inspiración divina o hacen al Dios mismo autor del error.

Un sacerdote católico liberal, el abate Alfred Loisy, osaba señalar la divergencia entre los hechos bíblicos y la realidad:

Si Dios mismo ha escrito la Biblia, habría que suponerlo mentiroso o ignorante (…). Se falsea enteramente el carácter de los testimonios más antiguos, relativos al origen de los Evangelios, cuando se dice que son ciertos, preciosos, tradicionales e históricos; son, por el contrario, hipotéticos, vagos, legendarios, tendenciosos (Algunas reflexiones).

Este libro, como otros suyos —El evangelio y la Iglesia (1902)— que osaban dudar, desde el mismo catolicismo, de la autenticidad histórica de los hechos narrados en los Testamentos, fueron puestos en el Index y su autor excomulgado.

EL CORÁN

El islamismo, aunque lo haya olvidado por su sempiterna lucha contra judíos y cristianos, reivindica también como propia a la Biblia, pese a que consideran a Cristo como un profeta, no mejor si bien anterior a Mahoma. El Corán, por lo tanto, sería como un tercer Testamento.

Menos tiempo que la Biblia necesitó la escritura del Corán, realizada veintidós años después de la muerte de Mahoma, que ni aun vivo hubiera podido intervenir en su redacción dado que era analfabeto. Por eso mismo, a diferencia de la Biblia que se reconoce escrita por hombres, aunque inspirados por Dios, los islamistas consideran que el Corán había sido directamente dictado por Dios y transmitido por tradición oral. La interpretación libre de ese texto está vedada. De ese modo, el islamismo se transforma en una religión más dogmática y cerrada que el cristianismo.

En cuanto a la forma, el Corán es inferior tanto al Antiguo como al Nuevo Testamento. El historiador de las religiones Salomón Reinach decía de ese libro:

Desde el punto de vista literario, el Corán es un libro pobre. Declamaciones, repeticiones, trivialidades, falta de lógica y de consecuencia en las ideas sorprenden a cada paso al lector que no está prevenido. Es humillante para el espíritu humano que esta literatura mediocre haya sido objeto de innumerables comentarios y que millones de hombres pierdan aún su tiempo impregnándose de ella[41].

Esta crítica proviene de una época en que el libre pensamiento era respetado entre los intelectuales. Hoy sería repudiada por el relativismo multiculturalista como denigratoria y discriminadora, por fomentar la islamofobia. Además algún ayatollah hubiera dado orden de matar a su autor allí donde viviera.

El Corán no solo es inferior a los textos bíblicos, tampoco posee la calidad de otros libros árabes. El grado de tosca ingenuidad a la que podía llegar lo muestra, entre otros muchos pasajes, la descripción kitsch del paraíso:

Los bienaventurados descansan en almohadones bordados, rodeados de adolescentes con vasos, tazas, vasijas llenas de un líquido cristalino que no embriaga ni produce sed, con los frutos deseados y la carne de ave apetecida. Rodeados de huríes con grandes ojos, semejantes a perlas en la concha; todo como recompensa por el bien realizado (Corán, sura LVI).

Esta es la imagen que, seguramente, formará parte de la última visión de los jóvenes que dejan su vida en el terrorismo suicida. Es inconcebible que la civilización árabe, que ha dado obras maestras de la literatura como Las mil y una noches o El collar de la paloma y filósofos del nivel de Averroes, pueda analizar tomando con seriedad al Corán. El Antiguo Testamento proveyó material no solo para el Nuevo Testamento sino también para el Corán; por lo tanto, es el fundamento de las tres religiones monoteístas. No es un libro de teología, no desarrolla teorías abstractas, hace referencia a algunos acontecimientos y personajes históricos, pero con contradicciones y anacronismos que le impiden ser tenido como documento histórico.

En muchas de sus páginas, los tres libros sagrados del monoteísmo, predican la violencia individual y colectiva, la intolerancia, el fanatismo y la irracionalidad. Es absurdo que sigan siendo presentados como un modelo de ética, de amor, paz y solidaridad para los hombres y los pueblos de todas las épocas. Cuando Hans Küng propone una ética mundial con bases religiosas para lograr la paz entre los pueblos, olvida que a través de la historia universal, las religiones han sido un incitante para las guerras, tanto civiles como entre naciones.

Los libros sagrados son documentos únicos para constatar el estado de intolerancia y violencia que reinaba en las sociedades orientales en época de Moisés, de Jesús y de Mahoma. Los horrendos crímenes cometidos por los cristianos y los islámicos durante siglos no fueron una deformación, sino más bien el fiel cumplimiento de los mandatos divinos. Acaso se encuentren explicaciones para esas conductas, pero no es posible justificar la violencia por el atraso de la civilización en los tiempos en que fueron escritos.

En el siglo XX, el apogeo de las religiones políticas totalitarias dio origen a libros sagrados como exaltación del líder carismático, tales como Mi lucha de Hitler, el Libro Rojo de Mao Ze Dong, Los principios del leninismo de Stalin, el Libro Verde de Gadafio, La razón de mi vida de Eva Perón, de difusión multitudinaria y lectura obligatoria en su momento, pero efímera supervivencia.

EL LEJANO ORIENTE

El Rig Veda, escrito en sánscrito, es el más antiguo de todos, pero se desconoce su fecha aunque puede remontarse hasta 1000 y 1500 años antes de nuestra era. Se descubre en algunos fragmentos una profundidad filosófica que difícilmente encontraremos en ninguno de los tres libros de las religiones abrahámicas y que, asimismo, lo distancia de la religión brahmánica. Contrasta con la ingenua y absurda descripción de la creación del mundo de la Biblia, ese tema tratado en el Rig Veda donde además se esboza por primera vez una interpretación agnóstica:

Entonces no había muerte ni había inmortalidad, no existía entonces la antorcha del día ni la noche (…) Pero después de todo, ¿quién sabe?, ¿quién podría decir de dónde vino todo y cómo ocurrió la creación? Los mismos dioses son posteriores a la creación. Por tanto, ¿quién puede saber realmente de dónde surgió? ¿Dónde tuvo su origen la creación entera? ¿Fue formada por alguien o acaso no lo fue? Aquel que todo lo contempla desde el más alto cielo, solo él podría saberlo, pero quizá ni siquiera él lo sabe[42].

Entre los años 800 y 500 a. C., algunos hinduistas pasaban del politeísmo al monoteísmo buscando descubrir la unidad detrás de la pluralidad de los dioses y de la exterioridad de los fenómenos, lo que influyó en el pensamiento del budismo y del jainismo.

El Bhagavad Gita (Canto de la felicidad) es un poema indio filosófico y místico insertado en el sexto libro del Mahabharata, monumental obra épica en diecinueve libros, su lectura y relectura reconforta a sus adeptos ante los dolores de este mundo y prepara para la muerte. Como toda obra escrita a lo largo del tiempo y por varios autores muestra contradicciones y cambios; la parte más antigua es teísta, los agregados posteriores son panteístas. Reflejan una fusión de doctrinas filosóficas diversas tal el Vedanta, panteísta, el Sankhya, dualista teórico, el Yoga, dualista práctico y el culto visnuista, caracterizado por el amor a Dios. Se hace difícil discernir las diferencias y similitudes entre todas estas doctrinas ya que provienen de sectas dispersas por toda la India y a veces incomunicables por hablar distintos dialectos. La más difundida en Occidente es lo que brinda el Bhagavad Gita, al punto que el sabio Wilhelm von Humboldt la calificó como la creación más sublime y más profunda del mundo. Algunos de sus aforismos reflejan belleza poética y admiración por el pensamiento filosófico.

El taoísmo, religión china, fue en sus comienzos más una filosofía de la naturaleza que una religión y no hablaba de un Dios personal. Su libro, muy difundido en Occidente, el Tao Te King, da una imagen más bien materialista del origen del Universo: «Hubo algo formado misteriosamente, nacido antes que el Cielo y la Tierra. Puede que sea la mirada de las cosas, no su nombre. Todas las cosas surgen del Tao. Están hechas de materia. Las moldea el ambiente».

Así como el budismo, el Tao Te King propone una ética del renunciamiento:

Mejor no llegar a llenar que llenar hasta el borde. Afila demasiado la hoja, y pronto se desafila. Acumula oro y jade, y nadie puede protegerlo. Consigue caudal y títulos, y vendrá el desastre. Retírate cuando el trabajo esté hecho.

6. LOS JUDÍOS

El judaísmo es la más antigua de las religiones monoteístas. Aunque no existe un cuerpo único, el contenido dogmático del judaísmo se basa en las enseñanzas del Tanaj —los cristianos lo llaman Antiguo Testamento—. La historia judía se remonta a las viejas tradiciones bíblicas, sin embargo, muchos de esos episodios nunca existieron o tienen antecedentes en otros cultos, y son reproducciones casi iguales de anteriores religiones orientales. El mito del Dios redentor procede de Oriente. El paraíso y el infierno tienen origen en las mitologías orientales; paraíso es un vocablo persa que significa jardín. La desobediencia de la primera pareja y su expulsión del paraíso la comparte con el brahmanismo. En la mitología persa, el demonio en forma de serpiente inducía a los primeros seres humanos a la desobediencia. Los ángeles de la guarda tenían su precedente en los espíritus protectores de los paganos. La orden de Jehová a Abraham de sacrificar a sus hijos para probar su fidelidad es una copia del brahmanismo: Braham ordenó a Adisgata, uno de sus más fieles devotos, a sacrificar a su hijo. La leyenda del diluvio universal encuentra su fuente en los Vedas. La religiosidad hinduista y el paganismo griego, surgidos en el siglo VI, son insoslayables de los orígenes de la religión judeocristiana.

LA VIOLENCIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

El vínculo entre religión y guerra no se limita a determinadas épocas ni a tipos particulares de sociedad; existió siempre y en todas partes. Las religiones monoteístas y proféticas, para las cuales Dios se manifestó, presuntamente, a un profeta y lo hizo portador de un mensaje —Moisés y Mahoma explícitamente, Jesús de manera ambivalente—, impulsaron a la violencia y a la persecución de toda creencia distinta.

Este no es un tema en las religiones panteisantes, donde el hombre está fusionado con Dios —en el hinduismo o el budismo—, o en una religión limitada a la sabiduría y la moral como en el confucionismo.

La concepción misma de Jehová no difiere mucho de los dioses paganos, es un Dios tiránico, vengativo, celoso, arbitrario, iracundo, que promueve guerras, exige sacrificios monstruosos, tiende trampas a los mortales para probar su debilidad y poder castigarlos. Por el castigo de los primeros hombres condena a pueblos enteros y a sus descendientes, y exhorta a los hebreos a la destrucción de pueblos vecinos. El Antiguo Testamento es un tratado de intolerancia, fanatismo y racismo que anticipa el futuro cristiano de los inquisidores y las guerras religiosas, y los acerca en el odio, aunque con signo invertido, a los antisemitas. No puede negarse que en aquellas prédicas veterotestamentarias de violencia estaba el huevo de la serpiente. La leyenda judía del Golem, un monstruo que se volvía contra su propio creador, puede aplicarse a la trágica historia del pueblo judío.

La violencia de Jehová alcanzaba niveles inauditos, ya que no tenía el menor prurito de dirigirla contra el objeto fundamental de su creación: el mismo hombre y el universo entero:

Y dijo el Señor: «Exterminaré al hombre que he creado de sobre la faz de la tierra, desde el hombre hasta los animales, hasta los reptiles y las aves del cielo, pues me arrepiento de haberlos hecho» (…) «Y he aquí que voy a traer un diluvio de aguas sobre la tierra, para exterminar de debajo del cielo toda carne en la que hay espíritu de vida; todo lo que hay sobre la tierra morirá» (Génesis, 6, 5-7, 17).

La idea de guerra santa surge del Antiguo Testamento. Jehová incitaba a los judíos contra los cananeos y, ayudándolos con argucias, era un jefe militar como lo fue después Mahoma en persona. Los primeros genocidios de semitas han sido ordenados por el propio Jehová, con el diluvio universal o el incendio de Sodoma y Gomorra. Los mandamientos del implacable Jehová ensangrentaron el Medio Oriente antiguo. No se trataba solamente de guerras sino también de violencia contra personas. El castigo con la muerte era ordenado por Dios aun por faltas menores: «Saca al blasfemo del campamento y que muera apedreado» (L., 23, 13-16); «Todo hombre o mujer que llame a los espíritus o practique la adivinación morirá apedreado» (L., 20, 27). También ordena quemar a las prostitutas de padre sacerdote (L., 21, 9); «A los hechiceros no los dejarás con vida» (Éx., 22, 27); «Si alguien tiene un hijo rebelde que no obedece ni escucha cuando lo corrigen, lo sacarán de la ciudad y todo el pueblo lo apedreará hasta que muera» (Dt., 21, 18-21); «Si una joven se casa sin ser virgen, morirá apedreada» (Dt., 22, 18-21); «Si un profeta pretende hablar en mi nombre sin que se lo haya mandado o si habla en nombre de otros dioses, morirá» (Dt. 18.20); «Al que ofrezca sacrificios a otros dioses, fuera de Jahvé, lo mataréis» (Éxodo, 22, 20); «Si un hombre toma a una mujer y a la madre de la mujer, se los quemará a los tres» (L., 20, 14).

La crueldad usada por los judíos, incitados por Jehová y luego por los cristianos para aniquilar a sus enemigos, fue una fiel aplicación de lo predicado en la Biblia. En el Deuteronomio (13, 12-16) hablando sobre los pueblos que han desobedecido los mandamientos divinos, se aconsejaba:

Matarás irremediablemente a filo de espada a los habitantes de aquella ciudad, destruyendo por completo con todo lo que hay en ella. También matarás sus animales a filo de espada. Juntarás todo su botín en medio de su plaza, e incendiarás la ciudad y todo su botín, como una ofrenda del todo quemada a Jehová, tu Dios. Así será convertida en ruinas perpetuas y nunca más será edificada.

En plena guerra con Canaán, Yahvé le ordenó a Josué: «No le temas a tus enemigos porque mañana a esta hora los entregará a Israel, heridos de muerte. Les cortarás entonces las jarretas a sus caballos y echarás al fuego a sus carros» (Jo., 11, 6).

La guerra santa de las cruzadas cristianas o el yihadismo islámico han sido la consecuencia de la guerra santa alentada por el Antiguo Testamento. Jehová, un jefe de ejército furioso y vengativo, predicaba el exterminio del enemigo y organizaba verdaderos genocidios. Conduciendo la guerra de los judíos contra los madianitas, ordenó:

Abrasar con fuego todas sus ciudades, aldeas y castillos y cuidándose que nada perviviera del enemigo, protege a las vírgenes quizás para entregarlas como solaz de sus guerreros. Matad ahora todos los varones entre los niños, matad también toda mujer que haya conocido varón carnalmente. Y todas las niñas entre las mujeres que no hayan conocido ayuntamiento de varón, os reservareis vivas (Nu., 31, 17-18).

El genocidio y saqueo de los cananeos por los judíos, inducido también por Jehová fue contado con regocijo, donde el horror está sazonado con motines y saqueos:

Y destruyeron todo lo que en la ciudad había: varones y mujeres, mozos y viejos, hasta los bueyes y ovejas y asnos, a filo de espada (…) Y consumieron con fuego la ciudad, y todo lo que en ella había; solamente pusieron en el tesoro de la casa de Jehová la plata y el oro y los vasos de metal y de hierro (Jo., 6, 21-24).

Jeremías seguía fielmente esas enseñanzas: «Maldito quien retenga su espada de la sangre» (Jer., 48, 10). «He aquí que enviaré yo y tomaré todos los linajes del aquilón, dice Jehová y a Nabucodonosor, rey de Babilonia, mi siervo, y los traeré contra esta tierra y sus moradores y todas estas naciones en derredor y los destruiré» (Jer., 25, 9).

Moisés hizo matar por orden de Jehová a veinticuatro mil judíos que habían hecho sacrificios a Baal (Números, 25) y exigió la matanza de todos los moabitas incluidos niños y mujeres por inducir a la apostasía (Números, 31). La adoración a otros dioses extraños era castigada con la muerte y el que incitaba a ello debía ser matado por el hermano, el padre, la esposa o el amigo (Deuteronomio, 13, 5-11). Elías hizo matar a ochocientos cincuenta profetas de Baal (1 Reyes, 18, 19-40). El profeta Eliseo ordenó castigar a los apóstatas (2 Reyes, 3, 19). En los Salmos se alaban las persecuciones religiosas (74, 124, 125) y los profetas invocaban a Dios en el exterminio de los infieles (Jeremías, 25), (Isaías, 25, 2, 13-14; 11, 15), (Eclesiastés, 12, 4-7; 36, 2, 3, 6-8, 9).

A semejante orgía de sangre y muerte se mezclaron las disposiciones que no ahorraron a los israelitas la «limpieza étnica» (Éxodo, 34, 11-14; Levítico 26, 7-9), el genocidio y el saqueo a varias ciudades y tribus, entre ellas la ciudad de Jormá (Números, 21, 2-3), la tierra de Bazán (Números, 21, 33-35), la de Hesbón (Deuteronomio, 2, 26-35), los cananeos, los hititas, los jivitas, los perizitas, los guirgasitas, los amorreos y los jebuseos (Josué, 1-12). Ordenó, asimismo, no tener «compasión» con sus víctimas (Deuteronomio, 7, 2) y no «dejar nada con vida» (Dt., 20-26); «los que adoren a otros dioses o al sol, la luna o a todo el ejército del cielo, morirán lapidados» (Dt., 17, 2-5). Además para que el exterminio sea completo debe procurarse que las víctimas se endurezcan y no pidan la paz (Dt., 2, 30; Jos., 11, 20). Los genocidios deben ser acompañados por el robo de sus tierras (Jos., 1, 1-16) y del resto de sus propiedades (Dt., 20, 14; Jos., 11, 14).

Otros reyes y otros pueblos fueron también alentados a la guerra y la violencia. Los soberanos de Medio Oriente obraban siempre por orden del colérico Jehová o para servirlo voluntariamente. El despótico rey de Asiria fue llamado por Jehová: «El látigo de mi cólera, el palo que levanto en mi furor» (Isaías, 10, 5). El rey babilónico Nabucodonosor era defendido por Jehová: «Todas las naciones lo servirán» (Jeremías, 27, 7); «Castigaré con mi espada, con el hambre y la peste al pueblo o al reino que no lo sirva» (Jeremías, 27, 8). Asimismo protegió a Ciro, rey de Persia: «Yo te he honrado de cuarenta mil israelitas y veinticinco mil benjaminitas» (Jc., 20, 21, 25, 35). Ayudó a Abías a matar a medio millón de israelitas (2 Crónicas, 13, 15-20) y a Asá a un millón de cusitas para que sus hombres pudieran saquear sus propiedades (2 Crónicas, 14, 8-13).

Nada alienta a una vida pacífica en estas páginas; la conquista de los pueblos, el sometimiento, el genocidio han abrevado en ellas y han sido ejemplo y antecedente de los actuales.

Es difícil imaginar qué pensarán al leer estas páginas los creyentes judíos que a partir de la diáspora fueron un pueblo pacífico y víctima de la persecución y la violencia predicada por su Dios y que en un movimiento de boomerang cayó sobre ellos.

Sobre el origen de Israel y la toma de posesión de su tierra, es importante para comprender la lucha actual entre israelíes y árabes. Las teorías son variadas y no dejan de ser hipótesis. La más aceptada es la de la invasión pacífica, en tierras semidespobladas, por parte de tribus nómadas procedentes del desierto que constituyeron en su comienzo una constelación de familias, clanes, aldeas y tribus con una religión en común, sin que existiera Estado alguno ni idea de unidad nacional ni de fronteras, solo algunos ancianos carismáticos que ejercían la función judicial: los Jueces. Los Reyes aparecieron entre los siglos XII y XI a. C.; el primer rey es Saúl (1044-1007 a. C.) al que sucedió David (1010-966 a. C.); solo a partir de entonces puede hablarse de una historia de Israel como nación, no sin sofocar rebeliones de tribus que querían mantener su autonomía. Las guerras defensivas llevadas a cabo antes en nombre de Yahvé devinieron en guerras de conquista en nombre del reino de David, mostrando así que la violencia surge de la unión nefasta entre religión y Estado.

El reinado davídico termina entre los siglos VII y VI a. C. con las sucesivas conquistas del Imperio egipcio y del babilónico, y dejó definitivamente de ser un Estado autónomo con la destrucción por el ejército romano de Jerusalén y del templo salomónico y la deportación de la capa dirigente a Babilonia. Nuevamente en el año 70, con la derrota de una rebelión contra los romanos, la destrucción por segunda vez de la ciudad y del segundo templo, comenzó la diáspora definitiva y la hora de las naciones sin reconocimiento de derechos civiles y su consiguiente condición de pueblo paria en un mundo donde la identidad comenzaba a depender del Estado. Los derechos civiles les fueron otorgados por primera vez en Francia con la Ilustración, la Revolución francesa y el código napoleónico.

ANTISEMITISMO

El antijudaísmo comenzó a ser fomentado desde los cristianos primitivos. San Juan Crisóstomo llamaba al judaísmo «una peste común a todo el universo». La persecución de los romanos a los cristianos cesó cuando el cristianismo se transformó en religión de Estado; comenzó desde entonces la represión de los judíos. No había habido un hostigamiento sistemático de los judíos en la Roma pagana, hasta entonces tenían una situación legal e incluso hubo funcionarios públicos judíos. La batida de los cristianos, por los emperadores romanos, se traspasó a los paganos y judíos, tarea encabezada por los propios cristianos. Siglos más tarde se agregaría el acoso a los islámicos y a los cristianos heréticos.

El emperador Teodosio fue un instrumento de la intolerancia cristiana: persiguió a los paganos y, mediante leyes de excepción, excluyó al judaísmo del imperio. Se prohibieron los matrimonios mixtos, el acceso de los judíos a cargos de funcionarios, la construcción de sinagogas y todo tipo de proselitismo. El odio se retroalimentaba; eran obligados a encerrarse en sí mismos y esto acrecentaba la idea veterotestamentaria de ser el pueblo elegido y provocaba más resentimiento de los otros pueblos, un verdadero círculo vicioso. El muro que los dividía ha sido un espejo de dos caras donde se reflejaban sus propias imágenes en el otro.

El antisemitismo cristiano fue virulento en la época del Imperio romanocristianizado. La primera quema de una sinagoga por cristianos se remonta al año 338, en la ciudad de Calínico, a orillas del Éufrates. Se los identificaba como servidores de Satanás, se decía que despedían un olor nauseabundo, el olor del diablo. Se los acusaba de secuestrar a niños cristianos para sacrificarlos en ritos satánicos. En el arte primitivo cristiano se representaba al diablo con nariz ganchuda, una característica atribuida a los judíos. San Crisóstomo, en el año 387, pronunció una serie de sermones al pueblo de Antioquía, donde se los acusaba de ser lascivos, avaros, de haber matado a todos los profetas, de crucificar a Cristo y adorar al diablo. Por la misma época, San Jerónimo calificó a la sinagoga de «burdel, antro de perdición, refugio del diablo, fortaleza de Satán, lugar de depravación del alma, el colmo de cualquier desastre concebible y de cualquier cosa que queráis»[43].

Las medidas antijudías fueron reforzadas por Justiniano (527-565), que dictó el Corpus Juris Civiles, cuya importancia es difícil de silenciar ya que ha sido la base de todo el derecho canónico y del derecho civil. Ese instrumento legal disponía una multitud de leyes en contra del paganismo y naturalmente contra los judíos, a quienes solo les reconocía derechos civiles limitados: no se les permitía construir sinagogas, leer la Biblia en hebreo, dar testimonio en los tribunales o celebrar la Pascua.

Durante la Edad Media, los judíos fueron acusados de dar muerte a los niños en rituales religiosos. En 1144, en la ciudad de Norwich, se los culpó de secuestrar y matar a un niño, así que tuvieron que escapar de la multitud que quería lincharlos. La Iglesia canonizó al niño Guillermo de Norwich; luego se supo que toda la historia había sido una patraña.

El papa Inocencio III convocó el IV Concilio Lateranense de 1215. En dicho Concilio se afirmaba que los judíos, por su condición de infieles, eran «esclavos del pecado», y debían ser «esclavos de los príncipes cristianos». Se les prescribía una vestimenta especial, se les prohibía ejercer cargos públicos, no podían mostrarse en público durante Semana Santa y estaban obligados a pagar un impuesto a los sacerdotes locales. Los dominicos y los franciscanos fueron los encargados de ejecutar estas nuevas prácticas. Al leer estas disposiciones, se confirma que los nazis fueron —antes de la «solución final»— fieles seguidores de la tradición cristiana.

Tomás de Aquino asumió la responsabilidad de explicar y justificar desde la teología el antisemitismo cristiano. Decía:

(…) es lícito de acuerdo al derecho mantener a los judíos, a causa de su crimen, en servidumbre perpetua y entonces los príncipes mirarán los bienes de los judíos como propiedad del Estado…[44]

En Francia hubo impuestos especiales a los judíos, confiscación de bienes, quemas de ejemplares del Talmud y bautismos obligados. En Inglaterra, muchos de ellos fueron ahorcados y encarcelados, confiscados sus bienes y finalmente expulsados en 1290.

A las matanzas organizadas institucionalmente, desde la Iglesia y el Estado, se sumaban las espontáneas y desordenadas a cargo de masas fanatizadas. Durante las epidemias se acusaba a los judíos de haber envenenado los pozos de agua; ante la «peste negra» (1348-1350), miles de judíos fueron asesinados desde Provenza a Austria.

En España la situación empeoró al crearse la Inquisición, puesta en manos de los dominicos; miles de judíos fueron quemados en la hoguera. En 1492, el gran inquisidor Tomás de Torquemada —confesor de la reina Isabel, a quien el papa Borgia concedió el título de Reina Católica— ordenó que los judíos fueran obligados a convertirse o a emigrar. Los conversos, llamados «marranos», padecieron toda clase de ultrajes.

Portugal decretó igualmente en 1501 la expulsión de judíos, muchos de los cuales fugaron camuflados a Brasil, de ahí pasaron a Buenos Aires y algunos ascendieron a miembros de la clase alta argentina, transformados en fervientes católicos y antisemitas.

Todavía en el siglo XVIII y el XIX hubo pogromos en Rusia, Polonia y otros países de Europa oriental que provocaron grandes olas inmigratorias a los centros urbanos de Estados Unidos y Sudamérica.

El odio a los judíos fue compartido tanto por cristianos como por islámicos, incurriendo en contradicción porque ambos reconocían la sacralidad del Antiguo Testamento. Martín Lutero no fue menos antisemita que los católicos, al punto de que los ideólogos del nazismo lo consideraron un prócer y uno de sus precursores. El comportamiento de la Iglesia Luterana alemana sometida al Tercer Reich, y contribuyendo a la persecución de los judíos, no se apartaba de la tradición de la Reforma.

En cuanto a los católicos hubo que esperar a 1965 para que el Vaticano absolviera a los judíos del crimen de deicidio.

LOS AÑOS DORADOS DE LA DIÁSPORA

Entre el siglo XIX y comienzos del XX, los judíos se habían asimilado a las sociedades donde tenían oportunidad de prosperar, sobre todo en la Alemania y Austria prehitlerianas; llegaron aun a considerarse patriotas, y algunos ostentaban medallas por su actuación en la Primera guerra mundial. La vieja religión agonizaba, se reducía a unos escasos rituales practicados por los viejos. Los miembros de nuevas generaciones eran algunos liberales, otros socialistas, agnósticos, ateos o indiferentes a cualquier religión. Solo la Shoá ha revigorizado la religiosidad judía. La boutade de Sartre: «Los judíos son un invento de los antisemitas» tiene visos de realidad. Hitler consiguió todo lo contrario de lo que se proponía: el resurgimiento de una religión en agonía. Difícil es pensar que los efectos de la Shoá hubieran ido menguando como lo fueron los pogromos de otros tiempos. Al genocidio nazi se sumó la agresión de los fundamentalistas islámicos, que volvió a avivar el fuego de la ortodoxia judía.

Admitidos legalmente en Holanda, desde su expulsión de España; en los Estados Unidos, desde su independencia; en Francia, con la declaración de los derechos humanos y luego legitimados en el Código de Napoleón, donde se reconocían los derechos civiles sin exclusión de razas; y más tarde en los países con regímenes constitucionales de Europa y América Latina, los judíos de la diáspora gozaban del respeto general.

El caso Dreyfus (1894), que originó en una sentencia judicial de carácter antisemita, fue un duro ataque; no obstante, mostraba los enormes avances, por haberse permitido el ingreso de un judío al ejército, ser defendido por hombres prestigiosos de la cultura y haber salido finalmente triunfante. Algunos llegaron a ocupar funciones públicas importantes, como Benjamin Disraeli, primer ministro inglés, durante el reinado de Victoria, y el ministro de Economía de la República de Weimar, Walter Rathenau.

Gran parte de las personalidades más destacadas en las letras, las artes y las ciencias fueron judíos en la diáspora: Spinoza, Mendelson, Einstein, Marx, Freud, Simmel, Bergson, Husserl, Kafka, Proust, la escuela de Frankfurt, la nómina es interminable.

El mundo moderno occidental no hubiera sido lo mismo sin la existencia de los judíos. No era un pueblo superior, eso sería caer en un racismo al revés; fueron otros factores históricos los que condicionaron la aparición del talento: la marginación es un acicate para la necesidad de los marginados de destacarse. La carencia de una nación, de una patria, los convirtió en el único pueblo auténticamente cosmopolita de la Tierra, y la creación en las ciencias o las artes es siempre una actividad universal. La distancia impuesta por la discriminación propiciaba la mirada crítica al entorno, impedía el adormecedor conformismo.

Los nacionalismos, los estatismos, son trabas a la libertad individual, sin la cual la inteligencia se desarrolla defectuosamente. Un ejemplo: cuando esos brillantes judíos de la diáspora adquirieron finalmente una nación, los israelíes no produjeron grandes genios, se apagó su excepcional capacidad creativa. Como ya lo había sido el pueblo hebreo de la antigüedad —que vivió en constante guerra contra los arameos—, ahora la continua guerra con los árabes absorbió todo interés y se impuso por sobre la actividad creadora.

Los judíos han ganado un Estado, al precio de transformarse de la avanzada de la cultura occidental, como lo fueron en la diáspora, en un pueblo de guerreros: de atenienses pasaron a ser espartanos. Más adelante me referiré a los efectos negativos que está dejando la guerra árabe-israelí.

ANTISEMITISMO Y TOTALITARISMO

¿Es el antisemitismo un rasgo ineludible para calificar a un régimen de totalitario? No, lo ineludible es elegir a un grupo humano de cualquier índole para transformarlo en chivo expiatorio de todos los males; de otro modo, en los países donde no existen judíos no podría darse el totalitarismo. Mussolini, antes del pacto con Hitler, no ejerció el antisemitismo, y algunos judíos estaban afiliados al partido fascista. Además, en los campos de concentración nazis no había solo judíos, sino también gitanos, homosexuales, testigos de Jehová, discapacitados, eslavos, negros, sin contar los disidentes políticos.

Resulta importante comparar el antisemitismo cristiano, en especial el de la España inquisitorial, con el del nazismo alemán. Aunque la alianza implícita entre la Iglesia y Hitler fue ante todo táctica, por ambos lados, es preciso señalar cuáles fueron los puntos en común que hicieron posible ese pacto; el antisemitismo era innegociable para los nazis.

Una comparación histórica entre la España inquisitorial y la Alemania nazi descubre la similitud entre las leyes raciales de Núremberg, de 1935, y los estatutos de «limpieza de sangre» de la España del siglo XV bajo el reinado de los Reyes Católicos, Fernando e Isabel. Culminada la guerra de religión de ochocientos años con la unión de los reinos, se legalizaban las persecuciones a judíos, musulmanes y conversos. La supuesta superioridad de la raza «castiza» y del cristianismo resurgió en la colonización de los indígenas americanos.

Las investigaciones de especialistas sefardíes, como Yosef Yerushalmi y Benzion Netanyahu[45], establecieron la relación entre la España inquisitorial y la Alemania nazi suscitando críticas contestadas, a su vez, por el enfoque interdisciplinario de Christiane Stallaert. Esta última encuentra similitud en los vocablos español castizo y el alemán volkisch y concluye que ambos son expresiones de un mismo etnocentrismo «erigido en religión política»[46]. No desconoce, por supuesto, que el racismo español tiene una connotación religiosa y el nacionalsocialismo, en cambio, coincide con cierto cientificismo biologista. Ambos usan los instrumentos ideológicos en auge de su época, la religión en la España medieval, y una seudociencia en los tiempos modernos, pero el objetivo es el mismo.

Marcelino Menéndez y Pelayo (Ciencia española, 1876)[47] se refería al pensamiento español como un cuerpo vivo por el cual circulaba la savia a través de la sangre, el suelo, la raza, el medio geográfico, las leyes de transmisión de la herencia. En estos conceptos, donde lo cultural se entremezclaba con lo biológico, puede apreciarse la similitud con las posiciones que años más tarde tendrían los nacionalsocialistas del Blut und Bloden. Aunque Menéndez y Pelayo no llegó a conocer el nazismo, los dos tienen un precedente en común: el Volkgeist de Herder y toda la cultura nacionalista alemana, que el erudito historiador español conocía. Es probable que de haber llegado a los años del fascismo y del nacionalsocialismo, hubiera, talento aparte, adherido a ellos. Tampoco su teoría organicista sobre el ser nacional difiere de la del nazismo.

Enzo Traverso adoptó un término medio en el debate. La Inquisición española, aunque no puede situarse como precursora del nazismo, se inscribe en la historia del racismo occidental del que fue pionera. Debe agregarse un aspecto más, ya no de similitud entre la nación católica española y el nazismo en España, sino en el hecho de que al fusionarse con el Estado, la religión pierde su carácter espiritual y universal, y se transforma en un medio defensivo de la identidad del pueblo o la etnia o la cultura propia.

Aunque las políticas representan intereses sociales y económicos ajenos a la religión, todas las religiones han sido, en mayor o menor medida, religiones políticas. La religión judía en sus orígenes se basaba en la leyenda del exilio en Egipto y después en la lucha, esa sí real, contra el Imperio romano.

En la diáspora, la religión se mantuvo —aun entre los no creyentes— como una recuperación de la nación perdida. Con la fundación del Estado de Israel, la lucha con los árabes dejó de ser una cuestión religiosa —muchos israelíes son agnósticos o ateos— para convertirse en un litigio por la ocupación de la tierra y la defensa en ambas contiendas de una supuesta identidad nacional.

El antisemitismo fue una creación cristiana que se mantiene, más velada, hasta nuestros días. El Vaticano, que ayer no defendió a los judíos de los nazis, hoy prefiere a los palestinos antes que a los israelíes. El cardenal Ruini, vicario del papa Juan Pablo II para la diócesis de Roma, dijo en la Pascua 1992: «El Dios que Jesús manifestaba era demasiado diferente del Dios de los judíos, de aquí la decisión de estos es suprimir a Jesús».

7. CRISTIANISMO I: JESÚS DE NAZARET Y EL MITO DE CRISTO

A los exégetas modernos que pretenden interpretar a Cristo como un ser humano, como un personaje histórico al margen de la religión, les resulta muy difícil explicar su nacimiento por parto virginal, su muerte y resurrección, el descenso a los infiernos y luego ascenso a la diestra de Dios. Tampoco se encuentran en los Evangelios datos sobre su vida fuera de los sobrenaturales: los milagros, cura de enfermos, resurrección de muertos, exorcismos, hasta acciones de prestidigitador que alegra una fiesta transformando el agua en vino, multiplicando los panes, y creándose entre los judíos la fama de mago o hechicero. Incluyendo la aparición de Satán para tentarlo. Sin esos acontecimientos sobrenaturales, Jesús sería un profeta entre tantos otros, ya que en la historia de la época no aparece, o solo se le dedican algunas breves frases, con frecuencia despectivas.

Una biografía de Jesús desde un punto de vista histórico, crítico, es, por lo tanto, una tarea ímproba, pues no existe otra fuente que los Evangelios, y en estos es poco lo que queda si se quiere prescindir de lo sobrenatural. La intención de los apóstoles no era hacer historia, sino tan solo propaganda.

La vida de Jesús, tal como lo cuentan los Evangelios, es en parte también copia de la existencia de otros profetas anteriores, como Buda o Moisés. Es nula la documentación histórica sobre Jesús, nada se sabe sobre Belén; toda Judea era una zona semidesértica, marginada de cualquier centro urbano importante como para que los historiadores de la época se ocuparan de ella. Ni siquiera hay datos sobre los reyes David y Salomón; solo se ha encontrado un resto arqueológico cercano al año 835 donde se menciona en arameo «la casa de David».

La Jerusalén de los judíos y de Jesús estaba lejos de ser la reflejada en la Biblia. No era una gran ciudad como Babilonia o Alejandría, sino una aldea pobre rodeada de desierto. No existieron grandes monumentos, ya que no quedó rastro arqueológico alguno. Ni ruinas de grandes urbes del mundo antiguo, documentos probatorios de su existencia. Los lugares por los que pasó Jesús fueron inventados por la madre de Constantino —luego Santa Elena— en un viaje a Palestina, con el objeto de crear un sitio sagrado de peregrinación y obtener con él prestigio político y ganancias económicas, por lo que debería consagrarse como la santa patrona de los agentes de turismo. La Jerusalén antigua tiene la misma veracidad histórica que las construcciones de cartón pintado hechas en los estudios de Hollywood para las fantasías de Cecil B. DeMille.

El desconocimiento alienta la teoría de la inexistencia de la mayoría de los personajes y los acontecimientos históricos, comenzando por Jesús. Todo se reduce a conjeturas o suposiciones que no pueden probarse.

Tuvo tan poca relevancia Jesús en vida que el historiador de la Palestina de la época, Flavio Josefo (Antigüedades judías, año 93), apenas si le dedica un párrafo, y aun este dato es puesto en duda por algunos historiadores que lo consideran un agregado de algún copista cristiano en el siglo III, o por lo menos ha sido muy retocado. Otras fugaces referencias fueron las de Suetonio —Los doce césares—, que hablando de los acontecimientos del año 52 dijo que el emperador Claudio expulsó de Roma a los judíos por rebelarse a la instigación de «Chrestus». Se duda de si se trataba de Cristo o tal vez de un judío desconocido llamado Chrestus. Un acontecimiento tan trascendental para los cristianos —la crucifixión— que habría, según los Evangelios, producido hasta cambios atmosféricos, pasó inadvertido para los cronistas de la época, salvo las pocas líneas de Flavio Josefo.

El único testimonio certero de la existencia de Jesús, y no muy benévolo, se debe al historiador Tácito en los Anales. A propósito de la persecución de Nerón, decía que el emperador:

(…) infligió crueles castigos a hombres odiados por sus crímenes que el vulgo llamaba cristianos. El Cristo que les dio el nombre fue supliciado bajo Tiberio por el procurador Poncio Pilatos. Reprimida por un tiempo, esta execrable superstición floreció nuevamente, no solo en Judea, donde estaba el origen del mal, sino en Roma, donde vienen a afluir todos los desórdenes y todas las infamias[48].

Edward Gibbon señalaba con ironía lo inadvertido del paso de Jesús por el mundo:

Durante la época de Cristo, de sus apóstoles y de sus primeros discípulos, la doctrina que predicaba se confirmaba por innumerables prodigios. El cojo andaba, el ciego veía, el enfermo era curado, el muerto resucitado, los demonios expulsados, las leyes de la naturaleza eran suspendidas frecuentemente para beneficio de la Iglesia. Pero los sabios de Grecia y Roma volvían la espalda al imponente espectáculo y prosiguiendo las ocupaciones ordinarias de la vida y el Estado, aparecían inconscientes a cualquier alternancia del gobierno moral o físico del mundo[49].

El poder de la Iglesia fue tal, hacia fines del Imperio romano y durante toda la Edad Media, que gozó de la ventaja que ninguna otra doctrina tuvo: manipular los textos a su antojo y destruir los manuscritos adversos al cristianismo. Así lo testimonia la obra Palabra verdadera, del filósofo griego Celso (circa 170), del que solo llegaron fragmentos citados por su crítico Orígenes, o la de Porfirio (232-304), discípulo de Plotino, cuya obra Contra los cristianos (270) abarca quince tomos. Constantino destruyó los originales y Teodosio II hizo otro tanto con todos los ejemplares restantes en el año 435. Lejos de ser un mero panfleto polémico, era una obra erudita y de profundidad filosófica. Celso señalaba las coincidencias del cristianismo con los viejos misterios persas asociados al culto de Mitra. Se ha dicho que Celso era el Voltaire del paganismo y Porfirio, el Renan. Tantas otras obras, cuyo recuerdo ni siquiera se ha conservado, deben haberse escrito acerca del cristianismo antiguo; esta gigantesca destrucción de documentos explica las escasas referencias a la figura de Jesús fuera de los poco confiables evangelios canónicos. Los medios de comunicación y la cantidad de información existente hoy dificultó, en el siglo XX, el intento similar del estalinismo de escribir la historia a su manera y de modificar el pasado ocultando o destruyendo los documentos o retocando los retratos. A pesar de los avances en el conocimiento en el mundo contemporáneo, se siguieron fraguando personajes y acontecimientos que conmovieron a multitudes, porque sigue predominando la creencia en los mitos más que en los hechos reales.

INTERPRETACIONES SOBRE JESÚS

El primer intento de hacer una historia crítica de Jesús y del cristianismo se debe al alemán especialista en Oriente, Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), profesor de lenguas orientales. En tres obras, Tratado de las principales verdades de la religión natural (1754), Doctrina de la razón (1756) y Apología para los adoradores de Dios (1768), reivindica un Jesús histórico contrapuesto al Cristo de la religión, según se lo vea desde la razón y no desde la fe. Rechazó la parte sobrenatural de los Evangelios y explicó la resurrección como una trampa tendida por los discípulos que robaron el cadáver y lo escondieron. Parte de su obra permaneció inédita y fue rescatada por Gotthold Ephraim Lessing, que también dejó un fragmento, escrito entre 1774 y 1777, «Las intenciones de Jesús y sus discípulos». En otras obras, Lessing, influenciado por la Ilustración francesa, negaba la revelación divina, abogaba por una religión subjetiva y combatía la intolerancia y el fanatismo.

La verdadera corriente de interpretaciones humanistas de Jesús se dio en el idealismo alemán, en el Hegel temprano, esforzado en encontrar lo absoluto no en el más allá, sino en el propio mundo, en una filosofía contraria a la separación entre lo finito y lo infinito. Si su admirado Spinoza fusionaba a Dios con la Naturaleza, Hegel dio un paso más y lo fusionó con el Hombre, transformando a la religión en un humanismo.

Los llamados jóvenes hegelianos o hegelianos de izquierda interpretaron la religión desde la perspectiva mitológica; entre estos, David Strauss, en su Vida de Jesús (1835), descubrió a Cristo como la encarnación divina de la humanidad y su redención no en el cielo sino en esta tierra. En Hegel ya estaban en germen esas ideas.

Ludwig Feuerbach —La esencia del cristianismo (1841)— fue el más radical de los hegelianos de izquierda y llegó al ateísmo, sostenía que Dios era la proyección imaginaria e idealizada de la esencia de la humanidad y la religión una forma de alienación. En su segunda etapa, la de Lecciones sobre la esencia de la religión (1851), abandonó su influencia hegeliana, la relación dialéctica entre lo subjetivo y lo objetivo, y adoptó el materialismo y una interpretación más negativa de la religión, como sentimiento de dependencia y miedo del hombre en relación con las fuerzas desconocidas de la naturaleza.

En sus Tesis sobre Feuerbach, Marx, retornando a la dialéctica hegeliana, lo criticó por caer en un objetivismo materialista y por haber abandonado el aspecto subjetivo. Por otra parte, Marx superaba a la Ilustración y al positivismo al negar que la religión fuera tan solo una patraña de curas y burgueses para mantener sumiso al pueblo, como lo dice bien su famosa frase:

La religión es el suspiro de la criatura agobiada contra esa miseria, el alma de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una existencia sin espíritu. Es el opio del pueblo[50].

Por muy distintas que fueran sus doctrinas, Sigmund Freud coincidía con Marx en calificar a la religión como «una ilusión» que satisfacía imaginariamente los deseos primordiales del hombre[51]. Ernest Renan, más literario que histórico, en Vida de Jesús (1863) intentó salvar la figura moral, despojándola de todo aspecto sobrenatural, y Robert Graves, Rey Jesús (1945), retomando la técnica de interpretación que usara para analizar los mitos religiosos y literarios antiguos, sustituyó la hipótesis del salvador sacrificado por la del heredero perdido del reino de Judá.

Las escasas evidencias sobre la vida de Jesús de Nazaret otorgan una gran libertad para la fantasía; todas las interpretaciones son posibles, incluso la creencia de que no existió como personaje real, sino solo como un ser espiritual o un símbolo. No es difícil multiplicar indefinidamente los evangelios apócrifos o inventar ficciones que toman como pretexto a personajes reales.

El teólogo Robert M. Price, refiriéndose a una exitosa novela seudobiográfica, decía que investigar periodísticamente la verdadera historia de Jesús es como documentar la vida de Robin Hood o de Superman.

¿SON LOS EVANGELIOS ORIGINALES?

El valor histórico de los Evangelios fue descartado, por primera vez, desde el propio catolicismo, por el abate Alfred Loisy:

Se falsea eternamente el carácter de los testimonios más antiguos, relativo al origen de los Evangelios, cuando se dice que son tradicionales e históricos; son por el contrario hipotéticos, vagos, legendarios, tendenciosos; dejan ver que en la época hubo la preocupación de oponer los Evangelios de la Iglesia al desbordamiento de las herejías gnósticas, no había acerca de su procedencias sino unos informes muy inseguros[52].

A pesar de los grandes avances realizados en el siglo pasado sobre historia antigua, todavía el teólogo Rudolf Bultmann admitió la imposibilidad de conocer la vida de Jesús:

No podemos saber nada de la vida y la personalidad de Jesús porque las fuentes cristianas, muy fragmentarias e invadidas por la leyenda, no han manifestado ningún interés sobre ese punto y porque no existe ninguna otra fuente sobre Jesús[53].

La historia comparada de las religiones y los mitos muestra que poco y nada hay de original y nuevo en los Evangelios y en la persona de Jesús. Más aun, los hechos y los dichos del Nuevo Testamento ya estaban en el Antiguo, aunque los teólogos explican esta similitud atribuyéndola a profecías de los hebreos sobre la figura del Mesías. Un ejemplo se observa en el raro episodio del joven que huye desnudo, en Amós 12, 16 y se repite en Mc 14, 51-52. Las religiones de Oriente y sus personajes carismáticos se copiaban unos de otras y revelaban, de ese modo, que la figura de Jesús tiene un carácter mítico y simbólico pero escasamente histórico.

Muchos mitos cristianos se parecen a la religión persa del mazdeísmo o zoroastrismo: la existencia de Satán, fuente de todos los pecados, la creencia en el más allá como compensación de los males de este mundo, la designación del domingo, día sagrado de la semana, y el 25 de diciembre, día del solsticio de invierno en el hemisferio norte, culto del sol como fuerza vital del mundo. Del mismo modo, el calendario de la Iglesia romana acomodó todas las fiestas en honor de los dioses paganos a la celebración de santos cristianos, haciendo, de ese modo, la transición imperceptible para las masas populares entre el paganismo y el cristianismo.

El rito de la muerte de Dios y la comunión —consistente en comer en común el cuerpo y la sangre del dios sacrificado, a su vez supervivencia de los ritos totémicos de pueblos primitivos o de prácticas teofágicas de los comienzos de la humanidad— ya se encontraba en religiones orientales anteriores y también en civilizaciones indoamericanas, entre ellas, los aztecas. En la fiesta del invierno, se fabricaba con pasta una imagen del dios, luego se lo mataba en efigie y se distribuía dicha pasta entre los concurrentes para que la comieran. En los misterios griegos de Eleusis, cerca de Atenas, la comida de comunión estaba conformada por una harina y una bebida consagradas, lo que se acercaba más aún a la comunión cristiana.

Esta coincidencia y otras similitudes entre religiones del nuevo y viejo continente, si no se atribuyen al mero azar o a símbolos universales, según la teoría jungiana, solo se explican por una primaria unidad geográfica entre ambos mundos que permitía el éxodo de sus pobladores.

La resurrección, punto clave de la vida de Jesús, el Dios que muere y resucita y entra en la inmortalidad, ya se encontraba en las religiones paganas: el egipcio Osiris, el frigio Atis, el sirio Adonis son símbolos de los vegetales que mueren en otoño y resucitan en primavera, o del sol que desfallece en el crepúsculo y resucita al amanecer. La resurrección aparecía también en las creencias de algunas de las innumerables sectas que pululaban por Palestina en los tiempos de Jesús. Los Manuscritos del Mar Muerto descubren una secta que databa del siglo II a. C. llamada la Nueva Alianza, probable rama de los esenios, cuyo líder, conocido como el «Maestro de Justicia», fue muerto y resucitó ascendiendo al cielo, según predicaban sus discípulos. También como Cristo retornaría a la Tierra y acaecería el fin del mundo; era la única salvación para la humanidad. Se ha pensado que Jesús de Nazaret y Juan el Bautista tenían relación e incluso pertenecían a la secta de los esenios. Ratzinger ha escrito:

Parece que Juan el Bautista y tal vez también Jesús y su familia fueron cercanos a esta comunidad. En cualquier caso, en los manuscritos de Qumrán hay múltiples puntos de contacto con el mensaje cristiano. No puede descartarse que Juan el Bautista viviera un tiempo en esta comunidad y haya recibido en ella, en parte, su formación religiosa[54].

La arqueóloga Emma Brunner Taub sostuvo que todos los episodios del Nuevo Testamento sobre el nacimiento e infancia de Jesús pueden encontrarse en las religiones del antiguo Egipto. El primer misterio de la vida de Jesús es su ascendencia; sus propias pretensiones lo hacían ser hijo de Dios y la de los evangelistas lo señalaban como descendiente del rey David. Una interpretación freudiana diría que Jesús se inventaba un Dios sobrenatural para ocultar al padre real o su inexistencia. Es de hacer notar que José, el padre terrenal, salvo en el momento del nacimiento, no vuelve a aparecer en los Evangelios ni nadie se preguntó por él. El padre ausente, un buen tema para Freud. ¿Jesús pertenecía a la estirpe del rey David o era un bastardo? La versión popular ubica el nacimiento de Jesús en un pesebre, hijo de un humilde carpintero. En la interpretación adecuada para las clases altas, se inventa una genealogía según la cual desciende del rey David. Asimismo, la descendencia de un rey podría ser el sueño fantástico que suelen tener aquellos que desconocen el nombre de su padre. Quien no es hijo de nadie, puede ser hijo de todos, hasta de un rey.

De acuerdo con los escasos datos sobre su vida, se acercaba más a la personalidad del bastardo que a la de un príncipe, incluso remite a la interpretación sartreana del bastardo —San Genet, comediante y mártir— una condición que predispone a la mirada distante y crítica sobre la sociedad establecida. Se puede objetar que estoy imaginando una novela existencialista sin ningún fundamento. Pero la falta de todo rigor histórico de los evangelios y —como ya vimos— el carácter literario de la Biblia incita a la imaginación y otorga el mismo derecho a explicar a Jesús desde la novela metafísica de la rive gauche parisiense. La ausencia de información incita a la especulación.

Los datos biográficos sobre la infancia de Jesús en los evangelios de Mateo y de Lucas son nuevas versiones de episodios de la vida de Moisés contados en el Antiguo Testamento: el niño Moisés se salvó de la muerte ordenada por el Faraón; del mismo modo, el niño Jesús lo hizo de la muerte decretada por Herodes. Moisés habría estado, como Jesús, en Egipto, al huir de sus padres.

Es evidente que escenas como la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén, aclamado por la multitud, son fantasías. De ser cierta, el personaje no hubiera pasado casi inadvertido por los historiadores de la época, tanto judíos como romanos. La vida pública de Jesús fue un fracaso, los doctores del templo lo desdeñaron por su escasa cultura, la gente del pueblo lo miraba con la indiferencia o la curiosidad que despertaba un personaje raro. Era uno más entre los muchos profetas judíos que deambulaban por esos años por Palestina. Todos ellos se hacían llamar Mesías y se proclamaban salvadores de la humanidad; Jesús, por lo tanto, no podía atraer demasiado la atención. Los profetas no eran bien vistos por los saduceos, casta gobernante de las clases altas judías, que conservadores en religión pero también más racionales, no creían en la inmortalidad del alma ni en los ángeles ni en los demonios; consideraban a los visionarios profetas alucinados y peligrosos para la estabilidad social y, por lo tanto, es probable que presionaran para la condena de Jesús.

En cuanto a la crucifixión, no era un castigo excepcional destinado a grandes personalidades sino, por el contrario, una condena cotidiana y relegada a delincuentes menores, por lo que tampoco podía llamar demasiado la atención. La crucifixión como un evento extraordinario fue posteriormente difundida por los cristianos primitivos.

Entre los historiadores romanos, Tácito trató al cristiano con desprecio —«la detestable superstición del cristianismo»—, y además sostenía, con razón, que era una fusión de judaísmo, orientalismo y helenismo producida en Egipto, dando pie a la teoría del esotérico origen egipcio del cristianismo. Los escritos judíos tampoco dan cuenta de su presencia, salvo el Talmud de Babilonia, que se limita a señalar que fue condenado por hechicero.

Los Evangelios son apasionados panfletos de propaganda carente de objetividad. Las investigaciones históricas actuales más serias, acompañadas por los estudios arqueológicos, entran en conflicto con la mayor parte de lo narrado en los libros sagrados.

CREACIÓN DEL MITO DE CRISTO

Los escritos de Pablo —los Hechos y las Epístolas— no hablan de la vida de Jesús. Es evidente que trata de sobreponer el Cristo, el Mesías, el Redentor, a Jesús de Nazaret, personaje histórico demasiado limitado para crear un mito. A los efectos de fundar una institución eclesiástica, se refiere a la crucifixión y a la resurrección y ascenso a los cielos como única manera de contrarrestar la modesta biografía de Jesús y su derrota final, poco coherentes para el hijo de un Dios todopoderoso. También hablaba Pablo de los antecedentes bíblicos de Cristo. Los hechos de su vida ya habían sido predichos en el Antiguo Testamento; así se probaba la existencia sobrenatural de Jesús —hijo de Dios— y también se podía rescatar su genealogía derivada del rey David (Hechos, XIII, 22, 36), a la cual asimismo hacía referencia el Evangelio de San Mateo (1,1-17). La disparatada ascendencia del humilde carpintero José con el rey David fue obligada por la necesidad de confirmar la profecía del Antiguo Testamento según la cual el Mesías debía ser un descendiente de David, aunque, en otras interpretaciones y para concordar mejor con la tradición matrilineal de los judíos, provendría su estirpe de María.

Jesús era el típico profeta desarmado destinado a la derrota. Su vida pública se limitó, según el Evangelio de San Juan, a tres años; de acuerdo a los apócrifos, solo a uno. Sus discípulos fueron doce, sus seguidores algunos pocos más. No fue, como sostiene póstumamente el cristianismo de izquierda, un líder de las masas populares. Así lo muestra el episodio de Pilatos, cuando ante la posibilidad de indultar a uno de los tres condenados a muerte, las turbas optaron por Barrabás, para unos un zelota, para otros, un bandido. Es poco creíble que Pilatos, un jerarca romano, se haya rebajado a dialogar con un condenado a muerte y menos aún a consultar con el pueblo para tomar una decisión. Es probable que esta escena haya sido inventada por los apóstoles para no malquistarse con el Imperio romano y cargar con la culpa de su muerte a los sacerdotes judíos, punto de partida del antisemitismo cristiano, a la vez que desautorizaba el mito del ajusticiamiento de Jesús por su lucha contra el imperialismo romano.

Jesús no intentó siquiera fundar una nueva religión, ni conoció otras religiones anteriores como el budismo. Aunque sí, tal vez, sabía algo gracias a algunos nigromantes egipcios errantes que pasaban por Judea. Mucho menos se propuso liderar un movimiento político contra los romanos. Tampoco dejó las bases para una teología ni filosofía cristiana; no conocía demasiado la teología judía pues la desdeñaba. Rehuía de las ciudades y prefería las campiñas y las aldeas, sus seguidores eran pescadores y artesanos sin ninguna instrucción y también algunos marginales, abundantes por entonces en Palestina. Ninguno de ellos hubiera comprendido un sistema más complejo que el de las parábolas y anécdotas. Su ingenuidad los predisponía a aceptar los presuntos milagros de Jesús y difundirlos. El propio Jesús, desconocedor de las leyes naturales, debió creer en su poder taumatúrgico, por lo que no se trataría, por lo tanto, de una impostura sino de un autoengaño. A veces, su imposición de manos surtiría efecto en el caso de enfermedades de origen psicológico como las histerias.

El relato de su vida carece de la emoción de lo imprevisto en la existencia humana. Todo en el Jesús de los Evangelios estaba predeterminado en el Antiguo Testamento, se limitaba a cumplir su destino de mesías, coincidiendo con lo anunciado por profecías anteriores. La pasión de Cristo había sido preanunciada en Isaías, 53, Isaías, 50, y por el Salmo 22, 12-19, que comienza «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», palabras que pronunciará Jesús según los Evangelios de Mateo y Marcos.

En cuanto a Pablo, ya ni siquiera quedan esas pequeñas narraciones de Jesús como personaje histórico. Sus epístolas tratan cuestiones eclesiásticas o teorías teológicas puras, lo que precisamente faltaba en los Evangelios. Las cartas de San Pablo y el comienzo del Evangelio de Lucas reconocen que tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento fueron escritos por hombres comunes. Por lo tanto, aun los creyentes no pueden eludir una interpretación histórica y una crítica racional. Pocos teólogos modernos se atreven a seguir hablando de textos sagrados, revelados directamente por Dios.

Si Jesús es casi un desconocido desde el punto de vista de la historia científica, el Cristo hijo de Dios solo puede ser admitido si se cree que la Biblia es la palabra directa de Dios, un texto sagrado, como se aceptaba en los tiempos antiguos y en la Edad Media, y siguen sosteniendo los fundamentalistas protestantes y los integristas católicos.

Algunos dogmas católicos referidos al Cristo están extraídos del Antiguo Testamento y de otras religiones; se han ido incorporando a lo largo de los siglos por el cuerpo eclesiástico sin otro fundamento que la voluntad de un cónclave de obispos o, a veces, de la de un papa considerado «infalible». Resulta extraño que ideas tan complicadas como el misterio de la Trinidad hubieran sido esbozadas por Jesús o por los cristianos primitivos de Galilea; la doctrina fue un injerto posterior a su muerte.

Como en todos los personajes míticos, el origen de Jesús se pierde en la sombra, ni siquiera es certero su pueblo natal. En realidad, según las fuentes más confiables, nació en Nazaret, una aldea perdida, pero los apóstoles recurrieron al pretexto de un censo de población —que no ocurrió en esa fecha— y que habría obligado a María y José a trasladarse a Belén, donde nacería Jesús. La elección de ese lugar no es arbitrario, se trataba nada menos que de la ciudad natal del rey David, cuyo reinado debería verificar Jesús, «el nuevo rey de los judíos», para coincidir con la profecía de la eternidad del reinado davidiano.

También la opción por Belén encuentra razón en la profecía de Miqueas, según la cual el Pastor de Israel nacería en esa ciudad (5, 1-3, Mat 2, 6).

Los reyes magos venidos de Oriente, guiados por una estrella, parecen ser astrólogos, abundantes en Egipto y Persia. Algunos eran rudimentarios astrónomos, otros embaucadores que pasaban por sabios. Los judíos helénicos, autores de los Evangelios, expresaban así su complacencia con el esoterismo en el que estaban imbuidos en su exilio oriental y su creencia de que las estrellas regían el destino de los humanos.

La seudobiografía de Jesús según los Evangelios comienza —y sigue— con inexactitudes históricas y concesiones a los prejuicios de la época. La fecha de nacimiento —25 de diciembre— fue impuesta en Roma, probablemente en el siglo IV, en coincidencia con el solsticio de invierno en el hemisferio norte y con la fiesta pagana del dios solar Mitra y de Baco, que también habría nacido ese día. Tampoco hay certeza en el año en el cual, con posterioridad, se decidió comenzar la era cristiana; su real inicio sería seis o siete años después. Tanto influyó el paganismo en el cristianismo romano que la mitra, toca de los obispos, estaba inspirada en los sacerdotes persas del culto del dios del mismo nombre.

A las indecisiones sobre el lugar y fecha de nacimiento se suma el de la lengua natal. Tardó mucho en saberse qué idioma hablaba Jesús. Todavía en el siglo XVI fue tal el desconcierto que el jesuita Inchofer (1648) podía animarse a decir que utilizaba el latín, pues esa era la lengua común de los santos en el cielo. En tanto, el protestante Vossius prefirió sostener que hablaba en griego, por haber sido el idioma de la primera traducción de los Evangelios.

En la actualidad hay acuerdo en que Jesús hablaba arameo, pero esta misma es una lengua conflictiva. Está emparentada con el hebreo, y la confusión aumenta porque el arameo no es una lengua única, homogénea, sino que se dispersa en una diversidad de dialectos. En tiempos de Jesús se hablaban, además de los dialectos hebreos, siete dialectos del arameo. En cuanto a las relaciones entre arameo y hebreo, se sugiere que este último era un lenguaje local, mientras que el arameo abarcaba distintas regiones. Claro está que se influyeron mutuamente; el arameo recibió el influjo del léxico religioso que provenía del hebreo.

El mito del Dios redentor procede de Oriente, y la inmortalidad del alma formaba parte de las religiones persas. Era común entre las viejas religiones asiáticas, antes de la aparición del cristianismo, la creencia del sacrificio de Dios, del Dios muerto y luego resucitado que pareció después la gran novedad de Cristo. Cuando surgió el cristianismo, la idea del mesías —como hemos visto— había sido introducida en Roma por el mitraísmo, cuyo dios redentor era adorado en Persia, Armenia y Capadocia. Con los dioses paganos —Baco, Osiris, Krishna, Mitra y Adonis—, compartía el descenso al reino de los muertos.

San Agustín contaba que un sacerdote mazdeísta le dijo que ambos adoraban al mismo Dios. Mitra, como Jesús, era el mediador entre el dios Ormuz y los hombres, y aseguraba la salvación por medio del sacrificio. Tertuliano, hacia el año 200, argüía, para justificar las copias del mitraísmo por el cristianismo, que se trataba de una trampa del diablo. En el mitraísmo existían el bautismo, la comunión, los ayunos; sus fieles se llamaban «hermanos», los sacerdotes eran célibes, sus reglas morales eran similares a las cristianas. El mitraísmo había sido adoptado por el emperador romano Cómodo, y Juliano lo introdujo en Constantinopla, segunda capital del imperio.

El cristianismo había sido una secta más, que competía con los numerosos cultos paganos, especialmente con el mitraísmo porque era el más parecido. Desde el año 400, para evitar las comparaciones, el mitraísmo fue prohibido y sus templos destruidos.

Los esotéricos y los neocristianos posmodernos explicarán estas similitudes alegando que se trataba de símbolos eternos del alma colectiva. De ese modo, se quita la supuesta originalidad del cristianismo y su pretensión de ser la religión única y verdadera para convertirse en una variación de los mismos temas presentes en todas las mitologías. Si se excluye toda relación de esas «verdades» simbólicas con la realidad histórica, se reducen los Escritos Sagrados al género de los cuentos de hadas, al acervo de las tradiciones populares, algo que no aceptan ni los jerarcas de la Iglesia ni tampoco los creyentes comunes.

No hay demasiados enigmas en el origen de las doctrinas cristianas; cabe indagar sobre las condiciones que hicieron posible su triunfo sobre el paganismo, su expansión y su supervivencia.

Aunque se admita la escasa originalidad del cristianismo respecto a los cultos paganos, se podrá alegar aún la espiritualidad y la prédica moral inédita que trajo el mensaje de Cristo. Parecería que Jesús surgió en un mundo sin pasado alguno, pero, por el contrario, no fue sino un continuador, sin saberlo, de las Upanishad, de Lao Tse, de Buda, de Confucio, de Zoroastro, del profeta Isaías, y, en otro nivel, de los filósofos griegos y romanos, en especial de los neoplatónicos y estoicos, todos ellos muy anteriores a Jesús y con tantos méritos como él para considerárselos guías espirituales.

Incomprendido por su familia, con solo doce discípulos y un puñado de seguidores marginales, denigrado por igual por judíos y romanos, muerto a la temprana edad de treinta y tres años —y tan desdichado que se consideraba abandonado hasta por Dios, según sus últimas palabras en la cruz—, era un fracasado que no reunía los requisitos mínimos para trascender a la posteridad. Sigue siendo un enigma que un personaje desconocido para la historia, con una vida activa breve, haya convocado sin embargo las suficientes voluntades para convertirse en un personaje tan trascendental.

Los mitos necesitan tiempo y el mito de Cristo recién se afianzó cerca de tres siglos después de su muerte. Se fusionaron algunas características clásicas de las figuras míticas, datos oscuros de su origen y de sus primeros años, fecha de nacimiento, entre otras. La Navidad, la mayor celebración cristiana, fue, como vimos, una invención póstuma. Tampoco hay seguridad sobre su lugar de nacimiento, es igualmente incierto su origen familiar, y se han producido debates teológicos alrededor de las peculiaridades de su padre y de su madre.

Otra característica del personaje mítico es la de tener grandes enemigos, ya que los insultos y abucheos dan tanto prestigio como los elogios. Finalmente, para completar la leyenda, tuvo una muerte joven y trágica.

La estética del fracaso, según expresión de Walter Benjamin, que culmina en la muerte bella, es característica de los héroes y mártires, y este rasgo vincula a Jesús con un ícono del siglo XX, más allá de las abismales diferencias: el Che Guevara, otro fracasado en todas sus empresas, fue solo exitoso, como Cristo, en lograr una fama póstuma.

La humildad de la vida de Jesús permitió la identificación con las masas populares, y su triunfo final con la ascensión a los cielos, la proyección hacia un ser ideal suprahumano. El resto del mito lo forjó un pequeño grupo de fieles, hábiles y activos, dedicados al perfeccionamiento de una borrosa imagen.

Las zonas oscuras de la historia sagrada suelen llenarse con productos de la fantasía que después la Iglesia transforma en dogmas de fe. La carencia de datos históricos sobre la vida de Jesús y la poco creíble castidad de un joven treintañero, favoreció las conjeturas más diversas, la de sus amores con María Magdalena —en un Evangelio apócrifo, Jesús y Magdalena se besan— o la de sus relaciones simultáneas con las hermanas Marta y María o, la más audaz, la suspicacia de un vínculo homosexual con su primo y amigo íntimo Juan el Bautista. Esa homosexualidad, si es que la hubiera habido, permaneció secreta y reprimida, y seguramente explicaría, en parte, el rechazo de Jesús por la familia. Puede inferirse, de acuerdo con las costumbres de esa época, que la soltería de Jesús —también la de Juan— debe haber causado rechazo: el matrimonio y la paternidad eran cánones obligatorios para los varones en el pueblo judío. El déficit demográfico causaba la homofobia obsesiva de los judíos y de los cristianos primitivos, como lo muestran el Antiguo y el Nuevo Testamento.

Sin caer en los excesos de la psicología positivista de fines del siglo XIX, empeñada en descubrir la locura en los grandes hombres, debe admitirse, no obstante, que tanto los profetas judíos como Jesús tenían síntomas de cierta inestabilidad psíquica. La aparición del diablo puede interpretarse como alucinación de Jesús. También padecía intempestivos cambios de humor, pasaba de la bondad a la ira, esta última por causas fútiles: maldijo una higuera porque no dio frutos y la condenó a secarse. ¿Eran estos rasgos neuróticos, bipolares, de Jesús o un injerto de los autores del Evangelio, que imitaban del Antiguo Testamento los arrebatos coléricos de Jehová?

Fueron indudables la megalomanía —el pobre hijo de un carpintero que decía descender de un rey— y el narcisismo de Jesús. En el Evangelio según Juan, hay gran cantidad de frases autorreferenciales que comienzan con el pronombre personal «yo» (6, 35; 8, 12; 8, 58; 10; 11, 25; 15, 1). Asimismo, no debe olvidarse que en Israel, como en todo el mundo antiguo, y aun en el medievo, la locura era considerada sagrada, haciendo difícil discernir entre lo sacro y lo morboso.

Jesús era uno, entre otros tantos, de los predicadores con alucinaciones mesiánicas, sanadores y magos hacedores de milagros que pululaban por entonces en Asia. Solo una combinación imprevisible de circunstancias debieron darse para que hoy sigamos ocupándonos de ese hombrecito que pasó inadvertido en su breve vida.

8. CRISTIANISMO II: ORÍGENES

Para conocer un personaje o un acontecimiento histórico es preciso remontarse a los orígenes; buscar como un detective el hilo conductor en la enmarañada trama, a través de huellas borrosas, de rastros muy contaminados por el paso del tiempo y la interferencia de los hombres, algunos llevados por su imaginación o la subjetividad involuntaria de la memoria y otros por el interés de conducir a pistas falsas.

El Antiguo y el Nuevo Testamento tienen poco que ver con la realidad del cristianismo histórico, no ya el contemporáneo, sino ni siquiera con la Iglesia tal como se organizó en el Imperio romano y luego en la Edad Media. Los cristianos primitivos que predicaban la humildad de Jesús se hubieran escandalizado ante la fastuosidad de los templos y las ceremonias del cristianismo romanizado y la idolatría, más cercana al paganismo que al cristianismo. Más lejos aún de aquel Jesús que predicaba mantenerse apartado de lo político —«Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios»— estaban las violentas disputas por el poder entre los papas y los emperadores y reyes.

Jesús no era una excepcionalidad con su delirio de creerse hijo de Dios. Los profetas judíos creían albergar a Dios en su propia persona, y se decían destinados a ser los salvadores de la humanidad. Asimismo repudiaban a los mercaderes y a los ricos como causa de perversión.

Tampoco era originalidad de Jesús la prédica del inminente fin del mundo y las señales dramáticas, como la caída de las estrellas y el oscurecimiento del sol y la luna —«yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda» (Mateo, 24, 34)—.

Jesús, según los evangelios y los cristianos primitivos, creía en el fin inminente del mundo y no pensaba, por lo tanto, necesaria la creación de una iglesia. Cuando este fin del mundo no se dio y debió postergarse por tiempo indeterminado, comenzó a pensarse en el futuro inmediato y en la necesidad de organizar la institución de la Iglesia y de un clero que la ordenara y disciplinara. No se sabe bien si fue el desencantamiento por el próximo reino de los cielos el que impulsó a sustituirlo con la creación de una iglesia, o si su instauración dejó a un lado la espera del fin del mundo; tal vez ambos motivos se influyeran recíprocamente.

Sin embargo, los predicadores alucinados, procedentes en parte de sectores marginales que seguían anunciando el fin del mundo y el advenimiento del reinado de Dios en la Tierra, reaparecieron esporádicamente en el norte de Europa entre los siglos XI y XVI, inspirándose libremente en los símbolos bíblicos del Apocalipsis, aunque fueron más allá que los profetas judíos o los primitivos cristianos, y procedieron a la matanza de los poderosos y también de los judíos.

Con el avance del racionalismo y de las ciencias en los tiempos modernos, los movimientos milenaristas tendieron a desaparecer, aunque aun en el siglo XX, y sin alcanzar el fenómeno multitudinario de la Edad Media, pervivieron los predicadores carismáticos y las pequeñas sectas apocalípticas, sincretismos del cristianismo primitivo y del orientalismo, como respuesta a determinados momentos de desorden, tal como ocurriera en la transición del mundo medieval a la Edad Moderna. En el siglo pasado se produjeron fenómenos de este tipo en ciudades alemanas durante la primera posguerra, o en la California de mediados del siglo XX, mezclados con los movimientos contraculturales.

El destino del cristianismo podría haber corrido la suerte de otras sectas judías olvidadas; su originalidad se debió en parte a su carácter no conservador, como los fariseos, ni demasiado sofisticado, como los saduceos, ni revolucionario violento, como los zelotas, ni ascético y anacoreta como los esenios. Pero la secta cristiana estaba destinada a desaparecer de Palestina después de la muerte infamante de su conductor. Judas lo traicionó, Pedro lo negó, los demás apóstoles huyeron, y los rabinos lo repudiaron: solo quedaron algunos en la diáspora, dispersos por ciudades asiáticas donde lograron mantener la fe.

Las innumerables sectas judeocristianas que pululaban en los primeros tiempos en las ciudades asiáticas vivían peleándose entre sí, se calumniaban y se injuriaban unas a otras, todas se consideraban las únicas dueñas de la verdad, con el peligro, de ese modo, de disolverse en muchos grupúsculos como los esenios o los zelotes destinados a desaparecer.

Tan lejos estaba de los triunfos inmediatos que conoció Mahoma como de la beatitud de la muerte de Buda. Pablo advirtió la necesidad de un acontecimiento extraordinario para resaltar una vida frustrada, y por eso la prédica de los cristianos primitivos, más que en la crucifixión, algo normal para la época, se ocupó de exaltar la Resurrección entre los muertos y el ascenso a los Cielos a la diestra del Dios padre; ese singular acontecimiento convertía al Jesús hombre en el Cristo, el mesías que habían anunciado los judíos.

Jesús no planificó ni diseñó una religión de alcance universal, sino tan solo pretendía reformar el judaísmo sin salirse de los límites de su pueblo. Su prédica se dirigía exclusivamente a los judíos. En la universalización del cristianismo no tuvieron que ver ni Israel ni Jesús, sino los judeocristianos helenizados de la diáspora y en especial Pablo de Tarso.

Pablo era un cosmopolita en tierras orientales, y, dentro de los límites de su época, activo y adecuado a la política aunque fuera la religiosa. Jesús pareció ser una personalidad más bien contemplativa y solitaria, y su prédica se limitaba a pequeños grupos. Son extrañas las razones —si no creemos en la «iluminación súbita» en el camino a Damasco— por las cuales una personalidad de las características de Pablo llegó a interesarse en una figura tan distinta de la suya y a organizar su perdurabilidad.

La religión judeocristiana primitiva estaba dispersa en numerosas sectas. Existen testimonios de más de veinte, y el cristianismo ya separado del judaísmo sería una entre otras. Sin Pablo, los cristianos no hubieran podido dejar de ser una secta judía marginal, y si consiguió sus objetivos de hacerlo trascender fue porque vivió en el núcleo de la civilización helénica, lo más avanzado en el mundo de entonces.

Distante de Jerusalén, Tarso, su ciudad natal, llamada la «Atenas del Asia Menor», era un centro comercial y tenía una universidad donde enseñaban los estoicos. Aunque Pablo no asistió a esas clases, no pudo dejar de escuchar conversaciones sobre el estoicismo, con algunos rasgos similares al cristianismo y hasta no faltan quienes fantasean con que había conocido a Séneca. Hay en la Epístola I a los Corintios cierto eco de las Disertaciones de Epicteto. Lejos de ser un marginal como Jesús, Pablo era un hombre integrado a la sociedad de su época, pertenecía a una familia de comerciantes adscriptos al sector mayoritario del judaísmo, los fariseos, y luego adquirió la ciudadanía romana. Era políglota y, como todos los comerciantes de su entorno, viajó por numerosas ciudades de Medio Oriente, centros urbanos comerciales y administrativos —Antioquía, Éfeso, Tesalónica, Corinto—, donde se encontraban todos los cultos religiosos y las filosofías helénicas que modificarían sin duda el modesto acervo cultural del cristianismo primitivo.

Después de la muerte de Jesús, su doctrina no tuvo difusión entre los judíos de Palestina sino en la diáspora de judíos conversos y dispersos en las ciudades más prósperas del Medio Oriente. El pasaje de los judíos cristianos al cristianismo no había sido súbito sino gradual; un siglo después de la muerte de Jesús, todavía seguían obedeciendo la ley mosaica.

El cristianismo no ha sido, como suele decirse, la fusión de Jerusalén y Atenas, sino la del Asia Menor con Roma, de ahí que el cardenal Danielou lo llamara «cristianismo asiático». Paradójicamente, aunque es considerado el fundamento de la civilización occidental, tuvo un origen africano y asiático. Su punto de partida fue Antioquía, próspera capital de Siria. Allí se construyó el primer templo cristiano y se formó Pablo. Alejandría, puerto de Egipto fundado por Alejandro, capital cultural del Mediterráneo oriental, y gran ciudad cosmopolita del mundo antiguo, fue el lugar de fusión de Oriente y Occidente y asimismo el punto inicial de la universalización del cristianismo.

La raíz griega del cristianismo no está en Jesús ni en Israel, que no tenían acceso a esa cultura, sino en los judeocristianos de la diáspora. Jesús ignoró la filosofía helénica; no estaba capacitado para comprenderla, por su exigua formación, y por otra parte no se encontraba a nadie en Galilea y en su modesto entorno que pudiera enseñársela.

Los primeros cristianos pasaban por ser judíos reformados; el término cristianismo fue creado en Antioquía en el año 43, durante la estadía de Pablo: «Los discípulos fueron llamados cristianos primeramente en Antioquía» (Heh. 11, 26). En Alejandría los llamaban nazarenos y se los consideraba una fracción dentro del judaísmo.

Tampoco fueron los judíos ni los cristianos los autores de esa revolución que fue el paso del politeísmo al monoteísmo, sino los egipcios, verdaderos padres fundadores de la civilización antigua. Fue el faraón Amenofis IV (1353-1336 a. C.) quien prefiguró el monoteísmo al consagrar el culto de Atón, creando nuevos templos, jerarquías sacerdotales y ceremonias. A la vez que se designaba a sí mismo hipóstasis de Dios sobre la Tierra. En realidad, las religiones del mundo antiguo fueron una mezcla de politeísmo y monoteísmo, ya que entre la pluralidad de dioses había uno predominante: Zeus, Júpiter, Jehová, Wotan, Mitra. El monoteísmo surgió indisolublemente unido al absolutismo teocrático, y Amenofis fue el lejano antecedente del cesaropapismo romano cristiano.

Las similitudes con las religiones orientales facilitaron al cristianismo su inserción en Oriente ya hacia la década del setenta del siglo I, cuando le faltaba todavía mucho para penetrar en Occidente. El judeocristianismo en la diáspora fue pronto desplazado por el cristianismo helenizado que comenzó a perseguir a los cristianos primitivos. Ya en el primer siglo de la era cristiana, el obispo Ignacio de Antioquía y luego Ireneo de Lyon calificaron a los judeocristianos como heréticos, lo cual explica, en parte, que las primeras ediciones de la Biblia hayan sido en griego —luego en latín— y no en hebreo ni en arameo. Las comunidades judeocristianas no tendrían desde entonces influencia en el desarrollo del cristianismo; en cambio, según el historiador de las religiones Adolf von Harnack, lo tuvieron en el origen del islamismo, porque también había llegado hasta el mundo árabe.

INFLUENCIA DE LA FILOSOFÍA HELÉNICA

Las relaciones del cristianismo con la civilización occidental siguen siendo aún hoy motivo de debate. El historiador Charles Guignebert llegó a la sorprendente conclusión de que el cristianismo no solo en sus orígenes era netamente oriental y nada occidental, sino que los occidentales nunca han sido intrínsecamente cristianos.

No interesa saber si los hombres de Occidente se creyeron cristianos —sobre esto no hay ninguna duda— ni si pusieron en la consolidación de su cristianismo una perseverancia frecuentemente temible para los infieles y los incrédulos —esto tampoco se discute—, y conviene preguntarse si adoptaron y practicaron verdaderamente la misma religión cuya sustancia y espíritu fueron determinados por la fe y el pensamiento orientales del siglo I al II. Para quien observe de cerca la realidad, la respuesta tiene que ser negativa (…) cristianos de nombre, pero impregnados solamente de la leyenda cristiana y nutridos por fórmulas repetidas pasivamente, esos hombres —la inmensa mayoría de los presuntos cristianos— seguían siendo en verdad paganos y lo son aun en el seno de la comunidad católica. En su espíritu, en sus prácticas, en sus instituciones y hasta en su sustancia compleja, el cristianismo popular y real de Occidente, hasta nuestros días, no es, lo repito, más que un paganismo sincrético bajo un ropaje de Oriente[55].

Cercano y Medio Oriente estuvieron muy presentes en las religiones abrahámicas monoteístas. El judeocristianismo en los primeros años de la diáspora y el cristianismo primitivo se formaron en el Asia Menor y recibieron el influjo del orientalismo. Ya vimos que el concepto mismo de libros sagrados es oriental.

Antes de llegar a Roma los judeocristianos o los cristianos primitivos fueron forjando su doctrina en fusión con los cultos orientales de Persia, Antioquía, Egipto, la Mesopotamia. A Roma llegó el cristianismo confundido con otros tantos cultos orientales que pululaban en la capital cosmopolita. Las clases bajas cristianas recibían el influjo de las magias, los ritos y las supersticiones orientales, en tanto los sectores más intelectualizados se impregnaban de la filosofía helénica. El mar Mediterráneo —«Mare nostrum», según los romanos— separaba y unía a la vez el Cercano Oriente con el sur de Europa —Italia y España—; el intercambio comercial pero también religioso era inevitable.

El helenismo influyó en Pablo y la elite cristiana pero no así en los sectores populares de artesanos y campesinos, incluso esclavos sin ninguna educación, para quienes la filosofía griega helénica era de un racionalismo que no concordaba con el sentimentalismo cristiano. Solo después de los primeros siglos, el cristianismo logró estabilizarse y encontrar una unidad entre los teólogos eruditos y las masas populares de creyentes ingenuos.

Las mayores influencias del judeocristianismo y del cristianismo primitivo fueron dos filósofos egipcios procedentes de la próspera ciudad de Alejandría: Filón y Plotino. El ascendiente de Plotino y el neoplatonismo fue decisiva en los Padres de la Iglesia para la formación de la teología cristiana durante los primeros siglos. Por cierto la incidencia la recibían las elites intelectuales, el mundo de las ideas era demasiado complejo para el cristianismo plebeyo que se acercaba más a las religiones paganas.

Si la religión cristiana popular debía mucho a los mitos orientales, los teólogos cristianos eran deudores de la filosofía helénica, sobre todo de los pitagóricos y de los neoplatónicos, conocidos por los judeocristianos en la diáspora. Los Padres de la Iglesia y, en especial, Agustín admitieron la influencia de los neoplatónicos Plotino y Porfirio. El filósofo Celso argumentaba, con acierto, que el cristianismo estaba compuesto por los lugares comunes de la filosofía griega y romana, más la magia oriental.

También asimilaron de los estoicos. Tertuliano (De anima, 20) decía de Séneca que «a menudo es nuestro», Lactancio (Inst. Div., 1,5) señalaba la similitud entre las enseñanzas de Séneca y las revelaciones divinas. Se habló de una correspondencia apócrifa entre San Pablo y Séneca.

Simultáneamente a la fusión del cristianismo con el helenismo, se dio una combinación similar en el judaísmo a través de Filón de Alejandría, que a su vez incidiría en los cristianos alejandrinos. Este filósofo judío helenizado fue el enlace entre los judíos de Alejandría y los judeocristianos con la filosofía griega.

Filón enseñaba que Platón y Moisés decían lo mismo, y los cristianos, por su parte, sostenían que Plotino y Jesús tenían un pensamiento muy parecido. No deberían asombrarnos estas complicadas redes entre doctrinas tan disímiles. Estas mixturas han existido siempre en la historia de la filosofía hasta la actualidad. Basta recordar que en el siglo XX los «marxistas occidentales» sostenían, en parte con acierto, que Hegel y Marx afirmaban ideas semejantes. Todas las religiones y también todas las filosofías y teorías políticas son fusiones, sincretismos, amalgamas, mezclas, síntesis declaradas o no; a veces se acercan al oxímoron. Las teorías puras e incontaminadas pueden darse tal vez en los epígonos acríticos pero nunca en los creadores de algo nuevo.

Los orígenes del gnosticismo son debatidos. Para algunos fue una secta herética, consecuencia de la incidencia de la filosofía helénica en el cristianismo; para otros era una secta judía, y hay quienes sostienen que era una doctrina precristiana que se origina en Persia y Babilonia, y solo después entreverada con el cristianismo helénico. Más curioso resulta que la filosofía india haya podido llegar —en tiempos de comunicaciones tan difíciles, desde el Lejano Oriente hasta Alejandría—, ya que son notorias las similitudes entre los Veddas y Plotino y los neoplatónicos, y también en los gnósticos y por vía indirecta en el cristianismo helénico, acentuando aún más el irracionalismo y el espiritualismo extremos en la religión que pasó luego a ser emblemática de Occidente.

El principal maestro gnóstico, el egipcio Valentín, educado en Alejandría, terminó enseñando en Roma. Estos viajeros incansables fueron los encargados de difundir los credos por el mundo. Sin embargo, es relevante que la tendencia espiritualista extrema de raíz neoplatónica haya arraigado en la Iglesia oriental de Bizancio, mientras en Roma lo haya hecho el realismo aristotélico-tomista.

La introducción del neoplatonismo —a fines del siglo IV— en el cristianismo se plasmó a través de Dionisio, el seudo Areopagita, quien pasó equivocadamente por ser un discípulo de San Pablo. El neoplatonismo tuvo cierta incidencia en el Cuarto Evangelio, según San Juan, pero carecía de porvenir porque se encerraba en sectas de sabios dedicados a la mediación, aislados de la gente común y manteniendo sus doctrinas en secreto. Su elitismo obstruía, de ese modo, el propósito cristiano de constituir una comunidad y una religión de masas.

También del neoplatonismo surgió, en Alejandría, el gnosticismo propalado por Basílides, Valentín y Marción. Los gnósticos, como religiosidad pagana mística con influencia del neoplatonismo y del neopitagorismo, ya existían con anterioridad al cristianismo helenizado, pero intentaron unirse luego a este. Los cristianos no tardaron en perseguirlos como heréticos por sus fantaseos mitológicos y su concepción esotérica de poseer los misterios del universo. Los judíos se distanciaron también del gnosticismo por su escandalosa teoría que identificaba al Dios del Antiguo Testamento con el diablo.

No obstante, Filón, el neoplatonismo, y las sectas espiritualistas, neopitagóricas y gnósticas —muy evidentes en el cuarto Evangelio—, coincidían en un espiritualismo extremo, la dualidad entre cuerpo y alma y la materia como inferior al espíritu. En esas fuentes abrevaba el cristianismo judeohelénico hacia fines del mundo antiguo.

El cristianismo como religión organizada fue forjada por judíos que nunca conocieron a Jesús, muchos de los cuales no habían nacido ni vivieron nunca en Palestina. Los orígenes judíos iban siendo olvidados cada vez más. Los vagos y escasos recuerdos de Jesús de Nazaret quedaron diluidos en la cultura helénica. Ciertos filósofos contemporáneos hablan de esa hibridación de Atenas con Jerusalén, pero más acertado sería hablar de la fusión de Alejandría con Roma. De todos modos, se trata del encuentro entre Occidente y Oriente, donde este último aportó la parte mística, irracional y antiintelectual que predominaría en el cristianismo primigenio y que conectaba bien con el neoplatonismo y el pitagorismo. La mayor influencia específicamente occidental en el cristianismo llegará mucho más tarde, en la Alta Edad Media, con el redescubrimiento del racionalismo aristotélico a través de Tomás de Aquino.

Los primeros cristianos, durante el período del Imperio romano, carecían de una doctrina coherente y razonada como para enfrentar a una filosofía helénica muy avanzada. Los Evangelios no trataban temas teóricos acerca de Dios y del universo, sino que se limitaban a las parábolas de Jesús y a escritos de circunstancia, como los Hechos y Epístolas de San Pablo.

Por ello puede decirse, como señaló Émile Bréhier, que

el desenvolvimiento del pensamiento filosófico no ha sido influido profundamente por el advenimiento del cristianismo y para resumir nuestro pensamiento en una palabra, no hay filosofía cristiana[56].

La incidencia de la filosofía griega en el cristianismo primitivo no tuvo reciprocidad. A los griegos que vivían en las grandes ciudades de la Hélade no les interesó el cristianismo paulino, que consideraban demasiado elemental frente a su propia y sofisticada filosofía. Calificaban al cristianismo como «fraude que se está apoderando del mundo». Esa era la opinión que tenían del cristianismo los pocos filósofos griegos y romanos que lo conocieron. Se puede hablar de filosofía en los Evangelios del mismo modo que se habla de la filosofía implícita en una novela o en un poema o en un mito, pero no más.

El carácter no occidental del pensamiento cristiano disgustará sin duda a los católicos desde el cesaropapismo de la antigua Roma hasta los tiempos contemporáneos, y su consigna de «civilización occidental y cristiana» conformará, aunque con signo opuesto, a los teólogos tercermundistas o de la liberación, así como también a los defensores del racionalismo y la Ilustración.

El cristianismo había surgido en un mundo primitivo y aislado, donde se ignoraban los avances de la filosofía y las ciencias griegas anteriores al nacimiento de Jesús. Dos o tres siglos después de la muerte de Jesús, los cristianos en la diáspora se adecuaron a los tiempos a través de lo aprendido en ciudades avanzadas como Alejandría y Antioquía. Los Padres de la Iglesia no hubieran elaborado una teología sin el conocimiento de los griegos. El cristianismo no surgió de la nada, ni fue una novedad absoluta[57]. Jesús nació en Judea pero el cristianismo en Alejandría, lugar de encuentro entre los pueblos orientales y occidentales y de fusión entre las religiones. La olvidada Jerusalén solo fue redescubierta siglos más tarde por la Roma de Constantino.

No es casual que la escuela de catequistas de Alejandría, donde estudiaron los Padres de la Iglesia, haya sido creada por Panteo, un estoico convertido al cristianismo.

La filosofía griega fue incorporada al cristianismo por Clemente y Orígenes, dos maestros en las escuelas de catecismo de Alejandría en el siglo II. Clemente creyó encontrar en Pitágoras, Platón y los estoicos antecedentes del cristianismo. La fe y la filosofía no serían contradictorias sino complementarias, aunque la fe no podía racionalizarse del todo porque había verdades reveladas que sobrepasaban el conocimiento humano. Orígenes, discípulo de Clemente, llegó más lejos y se propuso la creación de un sistema filosófico-teológico incorporando el cristianismo a la tradición filosófica, en especial la de los platónicos y los estoicos, y de Plotino y el neoplatonismo.

En Alejandría, los Padres de la Iglesia, la patrística de la escuela alejandrina, estudiaron en su fabulosa biblioteca —luego quemada por el fanatismo religioso atribuido a los cristianos o a los islámicos—. Allí descubrieron la filosofía helénica y la difundieron en las escuelas de los maestros catequistas, fusionándola con el cristianismo. En especial incidieron el ascetismo —renuncia del placer y exaltación de la virtud— de los estoicos y el principio de autoridad y la revelación divina de los neopitagóricos.

De ese modo, al extenderse la influencia en las religiones judía y cristiana, la filosofía helénica fue cambiando su rumbo: perdía el racionalismo de los clásicos y tendía al misticismo, se pasaba de Platón al neoplatonismo de Plotino. La fusión de cristianismo con helenismo marcó el hito del predominio del espiritualismo místico sobre el racionalismo, de la trascendencia divina sobre la autonomía humana, y esta tendencia sería la hegemónica en la filosofía cristiana antigua hasta la aparición de Tomás de Aquino. Durante siglos, la búsqueda de la verdad quedó sumida a la revelación divina, y la razón humana, subordinada a la obediencia a la autoridad y a la fe.

El lado irracionalista oriental del cristianismo, a los que se sumaron los mitos de los cultos paganos romanos, siguió primando en la Edad Media y logró sumir en las tinieblas a Occidente, con intentos aislados en el Renacimiento y la Reforma, hasta su resurgimiento lento, gradual y vacilante, a partir de los siglos XVII y XVIII.

HOLISMO TOTALITARIO Y EPICUREÍSMO HUMANISTA

Tanto los judíos y cristianos como los clásicos griegos compartían una concepción holista, donde los individuos no eran sino una parte subordinada al Todo. Si bien los griegos significaban una ruptura con la filosofía oriental, desconocían o negaban la subjetividad humana: el sujeto era todavía una partícula del Gran Todo, ya fuera la Naturaleza, el Cosmos o Dios.

Un derivado político social del holismo fue la primera utopía totalitaria en la república platónica. Pitágoras aspiraba igualmente a un «orden terrenal», jerárquico y antidemocrático, que correspondiera armónicamente al «orden celeste». Subyugó a los primeros filósofos cristianos por su interpretación lógicomatemática del misticismo. Parménides llevó el holismo hasta su máxima expresión: todo lo cambiante y multiforme no eran sino ilusiones, lo único verdadero era el «Ser», inmutable, inmóvil y único.

Hegel decía que la subjetividad de los clásicos griegos seguía siendo «una naturaleza transformada en espiritualidad», pero no llegaba a formar «una espiritualidad libre que se determina a sí misma». Sin embargo, la filosofía griega no es un bloque homogéneo ni una serie de compartimentos estancos; aun en un mismo filósofo se chocan ideas contradictorias. Contra el holismo naturalista de platónicos, eleatas y aristotélicos, Heráclito ideó un universo dialéctico, en movimiento y cambio permanente, dividido en contrarios que se excluían recíprocamente, a la vez que estaban unidos por esa misma lucha. Por apartarse de la línea armónica clásica, Heráclito fue marginado; más aún lo fueron los sofistas, que tuvieron la osadía de preocuparse por el hombre y los problemas humanos.

La filosofía griega tardía, forjada en Alejandría —epicúreos, estoicos, escépticos—, fue igualmente menospreciada o considerada como un mero epílogo de la era de oro de la filosofía clásica. Todo lo contrario, los helénicos —en especial los epicúreos— constituyeron el pasaje de la filosofía clásica a la moderna, dejando de lado a Dios y a la Naturaleza para volcar su atención al hombre. Su gran revolución fue la introducción del sujeto en el pensamiento. Hicieron el pasaje del objetivismo a la subjetividad, de lo estático a lo cambiante, del determinismo a la libertad, del Gran Todo —Dios o la Naturaleza— a la individualidad. Hegel escribía que los estoicos eran «la conciencia de sí mismo del individuo, como tal individuo»[58].

Mientras Aristóteles quedaba relegado a los profesores de filosofía antigua o a los teólogos católicos, los liberales ingleses del siglo XIX se interesaban por Epicuro. Jeremy Bentham sostenía la teoría epicureísta de la búsqueda del placer y la evitación del dolor, tanto en el individuo como en la sociedad, y así la política y la economía debían complacer esas tendencias humanas. El filósofo panteísta Jean Marie Guyau —La moral de Epicuro— rescataba en él el concepto de progreso ausente en los griegos clásicos. Marx escribía su tesis doctoral con el tema «Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro»[59]. Al materialismo determinista de Demócrito, que no daba lugar a la acción del hombre, Marx le oponía Epicuro, introductor de la conciencia individual y la libertad humana para actuar sobre el mundo.

Los epicúreos y los cínicos eran humanistas, con una ética basada en el razonamiento y el goce de los bienes terrenales que contradecía a la moral cristiana, cuyos fundamentos estaban en el ascetismo. El repudio a los placeres de la vida, sobre todo de la sexualidad, surgían del miedo al infierno, al castigo de Dios, cuando no a la amenazas de penalidades en la Tierra impuestas por la Iglesia. El conocimiento del hombre y el mundo por medio de la razón, el paso del mito a la ciencia, se inició con los epicúreos.

Los estoicos, y en especial los cínicos, los epicúreos, fueron más modernos que los clásicos, se adelantaron a la adultez del pensamiento occidental. Epicuro tenía como principal objetivo la libertad humana y la autonomía del individuo, en el doble sentido de libertad de pensamiento y libre albedrío de la voluntad no sometida a los designios de los dioses.

Los epicureístas propusieron liberar al hombre de la opresión del «destino», tanto bajo la forma del determinismo naturalista como del sentimiento de culpa de las religiones, superando a la vez lo que en la filosofía moderna serían el monismo materialista y el dualismo idealista. Consideraban que existía una «brecha» llamada por Lucrecio «ciclamen», donde intervenía la voluntad pero también el azar, admitiendo la libertad humana sin negar las leyes de la naturaleza, reconociendo a la vez la necesidad y la contingencia.

Consecuente con su individualismo, la concepción política de los epicúreos era democrática y liberal, contraria a la de los clásicos griegos, cuya versión organicista del universo era conservadora y autoritaria. Epicuro esbozó contra el Estado oligárquico ateniense la idea del contrato social entre los ciudadanos, anticipándose a Rousseau, y frente a las religiones su actitud preanuncia el humanismo de Feuerbach y Strauss.

Tampoco fueron aceptadas por la teología católica otras teorías que oponían al objetivismo naturalista de la filosofía clásica griega, el subjetivismo espiritualista cristiano, esbozado por los místicos y sectas mesiánicas denunciadas por heréticas. Los cristianos primitivos se basaban en el neoplatonismo y el pitagorismo; los cristianos medievales, en el aristotelismo. No fue el cristianismo, por lo tanto, el descubridor de la subjetividad humana sino los filósofos marginales griegos-epicureístas y escépticos —cuya continuación, en un nivel histórico superior, ha sido la Ilustración, ajena cuando no opuesta, al cristianismo—.

EL IMPERIO ROMANO

El cristianismo se había transfigurado al emigrar de Jerusalén, su lugar de origen en Oriente, al Mediterráneo en su costa este, la Hélade, Alejandría y Antioquía, un oriente ya occidentalizado. Su segunda metamorfosis fue emigrar a Occidente e instalarse en su capital, Roma, donde logró estabilizarse. El rápido crecimiento del cristianismo aun entre las clases altas romanas muestra que la intolerancia era suficientemente laxa. El paganismo fue más abierto; el fanatismo y la persecución irrumpieron con las tres religiones monoteístas.

San Ambrosio, un aristócrata romano, significó el lazo de unión del cristianismo, considerado hasta entonces «religión de los esclavos», con las clases altas que culminó con la oficialización como religión de Estado bajo Teodosio (380).

En la Roma de la decadencia, las religiones paganas estaban ya muy desprestigiadas no solo entre los filósofos sino entre las masas populares, que se sentían más atraídas por los variados cultos, místicos, mistéricos y mágicos que traían los predicadores itinerantes llegados de Oriente. En las bullentes calles romanas, Pablo y los primeros cristianos se confundían con los muchos mistagogos, entre ellos los mitraístas, llegados de Persia, que eran para los cristianos competidores más peligrosos que los gastados dioses del Olimpo grecorromano. La figura de Jesucristo consiguió destacarse de los otros mitos por sus milagros, su presunto poder taumatúrgico y su supuesta resurrección.

Lenta, gradualmente, el cristianismo logró superar la desconfianza inicial, y se entremezcló en Roma con los demás cultos orientales importados y aun con el propio paganismo romano, a tal punto que el cristianismo primitivo se fue transformando en las masas populares romanas en un nuevo sincretismo pagano cristiano. Así lo observó el historiador Guignebert:

Esos ignorantes no poseen ningún medio de escapar a las sugestiones de su ambiente, de desterrar de sus hábitos lo adquirido por herencia, y como su existencia entera se halla aún impregnada por doquier de paganismo, es al paganismo al que piden los elementos de sobrevaluación, a las costumbres ancestrales, a los ritos seculares y casi inéditos, a las creencias y supersticiones de siempre que ya no alcanzan a distinguir de su propio pensamiento religioso. El sincretismo dio a luz las leyendas que hicieron del nacimiento y de la existencia de Cristo el más maravilloso de los milagros; con el culto de María reinstala en su fe a una verdadera diosa y con el culto de los santos a un verdadero politeísmo, para el que las leyendas de los héroes paganos le suministran a menudo los elementos. Cándidamente convencido de que nada es demasiado hermoso para Dios, desea encontrar en la «casa del Señor» todo el brillo idolátrico de las ceremonias paganas; y aun su confianza en el ademán y en la fórmula recoge toda la magia de los Misterios; aun la del Orfismo, que es el Misterio del pueblo. Llega a ocurrir que este impulso de la fe popular pone a los teólogos en los mayores aprietos, pero su oficio es salir de ellos, descubrir, cueste lo que cueste, las transacciones o arreglos necesarios[60].

Las religiones y mitos paganos siguieron presentes en las masas populares y, por lo tanto, también entre los cristianos, incluso en algunos Padres de la Iglesia. San Jerónimo, en el siglo V, todavía creía en la existencia real de seres mitológicos como centauros y sátiros.

La concepción antropomórfica del Dios cristiano era apta para ser representada en imágenes y accesible a los sentidos como los dioses paganos, lo que contribuyó, en parte, a la difusión insólita del cristianismo en Roma. La persecución a los paganos se entremezcló con la asimilación de muchas de sus prácticas: el mantenimiento de las fiestas de sus dioses transformadas en celebraciones de santos cristianos, la integración de ritos, la idolatría, el fetichismo y el culto a imágenes que había sido condenado por la Biblia.

Solo después de los primeros siglos, el cristianismo logró estabilizarse al encontrar una unidad interna entre los teólogos eruditos y las masas populares de creyentes ingenuos, hecho que le permitió imponerse a otras religiones. Era a la vez lo suficientemente espiritualista para servir de exutorio a las miserias de la vida terrenal y lo suficientemente realista para organizar una institución jerárquica y disciplinada que disputara el poder con los emperadores, incluyendo el oropel y el lujo de la corte romana.

UNA LUZ EN LOS TIEMPOS OSCUROS

En la Edad Media, los teólogos cristianos volvieron a abrevar en la filosofía grecorromana a través de los filósofos de Al-Ándalus, los árabes Averroes y Avicena y, en especial, el rabino filósofo cordobés Moisés Maimónides (1135-1204) en cuya Guía de los perplejos (1190) intentó, fundado en Aristóteles, y adelantándose a Santo Tomás, mostrar la relación esencial entre la fe y la razón. Una vez más, en esa nueva etapa de la Iglesia, las ideas provenían de los filósofos griegos por intermedio de los orientales. Asimismo, las traducciones de los filósofos griegos al latín eran obra de los árabes. El largo período de la dominación árabe en parte de España fue el de mayor o único acercamiento filosófico, aunque no exento de conflictos, entre las tres religiones abrahámicas. El éxito del cristianismo entre los intelectuales se debió, en parte, a la fusión con esas culturas tan distintas.

Tomás de Aquino, y con él toda la escolástica medieval, tuvo muy en cuenta esa síntesis al escribir la Suma Teológica. Había conocido a Aristóteles por medio de las traducciones árabes de Averroes, al punto de ser acusado de «averroísmo teológico», y de ese modo sustituyó la influencia de Platón.

Es significativo que también en España tanto los filósofos judíos —Maimónides— como los mahometanos —Averroes y Avicena— experimentaran la misma evolución de los cristianos: después de tratar de fusionar el neoplatonismo con sus propias religiones judía e islámica, pasarán al aristotelismo intentando armonizar la fe con la razón. Las tres religiones monoteístas cumplieron por etapas similares en su evolución teológica.

En Andalucía, las tres religiones de origen abrahámico conocieron una unidad destinada a no perdurar. Esta armonía solo se dio entre una minoría de intelectuales, en tanto el poder —el del Estado y el de las Iglesias— y las multitudes que arrastraban fueron incapaces de comprender las sutiles argumentaciones de los filósofos y desataron guerras sangrientas y asesinatos de masas.

El aristotelismo en las traducciones árabes y judías se afianzó definitivamente en Occidente a fines del siglo XII con los franciscanos en la Universidad de Oxford, ya muy lejos del sentimentalismo de Francisco de Asís. No obstante, el neoplatonismo subsistió.

LA IGLESIA ORGANIZADA

Los avatares de su historia permiten afirmar que el cristianismo como doctrina única nunca existió, las divisiones, cismas y herejías fueron constantes. Jesús solo atacaba el legalismo y ritualismo obsesivo del clero judío sin proponerse la creación de una nueva doctrina; no era cristiano sino tan solo un judío reformista. Su creencia en el fin inminente del mundo se contraponía con el proyecto a largo plazo de la fundación de una nueva religión. Para quien esperaba el cercano advenimiento del Reino de los Cielos, la construcción de la Iglesia terrenal era superflua. Solo existe una frase en el Evangelio, «tú eres Pedro (significa piedra) y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia» (Mateo, 16, 18-19) y esta resulta tan extemporánea que se ha dudado de su autenticidad.

Los Apóstoles en los primeros años de la diáspora tampoco rompieron con la religión hebraica, se llamaron judeocristianos y no renunciaron al Antiguo Testamento. Recién hacia fines del siglo I los grupos cristianos, que comenzaron a ser numerosos, necesitaron de alguien que pusiera orden y se creó el cargo de obispo o episcopo, que quiere decir «vigilante».

Esta diversidad caótica de cristianos, esta tendencia a la cariocinesis, existió desde los orígenes mismos del cristianismo, como lo señalaba el propio Pablo:

He sabido, hermanos míos, por los de Cloe, que existen disputas entre vosotros y que cada uno de vosotros dice: «Yo soy de Pablo» o «Yo soy de Apolo» o «Yo soy de Cefas» o «Yo soy de Cristo». ¿Acaso está dividido Cristo? (1 Cor 11-17).

Cuando la Iglesia se universalizó, los obispos requirieron, a su vez, de una figura que los unificara, y este fue el obispo de Roma, del que surgió el papado bien entrado el siglo II, impidiendo de ese modo que el cristianismo se fragmentara en numerosas sectas. Con la organización jerárquica y monárquica de la Iglesia se estableció un canon que guardaba una verdad única, inmutable y eterna, y comenzaron las persecuciones a los enemigos externos, a las otras religiones y a los internos, los heterodoxos, condenados como herejes, de los que los gnósticos fueron los primeros.

El absolutismo papal no logró terminar con las divisiones. La Iglesia de Bizancio se separó, originando el cristianismo ortodoxo. Luego vino la reforma luterana que, a su vez, dio origen al calvinismo, al anglicanismo, a los cuáqueros y a las múltiples sectas norteamericanas: evangelistas, bautistas, metodistas, anabaptistas, adventistas del séptimo día, testigos de Jehová, pentecostales, científicos cristianos, mormones; todas ellas constituían lo que Harold Bloom llamó «la religión norteamericana».

Solo varios siglos después de haberse asentado en Roma y expandido con el imperio por todo Occidente, el cristianismo se había occidentalizado como cualquier inmigrante asimilado. Los nacionalistas, tanto en Europa como en América, desdeñan a los inmigrantes como trasplantados, meros agregados a los originarios de la tierra, olvidando que el cristianismo es también un agregado en Europa y después en América: la humanidad es nómada y nadie tiene el patrimonio de un lote del suelo.

El pensamiento conservador suele definirse como «occidental y cristiano» como si ambos términos fueran uno solo. A pesar de su rechazo a la modernidad, los católicos, y en eso coinciden muchos laicos, consideran al cristianismo el punto central del origen del pensamiento occidental. En la Iglesia Católica presionó a los redactores de la constitución de la Unión Europea, propuesta en Roma en 2004, para que mencionara explícitamente «las raíces cristianas» de esa comunidad. Los constitucionalistas, con buen criterio, decidieron suprimir toda identificación filosófica y religiosa que, con seguridad, traería conflictos y exclusiones. Además, históricamente es una verdad solo a medias: la raíz última de los occidentales no es cristiana, ya que el cristianismo, como ya vimos, tiene a su vez raíces en la religión judía, en la mitología egipcia, en el paganismo grecorromano y en la filosofía helénica. Así que, en rigor, deberían considerarse las raíces paganas, orientales y judías de la civilización occidental.

La filosofía helénica influyó en el cristianismo primitivo, pero este no incidió en los pensadores clásicos grecorromanos que, por el contrario, fueron muy críticos del cristianismo. Algunos historiadores de la religión fusionan a Atenas con Jerusalén, como si se tratara del encuentro entre dos culturas, olvidando que Atenas brillaba en todo su esplendor cuando Jerusalén era solo una serie de tribus perdidas en el desierto y Sócrates existió cinco siglos antes de nacer Jesús. El cristianismo no es sino un agregado tardío a la civilización occidental, más antigua que el cristianismo.

9. CRISTIANISMO III: MISTERIOS

Entre los mitos sobrenaturales que forman parte esencial del corpus teórico del cristianismo, están la maternidad de una virgen, la Santísima Trinidad y la transustanciación de la sangre y el cuerpo de Cristo.

La figura de María casi no aparece en los Evangelios, o lo hace en situaciones poco afortunadas, como cuando intentó llevar a Jesús a su casa pensando que estaba loco y fue rechazada por este diciendo que su familia eran sus discípulos (Marcos, 3, 21, 23; 3, 31-35), o en circunstancias triviales como cuando le observaba a Jesús que faltaba el vino en un banquete de boda. En los Evangelios, salvo el de San Juan (Jn 19, 25-27), ni siquiera aparecía al pie de la cruz.

El culto a la familia tradicional del integrismo católico —Dios, patria, hogar— no concuerda con la vida de Jesús, que huyó de su casa y encontrado a los tres días por sus padres muy inquietos, exclamó enojado: «¿Por qué me buscáis?» (Lucas 2, 41-49). Con una paternidad complicada, y contradiciendo a los futuros cristianos tan familieros, rechazaba la familia: «No llaméis padre a nadie en la tierra porque uno solo es vuestro Padre, el que está en el cielo» (Mateo, 23, 9).

Tampoco la actitud de sus padres era demasiado afectuosa: «Una vez fue a una casa y se juntó de nuevo con tanta gente que no le dejaban ni comer. Al enterarse sus parientes, fueron a echarle mano porque decían que no estaba en sus cabales» (Marcos, 3).

Los fariseos decían que tenía dentro al demonio, andaba por Galilea porque los judíos trataban de matarlo, pero también sus parientes le dijeron que se marchase de allí. De hecho ni siquiera su familia creía en él: «Está loco» (Juan, 7, 20).

Más sorprendente es la confesión hecha por el propio Jesús, en el Evangelio (apócrifo) de Tomás, donde distinguía entre la verdadera madre y la madre sencillamente natural: «Todo el que no conozca al padre y a la madre será llamado hijo de una puta». Es notoria su prédica anarquizante por diluir la familia tradicional y distribuirla por una camaradería de iguales:

Y la gente estaba sentada alrededor de él, y le dijeron: «He aquí tu madre y tus hermanos, te buscan fuera». Y les respondió «¿quién es mi madre, y mis hermanos?». Y mirando a los que estaban sentados a su alrededor dijo: «He aquí mi madre y mis hermanos» (Mc., 3, 32-34).

En una de las escasas ocasiones en que María aparece en los Evangelios, las bodas de Canaán, Jesús la trató descomedidamente: «¿Qué hay de común entre tú y yo, mujer?» (Juan 2, 1-10). En el Evangelio de Lucas, dijo: «Si alguien viene a mí y no odia a su padre y a su madre y a la mujer y los hijos y los hermanos y la hermana y hasta su propia vida, no puede ser mi discípulo» (Lucas, 14, 26).

A un discípulo que le pidió permiso para sepultar a su propio padre, Jesús le ordenó: «¡Sígueme y deja que los muertos entierren a sus muertos!» (Mateo, 8, 22). En otro fragmento del mismo Evangelio, en un momento de cólera exclamaba:

No creáis que haya venido a poner paz en la tierra; no he venido a poner la paz sino la espada. He venido a traer la discordia, al hijo contra el padre, a la hija contra la madre, la nuera contra la suegra. Quien ame a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí, y quien ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí (Mateo 10, 34-37).

Por estos textos, Jesús queda desubicado en una religión que predica el familiarismo; podría en cambio, haber sido el antecedente del «Familia, os odio» de André Gide, de los anarquistas o de los psicólogos estadounidenses Ronald Laing y David Cooper, promotores de la teoría de «la muerte de la familia».

El culto a la Virgen María, la mariolatría, fue una creación tardía de la Iglesia, que introdujo un personaje lindante con las diosas paganas, el culto a Isis, reina de los cielos o las diosas virginales —Artemisa y Diana— o las deidades femeninas celtas y germánicas. Los dioses paganos contraían «matrimonios sagrados» con mujeres de los cuales nacían semidioses o superhombres.

El mito del Dios nacido de una madre virgen se remonta asimismo a algunos pueblos primitivos que no relacionaban el embarazo con el acto sexual. El mito de la Virgen fecundada por el Espíritu Santo ha sido también común a las religiones paganas: en el antiguo Egipto, el Faraón era milagrosamente engendrado en la reina virgen por el dios Amon-Ra; Krishna, el redentor hindú, nació de la virgen Devanaguy. Maya, la madre de Buda, lo había concebido de forma maravillosa fuera de toda relación conyugal. La madre de Mitra, el dios de Persia, permaneció virgen después del parto. En la mitología griega, la concepción virginal fue muy común: el semidiós Perseo o Teseo nació de la diosa Danae, fecundada por el dios Zeus; Horus era hijo de la virgen Isis; Hércules hijo de Alcmena, también fecundada por Zeus; Rómulo era hijo de la virgen Rea; el dios Atis era hijo de la virgen Nana; también Zaratustra nació de una virgen. En otros casos se trataba de una especie de concepción fantástica, tal el caso del dios azteca Huitzilopochtli, nacido de una pluma caída del cielo. Lao Tse, creador del taoísmo, asimismo tuvo un nacimiento virginal ya que su madre fue fecundada por una estrella fugaz.

En la antigua astrología caldea, el signo zodiacal de la Virgen estaba representado por una joven que tenía junto a sí un niño. El Antiguo Testamento recogió el mito de la virgen madre en (Isaías 7, 14): «He aquí que la virgen concebirá y parirá hijo».

El arqueólogo Helmut Brunner señaló en las antiguas religiones egipcias la «divinidad femenina» y «la maternidad de una virgen». En Elefantina, una isla del Nilo que en el siglo V antes de nuestra era tal vez fue colonia judía bajo dominio persa, se encontró un relieve con un dios y una diosa. En una gran talla en un templo de Luxor aparece el Faraón como rey divino, engendrado en forma milagrosa en una reina virgen y el dios Amon-Ra.

La virginidad de diosas o de las madres de los dioses o semidioses y aun del Dios único del monoteísmo se presta a dos interpretaciones: por una parte, mostrar el origen divino de los poderosos al ser procreados por el semen de Dios, es un ejemplo más del profundo rechazo de las religiones por la sexualidad, por el cuerpo en contraposición al espíritu, y, a la vez, la necesidad de mostrar a la figura paradigmática de la madre como exenta del acto sexual. María es puro espíritu, carente de deseo sexual, aunque sí parecía gustar de la bebida según lo muestra el episodio de las bodas de Canaán.

Ante esta transgresión a las leyes naturales del parto virginal, los Evangelios no tienen otra respuesta que: «Nada es imposible para Dios» (Lucas 1, 37). Ya en el siglo V, la figura de María era discutida entre los prelados de la Iglesia. El obispo Nestorio, patriarca de Constantinopla, se negaba a nombrar a la Virgen María «madre de Dios» y solo la aceptaba como madre de Jesús; fue destituido de su cargo y desterrado en Persia, donde fundó la Iglesia Nestoriana, que subsistió después de su muerte en el año 451. Sus continuadores, los nestorianos, fueron considerados heréticos. La figura de María y la doctrina de su virginidad solo fueron mencionadas por dos apóstoles —Mateo y Lucas— e instituidas por la Iglesia en el siglo VI, pero continuaron siendo discutidas en los siglos siguientes —hasta el XVI—, entre otros por San Anselmo, San Bernardo y aun por Santo Tomás. Pascal recurrió a un grosero ejemplo para justificar la virginidad de María: «¿Por qué no podría parir una virgen? ¿No pone acaso huevos una gallina sin el gallo?».

La Reforma rechazó la doctrina de la virginidad de María y, por oposición, la Contrarreforma acentuó su culto. Para no dejar lugar a dudas, en 1854 el papa Pío IX expidió una bula (Ineffabilis Deus) que proclamaba el dogma de la inmaculada concepción de María, y en 1950 se agregó un nuevo dogma mariano: la Asunción de María al cielo, en cuerpo y alma.

A la mariolatría, idolatría de la Virgen María, se incorporó un subgénero de la teología, la mariología. Bernardo de Claraval introdujo el término de copasión, coparticipacion de María en la Pasión de Cristo. Habría colaborado con su hijo en la redención de la humanidad, y era por lo tanto una coredentora.

El filósofo griego Celso mencionaba despectivamente el mito de la virgen madre:

Si Dios hubiera querido enviarnos su espíritu, ¿qué necesidad tenía de insuflarlo en el vientre de una mujer? Él, que ya sabía cómo hacer a los hombres, bien hubiera podido darle un cuerpo a su propio espíritu sin tener que vaciarlo en tanta suciedad, y así su enviado no habría sido recibido con incredulidad si le hubiera conferido la existencia inmediatamente desde arriba.

La mariolatría se intensificó en oposición a los movimientos feministas ya que se le rinde culto a la mujer como madre y virgen y, a la vez, exenta de la sexualidad. Por otra parte se exalta a una figura en la que las mujeres deben proyectarse como ideal lejano, pero nunca identificarse. La oración «Ave María» la aísla del resto del género femenino: «Bendita tú eres, entre todas las mujeres».

La pureza de la Virgen llega a extremos tales que una jaculatoria reza: «Ave María Purísima, sin pecado concebida». ¿Fue entonces su madre Ana, luego santificada, la abuela de Jesús, también virgen y madre? Los enredos de la Inmaculada Concepción se pierden en una maraña. Algunos teólogos creen salir del embrollo alegando que «sin pecado concebida» no se refiere al acto sexual, sino al pecado original del que habrían sido exceptuadas, por decisión divina, María y su madre Ana. Pero entonces, ¿por qué se detiene y no se exceptúa a todas las mujeres que las antecedieron en la línea genealógica? Estas discusiones tan bizantinas derivan del absurdo original: la virginidad de María. Duns Scoto creyó resolver el problema de la abuela de Jesús proponiendo la teoría de que María fue preservada del pecado original antes de ser concebida.

Estas teorías igualmente arbitrarias dieron pie a debates entre Duns Scoto y Santo Tomás, los franciscanos versus los dominicos, los jesuitas contra los jansenistas. Para probar sus respectivas tesis, llegaron al fraude. Los dominicos se sirvieron de Santa Catalina de Siena, a quien la Virgen se habría aparecido revelándole que había nacido en el pecado, los franciscanos a su vez recurrieron a Santa Brígida, a quien la propia Virgen le habría confesado todo lo contrario. Las santas eran usadas como correo privado de la Virgen para descubrir ante la Iglesia los secretos de su vida íntima.

Cuando en 1854 se instauró el dogma de la Inmaculada Concepción, también Pío IX recurrió a una santa, en este caso una humilde campesina de los Pirineos franceses, Bernadette, a quien la Virgen se le habría aparecido en una gruta diciéndole: «Soy la Inmaculada Concepción». En el pueblo nadie le creyó, ni sus vecinos, ni el cura, ni siquiera su propia familia. Su maestra, una monja, sostuvo siempre que era una superchería. Pero el Vaticano calculó los réditos que podía traer, autenticó el milagro de Bernadette y Lourdes se convirtió desde entonces en lugar de atracción turística y de multitudinarias peregrinaciones de creyentes y, en especial de enfermos en busca de curas milagrosas, ya que, hacia fines del siglo XIX, surgieron leyendas sobre el poder milagroso de la oración a María.

A su influjo comenzaron a surgir vírgenes presuntamente milagrosas en otras partes del mundo, Luján o Fátima entre otras. La campaña de la Iglesia por el culto a María consiguió, con estos santuarios, un enorme incremento de fieles, y la figura de María alcanzó el mismo nivel que Jesús.

Algunas otras dificultades quedan sin respuesta. La imagen clásica de Jesús es la de ser hijo único, pero en otras partes aparecen otros seis hijos de María —Santiago, Simón, Judas, José, Lisia y Lidia—, solo el mayor de los cuales fue apóstol después de la muerte de su hermano. Se impone la pregunta ¿dejó María de ser virgen cuando concibió sus otros seis hijos?

Los cristianos primitivos —así la crónica de Epifanio de Salamina en el Panarion— lo resolvieron admitiendo que José había sido un viudo que había llevado al casamiento con María los hijos de su primer matrimonio. Ya era demasiado mayor para seguir teniendo hijos y ni siquiera mantener relaciones sexuales con María. A la virginidad divina de María se agregaría entonces la virginidad forzada de José, la utopía del matrimonio cristiano ideal: procreación sin sexo.

Esas explicaciones naturales de hechos sobrenaturales dieron pie a que los judíos vieran con sorna a una joven casada con un viejo y embarazada, y se difundió el chisme del adulterio de María y la condición de bastardo de Jesús. Este rumor fue recogido por Celso —Doctrina verdadera— de boca de un judío que aseguraba que María, una pobre mujer que se ganaba la vida cosiendo, al quedar embarazada fue echada por su marido al descubrir su adulterio con un soldado romano apodado Pantera. Después de vagar por las calles, parió a Jesús en una cueva. La pobreza del hijo ilegítimo lo habría obligado a trabajar de siervo en Egipto, donde aprendió de los egipcios los trucos de milagros que usó al regresar a Nazaret para hacerse pasar por hijo de Dios. Por cierto, estas anécdotas no son sino cuchicheos de aldea, pero cuando la realidad se ignora, se cubre con la leyenda que, al fin, es tan incomprobable como la versión neotestamentaria canónica adoptada por la Iglesia.

La adoración a María tenía aun otro fin: debería ser para los sacerdotes célibes una compensación simbólica de la ausencia de una mujer en su vida y en las monjas un ejemplo que justificara su renuncia a la sexualidad. Los creadores del dogma de la Inmaculada Concepción no repararon en que incurrían en una contradicción, pues Jesús, al no ser hijo carnal de José —aunque este lo legitimó por orden de un mensajero de Dios—, tampoco descendía del rey David. Los exégetas bíblicos nunca pudieron resolver esta contradicción entre Jesús hijo de Dios o descendiente de David, ni tampoco cómo José, un humilde artesano, descendía de un rey. Otras teorías tratando de salvar esta incongruencia atribuyeron a María la genealogía davídica.

La importancia dada en el Antiguo Testamento a los árboles genealógicos de los personajes muestra que la organización social y política de los primitivos judíos giraba alrededor de linajes familiares. En algunos escritos gnósticos, hasta la propia María Magdalena tendría un ascendiente davídico.

El mito de la Inmaculada Concepción fue usado también por un teólogo alemán antisemita, Karl Adam, para mostrar que no habiendo sido María tocada por un judío, Jesús no pertenecería a esa raza. Los intentos de desligar a Jesús de su origen judío fueron varios, desde algunos islámicos que consideraban a Egipto su lugar de nacimiento, hasta los movimientos radicalizados de los afroamericanos en la década del sesenta, que hablaban de su origen en África negra.

La Virgen María no solo se convirtió en milagrera, causa fundamental de su gran éxito, sino que también fue guerrera, patrona de las guerras. En 1571, Pío V atribuyó a la Virgen el triunfo de la Batalla de Lepanto contra los otomanos, y declaró el 7 de octubre fiesta de Nuestra Señora de la Victoria. Los guerrilleros españoles en la guerra contra Napoleón llevaban como estandarte a la Virgen del Pilar y cantaban: «La Virgen del Pilar dice que no quiere ser francesa, que quiere ser generala de la tropa aragonés». Otro tanto hicieron los batallones nacionalistas en la Guerra civil española. La dictadura militar argentina durante la Guerra de la Malvinas —Falklands— consagró las islas a la Virgen del Rosario, y los soldados mal armados llevaban como amuletos medallas milagrosas y pegaban estampas religiosas en los cañones en cada enfrentamiento. Se les hizo creer que se trataba de una guerra religiosa contra «los protestantes». El obispo Desiderio Collino al tomar juramento al nuevo gobernador, el general Mario Benjamín Menéndez, proclamó que la Virgen venía a tomar posesión de su tierra. La revista integrista Verbo, reafirmando el mito de la nación católica, sostuvo que las Malvinas «son católicas y argentinas».

La mariolatría llegó a excesos: Tomás Casares, ultracatólico jurisconsulto del régimen peronista, eligió el nombre de María para sus nueve hijos, incluidos los varones.

Canónicamente, las tres mujeres más destacadas de la Biblia juegan tres papeles idiosincrásicos del género según el cristianismo: Eva, la mujer que empujó al varón al pecado, María cumplió su función esencial, la maternidad, y María Magdalena, la pecadora redimida por el arrepentimiento y su consagración al cristianismo. Las tres mujeres marcaban los únicos caminos posibles para ellas en el cristianismo. La sexualidad como pecado del que se redime Magdalena mediante el arrepentimiento o la maternidad de la virgen de María, que solo puede ser vivida por las demás mujeres con un acto sexual sin goce.

María Magdalena ha sido una figura muy debatida. En su papel de «pecadora arrepentida», solo se la reconoció oficialmente como «penitente», definición que fue anulada recién en 1969. En el siglo XIX, época de la literatura sobre las grandes cortesanas, se la consagró a espaldas de la Iglesia en patrona de las prostitutas, y los alrededores de la iglesia de la Madeleine, en París, se volvieron un lugar de encuentros sexuales callejeros.

Es sintomático que a otras mujeres mencionadas en los textos bíblicos y vinculadas con la genealogía de Jesús —Tamara, Rahab, Ruth, Judith, Herodías y la mujer de Urías— se las considera igualmente «pecadoras»[61] o, por lo menos, mujeres extrañas. Alguna de ellas, como Salomé, pasarán a las artes y la literatura como prototipos de la mujer fatal.

La condición de Myriam, nombre en hebreo de María, y la del lugar de donde era originaria, Magdala, una aldea de pescadores, cambiaba por completo en el Evangelio de Felipe, cuyo manuscrito apareció en un mercado de El Cairo en 1806. En ese texto María Magdalena gozaba de un peso decisivo entre los apóstoles y una deferencia especial por parte de Jesús. En un fragmento del Evangelio de Felipe, la besaba y el autor acotaba «el Salvador la amaba». Esto dio pie a suposiciones de amores entre ambos y una inferencia más osada interpretó que las bodas de Canaán eran su propia fiesta de casamiento con Magdalena. La novela La tragedia de Cristo del escritor colombiano José María Vargas Vila, haciéndose eco de algunas tradiciones orales, imputaba la traición de Judas a celos con Jesús por Magdalena. La fantasía seudohistórica de Dan Brown, El código Da Vinci, atribuía a los cátaros el casamiento entre Jesús y María Magdalena.

Sin entrar en esos folletines evangelizantes, lo cierto es que a los apóstoles, y en especial a Pedro, según los textos gnósticos, les disgustaba el papel preponderante que tenía Magdalena en el grupo, no soportaban que el Maestro le prestara atención o que pudiera saber algo en las reuniones que ellos ignoraban. La mayoría de los apóstoles, por un típico prejuicio misógino, se pusieron de parte de Pedro y, cuando Jesús murió, la apartaron señalando su pasado, real o no, en la mala vida.

Según el historiador Jean Yves Leloup, Magdalena era considerada pecadora porque leía la Torá, en una época en que las mujeres no tenían derecho al conocimiento. Este dato, por cierto muy dudoso, fue bien acogido por algunas feministas que se propusieron revertir el papel de Magdalena e hicieron de ella la figura paradigmática de la mujer emancipada, transgresora de las costumbres de su tiempo, y más inteligente que el resto de los apóstoles, casi una líder feminista del cristianismo primitivo, borrada luego por la historia oficial «machista» de la Iglesia. Esta versión es tan incomprobable como la leyenda negra de Magdalena.

TRANSUBSTANCIACIÓN

No es original del cristianismo la creencia de la carne y la sangre del Cristo sacrificado y transubstanciados en el rito de la plegaria eucarística con la consagración. El vino, que solo bebe el sacerdote en la misa, se transforma en la sangre, y el pan, que comen los comulgantes, en el cuerpo de Cristo. Proviene de los rituales de los pueblos primitivos antropofágicos —donde se sacrificaba un animal real— y en algunos casos —los caníbales— a seres humanos. El dogma de la transubstanciación fue definido en el Concilio de Trento (1554), rechazado por los protestantes, en tanto el papa Pablo VI lo reafirmó en una carta apostólica (1968):

Toda explicación teológica (…) debe mantener, para estar de acuerdo con la fe católica, que en la realidad objetiva, independiente de nuestro espíritu, el pan y el vino han dejado de existir tras la consagración, de modo que el adorable cuerpo y la adorable sangre del Señor Jesús, a partir de ese momento, están realmente ante nosotros bajo las especies sacramentales de pan y vino.

Esta declaración papal donde habla de «realidad objetiva» desautoriza toda interpretación del catolicismo posmoderno, que cree salvarse del ridículo explicando las creencias más absurdas como símbolos.

LA TRINIDAD

Otra incongruencia de la dogmática cristiana es el misterio de la Santísima Trinidad; no figura en la Biblia y fue lanzado por primera vez por Tertuliano en el siglo II, y recién aprobado por Gregorio de Niza en el Sínodo de Alejandría (1362).

La idea del trío, número sagrado, tiene una larga tradición en la mitología, la historia, la filosofía y también en la literatura. Es posible que Plotino y el neoplatonismo hayan estado presentes en los autores del mito de la Santísima Trinidad. Para Plotino, hay tres sustancias, lo Uno, es decir Dios, de quien nada se puede saber salvo lo que no es (teología negativa); la emanación de lo Uno, que es lo diverso; y tercero, el Alma del Mundo, la comprensión y la unificación de lo uno y lo diverso.

El misterio de la Santísima Trinidad, y también la Inmaculada Concepción, solo son comprensibles para teólogos herméticos, y fueron rechazados por los protestantes y cuestionados por el teólogo católico Hans Küng.

La Trinidad daba paso a una interpretación politeísta: tres dioses y, si se agrega la concepción de la Virgen, se sumaría una diosa, como de hecho, aunque no se lo admita, se dio en la mariolatría popular.

Según la fórmula de la Santísima Trinidad, Jesús no sería hijo de José ni descendiente de la estirpe del rey David, sino nada menos que el hijo de Dios en una de las partes de la Trinidad. Aunque en algunos momentos se le llamó «Hijo del Hombre».

El triángulo se vuelve aún más complicado si se repara en que María es «madre de Dios». Entonces, ¿cuál es su relación con Dios padre? ¿Se trataría de un incesto? La respuesta igualmente extraña es que habría sido embarazada por el Espíritu Santo, pero este también es Dios, por lo que María sería a la vez la esposa y la madre de Dios. Néstor, patriarca de Constantinopla, sostenía que María era solamente la madre de Jesús, no la madre de Dios, por lo que Cristo no sería Dios o bien habría dos personas distintas en él, una humana y otra divina; cualquiera de las dos hipótesis traía nuevas dificultades a la Santísima Trinidad. Néstor fue depuesto por el Concilio de Éfeso (431), fugándose a Persia donde sus teorías perdurarían por siglos. El tema de la Trinidad, mezclado con el de la Inmaculada Concepción, predispone a suspicacias lindantes con el absurdo y a trivialidades dignas del triángulo de una intriga de vodevil.

Algunas teorías heréticas, y asimismo los islámicos, interpretan la Santísima Trinidad como compuesta por Dios, Jesús y María. Una familia tradicional donde María sería la madre y también la esposa.

La vida de Jesús es un enigma histórico, a lo que se suma la doctrina de la Santísima Trinidad, un verdadero misterio teológico. No se hablaba de la Trinidad en los Evangelios; su doctrina trinitaria comenzó a aparecer recién con la Iglesia establecida en Roma. Una de las versiones más antiguas atribuida a Atanasio, y tal vez obra del obispo africano Virgilio aproximadamente en el año 401, decía:

Adoramos un Dios en la Trinidad y la Trinidad en la Unidad, sin confundir las personas ni dividir la sustancia. Sin embargo, no hay tres Eternos, sino un solo Eterno: no hay tres Todopoderosos sino un Todopoderoso. Así, el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios, y no obstante no son tres Dioses sino un solo Dios. Porque si cada cual de estas personas consideradas aparte es Dios y Señor, la religión cristiana prohíbe decir que hay tres Dioses o Tres Señores. El Padre no ha nacido de nadie; no es creado ni engendrado. El Hijo es solo del Padre; no es formado ni creado sino solo engendrado. El Espíritu Santo es del Padre y del Hijo; ni hecho ni creado ni engendrado, pero precedente. En esta Trinidad, las tres personas son coeternas e iguales entre sí[62].

La idea de los tres dioses tampoco es original del cristianismo. El hinduismo cree igualmente en un trío de dioses compuesto por Vishnu, Shiva y Brahma (trimurti); incluso una de las personas divinas —Vishnu— adquirió como Jesús formas humanas, y descendió a la Tierra para salvar a la humanidad.

En la China primitiva, el papel de la Reina Madre tenía una importancia esencial. En la mitología, el Héroe era un varón, pero era la madre del héroe la que ocupaba la mayor jerarquía. Asimismo, el rey no era concebible sin la reina, como el Sol y la Luna, el principio Yin, masculino, el Yang, femenino. Pero a medida que se afianza el predominio masculino, la diosa y la reina juegan un papel complementario.

La religión taoísta tenía muchos dioses, incluso una diosa, pero había una jerarquía en cuya cúspide estaban los «tres puros»: el señor de la joya celestial, el señor del Tao y el supremo señor Lao. Se cree, aunque no hay certeza, que esta divina trinidad fue introducida por la secta cristiana nestoriana que había llegado hasta China.

En los orígenes del budismo, Gautama Buda fue solo un hombre; a medida que se fue conformando una religión, mutó en Dios. La salida de esta contradicción tuvo la misma solución que siglos después encontraría el cristianismo con Jesús de Nazaret mediante el mito de la Trinidad. El budismo creó la doctrina de los tres cuerpos —trikaya—, el cuerpo visible de Gautama (equivalente al cuerpo terrenal de Jesús), el cuerpo extático (sambhogakaya) y el cuerpo cósmico (dharma).

Estas raras coincidencias entre las religiones de pueblos lejanos entre sí la explican Carl Jung y Mircea Eliade —ambos adscriptos al romanticismo y al esoterismo— diciendo que se trata de símbolos eternos inscriptos en el inconsciente colectivo aunque no se ha demostrado su existencia, un misterio no se explica con otro misterio.

En el cristianismo, la Trinidad llegó a un grado tal de complejidad que resultó tortuosa de entender para los legos y un motivo permanente de debate para los teólogos. El conflicto teológico acerca de la prioridad o la simultaneidad entre las tres personas ocasionó la primera división en el cristianismo provocada en el siglo III. Los arrianos, seguidores de Arrio (250-336), sacerdote de Alejandría, negaban que la segunda persona (el Hijo) fuese igual a la primera (el Padre) y cuestionaban la eternidad de Jesús pues había nacido de mujer. Cristo era un profeta de carne y hueso. A pesar de haber sido condenado como herético por el sínodo de Antioquía (320-321), Arrio siguió siendo un predicador influyente y logró convertir a los bárbaros constituyendo el primer movimiento herético de masas.

Un matiz de esta teoría sería el adopcionismo formulado por Teodosio a fines del siglo II, para quien Jesús era un hombre de carne y hueso que había sido adoptado por Dios y elegido para jugar el papel de redentor de la humanidad.

Los atanasianos —seguidores de Atanasio— admitían que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo eran uno, absolutamente iguales y formados por la misma sustancia. Una derivación de esta teoría enunciada por el romano Praxias hacia el año 190 expresaba que el Dios padre y el Espíritu Santo habrían sufrido la Pasión al mismo tiempo que el Hijo. Se agregan diversas interpretaciones gnósticas, entre ellas el docentismo, que concebía al cuerpo humano de Jesús como ilusorio.

No era tarea simple concebir la igualdad y, a la vez, la autonomía entre las tres personas. En general se pensaba que el Espíritu Santo estaba subordinado al Hijo y que este lo estaba al Padre, predominaba la idea de que el Padre era el Dios absoluto. Ireneo creyó solucionar el problema aclarando que la procreación del Hijo por el Padre y del Espíritu Santo por los dos no sucedía en el tiempo sino que el pasado, el presente y el futuro se agotaban de una vez; esta interpretación fue después adoptada como dogma.

Estas discusiones se habían exagerado tanto en Bizancio, que se las llamó bizantinismos. Gregorio de Niza, uno de los Padres de la Iglesia, se burlaba describiendo a la Constantinopla del siglo IV:

Todos los lugares están llenos de personas que hablan de cosas incomprensibles. Deseo saber el precio del pan y uno me responde: «El Dios Padre es mayor que el Hijo», pregunto si mi baño está listo y me contestan «El Hijo ha sido hecho de la nada»[63].

La materia particular del Espíritu Santo aparece postergada en la oración del Credo, en el que se le da preeminencia al Padre y al Hijo: «Creemos en el Espíritu Santo (…) que procede del Padre y del Hijo».

La iconografía cristiana que inventó las imágenes de Dios Padre y de Dios Hijo se las vio en figurillas para representar al Espíritu Santo. En pinturas del siglo XIII se apeló a una figura con tres cabezas o tres rostros, pero el papa Urbano VIII (1628) prohibió estas imágenes tan extravagantes que convertían a Dios en una especie de esperpento.

Borges veía en la imagen de la Trinidad algo monstruoso:

Imaginada de golpe, su concepción de un padre, un hijo y un espectro, articulados en un solo organismo, parece un caso de teratología intelectual, una deformación que solo el horror de una pesadilla pudo parir. El infierno es una mera violencia física, pero las tres inextricables personas importan un horror intelectual, una infinidad ahogada, especiosa, como de contrarios espejos[64].

La descripción de la Trinidad no era fácil. Dante en La divina comedia (1472) salió del paso mostrándola como una superposición de círculos de distintos colores. El poeta John Donne optó por serpientes indisolublemente unidas.

El papa Benedicto XIV (1745) dictaminó que el Espíritu Santo solo podía ser simbolizado como una paloma, animal sagrado en las antiguas religiones babilónicas. Una vez más quedaban en evidencia las fuentes paganas del cristianismo. Aparecía así revoloteando sobre María en el momento en que el arcángel Gabriel le anunciaba su concepción. Reapareció esta vez sobre la cabeza de Jesús cuando lo bautizaba Juan el Bautista. La paloma siguió siendo adecuada para cualquier ideología: los estalinistas en el siglo XX adoptaron el dibujo de Picasso como símbolo de la paz. También solía figurar el Espíritu Santo como una llamarada, según los Hechos de San Pablo, donde se revelaba a los apóstoles como una lengua de fuego.

Las aureolas fueron un símbolo infaltable en la pintura cristiana primitiva, las circulares correspondían a los santos, la corona de estrellas estaba destinada a la Virgen y la triangular a las tres figuras de la Santísima Trinidad.

La imagen del Dios Padre recayó en lo grotesco: el viejo regordete de barba blanca, a veces bonachón, otras con gesto ceñudo, señorialmente sentado en las nubes y rodeado de querubines alados, tal como se conocía en las estampas y en las ilustraciones de las historias sagradas para niños, o el Dios titánico, desnudo y bravío, muy cercano al Júpiter de Miguel Ángel (La creación de Adán) o el atormentado rostro expresionista de William Blake (La casa de la muerte). En las imágenes para el creyente adulto, la alegoría abstracta del triángulo rodeando a un ojo vigilante era expresión de la omnipresencia y advertencia: «¡Cuidado! ¡Dios te está vigilando!».

El escaso glamour del Dios Padre fue desplazado en las iconografías por Jesús —un joven atractivo—, quien a su vez compitió con su madre, que tuvo una difusión póstuma desproporcionada en relación a su escasa presencia en los Evangelios.

Los judíos, los protestantes y los islámicos prohibieron las imágenes, presintiendo, con toda razón, que su culto era idolatría y que utilizarlas para representar a Dios predisponía a la antropomorfización de la divinidad. De ahí que la alternativa de los místicos y de muchos teólogos haya sido no describir a Dios. Platón, en el diálogo Parménides, llevaba al extremo la imposibilidad de decir nada de Dios: «Ni siquiera hay un nombre para designarlo, no se puede definir ni conocer, ni sentir ni juzgar».

El mito de la Trinidad dio pie hasta para las utopías místicas. Joaquín de Fiore (siglo XII) la usó para mostrar la evolución de la humanidad en tres edades. La época de Dios padre, Jehová descripto en el Antiguo Testamento; la del Dios Hijo, Jesús en el Nuevo Testamento; y la del Espíritu Santo, anunciada en el Apocalipsis, que sería la del Reino de Dios sobre la Tierra.

En los tiempos modernos, las distintas interpretaciones sobre la Trinidad siguieron preocupando a las sectas cristianas: para los pentecostales, el Espíritu Santo constituye el elemento prominente de la Trinidad, se cree que sus «dones» tienen el poder de transformar la vida.

Orientados hacia el realismo y menos a las sutilezas teológicas, los jesuitas consideraron acertadamente que el misterio de la Santísima Trinidad era incomprensible para las masas y lo sustituyeron, sin hacerlo explícito, por la trinidad de Jesús, María y José. El hombre común podía identificarse más con estas figuras familiares que con los fantasmales Dios Padre y Espíritu Santo. De ese modo invertían la doctrina cristiana según la cual Dios hace al hombre a su semejanza y se adelantaban a la interpretación humanista feuerbachiana según la cual el hombre crea a Dios a su semejanza.

Los jesuitas habían incentivado en el siglo XIX la mariolatría y redescubierto al olvidado José. El culto a San José había sido ignorado hasta el siglo XIX cuando Pío IX lo elevó a la categoría de patrono de la Iglesia Católica por encima de los apóstoles Pedro y Pablo, decisión ratificada por León XIII (1889).

El oscuro misterio y el drama metafísico de la Trinidad se transformó por obra de los pragmáticos jesuitas en una amable comedia hogareña del gusto de la pequeño-burguesía finisecular y reforzaba el paternalismo. Pero a la vez tenía otro uso político: la Sagrada Familia de la «Trinidad Jesuítica» servía como imagen simbólica para una trilogía política: «Dios, Patria, Hogar», lema del catolicismo nacionalista y patriarcalista, mito de la «nación católica» que se intentó imponer en las sociedades latinas desde mediados del siglo XIX.

Para complicar más, un obispo vicario de Ginebra agregó una subdivisión en la Santísima Trinidad: Jesús tenía una triple reencarnación: el hijo de María, la Eucaristía y el papa. Como si fuera poco embrollado el misterio de la Trinidad, uno de los teólogos creadores de la teología de la liberación, Leonardo Boff, sostuvo que si el Hijo se personalizó en Jesús, el Padre lo hizo en la figura del humilde carpintero José; abandonó así su carácter abstracto y misterioso, y la familia divina se fundió con la familia humana del mundo terrenal[65]. Dios Padre se paternalizó en José y este en el Dios Padre. Este familiarismo parece poco armonioso con el lenguaje del Evangelio y la prédica antifamiliarista de Jesús.

No es extraño que la doctrina de la Trinidad haya sido formulada por primera vez en el siglo III por Tertuliano, sacerdote de Cartago, y que este a la vez fuera el creador de la tradición dogmática e irracionalista de la Iglesia —«creo porque es absurdo»— y conductor de los montanistas del Asia Menor contra la tendencia a la secularización en Occidente. Ultramontanos se considera hoy a los católicos fanáticos e intransigentes.

El entreverado conflicto de la Trinidad se presta a parodias blasfematorias como la de Fernando Vallejo[66]: si Dios es el Padre y Cristo es el Hijo, el Espíritu Santo es el producto homosexual e incestuoso de ambos. El embrollado misterio no encuentra al fin sino ocurrencias cómicas.

10. CRISTIANISMO IV: CARNE Y DEMONIO

Los jóvenes contestatarios de los años sesenta no advertían que su búsqueda de la libertad —en especial la erótica— y su oposición a todo autoritarismo se contradecía con la izquierda de aquellos años, ya que tanto el estalinismo, el maoísmo, el castrismo como los diversos nacionalismos populistas del tercer mundo compartían un moralismo represivo similar al de las religiones. Los que adoptaban una posición neoespiritualista, desconocían que las tres grandes religiones monoteístas de origen veterotestamentario han sido, a lo largo de la historia, rígidamente moralistas, sexofóbicas, represivas del uso del propio cuerpo tanto para el goce como para evitar el sufrimiento. El cuerpo humano estaba para ser castigado por sus pecados e inmolado para la salvación del alma. La demonización del sexo en las tres religiones monoteístas ha sido una consecuencia de la doctrina de la inferioridad del cuerpo con respecto al espíritu. Numerosos son los textos de sacerdotes en los que se regodean mostrando la repugnancia de la carne; un ejemplo de este subgénero de la literatura devota es un párrafo del libro del franciscano español padre Arbiol:

La carne miserable agravia al alma, nos zambulle en el infierno, ella fue concebida en pecado, criada en culpas, corrompida con vicios, desde su principio y enviciada mucho más con las malas costumbres. Ella es la que mueve cruel y continua guerra contra el espíritu (…) que otra cosa es este cuerpo vestido de carne, sino una bestia con un serón de estiércol a cuestas, un piélago de inmundicias, un manantial de cieno, una carga de mal olor, una laguna de aguas cenagosas que siempre están echando de sí vapores pestilentes, un charco de hediondez, una corriente de asco, un albañal viscoso, un seno de podre, un costal de gusanos y una tina abominable de veneno torpe[67].

Insólitamente, en el Antiguo Testamento aparecían los poemas eróticos, el Cantar de los cantares, y la relación homosexual entre el rey David y su cuñado Jonatán (Libro I de Samuel, capítulo 18) seguramente producto de un escriba homosexual oculto. Estos fragmentos opuestos a la prédica contraria a la sexualidad del Antiguo y del Nuevo Testamento muestran el carácter heteróclito y contradictorio de sus autores. Las hogueras de la Inquisición y de los cazadores de brujas estaban avalados por las palabras de Jesús en los Evangelios y en las Epístolas de su más fiel intérprete, San Pablo.

En el Antiguo Testamento, excepto en el Cantar de los cantares, la sexualidad aparece solo para advertir a los jóvenes de los peligros de caer en la tentación. En Proverbios 7, 10-27, se lee la escena de la ramera, siempre al acecho, para seducir al efebo que será una presa porque «muchos han muerto por su causa, sus víctimas han sido innumerables». Son grotescos el asco al cuerpo humano y a la sexualidad descriptos por los escritores bíblicos; eso era «lo inmundo»:

Y el hombre, cuando de él saliera derramamiento de semen, lavará en aguas toda su carne y será inmundo toda la tarde. Y toda la vestimenta o toda la piel sobre la cual hubiere el derramamiento de semen, lavarse con agua y será inmunda hasta la tarde. Y la mujer con quien el varón tuviera ayuntamiento de semen, ambos se lavarán con agua y serán inmundos hasta la tarde. Y cuando la mujer tuviere flujo de sangre y su flujo fuese en su carne, siete días estará apartada y cualquiera que tocare en ellas, será inmundo hasta la tarde. Y todo aquello sobre que ella se acostare mientras su separación será inmundo. También todo aquello sobre lo que se sentare será inmundo. Y cualquiera que tocare a su cama, lavara sus vestidos y después de lavarse con agua será inmundo hasta la tarde. También cualquiera que tocare cualquier mueble sobre que ella se hubiere sentado, lavará sus vestidos, se lavará luego a sí mismo con agua y será inmundo hasta la tarde. Y si estuviera sobre la cama o sobre la silla en que ella se hubiere sentado, el que tocara en ella será inmundo hasta la tarde. Y si alguno durmiere con ella, y su menstruo fuere sobre él, será inmundo por siete días y toda la cama sobre la que durmiere será inmunda. Y la mujer cuando siguiere el flujo de su sangre por muchos días fuera del tiempo de su costumbre, o cuando tuviera el flujo de sangre más de su costumbre, todo el tiempo del flujo de su inmundicia será inmundo como en los días de su costumbre. Y toda cama en que durmiere todo el tiempo de su flujo lo será como la cama de su costumbre, y todo mueble sobre el que se sentare será inmundo como la cama de su costumbre. Cualquiera que tocare esas cosas será inmundo y lavará sus vestidos y a sí mismo se lavará con agua y será inmundo hasta la tarde. Y cuando fuere libre de su flujo, se ha de contar siete días y después será limpia” (Lv, 15, 16-28).

La satanización de la carne conlleva el rechazo del placer y la búsqueda del dolor en la flagelación, hecho que se ha observado en una reciente denuncia de una monja carmelita descalza de un convento argentino. La práctica del castigo corporal remite al goce perverso de los actos sadomasoquistas.

El goce sexual buscado por sí mismo y fuera del fin de la reproducción debía ser reprimido, aun en el matrimonio. Los adúlteros, las relaciones extramatrimoniales, el onanismo y la homosexualidad eran castigados con la expulsión de la Iglesia. La lapidación y la mutilación han sido con frecuencia realizadas espontáneamente por gente del pueblo, como se muestra en un episodio del Nuevo Testamento. A partir del Cuarto Concilio de Letrán (1215) y de la instauración de la Inquisición, las heterodoxias sexuales dejaron de ser pecados para convertirse en delitos, los castigos fueron legalizados y las penas, más severas: amputación de miembros, quema en la hoguera, el cepo, la horca o permaneciendo la víctima colgada por las piernas hasta morir dejando el cadáver expuesto.

La represión del comportamiento sexual es una contradicción ya que el deseo sexual es un impulso irreprimible, por lo tanto, está en la naturaleza, no es ajeno a ella, y, para los creyentes, debería haber sido creado por Dios.

En los Evangelios, Jesús no habló de sexualidad, salvo en una rara referencia a los eunucos: «Hay eunucos que se hicieron a sí mismos eunucos por causa del Reino de los Cielos: el que puede ser capaz de eso, séalo» (Mateo, 19, 12).

Los escritos de San Pablo fueron explícitamente sexofóbicos, rasgo idiosincrático del cristianismo que sería luego reforzado por San Agustín. Los dos siendo jóvenes habían vivido la sexualidad con culpa. Pablo hablaba del «aguijón de la carne» y advertía: «No, el amor que nosotros predicamos no es la liberación y el amor del cuerpo, sino la liberación y el amor del espíritu» (Corintios 5, 7-14).

Acerca de la homosexualidad también fue explícito San Pablo. En 1 Corintios, de los diez pecados que impedirían entrar en el Reino de los Cielos, dos eran la homosexualidad pasiva y activa. En la Epístola a los Romanos, y refiriéndose a las pervertidas costumbres paganas, destacaba el lesbianismo y la homosexualidad:

Por eso Dios los entregó a afectos vergonzosos pues aun sus mujeres mudaron el natural uso en el uso que es contra naturaleza; y del mismo modo también los hombres, dejando el uso natural de las mujeres, se encendieron en sus concupiscencias los unos con los otros, cometiendo cosas nefandas hombres con hombres y recibiendo en sí mismos la remesa que convino a su extravío (Ro 1, 18-32).

PECADO Y CASTIGO EN SAN AGUSTÍN Y SAN FRANCISCO

Esta fobia no solo a la homosexualidad sino aun a la relación entre varón y mujer se acentuó en forma paranoica en Agustín. Estableció el tema de la sexualidad en el centro mismo de la naturaleza humana, pues consideraba al coito como trasmisor del pecado original. El semen en el varón y la sangre menstrual en la mujer eran impuros, la eyaculación —aun la polución nocturna involuntaria— contaminaban. Durante la menstruación las mujeres quedaban excluidas para recibir los sacramentos y debían abstenerse de ir a la iglesia.

El pecado original cometido por Adán y Eva fue la rebeldía a la orden de Dios prohibiéndoles el conocimiento del bien y del mal. Sin embargo, la creencia popular basada en la vergüenza que ambos sintieron de verse desnudos, lo relaciona con la sexualidad.

Nadie antes que Agustín vinculó tan estrechamente la sexualidad con el mal y como fuente de todos los pecados, ya no solo referido al acto en sí, sino a las fantasías sexuales y los sueños que irrumpen aun sin quererlo (Agustín, Sermón 151, Contra Julianum Pelagium, libro IV). El goce sexual, incluso en el matrimonio, era pecaminoso.

Un caso ejemplar de exacerbado deseo sexual transformado en obsesiva autorrepresión fue el de Francisco de Asís. El erotismo había jugado un papel decisivo en el joven Francisco ya que estaba fascinado por las llamadas «cortes de amor» de Provenza, donde los trovadores cantaban canciones de amor a las damas de la nobleza creando el concepto de amor romántico. Según su biógrafo Tomás de Celano, después de su conversión vivió atormentado por las tentaciones lujuriosas de sus años juveniles. Mantuvo relaciones sentimentales con la joven Clara Favarone (Santa Clara) desde la juventud; ella se escapaba de la casa paterna de noche para encontrarse con Francisco. Las relaciones siguieron cuando ella entró en un convento y se prolongaron durante toda su vida. Juntos compusieron el poema «Cántico al hermano Sol».

También mantuvo Francisco estrechas relaciones con Jacoba de Settesoli, apodada «Fray Jacoba», una viuda rica romana en cuya casa Francisco se hospedaba cuando iba a Roma. Nunca se sabrá si esos amores fueron sublimados en una «amistad amorosa» o, al menos con Clara, cuando ambos ya habían tomado los hábitos, fueron también sexuales, y eso habría sido la causa de las frecuentes crisis de Francisco con sentimientos de culpa por caer en tentaciones.

Esos jóvenes que seguían a Francisco con el ímpetu de la edad y la vida en común entre varones solos, debían sublimar su sexualidad, pero era probable que transgredieran sus votos de castidad e incurrieran en el onanismo, la homosexualidad y o el goce del masoquismo oculto en la autoflagelación. Celano describía con ingenuidad la primitiva comunidad de Francisco: «Cuando se juntaban, o cuando se encontraban en sus viajes, reproducíase allí el fuego del viejo cariño, con los abrazos más inocentes, con los besos más santos».

La homosexualidad entre los monjes no es ninguna suposición sino una tradición que se remonta hasta el siglo IV, como lo muestran los temores y advertencias de Basilio (329-370), para quien el deseo homosexual era una trampa tendida por Satanás. La atracción sexual entre varones jóvenes lejos de ser fácil de resistir para el devoto era lo bastante poderosa para conmover la fe incluso de los ascetas. En Retintiatione saeculi exhorta a los monjes jóvenes

a huir de la asociación íntima con compañeros de su propia edad y alejarse de ellos como del fuego. De hecho, el enemigo ha inflamado a muchos a través de tales medios y los ha lanzado a ese detestable foso con el pretexto de amor espiritual (…) Y cuando un hombre joven converse con otros, expresad vuestra respuesta con la cabeza inclinada, no sea que al mirar fijamente a su rostro, la simiente del deseo sea sembrada por el perverso sembrador y cosechéis la gavilla de corrupción y ruina[68].

Los detalles, el hecho de que con frecuencia los homosexuales se relacionan a través del lenguaje de la mirada, y hasta cierta fruición con que se describen, revelan que los monjes conocían estas costumbres en forma muy directa.

La reiterada presencia de las más mínimas costumbres sexuales que aparecen en los documentos eclesiásticos y los más minuciosos detalles con que son descriptos, revelan la obsesión por el sexo en el clero y el deleite que sentían en escribir sobre esos temas, aunque fuera para combatirlos, y las oportunidades frecuentes que tenían de observar esas costumbres dentro de la propia comunidad eclesial, donde la condenación de las mismas era un forma de liberar sus propios impulsos.

Michel Foucault en Historia de la sexualidad recopiló minuciosamente en archivos poco accesibles los Manuales de penitencia, documentos medievales acerca del uso pecaminoso de la sexualidad ajena a la reproducción.

Leonardo Boff, en su libro dedicado a Francisco, bordea el tema de las conflictivas relaciones del santo con el erotismo:

A lo largo de nuestras reflexiones, creemos haber dejado bien claro cómo Francisco era, por obra y gracia del Misterio, un vir desiderium, es decir, un hombre poseído por la fuerza del deseo, abrasado por la vulcanización del Eros y del Pathos. Al igual que los modernos, los antiguos dirían que el Poverello estaba habitado por un poderoso daimon o por un genio especialmente benéfico (…) el Eros es un daimon, es decir, una fuerza que lo mismo puede ser ángel o demonio, pero que es siempre arrebatadora, como podemos constar en los artistas, en los seres apasionados, y en los santos y los grandes malvados, en los líderes carismáticos fanatizados y en los locos[69].

Francisco, sin dudas, pertenecía a varias de estas personalidades que enumera Boff: fue artista, apasionado, santo, líder carismático fanatizado y, como él mismo se autodefinía, un pazzo, un loco.

En los místicos, es notoria la confusión del éxtasis con el acto sexual y el orgasmo. Teresa de Ávila, Santa Teresa de Jesús, en su autobiografía, contaba que se le apareció un ángel «con forma corpórea… y muy hermoso». Llevaba en las manos una lanza dorada que expedía fuego, simbología clásica en el psicoanálisis freudiano del pene derramando semen. Logra, en la descripción siguiente, una versión casi realista del placer mezclado con el dolor de una penetración:

y en la punta de hierro parecía haber una punta de fuego. Clavó esa lanza en mi corazón varias veces, de manera que llegó a mis entrañas, lo que me inflamó y consumió con el amor de Dios. El dolor fue muy intenso (…) pero la dulzura de este dolor era tan extrema que no deseaba que se acabara; un dolor espiritual, pero en el que el cuerpo también participa (Santa Teresa de Ávila, Libro de la vida, 1565).

Las artes plásticas no dejaron de señalar este íntimo vínculo de religión y sexualidad. El convento San Francisco de Roma, donde se alojó el propio Francisco de Asís, alberga la obra de arte de Lorenzo Bernini —la escultura de mármol de la beata Ludovica Albertoni, terciaria franciscana— donde, obrado inconscientemente o no por el artista, la agitación convulsiva de la santa oscila entre el éxtasis místico y el orgasmo.

LA MUJER

La sexofobia de las religiones es un elemento esencial en la discriminación de la mujer. Ese trato incluye la muerte, la incineración de las viudas en el hinduismo, la lapidación de las adúlteras en el islamismo, la quema de brujas en el protestantismo, la misoginia, que lleva al femicidio en el cristianismo y en el islamismo, y deriva de un mismo origen veterotestamentario. El libro sagrado del Talmud ordena a los varones judíos dar gracias a Dios todos los días por no haber nacido mujer.

En el Antiguo Testamento, ya desde el Génesis (2, 21; 2, 39) se marcaba la desigualdad de géneros. Jehová creó primero al varón, y la mujer nació de una costilla de Adán. Eva se dejó tentar por el diablo que, significativamente, tenía la forma de una serpiente, un animal que provoca reminiscencia del pene. En esta primera pareja, la mujer es la tentadora, la que lleva al varón al pecado. Pablo distribuyó esos papeles destinados a perdurar:

La mujer que aprenda con sosiego y con toda sumisión. No permito que la mujer enseñe ni que suplante la autoridad del varón porque Adán fue formado primero y Eva después. Además, Adán no fue engañado, pero la mujer al dejarse engañar incurrió en pecado (1 Timoteo 2, 11).

Hay otro misterio: el origen monogenético de la humanidad a partir de una sola pareja inicial nada dice acerca de dónde surge la segunda mujer con la que Caín continúa la descendencia de la especie humana. Si la mujer de Caín era otra hija de Adán y Eva, sería una pareja de hermanos. La otra alternativa sería que Caín hubiera tenido relaciones con su madre, por lo que en cualquiera de estos casos la especie humana habría comenzado con un incesto, uno de los mayores pecados para la moral judeocristiana.

Numerosas son las citas bíblicas que muestran a la mujer inferior al varón: Levítico 12, 2-5; 23, 1-7; Números 5, 21; 17; 18, 35; Éxodo 21, 1; Deuteronomio 5, 21; 21, 10-13; 22, 21, 28, 29; 24, 1; Eclesiastés 7, 28. El Nuevo Testamento siguió esta misma línea. San Pablo señalaba que la mujer debía obedecer a su marido como a un dios: 1 Corintios 11, 3 y 14, 34, 35; Efesios 5, 22-24; Colosenses 3, 18; 1 Timoteo 2, 11-12; 1 Pedro 3, 3. «Mujeres, sed sumisas a vuestros maridos» (Efesios 5, 22. Colosenses 3, 18). «No permito que la mujer enseñe y que domine al hombre, por lo tanto debe mantenerse en silencio» (Timoteo 2, 11-12). «Si la mujer no porta velos, que se corte también el cabello y si le es vergonzoso trasquilarse o raparse, cúbrase» (1 Corintios 16, 6).

La discriminación de la mujer en cristianos e islámicos muestra el común origen veterotestamentario. Entre los judíos, el estudio de la Torá y los deberes de la liturgia eran exclusivos de los varones, a la mujer le correspondía el cuidado del hogar y la transmisión del culto en sus hijos. Solo la muy tardía reforma de 1972 permitió a las mujeres judías ser rabinas, y aún son una minoría, sobre todo en Israel.

La Iglesia de todos los tiempos discriminó a la mujer y encontró su justificación teológica en Agustín, el mayor demonizador del segundo sexo. Fieles a los libros sagrados, los Padres de la Iglesia predicaron contra el género femenino. Tertuliano llamaba a la mujer «la puerta del demonio que ha roto el secreto del árbol prohibido más amargo que la muerte». En De virginibus velandis, obligaba a las mujeres a usar velo en cualquier lugar público, hábito que perduró en el islamismo, en tanto el cristianismo se limitó a exigirlo solo en el templo.

El cambio de costumbres y las prescripciones en 1970 del Nuevo Misal Romano, promulgado por Paulo VI, no se explicitó sobre el velo en las mujeres. El igualitarismo posibilitó su abandono.

A la vera de su maestro Aristóteles, para quien la mujer «es un varón fallido», Tomás de Aquino sostenía que «el varón es principio y fin de la mujer» y la mujer es «algo defectuoso y malogrado». El papa Clemente V (1305-1314) condenó: «El beso de una mujer, como quiera que la naturaleza no inclina a él, es pecado mortal».

En el cristianismo, entre los siglos XV y XVII, surgió otra forma de femicidio, la estigmatización como brujas de las mujeres, en especial solas y viejas, algunas tal vez lesbianas. La brujería estaba ligada al sexo y a la demonización de la mujer. Según lo expresaba el libro sobre brujería Malleus maleficarum (1487), las brujas excitaban los miembros viriles mediante prácticas mágicas. Realizaban orgías, llamados «aquelarres», donde mantenían relaciones sexuales con demonios y practicaban besos negros con Satanás.

La caza de brujas fue obra de varones —sacerdotes, inquisidores, juristas, teólogos— que mataban mujeres indefensas. Salvo tal vez algún homosexual, no se recuerdan brujos varones en la hoguera; fue, por lo tanto, el primer femicidio colectivo y legalizado por el Estado y la Iglesia.

Salvo raras excepciones, las mujeres aceptaron sumisas, durante siglos, la condición subalterna que les ordenaba la religión. Asimismo, fueron más apegadas que los varones a la Iglesia, que las utilizó como centro de la familia y a esta como fundamento de la religión. El culto de María acentuaba el vínculo entre mujer, familia e Iglesia.

En el siglo XIX, con el ingreso de la mujer en el trabajo fuera del hogar, aparecieron los primeros movimientos de reivindicaciones femeninas. En las sociedades más avanzadas, las feministas pedían el voto pero pocas se animaban a mencionar el control de la natalidad. Ante estos nuevos avances por la autonomía del individuo, la Iglesia reaccionó con furia. El papa León XIII lanzó en 1885 la encíclica Inmortale Dei sosteniendo que las mujeres estaban sometidas «en obediencia casta y fiel a sus maridos, no para satisfacer la voluptuosidad sino para la procreación del género humano y para la vida común en la familia». Para reforzar su argumentación citaba a San Agustín, que había declarado al hombre «jefe de la mujer».

El 31 de diciembre de 1930 Pío XI publicó una encíclica Casti connubii, del matrimonio casto contra la emancipación de la mujer tanto en lo social como en lo económico y lo fisiológico:

Tal emancipación según ellos debe ser triple: en el régimen de la sociedad doméstica, en la administración del patrimonio familiar, y en la facultad de evitar o suprimir la vida de la prole. Y así la llaman social, económica y fisiológica: fisiológica porque quieren que las mujeres a su arbitrio sean libres o se libren de las cargas conyugales o maternales (emancipación esta, como ya dijimos de sobra, que no es sino un crimen horrendo); económica, por la que pretenden que la mujer, aun sin saberlo ni quererlo el marido, pueda libremente tener sus propios negocios, dirigirlos y administrarlos sin tomar para nada en cuenta a los hijos, al marido y toda la familia; y social, en fin, por cuanto apartan a la mujer de los cuidados domésticos, tanto de los hijos como de la familia, a fin de que sin preocuparse por ellos pueda entregarse a sus antojos y dedicarse a los negocios y a los cargos, incluso públicos.

En las Iglesias protestantes de los países anglosajones se dieron desde el siglo XIX organizaciones de mujeres, aunque circunscriptas a las clases media y alta, que lograron algunos progresos dentro de su propia comunidad confesional.

LA PROCREACIÓN: ¿DEBER O DERECHO?

La mujer considerada solo como un medio para la reproducción está en el origen de la obsesión de la Iglesia que llega hasta nuestros días. El tabú de la virginidad antes del matrimonio y el pecado de sentir placer en el acto sexual aún en el matrimonio, solo consentido como un mal menor, San Pablo decía: «Más vale casarse que quemarse» (I Corintios, 7, 9). Santo Tomás prescribía: «Absolutamente es mejor la virginidad que el matrimonio». Consecuencia de la aceptación de la sexualidad solo como un medio para la reproducción fue la condena del control de la natalidad y el aborto.

Uno de los Padres fundadores de la Iglesia, Tertuliano (155-222), incidió en San Agustín en la fobia a la sexualidad fuera de la reproducción, y llegó a decir que el esperma una vez derramado ya contenía a un ser vivo y que, por lo tanto, la masturbación y el sexo anal eran infanticidios, y el sexo oral —fellatio— con ingestión del semen, una forma de antropofagia.

Sin embargo, Santo Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, sostenía que la persona humana no existía todavía en las fases vegetativa y sensitiva del feto, por lo que se justificaba el aborto en esa etapa. A pesar de la gran influencia ejercida por la Suma teológica, la acertada referencia biológica no fue tenida en cuenta por la Iglesia, con excepción del papa Gregorio XIII (1572-1585), quien tuvo una posición razonable, declarando que no era homicidio la destrucción de un embrión de menos de cuarenta días, pues era solo un gusano. No obstante, su sucesor Sixto V (1585-1591) retrocedió y en una bula (Effraneatum) declaró que aun el aborto natural también era un crimen.

Entre los múltiples horrores que siguió predicando la Iglesia, en 1830 el obispo de Le Mans (Francia), monseñor Bouvier, ordenaba, en caso de parto difícil, abrir el cuerpo de la madre con una navaja, salvando de ese modo al hijo. Estos obispos que proponían una carnicería en el cuerpo de la mujer condenan todavía hoy por asesinato a la mujer que practica el aborto.

El papa Wojtyla, que pasaba por progresista, en 1991 en Radóm, decía enfurecido: «¿Existe un parlamento que tenga el derecho de legalizar la muerte de un ser inocente e indefenso?». Se compadecía de un ser que todavía no existía, sin tener en cuenta que castigaba a esos hijos no queridos de madres pobres con una vida miserable y una muerte prematura por falta de cuidados.

La Iglesia actual, aun la posconciliar, llega a absurdos tales como sostener que en el óvulo fecundado o en las sucesivas fases embrionarias existe ya una persona cuya eliminación constituye un asesinato. La criminalización del aborto se justifica, en los últimos tiempos, en nombre del derecho a la vida. En realidad venía a sustituir la defensa de la castidad, que ya nadie estaba dispuesto a adoptar como único método anticonceptivo aceptado.

Pero también el control de la natalidad es condenado como un atentado al derecho a la vida de una criatura que ni siquiera fue concebida porque sus presuntos padres usaban preservativos. Así los adversarios del control de la natalidad o del aborto imaginan a los no nacidos como persona en ciernes que sufriría en una especie de limbo porque se le ha impedido nacer. Pueden inspirar fantasiosas ficciones como El pájaro azul (1908) de Maurice Maeterlinck, que planteaba un reino del porvenir donde morasen los «niños azules», aún no nacidos, preparándose para la vida que han de tener en la Tierra; un mito literario sobre la existencia del alma antes del cuerpo.

En el siglo XX, la posición de la Iglesia respecto al sexo no cambió. En 1929, el papa Pío XI estaba tan obsesionado con la masturbación que, por un decreto del Santo Oficio, prohibió aun la realizada por orden médica para obtener esperma con el objeto de descubrir la posible cura de la blenorragia. En 1931, por otro decreto del Santo Oficio, se prohibió la educación sexual y actualmente se la sigue considerando un derecho privativo de los padres.

La Iglesia Católica sigue categorizando el aborto como un crimen y a las mujeres que lo practican, como asesinas. Los verdaderos asesinos son los mandatarios católicos que conducen a las mujeres pobres a morir en abortos clandestinos. El papa se las arregla bien para disimular la condena al aborto confundida con otras buenas causas: a los embriones se los identifica con los débiles, los discapacitados, los indefensos a los que debe protegerse.

La condena al aborto es una consecuencia obvia de la prohibición de toda sexualidad apartada de la reproducción. En esa misma línea siguió Pablo VI (1963-1978), quien promulgó en 1968, en pleno auge de la revolución sexual, la encíclica Humanae vitae (De la vida humana). Allí condenaba el control de la natalidad y el aborto, prohibía el uso de preservativos y todos los medios anticonceptivos, y declaraba que el acto sexual tenía que darse solo dentro del matrimonio y estar dirigido a la reproducción. Esta encíclica mostró claramente que la Iglesia no estaba dispuesta a profundizar la reforma esbozada en el Concilio Vaticano II, sino a desalentar las expectativas de cambio e, incluso, retroceder. La encíclica provocó rechazo en los católicos moderados y el alejamiento de muchos fieles. Los confesionarios quedaron vacíos porque los creyentes se negaron a fingir arrepentimiento por supuestos pecados —como el uso de anticonceptivos— que seguirán cometiendo; algunos aun trasgreden el sacramento y toman la comunión sin confesar. Las reformas que la Iglesia se niega a realizar, las hacen los fieles por cuenta propia.

La degradación de la mujer y la sumisión a los tabúes sexuales emergen nítidas en la conducta de Juan Pablo II al canonizar a dos mujeres italianas cuyos méritos habían sido: una, dejarse morir de cáncer de útero por no querer abortar para someterse al tratamiento quirúrgico que le hubiera salvado la vida; la otra, negarse al divorcio y aguantar las palizas de su marido que terminó asesinándola. La Iglesia carece de autoridad para condenar hoy la violencia familiar y el femicidio.

Su obsesión por los temas referidos al sexo lo llevó a escribir Amor y responsabilidad (1960) y La teología del cuerpo, y a recopilar ciento veintinueve catequesis sobre el amor, la sexualidad y el matrimonio que impartió entre 1979 y 1984. Una de las ideas más extremas de estas alucinaciones era que la lujuria en el acto sexual, aun dentro del matrimonio, debería ser considerada adulterio.

Resulta inútil y tardío el pedido de perdón del papa Wojtyla en 1995 en una carta a «todas las mujeres» por las injusticias cometidas por la Iglesia contra ellas. Además es hipócrita, porque se les sigue impidiendo el sacerdocio, y se les niega el derecho al uso de su cuerpo y a la maternidad voluntaria.

La palabra muerte, que fue la más usada por la Iglesia en los tiempos premodernos, fue sustituida por la palabra vida, maliciosamente empleada para abominar del aborto, del control de la natalidad, del uso de anticonceptivos y alentar la maternidad indefinida y no deseada.

La escasa población y la mortalidad infantil amenazaban en la antigüedad la existencia de los pueblos haciendo explicable, aunque no justificable, el fomento de la familia numerosa y la prohibición de toda sexualidad no destinada a la reproducción, pero esos preceptos resultan absurdos en las sociedades modernas donde el problema es, por el contrario, la explosión demográfica.

La campaña de las religiones monoteístas a favor de la natalidad representa un anacronismo y un perjuicio porque aumenta la pobreza en las familias desvalidas. La irreflexiva conducta de la Iglesia se agrava hasta convertirse en criminal a partir de la aparición del sida, en cuanto se expresa contra el uso de los preservativos en poblaciones como las de África, diezmadas por la enfermedad. Uno de los íconos del catolicismo, la madre Teresa de Calcuta, predicaba contra el control de la natalidad, contribuyendo al aumento del sida y de la natalidad numerosa, y provocando la expansión de las enfermedades y el hambre que creía combatir; condenaba así a una vida de sufrimiento a miles de niños nacidos con sida —cuando todavía no había un tratamiento— o con expectativa de una muerte prematura por desnutrición.

Lamentablemente fueron pocos los filósofos, hombres de ciencia y políticos, aun los progresistas, que defendieron el control de la natalidad como un derecho de la mujer al uso de su propio cuerpo. En el siglo XIX, John Stuart Mill, influido por su esposa, militante feminista, fue encarcelado por defender el control de la natalidad y la libertad del cuerpo ante la maternidad. Bertrand Russell, cuyo abuelo había sido discípulo y amigo de Stuart Mill, siguió en la misma línea de preservar los derechos de la mujer, por lo cual sufrió afrentas y burlas. En 1940 sus argumentos a favor del control de la natalidad y la liberación de las costumbres sexuales le valió ser expulsado de su cátedra de matemáticas de la Universidad de Nueva York. A mediados del siglo XX, Albert Einstein denunció:

Tengo la convicción de que algunas actividades políticas y sociales de las organizaciones católicas son perjudiciales y hasta peligrosas para la comunidad en su conjunto, aquí y en todas partes. Solo citaré la lucha contra el control de la natalidad, en un momento en que en muchos países la superpoblación se ha convertido en un grave riesgo para la salud de la gente y en un grave obstáculo para cualquier tentativa de organizar la paz en este planeta.

HOMOFOBIA

La homosexualidad como una conducta causada por la modernidad y la libertad de costumbres es desmentida con la lectura de la propia Biblia, que muestra cómo abundaba entre los antiguos hebreos, así como los severos castigos con que se los amenazaba.

La condena a la homosexualidad no es, como quisieran algunos homosexuales creyentes, una invención tardía de los papas: fue reiteradamente denostada en el Antiguo y en el Nuevo Testamento.

El pasaje veterotestamentario más influyente en la persecución a los homosexuales ha sido el de la destrucción de Sodoma provocada por el intento de los sodomitas de violar a los ángeles enviados por Jehová. Esta interpretación es dudosa porque se apoya en la traducción del verbo «conocer» por coito, pero su significado era ambivalente: para los antiguos judíos, podía referirse al acto sexual pero también a la acepción moderna, entrar en trato con alguien. Además, ¿cómo se podía hablar de violación cuando los ángeles, según la doctrina, carecían de sexo? Parecería que la versión lógica es que algunos habitantes de Sodoma solo querían ver a los ángeles. La exégesis más difundida habría sido inventada por la Iglesia para mostrar la ira que los homosexuales provocaban en Dios y el espantoso castigo que les esperaba a los que transgredían la voluntad divina.

El rey David era el tipo de seductor que se dejaba amar tanto por mujeres como por varones, incluyendo sus relaciones amorosas con el hermano de su esposa, Jonatán. Aunque las interpretaciones ortodoxas hayan querido hacerlas pasar por una amistad, los límites rozaban el erotismo: «El alma de Jonatán fue ligada con la de David y lo amó como a su alma» (1 Samuel 18, 1); «E hicieron alianza Jonatán y David, porque él le amaba como a su alma» (1 Samuel 18, 3); «Jonatán amaba a David en gran manera» (1 Samuel 19, 1); «Y volvió Jonatán a jurar a David que lo amaba como a su alma» (1 Samuel 20, 7); «David inclinose tres veces postrándose hasta la tierra y besándose el uno al otro, y lloraron el uno con el otro, aunque David lloró más» (1 Samuel 20, 42).

Los judíos y cristianos homosexuales rescataron este pasaje bíblico al punto de que una agrupación cristiana de lucha contra la discriminación sexual se llamó «David y Jonatán».

Uno de los mayores denigradores del erotismo, y en especial de la homosexualidad, ha sido San Agustín, quien revelaba en Confesiones (397-400) su vida licenciosa en la juventud, y los esfuerzos realizados para dominar el deseo homosexual. Admitió, algo insólito en su época, que «amó apasionadamente» a un joven, ocasionándole una posterior homofobia: «Esos horribles delitos deberían detestarse y castigarse en todo momento como lo fueron los de Sodoma». Su caso es paradigmático y confirma tempranamente las interpretaciones de la psicología contemporánea que atribuye la homofobia a la represión de una homosexualidad larvada. Poco se sabe de la vida de Pablo de Tarso, pero cabe suponer que una experiencia juvenil, similar a la de Agustín, lo condujo al repudio de todo acto sexual.

La homofobia surge indisolublemente ligada a la moral judeocristiana, como un complemento de la represión a la sexualidad. En el mundo pagano no existía ese tabú y en el mundo griego y romano su práctica era habitual[70].

Significativamente, la política sexual represiva propulsada por las religiones fue seguida fielmente por los totalitarismos del siglo XX, cristianos o no. El comunismo ateo durante la dictadura de Stalin, con el beneplácito de la Iglesia Ortodoxa Rusa, aprobó en 1934 las leyes contra las relaciones extramatrimoniales, el divorcio, el control de la natalidad, el aborto y la homosexualidad. Estas leyes fueron copiadas al año siguiente por el régimen nazi, con el apoyo del catolicismo y el protestantismo.

Los derechos conquistados por los homosexuales se han logrado contra la férrea oposición de la Iglesia, que siguió empeñada en considerarlo vicio contra natura o pecado contra el Espíritu Santo.

En 1975, la Congregación para la Doctrina de la Fe realizó una declaración sobre ética sexual, donde se condenaba la homosexualidad y la masturbación. Al hablar sobre ética o lo que es verdadero, pero confundiéndolo con cuestiones de moral sexual, se cae en la desviación de identificar la moral con normas arbitrarias de comportamiento. Además de que esas normas pueden ser impuestas por los Estados gracias al poder que la Iglesia detenta. Este tipo de documentos papales solo logran ridiculizar la idea de Dios, rebajándolo a la de un vigilador de costumbres, espiando en los dormitorios y en los baños públicos. En el Catecismo de la Iglesia Católica publicado en 1992, todavía hoy en vigencia, se lee: «Entre los pecados gravemente contrarios a la castidad se deben citar la masturbación, la fornicación, las actividades pornográficas y las prácticas homosexuales»[71].

A pesar de su aparente modernización, el papa Wojtyla mantuvo intactas las pautas de la Iglesia respecto al sexo, y persistió en el rechazo a toda sexualidad que no tuviera como único fin la reproducción. En octubre de 1979, en su primer viaje a Estados Unidos, cuando ya la subcultura homosexual se manifestaba abiertamente, incluso entre los sacerdotes, declaró ante los obispos estadounidenses que la homosexualidad era «moralmente perversa».

El ecumenismo cumple un papel negativo cuando defiende los tabúes sexuales. En el discurso navideño de 2012, el papa Ratzinger (Benedicto XVI) convocó a otras religiones para forjar alianzas contra los derechos igualitarios de los homosexuales alegando que «esa lucha pone en juego la visión misma del ser humano». Después de comprobar la cantidad de sacerdotes homosexuales, firmó en 2005 un decreto prohibiéndoles el ingreso al clero, acrecentando aún más la carencia de vocaciones sacerdotales.

Lentamente, los Estados de todos los países de tradición cristiana, y contra la presión de sus propias Iglesias, han suprimido las leyes que discriminaban y aun criminalizaban a los homosexuales, en contra de la posición del clero católico y de los pastores protestantes. Excepcionalmente, algunos clérigos católicos norteamericanos y holandeses han sido tolerantes con los homosexuales, provocando la ira del Vaticano. La Iglesia anglicana, más avanzada, admitió a sacerdotes con parejas homosexuales.

El reconocimiento del derecho de los homosexuales en países católicos es un primer paso en la batalla cultural contra la jerarquía eclesiástica y el Vaticano, y asimismo aumenta su creciente debilidad para imponer sus criterios en la sociedad y en el Estado.

Después del Concilio Vaticano II, la Iglesia no modificó su condena a toda actividad sexual fuera del matrimonio y que no tuviera como único fin la reproducción, y continuó con su ataque a la homosexualidad. La V Conferencia General del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) realizada en 2007 en la ciudad brasileña de Aparecida se pronunció contra leyes como el matrimonio igualitario y las familias no tradicionales.

Un momento histórico en la lucha de la Iglesia contra la homosexualidad se dio el 3 de octubre de 2015, unos días antes que empezara el sínodo de obispos sobre la familia, cuando el sacerdote polaco Krzysztof Olaf Charamsa, de 43 años, miembro de la Doctrina de la Fe y profesor de las universidades pontificias, convocó a una conferencia de prensa en Roma, donde anunció su homosexualidad y presentó a su pareja, el catalán Eduard Planas. Estaba auspiciado por la Global Network of Rainbow Catholics, asociación de homosexuales católicos. Ese día apareció una entrevista en Il Corriere della Sera y en la edición polaca de Newsweek, y anunció la próxima publicación de un libro autobiográfico. La Iglesia polaca lo separó inmediatamente de todos sus cargos eclesiásticos. Fue una impensable humillación al papa Francisco desde el interior mismo de la Iglesia y un repudio a sus ataques abiertos como obispo y sus engañosos guiños durante el papado.

El papa, a pesar de la acusación de herético por los obispos conservadores, no había cambiado demasiado del homofóbico cardenal Bergoglio. En el documento del sínodo de octubre de 2015, bajo su mandato se dictaminó:

En cuanto a los proyectos de equiparación al matrimonio de las uniones entre personas homosexuales no existe fundamento alguno para asimilar o establecer analogías ni remotas entre las uniones homosexuales y el diseño de Dios sobre el matrimonio y la familia.

Estas prescripciones moralistas resultan ridículas e hipócritas cuando es sabido que los colegios religiosos, conventos, monasterios y seminarios son viveros de homosexualidad oculta.

La hipocresía de la Iglesia, que pretende ignorar lo irreprimible del impulso sexual y obliga a los sacerdotes jóvenes a la castidad, solo logra que estos se rebelen. Han sido frecuentes las relaciones sexuales de los sacerdotes con mujeres concurrentes a actividades de la parroquia o con personal de servicio, y no son pocas las paternidades sacerdotales mantenidas en secreto. En los curas homosexuales permanece más oculta la soltería y su falta de contacto con mujeres, y otro tanto sucede con las monjas lesbianas. Esto explica que con la liberación sexual de mediados del siglo XX hayan disminuido considerablemente las vocaciones religiosas, tanto en uno como en otro sexo.

La pedofilia de sacerdotes, silenciada por las jerarquías en los centros católicos de menores en cualquier lugar del mundo, existió siempre. Hoy, la desinhibición y la consciencia sobre la problemática de la sexualidad, facilitó las denuncias y con ellas los escándalos. En 2002, miles de sacerdotes de Boston fueron acusados de pedofilia, debiendo renunciar el cardenal. En 2007, la Iglesia tuvo que pagar millones de dólares en juicios en la misma ciudad y otro tanto en Los Ángeles; muchas diócesis se declararon en quiebra. La ola de denuncias por pedofilia se extendió a otros países: en el clero irlandés involucró a cuatrocientos; en la Argentina, estalló el escándalo con el popular padre Grassi, quien dirigía una institución para niños desamparados.

El abuso sexual de menores es frecuente en el clero, sin embargo esa violencia se comete también fuera de la iglesia, principalmente en el interior de las familias, institución sagrada para el catolicismo.

Lo escandaloso no es la existencia de burdeles y lobbies gay en el propio barrio del Vaticano, adonde asisten los prelados, sino la hipocresía de seguir repudiando la homosexualidad en las encíclicas papales y en los sermones dominicales.

La existencia de homosexuales cristianos —sacerdotes o seglares—, y otro tanto puede decirse de las feministas cristianas, es un oxímoron tan extravagante como la de judíos antisemitas, aunque este caso se dio solo con el singular Otto Weininger, judío y homosexual, quien escribió un libro, Sexo y carácter (1902), contra las mujeres y los judíos, y luego se suicidó. Hitler decía que era el único judío respetable porque había comprendido que el acto más lúcido de un miembro de esa raza era matarse.

Es indudable que, en abierta oposición al mundo libre y desprejuiciado de la antigüedad pagana, la moral judeocristiana y su secuela islámica han sido, desde sus orígenes a nuestros días, esencialmente antieróticas y especialmente antihomosexuales. Se equivocan aquellos homosexuales que pretenden conciliar su vida sexual con la religión. Un homosexual cristiano y una mujer cristiana padecen el síndrome de Estocolmo: aman a la religión que los condena. La liberación sexual, aun parcial, solo pudo darse en Occidente en aquellos países donde las Iglesias habían perdido poder sobre el Estado y la sociedad civil.

De todos modos, la homofobia no es patrimonio de los católicos. Protestantes, musulmanes y ortodoxos también lo son. En 1993, dos años después del desmantelamiento del partido comunista y la disolución de la Unión Soviética, se quitó la homosexualidad del código oficial ruso, donde se la clasificaba entre las enfermedades mentales. Pero en 2013, el parlamento promulgó bajo el gobierno de Vladimir Putin, exjefe de la KGB, una ley prohibiendo la difusión pública de «relaciones sexuales no convencionales» con la ferviente aprobación de la Iglesia rusa. Ya antes, grupos de cristianos ortodoxos habían atacado las manifestaciones de los activistas de la comunidad homosexual. Otro tanto ocurrió en algunas repúblicas de la ex Unión Soviética con mayoría musulmana, y en expaíses del bloque soviético con mayoría católica, como Polonia, donde el estilo de vida católico, apoyado por Walesa y por el papa Wojtyla, trató de imponerse censurando las manifestaciones contra la discriminación sexual.

EL CELIBATO SACERDOTAL

¿Por qué el matrimonio, que es un sacramento para los católicos, ha sido prohibido a los sacerdotes? Ya los Evangelios habían puesto en boca de Jesús la obligación de abandonar a la familia si querían seguirlo. De esta frase se tomó el cristianismo para vedar el matrimonio sacerdotal; el mismo Jesús y Juan el Bautista daban el ejemplo y permanecían solteros.

Sin embargo, entre los cristianos primitivos no existía la prohibición del matrimonio. A partir del siglo IV, por presión de Eusebio, obispo de Cesarea, se recomendaba no casarse al alto clero. En el siglo V, el celibato se convirtió en obligatorio. El cristianismo era una organización poderosa y rica dentro del Imperio romano, y los bienes de la Iglesia corrían riesgo de dispersarse con las herencias familiares de los sacerdotes. Cuando el papa Pelagio consagró obispo de Siracusa a un hombre casado y con hijos, lo obligó a no ceder sus bienes a su familia. Además, los sacerdotes casados distraían sus ocupaciones religiosas con las consagradas a la vida hogareña. El sacerdote célibe obedecía a la autoridad papal sin interferencias de ningún poder civil. No tenía otro grupo de referencia que la religión. El casado llevaba una vida dual, pertenecía a la vez a la Iglesia y a la sociedad civil, por parte de su familia. El papa Gregorio VII (Hildebrando Aldobrandeschi), en su reforma llamada «gregoriana» (siglo XI), donde se acentuaba la supremacía de la Iglesia frente a los poderes civiles, institucionalizó la regla del celibato sacerdotal. Su pensamiento muestra muy claro que del mismo derivaba la autonomía del clero respecto al Estado y la sociedad civil:

Suprimir los nexos que vinculaban al clero con el Estado y la familia para subordinarlo a la autoridad directa del papa (…) Y la lucha contra los sacerdotes incontinentes tenía por objeto evitar que el sacerdote fuera absorbido por el círculo de intereses de la vida familiar.

La implantación del celibato habría de divorciar al clero del Estado y desposarlo con la Iglesia. En el futuro los sacerdotes vivirían para la Iglesia, serían sus protectores y repudiarían al mundo. La Iglesia sería su esposa y su única heredera[72].

En el caso de las monjas, el ritual de consagración a la Iglesia imitaba en la Edad Media la ceremonia del matrimonio civil: se le colocaba en el dedo un anillo matrimonial y se la llamaba «esposa de Cristo», y la religiosa decía una frase de neto contenido sexual: «Amo a Cristo a cuyo lecho he entrado».

El celibato tenía su razón en intereses económicos, sociales y de la organización jerárquica de la Iglesia, de ningún modo se debía a motivos morales o religiosos, como lo prueba la reiteración en todos los tiempos, por la mayor parte del clero, cualquiera fuera su jerarquía, de relaciones de concubinato y con hijos llamados «naturales». La Iglesia de los tiempos modernos mantuvo la actitud dual de condenar las relaciones extramatrimoniales y las homosexuales cuando se trataba de la sociedad civil, y ocultó las mismas con respecto al clero, hasta que estallaron los escándalos del siglo XX. A pesar de descubrirse esta dualidad, los papas posconciliares siguieron manteniendo las mismas normas frente a la cuestión sexual tanto entre los civiles como entre los clérigos.

11. EL ISLAM

En el Cercano y Medio Oriente nacieron, como hemos visto, las tres religiones monoteístas: el judaísmo, el cristianismo y el islamismo. De ahí que la zona viva un clima intensamente religioso con su foco más conflictivo en Jerusalén. Aunque muchos islámicos no son árabes, el árabe es el lenguaje oficial. Los musulmanes sostienen que el Corán es la palabra «eterna e increada» de Alá, y su trasmisión debería realizarse sin el menor cambio en la lengua. La única versión válida del Corán es, por lo tanto, la árabe, y si bien ha sido traducido, estos textos no son considerados auténticos, sino glosas interpretativas. De ahí que cuando se critican ciertos pasajes perversos, los islámicos sortean el obstáculo apelando a que se trata de un error de traducción. La religión se identifica con el etnicismo y el panarabismo, con tendencia a la xenofobia y al racismo. Se trata de una especie de imperialismo religioso ejercido por los árabes sobre el resto de los países islámicos.

Si la religión, convertida en teocracia, fue el impulso para el asombroso ascenso de los árabes, también ha sido la causa de su igualmente asombrosa decadencia, que comenzó a fines de la Edad Media, cuando en Occidente los descubrimientos científicos y las invenciones técnicas daban origen a la modernidad.

ORÍGENES DEL ISLAMISMO

A diferencia de los otros creadores de religión —Moisés, Jesús, Buda, Confucio o Lao Tse—, Mahoma (Mohamed) fue un líder político, un jefe de Estado y un general de ejército. Esta característica predispuso al islamismo a ser una teocracia, a difundir su religión por el mundo más por la guerra que por la prédica, y a imponer su fe a sangre y fuego.

Los primitivos habitantes del Medio Oriente, tanto árabes como judíos, fueron en sus orígenes tribus errantes en el desierto, al mando de un jefe, y desde que se asentaban en algún lugar vivían en guerras permanentes contra otras tribus vecinas, por venganzas de sangre o por conquistas de más tierras.

Mahoma fue un profeta que enseñó a sus seguidores a morir por la fe, y para imponer el Islam desencadenó guerras de conquista que asolaron en los siglos IV y V a África del Norte, Asia Central y el sur de España.

Sin olvidar las condiciones sociales que hicieron posible el surgimiento del islamismo, es indudable que la personalidad peculiar de Mahoma, sus dotes políticas, su carisma y su autoritarismo fueron esenciales para el ascenso de su credo y su asombrosa y rápida conquista de parte del mundo conocido. De Jesús se puede hablar de tergiversaciones de su doctrina, ya que es poco lo que sabe de su vida, y no fue él quien forjó la religión cristiana. Este no es, en cambio, el caso de Mahoma, que actuó personalmente en la creación del mahometanismo y tuvo a sus parientes como continuadores.

A la muerte de Mahoma en el año 632, el islamismo se dividió en dos sectas rivales que competían por la sucesión. Los chiitas eran los partidarios de la jefatura del yerno y primo de Mahoma, y los sunitas seguidores de un amigo y de su mujer favorita. Quedaba a descubierto el carácter dinástico y nepótico que el islamismo tuvo en sus orígenes. Aunque con el tiempo emergieron diferencias ideológicas, fue básicamente una lucha por el poder. En el siglo VIII surgió una tercera fracción, el sufismo, de carácter místico.

El rasgo diferencial de los sunitas es la subordinación al poder político de los califas, mientras que en los chiitas, el clero es autónomo del poder temporal y está jerarquizado bajo la autoridad de los ayatolás. Mahoma carecía de las cualidades espirituales de un profeta, era semianalfabeto, pero en cambio le sobraban las habilidades de un jefe militar aguerrido y un político autoritario. Su gobierno fue una teocracia absoluta y sus sucesores, los califas, tuvieron todos los defectos de ese estilo político: intrigas cortesanas, violencia, corrupción, arbitrariedad.

LA CONQUISTA DEL MUNDO

Las guerras de conquista del islamismo fueron una de las primeras contiendas religiosas de la historia. El propio Mahoma las inició y eligió una daga como enseña. Algunos de los jefes militares llevaban el Corán pinchado en su lanza. Este origen hizo que el islamismo, aunque dominó tierras lejanas, estuviera siempre arraigado al pueblo árabe.

En tanto que el cristianismo fue, durante sus primeros trescientos años, una religión marginal y a la defensiva, el islamismo comenzó siendo poderoso y expansivo: vivió una guerra permanente por la conquista de tierras de cristianos llegando a ser, en su momento de mayor esplendor, a mediados del siglo VII, un imperio más extendido que el romano.

Hacia el año 632, cuando murió Mahoma, los islamistas dominaban toda la península arábiga. En 650 se extendieron a Mesopotamia, Persia, Siria, Líbano, Palestina y Egipto. En 670 se apropiaron de Túnez, en 705 de Cartago, y en 711 cruzaron el estrecho de Gibraltar y ocuparon media Península Ibérica, llegando al sur de Francia donde fueron detenidos. En 712 ya eran dueños de Pakistán y se expandieron hasta el delta del Indo. En 751 invadieron Samarkanda y Uzbekistán. En una marcha imparable se hicieron dueños del África subsahariana, del subcontinente indio, del sureste asiático, parte de los Balcanes y llegaron a las puertas de Viena en 1683.

Parecía que el islamismo estaba destinado a desplazar al cristianismo. La culminación de este poder y el comienzo de su declinar se dio en Al-Ándalus al ser expulsados de España, país que habían ocupado desde 711 a 1492.

Con el dominio del Imperio otomano y la transformación de Turquía en una nación más moderna, semioccidental y secular, el islamismo entró en su período más oscuro. El interés por el mundo islámico solo reapareció a comienzos del siglo XX con el uso que se dio al petróleo y la competencia por los pozos petrolíferos entre empresas occidentales. La fundación de la OPEP revivió la economía del mundo árabe, pero al no haber estado acompañada por la democratización, no trajo mejoras para la población sino enriquecimiento para los dictadores y los grupos dominantes.

Singularmente, la religión islámica, que fue el incentivo del apogeo árabe durante la Edad Media, los volvería a sacar de las sombras con la aparición del fundamentalismo y sus espectaculares actos de terrorismo en Occidente. Aunque hubo factores económicos y sociales, el impulso de las guerras y el éxito de las conquistas en su período de esplendor debió atribuirse a la religión islámica, la creencia de que Alá les había encomendado la misión de expandir la fe y los ayudaba a triunfar. Esa misma creencia es la que lleva a fines del siglo XX y comienzos del actual a un frenético activismo por reconquistar lo perdido.

LA VIDA BAJO EL ISLAM

El islamismo legalizó las desigualdades sociales desde su origen mismo. Las clases privilegiadas eran los descendientes, reales o presuntos, de Mahoma y algunas familias cercanas al linaje del profeta. El gobierno de los califas, que ejercía la suprema potestad política y religiosa, fue una oligarquía cerrada de grupos familiares y allegados.

Algunas costumbres de la religión islámica contribuyeron a las dificultades que tuvieron para constituir Estados organizados y durables. La poligamia trajo serios conflictos en la sucesión de los califas y los sultanes entre los numerosos hermanos con distintas madres, cada uno de los cuales constituía un grupo familiar en pugna. Muchos sultanes debieron asegurar su poder encarcelando y hasta asesinando a sus hermanos. Este clima permanente de desorden, intrigas y corrupción, donde intervenían también las mujeres, los eunucos y los esclavos, llegó a su mayor expresión en el Imperio otomano.

Aunque los islamófilos lo nieguen, la dictadura iraní del ayatolá Jomeini, el terrorismo de Estado de los talibanes en Afganistán, la red terrorista Al Qaeda de Bin Laden, el Hamas palestino, Hezbolá en el Líbano y el califato Estado Islámico de Irak y Siria (ISIS) no fueron degradaciones del Corán sino producto de su lectura directa y literal. El Corán está lleno de azoras o suras (capítulos) donde se promueve la guerra santa, una permanente justificación del genocidio, por mandato de Alá. La violencia islámica está justificada en el Corán y la idea de la «guerra santa» en el capítulo décimo (sura 47, 4-6) muestra la crueldad de esas guerras: «Jamás ha sido dado a un profeta hacer prisioneros sin haberlos degollados ni cometer grandes sacrificios en la tierra» (sura 8, 68).

A la conquista del mundo, sucedió la conversión de los pueblos a la religión de los conquistadores. Las regiones de África y Asia que habían sido cristianizadas por los judeocristianos dejaron de serlo para convertirse al islamismo tras la conquista por los ejércitos árabes. En Andalucía, durante la dominación árabe fue igualmente importante la conversión de españoles cristianos a mahometanos, los llamados «moriscos», así como en el resto de España lo fue la de judíos al cristianismo, los llamados «marranos».

La violencia y la intolerancia no se circunscribieron al judaísmo primitivo y al cristianismo, la tercera religión abrahámica siguió esa misma conducta e incluso la superó. El combate de islámicos contra judíos y cristianos comenzó en vida de Mahoma con depuraciones religiosas y étnicas en las ciudades árabes en el año 627; seiscientos hombres de la comunidad judía de Medina fueron asesinados, y sus mujeres y niños esclavizados. La persecución a los cristianos no fue menor.

Los relativistas culturales disfrazados de multiculturalistas deberían leer los capítulos 8 y 9 del Corán sobre la Guerra Santa y la sura 9, 5, versículo de la espada, donde Alá ordena: «Matad a los infieles allí donde los encuentres». El aniquilamiento de los enemigos es reiterado en numerosas azoras:

¡Cuándo encontréis a los infieles, matadlos hasta hacer una gran carnicería! (sura 47, 14); Combatid a quienes no creen en Dios, ni en el último día, ni prohíben lo que Dios y sus enviados han prohibido, a quienes no practican la religión de la verdad entre aquellos a quienes fue dado el Libro. Combatidlos hasta que paguen la capitación por su propia mano y ellos estén humillados. (…) ¡Dios los mate! ¡Cómo se apartan de la verdad! Han tomado a sus doctores, a sus monjes y al Mesías, hijo de María, por señores, prescindiendo de Dios. No se les había mandado más que adorar a un Dios único. No hay Dios sino Él, ¡loado sea!, independiente de los que asocian (sura, 9, 29-31). Mata a los infieles donde los encuentres (sura 2, 257). Yo sembraré el terror en los infieles y vosotros cortadles las cabezas (sura 8, 12). A los que hagan la guerra a Alá y a su profeta mátalos, crucifícalos, córtales las manos y los pies (sura 5, 37). Cuando encontréis a quienes no creen, golpead sus cuellos hasta que los dejéis inertes… las obras de quienes sean matados en la senda de Dios no se perderán. Él los dirigirá, corregirá su pensamiento y los introducirá en el Paraíso que les ha descrito (sura 47, 4-6).

El odio de los musulmanes a toda otra religión que no sea la suya, «los infieles» —y a los judíos en particular—, está avalado en sura 33, 26-27:

Alá ha hecho salir de sus fuertes a los judíos, sembrando el terror en sus corazones. Habéis matado entonces a muchos de ellos y a los otros los habéis reducido al cautiverio. Así Alá, el omnipotente, os ha hecho herederos de sus casas y riquezas y de un país que no habíais hollado hasta entonces.

La explicación de la diferencia entre el mundo musulmán y el cristiano estaba en sus orígenes: el Estado islámico no fue anterior a la religión islámica, sino que esta construyó un Estado, uniendo bajo el Corán una serie de tribus y clanes dispersos en el desierto. Hubo, por lo tanto, una unidad indisoluble desde el principio entre política y religión. Lo mismo había ocurrido con Israel, donde la religión fue anterior al Estado, pero este no pervivió y los judíos en la diáspora, inevitablemente, se occidentalizaron y algunos se convirtieron al cristianismo y desdeñaron las tradiciones.

Los islámicos se inspiraron en su concepción de guerra santa en las impulsadas por Jehová en el Antiguo Testamento. A su vez, las Cruzadas no hicieron sino seguir las guerras de conquista iniciadas por los mahometanos. La reacción suele ser el reflejo de la acción que la provoca, como en la segunda ley de la física de Newton; lo mismo pasa en las relaciones sociales. De ese modo se muestran los lazos, más estrechos de lo que generalmente se cree, que existen entre las tres religiones de origen abrahámico.

LA TRADICIÓN ISLÁMICA

El islamismo, aunque dominara tierras lejanas, estuvo siempre arraigado a su origen en el pueblo árabe. A diferencia de los pueblos bárbaros, no se asimilaron a las culturas que conquistaban. Es común observar esta característica aún hoy en los islámicos inmigrantes en países europeos o americanos, muchos de cuyos hijos, nacidos y educados en el país de adopción, integran las filas de los terroristas fundamentalistas.

El islamismo castigó a los infieles con una crueldad comparable a las torturas de la Inquisición. Se especializaban en el detalle de los métodos punitivos. El sura 5, 38 del Corán dictamina cortar las manos del ladrón —la ley musulmana aclaraba que se cortara la mano derecha a la altura de la muñeca, y por segundo robo el pie izquierdo—. La misma sura dice:

La recompensa de quienes combaten a Dios y a su Enviado y se esfuerzan en difundir por la Tierra la corrupción, consistirá en ser matados o crucificados o en el corte de sus manos y pies opuestos o en la expulsión de la tierra que habitan. Esta será su recompensa en el mundo. En el otro tendrán un tormento enorme.

Entre los medios permitidos por el Islam para obtener bienes figura el saqueo en las guerras, o el botín de las propiedades de un infiel con la condición de que la quinta parte perteneciera a Alá[73].

LA MUJER EN EL ISLAM

Siguiendo la tradición de las dos religiones de origen abrahámico que lo preceden, el Corán es misógino. La sura 4, 15 condena a las mujeres culpables de adulterio o fornicación: «Mantenedlas cautivas en las habitaciones hasta que las llame la muerte o Dios les dé un procedimiento». La sura 4, versículo 34, detalla con toda precisión el trato que debe darse a las mujeres: «Se doma una rebelde primero amonestándola, luego eludiendo el lecho conyugal y por último golpeándola». La sura 24, 2-4 prescribe cien azotes para las adúlteras. Posteriormente, el derecho penal islámico va aún más allá e instituye la lapidación para las fornicadoras.

Si la discriminación hacia la mujer y el rechazo de la sexualidad con el solo fin de obtener placer surgen del Antiguo Testamento, el Islam fue más fiel al Libro y mantuvo esos prejuicios hasta la actualidad. La desvalorización bíblica de la mujer es compartida y aun superada. La sura 4, 34 del Corán dice:

Los hombres están por encima de las mujeres porque Dios ha favorecido a unos respecto de otros, y porque ellas gastan parte de las riquezas de sus maridos para sí mismas. Las mujeres piadosas son sumisas a las disposiciones de Dios (…) Aquellas a quienes temáis la desobediencia, amonestadlas, no os acostéis con ellas, golpeadlas.

El velo, de uso obligatorio en la mujer, cubre no solo la cabeza sino todo el rostro. Así lo prescribe el Corán (33, 53, 50; 24) y su uso sigue siendo motivo de conflicto y hasta de severos castigos entre las extranjeras en países árabes y para las árabes en instituciones laicas de países occidentales. El velo de la mujer islámica cuando vive en países secularizados es un símbolo del fundamentalismo islámico exhibido agresivamente y, por lo tanto, una transgresión a la libertad de cultos en las sociedades seculares.

En el Islam, la mujer es considerada solo como hija, esposa y madre, en los tres casos subordinada al varón; del mismo modo, le está vedado acceder a cargos públicos donde tenga autoridad y poder sobre los varones, porque no se la concibe como un sujeto autónomo.

Cualquiera sea la secta fundamentalista islámica, las leyes coránicas son las mismas. La siniestra costumbre de la ablación del clítoris en las niñas para que no puedan experimentar placer se prolonga hasta nuestros días. Desde los talibanes en Afganistán hasta los ISIS en Siria e Irak aún practican en la clandestinidad la operación del clítoris. Padres islamistas emigrados a países occidentales llevan adelante esta práctica y, cuando se los descubre y arresta, se quejan de ser discriminados. Según la Organización Mundial de la Salud hoy viven en el mundo ciento veinticinco millones de mujeres mutiladas.

El derecho penal islámico ordena golpear, lapidar y mutilar a los varones que practican el sexo fuera de matrimonio y condena a muerte a los homosexuales. En el derecho civil, la situación de la mujer es desventajosa: la cuota hereditaria es la mitad de la que corresponde al varón, y este tiene el derecho de repudiar a la mujer sin ninguna necesidad de dar explicaciones y a matarla en el caso de infidelidad.

En todos los regímenes fundamentalistas, el individuo y la vida privada desaparecen en la uniformidad total; los varones deben usar barba y vestir túnica, las mujeres no pueden dejarse ver sin el velo tradicional y en casos extremos deben cubrirse solo conservando descubierto los ojos y estos a veces también escondidos con una suerte de tul. No pueden trabajar ni estudiar y ni siquiera salir a la calle sin la compañía de un pariente varón. La atención médica es inferior a la de los varones. Los varones son educados en las madrazas para la guerra y formar así futuros mártires, y se les inculca el desprecio por los judíos, los infieles y las mujeres.

Los terribles párrafos del Corán han sido usados a lo largo de la historia para justificar las guerras de los islámicos contra judíos y cristianos. Los momentos de paz y tolerancia entre las tres religiones monoteístas y de común origen abrahámico —tal el caso de Al-Ándalus— han sido la excepción. Algunos islámicos moderados alegan que el término yihad no significa «guerra santa» sino «esfuerzo moral para acercarse a Dios», un concepto tan ambiguo que puede interpretarse, como se ha hecho con mayor frecuencia, para justificar la lucha contra judíos y cristianos. Las guerras santas entre grupos religiosos han sido con frecuencia una aplicación de la doctrina del propio enemigo: las Cruzadas fueron la versión cristiana de la yihad y viceversa.

ESCLAVITUD

La prédica de la igualdad entre todos los hombres tuvo el mismo signo que en el cristianismo, pero negada en la práctica por la esclavitud durante siglos. Los capítulos 8 y 9 del Corán establecían la esclavitud; los árabes fueron traficantes de esclavos antes y después que los occidentales. Los prisioneros de guerra eran transformados en esclavos y en buena parte la incitación a la lucha tenía por objetivo su adquisición.

Los islámicos, que en el siglo XX han pasado por ser los mejores aliados de los negros y de los tercermundistas en los movimientos antioccidentales, fueron los más grandes esclavistas de la historia. La civilización islámica, no la europea, fue la primera en esclavizar a los negros, ni bien entraron en contacto con el África negra a través de las regiones entre Níger y Darfur, y de sus mercados en el África oriental.

La originalidad árabe del tráfico de esclavos estaba dada porque también sumaban esclavos blancos, generalmente soldados capturados en batallas. Los más jóvenes y apuestos se transformaban en sirvientes personales de los amos y con frecuencia eran «sodomizados». Cervantes cayó prisionero de piratas berberiscos y vendido como esclavo en Argel, donde permaneció por cuatro años y medio al servicio de un árabe, hasta ser rescatado por una suma de dinero. El autor español Fernando Arrabal infiere que el joven Cervantes fue «sodomizado» por su amo.

Los saqueos más feroces y la mayor pérdida de vidas humanas se debieron a Tippu Tib y los árabes entre 1870 y 1890, cuando ya la esclavitud había sido abolida en Europa. Entre los siglos XVIII y XX, quince millones de negros fueron enviados como esclavos al Magreb.

El tráfico se acentuó desde finales del siglo XVIII. Llegaban a El Cairo caravanas procedentes del Darfur con veinte mil esclavos en cada viaje. Hacia fines del siglo XIX de diez a veinte mil esclavos dejaban anualmente Suakin rumbo a los países árabes. El tráfico islámico fue mayor que el de los europeos porque tenían que sortear menos inconvenientes: la distancia era menor y en los viajes por tierra se podían conducir mayor cantidad de esclavos que en los barcos con capacidad reducida. Además, los traficantes europeos se vieron entorpecidos a partir del siglo XIX por la abolición de la esclavitud en la mayor parte de los países occidentales y por la persecución al tráfico en la que estaba empeñada la escuadra británica abolicionista. La esclavitud fue tardíamente abolida en Arabia Saudita, recién en 1962, y en Mauritania en 1981. Si los gobiernos árabes son teocracias, debe culparse igualmente al Estado y a la religión islámica por no haber abolido la esclavitud de los negros, más aún si se la realizaba en nombre del Islam[74].

A pesar del mal trato de los esclavos negros en las sociedades cristianas europeas y americanas, los negros lograron crear una subcultura en América del Norte, del Sur y en las Antillas, sobre todo en el canto y en la danza, en tanto que debido a las peores condiciones de vida, la población negra en el mundo islámico no dejó nada, ni siquiera pudo sobrevivir[75].

LA DECADENCIA

La teocracia fue el motor de la expansión del islamismo pero, a la larga, significó un freno a su progreso. El islamismo impidió en el siglo XI la filosofía autónoma de la religión y toda libertad de expresión, obstaculizando, de ese modo, el desarrollo de la ciencia y la técnica. Hacia fines de la Edad Media, el Islam quedó atrasado respecto a la evolución del mundo occidental. Detenido en la moral y los hábitos medievales, no conoció el equivalente del Renacimiento cultural, ni la Reforma religiosa, ni la Ilustración, ni la secularización, ni la democratización que permitieron la autonomía y libertad del individuo, y cambiaron la faz de Occidente.

La ciencia árabe, que había sido más avanzada que la occidental en la Edad Media, permaneció ajena a la revolución copernicana y nunca más logró alcanzar el vertiginoso progreso occidental que arrancó en los siglos XVI y XVII; el Islam siguió soñando, mientras tanto, con un antiguo esplendor que no volvería.

En el mundo árabe medieval prosperaron las matemáticas, la astronomía, la geología, la medicina y también la filosofía. Pero el militarismo expansionista primero, y la caída bajo el rígido Imperio otomano después, terminaron con el apogeo de la ciencia árabe. La investigación no existe sin libertad, sin espacio para la iniciativa y la creación.

Un caso aparte fue el del islamismo en España. Al-Ándalus era el foco de la creatividad árabe porque allí debieron cooperar con los judíos y los cristianos. La competencia, la emulación, el intercambio entre las tres religiones monoteístas trajo una mayor tolerancia y aceptación por la diversidad; significó un islote en el interior del autoritarismo católico reinante en el resto de España. Pero también tuvieron conflictos con los islamistas de los países árabes que veían con desconfianza la moderación religiosa de los islamistas españoles.

No debe idealizarse demasiado a la Córdoba mora. El filósofo Averroes soportó los ataques no solo de los católicos españoles sino también de los ulemas, venidos de Oriente, que lo denunciaban por difundir ideas contrarias al Corán.

Además, el esplendor fue cierto pero muy breve —siglo X— y no terminó con la reconquista española, sino antes, en manos de los propios árabes. Dos oleadas de bereberes incultos, violentos y fanáticos religiosos —los almorávides y los almohades— ocuparon las principales ciudades andaluzas, terminaron con el refinamiento de los árabes, persiguieron a los judíos obligándolos a emigrar y molestaron a los cristianos. En el siglo XII ya no quedaba sino el recuerdo del Al-Ándalus.

En el Occidente premoderno tampoco había demasiada libertad, pero surgió en las ciudades burguesas, en medio del mundo feudal, una incipiente individualización que originó la rebeldía contra las tradiciones y los dogmas, paso indispensable para el avance del conocimiento científico. Si en el Oriente islámico hubo sumisión total del saber al poder despótico, en Occidente, a pesar de las persecuciones, las prohibiciones, o las condenas a la hoguera, se luchó —a veces hasta el martirio— por liberar a la ciencia de la subordinación a la Iglesia.

La Reforma, con su interpretación libre de la Biblia, y luego la Ilustración, con la secularización del Estado, lograron la autonomía de la sociedad civil frente a la Iglesia, lo que fue la base del progreso y la modernización occidental frente al Oriente teocrático. Ni el mundo árabe ni China ni la India, lo que se considera con una generalización abusiva «Oriente», conocieron esos procesos.

El islamismo conservó el poder político en Asia y parte de África, y por ello tuvo una capacidad de resistencia a la modernidad que perdió el cristianismo. La persistencia de la teocracia islámica se logró solo a costa de permanecer aislados del mundo occidental.

MORAL Y COSTUMBRES DEL ISLAMISMO

Los multiculturalistas alegan, frente a la crítica a estas disposiciones absurdas para la época contemporánea, que se descontextualiza al Corán, pues igual que la Biblia, se limita a expresar los hábitos y costumbres de la época en la que fue redactado. Pero el problema no reside en la hermenéutica de textos antiguos, sino que esas tradiciones antiguas y medievales, y que sobrevivieron en la modernidad temprana, pretenden constituir el fundamento de una moral válida para todos los tiempos y todos los hombres.

Cuando los talibanes estuvieron en el poder prohibieron cualquier actividad que distrajera del rito y la oración. No solo se quemaron libros que no fueran coránicos, sino también se destrozaron instrumentos musicales y partituras como asimismo se incendiaron salas de cine y rollos de películas. Se destruyeron templos y pagodas, y junto con ellos obras de arte y testimonios históricos. Se ratifica así la concepción del arte como delito. Las inmensas estatuas de Buda de los acantilados de Bamiyan —declarados patrimonio histórico de la humanidad— fueron demolidas con morteros antitanques y artillería aérea, en un verdadero acto vandálico llamado «la guerra de las estatuas». Igualmente asaltaron el Museo de Kabul y destrozaron todas las imágenes de Shiva y de Vishnu. Derribaron los templos de Kandahar y la Pagoda. Nada que no fuera islámico quedó en pie. Pretendieron borrar todo testimonio de la historia de otras formas de vida y de creencias que no fueran las islámicas.

El Estado islámico (EI o ISIS) que tiene bajo su dominio parte de Irak y Siria instaló califatos adictos, superando en horrores a todas las anteriores teocracias. Degüellan y crucifican a católicos, protestantes, ortodoxos, judíos y sin ninguna religión: todo aquel que no sea islámico. Multitudes huyen espantadas cuando ven sus casas marcadas con un signo que anuncia su próxima muerte. Se estima que se trata de la mayor matanza de cristianos desde la antigüedad.

La exhibición de los crímenes en fotografías que recorren el mundo entero, en las primeras páginas de los diarios o en mensajes digitales, incita a comparar la diferencia de comportamiento entre los nazis y los fundamentalistas islámicos. Un mínimo de conciencia moral, proveniente de su formación occidental y moderna, quedaba en los nazis: sabían que el genocidio y los campos de exterminio eran un mal absoluto y los mantuvieron ocultos. En cambio, los fundamentalistas islámicos hacen ostentación de sus atrocidades porque creen que eso es lo bueno, están convencidos de que el mal es el bien.

EL OTRO ISLAM: TURQUÍA

En el siglo XIV, el poderío islámico pasó de Arabia a la actual Turquía, en los límites de Asia y Europa. El reinado de Otón fundó la dinastía otomana (1300). Los sucesivos califas, en especial Solimán el Magnífico (1520-1566), expandieron el Imperio otomano con más éxito que los árabes: llegaron a Bizancio, adonde nunca habían podido acceder los árabes, y Constantinopla, centro de los cristianos ortodoxos, se convirtió en Estambul, capital de la Turquía islámica (1453). Siguieron con la conquista de los Balcanes, se apoderaron de la mitad de Hungría y estuvieron a las puertas de Viena. Es singular que contrariamente al resto del mundo árabe, los turcos recibieron en sus ciudades a los judíos expulsados de España.

El mundo árabe estaba sometido al Imperio otomano y este empezó a dar signos de debilidad a principios del siglo XVII con la fuerte competitividad comercial europea. De poco valieron los intentos de combatir la corrupción y la reorganización de las tropas al estilo europeo. La conquista de Napoleón de Siria y Egipto partió provisionalmente al imperio. Además, en el siglo XIX Egipto, Serbia, Bulgaria, Rumania y Grecia conseguirían independizarse gracias al apoyo europeo.

A principios del siglo XIX, el sultán otomano era el único dirigente de toda la comunidad muslímica asiática, y la supervivencia del debilitado imperio comenzó a depender de la concesión de privilegios por parte de las potencias occidentales. Frente a los países europeos, con sus ideales de progreso y prosperidad, los musulmanes no fueron capaces de respuesta alguna.

Un caso aparte merecen los atentados de los islámicos turcos contra armenios, cristianos ortodoxos o católicos desde 1894 hasta culminar en el primer genocidio del siglo XX en 1914. Murieron en ese exterminio masivo cerca de un millón y medio de armenios, sin contar los innumerables deportados, los prisioneros de los campos de concentración, las torturas, la expropiación de bienes y la violación de mujeres armenias.

Los islámicos tenían vía libre para los saqueos de bienes y la violación de mujeres y niños. Todavía hoy viven en Turquía los llamados «armenios secretos», que ocultan su identidad por miedo a sufrir nuevos atentados. Sin embargo, los sucesivos gobiernos de la república turca se negaron a reconocer el genocidio armenio. El término genocidio fue creado en 1949, pero durante la masacre de armenios, en un documento firmado por varios gobiernos europeos, se empleó por primera vez el término «crimen contra la humanidad».

Turquía cambió radicalmente a partir del régimen de Kemal Atatürk (1923-1938), quien abolió el sultanato y el califato, fundó un Estado secular, excluyó el derecho religioso de todos los sectores de la vida civil e impuso el sufragio con inclusión de las mujeres. Aunque fue un régimen autoritario, introdujo por primera vez la modernidad en un país islámico provocando la oposición de los sectores religiosos. En este cambio, además de la voluntad política del kemalismo, favoreció la situación geográfica. Turquía está en el límite de Europa con Oriente. El río Éufrates divide en la ciudad de Estambul la zona europea de la asiática, y es posible cruzar en minutos el puente que separa los dos continentes. El modelo turco de secularización no tuvo seguidores en otros países islámicos. Solo hubo otro caso de modernización en Oriente, el de la India, debido en buena parte al imperialismo inglés que barrió con las costumbres más arcaicas. Japón hizo su modernización propia del Estado con la llamada Revolución Meiji, pero el capitalismo de Estado impidió la democratización y eso los llevaría luego a acercarse al fascismo.

Después de la Segunda guerra mundial, el sha de Irán intentó una suerte de kemalismo pero se frustró porque su autoritarismo le granjeó la antipatía del pueblo. El golpe de Estado liderado por el ayatolá Jomeini provocó el retroceso y el retorno del fundamentalismo islámico en todo el mundo árabe.

Turquía, aunque parte de su población adhería al fundamentalismo islámico, fue la única en haber entrado en la modernidad, aunque con una débil democracia, y aspira a ingresar en la Unión Europea.

LA ISLAMOFILIA OCCIDENTAL

Un hecho significativo de la decadencia de la izquierda occidental: ante la disolución del sistema soviético, giró hacia el tercer mundo, y el agotamiento del castrismo hacia el llamado «socialismo árabe».

Roger Garaudy fue uno de los avanzados en este nuevo ciclo que se abría. Exdirigente comunista francés, después de haber fracasado en un intento de diálogo entre católicos y comunistas, se convirtió al islamismo y se fue a vivir a El Cairo. Desde allí se transformó en un vocero de las izquierdas parisinas en el giro hacia Oriente. La izquierda occidental no vaciló en apoyar las dictaduras de Nasser en Egipto y de Gadafi en Libia con el pretexto de ser «el socialismo árabe». Pero en ese deslizamiento de la extrema izquierda a la extrema derecha, terminaron apoyando la teocracia del ayatolá Jomeini, en quien veían el libertador de Irán cuando implantó las leyes coránicas. Michel Foucault, ícono de los posmodernos, viajó a Irán y dejó un testimonio apologético aparecido en el Corriere della Sera en 1979.

La antimodernidad del Corán y, por consiguiente, la política antioccidental y en especial antinorteamericana, constituyeron la nueva base de la contracultura antioccidental, también contraria a Israel, el país más occidentalizado de Medio Oriente. El antijudaísmo siguió siendo tan fuerte entre los árabes que, a más de medio siglo del fin de la Segunda guerra mundial, el presidente de Irán, Mahmoud Ahmadineyad, negó la Shoá y los campos de exterminio nazis.

La ceguera de algunos intelectuales y los intereses económicos de ciertos gobiernos occidentales favorecieron el avance del fundamentalismo islámico en las últimas décadas del siglo pasado. Los posmodernos predican un multiculturalismo aparentemente igualitario, pero privilegian las culturas extraoccidentales con el pretexto de ser oprimidas por el imperialismo occidental. Justifican los crímenes cometidos por los islámicos a lo largo de su historia apelando al derecho a la «identidad cultural», desconociendo que, para los fundamentalistas islámicos, no hay relatividad, sus valores son absolutos y jamás se les ocurriría defender la «identidad cultural» de cualquiera que no sea islámico. Allí donde triunfan los fundamentalismos islámicos, también aniquilan al multiculturalismo.

La tolerancia, si quiere ser eficaz, debe ponerse sus propios límites, no ser tolerante con los intolerantes. El pacifista no es el que no hace nada, sino el que lucha contra los belicistas.

Los buenos corazones de ciertos occidentales reaccionan frente a los terroristas con argumentos foucaultianos: los delitos no deben imputarse al delincuente sino al contexto social y cultural. Utilizar esta argumentación en forma absoluta implicaría la desaparición del delito como jurídicamente punible ya que todo delincuente puede alegar causas atenuantes en el contexto de su situación social. El determinismo extremo hace imposible el derecho penal que se fundamenta en la libertad y la responsabilidad del individuo, aunque esta nunca sea total. En la misma situación, otros individuos eligen otra vida, mostrando así que el hombre no es una marioneta del destino. Por desafortunado que haya sido el punto de partida en la vida, siempre existe la posibilidad de elegir otro camino. La explicación de la causas no implica la justificación del crimen.

El fanatismo religioso y el placer de la violencia no siempre son reflejo de una mala situación social. Expresan también características autónomas del individuo; no siempre los tugurios y la falta de educación provocan el crimen. Bin Laden era un millonario y muchos yihadistas son graduados en universidades europeas y norteamericanas.

Otro argumento esgrimido por la buena gente, las «almas bellas» que apoyan las causas equivocadas, es de subrayar que debe diferenciarse al pueblo árabe del terrorismo fundamentalista, ya que este es patrimonio de una minoría. Sin embargo, el Corán tira abajo el argumento. El fundamentalismo no hace sino tomar al pie de la letra lo ordenado por Alá a través de la voz de Mahoma.

Es significativo que los países islámicos nunca hayan conocido la democracia ni las libertades civiles. No todos los islámicos son asesinos, qué duda cabe, pero incluso en las escasas oportunidades que tienen de votar, eligen ser representados por déspotas que protegen a los asesinos o lo son ellos mismos.

Los pueblos nunca son del todo inocentes, tienen los gobiernos que se les parecen. El Islam es el hilo invisible que une a los musulmanes pacíficos con las dictaduras y los asesinos terroristas.

Un Estado de derecho debe ser neutro, no puede estar subordinado a los códigos del Corán, sino a leyes constitucionales que separen lo público de lo privado. La democratización del mundo árabe necesitará un complicado proceso de largo tiempo, a partir de la creación de instituciones, partidos políticos, sindicatos, sistemas jurídicos y organizaciones civiles sin cuyo control no es viable un Estado de derecho, inexistente hasta ahora en los países islámicos, donde la opción ha sido elegir entre una dictadura militar o una teocracia.

12. LOS ENIGMAS DE ORIENTE

Los términos Oriente y Occidente han sido y siguen siendo motivo de debate. El Oriente no es un bloque homogéneo. Hay diferencias entre el actual Oriente modernizado y occidentalizado de China, Japón, el sudeste asiático y, en parte, la India, que abandonaron el inmovilismo, y la imagen quietista.

Recurriendo al fatalismo telúrico y a las características nacionales, algunos mitólogos en busca de utopías lejanas persisten en creer en rasgos estereotipados comunes a Oriente: la espiritualidad, el ascetismo y el espíritu contemplativo opuesto al activismo materialista de los occidentales.

Los teóricos posmodernos acusan a los occidentales de hacer una simplificación denigratoria de Oriente, y a su vez caen en una esquematización igualmente falsa, aunque de signo positivo: borran las transformaciones ocurridas desde el último tramo del siglo pasado, y admiran, y a veces adoptan, las religiones orientales —hinduismo, budismo, taoísmo—. Ignoran las transformaciones ocurridas y creen que sigue predominando en los orientales el espiritualismo, el espíritu contemplativo, el ascetismo, que obstaculizaron su incorporación al mundo moderno.

Si el orientalismo exótico tuvo su boga en la Europa ilustrada y cosmopolita; el antiorientalismo, por el contrario, surgió en el siglo XX temprano, sobre todo con la crisis espiritual después de la Primera guerra mundial, del seno del nacionalismo católico de extrema derecha. Uno de sus primeros ideólogos fue Henri Massis, amigo de Barres, de Maurras y de Action Française. En su obra Defensa de Occidente (1927) alertaba sobre el «asiatismo» que amenazaba envuelto en las doctrinas religiosas orientales con desplazar a Occidente y al cristianismo. En el asiatismo, Massis mezclaba el paneslavismo, el bolchevismo inicial, el hinduismo de Rabindranath Tagore, «la indomanía», contra los que solo la cristianización de Asia podría salvar a Occidente.

Pero este antiorientalismo entreverado con el orientalismo de algunos occidentales surgió con los románticos del siglo XIX y se renovó en el siglo siguiente. Una parte de la intelectualidad descontenta con su propia cultura y cansada de las religiones cristianas tradicionales, creyó encontrar una alternativa en los cultos del Lejano Oriente.

En tanto el islamismo en el mundo árabe, el hinduismo en la India y el taoísmo en China y Japón, vinculados con el poder autoritario siguieron dominando la vida en Oriente, impidieron la ruptura con la tradición del llamado «despotismo oriental» y se quedaron al margen de las transformaciones operadas en Occidente. Por eso, la modernización en el siglo XX de países orientales como Japón, luego India y por último China posmaoista y el sudeste asiático significó en algún aspecto su occidentalización. Los países islámicos optaron, por el contrario, por encerrarse en el fundamentalismo religioso y la lucha en muchos casos violenta contra Occidente.

El Oriente idealizado por los posmodernos no es sino un arma más en el combate contra la modernidad. La reivindicación de Oriente por los ideólogos occidentales viene por dos lados: los populistas y los posmodernos. Los populistas tercermundistas alegarán que la decadencia de las grandes civilizaciones orientales, árabes, chinas, indias se debió al imperialismo Occidental; sin embargo ocultan que el Oriente más avanzado que el Occidente medieval, se apagó a fines de la Edad Media en tanto el imperialismo europeo solo se introdujo en China y en India, recién hacia fines del siglo XVIII, en el siglo XIX, y en el siglo XX temprano hasta fines de la Segunda guerra mundial, como consecuencia del apogeo del capitalismo y de las posibilidades brindadas para los viajes de exploración. Durante cerca de quinientos años, Oriente se mantuvo aislado sin que ningún extranjero perturbara su sueño. Además, no debe olvidarse que el Islam era asimismo imperialista; cuando ya era una sociedad decadente seguía dominando parte de Asia y África.

Las teorías antiimperialistas se refutan cuando se muestra que muchos imperios, el islámico y en pleno Occidente, España y Portugal, tenían colonias y sin embargo eran atrasados. Las causas del rezagamiento oriental hay que buscarlas en su propio sistema. Ningún país es colonizado si no es colonizable. El colonialismo no es la causa del atraso de las colonias, sino su consecuencia.

En China, la religión hegemónica, el confucionismo, predicaba el culto al pasado y a los antepasados. Estas circunstancias sofocaron el conocimiento racional, el pensamiento y la investigación científica, actividades que sin libertad no se desarrollan. Otro tanto ocurrió con la primigenia ciencia de los árabes, que fue sofocada por el fanatismo islámico.

No es cierto que históricamente Occidente ignorara a Oriente, más bien fue lo contrario. Oriente desconoció y despreció a Occidente. Un tópico populista tercermundista es el desprecio occidental por Oriente, pero este prejuicio que se remonta a la antigüedad ya había sido rebatido por el padre de la historia, Herodoto, cuando decía:

Todos los años enviamos nuestros barcos con gran peligro para las vidas y grandes gastos al África para preguntar: ¿Quiénes sois? ¿Cómo son vuestras leyes? ¿Cómo es vuestra lengua? Ellos nunca enviaron un barco a preguntarnos a nosotros.

La curiosidad, el conocimiento del otro, es patrimonio exclusivo de los europeos y en eso consiste su progreso y su adelanto sobre los orientales. No pudo haber diálogo ni encuentro de culturas entre ambos mundos porque los extraoccidentales no lo quisieron. Solo buscaban permanecer aislados, encerrados en sí mismos. «La carga del hombre blanco» y el colonialismo fue la mala consecuencia de esta disparidad en el origen.

Desde los viajes de Marco Polo en el siglo XII, China ejerció una fascinación especial en los europeos. En el siglo XVIII fue un elemento esencial en las artes, influyó en estilos como el rococó, se impuso el exotismo de la chinoiserie en los jarrones, bibelots, sedas, tapices y en los muebles.

Pero no fue solamente este lado frívolo el que encantó a los occidentales. La «sabiduría china» ingresó a través de los intelectuales de la Ilustración, entusiasmados con la erudición de los mandarines. En realidad se confundían, estos eran al fin funcionarios del Imperio chino, sometidos a las órdenes arbitrarias de un Estado despótico, en manos de emperadores ignorantes, lejos de la idealización de los franceses como modelo del despotismo ilustrado.

DESCUBRIMIENTO DE LA INDIA

En el siglo XIX, a partir de la expansión imperialista inglesa y de la actividad comercial, la cultura de la India fue descubierta y penetró en sectores de la intelectualidad y el arte.

El conocimiento de las religiones orientales en Occidente se vio acrecentado en el siglo XIX por el imperialismo europeo. En 1893 se convocó en Chicago el Parlamento Mundial de las Religiones, donde el hinduismo estuvo representado por Vivekananda, precursor de tantos otros gurús auténticos y falsos que desfilaron por el mundo occidental.

El movimiento de la Ilustración había engendrado su réplica en el romanticismo alemán, y uno de sus recursos fue oponer al racionalismo occidental la espiritualidad oriental, la misteriosa India de los Upanishads y el Bhagavad Gita. Ya en el siglo XVIII, un prerromántico, Johann Georg Hamann, incitaba a la peregrinación a Oriente, pero fue Friedrich Schlegel el verdadero introductor del hinduismo. En De la lengua y sabiduría de los hindúes (1908) decía: «En Oriente hemos de buscar lo profundamente romántico». Se interesó por el sánscrito como lengua sagrada, y tradujo el Bhagavad Gita. La exaltación de la religiosidad oriental venía ligada con la de su sistema político, el despotismo. Schlegel veía en el Estado teocrático de la India el modelo para la Santa Alianza Europea. Fichte escribía en el Discurso a la nación alemana (1808) que los alemanes tenían la misión de «reunir el orden social de la antigua Asia».

Hacia fines del siglo XIX, Arthur Schopenhauer, uno de los iniciadores de la boga del irracionalismo moderno, reivindicó el hinduismo. En un cuaderno de notas escribió que, sin el conocimiento de los Upanishads, nunca hubiera llegado a su propio pensamiento. En realidad fusionaba el budismo con los filósofos griegos Platón y Parménides que, sin conocer la sabiduría oriental, coincidían en cuanto a que la realidad del mundo residía tan solo en la conciencia que se tenía de él, como sostendría luego el idealismo absoluto de la filosofía alemana.

Más extravagante fue la hipótesis schopenhaueriana de un cristianismo ario originado en la India, de donde habría pasado a Judea a través de Egipto. Los judíos lo habrían deformado introduciéndole el optimismo salvacionista y el libre albedrío.

De su maestro Schopenhauer provenía el orientalismo de Richard Wagner. Planeó Los vencedores, un drama musical budista que quedó inconcluso. En la obra también inconclusa de Hugo von Hofmannsthal, Semiramis (1908), se mezclaban los cultos orgiásticos de Asiria con Lao Tse. En Wagner se combinaban todas las tendencias del romanticismo: el orientalismo, el esoterismo, el medievalismo cristiano, a los que agregó el antisemitismo, sirviendo de enlace para que su nuera y continuadora, Winifred Wagner, se ligara con el nacionalsocialismo. Hitler descubrió el hinduismo a través de Wagner y de Schopenhauer, y decía ser lector del Bhagavad Gita. Seguramente le habrá atraído esa obra por su carácter de épica guerrera y su exaltación del exterminio al enemigo.

El orientalismo entusiasmó también a los poetas franceses. Stéphane Mallarmé afirmaba que la decadencia de la poesía comenzaba con los griegos y que había que retornar a los Vedas. Rimbaud, uno de los primeros en emprender el camino de Oriente, remontaba sus creencias a la mitología hindú e identificaba su destino con el de ellos y los yoguis.

Los románticos seguidos por los simbolistas, los parnasianos, los modernistas, los decadentes y finalmente los surrealistas, veían en el orientalismo confirmados sus sueños de un universo mágico, y el espiritualismo oriental les servía para enfrentarse al positivismo y el cientificismo poco afines a la poesía.

Dos poemas innovadores de la literatura anglosajona, La tierra baldía de T. S. Eliot y Cantos de Ezra Pound, se inspiraron en parte en las religiones orientales. Los últimos versos de La tierra baldía decían «Shanti, shanti, shanti», una plegaria oriental que escapaba al entendimiento. Pound fue además admirador y traductor de Confucio.

Desde fines del siglo XIX, el diletantismo religioso y cierto misticismo de salón mezclaban el ocultismo occidental a lo Allan Kardec, Eliphas Levi, Papus o Joseph Peladan con doctrinas hinduistas aprendidas a la ligera. Tal fue la tarea de la teosofía creada por la rusa Helena Blavatsky, secundada por la norteamericana Annie Besant y la condesa de Pomar. Pretendían, sin conocer el sánscrito, haber desentrañado antiguos textos sagrados mantenidos en secreto por sabios del Himalaya. Una escisión de la teosofía fue la antroposofía del croata Rudolf Steiner, quien fusionó el esoterismo hindú con el panteísmo evolucionista de Goethe, el ateísmo de Nietzsche —tomando literalmente la teoría del superhombre—, y el materialismo panteisante de Ernst Haeckel.

Al margen de la boga de este hinduismo occidentalizado, surgió en el siglo XIX, en la propia India, el gurú Ramakrishna, un maestro espiritual del Vedanta, al que agregó su conocimiento del budismo, el islamismo y el cristianismo. Tempranamente muerto, no dejó ningún escrito, su enseñanza fue oral y llegó a difundirse en Europa y Estados Unidos gracias a su discípulo Vivekananda y a la creación de una orden monástica, los ramakrisna.

Romain Rolland descubrió el hinduismo y lo difundió con sus obras: Vida de Ramakrishna, Vida de Vivekananda y Mahatma Gandhi. Lo singular en este escritor fue tratar de conciliar el espiritualismo hindú con el comunismo ruso del que se hizo adepto en esos mismos años. Igualmente se mostró entusiasta, a la vez, de Nietzsche y de Tolstoi, y también de Wagner, dando muestras con esas conciliaciones de opuestos de una confusión intelectual no exenta de una dosis de ingenuidad, que supieron aprovechar los estalinistas para introducirse en los círculos culturales de París. A su vez Rolland, que era inocente pero no tanto, aprovechó el poderoso aparato de propaganda comunista para difundir su obra entre un público más amplio.

Las lecturas de los románticos alemanes y de Schopenhauer, y los análisis con un discípulo de Jung incitaron a Hermann Hesse, escritor exitoso, a la busca de religiones orientales. Hesse emprendió un viaje inicial a la India (1911), adhirió al budismo, al Vedanta y al Ramakrishna. Fue uno de los primeros guías espirituales en la orientalización de la juventud alemana y de los centros culturales europeos de varias generaciones. Su obra Siddharta, una biografía imaginaria de Buda, sirvió de guía a muchas generaciones de jóvenes.

El orientalismo de los románticos alemanes, de los simbolistas franceses y de algunos novelistas modernos estaba limitado a sectores de la intelectualidad occidental, era un orientalismo de salón. Solo después de la Segunda guerra mundial penetró en amplios sectores de la población.

Pero pocos occidentales viajaban a la India, y leían las traducciones de los textos sagrados cómodamente desde su casa sin tener que compartir con los nativos los cadáveres flotando en el Ganges, los olores nauseabundos de las calles con excrementos, las ratas paseándose en los trenes y en los hoteles, las enfermedades, la suciedad y la miseria. Esa era la otra India.

El ruido y el tumulto de las ciudades de la India, superpobladas y con las calles repletas de mendigos, estaban muy lejos de la imagen estereotipada del hindú meditando a solas con su Dios, en un lugar de silencio y paz, lejos del bullicio de las urbes occidentales. Esto podía encontrarse en lo alto del Himalaya o en monasterios en medio del bosque, pero el ermitaño es una rara excepción en la India, tanto como en Occidente.

Los occidentales que abrazan el hinduismo suelen decepcionarse cuando hacen sus peregrinaciones a ese mundo donde las tradiciones rechazan al individuo y su reclamo de intimidad y de vida privada.

EL GRAN SHOW ORIENTALISTA

Otro maestro espiritual hindú fue Krishnamurti. Había sido consagrado Mesías —una reencarnación de Cristo— por los teósofos, pero se cansó en 1929 de esa farsa, o calculó que podía ejercer el papel por su cuenta sin depender de los teósofos, y así lo hizo, con éxito, dando charlas por el mundo haciendo pasar por sabiduría oriental sus aforismos ingenuos de un moralismo sentimental y consolador.

George Gurdjieff, proveniente del Cáucaso, límite entre Europa y Asia, y junto a su discípulo y luego competidor Píotr Ouspenski, mezclaba elementos de cristianismo con islamismo, en especial el sufismo místico y resabios del zoroastrismo. Luego de viajar por el Asia Central y Medio Oriente buscando religiones olvidadas, se trasladó a Moscú e impresionó a la aristocracia rusa. Tras la revolución bolchevique se instaló en un monasterio cercano a París donde recibía a sus adeptos, entre estos Jung, y hacía giras dando conferencias sobre esoterismo oriental, develaba secretos del Tíbet y la India, y descubría el valor místico del sexo cuando todavía este era un tabú. En 1926 se presentó en París y al año siguiente en Nueva York con un show donde su prédica filosófico-religiosa era acompañada por danzas rituales de derviches, faquires y monjes tibetanos. Fue el creador del show religioso, género que, aplicado a diversos cultos y renovadas técnicas, se impondría hacia fines del siglo XX. Logró adeptos entre figuras de las artes y las letras: Aldous Huxley, Hermann Keyserling, Katherine Mansfield —se dice que murió joven por haber cambiado la medicina occidental por una cura oriental que le recetaba Gurdjieff—, Frank Lloyd Wright, Jung. Lacan, con sus dotes de «tragalotodo», consideró al esoterismo compatible con su catolicismo y a ambos con el psicoanálisis, mezcla que hubiera escandalizado al ateo Freud.

EL ORIENTALISMO EN EL ARTE Y LA INTELECTUALIDAD OCCIDENTAL

El orientalismo, sobre todo bajo la forma vulgarizada y bastardeada de la teosofía, conoció su auge en el siglo XX temprano. El poeta inglés W. B. Yeats, interesado por la religión y la magia de Extremo Oriente, abrazó la teosofía y más tarde se incorporó al grupo de Estudios Herméticos de la Aurora Dorada. En su libro de ocultismo Visión (1925) desarrolló una teoría cíclica de la historia inspirada en una idea oriental como una danza repetitiva y trágica donde los hombres interpretaban los mismos papeles en una comedia infinita.

Un caso aparte es el del francés René Guénon, de origen católico, quien desde 1906 pasó por diversas sectas neoespiritualistas. Trataba de encontrar los secretos ocultos de las religiones tradicionales, pero era un crítico acérrimo de las prácticas ocultistas y de las seudorreligiones. En 1909 entró en la Iglesia Gnóstica, recibió enseñanzas de gurúes hinduistas y taoístas chinos, y en 1921 dio a conocer una introducción al Estudio de las doctrinas hinduistas, aunque ya desde 1912 se había convertido al islamismo. Su pensamiento era una crítica a la civilización occidental, al mundo moderno desde el Renacimiento, y al individualismo humanista, un ataque a la ciencia y a la técnica —«el reino de la cantidad»—, al progreso y al racionalismo oponiéndoles el pensamiento simbólico y mágico.

En sus obras Oriente y Occidente (1924) y La crisis del mundo moderno (1927) —inspiradas sin dudas por el Kulturpessimismus de Oswald Spengler en Decadencia de Occidente (1919)— anunciaba la declinación del mundo moderno. La terminología del hinduismo le era útil para afirmar que los occidentales se estaban acercando rápidamente a la última fase de la Kali-yuga, el fin de un ciclo cósmico. Un signo de la decadencia era para Guénon la democracia de masas que él pretendía superar por un aristocratismo espiritualista.

La salvación de Occidente requería la formación de una elite intelectual, por lo cual encontró adeptos en la derecha de todo el mundo, incluyendo sectores del fundamentalismo católico. Al orientalismo religioso se sumaba, por lo tanto, el orientalismo político[76]. Acorde con las tendencias antioccidentales de la filosofía y sociología alemana de entreguerras, el orientalismo también tuvo buena relación con el nacionalsocialismo.

MAHATMA GANDHI Y NEHRU

El gran personaje mítico de la India fue el Mahatma Gandhi y su idea, característica de todo fundamentalismo, de la unidad de la política y la religión. La política de Gandhi era el nacionalismo, o mejor, la «identidad cultural», que remitía a su vez a la religión. Cuando su biógrafo Romain Rolland le preguntó a Gandhi si creía en los «objetos impuros», le contestó que «creía en la idolatría para el pueblo de la India» (El viaje interior, 1943). Gandhi defendía la creencia del pueblo sin importarle que esta fuera verdadera o no, actitud bastante parecida a la de ciertos nacionalistas franceses —como Barres y Maurras— a quienes es improbable que Gandhi conociera.

Se opuso a la existencia de los «intocables», pero siguió defendiendo las castas como «naturales, fundamentales, esenciales», ya que sin ellas se derrumbaba la ley del karma, base de la religión hinduista. Su defensa de las castas caía bien al racismo nacionalsocialista entonces en auge. Además contribuyó a las buenas relaciones el supuesto origen indio de la raza aria. Gandhi mostró su admiración por Mussolini. Durante la Segunda guerra mundial se paralizaron en 1942 los transportes militares británicos en la India, favoreciendo a los nazis. Consideraban, según un viejo adagio, que los enemigos —los alemanes— de mis enemigos —los ingleses— debían ser mis amigos.

Gandhi rechazaba la sexualidad aun en el matrimonio y se acostó con una joven sin siquiera tocarla para que aprendiera a dominar sus deseos. Predicaba el bien de la humanidad, pero maltrataba a quienes lo rodeaban. No vaciló en arriesgar la vida de su mujer al impedir que le dieran una inyección porque su religión se lo prohibía. Había estudiado en la Universidad de Londres, pero se opuso a que sus hijos recibieran educación occidental para mantenerlos junto a él, ayudándolo en sus tareas. Tenía un sentido muy riguroso de la autoridad paterna y prohibió a su hijo mayor casarse y, ante su desobediencia, lo repudió públicamente. Como consecuencia, el hijo se dio a una vida licenciosa y al alcohol, atacó a su padre en la prensa y para fastidiarlo se convirtió al islamismo.

La opción por el ascetismo, el uso de la rueca medieval contra la industrialización, el rechazo de la medicina occidental incluidas las vacunas, expresaban el fanatismo religioso y el repudio de Gandhi a la modernidad y a la ciencia.

Su táctica de la no violencia y de huelgas de hambre resultaron útiles en la independencia de la nación, pero no para consolidar la libertad, la igualdad de sus ciudadanos, y ni siquiera la paz. Al día siguiente de la independencia comenzó la lucha entre hinduistas y mahometanos, que derivó en la secesión de Pakistán. Ni así cesaron los conflictos: las guerras religiosas entre musulmanes e hinduistas continuaron. La no violencia resultó tan frágil que el propio Gandhi fue asesinado por un hinduista fanático.

No obstante, Gandhi se convirtió en un ídolo no solo de sus compatriotas sino de occidentales sofisticados fascinados por la combinación de exotismo y mística, y por sus gestos provocativos y transgresores. En buena parte contribuyó a la creación del mito el esnobismo británico y su culto por los personajes extravagantes. El histrionismo exhibicionista de Gandhi fascinó a los dandis ingleses cuando se presentó en el Palacio de Buckingham sin más ropas que un taparrabos.

Nehru era todo lo contrario de Gandhi y optaba por la modernidad:

Hoy día la antigua cultura de la India se sobrevive a sí misma. Silenciosa y desesperadamente lucha contra un adversario nuevo y todo poderoso: la civilización del Occidente capitalista. Es seguro que sucumbirá porque el Oeste aporta la ciencia y la ciencia supone el pan para millones de hambrientos[77].

Afortunadamente, la República de la India quedó en manos de Nehru, un dirigente moderno, democrático y laico. De haber gobernado Gandhi, se habría mantenido estancada como ocurre con todas las teocracias, y hoy no se diferenciaría de los países musulmanes.

Jawaharlal Nehru, aunque había comenzado su carrera política como secretario de Gandhi, se diferenció de su maestro: industrializó el país y modernizó las costumbres, se integró a Occidente y trató de terminar con el sistema de castas y con los intocables. Sus reformas se lograron solo a medias por la resistencia de una sociedad apegada a la tradición y a una religión retrógrada.

Aunque el Partido del Congreso votó en 1917 una resolución contra el sistema de castas y la Asamblea Constituyente de 1948 declaró fuera de la ley la «intocabilidad», la discriminación en los lugares públicos siguió existiendo, solamente debilitada por los efectos de la globalización comenzada en 1991.

La reforma modernizante de Nehru había sido facilitada por el dominio inglés en la India que occidentalizó a las elites hindúes, reformando los aspectos más arcaicos del brahmanismo: sistema de castas, condición de la mujer, casamiento de niños, incineración de viudas. Esta modernización tuvo sus opositores. Como reacción contra los avances del cristianismo y del islamismo, la India se volvió más nacionalista e interpretaron al hinduismo como una forma de identidad nacional, la «hinduidad», similar al «ser nacional» de los nacionalistas católicos. Esta tendencia se acentuó después de la descolonización en 1947 por la escisión entre India y Pakistán. Nehru había impuesto la laicidad en las leyes pero no logró incidir del todo en la conciencia de los hindúes.

Los líderes populistas con sus relatos épicos tienen más éxito que los racionales políticos democráticos. Hoy pocos recuerdan a Nehru y Gandhi sigue siendo un ícono en el mundo entero.

ISLAMISMO CONTRA HINDUISMO

La India consiguió difundir sus religiones —hinduismo y budismo— por el Lejano Oriente llegando hasta China y puede considerársela como la verdadera cuna de las religiones, con anterioridad a los monoteísmos de Medio Oriente.

A partir del siglo X, las invasiones árabes en la India lograron convertir al islamismo a muchos hindúes pertenecientes a las castas más bajas, y a los intocables pues, de ese modo, se libraban en parte de la discriminación a que los sometía el brahmanismo. El emperador de la India, Akbar el Grande (1542-1605), de origen musulmán, vinculado con los sufíes y casado con una princesa de religión hinduista, creó la cofradía «La unidad de Dios», intento de fusión islámico hindú, de carácter cosmopolita y algo panteisante; no lo logró pero fue el precursor de lo que a fines del siglo XIX y comienzos del XX volverían a intentar algunos esotéricos, con la teosofía y la antroposofía. Todos ellos preanunciaban el diálogo interreligioso que hoy vuelven a intentar sin demasiado éxito los sectores más abiertos de religiones tradicionales.

A pesar de todo, el islamismo era menos opresivo que el hinduismo con su sistema de castas. Después ocurriría lo mismo con la llegada de los cristianos, más abiertos que los islámicos y los hinduistas, pero menos aceptados por haber llegado a la India del brazo del imperialismo inglés.

Si bien la mayoría de los musulmanes de la India descienden de los conquistadores mongoles, el hecho era demasiado antiguo y estaba olvidado; otros eran conversos de las castas bajas. Este origen de clase condicionó a sus descendientes a la pobreza y la desigualdad, y provocó luego las guerras entre hinduistas e islámicos y su separación, en el siglo pasado, en dos Estados.

La partición en 1947 de la India hinduista y el Pakistán islámico costó quinientos mil muertos y millones de desplazados, y la paz no llegó, siguió habiendo guerras en 1948, 1962, 1971 y 1999. Además, la India tuvo su guerra interna ya que muchos islámicos permanecieron allí. La instauración de un Estado laico y un código civil que contrastaba con el islamismo, en lo referido al matrimonio y situación de la mujer, no impidió en la década del sesenta la aparición de un nacionalismo fomentado por los movimientos tercermundistas y por la Unión Soviética. Claro está, este nacionalismo provocó como respuesta el reverdecer del nacionalismo indio representado en el partido Baharativa Janata Party que predicaba contra los «enemigos externos e internos».

Hacia fines de la década del ochenta, el Estado de Cachemira, el único en la India que tenía mayoría islámica, se levantó reivindicando su independencia o su anexión a Pakistán, que le proporcionaba armas. El gobierno de Nueva Delhi reaccionó con violencia, lo que reforzó el odio de los islámicos contra lo que llamaban «ocupación india». En 1992, los nacionalistas arrasaron con una mezquita alegando que había sido construida en el lugar del nacimiento del dios Ram, lo que generó luchas entre los fanáticos de ambas religiones por todo el territorio de la India. De ese combate no se libraron los cristianos, acusados, a la vez, por hinduistas e islámicos de complicidad con la colonización europea. Todo se agravó con el reverdecer del fundamentalismo islámico y los terroristas que encontraron en Pakistán refugio y apoyo.

Esta situación de violencia continua entre los grupos religiosos es una muestra más de la falsa imagen que tienen los occidentales que veneran a las religiones orientales como fuente de serenidad y amor. Los ecumenistas se engañan cuando predican la conciliación interreligiosa como base de la paz mundial.

Con respecto a las luchas entre hinduistas y musulmanes que ensangrentaban la India, Nehru escribía con claridad:

Por cierto, existen muchas diferencias entre las filosofías tradicionales de la vida hindú y musulmana, pero las diferencias apenas se comparan con la visión moderna de la vida científica e industrial, pues entre esta última y la primera hay un abismo. La verdadera lucha actual en la India no se libra entre la cultura hindú y la cultura musulmana, sino entre estas dos y la avasalladora cultura científica de la civilización moderna. Quienes están deseosos de preservar la cultura musulmana, cualquiera que ella sea, no tienen por qué preocupase por la cultura hindú, pues han de oponer resistencia a Occidente. Personalmente no abrigo ninguna duda que todos los esfuerzos —hindúes y musulmanes— por oponerse a la moderna civilización científica e industrial están sentenciados al fracaso y contemplaré ese fracaso sin pesar. Inconsciente e involuntariamente hicimos nuestra elección cuando llegaron aquí los ferrocarriles y cosas por el estilo[78].

Parece ser que, si no en el mundo árabe, en la India los últimos exponentes de la cultura religiosa y mística oriental no provendrían del Oriente sino de las filosofías orientalistas de Occidente.

EL BUDISMO

El budismo fue la forma de orientalismo más difundida en Occidente por su carácter de filosofía religiosa, y tuvo su origen en la India. La historia de su creador, Siddharta o Gautama Buda, que quiere decir «el iluminado» (566-483 a. C.), es similar a la de tantos otros profetas: abandonó una juventud de lujos y placeres en el seno de una familia rica, para devenir en un asceta errante sin otra posesión que su túnica.

Más humanistas que religiosos, los budistas quisieron terminar con el elitismo esotérico del brahmanismo, anular el opresivo sistema de castas y acabar con los parias, los «intocables». No obstante, el brahmanismo terminó imponiéndose en una población inculta y conservadora, y el budismo acusado de ateo fue desplazado de la India.

Se trasladó a China, que lo incorporó, confundido con una secta del taoísmo. Un culto sincrético, entre taoísmo y budismo, que admitió a la vez a Huang Lao, un dios taoísta y a Buda, a pesar de que los budistas nunca reconocieron que Siddharta fuera un dios. Hacia fines del siglo II de nuestra era, Men Tse, un antiguo taoísta convertido al budismo, rechazó las doctrinas de Lao Tse y en cambio admitió al confucionismo en un nuevo sincretismo que terminó siendo la religión del Imperio chino.

El budismo, ya conocido en Europa por los románticos, fue asimilado a la filosofía de Schopenhauer, quien fue budista porque satisfacía las dos tendencias contradictorias de su pensamiento: el escepticismo, que no le permitía aceptar las religiones tradicionales, y a la vez el espíritu religioso. Ambos opuestos convergían en esa religión sin dios, en ese ateísmo religioso que era el budismo, según la visión de Schopenhauer. Esa orientación retornará, aunque por otros caminos, en la religiosidad sin religión de los posmodernos.

EL CONFUCIONISMO

China es un caso especial en el Lejano Oriente de una religiosidad sin religión, sincretismo de taoísmo, confucionismo y budismo, una fusión que los chinos llaman «los tres senderos». Confucio (554-479) no fue un profeta como los judíos o Jesús, ni un jefe político y militar como Mahoma, ni un teólogo, ni escribió ni dejó una doctrina religiosa, pero aun así se sentía investido de una misión. Se pasó la vida viajando y predicaba a quienes quisieran oírlo. Sus temas eran morales, en lo que tenía cierta similitud con Sócrates y con los sofistas. El confucionismo más que religión era una moral, mezcla de sensatez, formalismo ritual, tradicionalismo y, en el fondo, un escepticismo suave. No se encuentran en la China antigua misticismos ni cultos desenfrenados como en el Asia Menor; los dioses, aunque no se los negaba, carecían de toda importancia. Los misterios religiosos se encontraban solo en el taoísmo. Los sacerdotes eran sustituidos por los sabios, mientras que los mandarines eran conservadores, defendían un Estado autoritario y jerárquico pero no eran favorables a las tiranías. Tenían un privilegio sobre los monarcas: en tanto estos caían a veces por golpes de Estado, los mandarines, como depositarios de los conocimientos, permanecían en sus cargos. A partir del siglo II a. C., el confucionismo fue protegido por el imperio y en el siglo XII de nuestra era se convirtió en religión de Estado, exigió la sumisión a los emperadores y así se mantuvo, hasta la proclamación de la república en 1905.

La China, a partir de la dictadura maoísta en 1949, adoptó el ateísmo pero llegó a admitir el confucionismo, como una forma de moral que subordinaba el individuo a la colectividad. A diferencia de las otras religiones orientales, apenas se difundió en Corea, Vietnam y algo en Japón, y quedó como una especificidad china.

EL BUDISMO TIBETANO

A diferencia del budismo original, que se mantuvo ajeno a los poderes políticos, el budismo tibetano surgió en el siglo VII impulsado por los monarcas del Tíbet, de ahí sus rasgos autoritarios que persisten hasta hoy.

El budismo tibetano fue un descubrimiento tardío en Occidente. El Tíbet era una zona poco concurrida por los extranjeros y los monjes budistas cultivaban el silencio y la soledad en el aislamiento de sus monasterios entre montañas de difícil acceso. Su difusión mundial fue la consecuencia del exilio en la India y luego en países occidentales, de los monjes perseguidos por los maoístas chinos. En 1959, la China comunista invadió el Tíbet, destruyó los monasterios, arrasó la cultura budista y asesinó a los monjes o los encerró en campos de trabajo. Los monjes —bonzos— se quemaban vivos en las plazas como señal de protesta contra las persecuciones, así adquirieron la aureola de santos y mártires.

Al Dalai Lama —jefe espiritual del budismo tibetano y Premio Nobel de la Paz en 1989— se lo consideraba, según la tradición, la decimocuarta reencarnación de un linaje del primer Dalai Lama que vivió entre 1391 y 1474, venerado como una emanación del Buda de la Compasión. El Dalai decía mantener relación con sus trece predecesores y tener memoria de siete siglos de historia.

En el exilio fue usado políticamente como una víctima del comunismo y el periodismo lo convirtió en una celebridad espiritual. Su consecuencia imprevista fue el redescubrimiento y difusión del budismo tibetano.

Entre los exiliados hubo otros maestros espirituales como Chögyam Trungpa, quien estableció en todo el mundo centros de meditación del dharma, las enseñanzas de Buda. Llegó en el momento más adecuado, los años sesenta, cuando los cultos orientales y esotéricos eran la tendencia cultural de los grandes centros urbanos de Occidente.

Después de la muerte de Mao, el Tíbet recuperó una relativa independencia pero no retornó al pasado. Los viejos monjes que habían recibido una severa educación sometidos al aislamiento del retiro en monasterios ya no existían, y los sucedían una nueva generación complacida con las comodidades y libertades occidentales así como también con su codicia de poder y de dinero.

El Tíbet tuvo su momento de auge como punto de peregrinaciones religiosas. Muestra de la moda tibetana fue en 1957 el best seller El tercer ojo, del supuesto lama tibetano, iniciado en sectas secretas, hasta que se descubrió que su autor, Lobsang Rampa, era en realidad el impostor Cyril Henry Hoskins, un londinense que jamás había pisado el Tíbet.

En el viaje a la India, que era ritual en esos años, muchos occidentales conocieron a otros maestros tibetanos. Tanto el budismo tibetano como el hinduismo contribuyeron a la creencia en la reencarnación entre creyentes cristianos.

EL TAOÍSMO

La boga orientalista revivió un culto chino antiquísimo y casi olvidado, el taoísmo, fundado en el siglo XI en China por Lao Tse, que significa «viejo sabio». Según la leyenda, había pasado tanto tiempo en el vientre de su madre, que nació viejo. El Tao (camino) no es un Dios, sino un principio espiritual. Si se seguía la senda del Tao, la vida tanto de un individuo como de un pueblo, sería armoniosa y pacífica. Su ideal estaba en la contemplación de la naturaleza y en la meditación para llegar a una vacuidad mística. El culto se limitaba a la inacción, la quietud y la pasividad, había una cierta similitud con el nirvana del budismo clásico.

Como oposición a las injusticias del feudalismo, los taoístas creían que la armonía estaba en regresar a la vida rural en unión con la naturaleza.

En el siglo III a. C., el taoísmo atraía por su creencia en la inmortalidad y las prácticas alquimistas sobre la producción de la «piedra de la inmortalidad» (fundiendo plomo, que poseía el yin o fuerza femenina) con el mercurio (fuerza masculina). Los taoístas desarrollaron también, como los yogas, técnicas respiratorias, dietas y prácticas sexuales que suponían el fortalecimiento de la energía vital y la prolongación de la vida. Hacia el siglo II ☻a. C. fundaron una sociedad secreta que practicaba la alquimia y poseía técnicas de curación.

EL ORIENTE DE LOS OCCIDENTALES

En el siglo XX tardío, el orientalismo adquirió una nueva forma en el antioccidentalismo furioso de los populistas, entre ellos los tercermundistas, que, por momentos, lindaba con el racismo antiblanco. En 1977 se realizó en Costa de Marfil la Conferencia de Teólogos Cristianos de África negra: «Civilización negra e Iglesia Católica». Allí el jesuita de Camerún, padre Hegba, en su presentación de Emancipación de la Iglesia bajo tutela occidental, tal vez sin conocerla, formuló una teoría similar a la de Guignebert acerca del cristianismo como originariamente no occidental, aunque con un sentido contrario al del historiador francés:

El cristianismo no es una religión occidental, sino oriental, monopolizada por Occidente, que a su vez le imprimió la marca indeleble de su filosofía, su derecho, su cultura y que se presenta desde ahora así a los otros pueblos del mundo. Tenemos que imprimir nuestra propia marca indeleble en la misma religión, no elevando nunca más la filosofía aristotélica tomista al rango de revelación divina, tampoco el pensamiento protestante germánico anglosajón o las formas de pensamiento galo, grecorromanas, lusitanas, españolas o alemanas que fueron cristianizadas e incluso sacralizadas por Europa.

El padre Osana completó estas afirmaciones antioccidentales subrayando una herencia africana:

Somos los herederos de las religiones africanas tradicionales que prepararon al hombre africano más que ningún otro al advenimiento de Jesucristo. Tienen un papel comparable al del Antiguo Testamento[79].

La nueva boga del orientalismo en Occidente no solo se debió a los tercermundistas sino también a los movimientos juveniles de la década del sesenta, sobre todo en California, aunque, en este caso, rebajado a pura frivolidad. Un ejemplo de esta banalización de antiguas religiones fue la New Age, neoespiritualismo de fines del siglo pasado en el que se mezclaron indiscriminadamente el gnosticismo, el hinduismo, el yoga, el tantrismo, el taoísmo, el budismo zen, el sufismo, los diversos esoterismos y un cristianismo remozado según los nuevos gustos. Se rescataron algunos gurús de generaciones anteriores a la vez que surgieron otros nuevos como Sai Baba.

El budismo y el hinduismo se transformaron en la religión preferida de escritores y artistas de vanguardia. La generación beat y sus sucesores, los hippies, encontraron en el orientalismo una salida a su rechazo al American way of life. Hasta la aparición de los beatniks, el budismo no era conocido entre los norteamericanos más que como una sofisticación decorativa en los jardines de la revista House and Garden, en el ikebana, en la crónica pintoresca de un habitante de Brooklyn que se había hecho monje budista en Ceilán y fue tapa de Life o de libros orientalistas de kiosco como los best sellers del chino Lin Yutang.

Ya en los años treinta un gurú hindú, Swami Prachya, había fundado en California una secta y entre sus adeptos se contaban tres escritores ingleses emigrados: Christopher Isherwood, Gerald Heard y Aldous Huxley, pero no eran más que un grupúsculo hermético y extravagante. Huxley había pasado del escepticismo mundano de su juventud al budismo y al taoísmo testimoniado en su novela Ciego en Gaza (1936). Después de su viaje a California en 1938 publicó obras de carácter teórico: La filosofía perenne (1945), Las puertas de la percepción (1954), El cielo y el infierno (1956); en ellas intentó una síntesis imperfecta entre los cultos orientales y el pensamiento occidental, entre la mística y la ciencia. Estos libros serían la biblia de las generaciones beat y hippies. Huxley sería rescatado como un precursor en la edad de oro del orientalismo en California de la década del sesenta. Este grupo inglés orientalista que vivía en California inspiró a William Somerset Maugham para la novela El filo de la navaja (1944); allí el personaje central parecía un extravagante embarcado en la búsqueda espiritual pero veinte años después sería el prototipo del joven de clase alta orientalizado.

Alan Watts fundó la Escuela de Altos Estudios Asiáticos de San Francisco con el objeto de asimilar la mentalidad occidental a la sabiduría oriental. Su discípulo Michael Murphy, fascinado por el gurú Sri Aurobindo, viajó a la India y estuvo dos años en su ashram. A su retorno organizó junto a Richard Price el Instituto Esalen, foro de difusión de las doctrinas orientales y además sede del Movimiento de Potencial Humano, dedicado a la expansión de la conciencia, donde intervinieron Aldous Huxley y Alan Watts.

Jack Kerouac, ícono de los beatniks, se interesó por el budismo a través de las referencias sobre las religiones orientales de Henry David Thoreau, a quien admiraban y que, por su estilo de vida, fue un precursor de la generación beat. En la biblioteca de su pueblo, Kerouac hojeó la biografía de Buda por Asvaghosa. Luego completó sus apresuradas lecturas con El Evangelio de Buda de Paul Carus, Leyendas budistas de Burlingame y Buddhism in translation de Henry Clarke Warren.

En 1958 visitó a Daisetz Teitaro Suzuki, que había sido profesor de filosofía budista en Japón y en ese momento daba clases de zen en la Universidad de Columbia y era venerado por Huxley y por Jung. Con ese bagaje y la influencia de su amigo Allen Ginsberg, trató de convertir al budismo a su amigo Neal Cassady —el protagonista real de En el camino—, pero este había descubierto la figura de Edgar Cayce, un místico norteamericano que, en trance, adivinaba las vidas pasadas de las personas y había creado una nueva religión, donde incorporaba al cristianismo elementos orientales como la reencarnación y el karma.

La vida turbulenta de Kerouac lo llevó a sustituir el budismo, demasiado ascético por el taoísmo, más flexible. En un artículo inédito sobre el beat, lo definía como un movimiento religioso que combinaba el tao, el budismo, el culto dionisíaco y el estilo gótico. En su novela Vagabundos del Dharma (1958), el protagonista inspirado en Gary Snyder tenía experiencias místicas en su ascensión a la montaña Matterhorn[80]. El vagabundeo religioso terminó insólitamente retornando al catolicismo de su infancia. Murió prematuramente viviendo con su madre.

Gary Snyder fue el poeta beat que más seriamente adhirió al orientalismo. Estudió lenguas asiáticas y pasó una temporada en un monasterio de Japón, 1956 a 1968, con un intervalo entre 1960 y 1961 para viajar a la India. Sus poemas eran una interpretación de los mitos budistas e hinduistas.

De origen judío, Allen Ginsberg había sido iniciado en el budismo zen en la Universidad de Columbia por su profesor Raymond Weaver, quien había vivido en Japón. Ginsberg hizo su viaje iniciático a la India entre 1962 y 1963, y otro en 1974. En sus Diarios indios (1970), daba noticia de su consumo de drogas —opio, cannabis, mescalina— y proponía, además, la religión oriental como antídoto al materialismo occidental. Reconocía que el budismo y el hinduismo habían sido para él una experiencia vital, una práctica cotidiana que se integraba en toda su existencia y su escritura. Dirigió el Departamento de Poesía en la Escuela de Meditación Budista en el Naropa Institute of Boulder (Colorado), donde enseñaba cultura tibetana mezclada con los escritos de William Blake y de Ezra Pound. Su poesía, decía, era un «antiguo yoga» y una forma de oración que sintetizaba los lamentos de la oración judía con la mística de San Juan de la Cruz y los «mantras» del budismo tibetano.

Otro integrante del orientalismo norteamericano y cultor de la droga, como medio de apertura a lo divino, William Burroughs, subtituló a su novela Los jóvenes salvajes (1971) «Un libro de los muertos», vinculándola con los libros sagrados de los egipcios.

El poeta cubano exiliado en París, Severo Sarduy, se convirtió en sus últimos años al budismo tibetano, al taoísmo y al hinduismo hasta culminar en la peregrinación a la montaña sagrada de Himalaya.

Los movimientos juveniles contraculturales y underground californianos transformaron la religiosidad hindú de un culto de minorías intelectuales en un fenómeno de masas. Siguiendo el modelo de los beat, la generación siguiente, la de los hippies y rockeros, emprendieron también el camino de Oriente.

La pintura y la música de vanguardia tampoco fueron ajenas a la boga orientalista, aunque esta asimilación debe ser relativizada. Se tomaban algunas formas orientales despojándolas de su contenido religioso. El principal objetivo, también en los escritores, era usar el irracionalismo oriental para atacar el racionalismo occidental.

El tipo de sociedad real correspondiente al espiritualismo orientalista no es la democracia occidental ni tampoco el socialismo en cualquiera de sus formas, sino el sistema de castas imperante en la India tradicional, sociedad que, por otra parte, está muy lejos de haber logrado la armonía y el amor entre los hombres que debería ser la consecuencia de su religiosidad, según sus idealizadores. Por otra parte esa sociedad ideologizada, a partir de la secularización de Nehru, se asemejó a la sociedad occidental más que a la India clásica.

No fue distinta la transfiguración del budismo. Los inmigrantes chinos en Europa y América, y sus descendientes que mantuvieron la tradición budista, no tuvieron ningún tipo de enlace con el neobudismo de los jóvenes. Mientras estos realizaban actos públicos multitudinarios, los viejos templos budistas con sus estatuas doradas de Buda permanecían vacíos.

El retorno al orientalismo vino junto con la expansión de la droga. En el Rig Veda y el Atharva Veda, se mencionaban el soma, una sustancia, podía ser entre otras hachís, que concedía la visión y el conocimiento y transformaba a los hombres en semidioses. Henri Michaux en El infinito turbulento señalaba que el estilo del Rig Veda, revelaba influencia de una droga similar a la mescalina, usada por los sacerdotes hindúes.

Timothy Leary difundía la droga entre sus discípulos por razones religiosas. Su grupo se llamaba —jugando con las iniciales del LSD— «League for Spiritual Discovery». En su obra Política del éxtasis recordaba a los iniciados: «Eres un viajero espiritual. Te unes a la danza sagrada de los visionarios. Nunca subestimes el sagrado significado de la iniciación en las drogas». Su compañero Richard Alpert, después de un viaje iniciático a la India, se hizo gurú de la secta New Age.

LOS BEATLES ORIENTALIZADOS

El Ramakrishna, que había conocido un limitado primer apogeo en los años veinte, revivió en los años sesenta, en el clima de los neoespiritualismos. Llegó a tener un auge inusitado entre los jóvenes occidentales, y era común en esos años ver en las calles de los grandes centros urbanos a esos monjitos con la cabeza rapada, largas túnicas de color anaranjado y haciendo sonar campanillas.

Las modas populares, por vulgares que sean, deben ser estudiadas como fenómenos sociológicos. Aunque la apreciación estética que nos merezca sea baja, no puede negarse que los Beatles fueron íconos de los legendarios años sesenta. El narcisista John Lennon proclamaba, con toda razón, que los Beatles eran más importantes que Jesús, aunque ya en los años setenta admitió «la fiesta ha terminado». De todos modos quedaba su influencia en la difusión de Krishna. La divinización beatle no le dejaba otra alternativa a sus rivales, los Rolling Stones, que jugar el papel de «satánicos».

Los Beatles conocieron en Londres en 1967 al gurú Maharishi que los invitó a un curso de meditación trascendente en un ashram en la India. En el álbum Revolver, la canción de John Lennon «Mañana nunca se sabe» estaba inspirada en el Libro tibetano de los muertos. Algunos de los integrantes de la banda se cansaron y otros se desilusionaron, el único que permaneció fiel fue George Harrison. Se conectó con el gurú Bhaktivedanta Swami, líder espiritual de la secta Krishna, y en sus actuaciones como solista agregaba salmos con coros del Ramakrishna, originando, de ese modo, una corriente krishna en los jóvenes del mundo occidental que, como todas las modas, fue breve.

EL ORIENTALISMO Y LAS FILOSOFÍAS OCCIDENTALES

Gnosh Sri Aurobindo, pensador hindú del temprano siglo XX, educado en Londres, intentó una «nueva síntesis» que unía a la sabiduría oriental de los Vedas y el yoga con el pensamiento occidental, conciliando religión y ciencia, racionalismo y misticismo, acción y contemplación. Desarrolló un evolucionismo espiritualista con una idea inmanentista de Dios. La materia contenía, en potencia, según su doctrina, formas más elevadas de la espiritualidad; la etapa actual de la evolución de la humanidad sería superada, surgirían superhombres con una inteligencia capaz de llegar a la verdad absoluta y absorberse en el Todo. Para lograr esa fusión era preciso que el hombre renunciara a las formas particulares de la individualidad y esto se lograría con la práctica del Hatha Yoga (yoga integral).

Ese evolucionismo inmanentista y panteisante es similar en Aurobindo, partiendo del hinduismo y en Teilhard de Chardin, del cristianismo. Sus obras son contemporáneas, escritas entre los años treinta y cuarenta, y difícil saber quién predispuso a quién, aunque es probable que la influencia haya sido recíproca. Un jesuita interesado por el hinduismo, Ismael Quiles, observó las similitudes entre Teilhard de Chardin y Aurobindo; ambos entendieron el origen de la vida en el principio de la evolución, y creían en una etapa superior del hombre[81].

No faltó tampoco la seudociencia inspirada en el orientalismo. Después de romper con el psicoanálisis ateo freudiano, Carl Gustav Jung, incitado por los filósofos románticos del siglo XIX y por el movimiento prefascista del Kulturpessimismus contrapuso a la decadente civilización occidental las filosofías religiosas orientales, el taoísmo y el yoga. Siempre que tomaba una decisión importante consultaba previamente con el I Ching o Libro de las mutaciones; había prologado una edición de ese texto de «sabiduría china» comentando que «los pensamientos de los viejos maestros tienen para mí mayor valor que los prejuicios filosóficos de la mente occidental».

El último Heidegger se dedicó al estudio de las religiones orientales. En los años de posguerras intentó la traducción al alemán de Lao Tse y creyó comprender correctamente al filósofo budista D. T. Suzuki porque «esto es lo que he intentado decir en todos mis escritos». A los teólogos que visitaban al filósofo alemán en sus últimos años, solía remitirlos al estudio del budismo zen. Suzuki encontraba que la deidad en tanto la pura nada de Meister Eckhart, coincidía con la doctrina del budismo zen, por lo que algunos filósofos como Reiner Schurmann creyeron poder vincular a Meister Eckhart, Heidegger y el zen.

Koichi Tsujimura, discípulo de Heidegger y adepto al budismo zen, buscó la síntesis de ambas corrientes. Por su parte, la escuela de budismo zen de Kyoto (Japón), la más caótica, asistemática e irracionalista, muy próxima durante la guerra al fascismo japonés, comenzó a ocuparse de Heidegger y de los místicos alemanes. Su principal maestro, Kitaro Nishida, intentó elaborar una síntesis filosófica de Oriente y Occidente a través de «la unidad trascendente»:

Los pensadores japoneses parecen conocer a fondo la expresión de Heidegger sobre la revelación del ser en la existencia humana a través de la «nada». Cuando el hombre alcanza la trascendencia y la unidad transcendente ha superado todas las oposiciones antitéticas[82].

El Tao y el Zen, con su irracionalismo absoluto, se adecuaban más que otros cultos orientales a la boga irracionalista occidental. Lao Tse decía: «El tao que se deja expresar no es el tao». El zen —palabra derivada del sánscrito, que significa pensamiento y, a la vez, ejercicio— terminó desprendiéndose del budismo, así como de toda filosofía o religión, para limitarse a una experiencia totalmente subjetiva e irracional, una meditación silenciosa y solitaria concentrada en un solo punto hasta llegar a lo más profundo. Además sus aspectos realizaban las más insignificantes acciones de la vida cotidiana con la mayor atención y conciencia. La autorrealización del yo, propuesta por el zen, es lo opuesto al budismo original, que perseguía el fin del sufrimiento mediante la eliminación de todo deseo individual.

El zen nació en la India, y de allí pasó a China y en el siglo XII a Japón, único lugar donde sobrevivió. Pero también allí declinaba en el momento que Occidente lo descubrió. El zen es radicalmente irracionalista, trata de ponerse en contacto directo con la verdad misma y rehúsa toda teoría o símbolo que se interponga. Los maestros enseñan a sus discípulos a olvidar todo lo que aprendieron antes del zen, incluido el budismo.

Otro tipo de práctica espiritual que compite con el yoga y el zen es la meditación trascendental de origen tántrico. No es una meditación en el sentido de la oración cristiana ni de la reflexión filosófica, sino que, por el contrario, aspira a la quietud de la mente en blanco, a la ausencia del esfuerzo intelectual, logrando, de ese modo, la calma y la paz interior.

Las coincidencias entre cristianismo y budismo han dado un paso más en el estudioso francés Raphael Llogier, quien habla de dependencia ideológica del cristianismo respecto al budismo basado en la existencia en el mundo helénico de un supuesto budismo grecojudío, que habría inspirado a los judeocristianos en la diáspora.

El psicoanálisis en tres vertientes distintas, la de Carl Jung, la del Erich Fromm tardío —Budismo zen (1960)— y la de Jacques Lacan, coincidía, más allá de sus diferencias, en la reivindicación del budismo zen. El lacanismo no podía dejar de acercarse al orientalismo, algo insoslayable en el aire de aquellos tiempos.

Ya en los años treinta, a la zaga de Jung, Lacan se había mostrado interesado en la comunidad esotérica de George Gurdjieff en Zürich donde pasó varias temporadas de meditación. En los setenta comenzó el aprendizaje de la lengua china y a estudiar a Lao Tse y el I Ching con el sinólogo Francois Cheng. Compartió con Heidegger la admiración por el budismo zen, lo que le proporcionó elementos adecuados a su estrafalario comportamiento, la idea zen de la confianza en un maestro superior y en sus métodos incomprensibles, el uso de estratagemas para trasmitir el pensamiento y el tema del desenmascaramiento de la «impostura» del yo. Cuando Lacan interrumpía un diálogo haciendo un chiste o daba por terminada la sesión abruptamente o aconsejaba callar, según la sabiduría oriental mejor que hablar, o responder con gritos o con ladridos, justificaba esos dislates con la sabiduría zen:

Lo que hay de mejor en el budismo es el zen, y el zen consiste en eso, te contestaron un ladrido, mi amigo. Eso es lo que hay de mejor cuando se quiere naturalmente salir de un asunto infernal, como dice Freud.

En una conferencia en Massachusetts confesó: «Personalmente pienso con mis pies», una típica salida zen. El silencio de los monjes zen era igualmente una coartada para sus sesiones en las que ni siquiera abría la boca.

En el estructuralismo y el posestructuralismo francés, la sabiduría oriental estuvo siempre presente. En el último capítulo de Tristes trópicos, Claude Lévi-Strauss proponía una síntesis o complementación entre el marxismo y el budismo, y confesaba que el budismo se le había revelado «como la primera gran religión con la cual me parece que podría vivir con buena inteligencia».

Otro maestro del pensamiento irracionalista, Emile Cioran, pasó por el gnosticismo y el budismo y confesaba en La tentación de existir (1956) meditar con los maestros taoístas para acceder al nihilismo.

SINCRETISMOS DIFÍCILES

Los cambios experimentados en el último tercio del siglo pasado y la declinación de las religiones tradicionales llevaron a intentos de fusión entre cristianismo y orientalismo. El monje benedictino inglés Bede Griffiths vivió en las últimas décadas del siglo pasado en los ashrams del sur de la India, adoptando los hábitos de vida monástica sin abandonar el cristianismo occidental, intentando una síntesis entre este y el orientalismo.

Estos ensayos de sincretismo, de fusión o aun de ecumenismo no advierten las profundas diferencias entre el orientalismo y las religiones monoteístas y proféticas de común origen abrahámico y el modo de vida de los occidentales.

Las religiones hinduistas, como las cosmogonías primitivas, son holistas o panteizantes: en el budismo, el hombre está fusionado con Dios o es una partícula del cosmos. No hay individuo en las cosmogonías primitivas, ni en las religiones orientales, en estos sistemas el yo es solo fuente de dolor y desdicha, y hay que separarse de él por la meditación y el ejercicio espiritual.

El concepto moderno de individuo con conciencia de sí mismo, autonomía y responsabilidad de sus actos —con excepción de los prenuncios griegos— se desarrolló a partir de los siglos XVII y XVIII en el pensamiento europeo con el racionalismo cartesiano, el liberalismo inglés, la ilustración francesa y el idealismo alemán, en el plano político y social, su expresión ha sido la república democrática ya que garantiza las libertades públicas e individuales.

Consecuentemente, con la aparición del individuo, se rompió la concepción oriental del tiempo circular, el eterno retorno, e irrumpió la concepción lineal del tiempo irreversible y, ligada a este, la historicidad de la condición humana. Los modos económicos, políticos y sociales occidentales —el feudalismo, el capitalismo, el liberalismo, el socialismo— así como las ideas de libertad, progreso, ciencia y razón originados solamente en Occidente son impensables sin una previa concepción del individuo y del desarrollo histórico.

La existencia de las castas, y entre ellas la de los parias, situación injusta y opresiva, es incompatible con las concepciones occidentales de humanismo y democracia igualitaria.

Algunas sectas brahmánicas aspiran a encontrar la liberación en el ascetismo, es decir en la renuncia a los goces de la vida. Los budistas, en el nirvana con la desaparición del deseo. Algunos hinduistas piensan lograr la dicha eterna mediante los bhakti. Estos ideales sin embargo aparecen en absoluta contradicción con las propuestas occidentales, la incoherencia se impuso entre los adeptos al orientalismo que no renunciaron a los avances del mundo occidental.

Un sector de los occidentales, cansados del alboroto provocado por el capitalismo desbocado, miró hacia una imaginada paz y serenidad de un Oriente que en realidad nunca existió.

La diferencia de las tres religiones monoteístas con las de Extremo Oriente —budismo, taoísmo y confucionismo— consiste en que estas no son religiones en el sentido tradicional del término. Carecen de una jerarquía eclesiástica y de una organización; más aún, no son ni siquiera filosofías, sino éticas, escuelas de sabiduría y de moral y de prácticas basadas en ejercicios espirituales y aun físicos para el dominio de la respiración. Desde la perspectiva del monoteísmo aparecen como religiones ateas. Ni Buda, ni Lao Tse, ni Confucio fueron seres divinos ni creadores de mundos, solo hombres sabios, maestros espirituales. Tan solo dioses salvadores, como Krishna o Rama, se acercan al mesianismo de las religiones de origen abrahámico.

Esto no significa que, con el tiempo, algunas de estas religiones apartadas del mundo no hayan sido sometidas a los poderes políticos —sobre todo en el autoritarismo tibetano— y transformadas en algo parecido a las religiones organizadas, con templos, dogmas, ritos, oraciones, objetos sagrados y estatuas de Buda adoradas como un dios.

EL CRISTIANISMO EN ORIENTE

El cristianismo que, como vimos, fue una religión originariamente oriental, es hoy, por las vueltas de la historia, irrelevante en esa zona del mundo frente al avance del islamismo. Sobrevive en la Iglesia Ortodoxa en Turquía, en Grecia y en Rusia como remembranza del desaparecido Imperio bizantino. Oriente y Occidente se fueron separando, como consecuencia de la ruptura entre el papa de Roma y el emperador de Bizancio. La secesión se fue dando en sucesivos concilios del siglo V, el Concilio de Éfeso (431) o el de Caledonia (451), por diferencias acerca de la divinidad de Cristo. Dispersos en distintos cultos —armenios, siriacos, coptos, caldeos, asirios llamados nestorianos—, identificados con sus nacionalidades, se reivindicaban como los únicos fieles al cristianismo primitivo. Solo los maronitas, originarios del Líbano y Siria, y con liturgia propia, fueron reconocidos por el Vaticano. Las monarquías europeas y el papa formaron para competir comunidades llamadas «unidas». Minorías aisladas, reducidas a sus religiones, los cristianismos orientales, sin el apoyo de los cristianos occidentales y con la hostilidad de los islámicos, sufrieron persecuciones.

Las minorías cristianas permanecieron como ciudadanos de segunda en un mundo dominado por el islamismo, librados a las arbitrariedades de los califas y los sultanes, y a las burlas y agresiones de la población. En el siglo XXI, durante la guerra civil en Siria, volvieron a padecer tormentos, matanzas y deportaciones masivas perpetrados por los fundamentalistas islámicos. El éxodo masivo amenaza con la desaparición del cristianismo oriental. Las regiones donde nació el cristianismo parecen destinadas a ser su tumba.

ORIENTALISMO Y CIENCIA

La boga del orientalismo que absorbió a la religión, la filosofía, la literatura y las artes occidentales del siglo XX tardío no podía dejar de contagiar a la ciencia. Frente a los límites del conocimiento, algunos científicos anhelantes de lo absoluto retrocedieron a posiciones religiosas y místicas. Lo contrario de un error puede seguir siendo un error de otro tipo: las distorsiones del cientificismo caen con frecuencia en establecer vínculos con el esoterismo y el orientalismo siguiendo una boga de la posmodernidad.

Algunos físicos pretendieron hacer de la ciencia un saber esotérico estableciendo analogías entre las religiones orientales y la física cuántica. Niels Bohr explicó su teoría de la complementariedad con la concepción taoísta del yin y el yang. Cuando fue consagrado caballero por los reyes de Dinamarca, eligió para su escudo de armas el símbolo del tai-chi.

El físico cuántico David Bohm también intentó la síntesis entre la física cuántica y la religión oriental en La totalidad y el orden implicado, mantuvo conversaciones con Krishnamurti y se acercó a los monjes tibetanos. Sus seguidores se convirtieron en una secta esotérica que buscaban alcanzar la visión mística a través de la ciencia. La carencia del concepto de tiempo en su teoría derivaba de la idea de los orientales, del tiempo como ilusión.

Otro de los creadores de la física cuántica, Erwin Schördinger[83], admitía que sus ideas estaban inspiradas en la obra de Aldous Huxley, La filosofía perenne (1946), donde el autor inglés proponía la reconciliación de la ciencia y el misticismo y una síntesis de las religiones occidentales con el orientalismo, en especial el budismo. Schöringer creía que al racionalismo occidental había que injertarle «una gota de sangre de pensamiento oriental».

Después de escuchar a Krishnamurti, el físico Fritjof Capra, en California (1968), se convirtió al orientalismo y sostenía que las conclusiones de la física cuántica ya estaban en el taoísmo, en su libro El Tao de la física (1975). Para Capra, había que rastrear los orígenes de la física moderna en una tradición filosófica religiosa que iba de Nagarjuna a Sri Aurobindo. Michael Talbot —Misticismo y física moderna— fue explícito en su relación de la física cuántica con el hinduismo.

Robert Oppenheimer, uno de los creadores de la física atómica, era lector de los sabios del Antiguo Oriente y cuando se produjo el primer estallido atómico en Los Álamos, exclamó que semejante suceso había sido prefigurado en el Mahabharata dos mil quinientos años antes. Vinculaba la teoría de la relatividad de Einstein con la interpenetración del espacio y el tiempo en la escuela budista Mahayana. Tuvo una experiencia mística en la que vio partículas subatómicas moviéndose al ritmo de la Danza de Shiva, el señor de los bailarines adorado por los hindúes.

El físico y cosmólogo Paul Davies[84] sostuvo que una explicación racional del mundo, en el sentido de un sistema cerrado de verdades lógicas, es casi con certeza imposible y que, si se quiere seguir avanzando, debe recurrirse a explicaciones no racionales, es decir, religiosas y aun místicas tanto occidentales como orientales.

No solo la ciencia se acercó al orientalismo sino que recíprocamente este se acercó a aquella. El Dalai Lama tibetano que consideraba sus maestros en física cuántica a David Bohm y a Karl von Weizsäcker decía:

El análisis budista de la realidad coincide con las conclusiones de la física cuántica, según la cual las partículas de la materia son reales y al mismo tiempo están desposeídas de solidez última. Del mismo modo en el budismo, los fenómenos que existen en dependencia carecen de existencia intrínseca y autónoma[85].

El Dalai Lama creía que, a pesar de partir de bases muy diferentes, el budismo y la física cuántica coincidían en negar cualquier noción de absoluto, ya se presente como un ser trascendente, como un principio eterno e inmutable como el alma o como un sustrato creador de la realidad:

Budismo y ciencia prefieren dar cuenta de la evolución, de la emergencia del cosmos y de la vida en términos de interrelaciones complejas derivadas de la ley natural de la causalidad[86].

Consecuentemente introdujo en los monasterios budistas el estudio de las ciencias contemporáneas, en especial, física cuántica, biología molecular y neurociencias.

A pesar de los acercamientos entre religiones orientales y ciencia, y las posibles coaliciones entre el occidentalismo y el orientalismo, particularmente el budismo, que es el más avanzado, subsisten aspectos que solo interesan a las religiones. Para algunos intérpretes, el nirvana es la disolución total del individuo y del universo en la nada, en el vacío, con lo cual desaparecerían todos los sufrimientos y los males. Ese nihilismo no sería sino una forma de ateísmo. Otro análisis coincide con la disolución de todo lo individual, pero sería absorbido por el Todo, lo Uno, el Absoluto; el fin no sería la nada sino la plenitud, una forma de panteísmo que siempre estuvo cerca de los credos orientales.

Desde una metafísica puramente especulativa, el punto de vista del budismo nihilista o panteizante resulta más razonable y hasta estético que el cielo y el infierno de las religiones monoteístas, por lo que es aceptado por algunos hombres de ciencia. Pero desde el punto de vista demasiado humano del individuo de carne y hueso, así como de la cosmovisión moderna y humanista de Occidente, el nihilismo budista es inimaginable e indeseable. Allí donde ha surgido la conciencia del yo individual es imposible escapar a su propio cuerpo y a su persona singular.

13. ESOTERISMO, OCULTISMO Y SUPERSTICIÓN

Los filósofos de la Ilustración del siglo XVIII cometieron dos errores respecto a la religión. Uno fue la creencia, en base a un Rousseau mal leído, del mito del buen salvaje, del idilio silvestre destruido por la civilización y sus correlativas instituciones religiosas y estatales.

Posteriores investigaciones antropológicas demostraron que la joven antropóloga Margaret Mead había imaginado el idilio de los pueblos primitivos. Lejos de la vida paradisíaca, los salvajes vivían atormentados por espíritus malignos, sometidos a la obediencia de tabúes y tótems, al culto de íconos y de rituales absurdos. El otro error, esta vez inspirado en Voltaire, fue creer que la religión era una mera patraña inventada por los sacerdotes y monarcas para mantener sumisos a los pueblos.

La creencia de algo trascendente y misterioso precedió a las religiones tradicionales, en la forma del animismo, el fetichismo y la magia, en tanto la religión fue una etapa superior de esas creencias. Además, las primeras religiones estimularon, sin proponérselo, el surgimiento del pensamiento racional al atacar la idolatría de los íconos —aunque después recayeran en ella— y, por otra parte, prepararon las condiciones para una consecuencia no deseada, la superación de la propia religión. Dialécticamente, el desarrollo de la religión provocaba su propia negación. Esta interpretación parecería dar la razón al positivismo que, en ese aspecto, fue una superación del ingenuo deísmo ilustrado.

Más que un engaño, las religiones son un autoengaño. La invención de sacerdotes y reyes no habría causado efecto si no hubiera sido aceptada por millones de individuos que carecían de todo poder y necesitaban protección en esta tierra y compensar su vida desdichada con la ilusión de un más allá venturoso. Los poderosos solo han usado en su propio provecho esa necesidad humana.

La manipulación política o económica impone necesidades artificiales en un público pasivo e inerte, pero no tendría tantas posibilidades de éxito si no respondiera, a la vez, a exigencias conscientes o no de ese mismo público. No se engaña sino a quien está predispuesto a ser engañado. Los primeros grandes analistas de la religión, no creyentes, Feuerbach, Marx, Weber, Durkheim, Freud, concibieron por igual que la religión respondía —aunque ilusoriamente— a necesidades básicas de los hombres.

Las dificultades y los peligros del mundo actual han llevado a la supervivencia de supersticiones triviales o al retorno a magias primitivas en el ocultismo o al redescubrimiento del gnosticismo antiguo y medieval reciclados por las nuevas espiritualidades esotéricas.

SECTAS ESOTÉRICAS

Cuando las religiones tradicionales están en baja, las sustituyen las sectas esotéricas. El Renacimiento fue el origen del racionalismo pero, a la vez, en su apertura a otras creencias rescataron esoterismos egipcios o la astrología. En el siglo XVIII, apogeo del racionalismo, las cortes y los salones ilustrados eran anfitriones de magos y charlatanes como Cagliostro y Saint Martin, o místicos visionarios como Emmanuel Swedenborg —hijo de una reina sueca—, que Kant se encargó de desmitificar en Sueños de un visionario (1766) atribuyendo sus fantasmagorías a alucinaciones.

Aristóteles decía que la capacidad de dudar es rara y solo se da en personas educadas. A pesar del tiempo transcurrido desde la Antigüedad Clásica, parece ser que no ha variado la predisposición de los hombres a la credulidad, más que a la duda. Se equivocó, en cambio, Aristóteles: esa característica se da también en los educados.

Investigaciones variadas en psicología social muestran que los niños aceptan sin objeción lo que se les dice, del mismo modo, en los adultos, las creencias se originan en la mera aceptación pasiva de lo que les llega como información, sin mantener ante esta una actitud de expectativa neutral ni intentar un análisis crítico. Muchos caen en la trampa de las técnicas de persuasión basadas en el inconsciente, usadas por los métodos políticos de coerción psicológica, que imponen una forma de pensar llamada metafóricamente «lavado de cerebro», o la mera publicidad comercial que usa métodos subliminales.

La astrología, la adivinación, las curas milagrosas, los adivinos, los satanismos y brujerías, los talismanes, existen desde la antigüedad, lo novedoso es que hoy los han aceptado muchos creyentes de religiones tradicionales y hasta científicos. Hay cirujanos prestigiosos que antes de comenzar una operación se hacen tocar las manos por un sanador. Los medios de comunicación difunden esas supercherías, los diarios serios dedican una página a los horóscopos, y entre la gente que recién se conoce es habitual preguntar por el signo del zodíaco de pertenencia.

Se supone que la religión es la superación de la magia, pero esto se da solo a medias, la magia sobrevive en los intersticios de la religión. La creencia en el diablo y en la posibilidad de que el espíritu maligno posesione a las personas está institucionalizada en la Iglesia Católica, que cuenta con un equipo de sacerdotes con dotes de exorcistas. El propio papa Juan Pablo II, en 1982, exorcizó a una joven supuestamente endemoniada. Un requisito para la beatificación y santificación, aun de los papas, es la certificación de milagros, los cuales suelen ser muy dudosos, incluso para los que creen en ellos. El papa Francisco desautorizó a los católicos liberales que no creían en el diablo.

Los creyentes que se muestran pasivos frente a lo que consideran la verdad indiscutible son, a la vez, activos militantes de la misma cuando es cuestionada su legitimidad y puesta en peligro su supervivencia. Es así como en los períodos históricos de avance de la racionalidad, de la duda metódica y del conocimiento científico, simultáneamente se produce una reacción avasallante del irracionalismo en todas sus formas.

Las religiones tradicionales en sus tendencias más moderadas se vuelven demasiado institucionales o mundanas, no satisfacen el ansia de un más allá, de otro mundo, de la espiritualidad por encima de lo material, y del conocimiento de los enigmas del universo a interrogantes a los que, marcadas por la racionalidad, no dan respuesta. Entonces se desprende del tronco de las religiones una fracción esotérica que pretende satisfacer el anhelo de misterio.

El esoterismo, despegado del cristianismo helenizado primero, y romanizado después, tiene una de sus primeras expresiones en el gnosticismo, secta herética que debió combatir la Iglesia en los tiempos primitivos y que hoy sigue siendo la base de muchos esoterismos modernos. La gnosis, que parecía aniquilada por la persecución de la Iglesia, reaparece por épocas, metamorfoseada en otras doctrinas esotéricas. En las dos primeras décadas del siglo pasado, la teosofía y la antroposofía se remontaban a un pasado remoto, a las sectas gnósticas del mundo antiguo y medieval. A fines de siglo, la gnosis fue, sin decirlo, la posrreligión de los círculos sofisticados bajo el nombre de New Age que anunciaba la «Era de Acuario».

La primera secta esotérica fue la escuela de Pitágoras, fundada en el año 530 a. C. Estaba escindida en dos fracciones: una exotérica, basada en la razón y la ciencia, y otra esotérica y mística, que enseñaba métodos de purificación, y cuyos conocimientos eran mantenidos en secreto y solo accesibles a los iniciados.

En el judaísmo, la Cábala, lectura esotérica del Talmud con influencias del espiritualismo neoplatónico, se transformó en una ciencia secreta reservada a un grupo de iniciados y, a la vez, con expectativas mesiánicas: revelaba leyes desconocidas que gobernaban el mundo.

Surgida en el siglo XIII entre los judíos de Andalucía, su texto era el Zohar (1280) —quiere decir «esplendor»— escrito por el rabino español Moisés de León, que decía trascribir textos del profeta Simeon bar Yohai, ocultos durante mil doscientos años. Como la mayoría de los escritos esotéricos, el Zohar era un fraude. Muerto León, su viuda aseguró que nunca habían existido esos documentos y que habían sido inventados por su marido. Los cabalistas insisten que fueron escritos bajo inspiración divina.

Según la Cábala, los acontecimientos relatados en la Torá serían símbolos de sucesos que tuvieron lugar en el mundo divino y los personajes devinieron figuras míticas. La parte esotérica de la Cábala consiste en los secretos de Dios que estaban en los nombres y las letras de la Biblia y que solo habría que descifrarlos. Existiría una similitud entre ciertas cifras y ciertas letras, por ejemplo la cifra 666 equivaldría al demonio. Si se suman las cifras identificadas por las letras de un nombre se encuentra el mismo número que sumando las letras de otro nombre; existiría una afinidad entre ambos nombres y los objetos designados por ellos. Además, por los nombres se podría hacer que un objeto actúe sobre otro. La sabiduría cabalística no es sino un complicado acertijo.

Las fuentes de la Cábala fueron el gnosticismo, el pitagorismo, el neoplatonismo —de ahí su lado panteísta— y las antiguas religiones de caldeos y persas. Algunos filósofos no judíos se interesaron por la Cábala, entre estos Pico della Mirándola, de origen católico, y el místico alemán protestante, Jacob Böhme. Tanto la gnosis como la Cábala conocieron su apogeo a fines del mundo antiguo y comienzos de la Edad Media.

En el siglo XVIII, el filósofo alemán Johann Georg Hamann, llamado el «mago del Norte» por sus alucinaciones, se opuso a toda teología y filosofía racional, y se acercó al pietismo, a los rosacruces y a la mística. Tuvo un éxtasis leyendo la Biblia y desde entonces se dedicó a predicar una religión mezclada con poesía, mística y magia. Redescubrió el cabalismo en un ensayo Aesthetica in nuce. En una rapsodia en prosa cabalística, recopilada en Las cruzadas del filólogo (1762), para oponerse al racionalismo pretendió revivir una lengua primitiva, inventada por Dios durante la creación del mundo, que se había vuelto incomprensible siendo la única que develaba los misterios supremos y satisfacía el anhelo de absoluto de la conciencia humana. La prosa de Hamman era tan oscura que seguía siendo tan incomprensible como lo que pretendía desentrañar. Ejerció influencia en los románticos alemanes del siglo siguiente y en Kierkegaard.

Con la orientación racionalista de la Ilustración y el auge de las ciencias en el siglo XIX, la Cábala pareció una supervivencia medieval, condenada al olvido. Pero tuvo un resurgimiento tardío, hacia fines del siglo XIX y comienzos del XX, entre los teósofos.

La mística es el aspecto más cercano de las religiones al esoterismo. Los místicos, como los esotéricos, son apasionados de lo «arcano», de los caminos más ocultos para llegar a Dios.

De doctrina iniciática, la Cábala se convirtió en fuente de inspiración, aunque por distintos motivos, para escritores, hasta ser redescubierta, a comienzos del siglo pasado, por Gershom Scholem, profesor de teología judía que logró trasmitirle el entusiasmo a Walter Benjamin. También Borges, recomendado por Cansino Assens, se había interesado por la Cábala como fuente de inspiración de la literatura fantástica, más que por lo religioso. En su primera visita a Israel en 1960 conoció a Scholem y durante varias horas se encerró con él para estudiarla[87].

Hubo otra nueva vuelta de la Cábala, ya despojada de toda intelectualidad, siguiendo los trazos del esoterismo reducidos a un mero ocultismo. El desciframiento de los números atrae tanto como los signos del zodíaco, los horóscopos, las hebras de té o las bolas de cristal. Los grupos cabalísticos hacen reuniones de meditación para concentrarse en las letras hebreas del Zohar donde se descifra la energía positiva o negativa que corresponde al mes. Las letras son canales de energía, cada una con un significado especial. También se usa un hilo rojo en la muñeca hecho de pura lana que conecta con un lugar energético que existiría en Israel. La Cábala se convirtió en un lucrativo comercio semejante a la astrología, el tarot o el I Ching; se difundió desde que estrellas del espectáculo como Madonna la adoptaron.

Los avatares de la Cábala son iguales a los seguidos por otros hermetismos y artes adivinatorias. Durante el Renacimiento en una paradoja se inventaba el telescopio y surgía la astronomía científica, pero al mismo tiempo se desempolvaba la antigualla de la astrología venida de Egipto. Incluso un gran pensador y un luchador por la libertad como el exdominico quemado por hereje, Giordano Bruno (1548-1600), estuvo cerca del esoterismo. Reivindicaba «una antigua sabiduría» de los mitos y los misterios egipcios expresada en el Corpus Hermeticum, una serie de escritos sobre magia, astrología y alquimia mezclados con ciertas escatologías cercanas al gnosticismo y desarrollados por los neoplatónicos; una magia que posibilitaba la comunión del hombre con los poderes de la naturaleza.

Hacia fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, en contraposición a la tendencia racionalista de la Ilustración, se dio el extremo contrario, el romanticismo caracterizado por oponer la pasión, la emoción, el instinto y la religiosidad a la razón y la ciencia. A su vera también prosperaron los esoterismos.

Friedrich Wilhalm Schelling rehabilitó el mito, que parecía ya olvidado y superado, y exaltó el esoterismo oriental para oponerse al racionalismo de la modernidad occidental. Con la mitología reivindicada por la posmodernidad resurgió la figura olvidada de Schelling en los estudios universitarios.

El orientalismo llevó a Schopenhauer por los caminos oscuros del esoterismo. Se hizo adepto al magnetismo animal y a la magia. En La voluntad de la naturaleza (1836) aseguró la validez de los fenómenos paranormales, entre estos la clarividencia —Ensayos sobre las visiones de fantasmas (1851)— y elogió a Paracelso y Agripa, seudomagos que frecuentaban las cortes europeas (Parerga y Paralipomeno). Asimismo compartió con los esotéricos el rechazo por la civilización occidental, la modernidad racional y la creencia ilustrada en la ciencia y el progreso.

El espiritismo de Allan Kardec hizo estragos hacia fines del siglo XIX y a él adhirieron escritores como Victor Hugo y Conan Doyle. Los supuestos mensajes de ultratumba, destinados a satisfacer los anhelos de descubrir lo desconocido, decepcionaron; no fueron sino una pobre réplica del mundo terrenal con las mismas preocupaciones de la vida cotidiana.

El esoterismo mezclado con el orientalismo y las sectas gnósticas del mundo antiguo y medieval revivido por la teosofía y la antroposofía fueron bien acogidos en los ambientes intelectuales y artísticos a fines del novecientos. Anatole France observaba en 1890 que era preciso conocer ciencias ocultas para comprender un gran número de obras literarias[88].

La fusión de arte y literatura con esoterismo se dio en el poeta y dramaturgo Maurice Maeterlinck, representante de la síntesis predominante en los salones de París: literatura simbolista y decadentista con orientalismo y esoterismo. Su obra El gran secreto (1921) se remontaba a las fuentes misteriosas que ocultaban todas las religiones, las derivaciones esotéricas de la India sagrada, del Antiguo Egipto, Persia, Caldea y los «misterios» religiosos griegos, el esoterismo judeocristiano, los esenios, los gnósticos, los neoplatónicos alejandrinos y los cabalistas medievales que impregnaban el esoterismo moderno de la teosofía.

A la influencia de la literatura romántica y gótica en la creación de leyendas que terminan por convertirse en mitos, como la creencia de los fantasmas, se agregó luego la del cine y las series televisivas; tal el auge de los monstruos, los vampiros, los hombres lobo, los zombis y los extraterrestres.

SEUDOCIENCIAS

Existen dos tipos de esoterismos, los que niegan a la ciencia y los que intentan apropiársela para sus propios fines. La física moderna era ideal para estas fusiones —el indeterminismo, la cuarta dimensión—, que aparentemente contradecían a la ciencia tradicional. Sirvió para que los esotéricos proclamaran que los últimos descubrimientos corroboraban los secretos ancestrales de las ciencias ocultas.

Lo peor no fue el ataque de las sectas esotéricas a la ciencia sino la sumisión voluntaria de muchos científicos al irracionalismo en boga. Max Planck se vio obligado a defender la racionalidad científica en discursos y conferencias pronunciados entre 1922 y 1923, en los que se quejaba amargamente: «La creencia en milagros de las formas más variadas —ocultismo, espiritismo, teosofía— penetra en amplios círculos de público educado y no educado»[89].

El biólogo Alexis Carrel (Premio Nobel), en una obra muy leída en su época, El hombre, ese desconocido (1935), criticaba la ciencia por haber abandonado la espiritualidad y consideraba al espiritismo como experiencia científica. Su fama menguó después de haber apoyado al nazismo durante la guerra.

Carl Gustav Jung, el único no judío del grupo psicoanalista inicial, se separó del freudismo, atraído por el esoterismo de Gurdjieff y, aunque discretamente, también por el nacionalsocialismo incluido el antisemitismo. Escribía en 1934: «El inconsciente ario posee un potencial más elevado que el judío». Trataba de adaptar su psicoanálisis heterodoxo al hitlerismo cuando reveló:

El nacionalsocialismo es el resultado del deseo alemán de limpiarse del judeocristianismo y regresar a sus raíces paganas místicas, expresadas por el arquetipo de Wotan, un tributo fundamental de la psiquis germana, la más auténtica expresión y la insuperable personificación de una cualidad particularmente característica del alemán.

Hitler era para Jung el equivalente moderno de un hechicero de las antiguas religiones paganas. Pertenecería a la categoría del auténtico hechicero místico, una especie de receptor espiritual, un semidios o, mejor aún, un mito. Como comentaría alguien en el último congreso del partido en Núremberg, desde los tiempos de Mahoma no se había visto nada igual en este mundo. Esa característica marcadamente mística lo impulsó a empresas que nos parecen ilógicas, inexplicables, curiosas, o irracionales.

En oposición al ateísmo de Freud, Jung propició un retorno a lo sagrado y al esoterismo. Inspirado en los gnósticos y sobre todo en los románticos alemanes del siglo XIX, pensaba que la religión tenía una incidencia fundamental sobre la vida de los individuos. Por lo tanto, la neurosis no residía, como creía Freud, en la represión de la sexualidad, sino en el abandono de la religión. Escribió sobre las virtudes curativas de la vuelta a la religiosidad:

Al descender la vida religiosa ha aumentado considerablemente la neurosis (…) entre todos mis pacientes que han remontado la mitad de la vida, es decir más de treinta y cinco años, no hay ni uno solo cuyo problema básico no sea la actitud religiosa. Si todos adolecen en última instancia de que han perdido lo que las religiones vivas han dado en todo tiempo a sus creyentes, ninguno está realmente curado mientras no recobre su actitud religiosa, lo que naturalmente nada tiene que ver con la conformidad o la pertenencia a una Iglesia[90].

Jung fue un ejemplo emblemático de síntesis entre religión, gnosticismo, esoterismo, ocultismo, orientalismo y seudociencia. Se interesaba por la clarividencia, la astrología, la alquimia; estudiaba el Tarot, los horóscopos y los signos del zodíaco para establecer correlaciones con los caracteres psicológicos. «El encuentro con la alquimia fue para mí una experiencia decisiva», confesaba en sus Memorias (1946). En la transfiguración de los metales encontraba una analogía con la transmutación mística. Psicología de la alquimia (1944), Psicología de la transferencia (1946) y Mysterium conjuctionis (1955-56) mostraban su preocupación por esos temas. De Schopenhauer leyó con atención el Ensayo sobre visiones de fantasmas y sus referencias a la clarividencia como «alegórica y simbólica» de una «realidad pasada» reforzaban su propia teoría de los arquetipos ancestrales. Sus fantaseos lo llevaron también al tema de los ovnis.

Otro introductor del esoterismo en los círculos intelectuales fue Georges Bataille. En los años de preguerras solo era conocido por una minoría, en grupúsculos casi secretos, y en la posguerra ingresó al mundo universitario. En su revista Acéphale y en el Colegio de Sociología Sagrada se propuso academizar el esoterismo al que lo había acercado su amigo el surrealista André Breton y redescubrir el gnosticismo, antecedente infaltable en todo esoterismo.

Su gnosticismo se remontaba a un artículo de 1930 publicado en Documents, una revista que codirigía con Michel Leiris. No abandonó la preocupación por el gnosticismo hasta sus últimos días, como muestra el artículo «El bajo materialismo y la gnosis». No se trataba solo de una labor de divulgación teórica, su Colegio de Sociología Sagrada se proponía crear una secta esotérica con ritos incluidos.

Después de varias décadas de decaimiento en el interés por los ocultismos y esoterismos, Louis Pauwels, discípulo de Gurdjieff, junto al periodista de ciencias Jacques Bergier, lanzarían en 1961 un nuevo revival del esoterismo, esta vez bajo un manto seudocientífico, con la publicación del libro El retorno de los brujos; luego dirigieron la revista Planeta. Agregaban a la mezcla de religión y ciencia, un toque de política revelando los vínculos ocultistas del nazismo, el tópico más interesante de esta obra.

Que el esoterismo estuvo muy presente en el nazismo es probable, pero no es tan segura, en cambio, la información aportada por Pauwels sobre el tema. Los nazis simpatizaban con los hindúes porque los consideraban arios. Según Pauwels, de joven Hitler leía a los teósofos y estaba suscrito a Ostara, la revista de Adolf Lanz, un teósofo que desarrollaba la teoría de la evolución de las razas. Además creía en las runas, antigua escritura germánica prohibida por el cristianismo, y consultaba adivinos y astrólogos; uno de los esotéricos que frecuentó fue Karl Hausofer, amigo de Gurdjieff, quien sostenía la existencia de una ciudad subterránea en el Himalaya y la doctrina esotérica de la raza humana dormida que había que despertar mediante técnicas ocultas. Hitler compartía su esoterismo con Heinrich Himmler y Rudolf Hess. Este era también amigo de Haussofer y creía en la astrología y el misticismo tibetano. Se supone que la loca aventura de Hess, cuando en plena guerra mundial descendió en Inglaterra, fue inducida en parte por una visión de ese astrólogo que lo veía a Hess en Escocia firmando la paz con los ingleses. Himmler destinó a miembros de la SS para investigaciones esotéricas en el Himalaya en la búsqueda de los secretos de los antiguos maestros. El grupo de la revista Planeta creía, a su manera, encontrar soluciones a los problemas sociales del mundo contemporáneo. Por ese camino tortuoso Pauwels terminó siendo ideólogo de algunos grupos de la nueva derecha francesa. Son estos temas interesantes para estudiar con más rigor, pero Pauwels no nos remite a fuentes fiables de su información.

Peter Berger[91], sociólogo de las religiones, señalaba la supervivencia de lo sobrenatural en la sociedad secularizada y que una subcultura esotérica se convertiría, en los últimos tramos del siglo, en un fenómeno de masas.

Después de que el espiritismo y la teosofía fueron abandonados por los intelectuales y artistas, y relegados a grupos de gente común, se produjo, en la turbulenta década del sesenta, el retorno del esoterismo disfrazado de seudociencia, entremezclado y en contradicción con las rebeliones juveniles y alentado por el auge de las filosofías universitarias irracionalistas, el estructuralismo y el posestructuralismo.

Hay que diferenciar del esoterismo basado en causas sobrenaturales, los fenómenos llamados psi-gamma, con un número de probabilidades que descartan la casualidad y los hacen estadísticamente computables y empíricamente comprobables. Fenómenos como la transmisión de pensamiento, la percepción a distancia o la psicoquinesis son tan insignificantes que, al no suscitar interpretaciones profundas, son indiferentes a los investigadores científicos y dejan el campo libre para ser apropiados por los ocultistas, quienes los vinculan, sin ninguna evidencia, con la supervivencia después de la muerte o con la existencia del alma separada del cuerpo.

Lejos de estas divagaciones trascendentalistas, hay raros fenómenos, pequeños actos, que pasan inadvertidos por ocurrir cotidianamente, como las innumerables veces en que una persona estando de espaldas se da vuelta con inquietud cuando es mirada atentamente. Estos fenómenos de interrelación no sensorial entre dos conciencias que coinciden en un momento fugaz, aunque impredecibles y no sujetos a la voluntad, no tienen por qué obedecer a causas sobrenaturales, sino a propiedades de la mente u otro tipo de fenómenos que aún no han sido estudiados por la ciencia. Las investigaciones realizadas en universidades norteamericanas y en la ex Unión Soviética no dieron mayores resultados. Freud, que había experimentado con sus pacientes esas extrañas conexiones, los atribuía a la supervivencia de modos arcaicos de comunicación entre los individuos que habían sido suplantados posteriormente por medio de la comunicación sensorial. Últimamente se ha descubierto por experimentos con animales la existencia de la transmisión de conductas de un emisor sin que medie conciencia del receptor sobre el impulso que lo mueve.

Frente a estos misterios pequeños, llamados «telepáticos», debemos mantenernos, como ante los problemas no resueltos, en una posición agnóstica, aunque expectante a la espera de futuras explicaciones.

Creo que el conocimiento proviene de la razón, aun con sus imperfecciones y sus descubrimientos lentos y graduales. Hay aspectos del universo y del hombre que la razón es incapaz de comprender hasta ahora, pero esto no significa que la irracionalidad de la intuición, la emoción, la revelación, la «energía» o la tradición de secretos trasmitidos a nuestros antepasados, sea lo adecuado para conocer la realidad.

El mundo encantado y quimérico del mito y la magia, período histórico necesario en la configuración del conocimiento de los pueblos primitivos, también útil en la etapa infantil de la formación del individuo y fuente de inspiración para el arte y la literatura, resulta, en cambio, peligroso cuando se lo quiere reinstalar en la vida cotidiana de los tiempos modernos, y es perverso cuando se lo usa como instrumento político por regímenes autoritarios y totalitarios. Hay un hilo invisible que va de la rehabilitación de la mitología por el romanticismo alemán del siglo XIX hasta las filosofías irracionalistas y los sistemas políticos totalitarios del siglo XX.

Aun admitiendo las diferencias, debe reconocerse que el predominio de las filosofías irracionalistas —el revival de Nietzsche y Heidegger— en los círculos académicos, junto al orientalismo, el budismo zen, la teosofía reciclada como New Age en los ámbitos sofisticados o frívolos, y el predominio de las corrientes culturalistas y estructuralistas en la antropología, son concomitantes con la irrupción de la brujería, el curanderismo, la adivinación, la magia negra, las visiones extraterrestres y las más exóticas sectas seudorreligiosas, en todos los grupos humanos, cualquiera sea su nivel de educación. En la ciudad de San Francisco, centro mundial de las seudorreligiones y los esoterismos, pululan incluso las sectas satánicas.

A veces los extremos se tocan y fuentes elevadas son degradadas en toscas formas de ocultismo. Los esoterismos, como teoría, suelen tener su complemento en la práctica del ocultismo, que no es sino una forma de la magia. A su vez, los límites de estas con las supersticiones son indefinidos. Con frecuencia, los que practican el ocultismo caen en las supersticiones más estúpidas. A medio camino, entre el ocultismo y la superstición, se encuentra el revival de antiguas mancias, la astrología clásica o china, la lectura de cartas, a las que se agregó el Tarot, la imposición de manos de los sanadores, la lectura de las líneas de la mano o de la borra de té, los buzios, las runas, las letras de la Cábala y la consulta a videntes, manosantas, seudoparapsicólogos. Todos ellos, antes solo tomados en serio por gente ingenua, ahora han invadido a sectores de alto nivel social como empresarios, profesionales, artistas e intelectuales. La posibilidad de conocer el futuro inmediato y también de influir en él, atrae a los ricos y poderosos, y en especial a aquellos, como los políticos y la gente del espectáculo, que dependen del éxito, siempre incierto, y necesitan desesperadamente de la buena suerte.

Esos movimientos esotéricos tienen una actitud ambivalente con respecto a las ciencias. Los más extremos la atacan, sostienen que el verdadero conocimiento del cosmos, de la naturaleza y del propio hombre, solo se consigue por medios distintos de los de la ciencias convencionales, como la intuición, la revelación, la autoridad del gurú, las experiencias extrasensoriales, el descubrimiento de antiguas sabidurías secretas o, últimamente, por comunicaciones extraterrestres. Otros, en cambio, en tanto acusan a la ciencia de fría, mecánica, deshumanizada, se presentan como ciencias alternativas o paralelas; ciencias blandas con «rostro humano». Pero se trata de seudociencias, porque de ser ciertos sus postulados, la causalidad desaparecería y quedarían invalidadas las leyes de la física, la química y la biología. Las seudociencias son peligrosamente seductoras, ponen en riesgo la salud física y mental de sus adeptos.

Tampoco son ajenas a ese auge la influencia de determinadas ideologías político-culturales, las distintas formas de nihilismo apocalíptico. A los vínculos ya señalados del nazismo con el esoterismo, habría que agregar los de la izquierda y el populismo latinoamericano.

Surgen seudorreligiones étnicas y algo esotéricas con contenido político, como el rastafari, creado en Jamaica en la década del treinta por el autodesignado profeta Marcus Graves. Sostenía que Haile Selassie, emperador de Etiopía (1930-1975), era la encarnación de Dios y que usaría sus poderes divinos para que la comunidad afrocaribeña que vivía exiliada en Occidente (la tierra de Babilonia) a causa de la colonización y el esclavismo, volviera a África (la tierra de Sión). Los rastafari se basaban en el Antiguo Testamento, creían en la reencarnación, consumían marihuana para incrementar la espiritualidad y se los veía por un peculiar corte de pelo. No consiguieron arraigar entre los afroamericanos de la época del Black Power o Black Panthers, que prefirieron convertirse al islamismo, olvidando que estos habían sido sus esclavistas de ayer.

Los poderes mágicos de las religiones indígenas latinoamericanas fueron difundidos por el falso antropólogo Carlos Castaneda, quien inventó la figura del chamán Don Juan, más conocido en las universidades norteamericanas que entre los indígenas mexicanos, y cuya existencia fue puesta en duda.

Al uso político e ideológico del esoterismo, se suma uno industrial y comercial. La sociedad «materialista», contra la que el esoterismo cree estar luchando, lo ha asimilado, convirtiéndolo en una poderosa industria: comercialización de horóscopos, venta de talismanes, péndulos y otros objetos mágicos, best sellers, viajes turísticos a los ashram de la India, las montañas del Tíbet, y peregrinaciones a santuarios y lugares supuestamente sagrados que son cada vez más numerosos. Los presuntos enemigos de la tecnología no vacilan en hacer horóscopos por computación, difundir oraciones y mensajes en video, usar espacios de radio, televisión, teléfonos celulares y redes sociales.

El absoluto y la plenitud se han reducido a la trivialidad de la que pretendía huir, no solamente por los medios usados, sino también por los fines, ya que suscitan la adhesión de multitudes por los bienes espirituales que ofrecen y, principalmente, por la promesa de solución de problemas prácticos y materiales: dinero, trabajo, salud, matrimonio, contrarrestar daños de los enemigos o intervenir en la competencia entre hombres de negocios. Uno de estos templos apócrifos tiene en su frontispicio el lema «Deje de sufrir».

LOS CULTOS SUBTERRÁNEOS

Uno de los últimos avatares del esoterismo es el de los contactados, grupos muy heterogéneos que se reúnen en ciertas zonas desérticas y montañosas —en el norte de California, que ha sido siempre el punto inicial de las religiones exóticas, de allí se expandió a México, Colombia, Brasil y la Argentina (Capilla del Monte, provincia de Córdoba)—. En estos lugares sería posible contactarse con seres extraterrestres venidos del espacio cósmico o intraterrestres surgidos del fondo de la tierra. El esoterismo de la vida en el espacio ha quedado un tanto menguado con los viajes interplanetarios reales que no han dado con las fabulosas civilizaciones pronosticadas por los esotéricos, sino tan solo desiertos inhóspitos. En reemplazo de esa decepción quedaba el fondo de la tierra, aún inexplorado.

Los cultos intraterrestres no se refieren nunca a un Dios ni a dioses ni tienen profetas ni libros sagrados ni una iglesia organizada. Solo practican rezos, danzas sagradas o la prédica de un gurú. La creencia se remonta al pasado, en el fondo de la tierra o en lo alto de las montañas existirían ciudades subterráneas habitadas por seres salvados de las catástrofes que destruyeron la Tierra en tiempos remotos. Conservarían sabidurías ancestrales olvidadas. Se trata de una trasposición americana del viejo mito de la Atlántida y de las doctrinas secretas de sabios de la antigüedad que residirían en las montañas del Himalaya, con una mezcla de las civilizaciones indoamericanas, sobrevivientes de los desaparecidos mayas, y el culto a la Madre Tierra de los pueblos primitivos con el neorromanticismo, falsamente ecologista, opuesto a las civilizaciones industriales y urbanas; son teorías parecidas, aunque ignoradas por sus sostenedores, a la antropología estructuralista de Claude Lévi-Strauss. La Pachamama de los primitivos se fusiona con la Gaia de los ecologistas radicales.

Para estos imaginativos viajeros al fondo de la Tierra, sería mejor la lectura del creador de la ciencia ficción, Julio Verne, más interesado en la geografía, la geología, la física y las ciencias naturales que en las religiones populares y en los esoterismos. En su novela Viaje al centro de la Tierra (1864) fue más sobrio y realista que los contactados de la California del siglo XXI; no encontró en su fantástica expedición grandes civilizaciones desaparecidas ni sabios sobrevivientes poseedores de secretos, sino tan solo animales prehistóricos como los plesiosaurios y fósiles de la era cuaternaria.

El telurismo se entremezcla incoherentemente con la seudociencia ficción para una fraternidad cósmica con seres extraterrestres, llegados en platos voladores (ovnis) de otros planetas imaginados como civilizaciones muy avanzadas. Los contactados creen en el inminente fin del mundo de una manera apocalíptica y solo algunos pocos, los que estarían contactados, se salvarían porque encontrarían refugio en las ciudades subterráneas y en la ayuda de sus habitantes. En algunos momentos se animaron a dar fechas exactas del acontecimiento fatal según el horóscopo maya. Cuando ese día transcurrió sin que pasara nada extraordinario, algunos habrán perdido la fe y otros seguirán esperando la próxima ocasión.

EL ESOTERISMO MASIFICADO

El cientificismo del siglo XIX fue reemplazado por un relativismo que negaba el derecho de cualquier teoría científica a pretenderse objetivamente verdadera y, a la vez, abrió las puertas a todas las seudociencias llamadas «ciencias alternativas», otorgándoles el mismo derecho a ser reconocidas. Paul Feyerabend —Contra el método— llegó al nihilismo epistemológico afirmando que «todo vale», los esoterismos, la astrología, la magia, la videncia y toda seudociencia serían tan válidos como la ciencia oficial a la que además estigmatizaba por dogmática, cerrada, intolerante, sectaria, represora y negadora de lo nuevo.

En realidad es todo lo contrario. La ciencia lanza permanentemente nuevas ideas, pero las somete a prueba y a muchas las rechaza por equivocadas. En las seudociencias esotéricas, en cambio, toda comprobación es imposible porque su forma de conocimiento es inefable. Para las ciencias, la verdad está al final de un proceso y su logro depende de un largo y difícil camino. El esoterismo, en cambio, encuentra la verdad en los orígenes y solo se redescubre mediante revelaciones de seres supradotados o libros secretos apócrifos.

La tendencia al esoterismo trasciende las épocas, los lugares, las clases sociales y las formaciones religiosas más diversas; responde a anhelos humanos que ni la ciencia ni la filosofía ni las religiones tradicionales parecen satisfacer. Es un modo de evasión para quienes están insatisfechos del mundo que los rodea y de su propia vida. La magia introduce misterio y encanto en la cotidianidad gris, en la rutina tediosa. Da sentido a la existencia, por irrisorio que sea, y proporciona la ilusión de tener las claves del conocimiento sin esfuerzo intelectual ni disciplina. Además, reduce la complejidad del mundo a fórmulas simples y atractivas.

El esoterismo otorga, por otra parte, la ilusión de pertenecer a una elite exclusiva, de estar iniciado en el saber de secretos inaccesibles a las mayorías. Satisface, aunque en forma rudimentaria, la curiosidad por el misterio del «más allá», la atracción por lo sobrenatural, por la idea de seres y fenómenos inexistentes, que cambian según los tiempos: monstruos, demonios, ángeles, hadas, sustituidos ahora por platos voladores y extraños internautas que descienden de ellos. Así se concreta simbólicamente el anhelo de salvación y protección que no satisfacen ni las religiones tradicionales, demasiado secularizadas, ni las instituciones políticas, demasiado burocratizadas y corrompidas. El esoterismo responde a la tendencia a proyectar en la lejanía del tiempo —la edad de oro, o el futuro venturoso— o del espacio, los cielos, o la fantasía de la vida en otros planetas, las angustias y esperanzas que no pueden resolverse aquí y ahora.

El hombre ante la soledad y el desamparo, que es la otra cara de la libertad y la individualidad, cree encontrar alivio al pensar en que su destino depende de fuerzas extrañas, de poderes sobrenaturales a los que es posible acceder mediante ritos y conjuros que alivien su aflicción.

IV
Religión y política

14. RELIGIÓN Y PODER

Max Weber fue el primer sociólogo que vinculó la religión con la economía y la política —La ética protestante y el calvinismo (1920-1921), Ensayos sobre sociología de la religión (1920), Economía y sociedad (1922)—. Los críticos de Weber lo tergiversaron afirmando que se propuso demostrar el origen religioso del capitalismo. Algunos sociólogos cometieron una equivocación simétrica, con el signo cambiado, pensando que para Marx la economía era el fundamento de la religión. Ambas interpretaciones fueron unilaterales. Marx y Weber se parecían más de lo que sus seguidores creían. Ni Marx pensaba que la economía o la política determinaban la religión, ni Weber que la religión determinaba la economía y la política, sino que ambas se interrelacionaban y eran manifestaciones de la historia humana. Weber se negaba «a sustituir una interpretación causal, unilateralmente materialista de la cultura y la historia por otra espiritualista. Ambas son igualmente imposibles»[92].

También Engels habló de la conexión entre calvinismo y capitalismo en el prefacio de 1892 a la edición inglesa de Socialismo utópico y socialismo científico. Se desconoce si Weber conocía ese escrito.

Tanto Marx como Weber, bien leídos, coincidían en la interacción entre ideas y economía, entre capitalismo y religión, solo que Marx analizaba el enlace desde la perspectiva económica y Weber lo hacía desde los fenómenos culturales y en especial la religión.

Una interpretación que sintetice y supere las visiones reduccionistas y monocausales debe encarar a la religión desde los ámbitos sociales, políticos y económicos, en una perspectiva interrelacionada, con las demás expresiones culturales creadas por los hombres —la filosofía, la ciencia, la política, el arte—, conservando su autonomía pero sin pretender predominar sobre las demás.

Las religiones del antiguo oriente nacieron estrechamente ligadas con un Estado autoritario. Las civilizaciones americanas precolombinas —incas y aztecas— transitaban en el siglo XV, cuando llegaron los europeos, una etapa de la evolución equivalente a la del Antiguo Egipto, y su modelo político era en consecuencia muy parecido; el Inca, como el faraón, se decía descendiente de Dios, y la organización política y social, en ambos casos, configuraba un totalitarismo en germen.

Las excepciones del mundo antiguo fueron la democracia griega y la república romana, los primeros pueblos adultos en asumir que los hombres —aunque no todos— debían gobernarse a sí mismos. Tras la caída del Imperio romano, el cristianismo estuvo involucrado con todos los poderes: imperios, señoríos feudales, monarquías absolutistas o totalitarismos modernos y, con vínculos débiles y aun conflictivos, con las repúblicas democráticas.

POLÍTICA Y RELIGIÓN EN ORIENTE

Las religiones de Extremo Oriente parecen menos ligadas al poder político; sin embargo, el confucionismo, que comenzó siendo una moral más que una religión, derivó en culto de Estado en la China imperial y sus sacerdotes se transformaron en funcionarios públicos, desde la dinastía Han, que gobernó hasta el año 220 antes de nuestra era, y luego, con reformas, durante la dinastía Song (960-1279).

Karl Wittfogel[93] supo ver las similitudes, salvando las distancias epocales, entre el antiguo Imperio chino y el maoísmo. Después de haber impuesto un Estado ateo y prohibir el confucionismo, en la China de Mao, el comunismo posmaoista lo rehabilitó en la década del ochenta alegando que privilegiaba la comunidad sobre el individualismo egoísta.

El sintoísmo reconocía al emperador como enviado de Dios; hasta su derrota en la Segunda guerra mundial, Hirohito fue el último emperador por derecho divino. Aunque su poder fue formal, gobernaba el ejército y su imagen permaneció como símbolo para la derecha tradicionalista.

El budismo, por su carácter subjetivo, meditativo y quietista, era más una filosofía que una religión. Lo practicaban monjes retirados del mundo, pero cambió su base y se convirtió, como las tres religiones de origen abrahámico, en una fuerza política que trató de conquistar Oriente. Así, el rey Asoka (268-239 a. C.), llamado «el Constantino de la India», se convirtió al budismo y en un concilio del año 244 a. C. lo impuso en forma violenta. Los subsidios a los monasterios budistas desequilibraron una economía próspera.

Muchos siglos más tarde, al adquirir poder en el Tíbet, se transformó en una teocracia cerrada, opuesta al progreso y al contacto con Occidente.

En el siglo pasado abundaron asimismo los conflictos políticos, en la India entre hinduistas y budistas, y en el Tíbet entre el Dalai Lama y el régimen comunista chino.

Cuando las tropas chinas en la época maoísta entraron en el Tíbet, encontraron un país alejado de Occidente. El sistema gobernante era una teocracia budista, y la sociedad tibetana estaba organizada en rígidas clases sociales. La ocupación significó la destrucción de monasterios y la reconversión de muchos templos en sedes del gobierno comunista. El número de monjes se redujo y hubo denuncias sobre persecuciones y encarcelamiento, y hasta tortura y asesinatos de clérigos. Existieron en el Tíbet campos de trabajo forzado, y los templos se convirtieron en establos o graneros, además de la destrucción de los mantras, bibliotecas con valiosos manuscritos.

La religión ha estado siempre presente en el pueblo tibetano que practica el budismo tántrico, pero en realidad observa una de las reglas de esa religión, la Mahayana, cuyo objetivo es la liberación de todos los seres. Las campañas chinas contra el Dalai Lama, a quien acusaban de todo tipo de crímenes, no arrojaron buenos resultados; en cambio, las internacionales en defensa de la libertad religiosa limitaron la política represiva de los chinos.

El lamanismo tibetano es una variante del budismo. Con sus monjes rapados, sus campanitas, rosarios, molinillos de oración, ídolos, agua bendita, sus papas y obispos, abades y monjes, ceremonias y procesiones, sus confesionarios, su infierno y paraíso, su culto de la Virgen, parece, en algún aspecto, una caricatura oriental del catolicismo.

DAVID Y EL ESTADO JUDÍO

Las tres religiones monoteístas y proféticas que reconocen su origen en Abraham fueron, a diferencia de las religiones orientales, indias y chinas, las únicas que tuvieron una repercusión universal. Esto ocurrió no solo por las características de la religión en sí, sino, y principalmente, por su relación con el poder político. Los Estados le dieron cohesión y fuerza para expandirse. En el islamismo, desde su origen —Mahoma era jefe político y militar— la religión fue inseparable del Estado y en la actualidad los Estados que adhieren a esa creencia son las únicas teocracias sobrevivientes.

La ligazón de la religión con el poder político parecería más discutible en el caso del judaísmo, dada la carencia de una tierra y de un Estado a partir de la diáspora y antes de la creación de Israel en 1947. Sin embargo, su consolidación fue atribuida al rey David, un personaje controvertido, sobre quien, fuera de la Biblia, la historia no recoge información, razón por la que algunos niegan su existencia.

Es curioso que de un personaje tan importante no haya evidencia alguna, salvo un resto arqueológico descubierto en el siglo XX que hace referencia al reinado de David, aunque aun este dato no parece suficiente para dar credibilidad a los relatos bíblicos y su reinado sigue siendo tema de debate.

Es posible que los dignatarios, tanto de la sinagoga como de la Iglesia, hayan hecho desaparecer los documentos históricos relacionados con David para ocultar su vida, nada acorde con la moralidad abogada por los libros sagrados.

Una prueba más de que el éxito de una religión deviene de su alianza con el poder político: el pueblo judío, y con él su religión, solo se consolidó bajo el reinado —imaginario o real— de David.

Según la tradición, David, nacido en Belén y pastor de ovejas como su padre, «era rubio, de hermoso parecer y de buen aspecto» (1 Samuel 16, 12). Así aparecía en el Antiguo Testamento cuando fue ungido por Jehová. Se hizo famoso por la leyenda de su victoria frente al gigante Goliath. En su juventud parece haber sido un aventurero, jefe de una banda de marginales, se prestaba como mercenario a quien mejor le pagara, fueran hebreos o filisteos.

Deseoso de llegar a rey, pidió casarse con Mical, la hija menor del rey Saúl. Este sentía celos por la fama de David y le pidió, para otorgarle a su hija, una dote aparentemente inalcanzable: mostrar su fuerza trayéndole cien prepucios de filisteos que no estaban circuncidados. David, sin inmutarse, «partió con su gente e hirió a doscientos hombres de los filisteos, llevó sus prepucios y se los entregó al rey para que fuese hecho yerno» (1 Samuel 18, 27). Saúl intentó matarlo en varias oportunidades, siendo salvado por sus hijos Jonatán y Mical, que estaban fascinados por David.

Significativamente, los libros de Samuel fueron considerados por los teólogos católicos como «partes inadmisibles de la Santa Escritura» por su fuerte erotismo.

La avidez por el poder de David no era menos que su desborde sexual. Además de sus amores juveniles con Jonatán y con su mujer legítima, Mical, tuvo relaciones y numerosos hijos con Abigail, Maaka, Haggith, Abutal y Eglah. No vaciló en hacer matar a su general más fiel para quedarse con su mujer Betsabé (1 Crónicas 2, 4-9). Ya agonizante, David buscó para su cuerpo el calor de la joven virgen Abisag (1 Reyes 1, 4). La vida de este hombre, querido por Dios y de quien Jesús se consideraba descendiente, fue la negación de la moral sexofóbica predicada por el Antiguo y Nuevo Testamento.

David tenía talento para ser caudillo. Audaz jefe político y jefe militar, fue un antecedente del líder carismático de los regímenes cesaristas. Los judíos eran una serie de tribus dispersas sin un Estado centralizado hasta que David, conquistando a las regiones vecinas, habría creado el Reino de Judea, cuyo lazo de unión era la religión. Durante su reinado (1040 a 965 a. C.), Jerusalén, «la ciudad de David», se convirtió en lugar sagrado. El monarca instaló allí el Arca de la Alianza, erigido en santuario nacional, y el culto a Jehová se instituyó en religión de Estado.

Las últimas palabras de David fueron: «El espíritu de Jehová ha hablado por mí y su palabra ha sido en mi lengua» (2 Samuel 23, 2). El vínculo de Jesús con el rey David proviene de San Pablo. En Hechos de los Apóstoles, puso en boca de Dios la alabanza de David:

«He hallado a David, hijo de Josué, varón conforme a mi corazón, el cual hará todo lo que yo quiero (…) De la simiente de este, Dios conforme a la promesa, levantó a Jesús por salvador a Israel» (13, 22, 23). «Porque a la verdad, David habiendo servido a su edad a la voluntad de Dios, murió pero resurgió con Jesús, que no debía morir» (13, 36, 37). «Pablo servidor de Cristo —Jesús, apóstol por vocación y para anunciar el evangelio de Dios que ya había sido prometido por sus profetas en las Santas Escrituras relativas a su hijo nacido del linaje de David según la carne» (Romanos 1, 1-4).

Hans Küng sostiene que la idea del Mesías en el pueblo judío nació del culto a David:

La ideología del Mesías que, como rey davídico ideal del fin de los tiempos, como David venido por segunda vez o como «hijo de David» restauraría el reino davídico y realizaría la promesa de una soberanía perdurable[94].

Esta teoría permite comprender por qué los apóstoles llamaron a Jesús «hijo de David» e inventaron una absurda genealogía que vincula al rey David con el humilde hijo del carpintero José. Para los judíos, siguió siendo una figura mítica y el sionismo lo reivindicó.

La contradicción entre las promesas del profeta Natán acerca de la eternidad del reino de David y su caída fue resuelta por el cristianismo: Cristo, descendiente de David, eternizaba el reinado davídico. La espera de un salvador aparecía en los profetas judíos, y este debía ser de la estirpe de David. Jesús, según la leyenda, habría sido recibido en Jerusalén a los gritos de «¡Hosanna, bendito el reino de nuestro padre David que viene!» (Marcos 11, 10).

Los fundadores del Estado de Israel basaron el derecho de los judíos a la tierra de Palestina remitiéndose al reino de David. Tan importante habría sido ese monarca que el signo distintivo de los judíos —fuera negativo o positivo, tanto en los brazaletes discriminatorios de los nazis, como en la bandera de Israel— fue la estrella de David.

La tercera religión abrahámica, el islamismo, ubicó a David como uno de los grandes profetas junto a Moisés y a Jesús, y se lo reverenció como un califa de Alá. La sura 17, 55, dice: «Hemos distinguido a unos profetas más que a otros. Y hemos dado un escrito a David».

Asimismo, fue un modelo para los emperadores cristianos que soñaban con conquistar el mundo: Carlomagno era considerado «un nuevo David». Su fascinación llegó hasta el Renacimiento y la estatua de David, el bello efebo desnudo de Miguel Ángel, fue la obra más celebrada de la escultura clásica. Es curioso que este personaje tan admirado por todos parece no haber suscitado el menor interés para los cronistas de su época, que salvo los autores bíblicos no se ocuparon de él. Su presunto descendiente, Jesús, habría tenido el mismo extraño destino de no mediar el infatigable trabajo de Pablo y la impredecible conversión de Constantino.

LA LUCHA POR EL PODER EN LA ANTIGUA ROMA

La errancia misionera por el Asia Menor de Pablo y su calidad de ciudadano romano, lo libraron del estrecho nacionalismo judío y su aspiración a una religión universal que culminaría con su arribo a Roma, capital del mundo antiguo. En los primeros tiempos se siguió considerando al cristianismo como una secta marginal del judaísmo y mal vista hasta que Constantino la erigió en religión legal en el Imperio romano, pero al precio de subordinarse al emperador. Roma fue el punto crucial para que el cristianismo dejara de ser solo culto tribal para devenir en culto de Estado y religión universal.

El cristianismo, lejos de haber nacido como un movimiento contra el imperialismo romano —según la interpretación de la teología de la liberación—, trató desde el comienzo de acoplarse a él. Tras su desaparición, durante siglos ejerció desde Roma un verdadero imperialismo de la Iglesia sobre los cristianos de todo el mundo, de tal modo que los papas siguieron siendo italianos hasta fines del siglo XX.

Los escritos de San Pablo —Hechos y Epístolas— no son teóricos y poco aportan a la teología, esa fue obra posterior de los Padres de la Iglesia. Los escritos paulinos no son narraciones ni parábolas edificantes como los evangelios, ni profecías como el Apocalipsis. Se parecen más bien al discurso de un dirigente político dando instrucciones a las bases. Construían, de ese modo, los cimientos de una Iglesia destinada a perdurar, con sacerdotes, templos, altares, ritos y ceremonias, a la manera de la religión judía tradicional, algo que no parecía haber estado en las intenciones de Jesús.

Asimismo Pablo tuvo que dejar en el camino los preceptos más provocativos y transgresores de Jesús, como el rechazo de la familia, el ataque a los ricos, la crítica a las instituciones y la tolerancia con los discriminados y excluidos. Desde ese punto de vista, Nietzsche decía que solo hubo un cristiano y este murió en la cruz. Más acertado sería decir que Jesús no era cristiano, porque no pretendió crear una nueva religión; solo fue un profeta solitario y algo alucinado.

La falta de datos precisos hace difícil conocer si el cristianismo se impuso desde arriba por voluntad de los emperadores a partir de Constantino, o desde abajo por presión de las masas descontentas de las calles de Roma, como sostienen interpretaciones de izquierda. Probablemente haya habido una interacción entre ambas tendencias. Desde que la Iglesia se consolidó, la incidencia de las bases fue cada vez menor, y los conflictos suscitados entre la religión y el Estado fueron resueltos mediante acuerdos y pactos entre los dos poderes, sin participación alguna de los pueblos. Simultáneamente, la fe ingenua que movía a las masas incultas fue sustituida por la obediencia al clero y los debates teológicos entre los fieles más cultivados debieron someterse a la doctrina instaurada por la jerarquía eclesiástica bajo la amenaza de ser condenados como herejes.

Durante la decadencia del imperio, Roma se había convertido en una ciudad abandonada, con sus calles pobladas de lúmpenes, que formaron parte de la base social del cristianismo romano de la primera hora. La última persecución a los cristianos fue durante Diocleciano, con los edictos de los años 303 y 304, prohibiendo las reuniones y ordenando destruir sus templos. Después se produjo el gran cambio. El Concilio de Nicea (325) anudó los lazos entre el emperador romano y la Iglesia Católica.

No es simple saber qué móviles y motivos indujeron a Constantino a tomar tan drástica resolución que cambiaría la historia del mundo. Algunos historiadores niegan que Constantino se haya convertido al cristianismo por convicción. Era un hábil político, en el fondo escéptico, consciente del hastío y de la burla que producían los dioses paganos en las clases más cultas. Jakob Burkhardt sostenía que había sopesado el poder de los obispos y vio en ellos funcionarios incomparables.

Otro historiador, Ferdinand Lot[95], rebate esta teoría alegando que es prestar a personajes del pasado atributos maquiavélicos propios de los políticos modernos. Salvo raras excepciones, los hombres del Imperio romano, aun los emperadores, eran creyentes ingenuos y supersticiosos. Pero esa credulidad no fue incompatible con el cálculo político. Constantino, como todos los hombres de su época, era susceptible al influjo de los mitos y las supersticiones, y es probable que estuviera convencido de los poderes mágicos del cristianismo e impresionado por la leyenda de su resurrección.

Su conducta de emperador tiránico estaba lejos del amor predicado por los cristianos. Hijo de una tabernera, hoy Santa Elena, ahorcó a su suegro, hizo envenenar a su hijo Crispo, estranguló a sus dos cuñados, y ahogó a su esposa Fausta. Se dice que su conversión se debía a que al empezar una batalla creyó ver, antepuesto al sol, dos maderos cruzados y ligó esta visión al signo de la cruz.

Sincera o calculada, la conversión del emperador Constantino consolidó definitivamente a la Iglesia. En un edicto de 313, decretó la libertad de culto para los cristianos y en 325 convocó al Concilio de Nicea tomando parte en las disputas en el seno de la Iglesia.

Teodosio I el Grande (379-385) dio un paso más y decretó (Edicto de Tesalónica, 380) al cristianismo como religión única del Estado, declarando fuera de la ley al paganismo y a las herejías. Pero a la vez ordenó que los obispos deberían ser funcionarios de Estado, originando interminables luchas por el poder. Teodosio I reforzó aún más la relación entre el imperio y el papado, cuando dispuso que todos los súbditos debían profesar la religión cristiana.

El poder de la Iglesia no provino de su propio accionar sino que lo obtuvo por la acción de los emperadores Constantino y Teodosio. Todos los concilios siguientes, Constantinopla (381 y 553), Éfeso (431) y Caledonia (451) fueron convocados igualmente por los emperadores, mostrando así que la Iglesia seguía siendo una institución subordinada del imperio.

Con el propósito de quitar poder al clero romano, Constantino después de unificar al imperio trasladó la capital a Bizancio (324), designándola la «Nueva Roma». El obispo de Constantinopla se nombró patriarca de Oriente y le disputó la supremacía al obispo de Roma, sembrando así la semilla de la separación entre la Iglesia Católica Romana y la Ortodoxa oriental y, en tanto el Imperio romano entraba en decadencia, se conformaba el Imperio bizantino, modelo del cesaropapismo, con el predominio del Estado sobre la Iglesia.

Mucho después, el clero romano cometió una falsificación, la llamada «donación de Constantino», según la cual este emperador habría cedido a la Iglesia la ciudad de Roma y la parte occidental del imperio. El cardenal Nicolás de Cusa (1400-1460) descubrió que estos documentos eran falsos. No obstante, la Iglesia siguió usufructuando esos privilegios hasta el siglo XIX, cuando el Estado unificado de Italia recuperó la ciudad, dejándole a la Iglesia solo el predio del Vaticano.

FIN DEL MUNDO ANTIGUO

El dominio de la Iglesia se acrecentó aún más con la caída del Imperio romano. Ante la invasión de los bárbaros en 476, no quedaron otras autoridades en Roma sino los obispos cristianos. La falta de instituciones civiles convirtió al papa, obispo de Roma, en jefe de la ciudad. El papa León, llamado Magno (440-461), debió hacerse cargo del gobierno para enfrentar a los hunos de Atila y detener la conquista de Roma. Adoptó el título de sumo pontífice, que correspondía al emperador, y a partir de entonces la Iglesia asumió la modalidad de poder autoritario y centralizado.

El absolutismo papal permaneció formalmente en los tiempos modernos, y aunque su poderío había menguado, mantuvo una organización de monarquía despótica.

En un ejemplo deliberado de anacronismo histórico, el Vaticano fue la única institución que siguió usando las formas simbólicas majestuosas, la escenografía de las catedrales y de los palacios del Vaticano —las insignias, indumentarias del papa, el vestuario ostentoso de color púrpura con capas de armiño, el uso del báculo de oro, las cruces y anillos de oro y plata—. La pompa —incienso y velas— y las ceremonias y ritos con genuflexiones e inclinaciones de cabeza, provenían de las cortes del viejo Imperio romano, creaban la ilusión de su eternidad e inmutabilidad. El papa fue durante la decadencia del imperio el amo absoluto, pero al mismo tiempo perdió a la Iglesia de Oriente ya que el imperio había sido dividido por Teodosio en el año 395, constituyendo el que más tarde sería el imperio Bizantino. Los Patriarcas orientales tenían más riqueza y autoridad que los romanos y constituyeron la expresión más intensa de del cesaropapismo.

El cristianismo estaba partido en dos y esto marcó la separación del Occidente decadente y un Oriente con una superioridad económica y social que lucía con esplendor. El emperador de Bizancio obtuvo el ideal que nunca lograron los papas romanos, la unión indisoluble entre la Iglesia, el Estado y el ejército en la tradición oriental, que se remontaba al Egipto faraónico. Esta concepción bizantina se reflejaba en su arte tan peculiar donde, como observaba Arnold Hauser[96], Cristo era representado como un rey y la Virgen María como una reina, ambos vestidos con ropas majestuosas, sentados en tronos con expresión hierática y con una corte de ángeles igualmente solemnes.

Este despotismo oriental cristianizado, que encarnó el Imperio bizantino, duró hasta la toma de Constantinopla por los turcos en 1453, revirtiéndose entonces la relación de poder, que pasó nuevamente al papado romano. El cristianismo bizantino sobrevivió como Iglesia en los países eslavos.

Si se considera el siglo V como el de la caída del Imperio romano, el poder del obispo de Roma era real pero todavía no estaba legalizado. Solo en el siglo VII se institucionalizó el papado en el sentido actual, en la forma de una monarquía absoluta con autoridad para disciplinar y fijar la doctrina.

El papa Gregorio Magno (590-694) había rechazado la injerencia del emperador en la Iglesia, pero la autonomía eclesiástica provocaba a su vez la del Estado; tuvo la consecuencia no deseada de fortalecer la tendencia a la secularización y el estatismo, y con ella la decadencia del imperio y el surgimiento de las monarquías locales.

Sin embargo aun durante los seis primeros siglos del cristianismo bajo el Imperio romano, el pontífice no logró la autoridad universal que reclamaba. El papa Gelasio I, en una epístola al emperador bizantino Anastasio en 496, escribía:

Dos son, emperador Augusto, quienes principalmente dirigen aquí el mundo: la sagrada autoridad de los pontífices y la potestad real, ambas principales, ambas supremas y cada una en su misión no sometida a la otra.

La consigna de Jesús «Al César lo que es del César…» se transformó en Roma en dar al César también lo que es de Dios y al papa también lo que es del emperador.

El inspirador de este vínculo entre religión y política fue, en el siglo IV, San Agustín, cuando consideró necesario y deseable que las creencias «se ayuden con la severidad del brazo secular», un adelanto de la unión de la «cruz y la espada», nefasta para la historia de la humanidad y aun para la misma religión. Comenzaba, de ese modo, la estrecha, aunque conflictiva, relación entre la religión y la política, la Iglesia y el Estado, el altar y el trono, la cruz y la espada que ensangrentaron al mundo a lo largo de la historia y que, en algunas partes, aún no ha terminado.

En el siglo XIII, Tomás de Aquino, en el capítulo «Del gobierno» (I, 14-15) de Suma Teológica, trató de conciliar entre ambos admitiendo la relativa autonomía del Estado secular, siempre que se pusiera de acuerdo con la Iglesia. Pero el Estado seguía avanzando en imponer su poder sobre la Iglesia y encontraba sus defensores teóricos. El teólogo franciscano inglés Guillermo de Occam (1298-1349), asesor de la corte del emperador Luis IV, promovía la emancipación del Estado sobre la Iglesia. Decía: «El poder seglar es más antiguo que el eclesiástico, luego es independiente del papa», por lo que se lo consideró un precursor de la secularización.

La Iglesia, hasta entrada la modernidad, no renunció al sometimiento del poder secular. Se hablaba de las dos espadas, la eclesiástica y la civil, pero San Bernardo, predicador de la segunda cruzada, corregía imponiendo el predominio de la eclesial: «Una espada debe ser esgrimida por la Iglesia, y la otra para la Iglesia». Por su parte, el emperador, y después los reyes, consideraban que su cargo era un derecho divino, eran los vicarios de Dios en la Tierra y no debían someterse al papa.

El Imperio carolingio fue impulsado por la Iglesia en el siglo VIII, cuando el papa Esteban II apoyó el golpe de Estado del mayordomo del palacio real Pipino el Breve, y lo nombró rey. El papa y Pipino firmaron un tratado en el año 754, ampliado por Carlomagno en 774 y 787, por el cual se cedió al Vaticano el ducado de Roma, y los dominios de Lombardía y de Ravena, todo lo cual constituía el Estado pontificio. Este reparto de bienes no logró la conciliación definitiva entre el emperador y el papa. En el siglo IX, el hijo de Pipino el Breve, Carlomagno, rey de los francos y emperador del mundo cristiano (800-814), a pesar de haber sido coronado por el papa León III, nunca reconoció su autoridad y se adjudicó el papel de amo de la Iglesia.

Durante el Imperio carolingio, se impuso el cristianismo en el noroeste europeo, haciendo pasar por religiosas sus guerras de conquista, con Cristo como bandera ya no en nombre del papado. En el año 800, Carlomagno se autodesignó emperador del Imperio sacro romano, uniendo en su persona los dos títulos, el del antiguo emperador romano y el del emperador cristiano que extendía su poder sobre los territorios conocidos del mundo occidental.

Los sucesivos papas medievales no tardaron en considerar que, como vicarios de Dios, tenían el derecho de asignar dignidades y disponer a su arbitrio de los Estados. Pero los sucesores de Carlomagno se juzgaban herederos de los Césares y creían posible restablecer el Imperio romano agregándole el término de católico. Esta competencia por el poder entre papas y emperadores llevó a guerras que ensangrentaron la Edad Media. La religión y el poder político estaban entrelazados pero no armoniosamente.

Con la disolución del Imperio carolingio tras la muerte de Carlomagno, y el comienzo desordenado y caótico del feudalismo (siglo IX), la Iglesia debió competir con los barones romanos y, exceptuando algunas órdenes monásticas, el alto clero relajó las costumbres al punto de que algunas cortesanas dispusieron de la mitra episcopal para sus amantes y sus hijos bastardos. Reinaba la inestabilidad en los cargos eclesiásticos y lo espurio de sus designaciones. Algunos papas fueron destituidos, otros encarcelados o asesinados.

En el siglo X una mujer perteneciente a la nobleza romana, Marozia, era poderosa en el Vaticano y manejaba a los papas a su antojo, fue amante del papa Sergio III, asesina del papa Juan VIII y madre del papa Juan XI.

En un régimen absolutista la corrupción existió siempre; los papas envilecidos tuvieron un antecedente temprano con Juan XII, nombrado a los dieciocho años, en 955. Convirtió la sede pontificia en un gran prostíbulo, invocaba a los demonios y a los dioses paganos, asesinaba a sus enemigos, a un cardenal le cortó la lengua, las manos y la nariz. Su papado duró poco pues fue asesinado en 964.

Salvó en parte esta decadencia, el rey alemán Otón I, que fundó el Sacro Imperio Romano Germánico (962). Gregorio VII (Hildebrando, 1073-1085) culminó esta etapa imperial de la iglesia en 1075 con su Dictatus Papae (dictado del papa) atribuyéndose los dos poderes, el religioso y el secular. Pretendió ser un monarca absoluto, que exigía la subordinación no solo de los pueblos, sino también —aunque no lo lograra— de emperadores y reyes.

Con la reforma llamada gregoriana (1075-1080), Gregorio VII organizó la Iglesia como una institución burocrática muy jerarquizada y autoritaria, otorgando al papa romano poderes omnímodos y universales, impidiendo cualquier injerencia del Estado y de la sociedad civil. Dictó asimismo los primeros decretos destituyendo a los judíos que tuvieran cargos oficiales. Las disputas entre el papa y el emperador llegaron en ese período a su mayor tensión.

A la vez que ejerció un papado absolutista, Gregorio VII logró el mayor triunfo de la Iglesia sobre el poder político en el episodio llamado «camino de Canossa». En la «guerra de las investiduras» —disputa mantenida entre los pontífices y los emperadores del Sacro Imperio Romano Germánico por la autoridad de los nombramientos en la Iglesia—, Gregorio excomulgó al rey Enrique IV y lo humilló obligándolo a trasladarse en 1077 al castillo de Canossa, provisoria residencia papal. Después de una larga espera bajo la nieve debió pedirle perdón de rodillas. Gregorio creyéndose el amo del mundo escribió que su deber era humillar a los reyes. Pero la última palabra la tuvo el rey: mandó sitiar a Roma e impuso a Clemente III, llamado «el antipapa». Gregorio debió huir de Roma, muriendo poco después en la miseria, en Salerno. Durante la contrarreforma se le rindió culto y fue canonizado.

Este episodio ha sido emblemático de la lucha entre el poder civil y la Iglesia. Gregorio VII muestra los excesos en que incurría el papado, pero a la vez el episodio de Canossa significó la merma del mismo.

La llamada «guerra de las investiduras» entre el papa y el emperador continuó hasta que Calixto II firmó con el emperador alemán Enrique V el Concordato de Worms (1122), confirmado luego por el primer concilio de Letrán. Por estos instrumentos, el emperador renunciaba a la jefatura de la Iglesia y le devolvía los bienes confiscados durante el conflicto. Pese a todo, no cesaron las peleas entre los sucesivos papas y los poderes civiles.

La lucha entre el poder político y el eclesiástico tuvo un episodio dramático: el rey inglés Enrique II mandó asesinar, en la catedral de Canterbury (1170), al arzobispo Thomas Becket por sostener que el poder espiritual era superior al terrenal.

Durante los siglos XII y XIII, en potestad de los papas todavía parecía indiscutida. Ante los reyes, Inocencio III (1198-1216) impuso la teocracia absolutista. Llevó a la práctica la doctrina de las dos espadas formulada por Bernardo de Claraval.

LA ÉPOCA FEUDAL

El pasaje del mundo antiguo a la Edad Media vinculado con el surgimiento del feudalismo no se dio abruptamente en fecha fija, sino en forma paulatina, con avances, retrocesos, estancamientos y oscilaciones. Tampoco ocurrió simultáneamente en todo el mundo occidental, ni los feudalismos lo fueron en estado puro en ninguna parte. Sobrevivieron aspectos del antiguo orden mezclados con el nuevo dando origen a formas híbridas, la síntesis ordenada solo llegó tardíamente y no en todas partes por igual.

Hechas estas salvedades puede decirse que el feudalismo europeo nació hacia fines del siglo IX y el X, se difundió en el siglo XI, llegó a su apogeo en el XII y comenzó a decaer en la puja con un capitalismo y una burguesía incipientes, y el resurgimiento de las ciudades durante el siglo XIII. Estas mudanzas en el orden social, político y económico repercutieron en el religioso.

En el declinar del mundo antiguo, los emperadores y los papas se disputaban el dominio. En la Edad Media tanto unos como otros simultánea y paulatinamente vieron disminuir su supremacía frente a los reyes y a los señores feudales. Sin embargo, la Iglesia recuperó su poder económico porque supo asimilarse al nuevo mundo feudal.

Con el ejemplo de los monjes benedictinos, el alto clero, proveniente de familias de linaje, tomó posesión de tierras asimilándose al nuevo modo de producción feudal. Los altos prelados se convirtieron en señores feudales y llegaron a figurar entre los mayores poseedores de tierras, al punto de que el medioevo sería su edad de oro, mostraban capacidad de cambio, aunque como todos los cambios, significó también una crisis interna. En la hasta entonces monolítica Iglesia se abrieron profundas brechas, con el movimiento de la Reforma y las rebeliones campesinas conducidas en parte por el bajo clero.

Durante el papado de Inocencio III (1198-1216), el absolutismo, la corrupción y el nepotismo convirtieron a los altos mandatarios del clero en una oligarquía cerrada provocando, por reacción, el surgimiento de numerosas sectas heréticas —flagelantes, valdenses, albigenses—, que tendían al retorno del cristianismo primitivo.

La disputa del papa con el emperador se terminaba ante el dominio creciente de los señores feudales y los reyes, pero el catolicismo no había perdido su prestigio y se iniciaba una época de luchas en el interior mismo de la Iglesia por el control del Vaticano. En el siglo XIII y comienzos del XIV, las disidencias llegaron a un grado tal que hubo simultáneamente dos papas, uno en Roma, y otro en Avignon, apoyado por el rey de Francia, al que siguieron los mandatarios de Nápoles, Castilla, Aragón y Escocia. En tanto el papa de Roma era obedecido por el resto de Italia, Inglaterra, Portugal y los países de Europa Oriental. Los dos papas se excomulgaban mutuamente y a sus respectivos feligreses. En 1409 la situación fue aún más complicada porque surgió un tercer papa, el arzobispo de Milán, hasta que la convocatoria de un concilio logró la unidad provisoria.

Cuando los papas volvieron del exilio francés, se encontraron nuevamente en una situación similar a la de la caída del imperio, con un territorio dividido entre regiones. Una vez más el papa era el único que tenía dominio sobre una Italia desmembrada y empobrecida. La Iglesia recaudaba más impuestos que ningún poder local, además de las cuantiosas donaciones recibidas de los señores feudales. Esa situación daba pie para que los cargos eclesiásticos fueran apreciados por la riqueza que proporcionaba, originando una ola de corrupción incomparable. Los pasillos del Vaticano eran el escenario de intrigas donde se vendían los cargos, y a veces los obispos, y hasta los papas, eran elegidos por presión de las amantes de obispos poderosos o del anterior pontífice. La leyenda de la papisa Juana solo pudo difundirse por esa atmósfera reinante en el Vaticano.

Fue entre los siglos XV y XVI, anteriores a la Reforma, cuando el poder y la corrupción de la Iglesia llegaron a su máxima expresión. En la era de los Borgia, Alejandro VI (Rodrigo Borgia, 1492-1503) devino papa a los veinticuatro años gracias al nepotismo; fue designado por su tío, el papa Calixto III (Alfonso Borgia), y a la vez, su hijo César fue nombrado obispo a la edad de diecisiete años. Una de sus prácticas consistía en vender dignidades eclesiásticas y asesinar a los compradores para revenderlas. Además, organizaba en los salones del Vaticano bailes con prostitutas. De su hija Lucrecia —heroína de novela gótica—, se decía que tenía relaciones sexuales con su padre y con su hermano y que envenenaba a quienes obstruían sus propósitos.

Hegel describió con crudeza la situación de la Iglesia entre fines del mundo antiguo y el medioevo:

La Iglesia se organiza, pero acaba siguiendo los caminos de la existencia mundanal, de la riqueza, de los bienes materiales, acaba adquiriendo todas las pasiones mundanales de la tosquedad, pues lo espiritual es solamente el principio (…) Todas las pasiones, el afán de poder, la codicia, la violencia, el engaño, el robo, el asesinato, la envidia, el odio; todos los vicios de la brutalidad arraigaron en ella, pasando a formar parte integrante de su régimen. Este régimen será pues, aun pretendiendo ser un régimen espiritual, un régimen de las pasiones[97].

A pesar de la corrupción, la Iglesia vivió el período de esplendor del Renacimiento, neutralizando su decadencia moral religiosa con el prestigio cultural. Utilizó el arte como cartel de propaganda, lo que produjo la estetización de la religión, y siglos después se repetiría el fenómeno en la política en los sistemas totalitarios. El artista renacentista tenía la misma popularidad de los actores de cine o de espectáculos musicales en el siglo XX. Ejercieron una función tan ilustrativa de la religión que suplantaron a los Evangelios en sociedades donde la mayoría era analfabeta y sus pinturas llegaron a un público más amplio que los libros sagrados.

El ciclo histórico de los Estados nación traería consecuencias para la Iglesia, tenía que competir con las variadas monarquías nacionales. El poder absolutista del papado no solo era socavado por el gobierno civil, sino también por los debates teológicos y filosóficos en el seno de la propia Iglesia. Querellas entre los pontificistas, partidarios del absolutismo papal y los conciliaristas que bregaban porque las decisiones fueran consensuadas por los concilios.

LUCHAS POR EL PODER DURANTE LA REFORMA

Paradójicamente, los dos acontecimientos que marcaron el fin del medioevo y el inicio de la modernidad —el Renacimiento y la Reforma— procedieron de religiones antimodernas.

El protestantismo, surgido de la rebelión en 1517 del monje agustino Martín Lutero en contra de la escandalosa venta de «indulgencias», fue una tendencia progresiva pues rompía con el dogmatismo y el autoritarismo de la religión hegemónica y su aspiración a ser la única. Pero tras la dispersión de la totalidad católica, cada una de las sectas protestantes pretendió hacer de su parte nuevamente un todo y fueron tan dogmáticas y fanáticas como la Iglesia romana. El reformador Calvino hizo quemar al científico Miguel Servet como el católico Savonarola mandó a la hoguera a Giordano Bruno.

En la Contrarreforma adquirió protagonismo la Compañía de Jesús. Ignacio de Loyola, que había sido militar, organizó la orden con las características de un ejército de soldados, con un general como comandante en jefe y una disciplina militar entre sus miembros, a los que se exigía una obediencia total; comportarse como «cadáveres» fue la singular consigna. Los jesuitas advirtieron que la educación era un medio eficaz para someter la conciencia de los individuos, y así llegaron a tener en sus manos las escuelas de los países católicos. Más políticos que religiosos, los jesuitas compitieron con los monarcas —en muchos países fueron expulsados— y el papa terminó suprimiendo momentáneamente la orden.

Durante todo el largo período que va desde la oficialización del cristianismo por el Imperio romano hasta la Reforma protestante, los conflictos, incluso las guerras, fueron por cuestiones políticas y la lucha por el poder, y no por problemas religiosos, aunque estos sirvieron de pretexto. Hubo que esperar a Lutero para que las disputas teológicas volvieran al tapete. Sin embargo, también la batalla religiosa emprendida por los protestantes derivó rápidamente en política. Lutero hubiera terminado pronto en la hoguera sin el apoyo de los príncipes alemanes, interesados en liberarse del dominio despótico del papa. El hecho muestra hasta qué punto la fe era débil tanto en la gente sencilla como en la más educada, todos se dejaron arrastrar fácilmente por la corriente predominante. El poder político no solo tenía dominio sobre los cuerpos de sus ciudadanos, sino también sobre sus almas. Los pueblos respondieron dócilmente a la religión impuesta por los soberanos y adhirieron a la Reforma.

Carlos V, emperador de Alemania y rey de España, con la guerra llamada de Esmalcalda (1546-1547) intentó recrear el Imperio carolingio. Fue el primer monarca en enfrentar abiertamente a la Reforma, dictó el Edicto de Worms (1521), que declaraba proscripto a Lutero y a sus seguidores en el imperio y mandó quemar los escritos de los reformistas. Fue protegido por los gobernantes alemanes, quienes para liberarse del imperio de los Habsburgo se aliaron a las Iglesias protestantes. Desde entonces, Lutero dejó de ser un revolucionario —si es que alguna vez lo fue— y se mostró como un fiel defensor del poder establecido. Así apoyó la sangrienta represión de la rebelión de los campesinos alemanes encabezada por el anabaptista Thomas Müntzer.

La tregua religiosa de Habsburgo (1555) marcó el fracaso de la política de Carlos V, no logró extirpar la «herejía», sino incluso permitió su divulgación. Aunque en nombre de la libertad se impuso el principio «de quien es la región es también la religión», y quien no perteneciera a ninguna de las dos religiones —catolicismo y protestantismo— quedaba excluido de la tregua, es decir, desamparado de las persecuciones, lo que justificaba, de ese modo, los pogromos de judíos y la expulsión de moros y judíos de España.

Las causas de las conversiones religiosas de los gobernantes suelen ser en su mayoría políticas, aunque veladas tras motivos banales. Fue así como surgió la Iglesia anglicana, con el pretexto de la negativa del papa a conceder el divorcio a Enrique VIII de su mujer católica, para casarse con Ana Bolena. Los católicos ingleses que no adhirieron a la nueva religión fueron perseguidos o desterrados.

La sucesión del reino inglés, después de muchas vicisitudes, recayó en María Tudor (1553). La violencia se invirtió, y la reina católica, de la dinastía Habsburgo, llamada por los ingleses «Bloody Mary», intentó restaurar el catolicismo a sangre y fuego quemando en la hoguera a numerosos protestantes. En la sucesión rivalizaron su hermanastra, Isabel Tudor, y su prima, la reina de Escocia, María Estuardo, católica, mostrando hasta qué punto la oscilación de los ingleses entre católicos y protestantes estuvo manipulada por las sucesiones dinásticas. El triunfo de la protestante pero tolerante Isabel sobre la católica María Estuardo decidió el destino no solo de Inglaterra, sino de Europa.

El caso de España merece un tratamiento aparte. Carlos V había intentado recrear el Imperio carolingio pero no pudo detener la difusión del protestantismo. Su hijo Felipe II era un católico fanático que realizó el último intento de extender el Imperio católico encabezado por España. Estaba decidido a terminar con todos los protestantes en las tierras donde dominaba. En 1567 envió a los Países Bajos al Duque de Alba, que gobernó despóticamente durante seis años, torturando, encarcelando y matando a miles de protestantes.

Felipe II fracasó en su intento de dominar el Mediterráneo (1586-1588) al ser derrotada la llamada «Armada Invencible» (1588) en lucha con los ingleses bajo el reinado de Isabel I. Ese revés, sumado a la pérdida de los Países Bajos por rebeliones populares, dio por tierra con la idea de un Occidente católico bajo la égida de la España de los Habsburgo. En cambio, Europa quedó dividida para siempre entre católicos y protestantes, siendo este un punto nodal del cambio histórico.

Isabel I, política antes que religiosa, creó las condiciones para la entrada del mundo en la modernidad. Hilaire Belloc, historiador católico integrista y enemigo de los Tudor, describió a la reina, aunque exagerando, como «la expresión auténtica del escepticismo del Renacimiento»[98].

Los enfrentamientos entre católicos y protestantes, conocidos como «hugonotes», tuvieron varios escenarios en la católica Francia. Hubo ocho guerras distintas entre 1562 y 1598, la violencia fue constante durante todo el período y no faltó la intervención de los países vecinos; así, la reina Isabel apoyó a los protestantes, y Felipe II a los católicos. La cruenta lucha contra los hugonotes se apaciguó cuando Enrique IV, en un acto inédito de tolerancia religiosa, llegó a una pacificación con los protestantes por medio del edicto de Nantes de abril de 1598.

La Guerra de los treinta años (1618-1648) fue el último conflicto bélico esencialmente religioso en Europa. En sus primeros tramos se cometieron las mayores atrocidades entre católicos y protestantes. La etapa final marcó la transición a la guerra entre dinastías, donde la religión jugó un papel secundario, y culminó con el Tratado de Westfalia (1648), base de la constitución de Europa en naciones autónomas de las religiones, y que preparó el terreno para la aparición, en el siglo siguiente, de la secularización y la Ilustración.

La Contrarreforma significó para la Iglesia un triunfo, pero de muy corto plazo, porque a la vez implicaba el principio de una lenta y constante decadencia. Al poner límites a la libertad de pensamiento, indispensable para las transformaciones científicas y técnicas, estas quedaron en manos de las sociedades protestantes donde la libre interpretación de los libros sagrados tuvo consecuencias indeliberadas.

LA ERA DE LAS REVOLUCIONES BURGUESAS Y LOS ESTADOS NACIONALES

La Reforma protestante contribuyó al surgimiento de las monarquías nacionales, pero durante la Guerra de los treinta años (1618-1648) las identidades siguieron siendo religiosas; la nacionalidad todavía era incipiente. Solo a partir de las guerras napoleónicas, las nacionalidades, y con ellas el nacionalismo y la xenofobia, reemplazaron a la religión como punto de conflicto.

A partir de los siglos XVII y XVIII, con la instauración en Europa de las monarquías absolutistas, terminó la pugna por el poder mundial entre el emperador y el papa; ambos fueron sustituidos por reyes de territorios limitados y en disputas entre sí. En el nuevo paradigma histórico que precedía a los tiempos modernos, la Iglesia perdió su autonomía y la religión fue manipulada por los monarcas para mantener su dominio sobre la sociedad.

La Contrarreforma, último intento de la Iglesia por recuperar el poder perdido, terminó cuando la Francia católica, a través de sus ministros, el cardenal Richelieu y su continuador Mazzarino, se alió con los príncipes protestantes, alemanes y suecos, para luchar contra los católicos Habsburgo. Siendo dignatario de ambas instituciones, Richelieu optó por los intereses del Estado nación, antes que por los de la Iglesia. Una vez más se evidenciaba el papel decisivo del individuo en las circunstancias históricas.

Es significativo que el propulsor del absolutismo monárquico del Estado nacional en la Europa del siglo XVII haya sido un alto prelado de la Iglesia, el cardenal Richelieu, todopoderoso primer ministro francés (1624-1642), factótum del nuevo orden del mundo. Su actuación marcó el comienzo de la subordinación del papa a los reyes e instauró, sin quererlo, la religión secular del patriotismo, del estatismo nacionalista, destinada en los siglos venideros a subordinar y, a veces, sustituir a la religión. El fortalecimiento del catolicismo implicaba el predominio de los Habsburgos y de la España católica. Richelieu optó por el poderío francés tolerando la resistencia protestante a los Habsburgos y debilitando, sin proponérselo, la unidad europea bajo la Iglesia. Favoreció, de este modo indeliberado, a la Inglaterra protestante. Entre la Iglesia y la Nación, Richelieu se inclinó por esta última. El mundo que ayudó a crear Richelieu fue otro y muy distinto del que hubiera querido. Hilaire Belloc, que añoraba el poder universal del emperador unido a la Iglesia, decía en un libro dedicado a atacar a Richelieu:

Si somos lo que somos, a tal punto divididos y en inminente peligro de descomposición, es porque Richelieu aplicó antaño su genio solitario y dominador a la creación del Estado moderno y así, sin él mismo sospecharlo, hubo de arruinar la unidad común de la vida cristiana[99].

Luego de siglos de guerras, se estableció la paz con el Tratado de Westfalia (1648), que terminó con la pretendida «cristiandad», separando la Iglesia de los Estados, y consagrando en Alemania el triunfo del protestantismo. El fracaso de la protesta contra el tratado señalaba el comienzo del fin del poder del papa sobre los reyes y de los imperios sobre las naciones.

La subordinación de la Iglesia a la «razón de Estado» no significó, sin embargo, un avance hacia la libertad de cultos, menos aún a la libertad de pensamiento, sino a veces lo contrario, los reyes utilizaban la religión para legitimar su dominio. El monarca absolutista por excelencia, Luis XIV, persiguió a los protestantes, revocando el Edicto de Nantes (1685) y obligándolos a convertirse o a exiliarse.

La Revolución francesa, que había terminado con el poder del papa en su territorio, tuvo su último avatar en el 18 brumario de Napoleón Bonaparte. Este firmó con la Iglesia un Concordato (1801), restituyéndole su legalidad con el objetivo político de hacer del clero un sumiso guardián del nuevo orden. Aunque no suprimió la libertad religiosa, legalizando los cultos protestantes. Napoleón no fue un retorno a la Francia prerrevolucionaria. Consolidó los cambios políticos y sociales e intentó universalizar los principios de los derechos humanos, incluyendo los derechos civiles a los judíos y la despenalización de los homosexuales. El código civil napoleónico fue el más avanzado del mundo por aquel entonces.

Una fecha clave de la declinación de la Iglesia en Francia fue el 2 de diciembre de 1804, cuando Napoleón, en la Catedral de Notre Dame, rompió con la tradición de los reyes, y no se arrodilló ante Pío VII para recibir la corona sino que se la sacó de las manos para colocársela él mismo. En el cuadro de Jacques Louis David, que reproduce esa escena, se ve al papa retroceder enojado. Esa situación fue simbólica del fin de las monarquías de origen divino, y por consiguiente la declinación de la autoridad de la Iglesia sobre toda Europa. El Estado lograba autonomizarse de la Iglesia, y a lo sumo esta sería utilizada al servicio del monarca.

El ideal moderno pronosticado por Maquiavelo se había cumplido. Napoleón, heredero al fin de la Revolución francesa, lo había iniciado aunque pagando el precio político de ser derrocado por las monarquías española, austríaca, prusiana e italiana, unidas a la Iglesia. Napoleón representaba, contradictoriamente, las ideas sociales y culturales más modernas, y combatía a las monarquías retrógradas, aunque adoptaba como medio la forma arcaica del imperio destinada a desaparecer. Una vez más, la historia, como decía Hegel, progresaba por el mal lado.

España es un caso singular. Apartada del resto de Europa, no participó del movimiento de modernización y secularización. A causa de la lucha contra los moros, considerada por los Reyes Católicos como una guerra religiosa, la monarquía permaneció estrechamente unida, aunque no subordinada, a la Iglesia.

Como ya había ocurrido en la guerra con Inglaterra, una vez más España se enfrentó a la modernidad encarnada por la Revolución francesa. La lucha contra Napoleón fue considerada por los españoles como una guerra religiosa. José Bonaparte era un invasor pero, a la vez, se proponía una serie de cambios que hubieran adecuado a la anacrónica España a los tiempos modernos. Las guerrillas que llevaban como estandarte a la Virgen del Pilar representaban al retrógrado campesinado español, ignorante y supersticioso, conducido por el clero. Carl Schmitt reivindicó históricamente las guerrillas campesinas españolas, obra que el falangismo se encargó de difundir[100].

El absolutismo estatal no le permitió a España la transición hacia un régimen constitucional, parlamentario y laico. Fracasados los dos intentos de república, la dictadura de Franco, tras la derrota del fascismo, impuso la ideología del nacionalismo tradicionalista y el catolicismo integrista.

Las relaciones de Italia con la Iglesia fueron distintas por el hecho singular de tener al Vaticano instalado en su territorio. La emancipación de los italianos del dominio del Vaticano solo se logró con la unidad italiana (1859-1870), bajo el reinado de Vittorio Emanuele II. En 1870, el ejército de la reciente Italia unificada ingresó en Roma y el gobierno redujo la propiedad del papa a los palacios del Vaticano y del Castel Sant’Angelo, y a una renta para su mantención. El papa se consideró un prisionero voluntario, excomulgó al rey Vittorio Emanuele y prohibió a los fieles participar en la vida política del país. Durante la Primera guerra mundial, el Vaticano permaneció neutral. Esa situación de vecinos mal avenidos se prolongó hasta el Pacto de Letrán con Mussolini, aunque los conflictos no cesaron.

Para no dejar lugar a dudas sobre el absolutismo de la Iglesia, Pío IX celebró el primer Concilio Vaticano (1869-1870) que votó por amplia mayoría la «infalibilidad» del papa, algo que un siglo después el Concilio Vaticano II no se animó a derogar. En un mundo que cambiaba vertiginosamente, Pío IX se empeñaba en seguir viviendo en una Edad Media ilusoria. Es inútil alegar que la Iglesia ya no piensa así; debe juzgársela por dos mil años de historia y no por algunos retoques últimos obligados por las circunstancias.

A partir del siglo XIX, en las guerras europeas los motivos religiosos fueron sustituidos por las causas nacionales, aunque todavía en el siglo XX, España, fuera del tiempo, pretendió transformar la guerra civil (1936-1939) entre la república democrática y el fascismo en una guerra santa, la defensa de la nación católica contra el ataque del ateísmo comunista.

En la Francia laica, la invasión alemana a comienzos de la Segunda guerra mundial hizo renacer el mito de las «nación católica» en la Vichy del mariscal Pétain, única ocasión en que el maurrasismo se acercó al poder. Existía todavía cierta nostalgia de aquellos viejos imperios cristianos, definitivamente liquidados con la Primera guerra mundial, y las perspectivas de su imposible retorno preocupaban tan solo a escritores nostálgicos reaccionarios como Hilaire Belloc, Charles Maurras o Julio Meinvielle. También en los últimos descendientes de viejas dinastías decadentes, rodeados de una corte de estetas, diletantes esnobs, falsos amateurs, nostálgicos de palacios y muebles antiguos, o por burguesas que buscaban ennoblecerse mediante matrimonios con monarcas en reinos de opereta, o nobles empobrecidos que equilibraban sus magros ingresos casándose con ricas burguesas americanas.

El mito de la nación católica —la unión de Iglesia y Estado— solo encontró eco en regímenes marginales de la Europa del Este, como la Rumania de Codreanu o la Hungría del almirante Horthy, y en Europa del sur, la España de Franco o el Portugal de Oliveira Salazar. Fueron estas las últimas dictaduras europeas aliadas a la Iglesia y, siguiendo ese modelo, aparecieron las dictaduras militares latinoamericanas que sobrevivieron a la derrota del fascismo en Europa.

En estos casos, cuando el gobernante era sinceramente católico, se producía una entente cordial entre Estado e Iglesia que perduraba. Cuando se trataba de un mero oportunismo táctico, como en el caso del cesarismo plebiscitado de Perón, la alianza con la Iglesia terminaba mal.

La secularización de las sociedades occidentales no impidió los conflictos entre la Iglesia y el Estado. La relación entre religión y política fue un doble proceso de politización de la Iglesia y santificación del Estado, pero con el paso del tiempo este se autonomizó y usó la religión como un instrumento más de poder que culminó, en el siglo XX, con la religión subordinada a los totalitarismos fascistas o los autoritarismos populistas y aun, en una forma inusual de ateísmo transformado, en una religión política, tal el caso del estalinismo y sus satélites.

En tanto el nacionalismo católico se apagaba en los países latinos, resurgía el fundamentalismo protestante en Estados Unidos, influyendo así en el ala derecha del partido republicano y en la nueva derecha fascistizante o el neopopulismo en los países excomunistas y, lo que es peor, en sociedades democráticas, debilitando a la democracia liberal y laica aunque sin lograr, por ahora, destituirla.

Las guerras de religión no desparecieron. Resurgieron en los Balcanes y en Medio Oriente, con tal ferocidad que se retrocedió a tiempos que se creía definitivamente pasados.

Este panorama de la doctrina y práctica de las religiones que fomentaron todas las guerras de la historia hasta el siglo pasado, muestra que no es en el retorno a la religiosidad sino, por el contrario, en la consolidación de un Estado laico, secularizado y respetuoso de todos los credos por igual, donde se encontrará la única garantía de tolerancia, paz, libertad, justicia y respeto por los derechos humanos.

15. LA VIOLENCIA SANTIFICADA

Las religiones deben confrontar, en tanto instituciones humanas, sus doctrinas con sus realizaciones. Si nos ceñimos a su discurso, todas ellas predican la bondad, el amor, la paz, la justicia, la igualdad, la fraternidad, pero este relato no coincide con los hechos de la historia real, implicada en la opresión y el crimen. En el caso del cristianismo, las Cruzadas, los tormentos y las hogueras de la Inquisición, el antisemitismo, las guerras de religión, la noche de San Bartolomé, los pogromos, la caza de brujas, la cruel evangelización de los aborígenes e infinidad de episodios truculentos.

El colérico Jehová amenazaba al Faraón y al pueblo egipcio. «Porque ahora yo extenderé mi mano para herirte a ti y a tu pueblo pestilente y serás quitado de la Tierra» (Éxodo 9, 15).

También predicaba la muerte y mutilación como venganza, por mano propia: «Pagarás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, golpe por golpe» (Éxodo 21, 23-25).

Los cristianos y los islamistas volcaron en sus libros toda la violencia veterotestamentaria. En el Nuevo Testamento, aunque suavizada, la prédica de violencia subsistió. El dulce Jesús prenunciaba las hogueras al ordenar: «Si alguien no permanece en mí, es echado fuera como rama y se seca. Y las recogen y las echan en el fuego y son quemadas» (San Juan 15, 6). Según el autor del fragmento, Jesús podía ser un precursor de San Francisco o un antecesor de Torquemada. Las más opuestas interpretaciones del cristianismo encontrarían igualmente una cita evangélica que las avalase.

Jesús decía: «No penséis que he venido para traer paz a la tierra, sino espada» (Mateo 10, 34). Advertía acerca de sus enemigos: «En cuanto aquellos de mis enemigos que no querrían que yo gobernase sobre ellos, traédmelos acá y matadlos delante de mí» (Lucas 19, 27). El concepto de enemigo es de Carl Schmitt, quien dividió a la sociedad en amigos-enemigos. «El que no está conmigo está contra mí» (Mateo 12, 30). Hay varias metáforas sobre la quema de los enemigos: refiriéndose a los falsos profetas los compara con los árboles que dan malos frutos, y concluye «todo árbol que no dé buen fruto debe ser cortado y arrojado al fuego» (Mateo 7, 19); «Todo sarmiento que no diera fruto en mí, lo quitará. El que no estuviese en mí será echado fuera así como el sarmiento, y se secará y lo agarrarán, cortarán y los arrojarán al fuego y arderán» (Juan 15, 6).

La incitación a la guerra santa y la humillación del enemigo también estaba en San Pablo: «Porque es menester que Él (Cristo) reine hasta poner a todos sus enemigos bajo sus pies» (1 Corintios, 15, 25). Siguiendo con las imágenes ígneas de los Evangelios de Lucas y Juan, San Pablo aconsejaba amontonar sobre la cabeza del enemigo carbones encendidos para que Dios pueda castigarlos de una manera infinita (Epístola a los romanos, 12, 20). Las hogueras de la Inquisición y los cazadores de brujas estaban avalados por el Evangelio, por las palabras del propio Jesús y de su más fiel discípulo San Pablo.

Las cámaras de gas solo significaron, como observaba Heidegger, un progreso técnico. En una de las conferencias que dictó en Bremen en 1949, deslizó otro aforismo que comparaba las masacres de seres humanos —evitó con afectación la palabra «judíos»— con la agricultura intensiva y la tecnología moderna[101].

Paradojas de la historia, esos breviarios de odio que son el Antiguo y Nuevo Testamento y el Corán, pasaron por el fundamento de una religión de amor y fraternidad entre los hombres.

La historia criminal de las religiones abarca por igual los asesinatos individuales y los colectivos. La persecución a los miembros de otros credos ha sido practicada por todas las religiones monoteístas. Con la oficialización de la Iglesia Católica, el disenso religioso fue considerado un delito contra el Estado y un peligro para su estabilidad. Edward Gibbons decía que el número de cristianos asesinados por otros cristianos superaba ampliamente al de los matados por no cristianos. No existían estadísticas en aquellos tiempos, pero la tradición oral recuerda que, en los Países Bajos, y durante un solo reinado, los católicos mataron a más protestantes que los cristianos asesinados durante tres siglos de Imperio romano. Estas cifras, aunque exageradas, daban la pauta del conocimiento en esa época de los genocidios perpetrados por cristianos.

Lo grave es que no siempre estas matanzas fueron ordenadas por los gobiernos ni ejecutadas por los ejércitos, sino por la gente común, espontáneamente; como en toda guerra civil, se mataban entre vecinos y aun entre los miembros de una misma familia. Las guerras religiosas han sido una oportunidad para el vandalismo, el saqueo, la violación, las venganzas privadas y, en una época, la caza de esclavos.

La religión, como luego el nacionalismo, suscitan una agresividad y un instinto de muerte adormecidos en los hombres. El Estado permite o promueve ese frenesí de violencia que Wilhelm Reich, refiriéndose al nazismo, llamará «peste emocional»[102].

Las religiones monoteístas fueron intolerantes, violentas y belicistas porque estuvieron unidas al Estado al que, a su vez, servían de estímulo y de justificación ideológica para las guerras. Tanto Jehová como Alá fueron dioses de la guerra que incitaban a la conquista. Durante la diáspora y hasta la creación de Israel, la religión judía, al carecer de Estado nacional, fue pacífica; se observa, de ese modo, que la funesta alianza entre religión y política está en el origen de los grandes crímenes colectivos. El cristianismo dejó de ser causa de guerras a partir de la secularización de las sociedades occidentales. El islamismo siguió siendo guerrero por la sobrevivencia de Estados teocráticos.

Las guerras de cristianos e islámicos entre sí, y de ambos contra los judíos, encuentran su aval en el Antiguo Testamento, que difundió el odio y la intolerancia que más tarde volvería, como un boomerang, sobre ellos mismos. Su lectura justifica la violencia a la que fueron sometidos los judíos por cristianos e islamistas, y en la actualidad, la de cristianos y judíos por islamistas.

EL CRIMEN DE LA GUERRA

Además de los textos bíblicos que, como hemos visto, incitaban a derramar la sangre de quienes no eran sus fieles seguidores, los Padres de la Iglesia también inscribieron su pensamiento dentro de estas preceptivas. Así el aniquilamiento de los heréticos fue ordenado por San Agustín siendo obispo de Cartago, unido a San Ambrosio, obispo de Milán, que llamó a las legiones romanas para perseguir y masacrar a las sectas de cristianos donatistas y circunceliones. Comenzaba, de ese modo, la persecución violenta de todos los disidentes. Las vidas de algunos santos de las primeras épocas ostentaban un elevado número de asesinos de masas y no faltaron los psicópatas sádicos como Torquemada.

El monje y teólogo Bernardo de Claraval (1090-1153) justificó teológicamente la guerra santa y el asesinato de infieles[103] en su escrito de exhortación De Consideratione (1150).

Las mayores víctimas fueron los judíos, descendientes de los autores del Antiguo Testamento. Lo atestiguan las Cruzadas; en la primera de ellas, los caballeros cristianos mataron a un millón de judíos en la zona del alto Rhin. Desde entonces, el antijudaísmo y el antiislamismo estuvieron juntos en la mira de los ataques cristianos. Otro tanto ocurrió con los ortodoxos de Bizancio, asesinados en masa por la cuarta Cruzada que, en lugar de dirigirse hacia Tierra Santa, se desvió a Constantinopla para imponer el rito y la jurisdicción latina sobre la bizantina. Rompieron desde entonces toda posibilidad de reconciliación entre los dos cultos cristianos y cerraron el puente de unión entre Oriente y Occidente, lo que fortaleció aún más al Imperio islámico. Siglos después, aquella carnicería humana no había sido olvidada y aun provocó el fracaso del papa itinerante Wojtyla en su viaje a Atenas, donde el arzobispo ortodoxo se negó a tener un diálogo con él, a pesar de que había pedido perdón. En la visita a Kiev en 2001, también tuvo dificultades derivadas de las relaciones complicadas con el Patriarcado de Moscú, que acusó a la Iglesia Católica de proselitismo en un país fuera del radio de su influencia y le exigió la devolución de numerosos templos y bienes.

ESCLAVITUD

La crueldad de la masacre de los soldados y de la sociedad civil en las guerras de la antigüedad fue superada, en cierto modo, por la transformación de los vencidos en esclavos. Históricamente puede considerárselo un avance, peor era la matanza, pero no justifica la aceptación de la esclavitud por las religiones que predicaban la igualdad entre los hombres. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento admiten como lícita la esclavitud (Levítico 15, 44-46; Efesos 6; Colosenses 3, 22). Los padres pueden vender como esclavas a sus hijas (Éxodo 21, 7), se puede golpear a los esclavos (Éxodo 21, 20-21; Lucas 12), las prisioneras de una guerra con otros pueblos pueden ser violadas o tomadas a la fuerza como esposas (Deteronomio 21, 10-14), a los prisioneros de guerra se los puede arrojar a un precipicio (2 Corintios 24, 12), es lícito sacrificar niños a Dios a cambio de su ayuda en una batalla (2 Reyes 3, 26-27) o para terminar con una hambruna (Samuel 21). En 25, 44, 45 del Levítico, se autoriza a los hebreos comprar esclavos, servirse de ellos toda la vida, legarlos como herencia a los hijos y se permite matar impunemente al esclavo.

En Éxodo 21, 2, 6, se establece que puede padecer la condición de esclavo también el hebreo por seis años, aunque el séptimo será libre; si la mujer se la hubiera dado el amo, ella y los hijos quedaban esclavos. En Eclesiastes 33, 25-30, decía que al esclavo no se lo corrige con la palabra sino con el bastón «el palo y la carga son para el asno; el pan, el castigo y el trabajo son para el esclavo. Hazlo trabajar, tú encontrarás reposo».

El Nuevo Testamento no suprimió la esclavitud. En Lucas 12, 47, se lee: «El esclavo que habiendo conocido la voluntad de su amo no se ajusta a ella, será castigado con muchos azotes. Pero si obró mal sin hacerlo sabido, será castigado con pocos».

San Pablo, en sus Epístolas, recomendaba al esclavo obedecer con resignación:

«Los que estén bajo el yugo de la servidumbre consideren a sus amos como dignos de todo honor. Los siervos de amos creyentes no han de tener a estos en menos por ser hermanos, sino al contrario, han de servirles con más empeño, puesto que son creyentes y amados los que reciben sus servicios» (1 Timoteo 6, 1-2); «Los siervos que sean sumisos a sus amos en todo, procurando ser complacientes sin replicarles; que no los engañen sino que den muestras de la más completa fidelidad en todo, para que hagan honrar la doctrina de Dios nuestro salvador» (Tito, 2, 9). «¿Fuiste llamado siendo siervo? No te preocupes y aunque puedas hacerte libre, aprovecha más bien tu condición» (Corintios, 7-21).

Los valores del humanismo, la igualdad y la libertad no deben buscarse en los Evangelios donde, por el contrario, se encuentra una prédica constante de obediencia a lo establecido por injusto que sea: «Siervos, obedeced a vuestros amos según la carne con temor y temblor» (Efesios, 6, 5).

Los Padres de la Iglesia, San Ignacio, San Agustín, San Isidoro, San Juan, Crisóstomo, y los obispos Bousset y Bouvier, santificaron la esclavitud. Avalado por su maestro Aristóteles, para quien los esclavos lo eran por naturaleza, Agustín formuló la justificación teológica de la esclavitud:

Porque la condición de la servidumbre con derechos se entiende que se impuso al pecador y por eso no vemos que se haga mención del nombre siervo en la Escritura, hasta que el justo Noé castigó con él el horrible pecado de su hijo. Así que ese nombre tuvo su origen en la culpa, ella le mereció y no la naturaleza (…) Así pues, la primera causa de la servidumbre es el pecado; que se sujetase el hombre a otro hombre con el vínculo de la condición servil, lo cual no sucede sin especial providencia y justo juicio de Dios, en quien no hay injusticia y sabe repartir diferentes penas conforme a los méritos de la culpa (Ciudad de Dios, libro XIX, capítulo 15).

Tomás de Aquino sostenía que «la servidumbre entró por el pecado», pero también la consideraba natural (Suma Teológica, «En la justicia», artículo 3) por lo que la esclavitud era justificable. La importación de esclavos negros en el Portugal católico comenzó en 1442 y ese tráfico fue fomentado por distintas bulas, la «Dum Diversas» (1452) y la Romanus Pontifex (1454), dictadas por el papa Nicolás V. En la corte del Vaticano hubo esclavos sarracenos hasta el siglo XV. El papa Pablo III (1548) confirmaba a los seglares y a los clérigos el derecho a la posesión de esclavos.

Al dominico Fray Bartolomé de las Casas, venerado por los indigenistas y aborrecido por los negros, no se le ocurrió mejor idea para liberar a los indios americanos del trabajo esclavo que sustituirlos por negros traídos del África y él mismo poseía dos esclavos. Se justificaba alegando que los indígenas habían sido cristianizados, aunque a la fuerza, en tanto los africanos eran salvajes sin religión.

El protestantismo siguió el mismo camino. Lutero había defendido teológicamente el vasallaje y la esclavitud, y en Estados Unidos esta fue legal hasta la guerra civil.

La trata de esclavos ha sido uno de los mayores crímenes de la humanidad y una de las graves falencias del cristianismo, tanto de católicos como protestantes, no solo por no haberlos denunciado sino por colaborar con ese sistema bajo el pretexto de la evangelización de los negros. Fueron superados en violencia sin embargo, por los islamistas. Los árabes iniciaron el tráfico de esclavos y fueron los últimos en abandonarlo.

Los librepensadores, como el angloamericano Thomas Paine, deísta, defensor del racionalismo, de la democracia y de los derechos humanos, han sido los que encabezaron la lucha por el abolicionismo, acompañados por una minoría de las sectas cuáqueras, arrepentida de su participación en el comercio.

GUERRAS DE RELIGIÓN

Las guerras de religión que ensangrentaron Europa comenzaron entre los siglos VIII y IX. Las emprendidas por el emperador Carlomagno para imponer el Imperio romano cristiano contra los paganos, sajones y árabes duraron treinta años. La persecución de los Padres de la Iglesia a los herejes se extendería luego a las guerras contra los árabes, comenzando por las Cruzadas contra los albigenses, los bizantinos, y, después, los protestantes, además de las persecuciones individuales a los judíos y las brujas. La guerra civil entre católicos y protestantes irlandeses se prolongó hasta el siglo pasado, de igual manera que hasta nuestros días lo hicieran las guerras de los Balcanes y de Oriente.

Gregorio VII (1073-1085), además de político absolutista, fue el primer papa guerrero. Predicaba la guerra santa preparando el clima de las Cruzadas, militarizaba a la Iglesia, bendecía a los guerreros, reclutaba tropas, concedía prerrogativas a quienes intervenían en las guerras de religión, participaba él mismo en las batallas, las emprendía contra tres enemigos distintos, los árabes, los judíos y los cristianos bizantinos. Solía citar a Jeremías: «Maldito sea quien retenga su espada de la sangre». La primera Cruzada, aunque ocurrida después de su muerte, fue una expresión del clima bélico de su pontificado. Inocencio III (1198-1216) continuó la línea dura, como vicario de Cristo «Rey de Reyes», consideraba a todos los monarcas sus subordinados, y en esa condición los podía entronizar y destituir, y juzgaba estar autorizado para ingresar donde se le antojase.

La violencia fue acompañada por la corrupción en todas las guerras santas. La Orden de los Templarios fundada por el papa Honorio II en 1118, con el pretexto de proteger a los peregrinos cristianos que iban a Jerusalén, cometió saqueos, asesinatos y adquirió riquezas y poder. Ha sido reivindicada por los sectores integristas de la Iglesia.

PERSECUCIÓN A LOS HEREJES

La persecución no se limitó a judíos y árabes, sino que se extendió a las sectas cristianas, consideradas heréticas como los cátaros, exterminados durante las Cruzadas. Incluso la lucha contra los cristianos ortodoxos debilitó al Imperio bizantino, que era una contención a la conquista islámica. Así lo reconoció el papa Juan Pablo II, como hemos visto, cuando pidió perdón a los griegos, reconociendo que la Cruzada contra los bizantinos había traído tanto mal a los islámicos como a los propios cristianos.

No bien fue oficializada por Constantino, la Iglesia incitó a los emperadores romanos a perseguir violentamente a los paganos, confiscando sus bienes y cediéndolos a los monasterios, y no se detuvieron ante las obras de los filósofos antiguos.

La tenebrosa historia de torturas y crímenes de la Iglesia en los tiempos premodernos no puede ser excusada como acciones marginales de algunos dignatarios equivocados. Fueron los Padres de la Iglesia, luego santificados, los que promovieron las primeras crueldades. San Agustín (354-430) justificaba la violencia para imponer el cristianismo. A raíz de la lucha contra los disidentes donatistas (partidarios del obispo Donatio) no veía en el uso de la coacción, la tortura y la muerte, nada contrario al espíritu cristiano. El Estado tenía derecho a tomar medidas contra los heresiarcas. Agustín encontraba argumentos teológicos en el empleo de la fuerza contra heréticos y cismáticos. Forzaba las palabras pronunciadas por Jesús en la parábola del gran banquete, cuando obligó a entrar a los que estaban afuera, acentuando el hecho de que el relato no decía instar sino obligar[104].

La justificación de la tortura se encuentra en San Agustín y la defensa de la pena de muerte, en Santo Tomás. Las ejecuciones eran un acto de fe público que provocaba el entusiasmo de los asistentes. La Iglesia se apropiaba de todos los bienes del convicto, compartiéndolos con las autoridades locales y los acusadores de la víctima, incentivando así las delaciones con frecuencia basadas en mentiras.

Los condenados eran los herejes, las supuestas hechiceras, los judíos, los «fornicadores» de todo tipo, adúlteros, onanistas, homosexuales. Entre los primeros castigados se encuentra el español Prisciliano, junto con seis compañeros ejecutados en Treveris en el año 383. Los cristianos habían dejado de ser perseguidos para convertirse en perseguidores, de víctimas pasaron a victimarios. Desde entonces los asesinatos de cristianos por cristianos no cesaron hasta la secularización del mundo occidental.

LAS CRUZADAS

La violencia implícita en el cristianismo se canalizó a través de esas grandes movilizaciones masivas de carácter conquistador, xenófobo, racista, vandálico, depredador y genocida que fueron las Cruzadas, entre los siglos XI al XIII, impulsadas por los papas y secundadas por los monjes, con el pretexto de recuperar el santo sepulcro. Sus víctimas no fueron solo los árabes, sino también los judíos, los herejes, y los cristianos bizantinos.

Los móviles, como siempre ocurre en todo gran acontecimiento histórico, fueron múltiples y no todos respondían al motivo religioso. Ante la creciente inestabilidad y el malestar social reinante en el Occidente medieval, las autoridades religiosas y civiles vieron en la lucha contra los islámicos una válvula de escape; para los segundones de la nobleza, era una manera de apropiarse de tierras y bienes. Por sus ejércitos comandados por caballeros, Henri Pirenne[105] la llamó «la gran guerra feudal», el feudalismo occidental se fortaleció al actuar por sí mismo, sin participación de los reyes ni menos aún del emperador. Para los jóvenes, hastiados de la monotonía de la vida cotidiana, representó satisfacer el ansia de aventuras y el conocimiento de lugares exóticos. Se agregaron las masas harapientas, incentivadas por el botín a conquistar mediante el saqueo; una combinación repetida en los tiempos modernos: sectores de clase alta en decadencia mezclados con lúmpenes en aventuras riesgosas con signo religioso.

Además de la conquista del Santo Sepulcro, para la Iglesia romana fue un intento de reconquistar la Iglesia griega. La primera cruzada (1095) saqueó y quemó pueblos enteros y degolló a musulmanes y judíos. La cuarta cruzada (1204) se desvió a Constantinopla, que, aunque era una ciudad cristiana, fue igualmente saqueada. Las primeras cruzadas fueron un delirio colectivo donde se mezclaba los ideales religiosos con los intereses más innobles. El ánimo fue decayendo en las sucesivas cruzadas, hasta convertirse en una rutina que ya no entusiasmaba a nadie.

Un episodio grotesco y trágico fue la Cruzada de los niños. En medio del ambiente de fanatismo creado por Inocencio III, un grupo de menores enfervorizados fueron engañados, subidos a un barco y vendidos como esclavos.

Las Cruzadas resultaron un fracaso desde el punto de vista religioso: no conquistaron Jerusalén ni recuperaron Bizancio. El único éxito, no calculado, fue de tipo económico; la apertura para el comercio europeo de nuevos mercados en Oriente. Como suele ocurrir en la historia, no se lograron los fines propuestos sino otros inesperados.

LA INQUISICIÓN

En el cuarto Concilio de Letrán (1215) se ordenó la persecución de las herejías y de toda disidencia mediante la Inquisición, una de las más crueles instituciones, que legalizó la tortura y el asesinato serial. Los inquisidores dictaban el fallo acusatorio y entregaban al condenado al Estado para ser quemado vivo, en un espectáculo público que gozaba del entusiasmo de las masas populares fanatizadas.

El Tribunal del Santo Oficio o Inquisición hace referencia a distintas instituciones destinadas a la supresión de la herejía. Se fundó en la zona del Languedoc (en el sur de Francia) para combatir a los cátaros o albigenses. La estableció una bula, Ad Abolendam (1184) del papa Lucio III, aunque el castigo a los herejes había sido dispuesto ya con anterioridad. A esta inquisición se la llamó «episcopal», ya que eran los obispos los encargados de juzgar y condenar a los réprobos.

Ante el fracaso de esta institución, el papa Gregorio IX, mediante la bula Excommunicamus en 1231, estableció la Inquisición pontificia, dirigida por el papa y administrada por órdenes mendicantes; los dominicos y franciscanos dirigían los tribunales. Inocencio IV (1243-1254), para obtener confesiones, autorizó la tortura en los interrogatorios.

La Iglesia se defendió de la acusación de crueldad con una disposición que vedaba a los sacerdotes verter sangre. Por lo tanto, los clérigos lograban confesiones falsas o juzgaban previo tormentos —donde no se derramaba sangre—, pero la condena de muerte debía ser ejecutada por el poder civil, que estaba amenazado con la excomunión en caso de perdonar al reo.

Para fomentar la adhesión popular a la quema en las hogueras, todo aquel que llevara leña ganaba indulgencia para sus pecados. Lo grave es que estos actos de fe se hicieran públicamente, como un espectáculo; fue el circo romano de los cristianos, tanto los verdugos como el público creían que el mal absoluto del que participaban era el bien.

REFORMA Y CONTRARREFORMA

Luego de la distensión del período del Renacimiento, el cristianismo sufrió su mayor crisis. La Reforma de Martín Lutero (siglo XVI) fue una grieta que dividió en dos a Europa, la católica y la protestante, y originó a su vez la Contrarreforma católica (1445-1563), más violenta aún.

Sin caer en reduccionismos economicistas, debe recordarse que, en la Reforma luterana, además de la disputa por los dogmas religiosos, estaban las exacciones de dinero de Roma a los principados germánicos y el diezmo impuesto a los campesinos pobres.

La Iglesia contrarreformista se reunió en el Concilio de Trento (1546-1563), donde fijó sus principales dogmas: definición del pecado original, perpetuidad del vínculo del matrimonio, culto de los santos y las reliquias, validez de las indulgencias mediante pagos a la Iglesia, reafirmación de la existencia del purgatorio.

La Reforma y Contrarreforma estuvieron signadas por conflictos de religión y crímenes atroces cometidos por uno y otro bando. La guerra tuvo un episodio emblemático de violencia, la Noche de San Bartolomé (24 de agosto de 1572), en París, una gran masacre de hugonotes (protestantes franceses) comandada por el duque de Guisa, jefe del partido católico y autorizado por Catalina de Médici. Esta reina despótica, más interesada por la política que por la religión, era una hábil maquiavelista, transformada por la literatura romántica en heroína satánica.

La Contrarreforma (1445-1648) estuvo marcada por el predominio de la orden recién instituida, la Compañía de Jesús, y la creación del Index de libros prohibidos, acentuado aún más la censura de todas las ideas que se apartaran de la estricta ortodoxia. El rey de España, Felipe II, condenó no solo a todo aquel que escribiera un libro fuera de la más estricta ortodoxia, sino también al que lo leyera.

La historia del Renacimiento y de la Reforma luterana fueron igualmente contradictorias. Es indudable que al quebrar el poder omnímodo de la Iglesia Católica permitió el avance de las libertades, pero esta fue una consecuencia impensada e indeseada por Lutero. La modernidad había comenzado con el Renacimiento, auspiciado por la Iglesia, consecuencia también indeliberada, ya que la corrupción y la afición al lujo del papado aireó el clima opresivo del cristianismo medieval y fue un impulso para el progreso de las artes y la cultura, que no se completó en el campo de las ciencias, por lo que el Renacimiento fue un amago de modernidad a mitad de camino.

En ese sentido, el protestantismo era reaccionario, porque condenaba al Renacimiento y pretendía el retorno a la Iglesia primitiva. Pero, al socavar la autoridad absoluta del papa y proclamar la libre interpretación de la Biblia, abrió el camino a las libertades civiles y a la libertad de pensamiento y de investigación. Ese reformismo no entraba en los cálculos de Lutero, como lo muestra el despotismo de los reinados o principados donde había triunfado su fe, incluida la persecución a los judíos.

Fueron tan contradictorios los movimientos reformistas que el marxista Karl Kautsky exaltaba el Renacimiento y despreciaba la Reforma como retrógrada, mientras que el también marxista Antonio Gramsci (El materialismo histórico) pensaba lo contrario. Tanto uno como otro no eran lo suficientemente dialécticos. Desconocían que en la historia los resultados de una acción suelen no ser los propuestos por sus impulsores, y las consecuencias no siempre coinciden con las intenciones.

IGLESIA Y COLONIZACIÓN AMERICANA

La expansión del cristianismo por Europa, y después la evangelización forzada de los indígenas en América, revela que el imperialismo cultural del cristianismo se impuso a sangre y fuego. La evangelización no se expandió por la superioridad de su doctrina, ni por la persuasión de los misioneros según la leyenda hispánico-católica. Los clérigos iban acompañados de brutales soldados, muchos de ellos expresidiarios, que ocupaban ciudades y aldeas en medio de saqueos, asesinatos masivos, violaciones y vandalismo. Aun frente a estos sucesos no debe caerse en la leyenda indigenista, inventada por los tercermundistas —en su mayoría de ascendencia europea—. Los conquistadores españoles eran crueles y los sacerdotes imponían el cristianismo amparados por soldados brutales, pero a la vez los aborígenes diferían del «buen salvaje» y América del idilio pastoril que imaginaban los intelectuales europeos como una renovación de la utopía retrospectiva de la mítica Edad de Oro.

Los aborígenes eran tan crueles como los españoles, solo que tenían armas más rudimentarias. Los aztecas y los incas, en su apogeo en el siglo XIV, poseían una organización social muy parecida a la de los egipcios, tres milenios anteriores. Eran sociedades rígidamente estratificadas, con un rey considerado dios y sacerdote de una religión sangrienta. Tan imperialistas como los españoles, habían conquistado a los toltecas, al punto que muchos de estos vieron al ejército de Cortés como liberadores. La guerra y la conquista estaban en los aborígenes tan ligadas a la religión como en el cristianismo europeo. Los sistemas políticos y sociales y la religión de los aztecas y los incas eran totalitarismos toscos, y el altar de los dioses donde se sacrificaban a adolescentes arrancándoles el corazón fue tan inhumano como las hogueras de la Inquisición. No hay por lo tanto que reivindicar estas civilizaciones tiránicas. La similitud entre civilizaciones americanas y las más antiguas de Oriente revelan que la humanidad es una sola y evoluciona de modos similares aunque en distintos tiempos. Tal vez si los españoles no hubieran llegado, los aborígenes hubieran alcanzado algo parecido al Renacimiento y a la Ilustración cinco mil años después. No puede hablarse de encuentro de culturas cuando a ambas las separaba tanto tiempo en su evolución.

Los crímenes cometidos contra los indígenas americanos no fueron un caso especial, como pretenden los indigenistas posmodernos, ni distintos ni peores que los perpetrados contra los esclavos africanos, los herejes, los judíos, los protestantes, las minorías sexuales y las mujeres señaladas como brujas; en todos esos casos con la bendición de la Iglesia.

El dominico Fray Bartolomé de las Casas llegó a justificar los horrendos sacrificios humanos de los aztecas, los mayas y los incas, porque no habían conocido el cristianismo:

Los hombres, por derecho natural, están obligados a honrar a Dios con los mejores medios a su alcance y a ofrecerles en sacrificio las mejores cosas (…) La propia naturaleza dicta y enseña (…) que a falta de una ley positiva que ordene lo contrario deben inmolar incluso víctimas humanas al Dios verdadero o falso, considerado como verdadero, de manera que al ofrecerle la cosa más preciosa, se muestren especialmente agradecidos por tantos beneficios recibidos[106].

Del mismo modo podría haberse justificado la quema de viudas en la India porque así lo prescribía el hinduismo y tantos otros crímenes consumados en nombre de otras tantas religiones. Aunque Las Casas creía en la verdad absoluta del cristianismo, en este párrafo utilizaba una argumentación típica del relativismo cultural y mostraba así su incompatibilidad con los derechos humanos universales.

16. LAS GUERRAS RELIGIOSAS CONTEMPORÁNEAS

Las religiones monoteístas incitaron a las guerras en el África. El Islam conquistó el Magreb desde el siglo VII y el África negra en el siglo XI. El catolicismo impuesto por los colonizadores portugueses desde el siglo XV, creció en el siglo XIX con la colonización portuguesa de Angola y Mozambique, y la francesa en ocho territorios que conformaron el «África Occidental Francesa», en tanto el protestantismo británico dominaba Egipto y África del sur.

Durante la Segunda guerra mundial, la expansión del nazismo hacia África y Asia fue facilitada por la adhesión de algunos regímenes islámicos identificados con los nazis por tener un enemigo común: Inglaterra. El coronel Gamal Nasser había creado durante la guerra un grupo, Camisas Verdes, inspirado en las SS, y en la posguerra otorgó refugio en Egipto a muchos criminales nazis en fuga.

Himmler y las SS fundaron el Centro de Investigaciones Orientales de la Universidad de Tubinga, destinado al estudio del Islam; presentaban a Hitler como la realización de las profecías de Mahoma y comparaban citas de Mi lucha con versículos del Corán. La propaganda en lengua árabe postulaba al Führer como un enviado de Dios para terminar con los judíos.

En 1944 en Bosnia Herzegovina, con el apoyo de Himmler, se organizó una división musulmana de las SS que combatió a los serbios cristianos y exterminó a los judíos bosnios.

En la posguerra el coronel Nasser, intentó desde Egipto unir a todos los países árabes en una república autoritaria pero laica: la alternativa al fanatismo religioso era el fanatismo nacionalista de corte populista con toques del pasado fascista del líder. Nasser se convirtió en un modelo para los populistas y tercermundistas en sustitución de los fascistas.

La república panárabe de Nasser solo logró fusionar a Egipto con Siria. Con un módico desarrollismo desde el punto de vista social y económico, y el apoyo de la Unión Soviética, el régimen fue denominado eufemísticamente «socialismo árabe»; en esa época, la palabra socialismo, con algún aditamento, estaba en todas partes. Fue el primer dictador árabe que unificó a su favor tanto a las izquierdas como a las derechas, en nombre del antiimperialismo.

La temprana muerte del líder frustró el proyecto nasserista. Los fracasos económicos del «socialismo árabe» y la disolución de la Unión Soviética permitieron en el mundo árabe los fundamentalismos religiosos y con ellos, los grupos terroristas. Surgió una nueva militancia islámica que proponía, en lo interno, la vuelta a las costumbres de mil cuatrocientos años atrás, y en lo externo, la lucha contra Occidente, con un brazo armado, el terrorismo, para sostener la utópica recuperación del imperio perdido. La izquierda ya estaba acostumbrada a apoyar a los árabes con Nasser y no tuvieron ningún problema en reiterar la adhesión a los nuevos dirigentes antioccidentales: así lo hicieron con la dictadura secular de Gadafiy con la religiosa de Jomeini.

Después de la descolonización en África no llegó la fraternidad ni la paz. Las luchas entre islamistas y cristianos fueron intermitentes. De Liberia a Tanzania, ambas religiones eran usadas y a su vez usaban a los políticos y los intereses económicos, para azuzar a las masas. En algunas provincias del norte de Nigeria, los gobernadores impusieron la sharia (ley islámica). En el sur de Chad hubo ataques de los cristianos a los comerciantes islámicos y masacres de civiles cristianos por los militares islámicos.

Tras la Segunda guerra mundial reaparecieron las contiendas religiosas. En la India, a continuación de la independencia comenzó la lucha entre hinduistas y musulmanes. A esta guerra se agregó la de los budistas cingaleses y los hinduistas tamiles, la de los hinduistas y los sikhs. Los conflictos entre el Pakistán musulmán y la India mostraban que, a pesar de ser oficialmente laica, el hinduismo ejercía una influencia notoria. Los religiosos hinduistas con sus fanáticos incitaban a la matanza de cristianos y musulmanes, y a la quema de templos y mezquitas. Estos atropellos han sido ignorados por los occidentales que hacen peregrinación a los centros de las religiones orientalistas.

Las guerras civiles religiosas o étnicas suelen ser más feroces que las militares. En los conflictos del Líbano o en Bosnia, se mataban entre vecinos, parientes y amigos. No eran solo soldados adiestrados ni militantes adoctrinados, sino la gente común fanatizada, contaminada por el frenesí de la lucha.

Los conflictos contemporáneos no llegan a ser un «choque de civilizaciones», según el concepto de Samuel Huntington, ya que los choques se dan en el interior de una misma cultura, de un mismo país. Muchos terroristas islámicos aunque de ascendencia árabe son de nacionalidad inglesa, o norteamericana, o francesa, y algunos jóvenes europeos emigran a los países árabes para alistarse en ejércitos islámicos. A su vez, ciertos islámicos luchan contra otros pertenecientes a sectas distintas.

La guerra religiosa contemporánea no es patrimonio tan solo de Oriente. Durante años dividieron a Irlanda entre católicos y protestantes, con terrorismo y torturas por ambas partes.

A medida que declinaba la Guerra fría, comenzaba una época de enfrentamientos muy violentos de carácter religioso y étnico, en el Líbano, en los Balcanes y en los países asiáticos y africanos. En el Líbano, el país más avanzado y apacible del perturbado Oriente Medio, convivían pacíficamente los cristianos maronitas —por lo general el presidente lo era— y los musulmanes, que usualmente presidían el parlamento. Pero esta paz no estaba destinada a durar. Una milicia católica maronita fascista, la Falange, cometió en 1982 una matanza de palestinos en campos de refugiados (Sabra y Chatila) en respuesta a la Masacre de Damour, en la que palestinos pertenecientes a la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) habían asesinado a quinientas ochenta y dos personas y destruido un cementerio cristiano. Según una comisión interna israelí, las fuerzas de Israel, apostadas en el Líbano, fueron cómplices de los asesinatos por no evitarlos y hasta los grupos católicos estuvieron apoyados por el general israelí Sharon. Los israelíes se escudaban en una frase simbólica del carácter religioso de la guerra: «En Chatila no judíos mataron a no judíos, ¿qué tenemos que ver nosotros con eso?».

La guerra árabe israelí involucró inevitablemente a otros países de Medio Oriente. El Líbano se había convertido en zona de refugio para los palestinos expulsados de Jordania y en base de operaciones de la OLP, comanda por Arafat. Israel no permaneció neutral y llegó a bombardear el aeropuerto de Beirut, además de armar a las Falanges Libanesas Cristianas, y no hizo nada para frenar la matanza de musulmanes (1975).

La intervención de 1982 desestabilizó aún más el Líbano, creándose fracciones que declararon la lucha armada para acabar con la ocupación militar israelí. Los incidentes de esta guerra siguieron desarrollándose por años, y los enfrentamientos han tenido una virulencia inusitada, violándose todas las normas del derecho humanitario en un sinnúmero de episodios. Tal vez el más grave que desprestigió internacionalmente al Estado de Israel ha sido la destrucción de numerosas infraestructuras civiles y barrios de mayoría musulmana, en Beirut, sobre los cuales lanzó un ataque aéreo, y atribuyó la responsabilidad a la organización Hezbolá «que lanza misiles desde zonas pobladas por civiles».

Esa incongruente alianza de israelíes con católicos fascistas, cuando se trataba del enemigo común, duró poco, porque el gobierno del Líbano auspició después la creación de Hezbolá, o «Partido de Dios», encabezado por los chiitas y ayudado por la teocracia iraní de los ayatolás. A partir de entonces, el término «libanización» pasó a significar la disgregación de una sociedad en el caos y la violencia.

Después del intervalo que significó el régimen de Tito, la ex Yugoslavia volvió a desgarrarse en una sangrienta guerra religiosa y racista bajo la dictadura de Milosevic, un nacionalista xenófobo y exestalinista. Los serbios ortodoxos eran ahora los que se dedicaban, junto a los católicos, a la liquidación de los bosnios musulmanes. Sarajevo, ciudad de predominio musulmán, aunque también vivían serbios cristianos y judíos, fue brutalmente bombardeada por el ejército de Serbia. Ciudades enteras de Bosnia Herzegovina eran saqueadas y sus pobladores masacrados en razón de la llamada por los serbios «limpieza étnica».

Se estima que durante la guerra de Bosnia (1992-1995), veinte mil mujeres fueron violadas por soldados serbios. También se reportó la existencia de «campos de violación» creados deliberadamente. Las mujeres musulmanas violadas por soldados serbios cristianos fueron confinadas hasta la última etapa de su embarazo y de ese modo cristianizaban a los hijos. Esto ocurrió en una sociedad patrilineal, donde los hijos heredan la etnicidad de su padre, por lo que se convertían en serbios, es decir, cristianos. El número de mujeres sometidas llegó a treinta y cinco mil, entre ellas muchas niñas. Numerosos oficiales serbios, y también soldados, fueron acusados y condenados por estos delitos de lesa humanidad por el Tribunal Penal Internacional. Los batallones católicos y los ortodoxos se diferenciaban por tener adheridas en las armas la cruz ortodoxa o la imagen de la Virgen María, lo que revelaba el carácter religioso de la guerra. Los medios occidentales no mencionaron la impronta religiosa de esos crímenes de guerra y prefirieron hablar de diferencias entre serbios y croatas. Los musulmanes de Bosnia, por su parte, tampoco constituían una etnia propia, ya que eran serbios o croatas convertidos a la fuerza al islamismo durante la ocupación turca.

En las regiones dominadas por la teocracia islámica, las guerras religiosas no cesaron. A veces se dieron en el interior de una misma religión, entre las sectas islámicas, como los conflictos entre sunitas y chiitas. Los primeros eran musulmanes tradicionalistas seguidores de los califas sucesores de Mahoma y los segundos, seguidores del yerno de Mahoma. Los chiitas han sido una fracción minoritaria, cien millones, a diferencia de los sunitas que representaban el noventa por ciento del mundo musulmán, mil doscientos millones. A pesar de ser minoría, o quizá por eso, cayeron en el fundamentalismo, en especial tras la revolución de Jomeini, un líder espiritual con poderes ejecutivos en el Estado. Esta figura no existe entre los sunitas, para quienes la religión no está ligada al Estado.

Asimismo hubo guerras entre dos países de la misma religión musulmana, como la de Irán con el Irak de Saddam Hussein. El dictador de Irán, que pasaba por laico, escribió en la bandera iraní las palabras «Dios es grande». Cuando invadió Kurdistán y masacró a gran parte de la población, denominó al hecho «operación anfal», término del Corán que significa «la destrucción de los infieles».

La lucha en Irak contra la ocupación estadounidense e inglesa pesó menos que la guerra ancestral entre chiitas y sunitas. La matanza de kurdos no fue tampoco una cuestión puramente étnica sino religiosa; eran chiitas y, como tales, perseguidos por los sunitas.

Sudán vive, desde su independencia en 1956, en permanente conflicto religioso. En 1983, el presidente dictador de Sudán declaró que todo el país se convertiría en un Estado islámico, incluyendo la mayoría no musulmana del sur. El proceso de islamización ha sido constante y las muertes han aumentado desde el golpe de Estado en junio de 1989 respaldado por el líder de los Hermanos Musulmanes, Hasan Al-Turabi.

Otro obstáculo para la paz ha sido la proclamación de la guerra santa contra el sur del país en 1992, con el fin de convertir a todo el territorio sudanés en un estado islámico de inspiración fundamentalista. Este nuevo gobierno ha transformado la guerra civil en Sudán en un auténtico conflicto religioso. En 1993, la dictadura militar, financiada por el islamismo de Irán, asesinó o mandó al exilio al tercio de la población cristiana.

Si bien Sudán del Sur ha conseguido su independencia, en 2011 el resultado de esta «guerra santa» arrojó más de dos millones de muertos y se calcula en cinco millones los que han tenido que huir del país. Pero las luchas entre facciones subsisten en el Sudán del Sur, cuyos recursos petrolíferos son importantes.

Uno de los grandes genocidios de fines del siglo pasado ha sido, en el África Central, la matanza en Ruanda de los tutsis por los hutus. Ruanda es un país con mayoría de cristianos. El sesenta y cinco por ciento católicos, el quince por ciento protestantes, se discrimina a los miembros de otros cultos prohibiéndoles el ingreso a las instituciones. Cuando se desató la guerra (1994), el clero católico participó en ella hasta tal punto que el papa Juan Pablo II reconoció que decenas de sacerdotes, religiosos y monjas intervinieron activamente en las matanzas. Sacerdotes católicos fueron acusados de complicidad con el genocidio por haber aportado listas de civiles y por la violación de jóvenes refugiadas. En 2006, el Tribunal Penal Internacional condenó al exsacerdote Athanase Seromba a quince años de prisión por su papel en la masacre de tutsis en Ruanda. Había atraído tutsis a la Iglesia, y cuando estos llegaron creyendo encontrar refugio, el sacerdote hizo destruir el edificio con máquinas excavadoras, tras lo cual los sobrevivientes fueron aniquilados.

Similar conducta tuvieron los adventistas y pastores bautistas. Asimismo, las monjas católicas fueron cómplices en la matanza de siete mil personas que buscaban refugio en el convento al que ellas pertenecían. Un caso grave es del obispo católico Augustín Misago, que se presentó junto a la policía ante un grupo de noventa niños tutsi. El obispo les dijo que no se preocupasen, que la policía los cuidaría. Tres días después los exterminaron. Una excepción fue la de los testigos de Jehová, que se negaron a matar o descubrir a sus hermanos tutsi, quinientos de ellos murieron por estas negativas.

No se puede desconocer que estas guerras, además del fanatismo religioso, estuvieron impulsadas por motivos políticos, nacionalistas, geopolíticos y económicos. En las actuales guerras religiosas del mundo árabe, el petróleo es un factor decisivo. Los países occidentales han intervenido y apoyado a las peores dictaduras islámicas —Arabia Saudita, entre otras— por sus propias necesidades del recurso natural. Las clases dominantes pueden obrar por móviles exclusivamente materiales, pero las masas populares fanatizadas que realizan las matanzas y violaciones son impulsadas por las pasiones religiosas.

LA GUERRA ÁRABE-ISRAELÍ

Superados el antisemitismo religioso y el antisemitismo racista seudocientífico, surgió un tercer antisemitismo de carácter geopolítico, desatado por la creación del Estado de Israel y la guerra con los palestinos que disputan la posesión del territorio. Lo singular es que esta vez gran parte de los autoproclamados «progresistas» occidentales adhirieron a este nuevo antisemitismo disfrazado de antisionismo por considerar a Israel un bastión del imperialismo yanqui en el Medio Oriente.

La guerra árabe-israelí difícilmente tendrá fin mientras los islámicos sigan siendo una teocracia y el Islam una religión de origen guerrero. Los judíos fueron en sus comienzos también un pueblo guerrero, hasta la segunda destrucción del Templo de Jerusalén (70). A partir de la diáspora, se volvieron pacíficos, incluso demasiado frente a los pogromos y el genocidio nazi. Tras la creación de Israel, como respuesta a la agresión islámica, resurgió la guerra entre dos pueblos adscriptos al Antiguo Testamento.

En la diáspora, los judíos fueron los primeros cosmopolitas y vivieron como individuos autónomos, en tanto se han ido transformando, cada vez más, en nacionalistas con todos los males inherentes a esa ideología, incluyendo el belicismo, la conquista, el etnocentrismo y la xenofobia.

Israel encara un dilema de difícil solución: a medida que se fortalece militarmente contra un enemigo implacable, va perdiendo el carácter democrático y laico de sus comienzos, y si, por el contrario, intentara revivir su orientación democrática, se debilitaría en la lucha con los palestinos. Además, obligado a ser un pueblo de soldados, abandona la creatividad que lo caracterizó en la diáspora.

Por añadidura, el sionismo tampoco logró unificar a todos los judíos, ni siquiera a los israelíes. Los ultraortodoxos cuestionaron la política del Estado de Israel por ser demasiado secular, poco religiosa, mientras que los judíos liberales desaprobaron a sus gobiernos por reaccionarios y a los colonos de las zonas ocupadas por colonialistas.

La mayor parte de los judíos siguen viviendo fuera de Israel, y muchos de ellos no cumplen con las prácticas religiosas, en tanto otros respetan ciertas tradiciones pero no les dan un sentido religioso sino solo cultural. Esta era la actitud mayoritaria antes de la aparición del hitlerismo y de la Shoá. El nazismo logró un efecto paradójico: una comunidad religiosa, secularizada e integrada cada vez más a las sociedades occidentales, volvería en la posguerra a cerrarse sobre sí misma y arrastrar a una minoría al fanatismo religioso. El surgimiento del fundamentalismo islámico acentuó aún más esa tendencia de algunos judíos.

La política agresiva de los gobiernos reaccionarios de Israel debe ser criticada si al mismo tiempo se condena el terrorismo del fundamentalismo islámico. Uno y otro merecen el rechazo desde una postura democrática y antirracista ajena a cierto progresismo occidental, cuando estigmatiza la crítica al fundamentalismo islámico como «islamofobia», a la vez que disimula el antisemitismo larvado con la excusa del sionismo colonialista.

¿A quién pertenece legítimamente Palestina? Nunca hubo una nación judía ni árabe, pasó por manos de los persas, el imperio de Carlomagno, los griegos, los romanos, el Imperio otomano y finalmente el protectorado británico. Las Naciones Unidas, en la reunión del 19 de noviembre de 1947, decidieron la partición de Palestina en dos Estados: uno árabe y otro judío, quedando Jerusalén bajo la administración de las Naciones Unidas. La violencia entre las comunidades estalló inmediatamente. El 14 de mayo de 1948, el último soldado británico abandonó Palestina y los judíos, liderados por Ben Gurión declararon la creación del Estado de Israel. Gran parte de la tierra sobre la que se construyó Israel no fue robada, sino comprada por los judíos a terratenientes árabes.

Aunque sus deseos inconfesos habrán sido quedarse con toda Palestina, los judíos aceptaron el dictamen de la Asamblea Plenaria de las Naciones Unidas, pero no así los árabes, que proclamaron a los cuatro vientos «borrar del mapa a Israel y arrojar los judíos al mar». Fueron los mismos países árabes los que se opusieron en 1948 a la Declaración Universal de los Derechos Humanos, alegando que los derechos son un don de Dios. En ambas decisiones, mostraron que defendían el particularismo nacionalista frente al humanismo universalista, e iban una vez más en contra de la corriente de la historia, de la transición de los Estados encerrados en nacionalismos anacrónicos hacia sociedades democráticas globalizadas.

LA GUERRA PERMANENTE

En el Islam, la religión siguió siendo la única guía. La violencia contra los israelíes se desató inmediatamente después de haberse creado el Estado de Israel, y las primeras víctimas fueron los judíos que vivían en tierras ocupadas por árabes.

Hubo una matanza del Irgun (organización paramilitar sionista) en la aldea de Deir Yassin, en 1948, en un ataque deliberado contra civiles árabes donde perecieron más de cien personas, provocando pánico entre la población palestina, que emprendió el éxodo hacia Gaza y Cisjordania. En reacción, los árabes atacaron un convoy sanitario donde murieron médicos, enfermeras, niños y civiles judíos cuyos cadáveres fueron mutilados y descuartizados.

Miles de judíos que vivían en los países árabes se vieron obligados a huir entre los años 1948 y 1957. Casi todos fueron a Israel, y ya estaban reinstalados para la década del sesenta. Lo mismo hubiera podido suceder con los árabes que abandonaban Israel, si los Estados árabes los hubieran admitido. En cambio, optaron por hacerlos vivir en condiciones precarias en los campos de refugiados como rehenes, victimizándolos ante el mundo y sirviendo de pretexto para nuevas guerras. Muchos árabes prefirieron seguir en Israel, aun como ciudadanos de segunda, antes que vivir en los campos de refugiados.

La colonización de territorios asignados a Palestina fue la excusa de la lucha iniciada por los árabes para destruir Israel. El fácil triunfo de la Guerra de los Seis Días mostró la superioridad bélica y desde entonces alentó a los israelíes, sin decirlo, la esperanza mesiánica de «El Gran Israel». Los palestinos les dieron excusas para abandonar toda tratativa de paz.

Las Naciones Unidas poco y nada pudieron hacer para la solución del problema de Medio Oriente. Esta institución había sido fundada por cincuenta y un Estados, la mayoría democráticos, pero a mediados de la década del setenta la integraban ciento cuarenta y cuatro miembros. A excepción de una minoría de veinticinco Estados, la gran mayoría representaban a dictaduras autoritarias o totalitarias, partidarias de los palestinos.

Idi Amin, protector de terroristas, fue ovacionado cuando predicó la destrucción de Israel desde la tribuna de Naciones Unidas. Yasser Arafat, jefe de la organización guerrillera Al Fatah, ocupó un lugar en la Asamblea de las Naciones Unidas. En marzo de 1975, tres naciones no democráticas (Cuba, Libia y Somalia) propusieron la expulsión de Israel debiendo desistir cuando Estados Unidos amenazó abandonar la Asamblea e interrumpir la contribución financiera. La resolución 3379 de las Asamblea General de la ONU condenó al sionismo por racista por setenta votos contra veintinueve y veintisiete abstenciones, pero fue revocada en diciembre de 1991. Nadie se atrevió, en cambio, a condenar por racistas a los fundamentalistas islámicos. La resolución aludida solo reforzó el ala ortodoxa de los israelíes, y debilitó a los sectores laicos más proclives a una conciliación.

El conflicto exterior con los árabes profundizó la escisión entre los judíos ortodoxos y los judíos liberales y laicos, de procedencia europea. En los primeros tiempos predominaban los liberales y los sionistas de izquierda, que hicieron de Israel una avanzada de la modernidad en el Medio Oriente. Con la guerra y la inmigración masiva de judíos orientales, creció el ala religiosa ortodoxa predispuesta a transformar al país en una teocracia. El Israel occidentalizado y progresista de los primeros años imperceptiblemente se fue convirtiendo, sin advertirlo, en un reflejo invertido de la teocracia islámica —sin llegar a esos extremos—, pero muy lejos de la democracia soñada por el pionero Theodor Hertzl y por sus primeros gobernantes Ben Gurion, Golda Meir o Shimon Peres.

Los efectos de la guerra del Medio Oriente se reflejan en el fanatismo religioso y los hábitos de los ortodoxos judíos: prohibición del control de la natalidad; la vestimenta, en especial entre los jasidistas, imita la usada en Polonia siglos atrás: sombreros aludos y ropa negra en los varones, faldas largas, blusas de cuello alto y mangas hasta el puño en las mujeres, una triste réplica de la vestimenta de las mujeres árabes. La ultraortodoxia judía no solo se encuentra en Israel sino en los barrios judíos de los centros urbanos de América y Europa. Así se observa un aspecto monótono y triste de los grupos uniformados en sociedades con pensamiento único. En algunos barrios de preponderancia judía en Nueva York, se han formado comités de defensa del pudor que amenazan a las tiendas que exhiben ropas provocativas. En los grandes centros urbanos occidentales, se levantan casas de departamentos especiales para judíos, con ascensores programados para evitar su uso el día sábado. En Israel los ultraortodoxos salen a apedrear automóviles que circulan el sábado.

Ante la amenaza, los israelíes respondieron, a partir de 1967, con episodios como la Guerra de los Seis Días, una forma de defensa, la ocupación de tierras fuera de su frontera, y las colonizaciones de Cisjordania y Gaza, no autorizadas por las Naciones Unidas. La paz quedaba, de ese modo, definitivamente rota. Los colonizadores de estas zonas han sido, en su mayoría, judíos ultraortodoxos, tan fanáticos como los árabes.

Los palestinos tras su derrota comenzaron con constantes hostigamientos, la intifada y los actos terroristas, una guerra permanente de la que habían sido sus iniciadores al no haber aceptado —como hemos visto— la creación del Estado de Israel.

La nueva generación de jóvenes israelíes nacidos de familias que viven en los asentamientos de Gaza y Cisjordania difiere de sus antecesores. Muchos de ellos abandonan sus estudios, se drogan, mientras otros propician la sustitución del sionismo por una teocracia que domine todo Israel, el viejo sueño de una nación mesiánica no demasiado diferente del ideal del Islam.

La ortodoxia judía y el fundamentalismo árabe son el mayor obstáculo para la paz entre ambos pueblos; por el contrario, azuzan el odio y la violencia. Parecería que la paz fuera posible por el común origen bíblico de judíos y árabes, pero la interpretación del libro sagrado difiere: los islamistas no creen que Abraham fuera judío y los judíos no creen en el profeta Mahoma.

La condición básica para una pacificación solo está en la plena secularización de la teocracia islámica y su aceptación de los judíos. Israel no solo debe defender la libertad sino también la igualdad de cultos, de modo que los palestinos que viven en su territorio no sean ciudadanos de segunda.

El problema para los judíos liberales y laicos es que, al proceder de lugares tan distintos, el fundamento de su derecho a la tierra israelí se basa en su tradición indisolublemente vinculada con la religión. Por eso, los sionistas de izquierda han debido aceptar medidas —como la prohibición de los matrimonios mixtos—, paradójicamente idénticas prescripciones a las leyes del Tercer Reich.

Küng advirtió el peligro: si Israel insiste en seguir siendo solo para los judíos, corre el riesgo de dejar de ser democrática, y si se comporta de manera consecuentemente democrática, pierde su identidad judía. Más aún, continuarán creciendo las minorías de fanáticos fundamentalistas ultraortodoxos judíos con una mentalidad similar a la de los fundamentalistas islámicos. Los políticos más lúcidos, israelíes y palestinos, aunque minoritarios podrían llegar a un acuerdo, pero este va a ser siempre obstaculizado por los fanáticos religiosos de uno y otro bando. Un ejemplo paradigmático de esta contingencia fue la reunión de Camp David en 1978, convocada por el presidente estadounidense Jimmy Carter, en la que se había llegado a un primer paso para la paz con un acuerdo de recuperación de la Península del Sinaí a cambio del reconocimiento del Estado de Israel. El pacto se frustró por el asesinato de los dos dirigentes firmantes. Menajem Beguin, muerto a manos de un fanático judío, y Annar el Sadat, por un extremista islámico. Judíos y árabes solo concuerdan en no querer concordar.

Aunque parezca una utopía, el dilema de Medio Oriente, y otros tantos que abarcan a todo Occidente y provocan la crisis actual, solo podrá resolverse a largo plazo, mediante un lento y hondo proceso que conduzca a un mundo globalizado, supranacional y suprarreligioso, unido por una cultura y una ética universal válida para toda la humanidad. Hasta que esto no se concrete, la solución no provendrá del gobierno israelí ni de los palestinos, sino de una fuerza exterior multinacional, que imponga las reglas necesarias para la solución del conflicto.

La guerra interminable entre Israel y los palestinos, y el caos, la miseria y el atraso en el mundo árabe, no terminará si no se soluciona la lucha, no declarada, entre el Islam y el mundo occidental, para lo cual será necesario, pero no suficiente, un concilio ecuménico entre las tres religiones monoteístas de origen abrahámico, como propone Küng. Para eso hace falta que los países islámicos, sin renunciar a su fe, acepten —como lo ha hecho, en parte, el cristianismo— la secularización incluida la reforma de la educación y la cultura, y adopten un estilo de vida adecuado a la modernidad basado en la igualdad, la libertad y la pluralidad, que no es lo mismo que el relativismo de los posmodernos.

La pacificación solo es factible con una orientación democrática, humanista, que reemplace los intereses nacionalistas ligados a lo religioso por valores universales en todo Medio Oriente, y que permita, a la vez, abrir el diálogo con Occidente; ideales, por ahora, lejos de alcanzarse.

No pueden desconocerse los rasgos nacionalistas en el sionismo. Desde sus orígenes en el siglo XIX, en pleno auge de los nacionalismos, al ser un nacionalismo religioso tuvo influencias y similitudes con el paneslavismo y el pangermanismo, y con algunos de sus teóricos basados en el Volksgeist de Herder o Fichte, luego reivindicados por el nacionalsocialismo[107]. Los pioneros del sionismo menospreciaban igualmente al socialismo, que reemplazaba el concepto de nación por el de clases sociales, y al liberalismo, por sustituir el pueblo por los individuos. Sangre y tierra fue la idéntica consigna de los nacionalistas antisemitas y de los sionistas de derecha.

Dos fracciones opuestas chocaron en Israel. El ala izquierda, los laboristas y Mapam, provenientes de las primeras migraciones de origen europeo —Golda Meir era laica y socialista— fueron desplazados del gobierno en 1977, y el poder pasó a manos de los ortodoxos.

El Israel actual, con la pérdida de representantes en el congreso de los partidos democráticos liberales y el avance de los ultraortodoxos, cada vez más nacionalistas, verá nacer a un régimen no demasiado distinto del de los fundamentalistas islámicos. Lo peor de una guerra es que los enemigos tienden a parecerse, como en el relato de Borges, «Los teólogos», el ortodoxo y el hereje, el aborrecedor y el aborrecido, el victimario y la víctima, se confunden.

El músico judío Daniel Barenboim y el filósofo musulmán Edward Said se propusieron la pacificación a través del lenguaje universal de la música, formando la orquesta West-Eastern Divan, integrada por jóvenes israelíes y palestinos. Pero el contexto donde deben actuar sigue siendo muy desparejo. Cuando tocaron en Tel Aviv, los músicos árabes pudieron pasearse por la ciudad; cuando lo hicieron en una zona palestina, Ramala, en 2005, los israelíes debieron ser custodiados todo el tiempo por diplomáticos que los trasladaron del aeropuerto al teatro sin que pudieran evadir el estricto itinerario de seguridad.

Un paso atrás ha dado Israel en 2014, al plantearse la modificación del nombre de Estado judío democrático por el de Estado judío nacional. Si el término democrático menguaba el racista de judío, con la supresión de la democracia por el nacionalismo, Israel pasaría a ser una teocracia. El veinte por ciento de árabes que vive en Israel como ciudadanos, aunque, de segunda, pasarían a ser inmigrantes excluidos.

El cosmopolitismo, que fue la base del enorme prestigio cultural de los judíos en la diáspora, está destinado a desaparecer ante el nacionalismo con los males que este sentimiento ha traído al mundo, incluidas las guerras de conquista.

EL ISLAMISMO HOY: CAUSAS DEL FUNDAMENTALISMO

Los países árabes, desde mediados del siglo XX, se cuentan entre los más ricos del mundo por el alza del precio del petróleo, que no está en manos del capitalismo occidental —como creen las desinformadas izquierdas occidentales— sino en las de los tiranos locales, sus familiares y amigos. Esta oligarquía de los países petroleros obtiene fabulosas ganancias y vive fastuosamente, muchos en Londres, en palacios que los ricos ingleses ya no pueden mantener.

El autoritarismo islámico no se preocupa del desarrollo social y económico, impide el surgimiento de cualquier renovación política, prohíbe toda educación que no sea la religiosa, y utiliza la religión para mantener sumisa a la población. Las causas de la miseria y el atraso de esos pueblos están en esa enorme desigualdad. Las dictaduras y los grupos terroristas acusan de la miseria y la violencia al imperialismo europeo y norteamericano, favoreciendo de ese modo el desarrollo de las sectas fundamentalistas más radicalizadas.

Desde 1979, varios acontecimientos conmovieron al mundo islámico —triunfo de los ayatolás en Irán, invasión de Afganistán por la Unión Soviética—, dando origen desde el gobierno en el primer caso, o desde la lucha contra el poder en el segundo, al nuevo fenómeno político religioso destinado a marcar a fuego el cambio de siglo: el fundamentalismo islámico. El término hace referencia a fenómenos complejos. En general se lo usa para marcar la política rigorista del Islam, que justifica el uso de la violencia para alcanzar sus objetivos políticos y es contraria a las innovaciones de Occidente. También hace referencia al sistema iraní derivado de la revolución de 1979, al régimen talibán o las diferentes organizaciones militantes surgidas en el Oriente Medio. Naturalmente no puede quedar excluido el nexo entre el Islam con el terrorismo.

Pero nada es simple en este terreno, porque buena parte de la violencia islámica está relacionada con conflictos entre Estados, o una forma de la política exterior más que una ideología y menos una lucha religiosa. Así Irak ha dado apoyo a grupos de orientación marxista, y la República Islámica de Irán al partido de los trabajadores del Kurdistán, de ideas laicas. Estados Unidos, en el marco de la Guerra Fría, no fue ajeno al crecimiento del fundamentalismo al asistir a Al Qaeda en su lucha contra la dominación soviética en Afganistán.

El fundamentalismo islámico, sin embargo, es más antiguo que estos episodios. Nació en 1922 con la cofradía de los Hermanos Musulmanes, fundada por los egipcios Hassan al Banna y Sayyid Qutb, de origen suní, con escasos medios y pocas posibilidades de expansión. Durante la Segunda guerra mundial, los Hermanos Musulmanes estuvieron del lado de los fascistas.

El erudito egipcio Sayyid Qutb, en su obra Los hitos, defendió la violencia y persecución a los infieles, entre los que contaba a todos los islámicos que reivindicaban la secularización. En 1966 Qutb fue ejecutado por Nasser por oponerse a su proyecto del panarabismo y la alternativa nasserista de modernización y desarrollo de corte autoritaria. Los Hermanos Musulmanes fueron una fuente inspiradora para los fundamentalistas del fin de siglo, entre estos Hezbolá del Líbano y el ubicuo Al Qaeda.

Abul Ala Maududi (1903-1979), fundador de un partido pakistaní, invocó la noción coránica de la yihad para llamar a la guerra santa contra Occidente. Maududi, en el ámbito sunita, y el iraní Jomeini, entre los chiitas, reemplazaron la política secular por la teocracia y el nacionalismo árabe por el islamismo. Su doctrina se basó en el establecimiento de un Estado islámico (teocracia), rechazo del estilo de vida occidental e islamización con el llamado «yahiliyya» —la guía divina en los asuntos mundanos—, las instituciones y las estructuras sociales y políticas totalitarias, y la creación de un grupo adoctrinado y activista dispuesto a combatir (yihad); punto de partida de los futuros grupos terroristas.

La derrota del fascismo en Occidente le permitió al fundamentalismo islámico encontrar otro aliado en el totalitarismo estalinista. Si antes el enemigo que los unificaba era Inglaterra, después lo será Estados Unidos.

Desde la década del setenta, la idea del yihad se extendió con el movimiento Hamas, encabezado por Abdalla Azzan, y Al Qaeda, liderado por Osama bin Laden. Al no poseer territorio propio, se concentraban en actos terroristas de gran magnitud.

El Estado Islámico (ISIS), entre 2014 y 2015, fue el primer grupo islámico en apropiarse de tierras mediante la guerra. Así dominó parte de Irak y Siria, y organizó un ejército bien armado que aspira a dominar todo el mundo árabe, para alcanzar después el Mediterráneo.

En Nigeria surgió el grupo Boko Haram —término que significa «la educación es impura»—, liderado por Mohamed Yusuf. En 2009 atacaron con armas y granadas la mezquita y la estación de policía de la ciudad de Bauchi. En 2014 secuestraron a doscientas cincuenta adolescentes de un colegio alegando que la educación de mujeres a la manera occidental era un delito para el Corán. Amenazaron con vender a las secuestradas en mercados de trata de personas.

La participación de los Hermanos Musulmanes en el movimiento de democratización de los países árabes, en 2013, fue meramente táctica y oportunista. Pasaron por moderados, pero no renunciaron ni al autoritarismo político ni al sectarismo religioso. Como suele ocurrir con los nacionalismos populistas del siglo XXI: usaron los medios democráticos, sufragio, entre ellos, para socavar la democracia.

Los intentos de rebelión como la «primavera árabe» obtuvieron escasos resultados. Las protestas masivas se agotaron en las manifestaciones callejeras y no se organizaron porque carecían de una cultura política adecuada y de instituciones civiles, de partidos y de sindicatos que los apoyaran. En esas condiciones, muchos rebeldes terminaron en las sectas fundamentalistas que practican el terror y saben sacar provecho de las frustraciones juveniles. Estos grupos terroristas ya no se limitan al nacionalismo local, aspiran a dominar el Medio Oriente y todos los pueblos que profesen el islamismo, aunque vivan en regiones lejanas y no sean árabes, como en el Lejano Oriente, Pakistán, India, Bangladesh, Indonesia —que suman las mayores poblaciones islámicas— o en África, Egipto y Nigeria, a las que se agregan los jóvenes hijos de inmigrantes musulmanes emigrados a ciudades europeas enrolados en las huestes terroristas. Ya no se trata de naciones ni de clases, sino de grupos pequeños pero muy activos, unidos solo por la religión y que con frecuencia no tienen otro vínculo entre sí que las redes sociales, y a veces ni siquiera eso. Su objetivo es la creación de una comunidad islámica universal en guerra contra Occidente, como lo ha manifestado abiertamente ISIS.

TERRORISMO Y GUERRAS CIVILES

El islamismo, en tiempos del colonialismo, fue un arma de lucha contra los imperios europeos. Conseguida la independencia, ha sido la religión de Estado convertido en teocracia. El resurgir del islamismo es ahora globalizado, pues sus acciones criminales repercuten en el mundo entero y sus propósitos de aterrorizar a Occidente son patentes en los atentados terroristas en Buenos Aires, Londres, Madrid, Nueva York, París, Tokio, Bagdad y otros lugares, llevados a cabo por grupos minoritarios o por temibles «lobos solitarios», fanáticos conectados a través de las redes sociales, con sueños delirantes de recuperar el imperio perdido.

No se trata de una guerra entre naciones, porque el Islam no se reduce a un país, ni siquiera al mundo árabe —abarca también la India y parte del África negra, y muchos de los terroristas islámicos viven en Occidente—. No es tampoco la guerra contra el imperialismo yanqui, ni contra el capitalismo occidental como creen los populistas de izquierda, ya que muchos países árabes están protegidos por Estados Unidos, entre ellos, Arabia Saudita.

Tampoco se trata de racismo, porque participan pueblos de historia y cultura muy distintas, que no son árabes, como los pakistaníes y los africanos. Es una guerra de conquista como lo fue el Islam desde sus comienzos, con una ideología religiosa, cualquiera sea la autenticidad de la fe de los grupos belicosos. El único ideal es imponer la teocracia islámica y las forma de vida de la Edad Media destruyendo a las sociedades occidentales modernas y secularizadas. La añoranza del estilo de vida medieval no les impide utilizar armamentos sofisticados, productos de la más avanzada tecnología occidental.

Las matanzas entre miembros de distintos credos no han cesado. Aún hoy en Nigeria, República Centroafricana, Somalia, Pakistán, Irak, Irán, Siria y Egipto, cientos de cristianos son matados, torturados, decapitados o incendiados vivos en sus propios templos, a manos de fundamentalistas islámicos. En otras ocasiones son los mismos islamistas los que sufren el asedio. Lo prueba la masacre por los serbios cristianos de 8373 musulmanes de la etnia bosnia en Srebrenica, 1995, durante la guerra de Bosnia. Este acto ha sido considerado genocidio por el Tribunal Penal Internacional.

La atracción que los grupos terroristas consigue entre las masas pobres no se debe tan solo a la ignorancia y predisposición al fanatismo de estas, sino a la ayuda material que reciben. En Estados fallidos, que no cumplen las funciones elementales, los grupos fundamentalistas las asumen y proporcionan servicios asistenciales, crean hospitales, comedores públicos, orfanatos, asilos de ancianos y escuelas. En estas además de la educación básica instruyen a los alumnos como futuros terroristas. Imitan, en cierto modo, algo que antes de ellos hicieron las mafias italianas y los cárteles del narcotráfico entre los pobres de América Latina; brindan a las masas rurales trasplantadas a los suburbios una identidad perdida. También arrastran a jóvenes estudiantes de clase media, afectos a los ideales utópicos, insatisfechos del capitalismo y que, en otra época, hubieran sido atraídos por el comunismo.

La revolución iraní (1979), encabezada por el ayatolá Jomeini, fascinó no solo a los jóvenes iraníes, sino también a los intelectuales y universitarios occidentales. El neoislamismo de los jóvenes de los centros urbanos europeos o norteamericanos forma parte de los movimientos juveniles que abandonan las religiones tradicionales occidentales para adoptar una espiritualidad exótica. Solo que en este caso no se trata de una tendencia inofensiva, sino de un accionar asesino.

Afortunadamente, el panislamismo no puede llegar a la unificación debido a la lucha entre las distintas fracciones. A las más antiguas, entre chiitas y sunitas, se agregan otras nuevas como los salafistas.

Los atentados terroristas son la cara modernísima del Islam; cientos de víctimas inocentes son ejecutados por comandos suicidas. Sucedió así en Buenos Aires, en las agresiones a la Embajada de Israel y la AMIA, en Madrid en el atentado de los trenes, en el bombardeo en la embajada de Estados Unidos en Nairobi, y, en el ejemplo más emblemático, en el asesinato colectivo del Pentágono en Washington y en las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de setiembre de 2001, con tres mil víctimas.

El atentado de las Torres provocó el retroceso de un país democrático a un semifundamentalismo de carácter inverso: el presidente George W. Bush, perteneciente a la derecha del partido republicano, creyó que la guerra de Irak era una lucha religiosa contra el mal, en ese juego de espejos perversos que comporta la guerra.

Osama bin Laden, el terrorista millonario, organizó la campaña contra Occidente que culminó en el atentado del 11/S desde su refugio en Afganistán. Los talibanes, y su aliado Al Qaeda, se instalaron en Afganistán por razones de conveniencia, pero su objetivo no era la protección de ese país sino del fundamentalismo islámico, una manera de concebir el conflicto religioso anterior al antiguo Tratado de Westfalia, que terminó con las guerras religiosas en Europa. Los atentados terroristas tienen otra contracara si se considera al Corán, que avala, como hemos visto, las matanzas individuales y las colectivas, pero en cambio ensalza a esos jóvenes que se inmolan en acciones suicidas.

La visión islámica de expandir y recuperar el Imperio islámico se ha aprovechado de la inadaptación de los inmigrantes árabes en los países en los que decidieron vivir. Muchos de los terroristas fundamentalistas son hijos de inmigrantes de segunda generación, han adoptado la ciudadanía del país donde realizaron sus atentados y no todos han sido marginales desocupados sin vivienda digna, sino estudiantes de las mejores universidades, que no pueden justificar sus crímenes por resentimiento, sino tan solo por fanatismo y emocionalismo.

GLOBALIZACIÓN DE LAS RELIGIONES Y DE LAS NACIONES

Hemos tratado de mostrar cómo las religiones están indisolublemente ligadas a los Estados. Küng predica que no habrá paz entre naciones mientras no la haya entre religiones. Agregaría que no habrá paz entre religiones mientras no exista un universo supranacional con una orientación democrática, humanista, que reemplace los intereses nacionales por valores universales.

Es difícil que las luchas territoriales desaparezcan mientras el mundo no se rija por organizaciones supranacionales. Francia y Alemania, eternas enemigas, pasaron por tres guerras hasta que se creó la Unión Europea.

Es inhumano que los palestinos consideren como solución la destrucción de Israel y el aniquilamiento de sus habitantes —una nueva Shoa—, y que los israelíes respondan con la ocupación de tierras, fuera de los límites señalados por Naciones Unidas, y mantengan a los musulmanes que viven en esa zona en condiciones deplorables. Unos y otros deberían aprender de los jóvenes objetores de conciencia: las personas que diariamente mueren, de uno y otro lado, son más importantes que la posesión de un pedazo de tierra, los derechos humanos están antes que la soberanía nacional, la identidad individual es más real que la identidad nacional o religiosa.

A diferencia de las tres religiones abrahámicas, parecería ser que las del Lejano Oriente permanecieron lejos del poder político y, por lo tanto, de las guerras de religión, pero no siempre fue así. El budismo pasa por ser la religión más pacífica, busca la serenidad y el desprendimiento de todos los intereses terrenales. Sin embargo, entró en Japón en el momento en que el imperio del Mikado se fortalecía y se creaba la caballería de los samuráis. El nihilismo budista ayudó, en parte, a formar soldados con un total desprecio de la vida, incluso de la propia. Los sacerdotes budistas y sintoístas proclamaron al emperador japonés «rey sagrado» y reclutaban y educaban para la muerte a los famosos bombarderos suicidas, llamados, para no dejar dudas de su misión religiosa, kamikazes, que significa «viento divino». Durante la Segunda guerra mundial, los kamikazes tenían una profunda fe religiosa y su estilo de inmolación ha sido un modelo para los terroristas islámicos.

Nadie menciona que, en el interior de Vietnam, en plena guerra del norte contra el sur, se desencadenaba una lucha entre los monjes budistas vietnamitas y los católicos.

Otro ejemplo del budismo contemporáneo, muy lejos del imperturbable Buda, es la secta budista Auun Shimriki (Verdad Suprema) —su líder espiritual, Shoko Asahara, poseía el suficiente dinero para fabricar armas químicas—, responsable de un acto terrorista en marzo de 1995, cuando sus integrantes arrojaron gases sarín en el atestado subterráneo de Tokio.

Estas guerras contemporáneas muestran que la religión, lejos de ser un instrumento de pacificación, ni siquiera es neutral. Por el contrario, aporta sus armas ideológicas a los prejuicios racistas y étnicos exacerbando el odio y la violencia, y ocultando con fines nobles los más mezquinos intereses económicos y políticos o, a veces, tan solo como expresión del sadismo o resentimientos individuales.

El propio cristianismo que parecía haber abandonado, desde la paz de Westfalia, la guerra religiosa en Europa, la retomó en las misiones en África y Asia. Los cristianos compiten violentamente con los musulmanes en Nigeria y en Indonesia; en ambos países miles de personas de los dos bandos han sido asesinadas, aunque a pocos interesa la noticia y no es difundida en los medios.

Es inútil que los papas de los últimos años del siglo XX y primeros del XXI hayan pedido públicamente perdón por los crímenes cometidos por la Iglesia. El hombre es la suma de sus actos; del mismo modo, las religiones son la síntesis de toda su historia, y la del cristianismo es una historia de crímenes y opresiones a lo largo de dos milenios que pueden ser perdonados, pero no olvidados.

Las guerras de religión han provocado durante dos mil años la muerte de millones de seres humanos por obra de las persecuciones, la discriminación, el genocidio, el apoyo a las tiranías. No se debe, entonces, silenciar el pasado con el pretexto de la pacificación. La memoria del mal, fundada en la investigación histórica, debe revivir en el presente para impedir su retorno.

17. TOTALITARISMO Y TEOCRACIA

El totalitarismo fue una categoría cuestionada cuando surgió, porque había sido utilizada en la época de la guerra fría. El concepto político de totalitarismo, liberado de sus usos políticos abusivos, admite fenómenos como el nazismo y estalinismo, aunque tengan orígenes e ideologías distintas. Los rasgos comunes son tan relevantes que imponen modelos semejantes entre ellos junto con otros sistemas políticos de otras épocas. En esas comparaciones se debe evitar caer en la «falacia de composición», al afirmar que la similitud en algunas partes vale también para el todo.

La extrema derecha y el totalitarismo no son sinónimos. Existen dictaduras tradicionales que no tienen los rasgos característicos del totalitarismo: un líder carismático y movilización de masas. Por el contrario, la dictadura de derecha tradicional es desmovilizadora, solo busca obediencia. Los totalitarismos se interesan, además, por el fervor de las multitudes, la fe en su doctrina. El despotismo clásico estaba en manos de una clase social asentada y con una ideología conservadora, los totalitarismos son integrados por elites compuestas por desechos de todas las clases y con una doctrina seudorrevolucionaria.

El ideal de los totalitarismos de lograr la unidad absoluta de la sociedad tras un ideal único es irrealizable, contrario a la realidad. Las sociedades compuestas por individuos son conflictivas y solo se puede aspirar a un acuerdo pacífico. La desaparición del conflicto es una utopía y como las utopías predispone al fanatismo.

En sistemas muy antiguos se observa una fusión entre los despotismos y ciertos rasgos semitotalitarios. El fenómeno del totalitarismo admite sistemas protototalitarios o pretotalitarios a lo largo de la historia, y estos fueron, sin excepción, teocracias: el despotismo oriental —China e India—, el Imperio incaico y la Iglesia medieval son ejemplos.

Las religiones preparan a los creyentes en la sumisión y la fe ciega al jefe carismático: en las religiones primitivas tribales es el brujo de la aldea; en las de Extremo Oriente, el gurú; en las de origen abrahámico, el profeta, y luego, transferido al rabinato, el papa y a los ayatolás.

Del mismo modo que el totalitarismo moderno sucede a las religiones, debe decirse que estas anteceden a los totalitarismos, y fueron ellas, en su forma de teocracia, un modo de protototalitarismo[108].

Los totalitarismos modernos tienen su antecedente en las civilizaciones orientales. El investigador del Antiguo Oriente, Paul Masson Oursel, calificó a Egipto y Caldea como «teocracias totalitarias»[109]. Karl Wittfogel estableció un paralelo entre el «modo de producción asiático del antiguo Imperio chino» con el maoísmo[110]. El liderazgo carismático de la antigüedad tenía un carácter religioso. En el Egipto antiguo, el Faraón era adorado como dios e igualmente ocurría con los Imperios azteca e incaico, que se hallaban, hasta la llegada de los españoles, en la misma etapa evolutiva que el Antiguo Egipto.

TOTALITARISMO CRISTIANO

El segundo gran momento del pretotalitarismo se dio con la Iglesia Católica durante el fin del Imperio romano y la Edad Media. La fusión y, a la vez, el conflicto entre el emperador romano y el papa —ambos igualmente expresiones del totalitarismo antiguo— luchando por la preeminencia constituyeron la base del poder político y religioso del mundo occidental durante la antigüedad, la Edad Media y aun en parte en la temprana modernidad.

La Iglesia antigua y medieval tenía rasgos totalitarios: un líder único y absolutista, el papa, una organización cerrada sin posibilidad de divergencia; movilización permanente de las masas mediante ceremonias y rituales; persecución y muerte de los enemigos —guerras santas, cruzadas, guerra de los treinta años—; ideologización de todos los aspectos de la vida; emociones colectivas opuestas al conocimiento racional, intromisión en la privacidad, hasta en lo más íntimo, como el comportamiento sexual; relato metahistórico de una épica lucha contra el Mal y la promesa de un nuevo mundo (milenarismo).

Uno de los primeros totalitarismos religiosos del mundo occidental, aunque de corta duración, fue la experiencia teocrática del dominico Savonarola en 1494, en Florencia, en oposición al movimiento liberacionista del Renacimiento. Savonarola, entre otras atrocidades, mandó quemar en la plaza pública instrumentos musicales, todo libro que no fuera estrictamente religioso, y obras de arte del Renacimiento, entre ellas cuadros de Botticelli, a quien, como a Leonardo, repudió por «sodomita».

A mediados del siglo XVI, con escasos años de diferencia a las guerras campesinas alemanas, estalló la revolución de los puritanos; el calvinismo triunfaba en Suiza y luego en Inglaterra. Es interesante comparar estos movimientos, aparentemente tan diferentes y aun opuestos, pero surgidos de la misma fuente: la Reforma protestante. Sus dos alas opuestas, izquierda y derecha, originaron, en ambos casos, una política revolucionaria radical, de ideologización total de la sociedad como se volvería a dar en condiciones distintas en siglos venideros. El régimen que Calvino instauró en 1541 en Ginebra fue una teocracia totalitaria que pretendió imponer un único estilo de vida mediante el terror. Todo totalitarismo está obsesionado por controlar la vida privada de los ciudadanos. Calvino, antes que Cromwell, organizó una policía moral que recorría las calles de la ciudad y llegaba a las casas en momentos inesperados para sorprender a los habitantes en sus hábitos. Las diversiones —bailes, juegos teatros, fiestas— estaban prohibidas, y cualquier trabajo o entretenimiento en día domingo era un delito grave. Reglamentaba los peinados y vestidos de las mujeres. Se humillaba a los ciudadanos haciéndoles confesar sus faltas de rodillas y ante el público. Era frecuente el exilio, la prisión y la hoguera, y se había creado un ambiente de miedo por las delaciones y el espionaje.

Teocracias totalitarias fueron también el Imperio bizantino y el de los zares rusos, entre fines de la Edad Media y los primeros tiempos modernos. El totalitarismo soviético no estaba del todo ajeno a esta tradición; durante la Segunda guerra mundial, Iván el Terrible fue reivindicado por los soviéticos y la comparación con Stalin se hizo inevitable. El culto oficial a Iván el Terrible se inició en 1939, el mismo año en que se firmó el pacto entre Stalin y Hitler. En esa circunstancia se le encargó a Sergei Eisenstein una película sobre el zar, pero la segunda parte fue prohibida por ser una versión trágica y no heroica, como quería Stalin.

El extraño fenómeno político del estalinismo no solo recibió la influencia del Imperio bizantino y del zar Iván, sino de la aún más lejana Asia, con el Imperio mongol y Genghis Khan, el tirano del siglo XIII. Se decía de Stalin que era Genghis Khan con teléfono.

LUCHA DE LAS RELIGIONES CON EL PODER CIVIL

El mundo vivió conflictos que expresaban tendencias totalitarias, las disputas por el poder entre el emperador romano con el papado, y luego las monarquías absolutistas que se decían designadas por gracia divina. Este sistema no pudo sostenerse cuando en el mundo moderno surgió la disidencia que reclamaba la libertad y la autonomía de los individuos. La Iglesia advirtió rápidamente el peligro y se lanzó al ataque contra la modernidad y sus expresiones políticas, así como contra la ciencia y la técnica. Además de la Iglesia, los poderes políticos debieron enfrentar los peligros que traía la sociedad industrial de masas. El avance de la democracia liberal y el socialismo provocaron como consecuencia ideologías opuestas, Estados con poderes extraordinarios, luego llamados totalitarios.

Un momento de los pretotalitarismos —aunque muy esporádico y contradictorio— se dio en el período de las revoluciones burguesas europeas —inglesa y francesa— entre los siglos XVII y XVIII. A pesar de su propósito democrático y liberal, estas revoluciones burguesas pasaron por un breve período pretotalitario, durante la dictadura puritana de Oliver Cromwell (1655-1658) y la dictadura jacobina de Robespierre (1793). Ambos fenómenos políticos tenían muchos rasgos similares: intentaban unificar la sociedad en un único estilo de vida, con organismos estatales que vigilaban y controlaban que los ciudadanos pensaran y actuaran en la misma forma.

Oliver Cromwell, un puritano fanático, protagonizó, sin saberlo, la primera revolución burguesa de la historia y la llevó a cabo creyendo que era una guerra religiosa. Su dictadura mostraba rasgos parecidos a la de Calvino: intromisión en la vida privada para vigilar a los ciudadanos e imponerles el estricto cumplimiento de los ritos religiosos, prohibición de bailes, de representaciones teatrales y de las prendas lujosas. Los soldados de Cromwell —equivalentes a las fuerzas de choque de los totalitarismos modernos— desfilaban por la ciudad para impedir la violación de algún precepto.

Las dictaduras revolucionarias de Oliver Cromwell y de Maximilien Robespierre fueron, en cierto modo, totalitarismos teocráticos. Han sido, tal vez, los primeros casos de dictadura moderna; aunque no llegaron a afianzarse por su corta duración, tuvieron, además, atisbos de totalitarismo plebeyo, en la francesa los enrayes y la conspiración de los iguales de Babenf. En el ejército de Cromwell había fracciones de soldados campesinos radicalizados —los cavadores y los niveladores—, que proponían la propiedad común como los cristianos primitivos.

A diferencia de Cromwell, que impuso por la fuerza la forma extrema puritana del protestantismo, los jacobinos obligaron a la religiosidad, aunque inspirada por los ilustrados, deísta y anticristiana, a la vez que perseguía al ateísmo como propio de los aristócratas. La dictadura jacobina intentó la instauración de una «religión de la humanidad», y algunos sacerdotes católicos intervinieron en su elaboración, tal el padre Jacques Roux, que se ubicó en la extrema izquierda del proceso revolucionario, preanunciando, en situaciones muy distintas, un fenómeno que se repetiría en el siglo XX con los curas revolucionarios latinoamericanos.

Con el ascenso de las nuevas clases sociales hizo su aparición la política como espectáculo. En el siglo XVIII con la Revolución francesa en el período jacobino, el pintor David diseñaba los desfiles con carrozas alegóricas al culto republicano, en los que una actriz representaba a la Diosa Razón.

Tampoco faltaba la faceta macabra con los asesinatos en serie de la guillotina, convertidos en espectáculos sangrientos, excitantes, como el teatro de Grand Guignol. Su público más constante eran mujeres, las tricoteuses, que se pasaban la tarde viendo las ejecuciones mientras tejían.

En el siglo XX los sucedieron las religiones políticas de los totalitarismos, en especial los actos nacionalsocialistas de Núremberg, con sugestivos efectos lumínicos diseñados por el arquitecto Albert Speer y filmados por Leni Riefenstahl. En las fiestas del estalinismo, jóvenes gimnastas formaban figuras geométricas en movimiento, la ornamentación de masas según el concepto de Sigfried Kracauer.

TOTALITARISMO MODERNO

Los totalitarismos han sido pocos y, en el mundo moderno, breves. Los únicos que llegaron hasta las últimas consecuencias fueron los del siglo XX: el nazismo, el estalinismo y sus satélites, y el maoísmo. Ni siquiera el fascismo italiano fue un totalitarismo cabal. Mussolini nunca logró el poder total, porque debió compartirlo con la Iglesia, el Ejército y la monarquía. El punto en común de los totalitarismos, por distinta que fuera su ideología, ha sido la destrucción de la democracia basada en la autonomía de los individuos, en la racionalidad contraria a las emociones colectivas y defensora de los comportamientos de oposición, disidencia o pluralidad.

Los populismos del tercer mundo, una caricatura de los totalitarismos, fueron semitotalitarios escondidos en un marco democrático. El parlamento siguió funcionando pero subordinado al poder ejecutivo, y la prensa fue sometida a todo tipo de presiones. Los límites entre autoritarismo y totalitarismo son muy indefinidos y cambiantes. En el siglo XX dieron un salto cualitativo al contar con el insustituible apoyo de los medios de comunicación masiva: el cine y la radio, y luego la televisión y las redes digitales.

Carl Schmitt fue el primero en establecer en Teología política (1922) que la teoría moderna del Estado es una teología secularizada. Asesor del Estado nacionalsocialista, defendió «la jurisprudencia alemana en la lucha contra el espíritu judío». Después de la caída del régimen, conoció un insólito redescubrimiento con el posestructuralismo, el nacionalismo de izquierda y el neopopulismo latinoamericano, con lo que se comprueba, una vez más, que los extremos se tocan.

El ideario de Schmitt en sus orígenes se nutría del catolicismo político, como lo muestra su estudio «Catolicismo romano y forma política» (1923). Georges Bataille (Nietzsche y los fascistas) lo vinculó con Charles Maurras, pero sus maestros de pensamiento fueron más antiguos aún, los integristas católicos y contrarrevolucionarios franceses —Joseph de Maistre y Louis Bonald— y, en especial, el integrista español Donoso Cortez, sobre todo su Discurso sobre la dictadura (1849). Este era más moderno que los franceses porque, en lugar de añorar un imposible retorno a la monarquía anterior a la Revolución, apoyaba a Napoleón III, que dio nombre al llamado régimen bonapartista, precursor del fascismo y del populismo.

A estos tres sistemas se refirió Schmitt en el último capítulo de Teología política. Esta común ascendencia con los católicos políticos llevó a los españoles del nacional catolicismo franquista a iniciar el retorno a Schmitt luego de la marginación de la posguerra. Los falangistas fueron traductores de la obra de Schmitt y lo invitaron a dar conferencias en España.

La teología política es una categoría filosófica; la religión política es un término histórico. Luigi Sturzo, sacerdote italiano fundador de un partido político católico disuelto por el papa y perseguido por el fascismo, en una carta de 1936 a Carlo Roselli, definió la ideología nazi como «religión pagana de Estado». Pero fue el filósofo católico alemán Eric Voegelin quien propuso en 1938 la definición de los totalitarismos como «religiones políticas». Ese término estaba destinado a difundirse aunque no así la vinculación que Voegelin estableció con las sectas gnósticas. En La nueva ciencia de la política (1952) describía al totalitarismo como «el fin del viaje que constituye la búsqueda gnóstica de una teología civil».

Voegelin tuvo eco entre los católicos y protestantes democráticos de su época, que se beneficiaron con el argumento de que los sistemas totalitarios eran consecuencia del abandono de las verdaderas religiones y que el «fin de las ideologías» permitiría su restauración. Olvidaba que las religiones fueron, al fin, las más antiguas de las ideologías que movilizaron a los pueblos y los condujeron a la guerra, y que los mismos totalitarismos, lejos de enfrentarlas, usaron a las religiones, en especial el fascismo, aspecto este último que Voegelin pasaba por alto.

Si los totalitarismos políticos imitaron a las religiones no habla a favor de estas, sino más bien en su contra. Si no se denuncia la tiranía ejercida por las religiones ligadas al poder durante siglos, no se tiene autoridad para combatir las religiones políticas de los totalitarismos modernos. Además, después de derrotados estos últimos, se desataron numerosas guerras locales, en buena parte con fines religiosos, con el fundamentalismo islámico en primer lugar, aunque sin la misma extensión, pero con tanta crueldad como el nazismo y el estalinismo.

MUSSOLINI Y HITLER

Los religiosos suelen reclamar a su favor que los movimientos totalitarios modernos fueron esencialmente paganos, como los fascismos, o abiertamente ateos, como el estalinismo. Sin embargo, las relaciones de las Iglesias con los totalitarismos fueron ambiguas.

Mussolini, en su juventud socialista, era materialista y ateo. Luego del Tratado de Letrán, intentó convertir al fascismo en una «religión política». En el artículo sobre fascismo de la Enciclopedia italiana, firmado por Mussolini y escrito por el filósofo Giovanni Gentile, señalaba la dimensión religiosa del fascismo. El diario fascista Il Popolo d’Italia comparaba el fascismo con el cristianismo por ser ambos «una religión, una milicia, una disciplina del espíritu».

En contra de los gobiernos liberales anteriores, el fascismo reimplantó la enseñanza religiosa en las escuelas, volvió a colgar el crucifijo en los edificios públicos, apoyó la familia tradicional, prohibió el divorcio, premió a las madres de numerosos hijos, fijó impuestos a los solteros y adhirió a los festejos del Año Santo en 1923. Esta entente cordial culminó en 1927 con el acuerdo de Letrán entre el papa y Mussolini, por el cual se le otorgaba soberanía plena al papa en la llamada «Ciudad del Vaticano», una asignación anual como indemnización por la pérdida, desde la creación del Estado de Italia, y que brindaba autonomía para designar obispos.

Este acuerdo fue meramente táctico. Siguieron las disputas entre los dos poderes, en especial por la educación de la juventud. La Iglesia encontró en el fascismo un aliado contra el comunismo, la democracia y el liberalismo laico, pero lo acusaba de ubicar al Estado sobre la Iglesia. La evocación histórica de la Antigua Roma hacía soñar a Mussolini con ser el emperador romano de los tiempos modernos, y los católicos, tras el pacto de Letrán, lo llamaron el «nuevo Constantino». Pero también se reprodujo la interminable lucha por el dominio entre emperadores y papas. Dos autoritarismos no pueden dejar de competir por el poder absoluto.

Perdido su imperio, España, junto a Portugal, había seguido siendo el último baluarte de la Iglesia en Europa y significativamente se dio allí la última guerra civil (1936-1938) en el continente.

En tanto los republicanos la consideraron con acierto una guerra entre democracia y fascismo, la derecha la definió como una guerra de religión contra el ateísmo comunista. El cardenal Cosma, primado de España, apoyó en nombre del episcopado el levantamiento militar de Franco reconociendo en 1936 «el espíritu de una verdadera cruzada por la religión católica». Al año siguiente agregó: «El glorioso movimiento redentor de España es apoyado con entusiasmo por la jerarquía española».

Al cambiar la suerte de la guerra mundial, Franco astutamente abandonó el fascismo inicial —relegando a los falangistas a un papel de burócratas de segunda fila— y se transformó en una dictadura tradicionalista cuya meta era la «nación católica», similar a los regímenes del mariscal Pétain en Vichy o de Oliveira Salazar en Portugal. El mito de la nación católica impuesto por la dictadura franquista se convirtió en el modelo de las dictaduras militares latinoamericanas de posguerra. Mussolini era un escéptico, que usaba la religión como una táctica política.

Hitler había tenido una formación católica. Su madre aspiraba a una carrera eclesiástica para él, una muestra ejemplar de la impotencia de la educación católica para formar personas mejores. Hitler vivió en su infancia y juventud en el clima ultracatólico de Austria y del partido social cristiano, y uno de sus primeros mentores intelectuales fue el alcalde de Viena, Karl Lueger, fanático católico y antisemita, fundador del partido nacional católico, quien proponía la expulsión de los judíos del Imperio austrohúngaro y resultó así un precursor del nacionalsocialismo.

El antisemitismo ha sido consustancial a Hitler por su educación católica, pero la excusa del antisemitismo cristiano era religiosa —«asesinos de Dios»— y por ser los judíos supuestos autores de crímenes contra los cristianos. Ese era el antisemitismo que su madre le había enseñado en la infancia. Cuando fue a Viena descubrió el antisemitismo político en el alcalde Lueger, aunque él no era el inventor de la teoría. El racismo tenía sus orígenes en los siglos XIX y XX, con el francés Gobineau y el inglés Houston Stewart Chamberlain. A este último lo conoció Hitler a través de Winifred Wagner en el círculo de Bayreuth.

Casi todas las leyes del nazismo acerca de los judíos habían sido extraídas literalmente del derecho canónico: prohibición del matrimonio mixto, exclusión de los judíos de los cargos públicos y académicos, quema de los libros del Talmud y otros escritos judíos, prohibición de entablar juicios civiles contra cristianos, obligatoriedad de usar un distintivo (IV Lateranense, año 1215), reclusión en guetos. El judío convertido al cristianismo no perdería su calidad de tal.

El largo exterminio de los judíos en los siglos anteriores a la Ilustración había sido una «solución final» gradual. Salvo la sustitución de los motivos religiosos por los raciales, el nazismo no necesitó sino recurrir a la historia del cristianismo y solo innovó en cuanto al uso de la tecnología.

No es un judío, ni un ateo, ni un agnóstico, ni siquiera un laico, sino un teólogo católico, Hans Küng, el que reconoce una continuidad entre el antisemitismo cristiano y el nazismo:

El antisemitismo racista que alcanza su cima del terror en el holocausto, habría sido imposible sin la prehistoria casi bimilenaria del antijudaísmo religioso de las Iglesias cristianas. ¿No es acaso el ejemplo más abismal de esto el austriaco católico Adolf Hitler? Todavía hoy son muchos los que no advierten las raíces religiosas del antisemitismo de Hitler[111].

Debe admitirse que el papa Pío XI (1922-1939), que ascendió el mismo año que Mussolini tomó el poder, tuvo la lucidez de avizorar el peligro que significaba el advenimiento de los nacionalismos en toda Europa. En 1926 condenó la Action Française por su «concepción pagana de la ciudad y del Estado» y en 1931, apenas dos años después de la firma del Tratado de Letrán, publicó en italiano la encíclica Non abbiamo bisogno «contra la concepción totalitaria del derecho y del papel del Estado propagada por el fascismo». En 1937, con la colaboración del arzobispo de Múnich, enfrentó el naciente nacionalsocialismo y el antisemitismo con la encíclica escrita en alemán Mit Brennender Sorge (1937) y distribuida a todas las iglesias alemanas donde decía: «Quien pretenda divinizar, mediante un culto idólatra, la raza, el pueblo, el Estado, viola el orden divino de las cosas».

En 1938, durante la visita de Hitler a Roma, L’Osservatore Romano publicó una carta del papa a los rectores de todas las universidades católicas del mundo condenando las teorías nazis sobre la desigualdad de las razas, la pureza racial y la superioridad de la raza sobre la religión. Al recibir a una congregación belga, el papa, hojeando un misal, comentó:

Por Cristo y en Cristo, pertenecemos a la ascendencia de Abraham. No, los cristianos no pueden pertenecer al antisemitismo (…) que es inadmisible. Nosotros somos espiritualmente semitas.

El conflicto entre el Estado italiano y el papa era inocultable. Ese mismo año se expulsaba a alumnos y profesores judíos de los institutos de enseñanza. Pero era difícil que los italianos y otros católicos del mundo comprendieran las diferencias religiosas, sociales y culturales que los separaban de los judíos, nada tenían que ver con el antisemitismo racista de los nazis.

La intelectualidad católica, como la nacionalsocialista, sabía distinguir entre el antisemitismo religioso de unos y el racismo biológico de otros. Las novelas antisemitas del católico integrista argentino Hugo Wast (Gustavo Martínez Zuviría), El Kahal y Oro (1935) —donde narraba la conspiración de un rey de la estirpe de David para dominar el mundo—, fueron traducidas al alemán pero la censura nazi impidió su publicación alegando que la cuestión judía era enfocada desde un punto de vista religioso y no racial. Esta distinción fue usada por los católicos para diferenciarse del hitlerismo después de su caída.

En respuesta al papa, un grupo de universitarios fascistas sacó una declaración proclamando una «raza italiana pura, de origen ario». De inmediato el papa habló ante capellanes de la juventud de Acción Católica condenando el racismo y contraponiéndolo a la universalidad de la raza humana, y luego, ante los alumnos de un colegio católico, dijo:

Católico significa universal, no racista, no nacionalista (…) Uno se pregunta por qué, en una infortunada imitación, Italia necesitó seguir el ejemplo de Alemania.

Al día siguiente, el papa fue insultado por la prensa oficialista y el propio Mussolini le contestó en un campamento de jóvenes fascistas. Al mes siguiente comenzaron a ser efectivas las leyes antisemitas en Italia con la expulsión de estudiantes y profesores judíos de colegios y universidades. Por primera vez en el siglo XX, el papa quedaría marginado en su propio país y centro del catolicismo. En 1939, en ocasión de cumplirse los diez años del Tratado de Letrán, el papa escribió un discurso influido en parte por el jesuita norteamericano John La Farge, donde denunciaba a las leyes raciales como contrarias al derecho canónico, pero murió antes de llegar el día de pronunciarlo. Aunque Pío XI estaba enfermo, se difundió el rumor de que lo había matado su médico, el doctor Petacci, padre de Clara, la amante de Mussolini. Esa era la atmósfera que reinaba en el Vaticano el año que estalló la guerra.

Pío XII dio un giro contrario al de su antecesor. Eugenio Pacelli había conocido a Hitler siendo nuncio apostólico en Berlín, y mantuvo con este relaciones amistosas hasta último momento; un ejemplo de esa conducta es la carta que le envió después de haber sido electo. En 1933, pocos meses después de la asunción al mando de Hitler, Pacelli, en representación del Vaticano, firmó un acuerdo con Hitler. Establecieron, entre otros puntos, la disolución del partido del centro católico —prenunciando la posterior disolución del partido católico italiano— y la abstención de los católicos alemanes de participar en actividades políticas adversas al régimen, y otro tanto se haría con los católicos italianos antifascistas. Hitler consideró ese tratado como «especialmente relevante en la lucha contra el judaísmo internacional».

A partir de la asunción de Pío XII, y con su complacencia, la Iglesia Católica alemana celebraba los cumpleaños de Hitler cada 20 de abril.

Con esta posición de Pío XII, no debe extrañar el entusiasmo por el Führer manifestado por los católicos alemanes, que superó incluso al de los protestantes. Además, el veinticinco por ciento de los SS eran católicos y aun muchos de los jerarcas —Goebbels, entre ellos— siguieron siéndolo; Martin Bormann, secretario privado de Hitler, se convirtió al catolicismo y el mayor de sus hijos se ordenó sacerdote.

Las Iglesias católicas alemanas no menos que las protestantes fueron oficialmente nazis, y similar fue la conducta en los países ocupados, aunque hubo algunos casos individuales de miembros del clero que se rebelaron o protegieron a judíos, y por esto fueron asesinados por los nazis. No se sabe que hayan sido reconocidos por la Iglesia como mártires.

Pío XII se abstuvo de emitir algún mensaje pacifista cuando se declaró la guerra. No solo no pidió por los judíos, fuera de algunas alusiones muy generales, ni reclamó por ellos. Ni siquiera se lamentó por los católicos asesinados en los países ocupados por los nazis, ni apoyó a los obispos holandeses que defendían a los judíos, ni impidió la deportación de los judíos italianos a pesar del pedido de damas de las congregaciones católicas. Hasta la caída de Mussolini en 1943, Pío XII bendecía a los soldados de los ejércitos italianos y alemanes. En cambio se preocupó, cuando Roma fue ocupada por los norteamericanos, de que no pusieran soldados negros como custodios del Vaticano.

Sin desconocer el neopaganismo de Hitler y la deificación del Estado por Mussolini, los consideraba, no obstante, un mal menor frente a la democracia liberal y al comunismo, y mantuvo buenas relaciones con ambos. La persecución a los judíos pareció normal en sociedades cristianas —tanto católicas como protestantes—, que siempre habían educado a sus fieles en el odio a los judíos.

Las dictaduras fascistas o semifascistas en la Europa Central y del Este, en el período de entreguerras, fueron calurosamente recibidas por el Vaticano, tal la dictadura del almirante Horthy en Hungría o de Pilsudski en Polonia. El católico croata Ante Pavelic, dictador de la ex Yugoeslavia, apoyado por la Italia fascista, la Alemania nazi y el Vaticano, se dedicó a la eliminación física y sistemática de judíos y a la conversión obligatoria al catolicismo de los serbios de religión ortodoxa. La escoria del mundo político europeo mantuvo relaciones amistosas con el papa.

Durante los siete años de pacto entre Hitler y Mussolini, los judíos italianos sufrieron los mismos oprobios que en todos los países dominados por los alemanes y el papa no hizo el menor gesto solidario ni ayudó a los judíos perseguidos a buscar refugios. Solo lo hicieron algunos sacerdotes por su cuenta, poniendo su vida en peligro. No se pronunció cuando los nazis destruyeron Varsovia, capital de uno de los países más católicos de Europa, ni cuando entre Hitler y Stalin, cumpliendo con el pacto de 1938, se repartieron Polonia. Aunque sí se alegró cuando Hitler, traicionando el pacto, invadió la Unión Soviética.

La Iglesia Católica alemana tardó varias décadas para reconocer su culpabilidad. Lo hizo muy tardíamente en una declaración de los obispos católicos de la República Federal Alemana en 1975. ¿Cómo puede conciliarse con el dogma de la infalibilidad papal el reconocimiento de este grave error de Pío XII durante un período histórico fundamental? Se alegó que la infalibilidad solo se refiere a cuestiones teológicas, pero el nacionalsocialismo trascendió el plano meramente político para incursionar en cuestiones éticas y espirituales que no podía desconocer la Iglesia.

Algunos católicos en la posguerra intentaron justificar la actitud de silencio cómplice de Pío XII frente a los crímenes nazis como una táctica política para evitar una matanza generalizada en los países ocupados que la resistencia hubiera provocado. Esa misma táctica fue la utilizada por los rabinos judíos que colaboraban con los ocupantes nazis pretextando sacrificar algunos pocos para salvar a la inmensa mayoría. Esta equivocada política llevó a la muerte a todos los judíos practicantes que estaban registrados en el rabinato. Solo se salvaron los judíos laicos, que se mantuvieron en el anonimato. Cuando Hannah Arendt denunció este hecho[112], la colectividad judía reaccionó con ira, la misma actitud de los católicos frente a la pieza teatral El vicario del alemán Rolf Hochbuf y del estudio El papa de Hitler de John Cornwell. Las religiones se parecen más de lo que muestran.

En la apología de Pío XII hecha por Gaspari se refería al refugio otorgado por templos católicos a judíos, pero solo se trataba de los judíos bajo la ocupación alemana en Italia en 1943. No hace ninguna referencia a lo ocurrido anteriormente —las leyes raciales regían desde 1935—. No había protección entonces, los judíos eran extranjeros indeseables y parecería que fue el sentimiento nacionalista lo que llevó a muchos católicos italianos a protegerlos solo en el breve lapso de ocupación alemana. Y aun para este período, reconoce Gaspari, que era muy difícil encontrar documentación

por el carácter totalmente excepcional, contingente y discontinuo de la actividad asistencial (…) confiando la difusión de las noticias solo a la comunicación oral.[113]

Roberto Rossellini, católico y antiguo realizador de películas de propaganda fascista supervisadas por Vittorio Mussolini, se reacomodó tras la derrota de los nazis y en su famosa Roma ciudad abierta (1945), presentó a un cura mártir de la resistencia contribuyendo en parte a la leyenda del clero en lucha contra los nazis.

Dada la falta de toda prueba, y teniendo en cuenta la conducta del clero en los años anteriores a la ocupación alemana, es presumible que la protección haya sido mucho menor a lo pretendido con posterioridad. Parecería que, más que una leyenda negra en torno a Pío XII, según sus defensores, hay una leyenda beatificante.

Una larga tradición cristiana de siglos de antisemitismo les permitió a las sociedades cristianas, tanto católicas como protestantes, durante el dominio del Tercer Reich, aceptar con naturalidad, en algunos casos con indiferencia, en otros con aprobación, la persecución y luego el exterminio de los judíos. Siglos de antisemitismo lo avalaban. El nacionalsocialismo no surgió de la nada, se remontaba a una larga y prestigiada historia.

En los países democráticos fue escasa la indignación, salvo excepciones, provocada por la persecución nazi a los judíos. Asimismo se restringió la inmigración judía facilitada solo a algunas personas excepcionales. Un caso emblemático fue el del barco San Luis con judíos escapados de Alemania, que no fueron aceptados por Cuba ni por Estados Unidos ni por Canadá, y que tuvo que regresar a Europa, donde muchos de los pasajeros errantes terminaron en campos de concentración.

Más estrecha aún fue la relación de los protestantes alemanes con el Tercer Reich. Al igual que los católicos, coincidían en que el nacionalsocialismo los liberaría de los enemigos de la religión, el liberalismo, la democracia y el comunismo. Los protestantes alemanes llegaron a ver en el nacionalsocialismo una especie de nueva revelación vinculando cristianismo y germanidad. Ubicaron a Lutero entre sus precursores, vieron en Hitler un nuevo Lutero y, los más fanatizados, un nuevo Cristo.

También teólogos de la neoescolástica católica —Karl Adam y Michael Schmaus— apoyaban al nacionalsocialismo porque aspiraba en el plano natural lo mismo que los católicos en el sobrenatural: orden, unidad, disciplina, autoritarismo. Los obispos alemanes, reunidos en Fulda en 1935, proclamaron: «Pueda nuestro Führer con la ayuda de Dios, cumplir este enorme trabajo, la lucha contra el comunismo». Al año siguiente agregaron: «Los obispos alemanes consideran como su deber apoyar en esta lucha al jefe del Reich con todos los medios de que dispone». El episcopado católico alemán emitió en 1936 una declaración según la cual «raza, suelo, sangre y persona son valores naturales preciosos creados por Dios, nuestro señor, y confiados al cuidado de los alemanes». La adhesión no se limitó a declaraciones sino también a la colaboración: las autoridades católicas entregaron a los nazis las actas de bautismo, permitiéndoles rastrear los antepasados judíos.

Konrad Adenauer, alcalde católico de Colonia, depuesto por los nazis y, en la posguerra, canciller de la República Federal Alemana y fundador del partido demócrata cristiano, escribió en 1946 a un pastor de Bonn:

En mi opinión, el pueblo alemán, los obispos y el clero tienen mucha culpa en los acontecimientos que han ocurrido en los campos de concentración. Es posible que luego no se pudiera hacer gran cosa pero la culpa se contrajo con anterioridad. El pueblo alemán, también los obispos y el clero, en su mayor parte, condescendieron con la agitación nacionalsocialista. Se permitieron ser manipulados casi sin oponer resistencia, a veces con entusiasmo. Ahí reside su culpa.

El clero francés no tuvo una conducta más digna que el alemán o el italiano: el episcopado por boca del cardenal Gerlier, primado de Galia, elogió en 1940 al mariscal Pétain: «Dios le ha dado este jefe a nuestra patria». En febrero de 1941, tras la ocupación de Francia por los nazis, todo el episcopado francés, a excepción del arzobispo de Tolosa, envió un mensaje al papa: «Profesamos una entera lealtad al gobierno establecido». Meses más tarde agregaron: «Alentamos a un nuestros fieles a apoyar la obra de reparación y a colaborar sin temor con ella». La Iglesia francesa apoyó durante el transcurso de la guerra la dictadura «nacional católica» del mariscal Pétain, avalando la colaboración con los nazis en la Francia ocupada. Tanto en Francia como en España, solo algunos sacerdotes desaprobaron en silencio la posición de sus superiores y ayudaron a los perseguidos. Otro tanto ocurrió en todos los países cristianos ocupados por los nazis en Europa.

Los niños judíos refugiados en instituciones católicas italianas y francesas fueron en muchos casos cristianizados a la fuerza. Uno de esos casos ha sido el de los hermanos Finaly que, a pesar de estar circuncidados, las monjas francesas los hicieron bautizar y educar en la religión católica. Los padres habían muerto en un campo de concentración y cuando, después de la guerra, unos parientes quisieron recuperarlos, se encontraron con que los niños habían sido escondidos por las monjas. La situación se hizo pública y las religiosas se negaron a entregarlos alegando que los niños eran cristianos. Esto dio origen a un escándalo judicial que mantuvo en vilo a toda Francia, hasta que finalmente los hermanos fueron recuperados por sus parientes y llevados a Israel.

Muchos hechos como este quedaron en la sombra porque los archivos del Vaticano permanecen secretos. Todavía en 1999, cuando una comisión de historiadores pidió autorización para investigar en los archivos el papel de Pío XII durante la guerra, los miembros judíos debieron renunciar a su tarea por las trabas que encontraron.

El protofascismo del Vaticano persistió después de la guerra. No se excomulgó a ningún criminal de guerra y el obispado de Génova organizó, desde los conventos, la fuga de los criminales nazis con pasaportes falsos a países que habían sido partidarios del Eje como la Argentina, bajo dictadura militar desde 1943.

El nacionalsocialismo no era una consecuencia no deseada de la Ilustración, como intentan explicar algunos críticos, desde los cristianos hasta Adorno y Horkheimer (Dialéctica del Iluminismo). El nazismo fue, por el contrario, un producto del romanticismo antiilustrado. Tampoco fue un neopaganismo dispuesto a terminar con el cristianismo. No estaban en esas listas negras de candidatos al campo, salvo raras excepciones, ni los católicos, comenzando por el papa, ni los luteranos, que se convirtieron en la religión oficial del régimen hitleriano, ni los islámicos, unidos a los nazis por la aversión común a los ingleses.

STALIN Y LOS JUDÍOS

El estalinismo, a pesar de ser el único intento de un ateísmo de Estado, no estuvo del todo separado de las raíces cristianas ortodoxas eslavas. Stalin estudió en una escuela teológica y luego pasó al seminario, en total once años de formación en la Iglesia ortodoxa rusa, con resabios del cristianismo bizantino, y en una región semiasiática de Rusia. Trotski infirió que el orden sacerdotal era, sin duda alguna, la ambición suprema del joven Stalin, aunque no llegó a ordenarse como pope:

Este largo período de estudios teológicos no pudo dejar de ejercer una influencia profunda en su carácter, en su modo de pensar, en su estilo, y constituyó una parte esencial de su personalidad[114].

Dada su predisposición a la conducción de masas, en otras circunstancias Stalin pudo haberse convertido en un pope. En ese caso, tal vez hubiera sido algo parecido a un enigmático monje.

Aunque no estaba inscripto en su doctrina, Stalin compartía el antisemitismo con los cristianos y los nazis, imbuido del odio a los judíos por sus años de seminario. En el tiempo del pacto con Hitler, los estalinistas colaboraron con la ocupación alemana en Polonia y en la masacre de judíos. Muchos sobrevivientes judíos polacos aseguran que la peor época de la ocupación fue la de la alianza entre comunistas y nazis; los comunistas llegaron a ser más crueles que los nazis. Ese período, por supuesto, se borró de la historia rusa y polaca.

La persecución sistemática en la Unión Soviética a los judíos comenzó inmediatamente después de la Segunda guerra mundial con la disolución de las organizaciones judías rusas y la condena a muerte de sus representantes. En 1948 mataron a Solomon Mikhoels, presidente del Comité Judío Antifascista de Moscú y director de los textos escritos en idish. No hubo protestas de los procomunistas del mundo entero, incluido los judíos. Tal era el enceguecimiento que provocaba el estalinismo.

No se permitió en la Unión Soviética honrar la participación de los judíos en la guerra ni como combatientes ni como víctimas. En los obeliscos conmemorativos se prohibió incluir la estrella de David. A partir de 1949, en todos los medios se instaló la identificación de los judíos como «cosmopolitas desarraigados sin Estado ni patria».

En 1952, plena Guerra Fría, durante el período macartista, se dio la paradoja de que en Estados Unidos se sospechaba a los judíos intelectuales de agentes de la Unión Soviética, en tanto en Moscú se condenaban a muerte a catorce funcionarios judíos acusados de espías de los Estados Unidos. El antisemitismo logró superar las revelaciones de los campos de exterminio.

Un juicio masivo contra los médicos judíos, acusados de intentar matar a Stalin, se estaba preparando los días previos a su muerte. Esta realidad no impidió que, en el relato de la derecha antisemita, los bolcheviques fueran vistos como una conjura judeocomunista o, en el absurdo contrario, muchos judíos occidentales siguieran adhiriendo al partido comunista: un caso de síndrome de Estocolmo, las víctimas enamoradas del verdugo.

Ningún régimen totalitario funcionó sin el apoyo de una religión. A su vez, el totalitarismo y el autoritarismo moderno no pudieron prescindir de ella aunque lo hubieran deseado. La excepción fue el estalinismo y aun este, durante la guerra mundial, debió hacer concesiones a los cristianos ortodoxos. El maoísmo encontró la solución formando una Iglesia Católica maoísta, independiente de Roma.

Los regímenes más cercanos a la concepción política de la Iglesia no fueron los fascismos, demasiado estatistas y subordinando la religión al dictador. Los modelos católicos de gobierno fueron aquellos que crearon el mito de la nación católica encarnados en el lazo de la Iglesia y el Ejército, la cruz y la espada, como el Estado cristiano de Dollfuss en Austria, la República de Vichy, del mariscal Pétain, el Portugal de Oliveira Salazar y la España franquista, después de desprenderse de la Falange, así como también las dictaduras militares de América Latina. Estas últimas —salvo el caso del Perón tardío— no intentaron autonomizarse de la Iglesia ni competir con su poder, como lo hicieron los totalitarismos fascistas.

La Iglesia Católica actual no es totalitaria, porque carece del poder que gozó antes de la Reforma y de la Ilustración, pero sigue siendo autoritaria aun después del Concilio Vaticano II. El dogma de la infalibilidad papal le otorga un dominio mayor que el de ningún gobernante. El papa, los cardenales y obispos no son elegidos democráticamente por el clero y los feligreses, sino por una elite jerárquica; el Vaticano es la última monarquía absolutista de origen divino que queda en el mundo. Tampoco ha perdido algunos rasgos propios del totalitarismo, como su concepto organicista de la sociedad y su intento de crear un estilo de vida único anulando la autonomía de los individuos.

V
Religión y revolución

18. RELIGIÓN, UTOPÍA Y REVOLUCIÓN

Las utopías, y sus héroes y santos, cualquiera sea su signo religioso, nacionalista o comunista, no son solo sueños inútiles pero destinados al fracaso, no son solo sueños que embellecen la vida. Son nefastas porque obstaculizan el avance posible del mundo y provocan sufrimientos a millones para nada.

Max Weber fue el primero en describir el milenarismo revolucionario de los profetas judíos veterotestamentarios. Significativamente, en su círculo de Heidelberg se encontraban varios judíos —Georg Lukács, Ernst Bloch, Ernst Toller— quienes encarnarían, no solo en sus ideas, sino en su actividad política ese mesianismo revolucionario. Esto permitió a Joseph Schumpeter la conclusión abusiva de considerar a Marx, el último profeta judío[115].

Karl Löwith interpretaba el materialismo histórico de Marx —en definitiva, judío— como una trasposición del mesianismo bíblico y de la salvación cristiana al lenguaje de la economía política[116].

Otros autores, distintos entre sí, como Max Scheler y Nikolai Berdiaeff, coincidieron en esa misma interpretación del marxismo como judaísmo profético. Parecía confirmar esta teoría el elevado número de intelectuales judíos que participaron en los movimientos revolucionarios rusos, alemanes y austrohúngaros en las primeras décadas del siglo XX, incluidos algunos líderes como León Trotski y Rosa Luxemburgo.

Por otra parte, cuando Weber hablaba de las raíces judeocristianas no se refería al comunismo sino al capitalismo y no a los católicos sino a los calvinistas. Asimismo, Werner Sombart mostraba las raíces judías del capitalismo, sin mencionar a los cristianos. Las teorías matizadas de los sociólogos diferían de las simplificaciones de los fanáticos.

La identificación del judaísmo con el comunismo es típicamente fascista y sería retomada más tarde para atacar la teología de la liberación denunciando la influencia del profetismo judío veterotestamentario en los cristianos revolucionarios. En un encuentro en 1971 entre sacerdotes a favor y en contra de la teología de la liberación, el religioso integrista Julio Meinvielle aprovechó para retomar su antisemitismo de la época fascista y ligarlo ahora al nuevo enemigo. Sostenía que la interpretación de las promesas mesiánicas de la Biblia era un lamentable residuo de judaísmo en la exégesis cristiana.

Al mismo tiempo, y contradiciendo los orígenes veterotestamentarios de la idea revolucionaria, la mayoría de los judíos de izquierda despreciaban la religión de sus antepasados como una rémora y difícilmente alguno de ellos se dedicara al estudio del Talmud o de la Cábala. El padre de Marx era liberal y se había convertido al cristianismo para evitar la discriminación. El propio Karl fue bautizado. Su escrito La cuestión judía fue muy crítica de los judíos y repudiado por estos.

Los talmudistas de izquierda fueron raros, y entre ellos se contaba Walter Benjamin. Asimismo, la mayoría de los judíos ortodoxos sostienen ideas políticas de derecha. La derecha antisocialista y antisemita acostumbra fusionar izquierda y judaísmo; es el típico sofisma de amalgama: identificar a dos enemigos que tienen poco que ver entre sí.

Los intelectuales judíos se diversificaban en una extensa gama, que igualmente comprendía a comportamientos tan poco mesiánicos y revolucionarios como los liberales, los socialdemócratas o los primeros sionistas. Además, fueron judíos de Europa occidental quienes criticaron el mesianismo revolucionario: Norman Cohn, En pos del milenarismo (1915); Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo (1958); Jacob Talman, Mesianismo político. La fase romántica (1960).

En el Antiguo Testamento pueden encontrarse, en los profetas judíos, diatribas contra los ricos. Weber, en su exhaustivo ensayo sobre esos personajes, sostenía que «fueron demagogos políticos y en ocasiones panfletistas»[117]. Las profecías eran orales, pero a veces también escritas en forma de carta abierta y constituyeron el origen del género literario del panfleto político. El tipo humano del profeta no podía darse en un Estado absolutista como el Egipto faraónico, porque lo hubiera aniquilado, ni tampoco en sociedades como la griega y la romana, en ellas la protesta podía canalizarse a través de la política o de la discusión filosófica. Solo donde estos procedimientos no existían, como era el caso de las particulares circunstancias históricas de Israel, favorecieron sucedáneos tan singulares como el género oratorio de la profecía. Ejemplos de ese mesianismo, si no todavía revolucionario, por lo menos de protesta, fue el Libro de Profetas del Antiguo Testamento. Los ejemplos abundan:

«¡Ay de los que establecen leyes injustas y prescriben tiranías! ¡Por apartar del juicio a los pobres y por quitar el derecho a los afligidos de mi pueblo; por despojar a las viudas y robar a los huérfanos!» (Isaías 9, 10). «Entonces los humildes crecerán en alegrías en Jehová y los pobres se gozarán en el Santo de Israel. Porque el violento será acabado y el escarnecedor será consumido, serán talados todos los que madrugaban a la iniquidad» (Isaías 29, 19-20). «¡Oh vosotros los sedientos, tomad el agua! Y los que no tenéis dinero, venid, comprad pan y comed. ¡Venid y comprad sin fin leche y vino!» (Isaías 55, 1). «Como jaula llena de pájaros, así están sus casas llenas de engaño: así se hicieron grandes y ricos, engordaron y se pusieron lustrosos y sobrepujaron los hechos del malo; no juzgaron la causa del huérfano; con todos hiciéronse prósperos y la causa de los pobres no juzgaron» (Jeremías 5, 27-28). «Oíd esto, los que tragáis a los menesterosos y arruináis a los pobres de la tierra, diciendo: ¿cuándo pasará el mes y venderemos el trigo, y la semana y abriremos los alfolíes del pan y achicaremos la medida y engrandeceremos el precio y falsearemos el peso engañoso para comprar los pobres por dinero y los necesitados por un par de zapatos y venderemos las cosecha del trigo?» (Amos 8, 4-6).

El revival contemporáneo del mesianismo judío se dividió en dos tendencias opuestas, una utopía reaccionaria que trataba de volver al pasado bíblico y una utopía revolucionaria que intentaba crear un mundo y un hombre nuevo. Esta última, que unía el profetismo bíblico con el marxismo, fue reivindicada por pensadores del siglo XX como Ernst Bloch y Michael Löwy[118].

A pesar de ser los precursores del panfleto político, los profetas, como lo reconoce Weber, no practicaban militancia política partidista alguna, ni plantearon ningún ideal político. Estaban lejos de ser tribunos plebeyos. La mayoría de ellos pertenecía a la elite judía, como luego lo sería también Francisco de Asís y otros rebeldes cristianos. Isaías tenía relaciones con sacerdotes de nivel elevado y era consejero del rey; Ezequiel fue un destacado sacerdote de Jerusalén; Jeremías pertenecía a una familia de terratenientes. Tampoco encontraron su público entre las masas populares, sino en los grupos sociales de clases medias y altas con sentimiento de culpa. Sus diatribas contra los ricos eran esencialmente morales y religiosas. Se los atacaba por egoístas que no daban limosnas. Isaías veía el predominio del pueblo inculto y desorganizado como la peor de las maldiciones, Jeremías iba más allá y denostaba también a los sacerdotes y a los propios profetas. Decía: «¿Hasta cuándo será esto en el corazón de los profetas que profetizan mentira y que profetizan el engaño de su corazón?» (Jeremías 23, 26).

Para los profetas, el pueblo debía ser guiado y la buena sociedad dependía de la calidad de sus dirigentes. Jesús fue el último de los profetas judíos. Sus arengas contra los ricos seguían la tradición veterotestamentaria e, igual que aquellos, proponía una reforma religiosa, pero no política ni mucho menos social. Cuando invocaba a los pobres, su alternativa no era la justicia social sino la caridad, que después se llamó cristiana, y su denuncia de los ricos no aludía a ninguna formación social y económica, sino a defectos individuales: el egoísmo y la codicia.

La desviación de algunos cristianos hacia ciertas formas de comunismo o, mejor aun, de un populismo sentimental, parecerían avaladas por algunas frases de los Evangelios. Jesús glorificaba la pobreza y exhortaba a los ricos a abandonar sus bienes personales:

«Es más fácil a un camello pasar por el ojo de una aguja que a un rico entrar en el Reino de los Cielos» (Mateo 19-24). «Te falta solo una cosa: distribuye a los pobres todo lo que posees y ven a mí» (Lucas 28, 22). «Era a los pobres a quienes se anunciaba la buena nueva del advenimiento del Reino de Dios» (Mateo 11, 9; Lucas 7, 22). «Dios ha escogido a los pobres» (Santiago 2, 5). «Para los ricos será difícil entrar en el Reino de los Cielos» (Marcos 10, 23, 24; Lucas 18, 24). «Los pobres son los herederos del Reino» (Santiago 2, 3). «Porque tuve hambre y me disteis de comer: tuve sed y me disteis de beber, fui huésped y me recogisteis; desnudo y me cubristeis; estuve en la cárcel y vinisteis a mí. Entonces los justos le responderán, diciendo: Señor, ¿cuándo te vimos hambriento y te sustentamos? ¿O sedientos y te dimos de beber? ¿Y cuándo te vimos huésped y te recogimos? ¿O desnudo y te cubrimos? ¿O cuándo te vimos enfermo o en la cárcel y vinimos a ti? Y respondiendo el Rey les dirá: de cierto os digo que en cuanto lo hicisteis a uno de estos, mis hermanos pequeñitos, a mí me lo hicisteis. Entonces dirá también a los que están a la izquierda: apartaos de mí malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y para sus ángeles: porque tuve hambre y no me disteis de comer; tuve sed y no me disteis de beber, fui huésped y no me recogisteis; desnudo y no me cubristeis: enfermo y en la cárcel y no me visitasteis. Entonces también ellos te responderán diciendo: Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, o sediento o sin casa o desnudo, o enfermo o en la cárcel y no te servimos? Entonces les responderá diciendo: de cierto os digo que en cuanto no lo hicisteis a uno de estos pequeñitos, ni a mí lo hicisteis. E irán estos al tormento eterno y los justos a la vida eterna» (Mateo 25, 35-46).

Pero la Iglesia ya constituida no estaba dispuesta a perder a sus fieles de las clases altas ni malquistarse con el poder. Interpretaba el término de pobreza en el sentido espiritual. Los Evangelios son, en este caso, ambiguos. Según Lucas (6, 20-25) se trataba de pobres en el sentido literal del término, referido a aquellos que sufren materialmente de hambre. En tanto que Mateo apela a los pobres de espíritu, a los mansos, a los pacificadores, los de limpio corazón, a los que tienen hambre y sed de justicia (Mateo 5, 5-10). Los ricos son vituperados en la medida en que no den limosnas y no practiquen la caridad cristiana. Tomás de Aquino se propuso en la Suma Teológica terminar con la versión de la Iglesia de los pobres sosteniendo que la pobreza no era indispensable para alcanzar la gracia divina. Los dominicos defendieron esta idea.

Algo similar ocurrió con la interpretación revolucionaria de Jesucristo fundada en repetidos pasajes evangélicos:

«Bienaventurados vosotros, los pobres, porque vuestro es el reino de Dios, Bienaventurados los que ahora lloráis, porque reiréis (…) Mas ¡ay de vosotros, ricos!, porque tenéis vuestro consuelo, ¡ay de vosotros los que estáis hartos!, porque tendréis hambre (…) bienaventurados los que ahora tienen hambre, porque seréis saciados» (Lucas 6, 20-24). «Derribó a los potentados de sus tronos, exaltó a los humildes. A los hambrientos colmó de bienes y despidió a los ricos sin nada» (Lucas 1, 52-53). «Cuando des un banquete, invita a los pobres, lisiados, rengos y ciegos. Dichoso tú porque no pueden pagarte, te pagarán cuando resuciten los justos» (Lucas 14, 12-14). «Es ya ahora, oh ricos, llorad aullando por vuestras miserias que os vendrán. Vuestras riquezas están podridas; vuestras ropas están apolilladas. Vuestro oro y plata estaban corrompidos de orín, y su orín será su testimonio y comerá del todo vuestras carnes como fuego. Os habéis allegado tesoro para los días postreros. He aquí el jornal de los obreros que han segado vuestras tierras, el cual por engaño no les ha sido pago de vosotros clama, y los clamores de los que habían segado han entrado en los oídos del Señor de los ejércitos. Habéis vivido en deleite sobre la tierra y sido disolutos, habéis cebado vuestros corazones como en el día de sacrificios. Habéis condenado y muerto al justo y él no os resiste. Pues hermanos, tened paciencia hasta la venida del Señor» (Epístola de Santiago 5, 1-10). «El hermano, que es de baja suerte, gloríese en su Alteza; más el que es rico, en su bajeza, porque Él se pasará como la flor de la hierba. Porque ha salido el sol con ardor, la hierba se secó y su flor se cayó y pereció su hermosa apariencia, así también se marchitará el rico en todos sus caminos (…) Hermanos míos amados, oíd, ¿no ha elegido Dios los pobres de este mundo, ricos en fe y herederos del Reino que ha prometido a los que le aman? Mas vosotros habéis afrentado al pobre ¿no os oprimen los ricos y no son ellos los mismos que os arrastran los juzgados?» (Santiago 1, 9-11; 2, 6-7).

JESÚS NO FUE REVOLUCIONARIO

A pesar de las parrafadas contra los ricos, y aunque haya sido condenado por instigar a la rebelión, el Jesús de los Evangelios no tenía nada de revolucionario, no era esenio ni zelota. Sin embargo, puesto que del Jesús histórico nada sabemos, puede ser que las exhortaciones de obediencia a las autoridades hayan sido agregadas por escribas al servicio de los apóstoles en el momento en que trataban de integrarse al Imperio romano, y luego, desde que ellos mismos se convirtieron en poder y debieron luchar contra los movimientos mesiánicos heréticos, estos sí revolucionarios.

Los cristianos de izquierda, en los tiempos primitivos, eran ante todo nacionalistas, en la medida que se podía hablar de «nación» en aquellos tiempos. Defensores de Israel trataron de encontrar en la Biblia movimientos de liberación nacional y lo hallaron en el Éxodo, la sublevación hebrea contra los egipcios, aunque ni los historiadores ni los antropólogos registran cautiverio judío en Egipto.

En cuanto a Jesús, y a los primeros cristianos, no hay ningún rastro en los Evangelios de actividades políticas. Jesús no organizó un movimiento político ni tuvo contacto con los zelotas, únicos revolucionarios contra el Imperio romano. Más aún, cuando este grupo se rebeló, los cristianos huyeron de Jerusalén, y durante la segunda revuelta fueron hostigados como traidores por los zelotas.

Tan poco sospechosos de subversión eran los primeros cristianos que no fueron demasiados perseguidos por los romanos, excepto durante la tiranía de Nerón.

No se encuentran en los Evangelios muestras de nacionalismo hebreo, tan frecuentes, en cambio, en el Antiguo Testamento, ni de hostilidad hacia el Imperio romano ni de instigación a una guerra de liberación nacional, como pretendieron los cristianos revolucionarios de la teología de la liberación. Por el contrario, Jesús proclamó la separación entre religión y política —«Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios»—, a la vez que admitía la legitimidad del dominio romano y el pago de impuestos. Los cambios que predecía debían darse en el individuo antes que en la sociedad por medio de la religión, no de la política.

Los apóstoles estaban interesados en no quedar mal con los emperadores romanos. Hay una interpretación en el Evangelio apócrifo de Judas que probaría plenamente el apoliticismo de Jesús. Según este escrito, Judas pertenecía a los zelotas y entregó a Jesús por haber traicionado a esa secta. Es notorio en los Evangelios que se intentaba quedar bien con los romanos, culpando por la muerte de Jesús a los judíos, y solo responsabilizaban a Pilatos de haber sido neutral. No se trataría del clero judío, sino también de las masas populares judías que rechazaron la oferta de Pilatos de canjear a Jesús por Barrabás. No solo se atenuaba la culpabilidad de las autoridades romanas, sino que se fomentaba el odio a los judíos que, a partir de ese momento, quedarían estigmatizados por los cristianos como «asesinos de Dios».

Este episodio del juicio de Pilatos es inverosímil: un cónsul romano no consultaría con el pueblo de una insignificante colonia del imperio para decidir la muerte de un condenado de escaso rango, y ni siquiera se ocuparía él mismo del interrogatorio al procesado. Esta es una de las tantas incongruencias históricas de los apóstoles con el objetivo de exaltar, de darle mayor importancia a la figura de Jesús, y, a la vez, dejar menos comprometidos a los romanos que a los judíos.

Los Evangelios hablaban bien a los pobres y a las mujeres, pero jamás plantearon una organización social más justa, ni la emancipación de los esclavos ni la igualdad de géneros ni se interesaron por problemas sociales, económicos, políticos, culturales de su época antes de convertirse la Iglesia, ella misma, en una entidad política. El apoliticismo, la carencia de planteo no ya revolucionario ni aun moderadamente reformista, se debió, en la creencia de Jesús, en el próximo fin del mundo, confirmada por su prédica sobre la «llegada inminente del Reino de los Cielos». Por eso tampoco se apuró en construir una Iglesia y menos aún una nueva religión. El cristianismo fue una creación póstuma, cuando sus discípulos se convencieron de que el fin del mundo estaba muy lejos.

Puesto que poco y nada sabemos sobre la verdadera vida de Jesús, y los Evangelios son creaciones posteriores de autores que no lo conocieron, todas las conjeturas tienen igual valor. De ahí el hecho de que, posteriormente, pensadores de izquierda trataran de reescribir un Jesús revolucionario, traicionado por sus continuadores integrados al Imperio romano.

El mito de Cristo revolucionario fue rescatado, hacia fines del siglo XIX, por la socialdemocracia alemana, a partir del escrito de Friedrich Engels sobre el cristianismo Contribución a la historia del cristianismo primitivo, seguido por Rosa Luxemburgo en su artículo de 1905 «El socialismo y las Iglesias», donde postulaba la ideología y la práctica comunista de los primitivos cristianos. Karl Kautsky en El origen del cristianismo (1908) adoptó la interpretación de Jesús como revolucionario político y social traicionado por la Iglesia. Esta línea fue seguida por casi toda la izquierda del siglo XX: rechazaban a la Iglesia, pero consideraban demasiado impopular atacar a Jesús. Es dudoso si creían verdaderamente en esa tesis o si se trataba de una táctica política para no enfrentarse con la mayoría de las clases populares que seguían siendo cristianas. Robert Eisler fue el primer historiador profesional que, en 1930, juzgó a Jesús como un revolucionario político condenado por los romanos por provocar una insurrección en Jerusalén. El libro, publicado en Heidelberg (Iesous, Basileus ou Basileusas), causó sensación, pero las condiciones del mundo en esa época no eran apropiadas y su fama no fue duradera.

La década del sesenta, tan proclive a las rebeliones espirituales, era más propicia para ese tipo de interpretaciones cuando apareció, en Nueva York, el libro de Samuel George y Frederick Brandon, Jesús y los zelotes (1967), vinculando a Jesús con esa secta, que proponía el uso de la violencia para defender sus creencias.

Estos análisis, que no superaban el ámbito académico, alcanzaron mayor recepción con los textos de los teólogos de la liberación y los sacerdotes tercermundistas empeñados en la resurrección, bajo otros nombres, del antiguo zelotismo hebraico, ya no contra el Imperio romano, sino contra el norteamericano y europeo.

No puede negarse que Jesús alentó las teorías que se le atribuyen con sus discursos apocalípticos y mesiánicos. Predecía el fin inminente del mundo y la instauración del Reino de los Cielos en la Tierra. Pablo tenía la esperanza de que esto ocurriera en el curso de su vida. Pero el mundo siguió andando, la profecía de Jesús fracasó; pero los fracasos en los creyentes no marcan, inevitablemente, el fin de la ideología sino que esta sobrevive, transformada.

El Reino de los Cielos se transfiguró en un reino de este mundo, al que se accederá, no ya con el retorno del Mesías, sino por medio de una revolución cristiana pero social, que instaurará por la violencia un mundo mejor, donde todos sean iguales. La promesa incumplida de Jesús alentará una serie de movimientos cristianos y revolucionarios, milenaristas y quiliásticos, que se dan en períodos apocalípticos de la historia.

El mito de un cristianismo primitivo que practicaba un colectivismo comunista llevó a algunos exégetas a ubicar a Jesús entre los esenios. Esta fue una secta judía, en tiempos de Jesús, que rechazaba toda propiedad individual y practicaba la comunidad de los bienes. No hay ninguna prueba de que Jesús perteneciera a ninguna de esas sectas.

LOS OUTSIDERS

En la Atenas de la antigüedad, al margen de los filósofos clásicos existía un extraño grupo humano que vivía en la calle o andaba por los caminos. Se decían filósofos, pero no predicaban una doctrina, sino una moral y un estilo de vida, y se arrogaban la misión encomendada por los dioses de señalar los errores y vicios de los hombres. Se los conocía por «los cínicos» y eran descendientes radicalizados de Sócrates, pero no frecuentaban los banquetes de las aristocracias platónicas. No trabajaban, no tenían casa, usaban un lenguaje provocativo y vestían con mantos raídos; ostentaban su pobreza. Rechazaban a la sociedad, vivían solos o en pequeños grupos, y su forma de difusión no era el texto escrito sino el oral. Este tipo popular de filósofo callejero, comparable a la distancia a un hippie del siglo XX, tenía también ciertas similitudes con otro tipo peculiar, ya no de filósofo por cuenta propia, sino de religioso excéntrico.

En el Lejano Oriente los monjes budistas y los eremitas hinduistas tenían algunos rasgos similares a esos filósofos. Aunque no se movían en el plano filosófico, como en la intelectual Atenas, sino en el religioso, como correspondía al espiritualismo oriental. Unos y otros abandonaban la sociedad y la religión establecida, dejaban sus bienes si los tenían, renunciaban a todo bienestar y placer, exaltaban el misticismo, el ascetismo y la pobreza.

Los outsiders de las religiones constituyeron una constante que trasciende los lugares y las épocas. Aparecieron en la Edad Media, con rasgos similares a los cínicos, a los budistas y a los hindúes —todos desconocidos entre sí—, los monjes erráticos del cristianismo. Estos antecedentes a lo largo de la historia muestran, una vez más, que el cristianismo no fue totalmente novedoso, sino que partió, aunque renovándolas, de viejas tradiciones que unían el Lejano Oriente y la Grecia clásica con los monjes medievales. Su estudio corresponde tanto a la historia de las religiones como a la psicología social y de los comportamientos humanos.

A veces estos predicadores marginales eran solitarios, misántropos, anacoretas que se retiraban a vivir en cabañas, en montes o desiertos, dedicados a la meditación, a la oración y a la penitencia. Otros, en cambio, fueron errabundos que predicaban y mendigaban para ayudar a los más pobres y a su propia subsistencia. Vestían harapos y pregonaban la pobreza, y aunque muchos de ellos pertenecían a familias ricas, como Buda y Francisco, y buscaban vivir como pobres, rechazaban los lujos y comodidades.

Algunos vivían en lugares inaccesibles para rehuir de la gente: los «dendristas» se instalaban en un árbol, los «siloítas», en el fondo de un pozo y otros sitios inhabitables. El más curioso fue Simeón (siglo V), quien vivía en lo alto de una columna pero, lejos de la soledad que buscaba, concitaba a su alrededor una multitud congregada para ver tan raro espectáculo, obligándolo a subir más la altura de su columna.

Sin conocer este lejano antecedente, los franciscanos de Asís imitaron a Diógenes en la figura de Jesús. Aunque los cínicos jueguen el papel de malos, los eremitas hindúes y los franciscanos el de buenos, y los hippies estén más allá del bien y del mal, y no obstante unos eroticen la religión —éxtasis místicos similares a orgasmos— y otros divinicen el erotismo —la orgía sagrada—, las formas de vida son parecidas.

En esta corriente se ubican algunas sectas rebeldes de la Edad Media, llegando hasta los neoespiritualistas del siglo XX: el pantalón vaquero con remiendos y agujeros. A todos ellos habría que recordarles lo que le dijo con perspicacia Sócrates al cínico Antístenes: «A través de los agujeros de tu manto puedo ver tu gran sed de gloria». Los cínicos, como los monjes de la montaña, como Jesús, como Francisco, como los hippies, buscaban realizar su propia vida con el relato de renunciar a ella.

Los monjes cristianos eran pequeños grupos de varones que, escapando de los pueblos y de las ciudades, vivían en chozas, en el desierto o en bosques. La gente común se reía de ellos como personajes extravagantes o los apedreaban. La Iglesia los marginaba porque los veía como una protesta pasiva contra la vida lujosa de las autoridades eclesiásticas, con el peligro de transformarse en heréticos. Algunos pocos fueron intelectuales dedicados a la lectura de filosofía griega y gracias a ellos se conservó esa cultura en esos tiempos oscuros.

Otros no se conformaron con alejarse del mundo y quisieron cambiarlo. Dejaron los monasterios y salieron a predicar por los caminos el «verdadero» cristianismo. Se volcaron a la acción, unidos a gente del pueblo cansada de la opresión de los señores y del clero, dando origen a los movimientos mesiánicos que buscaban el retorno al supuesto cristianismo primitivo. Otros, en cambio, los franciscanos entre ellos, terminaron asimilados al orden eclesiástico.

LOS MESIANISMOS

La irrupción de un cristianismo revolucionario y utópico en el siglo XX tardío tiene sus lejanos antecedentes históricos en las primeras utopías sociales de la Edad Media. Norman Cohn, estudioso de los movimientos milenaristas, los definió por su carácter colectivo, terrenal, inminente, total y milagroso.

Aparte de los profetas bíblicos, uno de los primeros predicadores del milenio fue el abate calabrés Joaquín di Fiore (1135-1202), iniciando una tradición que llegó hasta algunos idealistas alemanes. Después de su muerte, su obra fue condenada en un Concilio Vaticano. El joaquinismo, como lo mostrara Jacques Le Goff, era un movimiento reaccionario, quietista, antiintelectual, cistersiense, campesinista, que intentaba un retorno al cristianismo primitivo y atacaba el surgimiento de las ciudades burguesas y el progreso que traía el comercio.

Entre los más delirantes de los milenaristas estaban los grupos de «flagelantes», que entre los siglos XI y XIV recorrían en bandas los pueblos de Francia, Italia, norte de España, Flandes, Hungría e Inglaterra, desgarrándose la ropa a latigazos en tanto se apoderaban de los bienes de la Iglesia, golpeaban y mataban a los sacerdotes y saqueaban los castillos.

En el siglo XII, un rico comerciante leonés, Pedro Valdo, antecedente de Francisco de Asís, quiso volver a las comunidades cristianas primitivas; distribuyó sus bienes entre el pueblo y fundó la Iglesia de los Pobres de Lyon o Los Humillados, que vivía de limosnas. Atacaban la propiedad privada como contraria a las enseñanzas de Jesús. Sus seguidores, los valdenses, eran perseguidos por el clero como una secta herética y fueron diezmados. Siglos después reaparecieron en los valles alpinos costeros de Italia y Francia, pero fueron nuevamente derrotados.

Ideas similares surgieron en algunas órdenes monásticas: los dominicos y, sobre todo, los franciscanos proclamaban la pobreza como virtud y se enfrentaron a la jerarquía eclesiástica cercana a los ricos y poderosos. Con Francisco de Asís (1182-1226), se cumplió una constante histórica, los movimientos a favor de los pobres provienen de las clases altas. Hijo de un rico comerciante de tejidos, aunque con estudios rudimentarios, Francisco dedicó su juventud a la vida mundana, y su deseo era ser un trovador y también un caballero de las cortes de Provenza para seducir a las damas con sus canciones de amor y sus hazañas guerreras. No llegó a las cortes de amor y se pareció más al juglar de los caminos, con la capa raída, que prenunciaba el monje errabundo y pobre de las órdenes mendicantes, como la que él mismo fundaría después. La lírica trovadoresca o juglaresca que espiritualizaba el erotismo era el paso a la religiosidad sentimental y prerromántica del franciscanismo.

Al curarse de una enfermedad en 1206, Francisco renunció a sus bienes y se consagró a una vida al servicio de lo que llamaba «Madonna Pobreza», la pobreza como virtud sobrenatural: «Quiero ser un novellus pazzos, un nuevo loco, loco por Cristo pobre y por la señora Dama Pobreza».

No se conoce que la acción franciscana haya logrado mejorar las condiciones de los pobres, ni se preocuparon demasiado por las actividades sociales. Los pobres eran un medio y el verdadero fin era el cambio de vida de Francisco, el niño rico hastiado de la vida licenciosa y de los lujos, que eligió el nuevo look de los harapos, adelantándose a los jóvenes hippies del siglo XX.

La pobreza franciscana, el beso a los leprosos, la limosna, el vestirse con trapos fueron apenas gestos, inútiles, para mejorar la vida de los desamparados, satisfactorios solo para el deseo de prestigio de jóvenes ociosos como Francisco.

Es significativo que Clara, fundadora de la Orden de las Clarisas, con los mismos requisitos de pobreza de Francisco, perteneciera, tanto ella como las mujeres que la siguieron, a la clase alta y a la aristocracia de Asís. Es difícil que a los verdaderos pobres se les ocurriera rendir tributo a la pobreza como suprema virtud.

La dulzura proverbial de Francisco se entreveraba con la severidad de la disciplina que pretendía imponer a su orden. Las reglas eran tan rígidas y desagradables, que muchos de sus discípulos se rebelaron y aun el coordinador, Fray Elías, llegó a recriminarle: «Haz una regla solo para ti y no nos impongas una tan dura a nosotros». No sabiendo cómo ordenar su movimiento, ni contando con ayuda de nadie, renunció a su dirección y se retiró por un tiempo en soledad a un bosque.

Estas relaciones conflictivas de los santos con sus seguidores por sus exigencias es una constante histórica; ocurriría siglos después con Teresa de Jesús, combatida por las monjas de su orden por querer imponerles la rigidez y el ascetismo extremo. En la ciudades más avanzadas, como Sevilla, y acostumbradas a los refinamientos heredados de los árabes, nunca pudo imponerse.

Francisco era hostil a la educación superior del clero —él mismo no era un hombre de lecturas—, pero es posible que conociera a Joaquín de Fiore y su utopía religiosa. Algunos teólogos de la liberación del siglo XX también han tratado de apropiárselo.

De los franciscanos se desprendieron los heréticos, Hermanos de la Vida Pobre, que rechazaban la propiedad privada, se oponían a la jerarquía eclesiástica y predicaban el igualitarismo.

Las interpretaciones «progresistas» del cristianismo creen ver en el intento franciscano de vuelta al cristianismo primitivo una suerte de comunismo religioso. Cualquiera fueran las intenciones de Francisco, las órdenes monásticas y los predicadores mendicantes, franciscanos y dominicos representaban una utopía reaccionaria. Vivían de limosnas y cuando, muy esporádicamente, trabajaban, lo hacían como peones en tareas agrícolas, como un esbozo de los curas obreros del siglo XX. El idilio pastoril de un cristianismo primitivo que nunca existió como tal, no era sino la expresión, no consciente, de los temores de la sociedad feudal ante los avances de la economía mercantil y de las comunas burguesas.

Los franciscanos iban en camino a transformarse en una más de las tantas sectas heréticas que terminaban expulsadas de la Iglesia o que emprendían rebeliones sociales movilizando a los campesinos y a los pobres. Esto no ocurrió porque el papa Inocencio III (1198-1216) advirtió en Italia la proliferación de grupos que predicaban la pobreza como un retorno al cristianismo primitivo, los «humillados», los «católicos pobres». Las rebeliones eran cada vez más frecuentes y, como nada se ganaba con la represión, decidió optar por una táctica distinta, la integración disciplinada. Así surgieron las órdenes de los «franciscanos» y de los «dominicos». De esta manera fueron clericalizados y además usados por la Inquisición para la represión contra los herejes.

El papa le permitió a Francisco la predicación, pero lo obligó a obedecer y respetar la jerarquía eclesiástica. Se perdió, de ese modo, la autonomía de los predicadores itinerantes viviendo de limosnas. Francisco de Asís nunca se animó a enfrentar al papa y este toleró sus extravagancias pensando que eran inofensivas. Francisco murió consciente de que su misión había fracasado.

Como suele ocurrir con las utopías, sus consecuencias fueron todo lo contrario de lo que se proponía su creador. El sucesor de Francisco, su hermano Elías, vivió en la opulencia y la corrupción y permitió a la orden franciscana, apoyada por la Iglesia, abandonar su vocación de pobreza. El papa les concedió atenuar el principio de la pobreza, así como el derecho de poseer inmuebles y servidores. Los que intentaron seguir las reglas anteriores fueron perseguidos, encarcelados, algunos quemados vivos en la hoguera por herejes, y el más fiel discípulo, Fray Bernardo, debió esconderse en bosques y montañas.

Desde entonces, la Iglesia transformó la orden de los franciscanos en una entidad burocrática cuya principal tarea fue conformar los jurados de la Inquisición. La violencia y la intolerancia han sido la herencia no querida del dulce hermano Francisco, predicador del amor y la paz.

Los integrantes de un pequeño grupo llamado «los espirituales» intentaron permanecer fiel a los principios de Francisco: murieron quemados como herejes por la Inquisición a las órdenes de los propios franciscanos, cumpliendo así la constante histórica de que las revoluciones matan a sus propios hijos.

El último reducto de los descendientes de Francisco fueron los fraticelli, quienes tomaron de los albigenses la expresión «puta de Babilonia» para nombrar a la Iglesia y de «Anticristo» para designar al papa. En 1317 los fraticelli fueron declarados herejes por Juan XXII y muchos de ellos, quemados. Friedrich Engels mostró el contenido social de estas herejías:

Las herejías fueron, en parte, la expresión de la reacción de los pastores alpinos contra el avance del feudalismo (los valdenses), en parte la oposición de las ciudades ya emancipadas del régimen feudal (albigenses, Arnaldo de Brescia), en parte insurrecciones directas de los campesinos (John Ball, el maestro húngaro de Picardia). Podemos hacer a un lado la herejía patriarcal de los valdenses, así como la insurrección de los suizos, que fue tanto por su forma como por su contenido, una tentativa reaccionaria de aislamiento del curso de la historia. Pero en las otras dos formas de herejía medieval encontramos, ya en el siglo XII, a los precursores de aquel gran conflicto entre la oposición ciudadana y burguesa, y la oposición campesina y plebeya que culminó en la guerra de los campesinos. Ese conflicto dominó toda la Baja Edad Media. La herejía de la ciudad, y esa es la verdadera, la herejía oficial del medioevo, se dirigía sobre todo contra el clero, contra su posición política y su riqueza[119].

Cuando el despilfarro y la ostentación de riquezas desbordaba, el papa Juan XXII, por una bula del año 1323, condenó por herética la teoría franciscana de la pobreza voluntaria de Jesús y sus apóstoles.

La consecuencia no querida es un paradigma histórico que se repite con frecuencia con las utopías de izquierda. Una consecuencia inimaginable en Francisco fue la transformación de la apacible ciudad de Asís en un centro turístico y comercial. La ironía de la historia se muestra en los profetas negadores de la riqueza, que terminaron convertidos en mercancía para la sociedad de consumo. Los conventos y hospedajes para pobres se transformaron en hoteles para turistas. A su alrededor pulularon los comercios de suvenires religiosos, rosarios, medallas, crucifijos, imágenes de San Francisco mezclados con productos sin ninguna connotación sagrada. Ahora se agregan las imágenes del papa Bergoglio, llamado Francisco en homenaje al de Asís. El papa más mediático ha elegido, no casualmente, el nombre del santo carismático y, como este, intenta recrear la Iglesia de los pobres.

Después de Jesús, Francisco ha sido el personaje religioso más glamoroso y el que más películas ha inspirado; desde el cine mudo hasta los realizadores italianos: Roberto Rossellini, Franco Zeffirelli y Liliana Cavani han elegido acentuar el aspecto provocador del santo.

REBELIONES CAMPESINAS

El pasaje del mundo antiguo esclavista al medievo feudal debilitó a los emperadores en tanto la Iglesia acumulaba tierras y se convertía en uno de los señores feudales más ricos. Por eso, las rebeliones campesinas de la Edad Media se hicieron en nombre del cristianismo primitivo y en contra del clero enriquecido, y contaba con el apoyo de algunos curas de aldea que eran pobres y estaban más cerca de los campesinos que de los obispos.

Las utopías religiosas medievales, desde Joaquín de Fiore, el monje dominicano, hasta las renacentistas, el también dominicano Tommaso Campanella, La ciudad del sol (1602), tenían ya las características de un socialismo primitivo. Utopía del arzobispo Tomás Moro —el único de los utopistas que perteneció a la jerarquía— era, más que una proyección hacia el futuro, una alegoría de los tiempos presentes. Frente al clericalismo de la sociedad en todas las esferas de lo civil, preconizaba un Estado guiado por el derecho natural, y a los privilegios de los poderosos oponía la igualdad de todos los hombres, en una vida comunitaria. Denunciaban los males inevitables de la transición del feudalismo al capitalismo, la expulsión de los campesinos de sus tierras.

La Iglesia Católica añoraba los tiempos feudales y combatió la burguesía desde sus orígenes; criticaba los aspectos negativos del capitalismo, pero no proponía ningún modo de producción que lo superara. Era una utopía retrospectiva y reaccionaria que produjo la división entre una Iglesia pobre y una rica. Esta actitud, con mayor o menor intensidad, según las épocas, se prolongó en el tiempo hasta llegar en el siglo pasado a la crisis producida por la teología de la liberación.

Las numerosas sectas religiosas heréticas, en especial los anabaptistas, reprimidos sangrientamente, provenían de las bases plebeyas: curas de aldea seguidos por las masas campesinas de siervos y vasallos. No se trataba, en este caso, solo de una interpretación heterodoxa de las Escrituras sino de una rebelión en nombre del «verdadero» cristianismo contra el dominio de los obispos y arzobispos, que oprimían tanto como los príncipes y los nobles.

Del siglo XII al XVI se sucedieron las rebeliones de campesinos ingleses y alemanes, mezclados, en muchos casos, con el movimiento religioso de la Reforma. En el siglo XIV, el teólogo reformista, John Wyclif, defendía a los pobres y atacaba a los ricos, basándose en San Agustín, según el cual, el pecado era el origen de la propiedad. Wyclif decía que estaba prohibido poseer bienes, pues ni Jesús ni los apóstoles eran ricos. Cuando fue excomulgado contestó: «El obispo de Roma debe imitar a Cristo que, durante su vida terrestre, fue el más pobre de los hombres». Creó una orden de predicadores laicos —los lolardos—, que recorrían los caminos vistiendo harapos y con los pies descalzos, y pregonaban contra el clero y los nobles.

Inspirados por esos sermones, hubo en 1381 una rebelión de campesinos ingleses contra los terratenientes y los prelados ricos. Muchos de los rebelados eran siervos de la gleba, dirigidos por el artesano Walt Tyler y apoyados por el cura rural y predicador itinerante John Ball, al frente de los «sacerdotes pobres». Se le atribuyó la frase: «Cuando Adán cavaba y Eva hilaba, ¿quién era el noble?».

Hacia fines del medioevo se sumaban a los motines las bandas de proscriptos de los bosques a la manera del legendario Robin Hood. Incendiaron castillos, quemaron registros de servidumbre y otros vinculados con artesanos de las ciudades, marcharon sobre Londres y hasta tomaron la famosa Torre. El rey los reprimió ferozmente con la consigna de «siervos sois y siervos seréis», y aunque los cabecillas fueron decapitados, la rebelión ayudó a formar una tradición radical en la política británica.

En Bohemia, una insurrección campesina dirigida por el reformista checo Juan Hus, inspirado en Wyclif, terminó también con el jefe en la hoguera. El más importante movimiento revolucionario del cristianismo milenarista fue el encabezado entre 1524 y 1525 por Thomas Müntzer, monje agustino, luego anabaptista y predicador ambulante, lector de los místicos medievales y particularmente de los escritos quiliásticos de Joaquín de Fiore, quien anunciaba la llegada de una nueva era de fraternidad cristiana. Su incitación a la lucha contra los nobles y el alto clero movieron a los campesinos a incendiar conventos y castillos. Fueron reprimidos con igual fiereza y a Müntzer lo ahorcaron.

En 1534 hubo otra revuelta de los anabaptistas, que llegaron a ocupar Munster, ciudad episcopal de Westfalia. El megalómano Juan de Leyden, proclamado rey, se propuso la misión de conquistar el mundo y destruir a los paganos. Los saqueos y las matanzas fueron permanentes. Al cabo de un año, la ciudad de Munster fue reconquistada por el obispo, y los sublevados ejecutados con hierro candente y sus cuerpos expuestos en jaulas colgadas de la torre de la iglesia. Fue el primer intento de implantar una teocracia cristiana revolucionaria.

Aunque con una ideología distinta, los rasgos totalitarios y el terrorismo de Estado lo asemejaron a la anterior y breve dictadura del dominico Savonarola (1494-1498) en Florencia y a las posteriores teocracias de Calvino en Ginebra (1541), y en Londres de la fracción popular del ejército de Cromwell, los «cavadores» y los «niveladores» (1649-1653). Los mesianismos podían ser de extrema izquierda o de extrema derecha, pero cuando tomaban el poder imponían una teocracia totalitaria, aunque ese término fuera desconocido en esos tiempos.

Engels en La guerra campesina en Alemania[120] criticó esas rebeliones como fuera de tiempo, utópicas. En cambio Ernst Bloch, apologista de la utopía, las reivindicó, dedicándole un libro a Thomas Müntzer[121], idealizándolo como precursor de las revoluciones proletarias, cuando en realidad sus objetivos eran más místicos que políticos o sociales. Algunos teólogos latinoamericanos de la liberación leyeron a Bloch —fue citado por Boff— y es posible que la revolución que soñaban para América Latina tuviera alguna inspiración en la rebelión de los anabaptistas, no en la real sino en la anhelada por Bloch.

Tanto las órdenes mendicantes —franciscanos y dominicos— medievales como después los predicadores que fomentaban la lucha contra los ricos, le parecieron a los autores de izquierda contemporáneos un avance, aunque prematuro, de las luchas sociales de siglos posteriores. En realidad, las utopías campesinas eran reaccionarias en tanto implicaban un retorno a un pasado comunista cristiano que nunca existió, y el rechazo del Renacimiento, el surgimiento de la burguesía y el desarrollo de un incipiente capitalismo. Sin saberlo y sin quererlo defendían, como antes Fiore, el mundo feudal medieval que agonizaba.

Las utopías colectivistas cristianas estaban a destiempo en el Renacimiento, el mundo marchaba hacia la sociedad urbana y capitalista. Para lograr una mayor equidad se necesitaba la creación de instituciones, gremios de artesanos, cortes de justicia, hospitales, escuelas, parlamentos, que solo surgirían de las ciudades burguesas, todo lo que detestaba el comunismo agrario predicado por profetas itinerantes, mucho más radicalizados que los franciscanos, y que, como no era posible de realizar en las condiciones de la época, estaba destinado a ser derrotado y a reforzar la opresión.

Las rebeliones campesinas del siglo XVIII no fueron solo inspiradas por un cristianismo revolucionario, con frecuencia lo hicieron por la reacción del antiguo régimen apoyado por la Iglesia. El ejemplo emblemático es el levantamiento de la Vendée contra la Revolución francesa. Los campesinos bretones dirigidos por los curas y los nobles del lugar se sublevaron contra los revolucionarios de París. Igualmente los campesinos de la Italia meridional lucharon en 1799 en nombre de la Iglesia Católica y del rey contra los jacobinos napolitanos y franceses.

La ocupación francesa intentaba con medios inapropiados la modernización de España y de Italia, los campesinos españoles e italianos, encabezados por los curas en las aldeas, se levantaron contra la Francia «atea». Se manifestaban a favor de la monarquía y de la Iglesia y no faltó el grito de «vivan las cadenas». Luego, en las guerras carlistas del País Vasco, de Navarra, Castilla, León y Aragón, las guerrillas campesinas defendían a las fracciones más reaccionarias de la nobleza. En esas guerrillas se inspiró Carl Schmitt en sus teorías sobre el «partisano». De acuerdo a su concepción antimoderna, los equivocados son sus admiradores progresistas de hoy, al defender un anacronismo histórico.

Las revueltas contra los ricos consideraban al rey y a la Iglesia como sus protectores, perduraron hasta el siglo XIX en las regiones más atrasadas, y adquirieron el carácter de «rebeliones primitivas», según la denominación de Eric Hobsbawm. Así el levantamiento de los lazaretistas de Toscana en 1875 y los fasci, campesinos sicilianos de 1863.[122]

En América Latina, en el siglo XIX, el cristianismo revolucionario tuvo un carácter popular y nada intelectual. En 1897, en Brasil, encabezó un movimiento campesino, Antônio Conselheiro, un santón fanático de largas cabelleras y túnicas rotas. Su seudónimo le venía de asesorar a los curas, aunque sin pertenecer al clero. Su anuncio, a los campesinos del noreste de Brasil, del próximo advenimiento del Reino de Cristo en el estado de Bahía, atrajo a miles de peregrinos. Predicaba la guerra santa contra la república laica, a la que llamaba atea por haber impuesto la separación entre Iglesia y Estado. Miles de sertanejos, en parte negros y mulatos, llegaron a tomar el pueblo de Canudos y crearon su propio Estado, donde trataron de imponer una comunidad según el cristianismo primitivo. Ayudados por bandoleros que se sumaron al levantamiento, repelieron los ataques de policías y ejército hasta ser derrotados por las tropas federales que aniquilaron a todos los pobladores de Canudos, menos a cuatro. Este acontecimiento dio origen a la obra Os Sertões (1902) de Euclides da Cunha. Según Josué de Castro y Roger Bastide, los cangaceiros y los milenaristas surgieron porque las grandes sequías impulsaban a los campesinos hambrientos a partir tras la tierra prometida o el Reino de los Cielos en la Tierra. Algunos intelectuales de izquierda, como siempre en busca de antecesores, reivindicaron este movimiento, aunque Conselheiro nunca atacó al capitalismo y, en el breve gobierno campesino de Canudos, no se cuestionó la propiedad privada.

La mayor de estas rebeliones mesiánicas latinoamericanas fue la de los «cristeros» de México entre 1926 y 1929. El movimiento llegó a arrastrar a veinte mil campesinos, rancheros, peones salitreros y algunos indignados por haber sido despojados de sus ejidos. Los cristeros estaban encabezados por curas rurales y el lema de su bandera era «religión y fueros», el mismo de los carlistas españoles. El origen hispánico de la divisa debió originarse en la nacionalidad española de muchos curas cristeros. La misma consigna retornó con los requetes en la Guerra civil española[123]. En esta guerra, aun el campesinado del bando republicano estaba impregnado inconscientemente de catolicismo.

El campesino trasplantado a la ciudad incorporaba su milenarismo religioso a los movimientos obreros políticos y sindicales. Este fenómeno tenía antiguos antecedentes que se remontaban a la Alta Edad Media. La influencia del catolicismo en el anarquismo rural español y aun en el comunismo estaba en su carácter quiliástico y redentorista, pero también en su mentalidad fanática, dogmática, sectaria. En Autobiografía de Federico Sánchez, Jorge Semprún observaba en la obra del poeta comunista Miguel Hernández, de origen campesino y católico, la fusión de los temas religiosos con las consignas estalinistas. Esta argamasa de catolicismo y comunismo se dio también en la segunda posguerra entre los campesinos del sur de Italia.

La mayor revolución campesina a comienzos del siglo XX fue la mexicana y se caracterizó por su lucha contra la Iglesia Católica. Sin embargo, uno de sus líderes, el indígena Emiliano Zapata, era devoto de la Virgen María, otra confrontación del cristianismo revolucionario, apartado del catolicismo conservador.

Las rebeliones de campesinos no siempre eran revolucionarias sino que a veces resultaban reaccionarias, tal los estallidos de los mexicanos contra la modernización social medio siglo después de la Revolución de 1910. Todavía en la década del sesenta, los campesinos de una aldea del estado de Guerrero asesinaron, en nombre de la religión, a unos estudiantes que cumplían con una campaña de alfabetización.

En China, las revoluciones religiosas tuvieron un carácter auténticamente de masas campesinas. En el siglo XIX, la rebelión Taiping, movimiento milenarista y mesiánico, cuyo líder era Hong Xiuquan, un letrado de origen campesino, anticipando a Mao, fundó en 1843 la Sociedad de la Adoración a Dios, que combinaba elementos comunistas del cristianismo primitivo con el igualitarismo de las revoluciones campesinas chinas. Liu Chuan predicaba que los hombres podían trasladar el Reino de los Cielos a la Tierra y organizó un Estado de hombres iguales, que llamaba Taiping Tienkue, Reino Celestial de la Gran Paz. De movimiento religioso se transformó en político; organizó un ejército campesino y llegó a ocupar ciudades importantes como Nankin. El ejército campesino de Xiuquan, como lo haría Mao un siglo después al tomar una región, confiscaba las riquezas de los poderosos y los repartía entre los pobres; de ese modo, conquistaba el apoyo de los campesinos que se sumaban a sus filas. Los taiping fueron derrotados porque nunca pudieron llegar a Pekín, donde el imperio tenía concentradas grandes tropas. Más tarde, las luchas internas entre los taiping terminaron con la disolución.

ECONOMÍA Y RELIGIÓN

Cualesquiera fueran las similitudes de las guerrillas campesinas latinoamericanas y africanas del siglo XX, las diferencias con las guerras campesinas alemanas del siglo XVI fueron notorias. Nunca alcanzaron un carácter masivo ni tuvieron la base auténticamente campesina de aquellas, ni estaban marcadas por las diferencias religiosas. Esas revueltas, anteriores a la Revolución francesa, se difundieron por toda Europa: trescientos mil fueron los campesinos insurgentes y de ellos murieron cerca de cien mil.

El movimiento campesino del siglo XVI pareció avalar la interpretación del cristianismo de izquierda, en tanto el puritanismo parecía ejemplificar la teoría del origen protestante del capitalismo.

Resulta significativo que fuera Marx, a quien generalmente se le opone Weber, el que se le adelantase estableciendo los vínculos entre protestantismo y capitalismo. En El Capital, señalaba la contribución del protestantismo a la primitiva acumulación del capital al apoyar la expropiación de las propiedades y pastoríos comunales de la Iglesia Católica. En el borrador de Elementos fundamentales para la crítica de la economía política —los Grundrisse— escrito entre 1857 y 1858, esbozaba las ideas que, años después, Weber desarrollaría en Ética protestante y el espíritu del capitalismo (1906).

Decía Marx:

El culto del dinero tiene su ascetismo, sus renuncias, sus sacrificios, la frugalidad y la parsimonia, el desprecio por los placeres mundanos, temporales y fugaces, la búsqueda del tesoro eterno. De ahí deriva la conexión del puritanismo inglés o, también, del protestantismo holandés con la tendencia a acumular dinero[124].

También Engels habló de la vinculación entre calvinismo y capitalismo en el prefacio de 1892 a la edición inglesa de Socialismo utópico y socialismo científico. No se sabe si Weber llegó a conocer ese escrito.

Es significativo que, desde sus orígenes, el capitalismo fue rechazado por la Iglesia Católica y obstaculizó su desarrollo. El catolicismo, como señalara Weber, consideraba a la pobreza una virtud, en tanto los protestantes, principalmente los calvinistas, valoraban la riqueza como el fruto del esfuerzo y la responsabilidad en el trabajo y, por lo tanto, propiciaban el capitalismo. Esto explicaría en parte la diferencia de desarrollo económico entre los países latinos católicos y los anglicanos y nórdicos protestantes.

El anticapitalismo temprano de la Iglesia, similar en esto al luteranismo, no así al calvinismo, le redituó la adhesión de amplias fracciones sociales que habían sido perjudicados por el avances del capitalismo, entre estos los señores feudales, pero también los campesinos pobres y los pequeños trabajadores de las incipientes ciudades: los artesanos, los maestros de oficios, los integrantes de las corporaciones. Se sumaban a esos sectores, los desclasados, los lúmpenes, exsiervos que habían perdido su lugar con la destrucción de la economía feudal y vivían vagabundeando por los caminos, mendigando o robando. Todos ellos fueron sensibles a las prédicas contra los ricos de los profetas mesiánicos y luego aportarían su dosis de violencia en las guerras campesinas. Esa era la base popular que encontró el anticapitalismo católico, faltaba mucho para la aparición de los obreros y sus sindicatos.

El calvinismo, por el contrario, fue el único fundamento religioso que encontró el nuevo mundo capitalista. Juan Calvino pertenecía a una familia burguesa, estaba familiarizado desde su juventud con el incipiente orden capitalista, y vivía en Ginebra, un centro financiero. Para Calvino, el capital, el crédito, la banca, el gran comercio, la finanza, como todas las cosas de este universo, existían por la voluntad de Dios. Declaró lícito el préstamo a interés y legitimó la adquisición de riquezas.

Además el éxito económico exigía trabajo, frugalidad, orden, todas cualidades «queridas por Dios», fue así que los calvinistas estuvieron entre los capitalistas más exitosos. Estas opciones de la moral calvinista fueron bien recibidas por los industriales y comerciantes de las grandes ciudades burguesas: Londres, Ámsterdam, Amberes, entre otras. Sus libros y folletos se distribuían por manos de los mercaderes ambulantes, junto con la Biblia.

No puede negarse que muchas de las características del mundo industrial burgués del siglo XIX fueron experimentadas en forma sistemática por las sectas puritanas: la estricta disciplina laboral y social, los procedimientos burocráticos, la obediencia a la autoridad, la vigilancia de la vida privada, el orden, el ascetismo, la represión de toda diversión que distrajera del trabajo y de la religión, incluida la sexualidad fuera de la reproducción —que por cierto, ya existía en el catolicismo—, pero ahora llevadas al extremo. Junto con estos aspectos negativos del calvinismo, se observaron otros positivos, como la formación de asociaciones libres al margen de la monarquía, la nobleza y el clero.

Estas comparaciones tienen sus límites. El calvinismo fue una modalidad religiosa muy peculiar que solo se dio en algunas zonas de Europa durante el siglo XVI y no se puede pensar que su reproducción en otras condiciones de lugar y de tiempo obtenga resultados idénticos. Además, Inglaterra, la cuna del capitalismo, expulsó a los cuáqueros y el anglicanismo fue una religión burocratizada muy similar al catolicismo.

El calvinismo de los siglos XVI y XVII, como dice Michael Walzer[125], no fue tanto la causa del sistema político y económico capitalista, sino una ideología del período de transición que respondía a las inquietudes provocadas por toda situación de crisis y decadencia de un sistema y surgimiento de otro nuevo.

Calvino representaba al capitalismo primitivo muy lejos del burgués rebelde. Nada más distante de Calvino que Locke, ideólogo del liberalismo; ningún tipo humano más alejado del burgués que un santo. El capitalismo, como todo acontecimiento histórico, es muy complejo y obedece a una combinación especial de factores causales mezclados con otros. El protestantismo fue, sin duda, un factor importante, pero no el único ni el principal, como sostienen hoy algunos fundamentalistas anglosajones.

Debe advertirse que el puritanismo calvinista fue tan solo una de las condiciones favorables al desarrollo capitalista, pero en otros aspectos Calvino se mostró tan hostil a la modernidad como Lutero y los papas. En su dictadura de Ginebra impuso un rígido moralismo y un autoritarismo político a los que ya me referí al hablar de los precursores del totalitarismo.

El capitalismo surgió como la transcripción económica al gran movimiento del Renacimiento, con su reconocimiento del individuo que, al impulsar la libertad de pensamiento, hizo posible el desarrollo de las letras, el arte, la filosofía y la ciencia. También dio origen a la mentalidad burguesa con su ansia de riquezas, de poder y de goce de la vida al margen de las religiones.

Con el desarrollo del capitalismo industrial, y a pesar de los vínculos del clero protestante y, en menor medida, católico con la burguesía, continuaron los ataques religiosos al capitalismo identificado con el materialismo en el sentido vulgar del término. Max Weber señalaba:

Nunca se superó completamente el sentimiento de que la actividad dirigida a la adquisición era en el fondo un pudendum que había que tolerar solo debido a las necesidades insoslayables de la vida en el mundo (…) La doctrina dominante rechazaba el espíritu de adquisición capitalista como turpitude, o cuando menos no podía darle una sanción positiva[126].

Lutero aborrecía no solo el capitalismo sino el capital:

La mayor desgracia de la nación alemana es, sin duda, el tráfico de dinero (…) El demonio lo inventó y el papa, otorgándole su sanción, han hecho al mundo un mal incalculable. El comercio con el extranjero que importa de Calcuta, de la India y de otros lugares mercancías y que se queda con el dinero del país, no debería ser permitido. De los sindicatos comerciales tendría mucho que decir (…) no se encuentra en ellos más que apetitos inmoderados e injustos.

Reconocemos aquí las diatribas del mercantilismo de la monarquía absolutista y más tarde de los nacionalismos contra la libertad de mercado y del surgimiento indeliberado de los movimientos de reivindicación del retorno al cristianismo primitivo premoderno. Es preciso matizar la tesis weberiana que vincula en exceso capitalismo con religión.

Es significativo el ataque de los católicos al comercio y la industria, y la consideración de pecaminoso al préstamo, que identificaban con la usura, y ahí está implícito el antisemitismo. El prestamista, que antecedía a los créditos bancarios, era una profesión preferentemente practicada por judíos aunque no solo por ellos. Pero en esa circunstancia histórica, el capitalismo naciente, la burguesía y su aliado en términos económicos, el judío, eran precisamente lo progresivo, lo renovador. Aquellos que, en los siglos XIX y XX, acusarán a los judíos de pretender la destrucción de la sociedad burguesa los habían responsabilizado antes por ayudarla a surgir. Los antisemitas no advierten esa contradicción porque sus argumentos no se basan en la historia y menos aún en la lógica.

Los románticos alemanes del siglo XIX fueron los primeros en encontrar en la Edad Media cristiana esa comunidad perdida, la de las comunas, las guildas, las fraternidades, los gremios, las corporaciones y asociaciones, todo ese mundo idílico habría sido destruido por la industrialización, el capitalismo, la urbanización, el liberalismo y el individualismo de la modernidad. En esa Edad Media mítica, los nostálgicos olvidaban por cierto a los monarcas despóticos, a los señores feudales con el derecho de pernada, a los campesinos analfabetos, a los curas abusadores, a las hambrunas, las pestes, la total incapacidad de cambio y mejoras. Olvidaban igualmente los tormentos y las hogueras de la Inquisición.

La Iglesia fue hostil a la vida mercantil, vio en ella un riesgo para el alma y prohibió el comercio a los clérigos. Su ascetismo estaba en contraposición con la búsqueda de la riqueza, solo admitía que la ganancia surgiera del trabajo pero no del propio dinero. La religiosidad se oponía, asimismo, a la economía racionalizada, basada en la impersonalidad del dinero, el mercado, la competencia, el cálculo.

Tomás de Aquino atacaba la ganancia y los intereses como una perversión y los papas, aunque recurrieran con frecuencia a los prestamistas para pagar sus gastos suntuarios, condenaban a la usura por inmoral. En las encíclicas papales de comienzos de la Edad Moderna, repudiaban el origen del capitalismo mediante el crédito, estigmatizado como usura. Marx mostraba en El Capital que el repudio a la usura significaba el rechazo al nuevo modo de producción.

Al arruinar a los grandes propietarios terratenientes, así como al explotar a los pequeños productores, la usura hace posibles la constitución y la concentración de inmensos capitales de dinero. Del desarrollo histórico y de las circunstancias depende de hasta qué punto ese proceso hace desaparecer el antiguo modo de producción, como fue el caso de la Europa moderna, al reemplazarlo por el modo capitalista de producción[127].

Los historiadores abundan en documentación sobre el carácter anticapitalista y nostálgico del feudalismo de la Iglesia católica. Bernard Groethuysen, en su obra El burgués, catolicismo versus capitalismo en el siglo dieciocho en Francia, rescató escritos de teólogos católicos de los siglos XVII y XVIII como el Tratado del negocio y de la usura (1697) del padre Thomassin o el Diccionario histórico y crítico (1695) de Pierre Bayle, donde se mostraba el rechazo de la Iglesia por el capitalismo temprano y la naciente burguesía[128].

A su vez, la incipiente burguesía a fines de la Edad Media, sin proponérselo y sin advertirlo, comenzó a abandonar la religión como fundamento de la vida. No solo la preocupación por sus intereses económicos, sino también el surgimiento de variadas atracciones para su tiempo libre en la vida en las ciudades burguesas, ocupaban el lugar antes dedicado a los ritos religiosos.

La Iglesia nunca se sintió demasiado identificada con el capitalismo ni con la burguesía. Añoraba la premodernidad, ya que su tiempo de esplendor fue la sociedad preindustrial. Los señores feudales eran más confiables que los licenciosos burgueses y los siervos, más sumisos que los trabajadores libres. Prefería los vínculos paternalistas entre el amo y el siervo, y rechazaba por inhumanas las relaciones abstractas entre los hombres a través del sistema monetario y la vida anónima de las ciudades modernas.

Acusaba a la sociedad burguesa de ser el antecedente del liberalismo, la democracia y el socialismo, males a los que se agregaría el reformismo que se iniciaba en el interior de la propia Iglesia condenado por «modernista».

En la concepción medieval de la economía estaban, en germen, las sucesivas condenas religiosas de las encíclicas papales de los siglos XIX y XX, contra el capitalismo y el egoísmo burgués.

El anticapitalismo de la teología de la liberación o de la Iglesia de los Pobres del papa Francisco no es, por lo tanto, ninguna renovación, como cree su ala progresista, ni ninguna tergiversación, como sostiene su ala conservadora, y si esto es el socialismo cristiano, como piensan ambas fracciones con distinto signo, se trataría en todo caso del «socialismo feudal» ya denunciado por Marx en 1848 y ahora adecuado a los nuevos tiempos.

De ese antimercantilismo religioso se nutrió el antisemitismo y sería el antecedente del anticapitalismo católico del siglo XIX. En el documento Syllabus (1846) y en la encíclica Quanta cura del mismo año, como ya hemos visto, el papa Pío IX condenaba al liberalismo, a la democracia y a la civilización moderna. Un siglo después lo haría, desde la izquierda, la teología de la liberación; los extremos se tocan. La encíclica Rerum Novarum (1891) de León XIII atacaba al socialismo considerándolo una consecuencia del capitalismo liberal y de la desaparición de los «gremios» artesanales de la Edad Media.

En las encíclicas papales desde mediados del siglo XIX, pleno auge del capitalismo temprano, se entrevé la posición anticapitalista y antiliberal que se remonta no a Jesús ni al cristianismo primitivo, como idealizaban los teólogos de la liberación, sino a los orígenes de la sociedad industrial moderna y de la clase burguesa.

A la famosa tesis de Weber sobre capitalismo y protestantismo, se pueden agregar otras teorías con religiones diversas, entre estas la de Werner Sombart Los judíos y la vida económica o la de Lucien Goldmann El dios oculto (1955), que vinculó a una fracción de clase social —la nobleza de toga— en la Francia del siglo XVII, con la secta de los jansenistas, todas ellas también relacionadas con la naciente burguesía.

Cuando el capitalismo y la sociedad burguesa se consolidaron, los empresarios, como también señaló Walzer, estaban menos preocupados por llevar un registro de sus luchas espirituales que de sus asuntos económicos. El puritanismo perdió fuerza y fue sustituido por otras ideologías, un conservadurismo más religiosamente atemperado o el liberalismo laico muy lejano del fanatismo calvinista o puritano. Aun el positivismo fue ideología oficial de muchas sociedades burguesas, por períodos en Francia y también en algunas jóvenes repúblicas latinoamericanas que asociaban a la religión con los tiempos de la colonia española. El lema del gobierno brasileño «orden y progreso» fue una consigna positivista y el positivismo predominaba en la elite ilustrada de la generación del ochenta argentina.

Es difícil extrapolar la teoría de Weber, referida a los orígenes del capitalismo en la Europa del siglo XVII, a épocas y circunstancias muy alejadas de aquella. El capitalismo tardío en los países avanzados promueve, antes que el trabajo, el hedonismo consumista y el lujo demonizado por los puritanos, con lo cual, más que la religión, fomenta el delito en aquellos sectores sociales que no pueden acceder a los artículos suntuarios, símbolos hoy insustituibles del prestigio social. En América del Norte, el puritanismo dominó en los primeros tiempos, pero no constituyó un modelo de la evolución histórica de la economía. Estados Unidos fue un caso atípico de un capitalismo donde no existía anteriormente ni nobleza ni feudalismo contra los que luchar. La sociedad norteamericana fue la única en el mundo que nació capitalista porque ese era el modo de producción de los ingleses.

Otro tanto sucedió con la sociedad latinoamericana, solo que el capitalismo español era mucho más atrasado que el inglés, y en la monarquía absolutista española predominaba la economía mercantilista. Además, la Constitución norteamericana, dictada por los padres fundadores de la república, descendientes de perseguidos por sus ideas religiosas, tomó la precaución de proclamar el laicismo y el respeto por todas las religiones. Admitía la libertad de cultos, aunque no así la igualdad, ya que el Estado se consideraba cristiano. Por excepción, uno de los padres fundadores, Thomas Paine, en La edad de la razón (publicado en tres partes, 1794, 1795, 1807) se animó a declarar que la Biblia no estaba dictada por Dios y postuló un deísmo racionalista. Formó, luego, parte de la Asamblea de la Revolución francesa cuando se firmó la declaración de los derechos humanos.

Una deformación de la teoría de Max Weber sobre el protestantismo y el origen del capitalismo llevó a ciertas interpretaciones de derecha a sostener que el crecimiento del protestantismo en América Latina era la base del desarrollo del capitalismo en el tercer mundo. Un artículo de la revista norteamericana Forbes pronosticaba hacia fines del siglo pasado: «El crecimiento del protestantismo en Brasil y en toda América Latina da la pauta de lo que será su futuro, un futuro capitalista y burgués, ni tradicional ni marxista»[129].

El sociólogo guatemalteco Francisco Marroquín observó que los aborígenes cakchiqueles que siguieron a los pastores protestantes son más disciplinados, se alejaron del alcoholismo y de la holgazanería, y avanzaron más que los de origen maya, que se mantuvieron católicos.

Francis Fukuyama elogiaba a los pastores protestantes, que consiguieron cambiar los hábitos de los latinoamericanos volviéndolos más competitivos para una economía de mercado[130].

Estas teorías seudoweberianas son anacrónicas cuando se trata de extrapolarlas a una época distinta. La ética del trabajo y el consumo frugal que impulsaron el crecimiento económico, según Weber, no pueden reproducirse entre los marginales del tercer mundo que, a lo sumo, conseguirán, con cierta disciplina inculcada por los pastores, pasar de la miseria a la pobreza. Una vida virtuosa y la consagración al trabajo tienen exiguas recompensas en el capitalismo tardío o a lo sumo alejar el ingreso al delito.

Los populistas, para explicar los progresos del protestantismo entre los latinoamericanos, recurren a su teoría habitual: la conspiración del imperialismo. Los evangelistas serían agentes encubiertos del capitalismo yanqui. Aunque existen las donaciones económicas de instituciones norteamericanas, estas servirán, a lo sumo, a ciertos sectores: las inversiones en medios masivos de comunicación o el lujo de ciertos pastores corruptos. La expansión del evangelismo o el pentecostalismo entre las clases más pobres y entre la población indígena o mestiza en las favelas brasileñas, o en las villas miseria argentinas, tiene su raíz en el propio país, y escasos vínculos con la derecha norteamericana del partido republicano o el fundamentalismo protestante de las clases medias y altas blancas. La situación de estos grupos religiosos es desventajosa pues carecen del apoyo del Estado nacional del que gozan las religiones oficiales como el catolicismo y a veces, incluso, son discriminados. Solo cuando llegan a imponerse desde abajo, pueden recibir ayuda externa. En Brasil, la entrada de evangelistas al Congreso es un fenómeno complejo, tienen canales de televisión e imponen candidatos en el partido de los trabajadores.

Los protestantes, en especial los pentecostales, no solamente han influido en la Iglesia Católica argentina, que optó por celebrar «misas carismáticas», sino que también han llegado a Corea del Sur, Indonesia y la India, donde lograron adeptos entre los «intocables», descontentos con su marginación en la religión hinduista. En el África se difundieron, sobre todo en Nigeria, durante la guerra de Biafra (1967-1970). Parece destinada a convertirse en la religión de los pobres y marginales del mundo.

ORÍGENES DEL CRISTIANISMO COMUNISTA O COMUNISMO CRISTIANO

Todavía en tiempos de Marx, existían en Francia y en Alemania algunos socialistas cristianos como Wilhelm Weitling y Etienne Cabet, creador del grupo icariano, que creía en Dios y consideraba necesaria, para la realización del socialismo, una comunidad a la manera del cristianismo primitivo. En sus libros Nuevo cristianismo y El verdadero socialismo (1846) proponía a las Iglesias que siguieran el ejemplo de Jesús, a quien llamaba «príncipe de los comunistas». Practicaron el «comunismo» de los cristianos primitivos y establecieron la iglesia de los pobres. Estas ideas eran una mezcla de todos los utopistas —Saint Simon, Owen, Moro—, pero la originalidad estaba en vincularlos con el cristianismo. Uno de sus adalides era el sacerdote Hughes Lammenais, autor de Palabras de un creyente (1834), obra profética y apocalíptica en el estilo de los salmos del Antiguo Testamento, que provocó el repudio de la Iglesia.

Asimimo, Lammenais se acercó al socialismo cristiano con su defensa de los pobres y oprimidos en El libro del pueblo (1838), traducido al alemán y difundido por Weitling, y De la esclavitud moderna (1840). Defendió la separación de la Iglesia y el Estado y la sustitución del dogma católico por un espiritualismo vago, a la manera francesa de esa época. Cabet intentó crear una comunidad de comunistas cristianos en Estados Unidos en 1848, tal vez el más lejano antecedente de las comunas hippies, aunque estas lo ignoraran.

La combinación de cristianismo y socialismo se dio en los escritores rusos de la época zarista. Para Fedor Dostoievski, los Evangelios fueron un libro fundamental, y cuando en 1840 se convirtió al socialismo —antes de volverse eslavófilo—, señaló las similitudes de esta doctrina con el cristianismo. Concordaba con el crítico literario Vissarion Bielinski en que si Cristo apareciera en Rusia, se uniría a los socialistas[131]. Este tipo de frases, que parecían revolucionarias, hoy son lugares comunes. La incidencia de Dostoievski en filósofos y teólogos fue tal que llegó a la vez a Heidegger y hasta a un teólogo argentino, Lucio Gera, uno de los creadores de la teología de la liberación, que confesó haber entrado en la teología por la lectura de Dostoievski.

La religión particular de León Tolstói era un anarquismo cristiano opuesto al Estado y a la Iglesia, lejos del misticismo dostoievskiano y, a la vez, del materialismo de los socialistas. No creía en los dogmas cristianos ni en un Cristo divino, sino en un Jesús como ser humano que predicaba el amor y la fraternidad. Estaba impregnado de ideas budistas, taoístas e islamistas. Decidido a seguir la prédica de Jesús a favor de la pobreza, intentó vender sus propiedades, repartir el dinero entre los pobres, y vivir como un campesino. No logró hacerlo por conflictos familiares, pero a través de su novela, Resurrección (1899), difundió su ideario y conquistó multitud de adeptos de su religión personal entre la intelectualidad rusa y aun de otros países.

Tolstói se volcó hacia lo social, sobre todo en el cristianismo de su última época. Ajeno al cristianismo desesperado de Dostoievski, parecería estar más cerca de la teología de la pobreza del siglo siguiente. Como muchos teólogos de la liberación, era un terrateniente disfrazado de campesino, vivía en una humilde pieza en su castillo señorial y usaba la blusa del campesino pero de fina seda.

Estas ideas contribuyeron a la creación de sectas juveniles populistas, como el movimiento «ir hacia el pueblo», y también incidieron en personajes dudosos, como el sacerdote Giorgi Gapon, que en 1903 creó una agrupación de obreros cristianos autorizada por el gobierno para controlarla mejor, «socialismo policial» lo llamaba la izquierda. Gapon, al frente de su «obrerismo de derecha», encabezó en 1905 una marcha multitudinaria portando imágenes de santos, con un petitorio al zar. La manifestación pacífica, sin carteles políticos y solo con íconos, terminó en una masacre a mano de los guardias del zar (Domingo Sangriento).

Fue otro ejemplo de movimiento obrero manipulado por el clero, en este caso por los ortodoxos rusos, que se contaban entre los más reaccionarios. Gapon fue sospechado de haber sido un provocador de la policía y terminó asesinado no se sabe por quién.

El populismo ruso del siglo XIX fue, tal vez, el antecedente no reconocido del populismo del siglo XX. Los escritores rusos, aunque no pertenecieron a ese movimiento, aportaron ideas y sentimientos. Dostoievski, imbuido de una intensa religiosidad, abandonó el socialismo y derivó su populismo hacia lo nacional.

La mezcla de cristianismo y comunismo estaba en el aire desde los años diez en Moscú. Máximo Gorki, consecuente con su literatura, que fusionaba el romanticismo con el realismo, propuso en los años previos a la revolución de 1917 un comunismo cristiano que fue rechazado por Lenin. En el relato Confesión (1908), el protagonista descubría que Dios era la proyección de las fuerzas creadoras del hombre, «hijo del espíritu del pueblo», y del pueblo como «constructor de Dios». Describió el milagro de la cura de un paralítico, que se produjo durante una procesión, como la prueba del poder de la voluntad colectiva del pueblo. Gorki mostraba el influjo por el populismo ruso, por el cristianismo campesino de Tolstói, y por las ideas desarrolladas por Anatoli Lunacharski en Religión y socialismo (1908-1911), portavoz del movimiento «Creadores de Dios», que, a su vez, estaba afectado por la deificación de la humanidad de Feuerbach. Lejos ya de esas ideas, Lunacharski fue comisario de cultura de Lenin. Estos datos llevaron al joven Thomas Mann a describir la Revolución rusa como «una mezcla explosiva del radicalismo intelectual judío y del misticismo eslavo y cristiano».

Los curas tercermundistas y los teólogos de la liberación recurrieron al antecedente histórico de los jesuitas de la época colonial, se documentaron en las historias revisionistas de los nacionalistas católicos, entre ellos Vicente Sierra, cuya versión católica tercermundista es Enrique Dussel[132]. Defienden la España barroca de los Habsburgo contra la España afrancesada de los Borbones, que representaban una moderada Ilustración y la vacilante introducción de la modernidad. Para los liberacionistas contemporáneos, los jesuitas aparentaban ser progresistas porque combatían a la burguesía borbónica, cuando esta era, para ese período histórico, más avanzada que la burocracia mercantilista de la monarquía absolutista.

Carlos III expulsó a los jesuitas de España y de América, y disolvió el colectivismo totalitario de las misiones del norte argentino y del Paraguay. Los jesuitas revolucionarios del siglo XX y los populistas, entre ellos Bergoglio, reivindicaron, explícita o implícitamente, aquella utopía reaccionaria de la España barroca.

El error interpretativo que confundió a los jesuitas y al Imperio incaico con el socialismo derivaba consecuentemente de otros errores: la identificación del socialismo con los regímenes estalinistas, maoístas y sus derivados. Si bien es cierto que esos sistemas tuvieron ciertos rasgos en común, más allá de las distintas situaciones históricas, no debe extraerse de esa analogía la exaltación del incanato, sino el repudio del estalinismo. Ni uno ni otro se acercaban al socialismo y, en cambio, ambos se asemejaban por su sistema político totalitario.

La historia se repite, aunque nunca en la misma forma. Todos los movimientos populistas del siglo XX han tratado de encontrar, en su ideología política, fuentes religiosas. Los latinoamericanistas creyeron que los jesuitas protectores de los indígenas eran la resurrección del cristianismo primitivo y los antecesores de la teología de la liberación.

Durante buena parte del siglo pasado, la revolución pasó a ser la fuente de consuelo y anhelo en sustitución de una religión declinante. No es raro, por lo tanto, que algunos sectores del cristianismo adhirieran al credo de la izquierda revolucionaria, agregándole el ingrediente cristiano, originando así el populismo de izquierda que logró desplazar, en algunas regiones, a la izquierda materialista y atea.

El peronismo se decía representante de un cristianismo más auténtico que el de la Iglesia. Sihanouk creó en Camboya la «comunidad socialista real», que decía ser una interpretación del budismo partidario de la comunidad de las riquezas. Hugo Chávez afirmaba que Cristo, si viviera, sería comunista.

DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA A LOS SACERDOTES REVOLUCIONARIOS

A mediados del siglo XIX, el surgimiento del movimiento obrero, el sindicalismo, el socialismo y las huelgas y protestas que convulsionaron la vida en los centros urbanos, obligaron a los papas a abandonar la indiferencia y más aún, la actitud represiva ante la protesta de la clase trabajadora.

En 1878, León XIII, en la encíclica Quod Apostoli Muneris, incorporó a la agenda papal la «cuestión social». Ante los avances del obrerismo, no tuvo otra propuesta sino aconsejarles que se resignaran a su situación:

Se hace oportuno favorecer las sociedades artesanas y obreras que puestas bajo la tutela de la religión acostumbren a todos sus socios a permanecer contentos de su suerte y soportar con mérito la fatiga, y a llevar siempre una vida quieta y tranquila.

En 1891, el mismo pontífice, en la encíclica Rerum Novarum, que pasó por ser el origen de la llamada «doctrina social de la Iglesia», no iba más allá de pretender la conciliación, con buena voluntad, entre patrones y trabajadores:

A la solución de la cuestión obrera pueden contribuir mucho los capitalistas y los obreros mismos, con instituciones ordenadas para ofrecer oportunos auxilios a las necesidades, y para acercar y unir a las dos clases entre sí.

El papa dejaba patente su apoyo al derecho laboral, pero al mismo tiempo reafirmaba el derecho de propiedad; en cuanto a la unión de los trabajadores, propiciaba las «corporaciones de artes y oficios» de obreros católicos o mixtas de obreros y patrones. Giuseppe Toniolo desarrolló en 1890 el modelo corporativo donde la Iglesia tradicionalista no estaba solo contra el sindicato obrero sino también contra la empresa capitalista, contra la revolución industrial y la consiguiente revolución política de la burguesía, a la que contraponía el retorno utópico al corporativismo medieval.

El corporativismo de fines del siglo XIX encontró sus raíces en la concepción —aristotélica tomista— de la sociedad como un todo orgánico, los individuos no existían sino solo como partes de la sociedad, e integrados a ella, no como individuos, tal como pretendía el liberalismo, sino como parte de una corporación, y no para luchar obreros contra patrones, sino para integrarse como miembros de una sociedad cristiana que era una sola. Los aspectos conflictivos —sociales, políticos y económicos— eran ajenos a la naturaleza armónica y debían suprimirse mediante una concordancia obligatoria entre las clases opuestas y la persecución a las agrupaciones obreras que lucharan por sus reivindicaciones sociales. La encíclica, en tanto negaba el conflicto entre clases, era antisocialista y a la vez, al rechazar la autonomía de los individuos, adhería a una concepción antiliberal y antidemocrática.

El fascismo italiano rescató la idea de corporación contra el sindicalismo independiente y el sistema de partidos. La Iglesia se sintió cercana a esta concepción más que al liberalismo o al socialismo y no vaciló en firmar con Mussolini el Tratado de Letrán, mediante el cual se reconocía la independencia y soberanía de la Santa Sede y la Ciudad del Vaticano y se definían las relaciones civiles y religiosas entre el gobierno y la Iglesia; se habló así de «Iglesia libre en Estado libre». Pero este acuerdo no dejó de ser conflictivo porque el fascismo subordinaba las corporaciones al Estado y la Iglesia perdía su autonomía.

Más cerca que de Mussolini, el papa estaba de Antonio de Oliveira Salazar o del mariscal Pétain. La concepción corporativista fue sintetizada por el dictador portugués en entrevista con Henri Massis, Salazar frente a frente (1961):

Nuestra organización se funda sobre la realidad de una sociedad nueva, donde el individuo no existe, sino en tanto miembro de grupos naturales (familias), profesionales (sindicatos y corporaciones), territoriales (comunas) y en esta calidad debe reconocer sus derechos.

Todas las sociedades premodernas tendieron al corporativismo. Las sociedades modernas que se proclamaron corporativas —las fascistas, las conservadoras católicas— no lo fueron nunca en estado puro. Las libertades individuales, los antagonismos sociales y la pluralidad de las democracias son incompatibles con una solidaridad orgánica y sin conflictos.

Los asomos vacilantes y débiles a la cuestión obrera en las encíclicas papales quedaron en el papel, y solo después de la Primera guerra mundial intentaron ponerse en práctica respondiendo al pase cada vez mayor de muchos obreros a los partidos de izquierda —socialistas y anarquistas— y, a partir de la Revolución rusa, a la fascinación ejercida por el comunismo. Pío XI (1922-1935), un papa consciente de los cambios, calificó el abandono de los pobres por la Iglesia «el mayor escándalo del siglo XIX». En su encíclica Quadragesino Anno (1931), siguiendo con la cuestión social iniciada por León XIII, propuso una tercera posición frente al comunismo y al liberalismo, y la sustitución de la lucha entre capital y trabajo por su cooperación. Esta llamada «Doctrina social de la Iglesia» fue al mismo tiempo la posición de Mussolini y años después sería tomada por Perón en su doctrina del justicialismo. En todos los casos se trató de una mera declaración que nunca se puso en práctica.

A la luz de la encíclica se instrumentaron otras instituciones. En Bélgica, hasta el año 1919 el partido católico había sido mayoritario y superó su política reaccionaria propiciando el subsidio al desempleo, las leyes jubilatorias y los derechos sindicales. Parecía el lugar y el momento oportuno —país con un partido católico constituido, pero con una clase trabajadora disconforme— para que el abate Joseph Cardijn fundara, en 1925, la Juventud Obrera Cristiana (JOC). Su ejemplo fue imitado por el abate Georges Guérin en Clichy, y luego se extendió a otros países católicos. Al tiempo se organizaron algunos sindicatos. Pero no tuvieron demasiado éxito, los trabajadores la consideraron una fracción de derecha para frenar el avance de la izquierda.

Algunos capellanes de la JOC, como Albert Bouche y Bernard Rouzet, fueron más allá: bajaron a las minas, trabajaron en el mercado de Les Halles en París y en la fábrica de Renault. Se los llamaba «apóstoles obreros» o «misioneros del trabajo»; su conducta fue imitada también por algunos estudiantes católicos. A pesar de que fueron experiencias marginales, sirvieron de modelo para el movimiento de curas obreros desarrollado años después.

La idea de los curas obreros provino del arzobispo de París, cardenal Emmanuel Suhard, que organizó en 1942 el Seminario de la Misión de Francia destinada a sacerdotes para evangelizar a los proletarios sin religión, del mismo modo que se lo había hecho con los aborígenes africanos. Se adoptó como guía el folleto «Memoria sobre la conquista cristiana de los medios proletarios», de los abates Yvan Daniel y Henri Godin. Los curas obreros se pusieron de moda, como lo muestra el best seller Los santos van al infierno de Gilbert Cesbron (1952).

Sin embargo, el papa Pío XII y el Santo Oficio, conducido por el conservador Alfredo Ottaviani, veían con desconfianza el ascenso de este movimiento que se estaba convirtiendo en una «Iglesia dentro de la Iglesia» y recelaba de dos peligros: el activismo y lo novedoso que incitaban a los jóvenes. Además había un tercer peligro: el contacto con los comunistas.

Los curas obreros, por su mayor educación y dotes oratorias, accedían pronto a los cargos sindicales y allí debían confraternizar inevitablemente con los comunistas; el resultado fue que ningún comunista se convirtió al catolicismo, pero algunos curas participaron en el movimiento por la paz conducido por comunistas y en otros actos partidarios. En consecuencia, en enero de 1954 los obispos de Francia publicaron la «Carta a los curas obreros» para informarles que debían cesar en sus actividades. Unos días después, setenta y tres curas obreros publicaron una declaración rechazando la decisión episcopal. Entonces se les prohibió ejercer el ministerio sacerdotal. Algunos se arrepintieron y cincuenta siguieron con su trabajo, pero quedaron aislados de los católicos e incomprendidos por sus compañeros obreros; su misión había sido un fracaso, como siempre le ocurre a las fracciones de izquierda de los movimientos de derecha.

Dos décadas después, los curas del tercer mundo, aunque mucho más radicalizados que los curas obreros, siguieron el mismo camino pero el éxito momentáneo los condujo a la derrota. Igualmente, los dominicos que habían apoyado a los curas obreros sufrieron una purga; después la padecieron los jesuitas por su adhesión a la teología de la liberación.

Estos movimientos son una especie de populismo de derecha —«peronismo del alma» lo llamó Paolo Flores d’Arcais[133]—. No solo se oponían al capitalismo y al individualismo burgués sino, a la vez, a los que consideraban sus causantes: la democracia y el liberalismo.

El anticapitalismo católico, ironizado por Marx como «socialismo feudal», explica, según Weber, el atraso tanto en el desarrollo económico como en el de las ciencias y técnicas, y la tardía democratización de las sociedades que permanecieron fieles al Vaticano.

Es significativo que también en Francia, en pleno auge de la ultraderecha católica, surgiera entre los intelectuales un anticapitalismo católico de izquierda, con Emmanuel Mounier y el grupo de la revista Esprit (1932). Luego de una fugaz atracción por el fascismo, Mounier inclinó su cristianismo hacia la izquierda marxista. Se definían como una tercera vía entre capitalismo y comunismo, pero el resto de los católicos los etiquetaban como «comunistas cristianos».

Del catolicismo francés surgió otra línea. Jacques Maritain —Humanismo integral— y otros filósofos y hombres de letras —Charles Péguy o Georges Bernanos—, orientados a una democracia de centro que dio origen, en la posguerra, a los demócratas cristianos en Italia y Alemania, no así en Francia, de fuerte tradición laicista. A excepción de Chile, fracasó en América Latina, donde, por la carencia de una cultura política democrática, se pasó del nacionalismo católico de derecha al cristianismo revolucionario de la teología de la liberación.

Caído el posestalinismo soviético, arrastró con él el «eurocomunismo», que tenía su centro en Roma. El Vaticano no pudo aprovechar la desaparición del enemigo porque comenzó un período de corrupción y decadencia. Era inevitable la revolución dentro de la Iglesia, paralela a la izquierda. En ese cruce estaban destinados a encontrarse la teología de la liberación, rebelados contra el Vaticano, y la nueva izquierda, en pugna con Moscú y con los partidos comunistas oficiales. Ambos se sentían más cerca entre sí que de sus respectivas tradiciones; ambos conocerían, por igual, el apogeo y la pronta caída.

A la tradición anticapitalista de la Iglesia no le quedaban más que dos opciones: una, la de las revueltas anticapitalistas campesinas de fines de la Edad Media, que culminaron en nuestro tiempo con la teología de la liberación y el movimiento de sacerdotes del tercer mundo, y que adoptaron una actitud revolucionaria, incluida la lucha armada y el terrorismo, pero fracasaron porque no pasaron nunca de ser una minoría, y debieron enfrentar un enemigo más poderoso. La otra opción fue la vía del populismo de derecha o del conservadurismo popular que destacó el paternalismo y el asistencialismo, y que culminaría con el ascenso del papa Francisco.

19. CRISTIANISMO REVOLUCIONARIO Y ANTICAPITALISMO ROMÁNTICO

El modelo de religión revolucionaria del siglo XX temprano encontró también su singular enunciado en cuatro notables intelectuales: Georg Lukács —el joven—, Ernst Bloch, Siegfried Kracauer y Walter Benjamin que, sin desconocer sus diferencias, compartieron algunos puntos de vista. Partieron de situaciones similares: nacieron en la última década del siglo XIX, de familias judías de clase alta, y asimiladas de la Europa Central. Habían estudiado filosofía con Wilhelm Dilthey, Max Weber y Georg Simmel, lo que les permitió entrar después en el marxismo de un modo más abierto y crítico. Puede decirse de ellos que fueron representantes del modelo de Karl Mannheim —Ideología y utopía— del intelectual independiente que flota sobre las clases sociales, los partidos, las religiones y los sistemas filosóficos, y que perduró hasta el siglo XX tardío, reemplazados por el academicismo, por un lado, y el periodismo de análisis, por otro.

Coincidieron en sus comienzos, en una rara combinación de religiosidad orientada a la mística y al profetismo, y, a la vez, a la revolución social inclinada a la utopía mesiánica. En los años juveniles mantuvieron relaciones personales oscilantes y siguieron luego caminos divergentes. Poco influyentes en los años veinte y treinta, gozaron de un reconocimiento póstumo como autores de culto. En especial, Benjamin se convirtió en una estrella de la constelación cultural posmoderna y posmarxista a pesar de que solo quedaron fragmentos de una ambiciosa obra.

Lukács siguió un camino diverso al de sus amigos juveniles, solo se entrevé su aspecto religioso, lectura de Kierkegaard y Dostoievski y de la mística judía medieval, y en especial del jasidismo conocido a través de Martin Buber. No quedaron demasiados registros de estas ideas en sus primeras obras.

Esa pararreligiosidad de los años diez fue desplazada en la década del veinte por un hegelomarxismo muy original, del que renegó en los años treinta por su adhesión al partido comunista, que duró hasta su participación en la rebelión húngara de 1956. Ya viejo y de vuelta de sus desventuras políticas, confesó en una entrevista que su formación juvenil con Weber y Simmel lo había liberado de caer en manos de los marxistas vulgares.

Los otros tres —Bloch, Kracauer y Benjamin— permanecieron en las sombras y fueron redescubiertos a la zaga del auge intelectual de la escuela de Frankfurt, en la que solo merodearon.

En los primeros escritos de estos tres autores, predominaba la oscilación entre política y religión, entre marxismo y judeocristianismo, apuntando a una crítica radical del mundo contemporáneo. Se cruzaban en sus escritos varias tradiciones: la bíblica, el romanticismo alemán del siglo XIX —no en el sentido artístico y literario, sino en el de modo de vida—, las utopías comunitarias, el Kulturpessimismus, la crítica cultural de la sociedad burguesa. El punto en común de orientaciones tan diversas era la concepción mesiánica, profética y redentorista de la historia, y la oposición al racionalismo —positivista o neokantiano— imperante en la universidad alemana y también contraria a la idea de progreso evolutivo de la socialdemocracia, el marxismo vulgar y, en fin, el rechazo a la vida superficial «filistea» de la sociedad burguesa.

Gershom Scholem, profesor de «mística judía», estudioso del mesianismo bíblico judío amigo de ellos, en especial de Bloch y de Benjamin, señaló la ascendencia común de estos mesiánicos revolucionarios con la tradición judaica:

El Apocalipsis secularizado —en teoría de la catástrofe— de la revolución que desempeñó un papel tan grande en las discusiones contemporáneas conserva la marca del impulso teológico judaico donde se originó, aunque no quieran admitirlo[134].

El romanticismo anticapitalista, o el anticapitalismo romántico, es una expresión creada por Lukács en su obra de madurez, El asalto a la razón (1954), para criticar a algunos pensadores alemanes, aunque él mismo, por sus años juveniles premarxistas, era pasible de ser juzgado de acuerdo con esa denominación.

En el círculo de Budapest, reunidos alrededor de Lukács leían autores religiosos como Meister Eckhart, Kierkegaard y Dostoievski, un ensayo sobre este último fue recogido en su primer libro El alma y la forma (1910) donde pueden leerse comentarios extraños sobre la Revelación de San Juan, San Agustín y Lutero. No solo se ocupaba de Kierkegaard sino de Novalis y otros románticos alemanes antes de descubrir a sus posteriores mentores: Hegel y Marx. Su exégeta, Lucien Goldmann, consideraba este libro temprano como «la primera obra existencialista»[135]. Más tarde Lukács y Bloch proyectaron una monografía sobre Dostoievski que nunca terminaron (1914-1916). Algo de ese borrador subsiste en Teoría de la novela[136].

En los años previos a la Primera guerra mundial, Dostoievski hacía estragos entre los intelectuales alemanes, gracias a las traducciones de Arthur Moeller van der Bruok, ideólogo de la «revolución de derecha». Los tortuosos personajes dostoievskianos se transformaban en profetas del apocalipsis de la civilización moderna occidental, repudiada igualmente por rusos y alemanes que aspiraban a una revolución espiritual impregnada de religiosidad. Lukács, en el último capítulo de Teoría de la novela (1912), dedicado a Tolstói y a Dostoievski, veía a ambos como precursores del pensamiento del futuro. En 1919, Bloch escribía: «Lukács va a finalizar el camino iniciado por Tolstói y Dostoievski, siempre ligado a Rusia, va a llevar la filosofía de Iván y Aliocha Karamazov a su realización final».

BLOCH, EL PRECURSOR

Ernst Bloch y Walter Benjamin mezclaban, por igual, el mesianismo judío con el comunismo, intentando una síntesis entre religiosidad y materialismo, trascendencia teológica e inmanencia histórica, mito y modernidad. Bloch fue tal vez el único que se mantuvo siempre fiel al romanticismo anticapitalista de su juventud, a pesar de su período estalinista, aunque suprimió frases de sus primeros libros y suavizó algunos aspectos demasiado apocalípticos.

Las primeras lecturas de Bloch fueron sobre todo religiosas. Era adepto a Schelling, el filósofo que introdujo el cristianismo en la universidad alemana desplazando la influencia «atea» de Hegel, al punto de que Habermas lo llamó el «Schelling marxista»[137]. Su amigo Lukács lo inscribió en una literatura especialmente religiosa, y aun mística, menospreciada por los judíos modernos —al jasidismo, al Nuevo Testamento, sobre todo, al Apocalipsis—, que influyó incluso en su prosa. Paul Honigsheim, quien conoció a Bloch en el Círculo de Max Weber en Heidelberg, lo describió como «apocalíptico judío catolizante».

La concepción blochiana del mesías era la veterotestamentaria —el rey redentor del pueblo— y no la versión cristiana donde Jesús predicaba el fin del mundo y la salvación en el Reino de los Cielos: «Mi reino no es de este mundo». Pero Bloch revirtió esta versión de Jesús, lo transformó en el profeta del Reino de este mundo y, por eso, sus auténticos continuadores habrían sido los rebeldes sociales como Thomas Müntzer y los revolucionarios contemporáneos. Su «filosofía de la esperanza» y del «espíritu de la utopía» se basaba en el neoplatonismo, en los místicos alemanes, en la filosofía de la naturaleza de Schelling y también en la simbología pitagoriana, en los números de la Cábala y en los símbolos del hermetismo, la alquimia, la astrología.

El espíritu de la utopía (1917) es una típica expresión del romanticismo revolucionario, él mismo se consideraba un romántico. En esa obra consideraba al arte gótico superior al clásico, y atacaba la sociedad industrial y al maquinismo —la «maldad técnica»—. Su utopía era una especie de sociedad jerarquizada «neomedieval», compuesta por campesinos y artesanos, sin obreros, y gobernada por una «aristocracia espiritual» de hombres «caballerescos y piadosos». Adorno decía que ese texto le había causado la impresión de un viejo libro esotérico de la Edad Media, escrito de puño y letra por Nostradamus y situado en la estrecha frontera que separa la fórmula mágica del teorema[138].

Bloch detestaba a la «burguesía filistea» y «banalmente atea», y pensaba imprescindibles para la revolución socialista, la creación de una «Iglesia nueva» como «el espacio de una tradición que continúa fluyendo y como un vínculo con el Fin». Estas ideas, tan lejanas a lo que luego sería el «comunismo real», no le impidieron, sin embargo, proclamar que los soviets de obreros y soldados de Rusia en 1917 «instauraron por primera vez a Cristo como emperador». En la nueva versión de 1923 suprimió este párrafo, y marcó la diferencia entre un romanticismo revolucionario y uno conservador.

Su original concepción de esa época puede definirse como un múltiple sincronismo judeocristiano y anarcobolchevique. En su obra sobre Thomas Müntzer, hizo una enumeración de lo que sería su propia predilección por las corrientes heréticas, milenaristas y proféticas: «Los Hermanos del Valle, los Cátaros, los Albigenses, los Hermanos del Libre Espíritu, Meister Eckhart, los husitas, Müntzer y los anabaptistas, Sebastian Frank, los Iluministas, Rousseau, Weitling, Baader, Tolstói»[139]. A esta lista habría que agregar el Antiguo Testamento —Isaías—, la Cábala —la judía y la cristiana—, el jasidismo, el neoplatonismo, el gnosticismo, Joaquín di Fiore, Wilhelm Schelling, los místicos alemanes y los cristianos desesperados del siglo XIX: Kierkegaard y Dostoievski.

Después de leer a este último pensó en el pueblo ruso tan mesiánico como lo eran, para él, los judíos y los alemanes. Su lectura del escritor ruso influyó sobre Benjamin y Kracauer, transformándose en guía espiritual no solo de ellos sino de toda una generación de intelectuales alemanes.

Sus escritos expresaron la amalgama de religión y marxismo hasta el final de su vida, y así lo muestra uno de sus últimos libros, Ateísmo y cristianismo (1969). La religiosidad de Bloch no residía en Dios, sino en un mesianismo humanista:

La existencia de Dios, incluso Dios como esencia propia, es una superstición; la única fe posible es la fe en un Reino de Dios sin Dios. El ateísmo es, en consecuencia, tan poco el enemigo de la utopía religiosa, que constituye la propia presuposición de esta: sin ateísmo no hay lugar para el mesianismo[140].

El hegelomarxismo, que incidió en Bloch y en su grupo, en un período, venía de Feuerbach con su antropologización de Dios y divinización de la Humanidad.

En Thomas Münzer, Bloch anunciaba: «Se está preparando la ascensión de un nuevo mesianismo»[141]. En El principio esperanza (1959) desarrolló una escatología profética del marxismo, adosado con el neoplatonismo y el gnosticismo, y provocó, en el seno del cristianismo, una corriente —Jürgen Moltmann, Johann Baptist Metz— llamada teología dialéctica o teología de la esperanza.

El revival del pensamiento utópico en los círculos académicos de los años sesenta fue la consecuencia imprevista de las crisis coetáneas del marxismo soviético y de la neoescolástica en la Iglesia. En esa nueva circunstancia, Bloch, hasta entonces un autor poco conocido, consiguió éxitos notables con sus conferencias en Alemania Occidental. El público asistente era variado, tanto de izquierda como de derecha, donde no faltaban sacerdotes católicos ni pastores protestantes. También Bloch conquistó nuevos lectores entre los teólogos: el protestante L. Moltmann (Teología de la esperanza) y los latinoamericanos de la liberación, Perspectivas (1971), de Gustavo Gutiérrez, uno de los fundadores de los sacerdotes tercermundistas. También influyó en varias obras de Leonardo Boff: Hablemos de la otra vida, La resurrección de Cristo, Nuestra resurrección en la muerte, Jesucristo y la liberación del hombre. Tampoco es casual que, por esos años, se produjera, entre algunos filósofos posmodernos, un revival del olvidado Schelling, una de las lecturas de Bloch.

LA HORA DE BENJAMIN

La amistad con el místico judío Gershom Scholem, predispuso a Walter Benjamin al mesianismo religioso, al esoterismo y la Cábala. Bloch, por su parte, lo indujo a combinar esas escatologías religiosas con la utopía política. Su amigo Bertolt Brech, su novia, la comunista rusa Asja Lasin, y el viaje a Moscú en 1926-1927 lo condujeron, por un breve lapso, a encarnar esa utopía revolucionaria en el incipiente bolchevismo y lo inclinaron al materialismo filosófico, según la versión soviética, del que se fue apartando tras el rumbo totalitario de Stalin, para retornar, en sus últimos años, al mesianismo.

En Benjamin, como en todos los pensadores aforísticos, se reencuentran varias filosofías contradictorias; entre estas, una vertiente romántica y religiosa. En sus primeros artículos, «Romantik» (1913), llamó a la creación de un nuevo romanticismo. Llegó a transgredir los límites que le permitían su origen judío y su adscripción a la izquierda con cierta atracción por el catolicismo. En un discurso a los estudiantes (1914) presentaba como modelos de acción, junto con los grupos anarquistas, a las comunidades monásticas. En uno de sus primeros escritos, «Sobre el programa de una filosofía futura» (1917-1918), embebido en el romanticismo alemán del siglo XIX, reivindicaba lo religioso y lo proponía como una práctica importante, «lo que haría de la experiencia religiosa algo lógicamente posible».

Scholem decía que el romanticismo anticapitalista, compartido con Benjamin en los años de la Primera guerra mundial y llamado «anarquismo teocrático», estaba lejos de ser político en el sentido habitual del término sino que tenía un significado religioso. De 1915 a 1927, según Scholem, predominó en Benjamin la veta religiosa.

Cuando se le señalaba lo hermético de su prosa, remitía a la Cábala, cuya lectura le había sido inducida por Scholem. En una carta de 1918, Benjamin le decía que toda ética necesitaba una base metafísica para entender «el orden divino absoluto, cuya más alta esfera es la doctrina y cuya encarnación y primera causa es Dios». En su tesis doctoral —«El concepto de crítica de arte en el romanticismo» (1919)— reivindicaba a los románticos, sobre todo a Novalis y Schlegel, como superadores de los «dogmas racionalistas». En otra carta de 1918 a Scholem, se refería elogiosamente al «romanticismo católico». Hubiera merecido el mismo epíteto que se le endilgó a Bloch, «judío catolizante». También se mostró interesado por el misticismo redentorista de Franz Xavier von Baader, un filósofo conservador católico.

Además estaba fascinado por el catolicismo de los pensadores de la derecha no tradicional, como Carl Schmitt, que adherirían luego al nacionalsocialismo. En su primera obra, El origen del drama barroco alemán (1928), sus ideas sobre la moderna teoría del Estado, como un concepto teológico secularizado, eran de indudable raigambre schmittiana. En una carta al jurista alemán, de diciembre de 1929, reconocía deber mucho a Teología política (1921) y a La Dictadura (1922). Esta carta, como cabe suponer, fue expurgada por Adorno, encargado de la publicación de Correspondencia. La unión de Benjamin con Schmitt residía en el común rechazo del liberalismo y de la modernidad. Su atracción por el cristianismo se volcaba hacia el catolicismo y no al protestantismo, del que no compartía su liberalismo ni su condescendencia con la sociedad moderna.

También se interesó por dos autores de orientación irracionalista, Ludwig Klages y la mitología de Carl Jung, ambos simpatizantes del nacionalsocialismo. En 1936 le había propuesto a Horkheimer, para la revista de la escuela de Frankfurt, un artículo sobre esos pensadores que no fue aceptado. En París frecuentó el Colegio de Sociología Sagrada de Georges Bataille, con quien compartía la veta místico-estética, aunque sin llegar a los delirios del francés. La breve fascinación del círculo de Bataille por el fascismo, desde una perspectiva mesiánica, pudo haber sido una tentación para Benjamin, pero su origen judío se lo impidió.

Su atracción por los surrealistas provenía de Bataille. Además, el surrealismo estaba en la misma línea del barroco, del romanticismo y del simbolismo que tanto lo atraían. No faltaba tampoco en Breton el interés por el esoterismo y, a la vez, por un marxismo heterodoxo, inclinaciones también compartidas por Benjamin. Estas oscilaciones muestran sus múltiples pero apresuradas lecturas juveniles, necesitadas de un equilibrio que no tuvo tiempo de lograr.

La inclinación romántico religiosa, sin embargo, no fue solo un arrebato juvenil; en esta dirección iban también sus últimos escritos. En su Tesis de filosofía de la historia (1940) oponía la escatología judía al concepto secular del tiempo continuo e irreversible que él llamaba «vacío»[142]. En «Nota a la filosofía de la historia» aclaraba que su concepción mesiánica de la revolución como ruptura radical con el pasado difería de la de Marx, en tanto, este veía a la revolución como un emergente del desarrollo histórico.

Hasta sus últimos días, Benjamin permaneció apegado a su ¿síntesis, tensión o contradicción, entre el mesianismo judeocristiano y el materialismo histórico, la mística y la revolución, el romanticismo y la ilustración, la tradición y la modernidad, la fe y la razón, entre sus amigos Scholem y Brecht?

Su alejamiento del marxismo soviético lo acercó a un marxismo heterodoxo, a la manera de Karl Korsch, del Lukács de Historia y conciencia de clase y de los frankfurtianos tempranos, conformando lo que se llamó el «marxismo occidental», opuesto, a la vez, al marxismo soviético y al positivismo de los socialdemócratas.

En carta a Scholem, Benjamin veía su obra «representada en la imagen de un arco: aquí me manejo simultáneamente con ambos fines, el político y el místico». Adorno, en una carta comentando el ensayo sobre Baudelaire, le señalaba:

En ese tipo de materialismo inmediato, de materialismo antropológico me sentiría tentado a decir, late un elemento profundamente romántico (…) El trabajo mora en la encrucijada entre magia y positivismo[143].

Scholem le escribió, en una carta fechada en 1931, que su interpretación del bolchevismo derivaba de «la confusión entre política y teología», y lo definió como «un teólogo extraviado en el reino de lo profano»[144]. En el ensayo de 1964 sobre su amigo, decía Scholem que Benjamin era consciente de «la extraña interacción entre la teoría reaccionaria y la práctica revolucionaria. La secularización de la doctrina judía del apocalipsis es evidente a los ojos de todos y nadie niega su origen».

Las Tesis sobre la filosofía de la historia, escritas como respuesta al libro de Scholem, Las corrientes fundamentales de la mística judía, quedaron como su testamento filosófico, pero no tuvieron una acogida favorable entre los frankfurtianos. No obstante, después de su muerte trágica, Adorno hizo publicar la copia que Benjamin le había entregado a Hannah Arendt en un cuadernillo del Institut für Sozialforschung en el exilio en Estados Unidos; la primera edición será la traducción francesa en Les Temps Modernes (1947), en 1950 Adorno la volverá a editar en alemán. Ninguna de estas publicaciones tuvieron gran difusión, y habrá que esperar a que Adorno edite la primera colección de inéditos de Benjamin (Schriften, 1955) para que el texto suscitara debates y alcanzara una difusión que nunca había tenido en vida.

El pesimismo antiilustrado benjaminiano debe haber influido en el Adorno y Horkheimer de Dialéctica del Iluminismo, y en el giro de la escuela de Frankfurt tardía, cada vez más alejada del hegelomarxismo inicial y de su proyecto de una sociología filosófica.

Los escritos inconclusos y el carácter de borradores de la obra de Benjamin dieron pie a discusiones un tanto bizantinas: si Benjamin identificaba política y teología, si intentaba teologizar el marxismo o marxistizar la teología. Dada la oscuridad e incompletud de los escritos, parecería que cada uno puede ofrecer la respuesta que más le convenga. Habermas piensa, con acierto, que «Benjamin no encontró solución a su intento de unir Ilustración y mesianismo»[145].

Bertolt Brecht, desde la perspectiva opuesta a la de Scholem, afirmaba su desilusión ante el escrito de Benjamin sobre Kafka por «la reincidencia teológica perceptible en ese ensayo». El propio Benjamin confesaba, en una carta de 1931, a Max Rychmer: «Nunca he sido capaz de investigar y pensar en otro sentido que no sea teológico o, si se prefiere, con las enseñanzas del Talmud sobre los cuarenta y cinco niveles de significado en cualquier pasaje de la Torá».

Más allá de sus contradicciones, el último año de su vida reiteró su lado teológico sobre el materialista y permite suponer, con los límites de las versiones contrafácticas, que hubiera seguido en esa misma línea. En «Sobre el concepto de historia» (1940) hablaba de la necesidad de no olvidar y respetar la «impresentable teología mal vista por los militantes materialistas»[146].

La muerte joven y trágica, y la expectativa despertada por un libro que nunca escribió —Pasajes de París— convirtieron a este outsider en un autor de culto y finalmente en una atracción de los académicos.

KRACAUER

Siegfried Kracauer formó un trío intelectual con Bloch y Benjamin en algún período de sus vidas. El exilio parisino unió más a Kracauer y Benjamin. Aunque ya Kracauer estaba lejos de los debates mesiánicos revolucionarios, su microsociología de los hechos insignificantes de la vida cotidiana incidieron en las «iluminaciones» de su amigo, al punto de que no hay límites muy definidos entre los ensayos de uno y otro. También influyeron en Minima moralia de Adorno. La fuente común a todos ellos era Georg Simmel, aunque los separaba el desinterés de este por lo teológico y lo utópico. Como todos los frankfurtianos, Simmel pertenecía a una familia judía pero convertida al cristianismo: esta mixtura lo predispuso a una mirada distante sobre las religiones.

Kracauer creía en la Revolución rusa de los primeros años y veía en ella, como Benjamin, una experiencia espiritual más que un acontecimiento social y político. Se mezclaban en él su simpatía por la revolución y su fascinación por la literatura rusa. En 1922 publicó un artículo sobre Nietzsche y Dostoievski, considerándolos representativos del alma alemana y rusa[147]. La unión de esos dos autores —Nietzsche era a su vez admirador de Dostoievski— era común a muchos pensadores alemanes de esos años, entre estos, Heidegger.

En Kracauer, la veta religiosa permaneció oculta, subyacente, a veces reprimida pero no del todo ausente, según su biógrafo Enzo Traverso[148], pero nunca dejó de ser criticada. No obstante, en 1921, le escribía a Leo Lowenthal, refiriéndose a Bloch, su «imposibilidad de creer en ese Mesías y su decepción respecto a los nuevos “hominis religiosi” que hablaban de cosas de las que en el fondo no saben estrictamente nada». Al año siguiente, Kracauer criticó el Thomas Müntzer de Bloch diciendo que la fusión de una «religiosidad quiliástica» y el «comunismo político» que desemboca en una visión de la historia como una larga marcha hacia el apocalipsis, desde el cristianismo primitivo a la Revolución rusa, no lo convencía ni en el plano religioso ni en el político[149].

En carta a Lowenthal, criticaba a Bloch por haber abandonado el análisis de las categorías históricas para florecer libremente entre las nubes de una utopía desgajada del mundo real. Su filosofía le parecía una variante «seudoquiliástica de raíz literaria». Adorno detentaba una posición parecida acerca de Bloch: toda su argumentación filosófica tenía el sabor de una metáfora. Después de esa disidencia, Kracauer se reconcilió en 1926 con Bloch y le escribió —22 de mayo— que apreciaba su esfuerzo por cuidar las «reservas materiales del espíritu» en la teoría marxista y lo contrastaba con Lukács, que se atenía a una concepción totalmente secularizada e incluso «había eliminado de su marxismo los hechos designados por la teología»[150]. Contra el rechazo del mesianismo del Lukács de Historia y conciencia de clase, Kracauer proponía la superación dialéctica, que conservaba algo de lo negado, de la teología en el seno del marxismo.

EL JOVEN LUKÁCS

La rara combinación filosófica de Bloch con el Lukács premarxista y con Benjamin, y de Kracauer con Benjamin y por momentos con Bloch, formaba una especie de «hermandad metafísica». Unidos, más que por su coincidencia entre ellos, por su diferencia con los demás. Fueron esencialmente pensadores solitarios, marginales, inclasificables, discordes en el seno de la intelectualidad judía de la mitteleuropa, ajenos tanto a los judíos religiosos, como a los judíos burgueses asimilados, y a los judíos de izquierda. Bloch y Lukács frecuentaban el círculo de Weber en Heidelberg y los restantes asistentes los llamaban «los dos evangelistas». Se reían un poco de su pretensión de convertir la filosofía y la política en religión cuando no eran profetas sino tan solo profesores. Las relaciones personales de Lukács y Bloch terminaron por la afanosa búsqueda de ascenso social del último, un aspecto discordante con su misticismo[151].

Se dice que Thomas Mann, en La montaña mágica, se inspiró en el primer Lukács mesiánico judeocristiano para su personaje de Naphta, jesuita y de origen judío, aunque también podía haber sido Bloch. El personaje y sus modelos reales eran igualmente nudos de contradicciones: judíos, cristianos y revolucionarios. Mann solo había visto una vez a Lukács en Viena, pero acaso notó, fugazmente, en él una especie de religiosidad nihilista, y aun su rostro enjuto daba el physique du rol del personaje. Cuando ya la comparación era un cliché literario, Mann en una carta aclaró: «La combinación del comunismo y del jesuitismo que he creado en ese libro no me parece intelectualmente mal, pero no tiene nada que ver con el verdadero Lukács»[152]. En realidad, la actitud lukacsiana era un anticipo de la religión política del estalinismo, ya que en la década del veinte, cuando Mann escribió el libro, aquel todavía no existía. Lukács nunca se reconoció en Naphta y, por el contrario, lo identificó con un protofascista. No estaba muy desacertado, Naphta podía muy bien ser un representante del Kulturpessimismus, de la «revolución de derecha» a la que el personaje se refería literalmente, y a la que pertenecían Schmitt y Klages, admirados, no obstante, por Benjamin. Su ambigüedad era característica de la derecha no tradicional y sus semejanzas con una izquierda no tradicional; de ese modo, el círculo se cierra.

Debe recordarse que el propio Thomas Mann pasó también por una etapa juvenil de romanticismo antimoderno —procedente de sus lecturas de Dostoievski, Schopenhauer y Nietzsche— y se expresó en Consideraciones de un apolítico y en el elogio del joven Lukács todavía romántico. En Naphta, tal vez Mann puso la parte de sí mismo de la que ya se había arrepentido.

Lukács fue el primero en alejarse de sus compañeros juveniles y de sus tendencias mesiánicas. Los distanciaba el marxismo, primero desde la perspectiva hegeliana y luego desde la vía soviética; su vida en Moscú, en los años treinta y durante la guerra, los separó del todo.

EL GRUPO INCLASIFICABLE

Tal vez habría que agregar a este grupo mesiánico que fusiona el judeocristianismo con el marxismo, al joven Erich Fromm, lejos entonces del psicoanalista exitoso de los años cuarenta. En su juventud tenía posiciones similares a las de Bloch, Lukács y Benjamin. En una autobiografía admitía haber estudiado el Antiguo Testamento e impresionarse con las profecías de Isaías, Osías y Amón. Asimismo, relataba haber asistido al seminario de Gershom Scholem sobre la apocalíptica del Libro de Daniel, y de ahí su relación con Benjamin. En su tesis de doctorado sobre la ley judía, analizaba al jasidismo. El dogma de Cristo (1931) fue una expresión de esa época. Sin abandonar nunca el humanismo marxista ni el freudismo, sus inquietudes religiosas lo llevaron, en sus últimos años, a acercarse al orientalismo, esbozando una fusión entre psicología social, budismo y yoga. Logró transformarse en un gurú muy a la moda estadounidense.

Las contradicciones de Bloch y Benjamin entre religión y revolución se licuaron en Fromm en una síntesis ecléctica e incolora. No se sabe que Fromm haya tenido ninguna relación con el grupo de los judíos mesiánicos; para la época en que ya eran exiliados en Estados Unidos, solo se conoce su informe crítico de Kracauer en un escrito sobre la propaganda fascista, descalificándolo por no ser un «escritor científico»[153]. Pero Fromm no gozaba de demasiada simpatía en la escuela de Frankfurt; Horkheimer lo consideraba un oportunista.

Adorno, algo más joven, había estudiado filosofía con Kracauer y fue deudor, en su juventud, del programa teológicomaterialista de Bloch pero pronto se alejó de ellos, manteniendo solo una relación epistolar con Benjamin y se olvidó del lado teológico.

La incidencia en los frankfurtianos de estos pensadores marginales fue oscilante, y Bloch y Kracauer dejaron de ser estimados por Adorno. El espíritu utópico —no el religioso— incidieron, sin decirlo, en el Marcuse de los años sesenta y tal vez su parte religiosa fue recordada por Horkheimer en su últimos años.

Un heredero tardío de los frankfurtianos, Jürgen Habermas, fue tajante en criticar la filosofía de la historia de Bloch y también de Benjamin, negadora de la evolución progresiva. Afirmaba el fracaso del propósito de Benjamin:

Mi tesis es que Benjamin no encontró solución a su intento de unir Ilustración y misticismo, porque el teórico en él no fue capaz de entender cómo hacer para que la teoría mesiánica de la experiencia fuera útil al materialismo histórico[154].

El caso de Benjamin, un marginal de los frankfurtianos, no es comparable con ninguno de ellos, y es difícil de interpretar, dado el carácter fragmentario e inconcluso de su obra. Intentó fusionar el marxismo y el materialismo dialéctico con la religiosidad, en forma distinta de la que lo había hecho Bloch. Mientras este lo buscaba en los movimientos revolucionarios cristianos anabaptistas, Benjamin, influenciado, a la vez, por sus antagónicos amigos Gershom Scholem y Bertolt Brecht, intentaba unir el mesianismo profético judaico del primero con el liberacionismo comunista del segundo. Más tarde Michael Löwy, marxista de ascendencia judía centroeuropea, en contraposición a las interpretaciones liberales o estalinistas o humanistas seculares de Marx, reivindicó aquella línea mesiánica bíblica e intentó vincularla con el neopopulismo latinoamericano[155].

Tras la derrota del llamado «socialismo real», Löwy se volvió un apasionado defensor de la utopía contra todo realismo político, fuera el de los estalinistas, el de los socialdemócratas o el de los neoconservadores. Las tesis «Sobre el concepto de historia» de Benjamin se convirtieron para Löwy en el manifiesto de la nueva utopía revolucionaria para la posmodernidad[156]. Confesó haber descubierto las tesis benjaminianas en el momento de pleno desarrollo de los movimientos populares insurreccionales latinoamericanos; el texto le permitió comprender mejor los acontecimientos y, a la inversa, estos arrojaron nueva luz sobre las tesis.

REDESCUBRIMIENTO LATINOAMERICANO DEL ANTICAPITALISMO ROMÁNTICO

La teología de la liberación latinoamericana, con textos escritos en su mayoría por sacerdotes, articulaban marxismo y teología. Aunque no parecieron haber conocido las tesis de Benjamin, uno de ellos, Leonardo Boff, citaba a Bloch.

Se trataba de católicos y no judíos, pero la dimensión mesiánica profética estaba muy presente en los elogios de la liberación e insistían mucho en el carácter «hebreo» del primer cristianismo y la continuidad entre este y el espíritu del Antiguo Testamento. Aun admitiendo que el contexto histórico entre teología y marxismo que soñaba Benjamin era muy distinto del latinoamericano de fines de siglo, pareció revelarse que la fusión entre teología y marxismo que soñaba aquel, revivía a la luz de una nueva experiencia histórica. No obstante, estos movimientos ya habían fracasado cuando Löwy escribió su libro; habían sido diezmados por la dictadura, condenados por la Iglesia, y sustituidos por los neopopulismos de derecha, más cercanos al fascismo que al comunismo —especialmente en Europa— y que difícilmente hubieran sido rescatados por Benjamin.

El concepto de utopía, menospreciado tanto por los marxistas clásicos como por los positivistas, volvió a adquirir prestigio con la nueva izquierda posmarxista y posmoderna como un reencantamiento del mundo, o un modo de resarcirse de la enorme frustración del llamado «socialismo real» y del «marxismo científico».

El anticapitalismo romántico fue un descubrimiento tardío de los intelectuales académicos argentinos que injertaron ese producto centroeuropeo del siglo XX temprano al neopopulismo latinoamericano del siglo XXI. Un ejemplo de estas bizarras ascendencias lo da el grupo de escritores y profesores de filosofía y ciencias políticas previamente reunidos en las revistas Confines y El ojo mocho —dirigida por Horacio González—, y luego agrupados en Carta Abierta, que realizaba sus reuniones en la Biblioteca Nacional, dirigida por González, para apoyar el ciclo neopopulista liderado por Néstor y Cristina Kirchner.

Su fundador fue Nicolás Casullo, de origen distinto de los demás participantes: pertenecía a una familia de metodistas. Por un tiempo fue él mismo pastor metodista y descubrió en la Biblia las raíces del cristianismo revolucionario, como Bloch y Benjamin lo habían visto desde una lectura mesiánica judía; esos autores incidieron, igualmente, en el movimiento argentino. Casullo mandaba a sus alumnos de la facultad a leer la Biblia y reconocía:

Hoy comprendo que una lección de la Biblia es más importante que una lección de Hegel. Ya es algo tarde. Lo único que puedo hacer es exhortar a ustedes a tomarse más en serio las clases de Biblia que toda la filosofía. Pero sé que no he de tener éxito, no es moderno[157].

Casullo y su amigo y discípulo, Ricardo Forster, retornaron a su educación infantil con los textos bíblicos; el primero, en el veterotestamento; el segundo, acompañado por los cursos de Santiago Kovadloff que, sin embargo, extrajo interpretaciones con un sentido democrático. En el año 1992 Casullo asistió junto a Forster a un congreso internacional en un pequeño pueblo alemán en ocasión del centenario del natalicio de Benjamin. Durante 2007 ambos se abocaron a la lectura del teólogo judío Jakob Taubes que, basado en las Epístolas de San Pablo, se introducía en el tema del mesianismo, con el que a la vez retornaban a Benjamin y el mesianismo judeocristiano marxista. Asimismo, se acercaban a los escritos del último Horkheimer, que justificaba la religión como consuelo final de los males del mundo.

Por añadidura, esos años se dio el retorno a lo religioso de los posmodernos, Jacques Derrida, entre ellos. Extraña línea filosófica en la que Casullo y Forster introdujeron a la fuerza al populismo kirchnerista. Cada vez se alejaban más de toda interpretación racional y secular de la filosofía y la política, y tendían a lo numinoso, al misterio.

En su rara fusión de la filosofía alemana con el neopopulismo latinoamericano representado por Kirchner —que, por cierto, nunca leía filosofía—, también le sirvió a Casullo y Forster de puente la fascinación de Benjamin con la derecha no tradicional de Carl Schmitt, cuyos escritos políticos fueron traducidos por el entonces gramsciano argentino José Aricó.

Benjamin y Forster —salvando la diferencia— padecían el síndrome de Estocolmo: dos judíos de izquierda enamorados de un integrista católico y antisemita funcionario del régimen nazi[158]. Esas extrañas mezclas mostraron hasta qué punto los conceptos de izquierda y derecha habían perdido identidad, y tal vez estas coincidencias expliquen los puntos en común que, en un contexto histórico anterior, habían tenido los totalitarismos nacionalsocialistas y estalinistas así como, en uno más actual, el origen fascista del peronismo histórico como la inevitable alianza del castrismo con el estalinismo. Los intelectuales kirchneristas —tanto los de Carta Abierta como Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, que venían de la línea francesa, posestructuralismo, lacanismo, althusserianismo, deconstructivismo— coincidían sin embargo en las críticas schmittinas a la democracia y el liberalismo republicano, y la defensa del liderazgo carismático y la dictadura plebiscitada[159]. Todos los totalitarismos y los populismos, por distintos que sean, se encuentran en algún punto de su recorrido.

La muerte temprana de Casullo llevó a la dirección de Carta Abierta a Ricardo Forster, que del mesianismo bíblico de Benjamin recayó en el mesianismo neopopulista como intelectual orgánico del kirchnerismo, que lo sacó de la oscuridad de la cátedra; el autor de libros de escasos lectores llegó a un programa de televisión y finalmente arribó a un indefinible cargo público. Escribió un libro críptico sobre Benjamin y el mesianismo judío para llegar a la conclusión de que la asunción de Kirchner había sido «un giro copernicano»[160] en sus reflexiones teóricas. No se aclara en el voluminoso libro cuál es el hilo conductor entre Benjamin y Kirchner.

Ironías de la historia: Lukács creyó en un momento en Stalin. En una segunda vuelta, los intelectuales del neopopulismo latinoamericano se rindieron ante caudillos grotescos; una vez más, la tragedia se transfiguraba en farsa.

20. EL POPULISMO Y LA IGLESIA

El caso del populismo latinoamericano y, en especial, del peronismo en sus relaciones con la Iglesia merece una mirada detenida[161]. Uno de los primeros populismos latinoamericanos después de Getulio Vargas en Brasil fue el de Perón en la Argentina a mediados de siglo.

El populismo no era un término común entonces, solo se lo vinculaba con fenómenos muy particulares en los granjeros estadounidenses y los campesinos rusos del siglo XIX. Marx fue el primero en estudiar este fenómeno social con el nombre de bonapartismo, según la descripción que hizo en El 18 brumario de Napoleón III. El segundo Imperio francés y el canciller alemán Bismarck emplearon por primera vez procedimientos que, en otro contexto histórico, dieron origen al populismo. Max Weber creó el término «cesarismo plebiscitado» para definir este tipo de régimen. Gramsci optó por el término «cesarismo» para definir al fascismo.

Los peronistas históricos rechazaban la posibilidad de comparar al peronismo con cualquier régimen europeo, y era, según ellos, un producto original, puramente nacional, a lo sumo latinoamericano, y surgido de las raíces del pueblo.

Hubo que esperar a los comienzos del siglo XXI, a partir del trabajo de Ernesto Laclau[162], con su prestigio de universitario en Inglaterra y los agregados de las modas posestructuralista y lacaniana, para que el peronismo en su época kirchnerista aceptara el nombre de populismo.

El populismo, bonapartismo o cesarismo plebiscitado es un movimiento polifacético y camaleónico: dada su indefinición, puede representar a todos, desde la derecha hasta la izquierda. Esta mezcla es la ideología ideal para un caudillo demagógico que cambia de orientación según las circunstancias.

El peronismo, como todo populismo, fue una forma de fascismo moderado en tanto el fascismo era un populismo radicalizado. Perón confesó —en entrevistas y en libros— que su educación política se la debía a los cursos de fascismo seguidos en Milán y Turín, pero ya en el gobierno debió adaptarlo a un país con tradición republicana y además la época, recién terminada la guerra con la derrota del nazismo, no era la adecuada para una experiencia netamente fascista. Mezcló de esa manera una dosis de fascismo con la doctrina social de la Iglesia, el viejo caudillismo conservador criollo con su toque demagógico —tal el gobernador de la provincia Manuel Fresco y el intendente de La Plata, Alberto Barceló—, todo ello disfrazado de formas semirrepublicanas, despojadas de contenido democrático.

Dada la cantidad de ideas contradictorias que tenía que fusionar a falta de una propia, el peronismo rehuyó al principio definirse ideológicamente. Se dijo continuador del yrigoyenismo y logró captar a algunos radicales no solo «forjistas» sino también a ciertos conservadores de provincia.

Tal vez los primeros en proporcionar más que ideas, palabras, eslóganes al peronismo —antiimperialismo, oligarquía vacuna, cipayismo— fue la generación de nacionalistas de clase alta argentina —Marcelo Sánchez Sorondo, Carlos Ibarguren, Ernesto Palacio—, que llegaron al fascismo a través del catolicismo con influencia de los integristas franceses, más tarde recibieron la impronta más cercana de Ramiro de Maeztu, embajador de la España franquista en la Argentina.

Marcelo Sánchez Sorondo admitió pertenecer a «una generación que solo por católicos llegaron al fascismo, que por su inteligencia católica comprendieron toda la grandeza del renacimiento secular que proclama el fascismo»[163]. Debería agregarse que solo por fascistas se hicieron peronistas.

Estos fueron los ideólogos de los golpes militares de 1930, 1943, 1955 y aún quedaban los últimos restos en 1966. Perón los usó para su ascenso y después trató de sacárselos de encima, arrumbándolos en cargos secundarios. Los nacionalistas católicos se vengaron encabezando el golpe cívico militar del 55.

La Iglesia Católica tuvo un papel protagónico en el peronismo. Lo ayudó a subir y luego a derrumbarse. Volvió a descollar en el proceso de los años setenta con el retorno de Perón y el posperonismo luego de su muerte. Jugando a dos puntas, como inspiradora de los montoneros y sacerdotes del tercer mundo, y a la vez otorgando justificación moral a la dictadura militar y al terrorismo de Estado.

El golpe militar de 1943, del que nació el peronismo, fue apoyado por la Iglesia, que intentó la realización del mito de la «nación católica», a la manera franquista. Al comienzo también la dictadura, de la que Perón era factótum, avaló el nazismo, incluidas medidas antisemitas como despidos de los profesores judíos y prohibición de periódicos en idioma idish, impulsadas por el ministro de Educación Gustavo Martínez Zuviría, que se frustraron con el triunfo de los Aliados.

En el poder, Perón, atento al nuevo orden del mundo, se apuró a reconocer al Estado de Israel después de haberse abstenido en la Asamblea que votó su creación. Para enfrentar a la organización judía CAIA que le era hostil por su pasado fascista, propició una entidad rival —la OIA, Organización Israelita Argentina—, cuyo presidente Manguel fue el primer embajador argentino en Israel. Estos gestos no le impidieron mantener al frente de Inmigraciones a un antisemita que, vinculado con el clero de Génova, facilitó la entrada con pasaportes falsos de criminales de guerra nazis, algunos notorios como Mengele y Eichmann.

Perón nunca renegó del fascismo —como declaró en numerosos escritos y entrevistas durante su exilio— contraponiéndolo al «demoliberalismo», causa de todos los males. Pero durante su gobierno debió ocultarlo bajo el manto de la doctrina social de la Iglesia y las encíclicas papales para llenar, por un lado, el vacío que le dejó la derrota del Eje y, por otro, por el uso de la religión como un medio aglutinante nacional y social con el «concepto cristiano de capitalismo humanizado».

La doctrina social de la Iglesia y el corporativismo, después de la guerra, cuando su influencia empezaba a palidecer, revivieron en el populismo peronista como cobertura de un fascismo suavizado y acorde a los nuevos tiempos. Pero la Iglesia y los nacionalistas católicos que lo apoyaron se equivocaron en creer que se trataba de la formación de la «nación católica», una reedición de lo intentado en 1930 y en 1943. Pronto advirtieron que estaban ante un régimen autoritario en la mano férrea de un líder carismático que pretendió subordinar también al clero. Perón los dejó pronto a un lado, otorgándoles solo un papel simbólico y aun ornamental. En un primer momento, y con el apuro de presentar una doctrina que no tenía —aparte de un fascismo ya impresentable—, las encíclicas papales Rerum Novarum (1891) de León XIII y la más actualizada Quadragesimo Anno (1931) de Pío XI, le sirvieron a Perón de sustento ideológico. De la última extrajo la idea de «tercera posición» entre capitalismo y comunismo, también consigna de Mussolini, aunque Perón debió ocultar el origen fascista de ese término político y, con el tiempo, asimismo su origen papal, hasta adueñarse de él como creación propia.

Sus limitadas ideas políticas provenían, como en los militares de su época, de la lectura de los periódicos nacionalistas católicos y de la influencia de los capellanes castrenses, uno de los cuales, el padre Wilkinson, sería luego su asesor en la Secretaría de Trabajo y aun después en la presidencia.

Durante su estadía en Roma, Perón tuvo contactos con los mercedarios, según Fray Brune, historiador de esa orden, y en el Círculo Militar con el padre mercedario J. R. Prato, para quien en 1948 creó el cargo de «agregado eclesiástico».

Si se tiene en cuenta el enfrentamiento con la Iglesia en 1954, debe pensarse que no era un auténtico creyente. Los católicos que lo conocían de cerca, Arturo Sampay y Raúl Bustos Fierro, coincidían en encontrar en Perón cierto «escepticismo metafísico». Tenía un sentido político y no religioso de la Iglesia. El catolicismo de Perón y Evita era muy a la argentina: mucho de la Virgen de Luján, por ser criolla, un poco de un Jesús peronizado, y nada de la Iglesia Católica Romana.

A pesar de la desconfianza que inspiraba Perón, la Iglesia fue un factor decisivo en el triunfo electoral del peronismo. El 15 de noviembre de 1945, una pastoral firmada por el cardenal Santiago Luis Copello, y todos los obispos, prohibía votar a los católicos por un candidato que apoyara la separación de la Iglesia y el Estado, el laicismo en la enseñanza y el divorcio legal, reivindicaciones que figuraban en el programa de la Unión Democrática. El arzobispo de Santa Fe lo acompañaba con otra carta pastoral que prohibía a los católicos elegir un candidato que tuviera relación con los comunistas, no dejándoles otra opción que votar por Perón.

Poco antes de las elecciones, Perón asistió a una misa en la Basílica de Luján, donde el obispo de la diócesis oró por la victoria peronista. La incidencia de la Iglesia fue notoria en las zonas rurales más atrasadas, donde el cura párroco aún constituía un personaje espectable.

En sus primeros actos públicos en 1944, Perón fue aclamado por los Círculos Católicos de Obreros y la Confederación Católica de Trabajadores Agremiados. El 17 de octubre fue celebrado por el diario católico profascista El Pueblo con un nota de Delfina Bunge de Gálvez, escritora perteneciente a la clase alta tradicional. En la nota comparaba a las masas peronistas con seguidores de Cristo.

Los cardenales Copello y Caggiano, organizadores de la Acción Católica, hacían ostensible su apoyo al peronismo. Los jesuitas Leonardo Castellani y Hernán Benítez, y el párroco Virgilio Filippo, diputado peronista, y algunos católicos de prestigio, como Tomás Casares, ministro de la Suprema Corte y Arturo Sampay, fueron hombres de la Iglesia incorporados al gobierno.

Escritores católicos como Leopoldo Marechal y Manuel Gálvez formaron una asociación de escritores peronistas opuesta a la democrática SADE.

La retribución de Perón al apoyo de la Iglesia fue ratificar la enseñanza religiosa obligatoria en las escuelas públicas, impuesta por la dictadura militar de 1943, y lanzar una campaña de represión moralista de la vida privada, impulsada por los obispos —con la clausura de lugares nocturnos y medidas legales contra la prostitución y la homosexualidad, artículo segundo H del código de contravenciones— que llegó, en la provincia de Buenos Aires, al extremo de prohibir el voto a quienes habían sido sancionados por ese decreto.

Sin embargo, la Iglesia estaba dividida. Hubo siempre una parte antiperonista, un catolicismo minoritario y vinculado con las clases altas, liderado por el obispo monseñor Miguel de Andrea, a quien Perón trató vanamente de conquistar. Pero De Andrea tenía escasa influencia entre el clero y aun en el Vaticano.

La jerarquía de la Iglesia, aunque apoyaba al peronismo, tuvo roces desde el primer momento: la estatización de la CGT y el sistema de sindicato único impedía la existencia de sindicatos católicos. Criticaban a Perón, como antes lo habían hecho con Mussolini, por el culto al Estado y por el carácter secular de su programa social, y le oponían el modelo de Pétain —ya desaparecido— y el de Oliveira Salazar y Franco. Tras la deserción de los nacionalistas, vinieron los conflictos: dos aspiraciones igualmente absolutistas no podían convivir. Como ya había ocurrido en el fascismo, la beligerancia se agravó con la competencia por la educación pública.

El avance de Perón de una sociedad autoritaria a una totalitaria necesitaba de la educación y la politización de la infancia y la adolescencia, libros de lectura con propaganda, la Unión de Estudiantes Secundarios (UES), tras la cual los opositores imaginaron orgías de adolescentes en la residencia presidencial, así como el vínculo de la menor Nelly Rivas con Perón, algo que no podía soportar la Iglesia.

La distancia entre Perón y la Iglesia no era una cuestión del último Perón después de la muerte de Evita. No bien afianzado en el poder, Perón intentó recuperar el espacio que él mismo había cedido a la Iglesia. Trató de despegar su doctrina del catolicismo, descristianizando el peronismo y a la vez peronizando el cristianismo, apropiándose de los elementos más populares, como la Virgen de Luján, a la que Perón consagró como ícono peronista. Estas conductas no fueron del agrado de la Iglesia. El cristianismo peronista no era, al fin, sino una nueva versión del mito populista del cristianismo como «revolución traicionada» por el clero, de un Cristo defensor de los pobres contrapuesto a una Iglesia afirmada sobre los ricos, que reaparecía bajo diferentes formas políticas y literarias a lo largo del tiempo.

Charles Maurras era un ídolo de los nacionalistas católicos, pero no advirtieron que el cristianismo peronista difería del uso maurrasiano de la religión, como lo señalara Roberto Bosca[164]: a Maurras le interesaba el catolicismo sin cristianismo, y la Iglesia como una institución que engalanaba a la nación francesa, desprendida de la religión internacionalista y de origen judío. En tanto Perón proponía un cristianismo como precursor del peronismo, sin catolicismo, sin la Iglesia que reclamaba su autonomía y competía con el peronismo. En ese matiz estaban las diferencias entre el nacionalismo conservador de uno y el nacionalismo populista del otro. La doctrina del peronismo como «cristianismo auténtico» superaba los rituales demasiado anquilosados de la Iglesia tradicional.

Numerosos discursos de Perón y de Evita redundaban en esa tesis. En el texto apócrifo pero consagrado canónico con la firma de Eva Perón, La razón de mi vida (1951), se anunciaba la nueva religión: al definir al peronismo como cristiano pero «de una manera nueva, de una manera que el mundo no ha conocido aún» y en una notoria crítica al clero afirmaba:

Lo que ha fracasado no es el cristianismo. Son los hombres los que han fallado aplicándolo mal (…) El cristianismo será verdad cuando reine el amor entre los hombres y entre los pueblos, pero el amor llegará solamente cuando los hombres y los pueblos sean justicialistas.

Evita jugaba en esa nueva religión el doble papel de sacerdotisa oficiante del rito y, a la vez, figura sagrada de adoración. Como señala Lila Caimari, las analogías marianas de «madonna de los humildes» que recordaban el sacrificio virginal, se combinaban con otras que la equiparaban a la imagen de Jesucristo cuando besaba a los leprosos o atacaba a los ricos y arrojaba a los mercaderes del templo[165]. Después de su muerte, transfigurada en Santa Evita, «mártir del trabajo» y aureolada con «claros destellos de martirio», según su asesor religioso, el jesuita heterodoxo Hernán Benítez, fue adorada en cientos de altares erigidos en lugares públicos. En los textos escolares, su imagen aparecía con un halo dorado o rodeada de ángeles. Todo esto no podía dejar de ser visto por la Iglesia como herejía idolátrica.

La Iglesia estaba irritada por el sostén oficial otorgado a otras religiones y sectas: en 1949 la primera conferencia evangélica latinoamericana eligió como sede a Buenos Aires, contando con el aval oficial. Desde entonces, hubo una expansión del protestantismo que Perón justificaba en nombre de la libertad de cultos —a la que sin embargo no había sido afecto hasta ese momento—; su objetivo era desplazar a la Iglesia. El evangelismo, y los pentecostales que comenzaron a crecer en esos años entre las clases bajas, no constituía un competidor peligroso para el peronismo porque carecía de sólidas estructuras orgánicas, y era más fácil manipularlos que a los católicos.

Además del protestantismo, Perón alentó a variados esoterismos, mantuvo relaciones con el médium inglés Courtney Luck y con el brasileño Menotti Carnicelli. El acto en el Luna Park de la Escuela Científica Basilio (1950) bajo el lema «Jesús no es Dios» presidido por los retratos de Perón y Evita provocó la agresión de jóvenes de la Acción Católica. A Perón le importaban tan poco los protestantes como los ocultistas y solo hacía con estos lo mismo que había hecho con los católicos: utilizarlos políticamente.

El disgusto de la jerarquía eclesiástica coincidía con el ala nacionalista católica que lo consideraba un traidor a causa de la nueva orientación económica implementada a partir de 1950. Por otra parte, el cambio de política del Vaticano, acomodándose a la estrategia de la Guerra Fría, impulsaba a los sectores conservadores del catolicismo argentino a abandonar sus ideales corporativos y acercarse a Estados Unidos. A la vez, parte de la alta burguesía, en otros tiempos anticlericales, se acercaban a la Iglesia. El anticomunismo era un punto en común, pronto lo sería también el antiperonismo.

La creación del partido demócrata cristiano fue vista por el peronismo como un peligroso competidor y se sumó a los conflictos. El mayor acto de multitudes en contra de Perón se realizó frente a la Catedral el día de la conmemoración de Corpus Christi, 11 de junio de 1955, en la que participaron ateos, socialistas y comunistas.

El 16 de junio de 1955 fue una fecha clave en el frenesí de la violencia: miembros de las fuerzas aéreas de la Marina en aviones con el logotipo «Cristo Vence» bombardearon la Plaza de Mayo masacrando a cerca de trescientos civiles desarmados y ochocientos heridos. Como represalia, en complicidad con la policía y el silencio del gobierno, grupos de lúmpenes quemaron el arzobispado y los templos históricos San Francisco, San Ignacio, Santo Domingo, San Juan y La Piedad. Perón y todos los integrantes de su gobierno fueron excomulgados.

El último Perón quedó encerrado en una tenaza: su giro hacia un relativo desarrollismo económico, obligado por la crisis de 1949-1950, lo alejaba de los nacionalistas, pero su incipiente apertura tampoco era creíble para los opositores. Todo coincidía para que en 1955 liberales y nacionalistas, ateos y católicos, se unieran para derribarlo, destino ineludible de quien había oscilado entre los extremos sin dar explicaciones.

Durante la breve presidencia del general Lonardi, este se rodeó de ministros nacionalistas católicos quienes jugaron un papel decisivo en la caída de Perón. Los mismos que lo ayudaron a subir al poder fueron los que lo derrocaron para reiniciar el proyecto siempre fracasado de teologizar la política.

La historia da muchas vueltas y, a los pocos años, en su exilio español y por intermediación de la mafia P2, el papa levantó la excomunión de Perón y este pudo retornar el poder en 1973. La Iglesia volvió a apoyarlo impidiendo así una alternativa democrática. Desde entonces, y mucho más aún con la dictadura militar del 76, la Iglesia recuperó parte de su poder.

En la década del setenta regresó Perón, ya desprendido de toda ilusión totalitaria, transfigurado en un conservador tradicional con algo de populismo de derecha. La Iglesia volvió a apoyar su candidatura y luego recuperó su poder durante la dictadura del 76 pero ya sin siquiera intentar la utopía de la nación católica, se agotó en el exterminio de la guerrilla y el terrorismo. Fue una dictadura autoritaria y violenta pero sin intenciones totalitarias salvo, tal vez, en el breve período de Galtieri y la Guerra de las Malvinas.

Caída la dictadura y con la derrota histórica del peronismo en las elecciones de 1983, la Iglesia perdió su incidencia en el Ministerio de Educación, en los organismos culturales que ejercían la censura y en la Policía Federal, que controlaba las costumbres de los ciudadanos con la intención, nunca abandonada, de crear un estilo de vida único.

La democracia recuperada le fue hostil a la Iglesia, perdió la batalla contra el divorcio y la volvería a perder en debates sobre derechos civiles, entre ellos el matrimonio igualitario. El neopopulismo del siglo XXI se diferenciaría del populismo histórico en no buscar el apoyo ni en el Ejército ni en la Iglesia.

21. TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y NEOPOPULISMO LATINOAMERICANO

DE LA REFORMA A LA REVOLUCIÓN

La necesidad de un cambio en la Iglesia latinoamericana respondió a un motivo exterior, el Concilio Vaticano II, que abrió la puerta para la renovación, y uno interior, el aumento de la desigualdad y la miseria en el continente y el predominio de las dictaduras militares latinoamericanas.

El origen del movimiento se remonta a CLAR (Conferencia Latinoamericana de Religiosos), un organismo internacional de derecho pontificio, erigido por la Santa Sede en 1959, que reunía a las órdenes jesuitas, dominicas, franciscanas y las órdenes religiosas femeninas, a los efectos de una relectura de los carismas y de las propias fuentes a partir de la experiencia concreta de un pueblo pobre y oprimido.

Había habido protestas sociales aisladas, como la del obispo de Recife, Hélder Câmara. Pero el primer grupo clerical organizado se dio a fines de la década del cincuenta con el Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo (MSTM), que hizo su presentación con el Manifiesto de los dieciocho obispos del tercer mundo.

El MSTM rápidamente se difundió en las reuniones de obispos latinoamericanos a fines de la década del sesenta y duró aproximadamente diez años: fue el preámbulo de la teología de la liberación. En una reunión de sacerdotes en Santa Fe en 1970, el grupo de Rolando Concatti propuso una «erradicación absoluta de la propiedad de los medios de producción». Concatti se llamaba a sí mismo un «católico y un peronista atormentado» y fue el creador de una fórmula destinada a propagar un «peronismo revolucionario con una terminología marxista».

Este movimiento pronto pareció moderado: el retorno del peronismo, la elección del camino de la violencia por los grupos juveniles, también de la izquierda, dieron lugar a la teología de la liberación. Los Sacerdotes del Tercer Mundo desaparecieron como movimiento pero el término tercermundismo permaneció en el léxico político.

En el II Encuentro de Sacerdotes y Laicos, realizado en Chimbote (Perú), el sacerdote Gustavo Gutiérrez Merino pronunció por primera vez la expresión «teología de la liberación» en una conferencia donde se celebraba el compromiso con los pobres. Se interrogó sobre cómo ser cristiano en un continente oprimido. Dijo que «hablar de una teología de la liberación es buscar una respuesta al interrogante: ¿qué relación hay entre salvación y proceso histórico de liberación del hombre?»[166].

A diferencia del MSTM, que fue una corriente predominantemente clerical, en la teología de la liberación hubo filósofos y teólogos de formación académica que teorizaron sobre un cristianismo revolucionario. A estos se agregaron grupos de la juventud peronista. La teología de la liberación tuvo un cariz más intelectual y a la vez más activista. Muy politizada y predominantemente peronista, de ella surgieron montoneros y la aceptación de la violencia como metodología de cambio.

REDESCUBRIMIENTO DE MARX

Las referencias a Marx en los teóricos cristianos de izquierda, con excepción de algunos pocos teólogos eruditos, fueron demasiado apresuradas, o a través de divulgaciones vulgares, y no advirtieron que Marx no era nacionalista ni populista, y que, por el contrario, había rechazado el socialismo nacionalista de Ferdinand Lasalle, que justificaba a Bismarck con los mismos argumentos usados un siglo después por los montoneros para apoyar a Perón. El socialismo, según Marx, no podía surgir de las sociedades atrasadas, sino de aquellas donde el capitalismo hubiera llegado a un grado elevado de desarrollo económico: para repartir las riquezas, antes hay que producirlas.

La historia le dio la razón a Marx con el fracaso del socialismo en Cuba castrista o en la Venezuela chavista. Se habría escandalizado que en su nombre se intentara imponer el socialismo en las sociedades atrasadas de América Latina, Asia o África y, seguramente, hubiera empleado para calificarlos el oxímoron que usó en el Manifiesto comunista: «socialismo feudal». Más aún, llegó a señalar el rol histórico positivo del imperialismo inglés por la destrucción de las tradiciones religiosas de la India.

El pensamiento de Marx, mención errada de algunos ideólogos cristianos, no tuvo nada que ver con las guerrillas ni con el terrorismo ni con la teoría del foquismo o de la vanguardia revolucionaria o con las dictaduras supuestamente progresistas ni tampoco con los populismos y nacionalismos; por el contrario, se oponía a los movimientos similares de su época. Marx no concebía una revolución como patrimonio de minorías esclarecidas o de líderes autoproclamados, y aclaraba que socialización no era sinónimo de estatización y daba lo mismo que el trabajador fuera explotado por un empresario privado o por el Estado. Creía que el socialismo solo podría ser la realización de la propia sociedad en su conjunto y no de grupos que actuaran en su nombre. Así como los teólogos ortodoxos mostraron las incongruencias de la teología de la liberación con los Evangelios, sería conveniente que los estudiosos no dogmáticos de Marx analizaran la incompatibilidad de su pensamiento con el cristianismo revolucionario o con los populismos de izquierda.

La inspiración de esta corriente de la Iglesia no debe buscarse en el contacto con obreros ni campesinos ni con los pueblos aborígenes, sino en el tan repudiado intelectualismo europeo. Algunos de sus miembros pertenecientes a la alta burguesía estudiaron en Frankfurt y sobre todo en la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica), donde conocieron las escuelas filosóficas y sociológicas más avanzadas, incluido el marxismo, a los que no tenía acceso un sacerdote común. A la vez, las aulas de la universidad europea fueron el lugar de encuentro de esos sacerdotes desperdigados en una desconectada América Latina.

Los primeros estudios teóricos serios sobre el marxismo desde el punto de vista católico los hicieron jesuitas franceses: Jean Yves Calvez con El pensamiento de Karl Marx[167] (1956) y Pierre Vigo en Marxismo y humanismo (1953) que influirán también en la incipiente democracia cristiana y en las posteriores alianzas de católicos y comunistas en Italia.

A pesar de su origen intelectual europeo, el catolicismo de izquierda y luego revolucionario tuvo en América Latina un auge nunca alcanzado en los países laicos y democráticos europeos. Fue en América Latina donde surgió la teología de la liberación, suma de catolicismo y seudomarxismo, creada por el jesuita peruano Gustavo Gutiérrez[168], egresado de la Universidad Católica de Lovaina, y los brasileños, el franciscano Leonardo Boff y Hugo Assmann[169].

El caso más notorio fue el del sacerdote colombiano Camilo Torres. Había estudiado en Lovaina y allí fue compañero de Gustavo Gutiérrez. Nunca desde los movimientos milenaristas y quiliásticos medievales, el cristianismo había llegado tan lejos en una propuesta revolucionaria cuya consigna era «La revolución es un imperativo cristiano». Consecuente con su prédica, Torres organizó un movimiento militarizado: el Ejército de Liberación Nacional (ELN), aliado al castrismo y al sandinismo. Fue muerto en un enfrentamiento con el Ejército en 1966, convirtiéndose en el primer héroe mártir del cristianismo revolucionario.

En tanto el jesuita y poeta nicaragüense Ernesto Cardenal optó por una función más burocrática como intelectual orgánico del castrismo. En su visita a Nicaragua (1983), el papa Juan Pablo II lo increpó públicamente por propagar doctrinas apóstatas y formar parte del gobierno sandinista. El poeta resistió impávido la reprimenda y desobedeció la orden papal de renunciar a su cargo político, prefiriendo ser expulsado de la orden jesuita.

Fue esa elite de sacerdotes, en especial jesuitas, eruditos, sofisticados, mundanos y cosmopolitas, y no los curas de aldea o de pueblos suburbanos más cercanos a las clases bajas, los que crearon y lideraron la teología de la liberación. La difundieron, como rectores y profesores de las universidades y colegios católicos, a los jóvenes, muchos de los cuales terminaron formando las filas de las guerrillas.

La participación de las masas populares en la guerrilla fue escasa, casi nula. En la revolución cristiana se dio el mismo fenómeno que en la oleada revolucionaria europea de comienzos del siglo pasado, como lo observaba lúcidamente Lenin, que mucho sabía de esto: «La revolución es cosa de intelectuales burgueses, los obreros por sí mismos son reformistas»[170]. El propio Lenin pertenecía a las capas menores de la nobleza y Trotski, a una familia de la burguesía judía.

Estos sacerdotes osaron criticar la teología imperante en el Vaticano por eurocéntrica, no adecuada a la realidad de lo que comenzó a llamarse el «tercer mundo» —Asia, África y América Latina— y hasta elaboraron un nuevo texto de los Evangelios para los latinoamericanos.

Las primeras obras teóricas sobre teología de la liberación fueron Opresión, liberación, desafío a los cristianos (1971) de Hugo Assmann, teólogo brasileño educado en Frankfurt, y Teología de la liberación. Perspectivas (1971) de Gustavo Gutiérrez. La fuente de inspiración, como hemos visto, era el libro del Éxodo del Antiguo Testamento. La lucha del pueblo hebreo por la liberación del imperialismo romano era equiparada con la rebelión de las masas latinoamericanas entre el capitalismo y el imperialismo, pues el reformismo y la modernización han sido ineficaces. Gustavo Gutiérrez decía:

Solo una destrucción radical del actual estado de cosas, una profunda transformación del sistema de la propiedad, el poder venidero de las clases explotadas y una revolución pondrían fin a esta dependencia[171].

La salvación del cristiano no es individual sino colectiva, a través de las luchas sociales. Los primeros en inculcar la teología de la liberación en estudiantes argentinos de humanidades fueron los sacerdotes Lucio Gera y Rafael Tello. Estos curas protomarxistas en sus comienzos utilizaban párrafos de los Evangelios para explicar los problemas de este mundo. Los obispos de derecha criticaban a los de izquierda con el argumento de que las desigualdades sociales venían del pecado, una especie de karma cristianizado, y la salvación solo sería en el otro mundo.

Los teólogos de la liberación estaban condenados al fracaso, ya que no contaban con el apoyo de la mayoría de los obispos y menos aún del Vaticano, y tampoco consiguieron la adhesión del partido peronista ni del sindicalismo y menos aún de Perón, que estaba muy lejos de la idea de los curas tercermundistas y los montoneros que se habían apartado del líder. Perón se engañó al creer que las juventudes belicosas que había alentado desde el exilio para derrotar a los militares se resignarían al papel de mansos seguidores cuando él asumiera el poder. Asimismo, los jóvenes montoneros que conocían poco a Perón creyeron que podían manipularlo. Fue una equívoca alianza de engañadores engañados. A medida que se desenrollaba la madeja, comenzaba el desgarramiento del peronismo y también el de los católicos.

La crítica de las izquierdas cristianas al «eurocentrismo» se contradecía con la incidencia de la cultura religiosa francesa. Los curas obreros en las fábricas parisinas y la nueva teología surgida de Lovaina fueron antecedentes de una izquierda católica latinoamericana y tercermundista que, a su vez, originó los movimientos guerrilleros de inspiración más cristiana que comunista, y cuyos mentores intelectuales fueron sacerdotes y teólogos, principalmente jesuitas.

LOS JESUITAS

Los jesuitas, desde su creador Ignacio de Loyola, siempre fueron políticos antes que religiosos, por lo que sufrieron persecuciones, hasta en países con gobiernos católicos, e incluso han sido expulsados por reyes y, en alguna época, el papado disolvió la orden.

En América, los jesuitas de los tiempos de la colonia española hicieron su experiencia colectivista con los indígenas en esa especie de falansterios que eran las misiones jesuíticas del Paraguay y el noroeste argentino. Tommaso de Campanella se inspiraba para su utopía de La ciudad del sol (1602) en las misiones jesuíticas y en el Imperio incaico. Sin embargo, los instrumentos de producción, los animales y los arados, y una parte de la tierra, eran propiedad de la Compañía de Jesús, y no de los indígenas. Algunos cristianos de izquierda, acostumbrados a confundir la socialización con la estatización de los medios de producción, reivindicaron la experiencia jesuita como una forma de socialismo autóctono, latinoamericano y destruido por el imperialismo español.

Los jesuitas del siglo XX, al plegarse en forma protagónica a la teología de la liberación, deben haber recordado el antecedente histórico de las misiones jesuíticas del Paraguay y el noroeste argentino, y contribuyeron, como dijimos, a la leyenda de comunitarismo autóctono indoamericano, como un socialismo indígena.

Los indígenas desalentados de toda acción o pensamiento individual vivían virtuosamente según el criterio católico, consagrados al trabajo, la obediencia y el ascetismo. El sexo solo estaba permitido para la reproducción y despojado de todo erotismo, y debía practicarse a hora fija, como un deber más, según señalaba una campanada.

Estas misiones, vistas a la distancia y a través de las cartas de los jesuitas, alentaron en la Europa del siglo XVIII los mitos del buen salvaje y la realización de una comunidad utópica. Recordando esta experiencia jesuítica, en el siglo XIX la hermana de Nietzsche, Elizabeth y su marido Forster, ambos antisemitas y luego adscriptos al nacionalsocialismo, se fueron al Paraguay para instalar una comunidad de estricta raza aria destinada al fracaso.

La politización católica llegó a su máxima expresión a mediados del siglo XX entre los jesuitas latinoamericanos alentados por el responsable de la compañía, Pedro Arrupe, que impulsó a sus acólitos desde el compromiso teológico al compromiso social y, desde este, al político.

Los jesuitas argentinos jugaron un papel predominante en los noveles movimientos de la Iglesia y en la teología de la liberación. El Colegio Máximo de San Miguel se convirtió en un centro de difusión de estas nuevas ideas que pasaron luego a las escuelas secundarias católicas y a la Universidad del Salvador, donde escribían miembros del MSTM.

Uno de los primeros sacerdotes mentores de los montoneros fue el jesuita Alberto Carbone, asesor de la Juventud Estudiantil Católica y director del semanario Enlace, que nucleaba a los sacerdotes del tercer mundo. Las declaraciones sobre el secuestro y asesinato de Aramburu fueron escritas en su máquina. Sufrió la condena por encubrimiento de los asesinos, pero no fue sancionado por la Iglesia porque el arzobispado de Buenos Aires declaró que no había cometido ningún pecado canónico.

La fusión de religión y guerrilla tuvo su patético último acto cuando, ya restablecida la democracia con el gobierno de Alfonsín, el loco ataque al cuartel de la Tablada por el grupo trotskista de Enrique Gorriarán Merlo contó con la complicidad de un sacerdote, el alucinado Fray Antonio Puigjané, amigo de Bergoglio.

Entre los integrantes de la izquierda cristiana predominaban los pertenecientes a las órdenes religiosas, jesuitas, dominicas, franciscanas, capuchinas, salesianas, palotinas y monjas de las órdenes femeninas. El predominio de estas órdenes sobre el clero regular tuvo variadas razones: una relativa autonomía dentro de la jerarquía eclesiástica, un mayor nivel intelectual e histórico, y una predisposición al profetismo y al mesianismo. Los curas obreros franceses fueron, en su mayoría, dominicos, y los jesuitas predominaban entre los revolucionarios latinoamericanos. Esta procedencia se vinculaba con su lejano origen en las utopías monásticas medievales[172]. Existe una tradición de utopía y mesianismo en las órdenes religiosas: no olvidemos el origen de los franciscanos en Francisco de Asís.

EN AMÉRICA LATINA

Algunos cristianos de izquierda, lectores de filosofía, rescataban la vieja teoría sobre Marx, considerado el último profeta judío, y el marxismo como una revivificación secularizada del mesianismo judeocristiano, interpretación tomada con seriedad por algunos marxistas heterodoxos como Ernst Bloch, citado por Gutiérrez en su Teología de la liberación.

El jesuita Juan Carlos Scannone prefirió hablar de filosofía —en lugar de teología— de la liberación, y luego se volcó a la teología de la pobreza. Admitió la asimilación de Marx al cristianismo aunque con cierta cautela. Aceptaba que el marxismo podía hacer aportes valiosos, pero no desde la teología sino en las ciencias sociales e históricas[173].

En su escrito Fe y política Scannone mostró el vínculo entre ambos movimientos, el social y el teológico, aunque prefirió hablar de teología del pueblo, término después usado por Bergoglio.

En una generación anterior, el marxista peruano José Carlos Mariátegui resultó un precursor cuando hablaba de rescatar para el socialismo ciertas formas arcaicas de la tradición comunitaria nativa que él llamaba «comunismo inca». Esta comparación parte de verdad si consideramos a ambos —el Imperio incaico y el soviético— no como socialismos sino como dos formas de totalitarismo.

Gutiérrez creyó encontrar un antecedente en Mariátegui. Dictó un curso en la Universidad de Lima y lo mencionó repetidamente en su obra Teología de la liberación. Perspectivas (1971). Mariátegui decía en 1988:

Sabemos que una revolución es siempre religiosa. La palabra religión tiene un nuevo valor, un nuevo sentido. Sirve para algo más que para designar un rito o una Iglesia. Poco importa que los soviets escribieran en sus afiches de propaganda que «la religión es el opio de los pueblos». El comunismo es esencialmente religioso. Lo que motiva aún equívocos es la vieja acepción del vocablo[174].

Mariátegui entendía por religión el sentimiento de algo trascendente que diera sentido a la vida. También recurría a ella para criticar al liberalismo y a la socialdemocracia: «La mera agitación anticlerical es estimada por el socialismo como un diversivo liberal burgués». El socialismo era para Mariátegui un romanticismo con matices cristianos. El creador de un socialismo moderno sería «un cristiano, un alma agónica, un espíritu polémico (…) El atormentado Marx está más cerca de Cristo que del doctor Aquino».

Michael Löwy fue aún más allá que Gutiérrez y trató de comparar a Mariátegui con Benjamin en el esbozo de un comunismo religioso[175]. En un mundo todavía escasamente globalizado, ambos escritores marginales fueron coetáneos, pero nunca se conocieron y ni siquiera se enteraron de la existencia del otro, aunque probablemente hubieran concordado en muchos aspectos.

No fueron tanto las frases neotestamentarias a favor de los pobres, olvidadas por la Iglesia, lo que motivó a los teólogos de la liberación, sino su vínculo con los nuevos modelos políticos en auge: el éxito inicial del castrismo y las expectativas suscitadas por las guerrillas.

Siguiendo la ola revolucionaria de la época, en el documento de la Conferencia Episcopal de Medellín (1968) firmado por los sacerdotes del tercer mundo se fue más lejos, se promovió la urgente necesidad de crear nuevas estructuras sociales, económicas y políticas donde no hubiera injusticias ni opresiones, pero no aclaraba cómo debería ser ese orden, ni cuáles serían los medios para llegar a él y mantenerlo. Los sacerdotes tercermundistas más radicalizados hablaban de la estatización de los medios de producción y la supresión de la propiedad privada.

A pesar de las supuestas referencias al marxismo, la teología de la liberación atribuía la opresión de las clases poseyentes sobre los desposeídos a un motivo no económico, sino de psicología social: el deseo de lucro. La caridad, la compasión y los buenos sentimientos de los ricos no sacarán a los pobres de la miseria.

Después del derrumbe del Imperio soviético, en el que se incluye la Cuba castrista, pocos se atrevieron a proponer recetas similares que no obstante reaparecieron como capitalismo de Estado en los neopopulismos.

Aunque de menor impacto que en América Latina, el catolicismo revolucionario tuvo también su repercusión en Europa; en Módena, en 1976, se realizó una asamblea de ciento cuarenta sacerdotes obreros, se cantó la Internacional y se opuso el «Cristo de las fábricas» al «Cristo de la curia».

¿Qué resta del momento más revolucionario del catolicismo? ¿Se puede justificar su fracaso político por haber subordinado la acción a la teoría? En el plano del pensamiento puro, y salvo algunas excepciones —exestudiantes de Lovaina— sus aportes no fueron valiosos a la filosofía social y política.

Permanecieron al margen de los debates intelectuales de esos años: la discusión en el interior del propio marxismo entre materialistas científicos y filósofos humanistas y la de los gramscianos contra burócratas estalinistas; el debate entre Sartre, Camus, Merleau Ponty o Lukács les debe haber parecido un tema eurocéntrico. El universalismo globalista que aparecía por entonces e integraría a América Latina con el mundo era contrario a su particularismo latinoamericanista. De la escuela de Frankfurt solo repararon en el extravagante Ernst Bloch, con quién coincidían en las utopías retrospectivas. En cambio, no se percataron del giro del Horkheimer tardío a la religiosidad, lo que les hubiera resultado útil.

ENTRE EL CRISTIANISMO Y EL PERONISMO

El catolicismo de extrema derecha y el de extrema izquierda se confundían por momentos, y un ejemplo flagrante fue la Juventud Católica Argentina, que pasó, en muchos casos, del nacionalismo de derecha al nacionalismo de izquierda, siguiendo siempre el hilo conductor de la religión. En esos jóvenes y adolescentes, unos estudiantes de clase media y alta de colegios católicos, de padres antiperonistas, otros de clase media baja, alumnos de escuela nocturnas con padres peronistas de la primera hora, era atractivo ese trasvasamiento. Aburridos de la vida cotidiana, iban adonde estaba la acción, unidos por el impulso de la aventura y el enfrentamiento y, en algunos, por la pasión de matar tal como lo ha confesado el comandante guerrillero Héctor Leis en su conmovedora autocrítica[176].

Los extremos se tocan: el grupo católico de extrema derecha Tacuara (1957-1972) fue el antecedente de Montoneros, también católico, pero de extrema izquierda. Algo similar había ocurrido con otras ideologías en la fusión de los nacionalbolcheviques de la Alemania prehitleriana.

El guía espiritual del catolicismo integrista y de Tacuara fue el sacerdote mesiánico Julio Meinvielle, que consideraba decadente todo lo ocurrido en el mundo occidental después del siglo XIII[177]. Afirmaba, en 1961, que el poder temporal debía estar al servicio de la Iglesia, en oposición a la idea de las sociedades secularizadas donde su función era complementaria a las intenciones del mundo. De ese modo, enfrentaba al mismo tiempo a los católicos liberales y a los revolucionarios, aunque no dejó de seguir teniendo contacto con estos últimos.

Meinvielle difundía un integrismo extremo desde su revista Balcón y luego Presencia (1948), después de su muerte se llamó Cabildo, dirigida por su discípulo Ricardo Curutchet. Fue el maestro de varias generaciones de jóvenes católicos pertenecientes a familias patricias, entre estos el jefe del grupo Tacuara, Alberto Ezcurra Uriburu, que se enorgullecía de ser descendiente de Rosas y del dictador Uriburu, o Ricardo Curutchet, tataranieto del padre fundador de la derecha argentina: Cornelio Saavedra.

Elogiaba Meinvielle el peronismo temprano por las relaciones con la España franquista, pero criticaba el despilfarro y la demagogia. Los objetivos de las encíclicas papales, según su opinión, habían sido despojados por el peronismo de espiritualidad y fueron transformados en visiones económicas, materialistas. Luego se convertiría en acérrimo enemigo del peronismo.

A pesar de sus delirios, tenía raptos de lucidez y así advirtió con anticipación el advenimiento de los cristianos comunistas surgidos del peronismo. Un sector escindido de Tacuara y otros de sus discípulos pasaron a participar en la teología de la liberación, junto a los curas del tercer mundo, y algunos adhirieron a la guerrilla montonera, otro paso más del catolicismo de extrema derecha al de extrema izquierda, un fenómeno que Meinvielle había pronosticado años antes y desaprobaba.

Muchos hijos rebeldes de la burguesía terrateniente, la legendaria «oligarquía», optaron por la revolución guerrillera. Abal Medina, Jauregui, Muñiz Barreto, Vélez, Berasategui, Quintana, Lamarca, Guerrico, Capdevila, Sáenz Valiente, Salguero, Lozada, Urdapilleta, Espeleta, Álzaga, Padilla, Paz, Iribarren, Pueyrredón, Alsogaray, Bullrich, son algunos de los apellidos patricios que aparecen en las listas de los guerrilleros. Tal vez una de las pocas excepciones de un montonero surgido de la clase baja sea el caso de Norma Arrostito, hija de un plomero.

Casi todos ellos pertenecían, como Ernesto Guevara Lynch, a un sector del antiguo patriciado venido a menos, aristócratas en decadencia, desplazados por una nueva burguesía con dinero y sin blasones. Los montoneros eran desclasados, parientes pobres de la oligarquía que buscaban una identidad social. Al no poder creerse aristócratas como sus antepasados, se proletarizaban, y al no formar parte de la elite, pretendían crear una nueva.

Los entierros de guerrilleros en el aristocrático cementerio de la Recoleta se hacían en dos etapas; a la primera asistían los parientes de clase alta, era una reunión social distinguida —una surprise party— y cuando estos se iban, llegaban los compañeros montoneros y se convertía en un tumultuoso acto político, pronto disuelto a balazos por la policía, una imagen característica del revoltijo social de aquellos años.

Profetas de un tiempo de advenimiento, aquellos revolucionarios buscaban la redención en el milenarismo, en el mesianismo tanto de izquierda como de derecha, tanto en la religión como en la revolución, pasando sin dificultad de una a otra. El cura Carlos Mugica fue un ejemplo paradigmático con su oscilación entre Meinvielle y Firmenich —«la Biblia junto al calefón»— hasta llegar a una confusión que lo conduciría a la muerte.

El anticapitalismo de esos extraños jóvenes de refinados modales, esmerada educación y, a la vez, hábitos violentos de banda pistolera, procedía no solo del odio a la democracia del integrismo católico, sino también, inconscientemente, del resentimiento juvenil contra sus propias familias, en un frenesí donde el idealismo fanático se entremezclaba con el crimen patológico y el sacrificio inútil, con ecos de los poseídos dostoievskianos.

El acto progresivo utópico de los teólogos de la liberación o los montoneros, se confundía con el sueño regresivo arcaico, nostálgico, de una pampa bárbara de fantasía, imaginada tal vez desde la estancia de algún abuelo. La aurora de unos se confundía con la luz crepuscular de los otros.

Algunos sobrevivientes de esa aventura macabra terminaron tristemente como militantes rentados de la nueva oligarquía política y económica neopopulista, más perversa, rapaz y corrupta de la que se proponían destruir.

Alberto Ezcurra Uriburu, organizador de Tacuara, desilusionado de la política se hizo sacerdote sin renunciar al ideario integrista. A pedido del obispo Tortolo, escribió un artículo donde defendía la legitimidad de la tortura y del asesinato político.

Significativamente, Ezcurra Uriburu y Carlos Mugica se encontraban con frecuencia en la Casa de Ejercicios de la esquina de Independencia y Salta, donde residía Meinvielle, porque ambos eran sus discípulos. A su muerte, fueron elegidos para celebrar la misa de difuntos en su homenaje. La utopía revolucionaria del «hombre nuevo» se confundía, al fin, con la utopía reaccionaria «del héroe santo medieval».

Otro destacado discípulo de Meinvielle fue Germán Bruno Genta, ideólogo de la ultraderecha, uno de los pocos de origen plebeyo. Era maestro de pensamiento de los oficiales de la Aero náutica, quienes le editaron su libro Guerra contrarrevolucionaria, donde sostenía que para combatir a la guerrilla había que situarse mentalmente en la Edad Media:

La doctrina liberal es la fuente de sucesivas negaciones seculares que desde adentro vienen socavando los pilares y desvirtuando las instituciones para terminar con la abolición radical. El proceso del liberalismo se inicia en Occidente con la Reforma luterana a comienzos del siglo XVI, siguió con la división de la razón natural y sobrenatural por la crítica negativa de los filósofos del siglo XVIII, y culmina con la revolución social o guerra revolucionaria del comunismo marxista del siglo XIX[178].

Caído el primer peronismo, comenzó un nuevo ciclo en la década del sesenta marcado por el desarrollismo, impuesto como teoría económica por la CEPAL (Centro de Estudios para América Latina) y transcripta al plano de la sociología y la política ligada a la teoría de la dependencia del joven Fernando Henrique Cardoso. El modelo de Frondizi-Frigerio llamado «desarrollista» consistía en el reemplazo de los partidos políticos por un sistema corporativo integrado por el Estado, la Iglesia, los sindicatos y el empresariado. Este modelo había surgido de economistas italianos vinculados con la Universidad Católica de Milán en épocas del fascismo y adoptado por el economista católico Alejandro Bunge en su obra Una Nueva Argentina (1940).

La Argentina, en el período que comenzó en 1966 con la dictadura católico-militar de Onganía hasta 1983, con la instauración de la democracia, fue un verdadero laboratorio de las luchas internas de las fuerzas armadas, pero también de la Iglesia, apoyadas por algún sector económico, a veces unidos y otras enfrentados.

No se puede esquematizar en una dicotomía simplista entre la derecha representada por la jerarquía eclesiástica y la izquierda, por el bajo clero y los católicos seglares. Todo fue más complicado; la división estaba también entre los obispos que querían cumplir con los cambios del Concilio Vaticano II, y aun los que pensaban profundizarlos, y los integristas, entre ellos los seguidores de monseñor Lefebvre que querían volver atrás.

Los integristas conocieron su última era de oro con la dictadura del general Onganía. La influencia ideológica de los años de la guerra mundial procedían de España —Ramiro de Maetzu, José Antonio Primo de Rivera— y en la posguerra fueron sustituidos por los franceses; generales exiliados de la OAS tras la derrota de la guerra de Argelia, incidieron en la conducción militar, junto a los filósofos agrupados en la revista Cite Catolique. Su creador, Jean Ousset, escribió Marxismo leninismo —publicado en castellano con prólogo del vicario general castrense Caggiano—, que devino el manual de la lucha antiguerrillera. Otro sacerdote francés, del mismo grupo, Georges Grasset, enseñaba en la Universidad Católica y denunciaba a los sacerdotes de la teología de la liberación por integrarse al marxismo y captar a la clase media. No decían nada distinto de lo que habían venido predicando años antes Meinvielle y Genta.

En los llamados Cursillos de Cristiandad, creados por Grasset, se reunían los fines de semana obispos, generales, empresarios y profesionales. Onganía conoció en estos cursos a quienes serían sus ministros.

Entre los favorables al Concilio, había una minoría más radicalizada que mantenía buenas relaciones con los movimientos tercermundistas y dentro de los anticonciliaristas estaban los vinculados con los militares. Ambos extremismos se fueron radicalizando cada vez más; unos terminaron en la guerrilla y los otros participando en la dictadura militar.

Malogradas tanto la democracia de partidos como las dictaduras militares, en medio de la lucha interna de la Iglesia, entre integristas y revolucionarios, apareció una nueva versión del neocorporativismo. El economista y politólogo italiano Giancarlo Elia Valori, muy cercano al papa Juan XXIII, planteaba en 1971 que el sistema democrático funcionaba en Europa pero no en América Latina y proponía en su reemplazo el gobierno de la Iglesia, las fuerzas armadas, el empresariado y los sindicatos en lugar de los partidos políticos que habían resultado impotentes[179]. No era nada nuevo, sino una vieja fórmula del integrismo, sobre todo la del ya citado Alejandro Bunge de influencia en algunos peronistas.

El fascismo italiano y luego también el peronismo, que lo imitaba, deformaron el corporativismo subordinando las cuatro fuerzas al Estado. Perón conocía a Valori por sus contactos con la mafia vaticana y a Bunge, a través de su asesor, el falangista José Figuerola. Poco partidario de los cambios ideológicos extremos, Perón en 1973 optó por un conservadurismo tradicional a la manera del franquismo tardío.

La dictadura de Onganía colaboró indirectamente en la izquierdización de la juventud católica. Un ejemplo fueron las visitas de Firmenich al ministro del Interior, general Francisco Imaz; al fin, los unía a ambos el común interés en la muerte de Aramburu que, en ese momento, auspiciaba el retorno a la democracia. Julio Bárbaro llegó a decir: «No es como dicen algunos, que Perón inventó la guerrilla. La guerrilla la inventó Onganía»[180]. Es verdad, pero había que agregar que Onganía era un hombre del Ejército, aunque también de la Iglesia y fue esta, en última instancia, la incubadora de los montoneros que no salieron del Colegio Militar, sino de los colegios y las universidades católicas. Los militares, salvo raras excepciones, no eran inteligentes para inventar nada, el libreto lo escribían los nacionalistas católicos. El Ejército y la Iglesia actuaron como aprendices de brujo y desataron fuerzas que no pudieron controlar.

Diego Muñiz Barreto, funcionario de Onganía y asesor del ministro Imaz, fue uno de los lazos invisibles entre los militares de la dictadura y los montoneros a los que en parte financió. Acaso fue quien le abrió a Firmenich las puertas del despacho de Imaz en la Casa de Gobierno poco antes de producirse el asesinato de Aramburu.

Figura emblemática de esa época de extrañas fusiones, hombre de clase alta, familia de estancieros, acaudalado empresario petrolero, refinado coleccionista de arte colonial americano, Muñiz Barreto produjo la única expresión cinematográfica revisionista de esos años, Juan Manuel de Rosas, con libro del historiador peronista José María Rosa. Muñiz Barreto se movía mucho y en ambientes muy distintos; terminó asesinado.

Si desenredamos la enmarañada madeja en que se confunden Santo Tomás y Marx, Tacuara y Montoneros, Meinvielle y Mugica, el apoyo del castrismo y del fundamentalismo islámico, de la extrema derecha y la extrema izquierda, nos encontramos con un solo hilo: la Iglesia Católica y su concepción organicista y antiindividualista, la justificación del autoritarismo y de la violencia, el odio a la democracia liberal.

La Iglesia, reflejo de la sociedad, se estaba dividiendo y las fracciones tan pronto se aliaban como se confrontaban, mostrando la confusión en que se movía el catolicismo. Además, idénticos rasgos de identidad —la intolerancia, el fanatismo, el uso o, por lo menos, la justificación de la violencia— a la vez los unía y los separaba. Torturadores y torturados, asesinos y asesinados, todos actuaban en nombre de Cristo.

El extremismo de izquierda y el de derecha se necesitaban mutuamente, los crímenes de uno se justificaban por los crímenes del otro. Los católicos guerrilleros decían: «La violencia de arriba engendra la violencia de abajo». Los católicos integristas replicaban: «La violencia de abajo engendra la violencia de arriba». Ambos se identificaban en la misma pasión por la sangre, si bien los montoneros sacaron las armas antes que los militares. El acta fundacional del terror de los setenta fue el asesinato de Aramburu y el terrorismo de Estado se inició con el gobierno civil de Perón, Isabel y López Rega, elegidos por una inmensa mayoría. El grupo terrorista Triple A actuaba bajo el silencio cómplice de Perón. El fanatismo y la intolerancia católica giraban con facilidad del integrismo al liberacionismo, el péndulo nunca se detuvo en la moderación de la democracia.

GIRO A LA IZQUIERDA EN LA IGLESIA ARGENTINA

Los primeros en introducir en la Argentina la teología de la liberación fueron los sacerdotes Lucio Gera —para algunos, el teólogo argentino más importante— y Rafael Tello, quien comentaba en las clases de seminario la obra del jesuita Jean Yves Calvez, El pensamiento de Marx, y recomendaba el estudio del marxismo como herramienta de análisis[181]. El seminario fue disuelto y Tello se retiró de la vida pública en 1979 por un conflicto con el arzobispado de Buenos Aires. Comenzó un período de reclusión que siguió hasta su muerte. Abandonó la Facultad de Teología y solo se reunió con sacerdotes afines. En esta etapa se preocupa por la búsqueda de una pastoral popular convencido de que la fe vive en los cristianos más pobres. En el prólogo de Escritos, de Gera, podía percibirse un pensamiento que unía teología, espiritualidad y pastoral:

Creo que quise aportar algo que no disocie sino que asocie: Iglesia y mundo, pastoral y teología, espiritualidad y teología. Creo que este ha sido mi esmero. Yo diría que es una intención por marcar ciertas líneas de reflexión, no es una escuela acabada…

Cercano a ellos estaba Conrado Eggers Lan, profesor de filosofía de la Universidad de Buenos Aires, especialista en Platón y los griegos, que pasó por la democracia cristiana, luego por el cristianismo pobrista del Abate Pierre, hasta que la lectura de Manuscritos económico-filosóficos de Marx le reveló que concordaba con el cristianismo; desarrolló esta idea en un seminario de la Universidad de Buenos Aires, en un curso llamado «Iglesia y Mundo» junto al sacerdote italiano disidente Arturo Paoli[182], y en el libro Cristianismo, marxismo y revolución social[183]. En los últimos años de la década del sesenta, Eggers Lan se aproximó al peronismo y, sin abandonar el cristianismo, se sintió menos ligado a la Iglesia.

En 1966, dictó tres conferencias organizadas por sacerdotes en Córdoba ante un público estudiantil. Decía que los católicos comenzaban a leer sin prejuicios los textos de Marx, pero ese mismo año escribió:

Me saturé del encuentro cristiano-marxista. Salí de esto porque tomé conciencia de que en todos los esfuerzos por conciliar el cristianismo y el marxismo eran los cristianos únicamente los que tomaban las cosas en serio. Los marxistas hacían un cálculo político y me tomaban con pinzas[184].

Ninguno de estos neoteólogos renegó de la Iglesia ni intentó cambiar los dogmas esenciales, su conflicto residía en la despreocupación de la jerarquía eclesiástica por los temas sociales.

En enero de 1965 se realizó un encuentro de la Juventud Universitaria Católica, en la Universidad de Bahía Blanca para terminar descubriendo que los métodos marxistas de interpretación de la realidad conducían a resultados verdaderos. Así le fue comunicado a la Arquidiócesis de Buenos Aires, provocando la sorpresa e indignación de los obispos. Ese mismo año, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires se produjo un diálogo público entre comunistas, representados por el dirigente Fernando Nadra, y católicos, por Carlos Mugica.

El rector de la Universidad Católica, el obispo conservador Octavio Derisi, pidió la renuncia a algunos profesores como Alberto Silly por haber participado en un encuentro de tercermundistas en Chapadmalal, en tanto otros renunciaron a sus cargos, como Juan José Llach y José Enrique Míguez, director del Departamento de Sociología. El rector de la universidad, el jesuita Justino O’Farrell, debió renunciar por haber sido el contacto entre las Cátedras Nacionales y el MSTM.

La derecha integrista católica, incluidos los obispos, se espantaron ante estas nuevas orientaciones de sacerdotes e intelectuales que prendieron, rápidamente, en los jóvenes. No conformes solo con asambleas estudiantiles ni con leer —si es que lo hicieron alguna vez— a Marx y a los autores de la corriente llamada «humanismo marxista», estos jóvenes sacerdotes o seglares, creyeron necesario pasar a la acción y así comenzaron a surgir grupos políticos y activistas de juventudes cristianas revolucionarias, muchos de los cuales terminaron en la guerrilla y el terrorismo.

Los católicos revolucionarios eran hombres de acción más que de pensamiento. Cuando advirtieron la contradicción entre sus proyectos revolucionarios y el pensamiento de Marx, no optaron por rectificarse sino por acusar a su maestro de eurocentrista y a sus teorías como solo adecuadas para la Europa del siglo XIX. Lo reemplazaron por otros guías más cercanos, como el martinico-argelino Frantz Fanon, apologista de la violencia, Mao, Ho Chi Minh y el Che. Muy lejos del erudito padre Calvez, demasiado complicado para estos jóvenes apresurados, lo sustituyeron por el elemental manual estalinista de la chilena Marta Harnecker, el tosco esquematismo nacionalista de Juan José Hernández Arregui o el best seller Las venas abiertas de América Latina (1971) cuyo autor, Eduardo Galeano, confesó, antes de morir, haberse equivocado porque cuando escribió ese libro sabía poco de política.

El peronismo ya estaba dividido antes del giro a la derecha de Perón. Los estudiantes y los curas tercermundistas eran adversarios de los viejos políticos peronistas, de la burocracia sindical y de los obispos. Se despreciaban entre sí, aunque muchas veces sus ideas se confundían por el común origen católico.

En 1965, la CGT difundió un documento «En marcha hacia el cambio de estructuras», escrito por sociólogos de la Universidad Católica en disidencia con el rector Derisi. El documento proponía una reforma de la Constitución que sustituyera el sistema de partidos por la representación de sectores sociales y profesionales organizados por el Estado. Es decir, una vez más el viejo corporativismo ahora llamado «organicismo social cristiano». Se remozó el lenguaje para diferenciarse de la ascendencia fascista usando términos entonces en boga como «estructura» y darle un aire más «socialista», acorde con los tiempos. Si se trataba de una revolución, en tal caso, era una revolución de derecha.

El carácter mesiánico, profético y catastrofista de los jóvenes revolucionarios cristianos lo testimonia lúcidamente uno de ellos, Ignacio Vélez Carreras:

Era el cristianismo en todo su esplendor. La convicción profunda de que estábamos elegidos, que nos tocaba cumplir la misión de Cristo (…) En esa época mezclaba lecturas de formación política con el Evangelio según San Mateo, donde se exigía la entrega total (…) Fue entonces que elegí Mateo como mi nombre de guerra (…) Imitación al Cristo e imitación al Che. Sacrificio testimonial o lucha redentora. Jesús el salvador de almas o los salvadores de la patria. Dar la vida por la salvación del otro o Patria o Muerte. Iglesias distintas de una misma religión (…) Era el paso sin escalas del compromiso sublime a las armas[185].

En 1965, el jesuita vasco, Pedro Arrupe, al frente de la Compañía de Jesús, alentó la teología de la liberación y su consecuencia inesperada: las guerrillas cristianas revolucionarias de América Latina. Algunos sacerdotes dejaron los hábitos para dedicarse a la militancia y varios exalumnos de colegios y universidades católicas llegaron, a partir de 1966, a ocupar altos cargos en la conducción de Montoneros y otros grupos guerrilleros.

Rubén Dri predicaba:

El amor se opone a la violencia opresora, no a la liberadora. Más aún, el verdadero amor es una violencia de liberación que hace saltar las estructuras que oprimen[186].

No solo los intelectuales, profesores y alumnos católicos estaban perturbados, sino también los obispos. Cincuenta de ellos se reunieron en Roma para discutir la actualización de la encíclica Populorum Progressio (1967).

En cuanto al MSTM, reconocía sus tendencias proféticas, sus miembros estaban políticamente con el peronismo y se nutrían intelectualmente de variadas fuentes, entre estas un marxismo adulterado. Cuando la violencia revolucionaria fue derrotada por la violencia contrarrevolucionaria, Dri se olvidó de la liberación y se volcó hacia la más apacible religiosidad popular; en ese nuevo avatar de la Iglesia lo volveremos a encontrar.

Juan García Elorrio, exseminarista y miembro de Tacuara, y luego creador del Comando Camilo Torres —precursor de Montoneros—, hizo su escandalosa presentación pública en la Catedral, el primero de mayo de 1967, repartiendo volantes e interrumpiendo la homilía del cardenal Caggiano, para pedir a la clase trabajadora que adhirieran a la lucha revolucionaria.

García Elorrio comenzó a publicar en 1966 la revista Cristianismo y revolución. A diferencia de los sofisticados escritos de los filósofos de la liberación, los documentos de los activistas eran panfletos sectarios donde predominaba el voluntarismo y la justificación de la violencia; carecían de análisis crítico de las condiciones sociales, políticas y económicas. Estas falencias los llevaron al fracaso.

DEL TERCER MUNDO A LA LIBERACIÓN

El MSTM apareció en escena integrado por quinientos veinticuatro sacerdotes y muchos más simpatizantes, pero comenzó a dividirse con el surgimiento de la guerrilla y la opción de algunos a favor de la violencia y la de otros en contra. La discrepancia se hizo más notoria en 1973, con el ascenso de Perón y una nueva división; una minoría contraria a adherir al peronismo y la mayoría a favor. Estos sufrieron un desaire cuando en una entrevista con el líder le ofrecieron difundir el peronismo por toda América Latina y este les respondió: «Vuelvan a la Iglesia y la política déjenmela a mí».

Los pocos que quedaban del movimiento, los que no adherían al peronismo ni a la guerrilla, se autodisolvieron con el golpe de Estado y la dictadura militar de 1976.

El acto fundacional de este movimiento fueron las conferencias de obispos latinoamericanos, la Conferencia de Obispos Latinoamericana en Medellín, Colombia (1968). Allí se elevó un documento con más de dos mil firmas de sacerdotes latinoamericanos. El discurso inaugural del papa Juan Pablo II trató de adecuarse al clima reinante, habló sobre los pobres y acusó al capitalismo. La pobreza, decía, es producida «por determinadas situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas (…) que hacen que haya ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres». Estas palabras, que pueden encuadrarse en la vieja doctrina social de la Iglesia, fueron tomadas por los teólogos de la liberación como un aliento a sus propias teorías más avanzadas. Al año siguiente, en el Congreso Ecuménico de Teología celebrado en San Pablo entre febrero y marzo de 1980, decía:

Y todos hemos visto que la pobreza existente en América Latina y en el resto del mundo no es resultado del destino sino fruto de una enorme injusticia que clama al cielo, como clamó la sangre de Abel asesinado por Caín. Hemos visto también que la causa principal de esta injusticia debe buscarse en el sistema capitalista que cual nueva Torre de Babel, se yergue sobre el mundo y controla la vida de los pueblos, favoreciendo a unos pocos que se enriquecen cada vez más a costa de la creciente pobreza de los otros. Por eso los pueblos empobrecidos de nuestros países viven en un verdadero cautiverio dentro de su propia tierra.

Este pensamiento era inaceptable para la jerarquía oficial de la Iglesia y significó el enfrentamiento entre el ala conservadora, apoyada por la curia romana, y la revolucionaria, encabezada por algunos obispos latinoamericanos. Los cristianos de izquierda interpretaron este lenguaje en el sentido de que el deber de todo cristiano era ser revolucionario y el deber de todo revolucionario era hacer la revolución. Estas proclamas de obispos y sacerdotes seguidas por cientos de jóvenes parecían comenzar una revolución, que no pasó de focos guerrilleros y atentados terroristas, provocando la consiguiente contrarrevolución de golpes, dictaduras militares y terrorismo de Estado con el apoyo de la Iglesia oficial. Ambos bandos representaban las dos caras de Jano de la Iglesia Católica. Entre ambas, una tendencia descolorida sería la predominante a partir de entonces en el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM).

LA VIOLENCIA ENTRA EN ESCENA

En este proceso de giro a la izquierda de la juventud católica, cumplió también un papel Fidel Castro. Educado por los jesuitas, pero jefe de un Estado ateo, intentó crear un movimiento revolucionario latinoamericano con centro en Cuba. Para eso invitó a organizaciones de distinta orientación, entre estos a los cristianos revolucionarios. En la primera conferencia (1967) en La Habana participaron los católicos de izquierda Juan García Elorrio, Fernando Abal Medina y Norma Arrostito.

En 1973 en Santiago de Chile, bajo el gobierno de Salvador Allende —que había prometido un socialismo en democracia, pero se fue deslizando hacia el castrismo y un socialismo pacífico, aunque arengaba a una multitud armada—, se realizó la primera reunión del Movimiento Cristiano por el Socialismo convocada por dos jesuitas chilenos, Gonzalo Arroyo y el teólogo Pablo Richard, donde también intervinieron algunos protestantes. Asimismo, coincidieron con los filósofos posmodernos en posiciones irracionalistas y antioccidentales: Pablo Richard condenaba la aceptación de la Iglesia de «la razón científica moderna» como un compromiso con las clases dominantes.

Al año siguiente, en 1974, los obispos de la región centrooccidental brasileña publicaron un documento titulado «El grito de las iglesias» de contenido violentamente anticapitalista: «Debemos vencer al capitalismo, es el más grande de los males (…) es necesario trascender la propiedad privada de los medios de producción (fábricas, tierra, comercio y bancos)».

Ese mismo año apareció otro documento, de similares características firmado por trece obispos y superiores de los franciscanos y los jesuitas, del nordeste brasileño:

La clase oprimida no tiene más opción para su liberación que recorrer el largo y difícil camino (…) que conduce a la propiedad social de los medios de producción (…) El Evangelio llama a todos los cristianos y a todos los hombres de buena voluntad a sumarse a esta corriente profética.

Se incorporaban al lenguaje cristiano conceptos marxistas como «lucha de clases», «praxis revolucionaria» y «nuevo hombre», y alentaban la «violencia revolucionaria».

Las relaciones de la clase trabajadora con estos movimientos, aun con los menos violentos, fueron distantes. Los obreros peronistas desconfiaban de los niños bien montoneros, y los dirigentes sindicales peronistas eran, en general, de derecha: «Ni yanquis ni marxistas» había sido su consigna desde 1945.

Raimundo Ongaro, cristiano de izquierda y secretario general del gremio gráfico, enfrentado con los burócratas sindicales pero al margen de la guerrilla, creó la CGT de los Argentinos, opuesta a la oficial. El periódico de la CGT estaba escrito por muchos montoneros, entre estos Rodolfo Walsh.

Perón se burlaba de la figura profética de Ongaro. Cuando el dirigente sindical le solicitó una entrevista, Perón ironizó: «¿Para qué me necesita si él habla directamente con Dios?». Los discursos de Ongaro eran del estilo apocalíptico, cercano al de los curas tercermundistas, aunque no estaba por la violencia. Profetizaba en un lenguaje más cercano al de un pastor evangelista que a un peronista: «Cuando llegue el momento, también habrá que expropiar a las Iglesias, ¡hay que empezar el Apocalipsis!».

Los montoneros hicieron su espectacular aparición en 1970 con un nombre vinculado con los caudillos del siglo XIX, redescubierto por los historiadores revisionistas. La carta de presentación fue el asesinato de Aramburu. Su autor, Mario Firmenich, había sido presidente de la Juventud de la Acción Católica. Ninguno de los fundadores de Montoneros había sido marxista ni provenía de algún partido de izquierda, tampoco todos eran peronistas. No había entre ellos trabajadores; provenían de las clases altas o medias altas, y su única identidad era la religión católica.

CÁTEDRAS NACIONALES

El huevo de la serpiente se incubó durante la dictadura católica integrista del general Onganía, en la universidad pública y privada. Después de «la noche de los bastones largos», el ministro del Interior, el católico Guillermo Borda, sustituyó a los profesores liberales o de izquierda por nacionalistas católicos formando las llamadas «cátedras nacionales». La consecuencia indeseada fue que muchos de estos profesores y estudiantes que comenzaron siendo católicos de derecha, llevados por los acontecimientos terminaron acercándose a los católicos de izquierda. Este deslizamiento ocurrió de la universidad pública a algunas privadas, en especial en la del Salvador.

En las «cátedras nacionales» de las facultades de humanidades se educaron muchos futuros militantes. Bergoglio estuvo en contacto con ellos, como lo prueba su amistad con la profesora de filosofía Amelia Podetti, también miembro de Guardia de Hierro. Era una mujer exaltada, del tipo de la fanática, despojada del estereotipo femenino. Ese estilo abundaba en la de militantes femeninas y también de monjas activistas que debían destacarse en un mundo político de varones que las discriminaban.

Podetti exhibía toques de heideggerianismo provenientes de Carlos Astrada, un singular filósofo que pasó del heideggerianismo y nietzscheanismo al hegelo-marxismo, y del nacionalsocialismo al peronismo, terminando en el estalinismo y el maoísmo. En esa mezcla rara, lo único consecuente fueron su ateísmo —que no le impidió tener lectores católicos como Podetti y Bergoglio—, su amor nunca renegado por las dictaduras, de derecha o de izquierda, y su consiguiente desprecio por la democracia.

El coetáneo, y a la vez rival de Astrada, era Nimio De Anquín. Aunque no simpatizaban, simultáneamente viajaron a Berlín donde estudiaron filosofía con Heidegger y ambos volvieron entusiasmados con Hitler. De Anquín fundó el partido socialista nacional en Córdoba, donde había muchos chacareros italianos simpatizantes de Mussolini. A diferencia de Astrada, era profundamente católico y tomó los hábitos.

Amelia Podetti adquirió mayor difusión con el retorno de Perón en 1976. Fue directora, acompañada por Horacio González, de Hechos e ideas, una prestigiosa revista de origen radical luego cooptada por los peronistas. Los últimos cursos de Podetti sobre filosofía de la historia en 1978 se centraban en San Agustín y en Hegel, aunque difería de este último porque no integraba a América en la historia universal. Bergoglio subrayaba esa parte del curso señalando, desde una perspectiva tercermundista, «la multitud de signos que en nuestro presente ratifican la perennidad del objetivo y de la esperanza de una América Latina unida y solidaria». Las palabras del actual papa inscribieron la trayectoria del pensamiento de Podetti entre los que se animaron a «pensar a América desde América y como americanos», y agregaba que tuvo una «tenaz vocación de responder a la exigencia de establecer nuestro propio diálogo con la tradición filosófica»[187].

Ana Colotti, discípula y amiga de Podetti, sugirió que algunas de las ideas de su maestra sobre la relación de la razón y la fe habrían sido tomadas en la encíclica Fe y razón del papa Juan Pablo II transmitidas a través de Bergoglio. Es improbable que el papa tuviera conversaciones filosóficas con el entonces poco conocido obispo de Buenos Aires, y además no muy adepto a la filosofía. Más bien la procedencia de sus ideas están en Ratzinger y no en Podetti. Sí, en cambio, Bergoglio reconoció la autoría de Podetti de una frase que suele usar: «La realidad se ve mejor desde la periferia que desde el centro». Los extramuros latinoamericanos permitirían comprender el mundo más que el centro europeo.

En la única oportunidad que tuve de conversar con Podetti le pregunté qué pensaba sobre el fascismo, me contestó que había sido una profunda transformación del mundo[188]. Era lo que pensaba Perón aun después de la caída de Mussolini[189] y posiblemente —aunque no dejó ningún testimonio— también lo que pensaba el joven Bergoglio y los integrantes de Guardia de Hierro.

Podetti murió joven pero en sus últimos años, como funcionaria del gobierno de Perón, Isabel y López Rega, ya había sido desplazada en el catolicismo peronista por otros intelectuales más jóvenes, más revolucionarios y menos teóricos.

Perón, que nunca fue partidario de la guerrilla, impulsó no obstante a los montoneros para crear el caos que obligara a la dictadura a admitir su retorno, como efectivamente pasó. El cineasta Fernando «Pino» Solanas junto con Octavio Getino filmó un documental Actualización política y doctrinaria para la forma del poder (1971) con Perón aleccionando sobre la guerrilla, cuidándose bien de presentar la imagen neutral de un profesor de conducción militar y no la de un líder guerrillero.

Fernando Abal Medina, uno de los fundadores de Montoneros y copartícipe del asesinato de Aramburu, pertenecía a una familia de la antigua clase alta donde se mezclaban todos los matices de la Iglesia. Su hermano mayor, Juan Manuel Abal Medina, frecuentaba el grupo del padre Meinvielle, fue secretario de redacción de Azul y Blanco, periódico del nacionalismo católico de derecha liderado por Marcelo Sánchez Sorondo, y fue luego secretario del partido justicialista (1972-1974). Un tío, José Miguel Medina, era obispo integrista, más tarde vicario castrense y enemigo de los teólogos de la liberación y de los sacerdotes del tercer mundo. Deben haber sido muy exaltadas las discusiones de sobremesa de tan singular grupo de familia. Para completar esta trama, una nueva generación, la de Juan Manuel (hijo), sobrino del montonero magnicida, formó parte del neopopulismo y llegó a jefe de Gabinete del gobierno kirchnerista, último refugio de exmontoneros que trocaban la lucha armada por el cómodo y bien remunerado puesto burocrático bajo una nueva fórmula, «la revolución desde el poder» y desde el dinero.

Ahora bien, la exaltación de la violencia en los años setenta no era patrimonio de jóvenes febriles, también era compartido por miembros de la jerarquía eclesiástica. Alberto Devoto, obispo de Goya (Corrientes), escribía en 1967:

La explotación, la injusticia, la opresión son formas de violencia que necesariamente reclaman violencia. Cuanto más estructurada esté la violencia de la opresión, más fuerte es la tentación y el reclamo de hacerla saltar por la violencia (…) En estos trágicos momentos muy pocos cristianos verdaderos tendrán el carisma de la no violencia, el heroísmo del amor. Para la mayoría no queda otra alternativa que la de aceptar la violencia revolucionaria (…) Se plantea ante la conciencia cristiana el dilema de guerrilla o contraguerrilla[190].

El obispo Devoto era otro ejemplo típico de la clase social a la que pertenecía buena parte de los integrantes del cristianismo revolucionario: provenía de una familia aristocrática italiana. Su abuelo era un conde —«el conde rojo»— que había adscripto al partido socialista de su país y debió exiliarse en la Argentina.

LA GUERRILLA ARISTOCRÁTICA: DEL SALÓN A LA VILLA

Una ironía de la historia quiso que parte de estos católicos nacionalistas eurofóbicos —«Dios y la Patria» era su consigna— formaran su pensamiento entre Bruselas, Frankfurt y París. Difícilmente se les hubiera ocurrido luchar contra el eurocentrismo y proclamar un pensamiento originariamente latinoamericano, si nunca hubieran salido de las aldeas o los montes de la América profunda.

Muchos de esos jóvenes, hidalgos venidos a menos, disfrazados de caballeros andantes salían a las Cruzadas contra el Mal, con el mismo entusiasmo que aquellos de la Edad Media; luchaban con la fe de los fanáticos por ideales inalcanzables.

Estos modernos quijotes, víctimas del turbulento momento histórico, y también de su propia locura, no fueron héroes de una epopeya que nunca existió, sino personajes románticos de una novela de aventuras que tomaron por real.

La «visión trágica de la vida» presentada por el joven Georg Lukács, e inspirada en una figura de la Fenomenología hegeliana, es adecuada para interpretar, salvando las distancias, igualmente a Jesús, de ahí la fascinación que despertaba en los cristianos. El hombre de la «conciencia desdichada» hegeliana y de la «conciencia trágica» lukacsiana quiere concretar valores absolutos y puros que son irrealizables en un mundo relativo, contingente y corrupto. En esa lucha debe enfrentarse con el aniquilamiento, identificándose, de ese modo, con el místico. En ambos, ese límite vital se funde siempre con la muerte[191].

Esta visión trágica se desliza con frecuencia a la tragicomedia del quijotismo en algunos de los protagonistas de la época: desde el Che a los sacerdotes Torres o Mugica. Pero no solo en la novela cervantina, algunos —Rodolfo Galimberti, entre otros—, y para no abandonar las citas de la literatura española clásica, se ubican en la picaresca, la otra cara de la tragicomedia cervantina que culminó en el grotesco de la cleptocracia kirchnerista.

El cura Carlos Mugica, como hemos visto, fue la otra figura central en los orígenes del movimiento guerrillero. Era un clásico representante del cristianismo revolucionario: de clase alta —su padre fue embajador en la época de los conservadores—, siguió viviendo en el elegante departamento de su familia en la parte exclusiva de la Recoleta —Gelly y Obes—, aunque para diferenciarse eligió como hábitat el cuarto de servicio en la terraza, convertido en buhardilla bohemia donde se hacían reuniones político-intelectuales. Su casa quedaba muy cerca de la Villa 31, por lo que se trasladaba con comodidad de un mundo a otro. Mantuvo un amor presuntamente platónico con Lucía Cullen, una joven también de clase alta que, como correspondía a esos años, se hizo montonera y fue asesinada.

En un artículo publicado en la revista peronista Mayoría en 1973, Mugica calificaba a la sociedad capitalista basada en el lucro como anticristiana e inmoral, e identificaba al cristianismo con el socialismo. En los funerales de Abal Medina y Ramus, pronunció una oración fúnebre laudatoria, en la que proclamó a Abal Medina «mártir cristiano», siendo encarcelado por apología del delito. Estaba tan confundido ideológicamente que predicaba la revolución espiritual de los cristianos y ponía como modelo a la revolución cultural china de «ese no cristiano genial de nuestro tiempo, Mao». Como todos en la década del setenta, defendía la violencia:

La Iglesia siempre justificó la violencia justa y condenó la injusta (…) El cristianismo puede estar o no dispuesto a matar —y esto por razones de conciencia, de información o de ideología—, o sea a responder o no a la violencia con la violencia que sufre. Pero lo que no puede dejar de ver es que debía estar dispuesto a morir y esto era clarísimo. No dudaría un instante, con la gracia de Dios, de incorporarme a una acción violenta si con eso viera claro, ahora en 1970, lograr eficazmente disminuir con ello la miseria, el sufrimiento[192].

Cambió el rumbo considerando que la revolución social popular y cristiana estaba representada por Perón y no por un socialismo dogmático, extranjerizante y elitista. No logró arrastrar a los jóvenes, tampoco convenció a Perón. Enredado en sus propias contradicciones aceptó la invitación de López Rega a trabajar con él, pronto advirtió sus diferencias y renunció, granjeándose el odio de la derecha peronista.

Mugica dio su vida por una causa, Bruno Genta también murió por la suya, ambos tenían tantos desacuerdos como puntos en común que, en algún momento, se entrecruzaron. Los dos eran auténticos, también estaban equivocados. La confusión que signó la vida de Mugica será usada por el neopopulismo latinoamericano representado por la burocracia corrupta kirchnerista, que lo convirtió en uno de sus próceres y erigió un monumento en su memoria. Pasó a formar parte del santoral peronista. No son pocos los que lo comparan con un mesías que se inmoló por la humanidad y lo identifican con el Che, que, en su delirio final, y a pesar de su ateísmo, debió haber soñado con su deificación. En su mochila fue encontrado, escrito por su letra, un poema de León Felipe que decía: «Cristo te amó (…) tú me enseñaste que el hombre es Dios, un pobre Dios crucificado como un hombre». Mugica, el Che, dos vidas sacrificadas para nada.

REVOLUCIONARIOS Y CONSERVADORES DURANTE LA DICTADURA

La Iglesia, como buena parte de la sociedad, estaba desgarrada entre una izquierda revolucionaria y una derecha reaccionaria. Pero aun dentro del cristianismo de izquierda surgieron disidencias: los montoneros reprochaban a los sacerdotes del tercer mundo que dedicaban más tiempo a los debates filosóficos y teóricos que a la acción.

Los obispos también se dividían entre los reformistas, que trataban de cumplir con el Concilio, y los integristas, que lo consideraban el causante de la desviación hacia la izquierda, y justificaban monseñor Lefebvre, separado de la Iglesia y luego reintegrado por Ratzinger.

Con el advenimiento de la dictadura militar, la grieta se agrandó más aún. En el mismo nombre de Cristo se defendía un régimen o se lo atacaba, se torturaba o se padecía torturas, se asesinaba o se era asesinado; esto revelaba hasta qué punto Jesucristo era de todos y de nadie.

Monseñor Antonio Quarracino, personalidad influyente del CELAM y uno de los primeros sacerdotes en integrar el MSTM, más tarde arzobispo de Buenos Aires, trató de mantener un inestable equilibrio en los años de plomo y sostuvo: «La violencia no es esencialmente mala y en algunos casos puede justificarse». Estas ambiguas palabras podían ser interpretadas por cada uno a su manera; sirvieron igualmente a los católicos integristas vinculados con los militares como a los tercermundistas relacionados con la guerrilla, y fue el estilo que después usó su protegido Bergoglio. Ni siquiera un componedor como Quarracino osaba desautorizar a la violencia.

En el campo de concentración La Perla, los torturadores pertenecían a un grupo especial del catolicismo que conocían bien filosofía y teología. Uno de ellos, Roberto Ricardo Mañay, personal civil de inteligencia del Ejército según un sacerdote prisionero,

era un teólogo y filósofo de primera, se podía discutir mano a mano y de cualquier tema de filosofía y teología con el hombre. Aunque para otros era un atormentado y fanático, ultramontano y proclive a soltar discursos y juicios teológicos tremebundos, desde una visión absolutamente maniquea de la historia y los seres humanos[193].

Mañay les preguntaba a los sacerdotes presos sobre su vida sexual o si usaban preservativos pues emplear métodos prohibidos por la Iglesia probaba que eran comunistas. Otro interrogador, el teniente Carlos José González, acusaba a los prisioneros de ser «anticristos» que querían romper el orden natural. No se consideraba un torturador sino un inquisidor. La misión de los capellanes era tranquilizar la conciencia de los torturadores. Monseñor Bonamín decía, en su diario personal, que la doctrina de Santo Tomás de Aquino justificaba la pena de muerte y, al fin, la tortura era menos que la muerte.

El propio dictador Jorge Rafael Videla era un ferviente católico, como lo habían sido también otros dictadores militares argentinos —José Evaristo Uriburu, Pedro Pablo Ramírez, Juan Carlos Onganía y el frustrado Eduardo Lonardi—, convencidos hasta la muerte de que su misión había sido aniquilar a los enemigos del cristianismo. Quarracino, visitando la cárcel de Magdalena donde estaban presos los militares de la dictadura, se encontró con Videla, quien sonriendo le dijo: «Acá estamos por hacer lo que ustedes nos enseñaron». Seguramente era sincero y muestra así que la sinceridad no es una categoría válida en política.

Tanto los guerrilleros como los militares mataban imperturbables, porque en su concepción del mundo los individuos no importaban, solo existían las entidades colectivas: la «patria socialista» para unos, la «nación católica» para otros. Debe juzgárselos no por los colectivos que decían representar, y bajo cuyo manto querían justificarse, sino como individuos responsables de sus actos, que secuestraron, robaron y asesinaron.

No podía haber pluralismo ni neutralidad religiosos para los integristas; para ellos, la política, las teorías económicas o las ciencias sociales carecían de toda autonomía frente a las creencias religiosas. Pero, a la vez, los cristianos revolucionarios repudiaban ese cristianismo moderno y democrático, tal como se daba en Holanda, Bélgica, los países escandinavos o parte de Estados Unidos; para ellos era una ideología liberal, laica y burguesa, fruto de la Reforma.

La fusión de cristianismo y socialismo autoritario, amalgama que definía a la teología de la liberación, era comprensible: ambos creían en una sociedad orgánica y supraindividual. La teología de la liberación se confundía con el ala izquierda del populismo latinoamericano, y sustituía como sujeto histórico al individuo de los liberales y a la clase social de los marxistas, por el concepto populista e impreciso de «pueblo».

Este comunitarismo, que subordina la libertad y la autonomía individual, siempre ha sido cultivado por la Iglesia —tanto la conservadora como la supuestamente progresista— y es inconciliable con la democracia liberal republicana que se dirige a cada individuo en particular —una persona, un voto— y considera los comportamientos colectivos no surgidos de entidades supraindividuales sino de la interacción entre individuos. Por eso, tanto en el catolicismo integrista como en el liberacionista, el enemigo principal, más que el comunismo, es el liberalismo democrático.

CONTRATAQUE DEL VATICANO A LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Después de dos décadas de ataques de la teología de la liberación contra el papa, el Vaticano salió a contraatacar, luego de esperar el tiempo prudencial para ver si el movimiento triunfaba. Hacia comienzos de los setenta ya era posible predecir el fin de las guerrillas; sus principales conductores estaban muertos —Camilo Torres y el Che— y los golpes militares en Argentina, Brasil, Chile y Uruguay diezmaban la guerrilla en el Cono Sur. Ya en 1972, Pablo VI advirtió que había llegado el momento de acabar con la teología de la liberación:

A través de una fisura el humo de Satanás entró en el templo de Dios. Hay dudas, incertidumbre, inquietud, insatisfacción, confrontación. Ya no se confía en la Iglesia sino en el primer profeta profano que venga a hablarnos desde algún diario o de cualquier movimiento social[194].

En 1974, el papa respondió a los teólogos revolucionarios que la liberación en el cristianismo se refería al pecado y a la muerte: «Si tiene consecuencias sociales no se las debe instrumentar». Durante todo su pontificado mantuvo una situación conflictiva con los teólogos de la liberación y los sacerdotes del tercer mundo.

No marcharon mejor las cosas con Juan Pablo II que, asesorado por el futuro papa, el cardenal Ratzinger, desmanteló el movimiento del cristianismo revolucionario atacando una de sus principales cabezas, la Compañía de Jesús. Arrupe fue acusado de convertir a los jesuitas en «agitadores sociales», particularmente en los países de América Latina, destacando el papel primordial que habían tenido en la guerrilla sandinista en Nicaragua. Finalmente en 1981, una bula papal ordenó la intervención de la Compañía de Jesús y la destitución de Arrupe.

En 1984 se oficializó la condena a la teología de la liberación, con la publicación de la Instrucción sobre algunos aspectos de la «teología de la liberación» firmada por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe (ex Inquisición), dirigida entonces por el cardenal Ratzinger, y en la que se la veía como una nueva herejía basada en el marxismo. Este último era considerado además irreconciliable con la revelación cristiana. También censuraba la violencia de la lucha de clases porque negaba la unidad de todos los humanos en Cristo. Ratzinger aclaraba en su informe que los teólogos tercermundistas acentuaban unilateralmente la liberación de las esclavitudes de orden terrenal y temporal, limitadas a las estructuras políticas, sociales y económicas, cuando el cristianismo se refería a «la liberación de la esclavitud radical del pecado». La interpretación liberacionista de la Eucaristía como «celebración del pueblo en su lucha» era, según Ratzinger, una falsedad. Para la Iglesia, se trataba de la «presencia sacramental del cuerpo y la sangre de Cristo». En la reunión del CELAM de 1984, la jerarquía se opuso abiertamente a los cristianos revolucionarios[195].

La reacción de muchos obispos latinoamericanos obligó al papa en 1985 a emitir una nueva instrucción Libertad cristiana y liberación donde rescataba algunos temas sociales de los teólogos latinoamericanos pero dotándolos de un contenido espiritual, despojados de toda propuesta política y revolucionaria. En ese año, Leonardo Boff fue citado por el futuro papa. En las entrevistas, después de varios interludios, Ratzinger comenzó con sus críticas y acusaciones contra la teología de Boff. El veredicto fue perentorio; en silencio, Boff se refugió en un monasterio, la sanción duró diez meses. Ese proceso prueba la conducta que sostuvo el papado frente a la teología de la liberación.

La desautorización del Vaticano unida a la derrota de las guerrillas latinoamericanas, la decadencia del castrismo tras la disolución de la Unión Soviética, el retorno de las democracias en muchos países de América Latina, así como la devaluación de la «teoría de la dependencia» en las ciencias sociales provocaron la declinación irresistible del movimiento de cristianos revolucionarios. Muchos sacerdotes guardaron el fusil y se dedicaron a la pastoral de la pobreza. Los más intelectuales olvidaron a Althusser —que, a su vez, después de matar a su mujer había entrado en un convento— y optaron por seguir la moda académica del pesimismo sobre la sociedad moderna, y las búsquedas religiosas del último Heidegger, lo que les permitía mantener, desde otra perspectiva, su combate contra la modernidad y el racionalismo. Otros dejaron los hábitos y se casaron, algunos se dedicaron a las canciones de protesta y al cristianismo hippie y otros más ingenuos, o menos rápidos, cayeron víctimas del terrorismo de Estado.

EL NEOPOPULISMO LATINOAMERICANO

El cristianismo revolucionario conocería todavía un nuevo avatar, el neopopulismo latinoamericano, cuya novedad consistía en que la toma del poder por las armas era sustituida por los requisitos de la democracia, es decir, sufragio universal, preservación de los tres poderes, pero subordinados al Ejecutivo, presión sobre la prensa, proliferación de asociaciones civiles financiadas por el Estado y dedicadas a manipular pobres, o uso de los medios democráticos para destruir a la democracia desde dentro.

El que fuera su máximo líder hasta su muerte, Hugo Chávez (2013), tenía entre sus ídolos a Cristo, Simón Bolívar y Marx, aunque ninguno de los tres tuviera alguna correspondencia entre sí, ni menos aún con Chávez. Bolívar era masón y liberal, Marx era ateo, antinacionalista y crítico de Bolívar.

En su programa televisivo de los domingos, Aló Presidente, Chávez explicaba su extraña doctrina:

Si Cristo viviera aquí y estuviera aquí, sería socialista (…) Cristo era socialista, estoy absolutamente seguro (…) Nosotros no queremos ser ricos, acuérdense de Cristo.

En el discurso de toma de posesión de la presidencia en 2007, después de atacar a la jerarquía eclesiástica expresó:

Cristo es uno de los más grandes revolucionarios que hayan nacido en esta tierra (…) Cristo, el verdadero Cristo, no el que algunos sectores de la Iglesia Católica manipula. Cristo era un verdadero revolucionario socialista. Igualdad: «Bienaventurados los pobres porque de ellos será el Reino de los Cielos». «Más fácil será que un camello entre en el ojo de una aguja que un rico en el Reino de los Cielos». Ese es Cristo, el verdadero, el de la propiedad común. Cristo era comunista, incluso más que socialista, era un comunista, un auténtico antiimperialista, enemigo de la oligarquía, enemigo de las elites del poder[196].

A partir de ese discurso, miles de entradas en Internet vinculaban a Chávez con Cristo, esa comparación le servía, al mismo tiempo, para justificar sus ataques a los obispos y cardenales reunidos en la Conferencia Episcopal Venezolana en 2007 que no le fuera propicia. En un discurso reiteró: «Cristo era comunista (…) Si Cristo estuviera vivo aquí presente, físicamente los sacaría a latigazos». Chávez repetía la vieja leyenda, más literaria que histórica, de un Jesús revolucionario contra los curas que lo traicionaban, usada por políticos demagogos.

Los evangelistas, de gran influencia entre las clases populares venezolanas, al comienzo apoyaron a Chávez, pero luego criticaron las expropiaciones como una herejía, ya que consideraban a la propiedad privada de origen divino. Chávez se enfureció y le gritó al representante del Foro Evangélico de Venezuela, en un lenguaje muy parecido al usado por los propios pastores:

Yo te condeno a los infiernos, líder farsante. Vete con Satanás, porque aquí está la propuesta divina de Cristo, el redentor de los pobres, viva Cristo, padre, líder revolucionario.

En su último año de vida se aferró más a la religión. «Dios no me lleves todavía, tengo cosas que hacer por esta patria, por este pueblo. ¡Dame vida!», rogó ante las cámaras de televisión, único lugar adecuado para sus oraciones.

La Iglesia Católica fue categórica en condenar el neopopulismo latinoamericano tal como quedó en evidencia en las conclusiones de la V Conferencia de la CELAM realizada en 2007 en la localidad de Aparecida (Brasil). Dicho encuentro, al que asistió el papa Benedicto XVI, fue presidido por su después sucesor, entonces cardenal Bergoglio, quien además contribuyó a la redacción del documento. En uno de sus párrafos advertía sobre «el avance de diversas formas de regresión autoritaria por vía democrática que, en ciertas ocasiones, derivan en regímenes de corte neopopulista». El papa Francisco en su audiencia privada con Cristina Kirchner le obsequió el libro que transcribe las conclusiones de la reunión de Aparecida señalándole, de ese modo, su posición frente al neopopulismo latinoamericano.

Pero la historia cambia rápida e inesperadamente. Cristina y el papa se reconciliaron y este, rescatando su pasado peronista, se transformó tras su viaje por Bolivia, Ecuador y Cuba en el líder mundial de un neopopulismo convenientemente reciclado para el gusto católico.

El neopopulismo latinoamericano tuvo su representación argentina en el kirchnerismo y su expresión intelectual en el grupo Carta Abierta, encabezado por Nicolás Casullo. Una muerte prematura dejó su lugar a su discípulo y amigo Ricardo Forster, judío influido por el mesianismo evangélico y, como su antecesor, cercano a la teología bíblica. Ambos quedaron fascinados ante la aparición de Néstor Kirchner, tan alejado, sin embargo, de las lecturas filosóficas ni cualquier otra lectura, salvo los diarios. Apasionado tan solo por el poder y el dinero, únicamente se lo podría indentificar en el Evangelio con los mercaderes expulsados del templo por Jesús.

LOS RESPONSABLES DE LA VIOLENCIA

La comunidad eclesiástica latinoamericana, igual que la sociedad civil, se disgregó entre los años sesenta y setenta. Una fracción reaccionaria quería el retorno a lo antiguo, anulando las conquistas del Concilio; eran los lefebvrerianos y los integristas, que añoraban la Iglesia premoderna y apoyaban los golpes de Estado y las dictaduras militares latinoamericanas. En el polo opuesto estaba el ala izquierda, dividida entre los reformistas que se limitaban a querer profundizar los cambios del Concilio Vaticano II y los revolucionarios, sacerdotes del tercer mundo, teólogos de la liberación.

Entre esas dos minorías se encontraba la mayoría, ubicada en una especie de limbo que llamaron centro —podían ser conservadores o reformistas— o políticamente indiferentes, ocupados en sus tareas parroquiales específicas o preocupados por ascender en la jerarquía eclesiástica.

El comunismo, de acuerdo a los intereses de la Unión Soviética, adhirió explícitamente a la dictadura militar, en tanto los grupos católicos más politizados fueron responsables indirectos del surgimiento de la guerrilla. El arrepentido general Alejandro Lanusse, ya de vuelta de su época golpista, reconoció con lucidez que:

El grupo más activo y más espectacular de la subversión no nació de la izquierda tradicional sino del nacionalismo católico y tenía buenas relaciones con instituciones como el Ejército y la Iglesia[197].

Fidel Castro coincidía, aunque con signo contrario, con el general argentino, cuando declaró en un congreso de intelectuales latinoamericanos en La Habana, donde trató de desprenderse de la ultraizquierda, que era una paradoja que curas católicos se hicieran revolucionarios en tanto que sectores del marxismo actuaban «como una Iglesia seudorrevolucionaria».

En fin, el cristianismo revolucionario, guerrillero o no, fue primordialmente obra de grupos de la Iglesia Católica, o mejor, de una lucha interna entre los sectores de derecha y de izquierda cristiana, donde con mucha frecuencia se pasaba de un lado al otro originando un estado de confusión total. Los religiosos actuaban de manera similar a la de transfuguismo político.

El grave conflicto entre guerrilleros y militares en la Argentina de los setenta no fue sino el desencadenante de una lucha en el interior de la misma Iglesia. Roberto Bosca[198] coincide con esta interpretación cuando sostiene que el nacionalismo católico y el socialismo cristiano son lecturas ideológicas distintas pero a partir de un mismo texto: los Evangelios.

EL CENTRO DIFÍCIL: DEMOCRACIA CRISTIANA

Entre todas las posturas católicas del siglo XX tardío no podía faltar un cristianismo democrático. El primer intento se dio en el centro mismo de la Iglesia Católica, en Roma, con el Partito Popolare creado por un sacerdote, Luigi Sturzo, que no contó con el apoyo del Vaticano y fue prohibido por Mussolini. La democracia cristiana en la preguerra y durante la guerra no tuvo representación política, pero sí intelectual, principalmente en Francia, con el teólogo neotomista Jacques Maritain y Emmanuel Mounier y su grupo Esprit, impulsor de la corriente filosófica del personalismo y con posiciones políticas cercanas a la izquierda. Ambos influyeron solo entre grupos muy minoritarios y con la hostilidad de la Iglesia oficial.

La aparición de la teología de la revolución y de los sacerdotes del tercer mundo hizo retroceder a la minoría de católicos democráticos, favorables a una sociedad secular y laica, que había venido mostrando su interés en la organización de un partido democristiano y que creyeron, erróneamente, encontrar cierto aire más favorable para sus posturas después del Concilio Vaticano.

Al fin de la guerra, y tras el inocultable apoyo de las Iglesias al fascismo y al nazismo, la circunstancia impulsó a la declinación del catolicismo integrista y a la creación de nuevos partidos políticos católicos democráticos. No es casual que esto ocurriera principalmente en los dos países vencidos, Alemania e Italia, que encontraron en la Iglesia una actitud más aceptable para los vencedores. Sus mayores opositores fueron los sectores más tradicionales y conservadores de la Iglesia y, por otro lado, el populismo católico, que basado en la falsa antinomia entre mercado y justicia social, como favorable al neoliberalismo acusaba a la democracia cristiana. Esta logró imponerse gracias a la exitosa política del primer ministro Konrad Adenauer y su ministro de Economía, el cristiano protestante Ludwig Erhard que, en una Alemania destruida y hambrienta, lograron con la llamada «economía social de mercado» un rápido crecimiento económico y, a la vez, una mejora en las condiciones de la población más desamparada, lo que fue conocido con el eufemismo de «milagro alemán». Asociados en Francia con Charles De Gaulle, que si bien pertenecía al catolicismo clásico y gobernó con modos bonapartistas, no transgredió las normas democráticas, y con el ministro de Finanzas Robert Schuman, perteneciente a una orden religiosa, impulsaron los primeros pasos hacia la Unión Europea.

Sistemas parecidos se extendieron al resto de Europa con la coalición política de la socialdemocracia y la democracia cristiana. El llamado Estado de bienestar no fue patrimonio exclusivo de la intervención del cristianismo en la política, sino que llegó hasta países predominantemente laicos, como los escandinavos. Un caso aparte fueron las naciones de tradición protestante. El ala izquierda del partido demócrata estadounidense logró contrabalancear el fundamentalismo del partido republicano. Sin embargo, los presidentes más progresistas —Jimmy Carter o Bill Clinton— y los más reaccionarios —George W. Bush— pertenecieron igualmente a dos fracciones distintas de la iglesia bautista.

VICISITUDES DE LA DEMOCRACIA CRISTIANA ARGENTINA

El viaje de Jacques Maritain a la Argentina en 1936 no hizo sino profundizar las diferencias existentes entre los católicos partidarios del fascismo y los democráticos. Por sus posiciones antifascistas fue recibido fríamente por la Iglesia y polemizó con católicos integristas. Solo lo acogieron los liberales, muchos de ellos agnósticos, como el grupo de la revista Sur.

Sin embargo, Maritain dejó su huella. En tiempos del peronismo tardío y de la declinación del nacionalismo católico, surgieron grupos que intentaron un nuevo cristianismo más moderno y liberalizado, compuesto principalmente por profesionales de clase media, cuyos intentos de reforma fueron más políticos que teológicos. Su primera representación fue entre los estudiantes universitarios, que formaron la Liga Humanista en competencia con la FUBA, unión de radicales y socialistas, y con CGU, organización minoritaria de la derecha peronista.

Para enfrentar las numerosas publicaciones culturales de izquierda, la Liga Humanista editó la revista Ciudad sin conseguir imponerse. En 1954, en plena lucha de la Iglesia con el peronismo, inspirados en los partidos italiano y alemán se creó el partido demócrata cristiano agudizando aún más el conflicto ya que Perón veía en él una peligrosa oposición.

Caído el peronismo, los demócratas cristianos, lejos de constituir un partido relevante como lo fue en Italia, Alemania y Chile, tuvieron una actuación opaca y comenzó muy rápido su declinación al asociarse al fracaso político del golpe cívico militar llamado «Revolución Libertadora». Algunos de sus miembros formaron, al lado de los integristas, el gabinete del breve mandato del general Lonardi, un intento que proponía la restauración del nacionalismo católico, tardía vuelta a las ideas de 1930 y 1943, en las antípodas de la propuesta democrático cristiana. La participación de los demócratas cristianos en la «Junta Consultiva», reunión de partidos que apoyaban al régimen militar, significó al mismo tiempo su declinación junto a la del partido socialista. Ambos habían sido las únicas dos perspectivas de una democracia progresista, espacio destinado a permanecer vacío durante las siguientes décadas y ocupado por el nacionalismo populista de izquierda y de derecha.

Tampoco contaron los demócratas cristianos con políticos destacados, salvo excepciones. Sus últimos representantes se fueron dispersando en partidos viejos como el radicalismo, o en otros fugaces, y hasta en la dictadura militar: José Martínez de Hoz fue ministro de Economía de Videla. También perdió lo que había sido su impulso inicial, la juventud universitaria, que en un giro inesperado pasó al naciente peronismo de izquierda. La democracia cristiana fue perdiendo así lo que pudo haber sido una personalidad propia y una perspectiva democrática nueva.

Los demócratas cristianos tuvieron su peor enemigo no en los católicos de derecha ni en los no cristianos ni en la izquierda, sino en los cristianos peronizados y en los cristianos revolucionarios que consideraban igualmente a la democracia y al sistema de partidos como obsoletos, idea que predominaba en el estado de ánimo de parte de los argentinos.

Además de una circunstancia histórica que no les era favorable, varias fueron las causas de su fracaso político: no tuvieron el apoyo del Vaticano ni del episcopado de su propio país, ni de los jóvenes.

En una sociedad dividida como la latinoamericana y, en especial la argentina, la posición centrista de los demócratas cristianos carecía de espacio para ejercer su influencia. Los demócratas cristianos no fueron aislados por ser cristianos, sino por ser democráticos. De un lado y de otro, todos exaltaban igualmente la violencia y menospreciaban las instituciones republicanas como una reliquia del siglo XIX.

Nada queda para recordar de esa gris trayectoria del partido demócrata cristiano. Solo subsistió su actuación como guías intelectuales, sin filiación política precisa, con excepción de la revista Criterio. Los comienzos de esta publicación no fueron reivindicables. Fundada en 1928, ligada al Vaticano, bajo la dirección desde 1932 de monseñor Gustavo Franceschi. Este sostuvo las posiciones dogmáticas de Roma, justificó el fascismo italiano y durante la guerra, aunque criticaba sus aspectos paganos, consideraba un mal menor el avance del comunismo.

El decaimiento de los integristas trajo un cambio sustancial que se acentuó con la muerte de Franceschi y la asunción de la dirección de Criterio por el teólogo reformista Julio Mejía (1957), al que se fueron sumando nuevos integrantes: Carlos Floria, Natalio Botana, Guillermo O’Donnell, Pablo Capanna, Carlos Auyero y José María Poirier. El nuevo Criterio era la contrapartida, en el plano periodístico, de la derecha católica nostálgica de Cabildo o Azul y Blanco, y del izquierdismo infantil de Cristianismo y revolución. Jorge Mejía, su director (1957-1977), vio en la década del setenta las similitudes entre la extrema derecha y la extrema izquierda de la Iglesia:

Esta trasposición de los grandes temas bíblicos y evangélicos a la cooperación en la construcción de la historia terrestre es un peligro grave, simétrico de aquel al cual nos había acostumbrado la extrema derecha y los promotores del «Estado católico», profetas a su vez de una política sacada de las Sagradas Escrituras. Los extremos al fin se tocan[199].

Cuando el conflicto se transformó en una guerra civil no declarada, vivido por la Iglesia como una guerra santa, Criterio alertó:

Transformar lo que es un problema interno de la sociedad civil centrado en su defensa, en una especie de cruzada (…) La expresión de la guerrilla es un problema temporal que se resuelve con criterios temporales, en los cuales no está necesariamente implicada la restauración del Reino de Dios (…) Se trata, en otros términos, de no confundir la religión con la política, la Iglesia con el Estado[200].

En el clima turbulento de los jesuitas, que habían tenido tan buenas relaciones con el movimiento tercermundista cuando la violencia había llegado a su máxima expresión, Scannone, que había sido uno de sus artífices, analizó la situación mostrando más afinidad con los demócratas cristianos de Criterio que con los jesuitas o con los integristas:

Actitudes abstractas y seudoapocalípticas, de «o todo o nada», sin sentido del tiempo y del ritmo de los pueblos. Ello llevó a polarizaciones extremas y aun al planteo de la lucha de clases dentro de la Iglesia que separaron a las vanguardias cristianas tanto del pueblo creyente como de la jerarquía de la Iglesia[201].

Pablo VI lo eligió a Mejía como perito en todas las secciones conciliares. Allí lo conoció Hans Küng, quien juzgó a Criterio superior «en claridad, concreción y decisión a la mayor parte de las posiciones que se sostienen en Europa»[202].

Al no estar sujeto a las tácticas políticas a que obliga la acción, los democristianos de Criterio fueron observadores lúcidos y distantes de las desviaciones de la Iglesia latinoamericana en el período trágico de 1966 a 1983. La democracia cristiana se separó del modelo integrista de «la nación católica» a la manera franquista, sin sumarse al nuevo mito de la teología de la liberación. Documento de su perspicacia quedarían los editoriales de Criterio en la década del setenta.

Las notas que escribió Mejía en la revista sobre el Concilio fastidiaron a los integristas. Fue la única publicación católica en criticar, aunque cautelosamente, a la dictadura militar, dentro de los límite permitidos por la censura, a la vez, que rechazaba la violencia de la guerrilla y la realimentación mutua entre ambos extremos. Mejía acusó a la Iglesia por el desencadenamiento de la violencia debido a su falta de rigor intelectual, moral y religioso sobre los fines y los medios.

Leída por una minoría, Criterio apenas incidió en el curso de los acontecimientos y quedó solo como el testimonio de los pocos que habían advertido, muy suavemente, sobre el camino equivocado de la Iglesia que la llevaba al abismo.

Criterio sigue siendo en la actualidad una publicación católica independiente, como lo prueba la crítica de su director, José María Poirier, al equívoco gesto de Bergoglio de enviarle un rosario bendecido a la dirigente social y hoy en prisión Milagro Sala. En ese sentido y consecuente con su posición tradujo y publicó un artículo de Loris Zanatta denostando el populismo del papa.

22. LA IGLESIA DE LOS POBRES

La Iglesia dejó de ser un bloque homogéneo —si es que alguna vez lo fue— a partir de la profunda crisis sufrida entre la década del sesenta y setenta como hemos visto, que la dividió entre facciones difíciles de delimitar, ya que con suma facilidad se fraccionaban o pasaban de una a otra.

El ala de extrema derecha se remonta a la colonización de la España de los Austrias, y culmina en el nacionalismo católico del siglo XX, predominante durante el fascismo, las dictaduras militares y muy debilitada después del Concilio Vaticano II y el retorno a la democracia. Un catolicismo moderado que deriva de la época de la Independencia —Deán Funes, Agüero, Valentín Gómez, Frías— coincidente con la tímida y vacilante ilustración de los Borbones, continuada en los tiempos actuales en forma minoritaria aun dentro de la Iglesia. Esta posición en momentos de conflictos con el Estado se vuelca a la derecha como ocurrió en la secularización y laicización llevadas a cabo por Roca, quien contó con la oposición intransigente por parte de ilustres representantes del catolicismo como José Manuel Estrada. La Argentina moderna, y a veces democrática, es un producto del triunfo en la década del ochenta del partido liberal sobre el partido católico.

Más complicada es la red del catolicismo de izquierda tanto moderada como extremista. El ala de extrema izquierda, como hemos visto, en auge en los años sesenta y setenta del siglo pasado, intentaba una revolución. Asimilaba el marxismo como instrumento teórico, aceptaba la violencia y en algunos casos a la guerrilla. Esta sería la posición de Camilo Torres y, en teoría, del brasileño Hugo Assmann.

Una segunda visión, más moderada, si bien aceptaba análisis marxistas en los campos social y económico, se diferenciaba del plano filosófico y, por supuesto, teológico, y oscilaba en el tema de la violencia.

Otra posición, llamada a sí misma «tercera», reemplazaba el universalismo tanto marxista como liberal por el particularismo latinoamericano, y adhería a los movimientos nacionalistas y populistas; porque expresarían la «conciencia nacional», categoría ontológica, opuesta a la vez a la conciencia de clase marxista y a la conciencia individual del liberalismo:

Esa conciencia de la universalidad no se forma a través de un salto que va de la conciencia individual a la conciencia universal, pasando por alto o suprimiendo las particularidades nacionales o culturales, sino precisamente pasando por la formación de una conciencia nacional[203].

En oposición a la historiografía liberal, reivindicaban la tradición de la España preborbónica. La época colonial dejó de llamarse así para ser «época hispánica» y continuada luego con la admiración por los caudillos. El grito de Facundo era «religión o muerte», y Rosas tenía su retrato en los altares. Luego se agregó a esta línea el yrigoyenismo y el peronismo.

Lucio Gera decía que

el pueblo es una formación histórica y concreta constituida en nuestra patria con el aporte de los indígenas originarios y de los conquistadores españoles y colonizadores; con los criollos y gauchos que fueron síntesis de aquellos (…) Con los migrantes de la última época, especialmente españoles e italianos, formaciones históricas modeladas en la confrontación con la realidad en su lucha permanente y cotidiana por la liberación[204].

Ni siquiera falta la consigna del imperialismo como enemigo de la cultura nacional y popular. Gera decía: «Para el imperio, la tradición de los pueblos era sumamente peligrosa. Así, en tanto tradición se torna subversiva. El imperio hará todo lo posible para que los pueblos echen al olvido su tradición. Quiere pueblos sin memoria»[205].

Gera pasó luego a la teología de la liberación y, cuando esta se deslizaba a la izquierda radicalizada, al populismo peronista. Cambió su rumbo, según el teólogo José Pablo Martín «desde una posición política de izquierda hacia una línea más peronista o digamos más popular».

Tanto los sacerdotes del Tercer Mundo como la teología de la liberación con su prosa críptica y su erudición —mal que les pese— de origen europeo aparentaban haber revolucionado la teología y la historia social de la Iglesia latinoamericana. Un teólogo tan sofisticado como Scannone olvidado de sus lecturas de Calvez o Guardini rebajaba a fuentes argentinas: Vicente Sierra, un católico tradicionalista, José María Rosa, Juan José Hernández Arregui, Jorge Abelardo Ramos, militantes antes que historiadores[206]. En realidad no hacían más que revivir, bajo nuevas formas, conceptos antitéticos repetidos cada tanto, en los años treinta, en los cincuenta, en los setenta y en el temprano siglo XXI: «pueblo» contra «oligarquía», soberanía nacional contra imperialismo, nacional catolicismo o izquierda nacional contra «demoliberalismo», Rosas contra Sarmiento.

Los teólogos argentinos Scannone y Lucio Gera se expresaban con claridad:

De ahí que en el binomio sarmientino «civilización o barbarie» el teólogo argentino se inclina por lo que Sarmiento llama «barbarie» en la que descubre una verdadera sabiduría popular del sentido último de la vida y de todas las dimensiones de la vida[207].

Ni siquiera los nombres de los protagonistas de esta epopeya han cambiado: la conciencia nacional y popular es conducida por los caudillos del interior profundo y por Rosas, Yrigoyen y Perón[208].

El grupo alrededor de Gera se autodenominaba «el neoperonismo de la religiosidad popular», expresión luego adoptada por Bergoglio y por el movimiento de los curas villeros a los que analizaré más adelante.

Así describía Gera su ideario:

Las actitudes que se verifican respecto del ámbito temporal son actitudes generales que afectan también al ámbito intraeclesiástico. El conservadurismo católico/institucionalista es renuente a la renovación interna de la Iglesia porque adhiere a las instituciones y estructuras del pasado. El progresismo católico es renovador y modernizador porque tiene también un aliento institucionalizador, que se distingue del anterior en cuanto crea nuevas estructuras o instituciones. Pero la línea católica embarcada en la revolución sociopolítica, en la liberación, se ha alejado o al menos no se ha centrado en la inquietud del planteo de conservación o renovación de las estructuras internas de la Iglesia[209].

En sus textos unió teología, espiritualidad y pastoral. En una entrevista citada en el prólogo a sus escritos dijo:

Lo primero que yo escribo tiene que ver con lo pastoral; en mí la teología brota de la pastoral (…) Creo que mi generación hereda una gran disociación entre teología, pastoral y espiritualidad (…) soy consciente de que la Argentina ha puesto algo característico en el pensar teológico latinoamericano (…) Algo distinto que no han puesto las teologías de otras regiones: temas como cultura y religiosidad popular, por ejemplo. Entonces creo que sí, que hubo elementos que irán poniendo un cierto cauce al pensar. Por mi parte, creo que quise aportar algo que no disocie sino que asocie: Iglesias y mundo, pastoral y teología, espiritualidad y teología. Creo que este ha sido mi esmero. Yo diría que es una intención por marcar ciertas líneas de reflexión, no es una escuela acabada[210].

La teología de la pobreza era de vocación pastoral más que política. Se diferenciaba de la teología de la liberación en la exclusión de las armas y de las teorías marxistas, y no aspiraba a la toma del poder ni a la socialización de los medios de producción; era un café descafeinado.

La fuente de inspiración ya no fue el castrismo en declinación, sino el «pensamiento nacional y popular», y la influencia radicalizada de Boff, Gutiérrez, Cardenal o Frei Betto fue reemplazada por la de argentinos más moderados como Gera o Tello.

Scannone encontraba cuatro orientaciones en el cristianismo revolucionario. La primera era una teología que consideraba la liberación priorizando lo espiritual aunque sin desdeñar el punto de vista histórico, social y político, y mencionaba a Marx solo en el aspecto político y social, pero no en el teológico, ya que su ateísmo era incompatible.

La segunda visión analizaba la realidad desde un punto de vista marxista o materialista histórico, aunque con algunas objeciones, pero descartaba el materialismo dialéctico alejándose a la vez del catolicismo y de las izquierdas tradicionales. Hugo Assmann expresaba esta última orientación.

La tercera vía, representada por Guillermo Gutiérrez, rechazaba las elites o los grupúsculos y consideraba que solo las masas por sí mismas eran las encargadas de hacer la revolución organizándose en comunidades de base. La segunda y la tercera de estas posiciones se acercaban y fueron las que más se adecuaban al concepto de «teología de la liberación».

La cuarta, seguida por Juan Luis Segundo, sustituyó el concepto marxista de clase, o el de pueblo como conjunto de individuos, por un sentido colectivo o cultural, en la acepción antropológica del término, acercándose de ese modo al populismo y a la «comunidad organizada», según la terminología de Perón, y que fue, por otra parte, el título de su conferencia en el Congreso de Filosofía de Mendoza en 1949.

¿Dónde ubicar en esta clasificación a Bergoglio? No es un filósofo ni un teólogo sino un político y como tal cambiante según las circunstancias. Olvidado de su participación juvenil en Guardia de Hierro, y siendo obispo firmó un documento en el Consejo Episcopal de 2007 donde se criticaba a la teología de la liberación, entonces mal vista por el Vaticano. Después, ya papa en su viaje por América Latina, se mostró afecto a esa posición.

La Iglesia de los pobres necesitaba, ante todo, atraer a los pobres que se alejaban de ella y para esto no vaciló en incluir la llamada «religiosidad popular» donde se integraba todo tipo de supersticiones, algunas dudosamente religiosas.

Tanto el Movimiento de los Sacerdotes del Tercer Mundo como la teología de la liberación fueron siendo reemplazados por la teología de la pobreza. Bergoglio optó por el concepto «Iglesia de los pobres», que lo distanciaba de la teología de la liberación y además porque teología era un término demasiado intelectual para la gente sencilla a la que se dirigían.

La firma de Bergoglio obispo no aparecía en las declaraciones políticas tan abundantes debido, según sus partidarios, a que no se dedicaba a la teología sino a la pastoral, pero también, aunque eso no se diga, por temor a comprometerse demasiado en una época tan conflictiva y dificultar su carrera política ascendente. Sus denuncias eran tan generales y obvias como para no malquistar a nadie. Todas las vueltas que daba entre la revolución y la conservación —que en Bergoglio nunca pasaban de guiños— las había aprendido tanto de la astucia jesuítica como de las picardías de Perón.

Bergoglio papa, igual que Perón en su retorno, provocará tal vez la misma desilusión. Los reaccionarios le reprochan no recuperar la Iglesia preconciliar, y los progresistas, no realizar las reformas esperadas. Se reconcilia con sus antiguos adversarios, los populistas de izquierda, tal vez porque la relación de fuerzas le es ahora favorable. La desconfianza de los conservadores se calmará y el rechazo de los más reaccionarios se resignará a las transgresiones de Francisco, sabiendo que no van pasar de la provocación y el Vaticano seguirá su propio camino con los vaivenes de siempre.

EL TERCERMUNDISMO

El tercermundismo y el antieurocentrismo compartido tanto por la teología de la liberación como por la Iglesia de la pobreza indujeron a la busca de una filosofía pretendidamente latinoamericanista, cuyos iniciadores olvidados fueron dos mexicanos: Vasconcelos y Zea. José Vasconcelos en La raza cósmica, misión de la raza iberoamericana (1925) afirmaba que «la raza iberoamericana debía crear su propia cultura y su filosofía peculiar, basadas en características psicológicas y espirituales propias». Negando el vínculo con el pasado europeo, proclamaba que «la América española es lo nuevo por excelencia, novedad no solo de territorio sino también de alma».

A Vasconcelos le siguió Leopoldo Zea, En torno a una filosofía americana (1945) y América como conciencia (1953), donde sostenía que América Latina debía renunciar a la cultura europea para crear la suya propia. Zea, sin ser católico, llegó a participar en congresos de filosofía latinoamericana organizados por los jesuitas en los años setenta, donde se reunían los teólogos de la liberación. En la Semana Académica del Salvador de 1973, Zea expuso su ponencia «La filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación».

Estos despreciadores de lo europeo no dejaban de estar imbuidos por el clima irracionalista y antiuniversalista del viejo continente, sobre todo en el Kulturpessimismus alemán de Oswald Spengler y Ludwig Klages y por ciertos autores que habían conocido América Latina, como Hermann Keyserling —Meditaciones sudamericanas (1932)—. Este tercermundismo fue criticado por el filósofo hispano-mexicano Eduardo Nicol y también por Jorge Luis Borges en «El escritor argentino y la tradición»[211].

El primero en introducir la filosofía latinoamericanista en la universidad fue el singular filósofo Carlos Astrada, en su ponencia en un congreso internacional en San Pablo (1954): «La filosofía latinoamericana como exponente de una cultura autóctona». Luego desarrolló esta idea en El mito gaucho. A pesar de su inclaudicable ateísmo, Astrada consiguió incidir en la teología de la pobreza, a través de Amelia Podetti. Scannone, en su obra Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, proponía una «lectura teológica» del Martín Fierro como mito y símbolo del pueblo argentino.

La filosofía latinoamericanista languideció hasta que fue redescubierta, aunque con otras ideas, por la teología de la liberación y la Iglesia de la pobreza. Predisponía al tercermundismo la antropología estructuralista de Claude Lévi-Strauss en Tristes trópicos (1962) que descubría fascinado la supervivencia de un mundo primitivo entre ciertas tribus indígenas de América Latina y las oponía a la decadente cultura europea.

Estas corrientes filosóficas coincidían, sin proponérselo, con una generación de escritores y críticos latinoamericanos que inventaron el género literario del «realismo mágico» —de Miguel Ángel Asturias a Gabriel García Márquez— que pretendía reflejar una «América mágica», de fantasía.

Los filósofos y novelistas latinoamericanistas, y sus herederos neopopulistas, se agotaban en la búsqueda de la identidad cultural. Tan preocupados estaban por esa cuestión que dejaban a un lado los problemas de la filosofía strictu sensu. Más aún, consideraban que tratar temas universales constituía un signo de inautenticidad y falta de originalidad. No deberían ocuparse del ser, una tarea de europeos, sino tan solo del ser latinoamericano, muy similar al «nosotros a lo nuestro» unamunesco. Pese a que algunos se ocuparan de temas extraños a la problemática autóctona, se las arreglaban para terminar vinculándolos, aunque no viniera al caso. La filosofía latinoamericana, si existiera tal peculiaridad, lo sería en sí misma, sin necesidad de preocuparse en serlo, como si se tratara de un deber a cumplir o un programa a realizar. Aun cuando estos intelectuales comentaran algún filósofo europeo, se las ingeniaban para relacionarlo con arbitrariedad con los problemas y los personajes políticos locales y actuales. Un rasgo fundamental de sus escritos fue constituir una ontología, no solo latinoamericana de origen, sino latinoamericanista de finalidad, lo cual les impidió hacer nuevos aportes al conocimiento filosófico.

Dos exponentes de una nueva generación, más cerca de los posmodernos europeos que de los mexicanos de los años veinte, los argentinos Mario Casalla y Enrique Dussel, se dedicaron a ontologizar el ser americano, con una orientación católica y heideggeriana distinta de la de Vasconcelos y los mexicanos. Casalla dirigía una asociación de filosofía latinoamericana que propugnaba «la recuperación del sujeto y el ethos americanos» y propiciaba «un pensar situado y una filosofía desarrollada desde un marco ecocultural». Para Casalla «existir latinoamericanamente quería decir forjarse un lugar y un destino en el seno del ser y ejercitar desde él la comprensión que le era inherente»[212]. La liberación del hombre latinoamericano debía ser ontológica: «La recuperación ontológica de nuestro ser, el profundo sentido ontológico del proceso liberador latinoamericano»[213].

Enrique Dussel se distinguió, no obstante, de los posmodernos porque a la fragmentariedad del relato político y su relativismo, opuso un «macrorrelato crítico, con pretensiones de verdad» contrario a las interpretaciones «helenocentristas» o «eurocentristas» y «norteamericano​centristas», basándose en la tesis «imperialismo versus pueblos oprimidos», según el esquema populista de izquierda o de derecha.

Escribió la teología histórica del tercermundismo, que superaba el colonialismo meramente económico por una subordinación ontológica:

La dependencia de América Latina era ontológica, antes que económica, y el hombre latinoamericano, un ser oprimido, colonial, ontológicamente dependiente[214].

Desde el siglo XVI hasta el siglo XX, América Latina habría sido un continente ontológicamente oprimido por una «voluntad de poder» ejercida en la totalidad europea[215].

Mientras la revolución cubana y la chilena tuvieron, en su comienzo, la oposición de la Iglesia, el sandinismo (Nicaragua 1979-1990) fue la primera revolución latinoamericana donde intervinieron los sacerdotes del tercer mundo. Su héroe simbólico, Augusto Sandino, tenía poco que ver con los católicos, y pertenecía a una secta teosófica, la «escuela magnético-espiritual», pero de todos modos introdujo lo religioso heterodoxo en la política nicaragüense. Asimismo, su filiación liberal era ajena al marxismo de la revolución sandinista que estalló varias décadas después de su muerte. No obstante, muchos comandantes revolucionarios habían sido miembros de las juventudes cristianas.

En la visita a Managua del papa Juan Pablo II, fue recibido por una multitud en la Plaza de la Revolución con un gran cartel a cuya izquierda estaba la figura de Carlos Fonseca —político y revolucionario nicaragüense (1936-1976)— y a la izquierda una imagen de la Inmaculada Concepción con la consigna: «Entre cristianismo y revolución no hay contradicción».

Empujada por nuevos vientos, surgió una generación de filósofos y sociólogos de los gobiernos neopopulistas que compartían el ideario: Horacio González —uno de los pocos con antecedentes en el peronismo histórico— y otros recién llegados. Nicolás Casullo y Ricardo Forster reunieron en Carta Abierta un grupo de apoyo a los Kirchner.

Su vinculación demasiado estrecha y acrítica con los líderes políticos hace que los acontecimientos —las sorpresivas muertes de Kirchner y Chávez, el fracaso electoral de Maduro y del kirchnerismo— vuelvan dudosa su continuidad.

También los giros económicos le son adversos al neopopulismo. La teoría económica de la «dependencia», en auge tanto entre los burócratas economistas de la CEPAL (Centro de Estudios para América Latina) como entre los nacionalistas, coincidía con la teología de la liberación y la Iglesia de los pobres; en cambio, los filósofos de Carta Abierta elaboraron una teoría de la dependencia cultural rayana en lo étnico, una versión más sofisticada de «imperialismo cultural» (1957) del guía intelectual de los montoneros, Hernández Arregui, que implicaba un «giro descolonizador» ya sin vigencia.

Hacia los años sesenta del siglo pasado, todo parecía encajar en un paradigma perfecto: se acercaban el irracionalismo filosófico, el posestructuralismo, la Revolución cubana, las guerrillas latinoamericanas, la literatura del realismo mágico y del barroco tropical, el relativismo cultural, el tercermundismo, el peronismo, la teoría económica del dependentismo, la «nueva izquierda» surgida de mayo del 68 y de la Revolución cultural china, la teología de la liberación y, finalmente, el neopopulismo latinoamericano autoproclamado «socialismo del siglo XXI». Esta mezcla rara parecía armoniosa y todos los problemas resueltos para siempre, o faltando poco para ello. Pero era una visión tan utópica, aunque opuesta, al «fin de la historia» de Francis Fukuyama. Pronto este complicado entramado comenzaría a deshacerse hasta quedar hecho trizas, y los jóvenes setentistas, ya envejecidos, se encontraron más desorientados que antes. El papa Francisco recogió los pedazos y trató de pegarlos.

LA IGLESIA DE LOS POBRES LLEGA AL PODER

El concepto «Iglesia de los pobres», tan usado hoy por el papa Francisco que algunos creen de su autoría, no solo fue empleado en las reuniones de obispos latinoamericanos, sino antes, en el primer populismo de los años cuarenta y cincuenta. Seguramente el entonces seminarista Bergoglio lo haya oído decir a su líder Perón en un discurso ante los obispos:

Nuestra religión es una religión de humildad (…) Es la religión de los pobres (…) solo por causas que conocen bien los eminentes prelados que me honran escuchándome se ha podido llegar a una subversión de los valores y se ha podido consentir el alejamiento de los pobres del mundo para que se apoderen del templo los mercaderes y los poderosos y, lo que era peor, para que quieran utilizarlo para sus fines interesados[216].

Es posible que el autor fantasma de este discurso haya sido el jesuita Hernán Benítez, por lo menos eran sus ideas. Su propuesta utópica y mesiánica de una sociedad corporativa que superara al individualismo capitalista y al colectivismo soviético, lo alejaron a la vez de la Iglesia y del pragmático Perón, la compensaba Evita a la que trató de convertir en santa apócrifa.

Expulsado de la orden, y aislado de los viejos peronistas, su mesianismo coincidía con el incipiente peronismo de izquierda y aun con los montoneros con quienes contribuyó a crear el mito de Evita revolucionaria, opuesta al aburguesado Perón. Con una indiferencia por el sentido de las palabras, llegó a proclamarla «teóloga de la liberación».

La teología latinoamericanista, la teología de los pobres y los intelectuales populistas se apropiaron también de los movimientos de reivindicación étnica, de los cultos afroamericanos y del indigenismo, en parte inventados por el profesor Rodolfo Kusch en La seducción de la barbarie (1953) y El pensamiento indígena y popular en América (1971).

Según esta nueva teología, el catolicismo vaticanista no era sino una faceta más del imperialismo y del colonialismo, y debería oponérsele la religiosidad popular, sincretismo del cristianismo primitivo con cultos indígenas o negros, o simplemente con mitos y supersticiones surgidas del pueblo.

No solamente los kirchneristas cambiaron, sino también Bergoglio. Como papa, promovió la Iglesia de los pobres y para los pobres, y se reconcilió con los teólogos de la liberación. Ya Ratzinger había hecho algunas concesiones en 2012 al designar como titular de la Congregación de la Doctrina de la Fe al arzobispo alemán Gerhard Müller, objetado por la curia romana porque pasaba sus vacaciones entre los campesinos latinoamericanos y había escrito con Gustavo Gutiérrez Del lado de los pobres. Teología de la liberación.

Leonardo Boff, en su momento sancionado por Ratzinger por su prédica, exaltó a Bergoglio cuando este ya era papa. Se puede pasar con facilidad de un lado al otro y los adversarios de ayer, Boff y el papa Francisco terminaron dando una misa juntos, en el Vaticano.

Francisco siguió congraciándose con sus antiguos adversarios. Recibió a Gutiérrez en Roma y concelebró misa con él y con Müller. «Es un papa realmente profético», dijo Gutiérrez en un reportaje de L’Osservatore Romano. Los teólogos de la liberación son ahora profetas desarmados, combatientes en el ocaso y ya no constituyen ningún peligro para el Vaticano, e incluso sirven al interés del papa por sacarse la etiqueta de conservador y arrogarse el título honorífico de «profeta».

HEREJÍAS POPULISTAS

Los teólogos de la Iglesia de los pobres y los intelectuales populistas[217] olvidaron el elemento racional del cristianismo que proviene de la tradición helénica vituperada como helenocentrismo, y propiciaron a los innumerables cultos populares. Algunos fueron más allá, y rayaron en la herejía al considerar el monoteísmo como producto de la elite eclesiástica de la Iglesia romana, alejada de los pueblos periféricos e impuesto como religión única y hegemónica en Occidente. En una interpretación reduccionista y monocausal, los teólogos revolucionarios entendían que el imperialismo espiritual de la Iglesia romana representaba los intereses del imperio político y económicamente dominante[218]. Los sacerdotes del tercer mundo hicieron con la jerarquía romana lo mismo que la nueva izquierda posmarxista con los sobrevivientes del partido comunista: acusarlos de eurocentristas y ajenos a los intereses de la gente.

La nueva teología latinoamericanista reivindicaba, en contraposición al monoteísmo romano, el politeísmo instintivo de semidioses, ídolos y símbolos locales, étnicos, telúricos, regionales o nacionales, ligados a la tierra y a los que el pueblo sentía más cercanos que los ritos ofrecidos a un lejano y oculto Dios con representantes en una ciudad europea y difundida en las ciudades cosmopolitas y europeizadas de América Latina.

Este politeísmo subyacente no era original, se remontaba a los románticos, fuente inconsciente de los populistas contemporáneos. Hölderlin oponía el «politeísmo de la imaginación al monoteísmo de la razón». La Iglesia pobre o Iglesia de la pobreza logró desplazar a la teología de la liberación; del cristianismo castrista o guevarista se pasó al catolicismo peronista y de los curas guerrilleros a los curas villeros, pero las disidencias no cesaron.

Los curas villeros se apartaron de la teología de la liberación y hasta de los sacerdotes de la teología de la pobreza acusándolos de ser demasiado intelectuales y poco comprometidos en la acción con los pobres. Los más radicalizados proponían dejar los claustros para irse a vivir a las villas o «subir a los montes». Algunos de ellos terminaron dejando los hábitos para reintegrarse a la vida civil y casarse, o adherir por su cuenta a alguna organización de asistencia social.

LA POBREZA COMO VIRTUD

Tanto los sacerdotes del tercer mundo como la teología de la liberación y la Iglesia de la pobreza hacen del «pobre» el sujeto histórico, pero este concepto tiene el mismo carácter ilusorio y abstracto que «lo nacional y popular» del populismo o el «proletariado» del marxismo vulgar, por eso son tan difusos los límites entre marxismo latinoamericano, populismo de izquierda o de derecha, teología de la liberación y teología de la pobreza.

Los pobres están hoy tan divididos entre sí como los partidos y las iglesias, y a menudo se llega a la lucha de pobres contra pobres. Es difícil encontrar una unidad o «conciencia de clase» entre situaciones de vida tan diversas.

La teología de la liberación combinaba su lucha a favor de un socialismo cristiano con un combate espiritual y filosófico contra la modernidad y todo lo que esta implica de racionalismo, autonomía individual, libertad de conciencia, pluralidad, democracia, liberalización de las costumbres, secularización y laicización de la sociedad.

Los extremos se unen, el cristianismo revolucionario coincide sin saberlo ni quererlo con el integrismo y el mito fascistizante de la nación católica. El mito populista del «ser nacional» se integra a la religión, en tanto considera al pueblo y la nación como naturalmente católicos. El viejo nacionalismo católico de los años treinta y cuarenta era aristocratizante y elitista, el nuevo es populista; pero ambos son igualmente fanáticos nacionalistas, y en la tradición de la Iglesia conservadora del Syllabus se identifican por ser antimodernos, antidemocráticos y antiindividualistas.

Carl Schmitt, el católico jurista del nacionalsocialismo[219], pudo ser el ideólogo de ambas fracciones, izquierda y derecha, igualmente interesadas no en discrepar con el adversario sino en destruir al enemigo.

Un solo criterio debía primar en la vida privada y en la pública, unificando así la religión y la política; la religión se politizaba, como guía espiritual de la política, y la política se sacralizaba, como brazo secular de la religión.

En los tiempos actuales es difícil armonizar el poder religioso y el político. Cuanto más cercana es la relación entre Iglesia y Estado, más posibilidades hay de terminar en una ruptura violenta. Perón usó en parte la doctrina social de la Iglesia y le entregó a cambio la educación y otras concesiones al clero, pero terminó persiguiéndolos e incendiando sus templos. La dictadura militar católica integrista (1976-1983), apoyada por la jerarquía eclesiástica, declaró la guerra santa contra el comunismo ateo pero, a la vez, mantuvo estrechas relaciones económicas con la Unión Soviética y los países satélites y, por lo tanto, se abstuvo de perseguir a los comunistas locales concentrando la represión en los montoneros que eran católicos. Secuestraban, torturaban y asesinaban a numerosos sacerdotes, monjas, seminaristas, catequistas y católicos seculares, mientras los dirigentes comunistas, salvo excepciones, no eran reprimidos, lo que es otra muestra flagrante de la subordinación de la religión a la política y de la ideología a la táctica.

Al margen de los movimientos mesiánicos, una parte de la jerarquía episcopal y el clero regular siguieron siendo conservadores y apoyaron los golpes de Estado y las dictaduras. Una rama del clero argentino bendecía las armas de los guerrilleros, en tanto otra bendecía las armas de los militares que mataban a los guerrilleros. La Iglesia tenía las dos caras de Jano; la derecha y la izquierda extremas se confundían en la misma institución, alternativa o simultáneamente.

LA IGLESIA DE LOS POBRES Y EL CAPITALISMO

La realidad actual es tan compleja que no se pueden introducir cambios prescindiendo de los datos empíricos de la realidad y de las investigaciones de las ciencias sociales y económicas. La Iglesia, el papa, los obispos, los políticos católicos, los teólogos y sacerdotes de la liberación, o de la pobreza, atacan al capitalismo, a la modernidad y a la «globalización» en abstracto, sin presentar un programa económico y social viable ni entender técnicas especializadas complejas. Enfrentan los síntomas de la desigualdad pero no sus causas. Se dice que los cristianos son buenos enfermeros pero malos médicos: ponen paños sobre las heridas pero no saben cómo curarlas.

Las autoridades eclesiásticas se defienden de esas críticas alegando que no es tarea de la Iglesia, sino una labor política que compete a los políticos y a los economistas. Los católicos conservadores, por su parte, al igual que los teólogos de la liberación, acusan a los católicos democráticos de querer hacer de la religión una ciencia social.

Ni los neoconservadores ni los neopopulistas católicos abordan siquiera la combinación de variadas causas que provocan la crisis económica, social, política y cultural de los países periféricos y también de los centrales; acusan a la globalización de ser un disfraz del imperialismo, el etnocentrismo del primer mundo, cuando el siglo XXI temprano tiende, por el contrario, a la descentralización del poder mundial y a la multiplicidad.

Acierta la Iglesia cuando denuncia el descontrol del mercado lanzado a la especulación sin límites, la corrupción impune, la desigualdad y a una sociedad anestesiada por el consumismo, las drogas, la violencia, la estupidización por los juguetes electrónicos. Pero no distinguen o confunden deliberadamente el mal lado de la modernidad con sus aspectos positivos: las libertades individuales, los derechos humanos, comenzando por el derecho al uso del propio cuerpo, la pluralidad de los estilos de vida, el fin de las discriminaciones.

Los enemigos de la modernidad usan la típica falacia de «composición», confunden una parte con el todo, entremezclan el lado perverso, las desigualdades, la miseria, con otros aspectos que, a pesar de sus deficiencias, es mejor que cualquier sociedad premoderna.

La falacia se convierte en un sofisma cuando emplean deliberadamente un argumento incorrecto pero psicológicamente persuasivo para defender una conclusión falsa, tal la batalla cultural llevada a cabo por la Iglesia contra las injusticias de la modernidad responsabilizando al individualismo egoísta y al abandono de la moralidad y la disolución de la familia tradicional, tratando de confundir la esfera pública del mundo, de los negocios y las finanzas, con la vida privada de los individuos y las libertades que no deben tener límites, salvo cuando dañan las vidas y las libertades ajenas. Confunden un sistema económico y social que puede cuestionarse con la libre elección de un estilo de vida privada que ninguna institución estatal o religiosa debería ordenar.

La libertad y la igualdad no se oponen —como suponen los colectivismos de derecha o de izquierda, religiosos o ateos— sino que se complementan. La libertad no es contraria a la igualdad sino a la opresión, y la igualdad no es contraria a la libertad sino a la injusticia. No hay libertad si no es para todos y para ello es necesaria una igualdad de condiciones. No hay igualdad sin la posibilidad de realizar sus proyectos de vida y para ello se necesita libertad.

La Iglesia tradicional rechaza por igual la libertad y la igualdad. La teología de la liberación y la Iglesia de los pobres defienden la justicia social pero siguen restringiendo la libertad intelectual y moral de los individuos, y no prestan demasiada atención a las instituciones republicanas sin las cuales se restringen las libertades pero también las igualdades.

Este dilema político nos remite a un problema sociológico y filosófico: ¿la realidad humana se fundamenta en los individuos o en la sociedad? En el último caso se cae en las distintas formas de colectivismo, desde el comunismo ateo hasta el populismo cristiano.

Es difícil pero necesario equilibrar la justicia y la libertad. Un escéptico político diría que es imposible, un agnóstico político diría que es difícil pero no imposible y vale la pena intentarlo.

COMUNIDADES POPULARES

En las reuniones católicas de Puebla para atacar al individualismo sin caer en el estatismo, se habló de «comunidades cristianas», «comunidades populares», las Comunidades Eclesiales de Base (CEB). Creyeron de ese modo desechar el socialismo, aun el cristiano, por considerarlo ideológico y proponen en su lugar el comunitarismo, otra ideología, al fin. A diferencia de los partidos políticos o las asociaciones formales, vinculadas por una idea o por códigos preestablecidos, en el comunitarismo la unión entre sus integrantes está dada por el sentido de pertenencia, de fidelidad y de amor. Amor es la palabra fetiche de los comunitaristas: «Dios te ama», «ama al prójimo como a ti mismo», pero el amor solo no basta para mejorar la vida de los pobres.

Los comunitarismos cristianos pretenden ser la expresión del amor preferencial de la Iglesia por el pueblo y así promueven un liderazgo carismático que se comunica directamente con las masas populares sin intermediación de partidos ni sindicatos. Es notoria la preferencia de Bergoglio por los movimientos sociales por sobre los partidos políticos, silenciando la corrupción en que muchos de ellos caen.

La llamada Iglesia de los pobres es el partido de las «almas bellas»; se ubica, siguiendo la caracterización clásica de Weber, en la ética de los principios puros, indiferentes a las condiciones y las posibilidades, y sin importarles las consecuencias no deseables que las mejores intenciones suelen ocasionar.

Cualquier cambio necesita mediaciones y estas no son siempre tan puras como la Iglesia quisiera, por lo que se quedan en la denuncia verbal, meramente discursiva —que critican cuando viene de los intelectuales contemplativos—, o bien se limitan a la caridad, la misericordia, palabras usuales del papa Francisco.

Un modelo de la teología de la pobreza es la hoy santificada madre Teresa de Calcuta. Fundadora de hospitales para pobres, se desinteresaba de las condiciones higiénicas. Uno de esos hospitales albergaba a enfermos de sida, pese a esto era contraria al uso del preservativo. Una de sus costumbres era convertir al cristianismo a los agonizantes[220].

La Iglesia de la pobreza intenta superar a la vieja Iglesia conservadora y a la vez a la teología de la liberación, pero no encuentra mejores propuestas que el populismo de derecha, también conocido como el conservadurismo popular. Si la colectivización de los medios de producción y el empleo de la violencia promovida por los liberacionistas se descarta, no le queda nada a los sacerdotes para el tercer mundo sino atenuar la pobreza, con el sempiterno patriarcalismo asistencialista del viejo caudillismo de los nacionalistas católicos. La limosna siempre rondó alrededor de los templos, los pobres significativamente se llamaron «pordioseros». En las sociedades populistas, esta dádiva está organizada y transformada en clientelismo político usufructuado por líderes carismáticos o por burocracias bien remuneradas, que inculcan en el pobre la sumisión, aunque en nombre de la dignidad.

IDENTIDAD VILLERA

El collar de perlas, el tapado de piel y la capelina de las viejas damas que recorrían conventillos, o los vestidos de Christian Dior y las joyas de Van Cleef de la joven dama, atendiendo a interminables filas de menesterosos en su despacho Luis XV, fueron sustituidas por la campera de cuero, la remera, los pantalones vaqueros desgarrados y las zapatillas (de marca) de los jóvenes neopopulistas, seglares o clérigos, en las comunidades de base de las villas miseria. Con frecuencia, muchos de esos jóvenes prolijamente desarrapados son nietos, sobrinos nietos o bisnietos de aquellas aristocráticas damas de antaño. Lo único que no cambia es la miseria.

Los villeros no forman un grupo homogéneo, no constituyen ninguna comunidad. En el interior de la villa existen grupos enfrentados, conflictos entre los habitantes de las calles cercanas a la entrada, urbanizadas a medias, con los de las nuevas zonas que no han sido urbanizadas y donde se hacinan los últimos en llegar. Por los oscuros callejones no se puede transitar ni llegan los coches policiales ni las ambulancias ni los remises.

Los villeros trabajadores claman por la protección del Estado, que los defienda de los robos, sin encontrar ninguna respuesta bajo gobiernos populistas. En ausencia de la función pública de mantener el orden, el castigo que no llega casi nunca por la ley, se ejerce con la venganza y la «justicia por mano propia», con linchamientos, actos vandálicos o la desaparición de menores que nadie denuncia, porque son insoportables para sus vecinos. No es la lucha de clases, sino guerras de pobres contra pobres, los trabajadores y los lúmpenes dedicados al robo y al narcotráfico.

El neopopulismo en el poder presentó en 2014 en el Congreso un proyecto de ley para declarar el día de la «identidad villera», que fue rechazado por la oposición. No existe tal identidad; los obligados habitantes de la villa carecen de otra opción y viven con la expectativa de irse de allí lo más rápido posible. La solidaridad entre ellos es tan frágil como la de los pasajeros en un viaje, aunque muchos no lleguen nunca a destino. Por cierto que en situaciones de catástrofe —también pasa fuera de las villas— se produce una solidaridad espontánea. Pero estos grupos de ayuda a las víctimas son fugaces, se deshacen no bien termina el peligro que los agrupa; solo que en las villas se vive en una catástrofe permanente.

El mito comunitarista cristiano trata de aplicarse a la vida en las villas. La Iglesia proclama la pobreza como virtud. Pero la pobreza no es una virtud sino tan solo una carencia, y no es una identidad cultural sino una condición social desventajosa. El papa Francisco y los curas villeros aconsejan a los jóvenes populistas que prediquen la imitación del pobre. Pero el amor por los pobres solo se expresa en el odio a la pobreza, y por lo tanto en la demolición de las villas. Transformar las villas y a los villeros en un tema cultural es ocultar que se trata esencialmente de un problema económico que no tiene otra solución que no sea económica: en primer lugar encontrar solución a la crisis de vivienda y al desempleo crónico. Un ministro de Economía del gobierno populista decía que dar las cifras de pobreza en la Argentina era estigmatizar a los pobres; del mismo modo, admitir que el delito y la droga encuentran refugio en las villas sería estigmatizar a los villeros. Precisamente el problema de vivir en la villa es que los trabajadores, obreros, albañiles, artesanos, personal de servicio, deben convivir con los lúmpenes, y son las primeras víctimas de esa vecindad. Las rejas hasta en la más modesta de las viviendas villeras muestran que la desconfianza y el peligro priman en las villas y no la solidaridad de un comunitarismo imaginario. Muchos trabajadores que caminan en la madrugada hasta los ómnibus que los llevan al trabajo deben salir juntos y armados con palos para defenderse de las bandas de jóvenes, sus propios vecinos, que los acechan para asaltarlos.

Los curas conocen esos focos de corrupción y los denuncian en sus sermones, pero de nada sirven las palabras. Para superar a los teólogos de la liberación y a los burócratas del neopopulismo, la Iglesia no encuentra otra alternativa que un populismo que sea mejor que el anterior, el «auténtico», pero este nunca llega porque la causa del fracaso y la degradación no solo está en la ineficiencia y la corrupción, sino en la base misma de su concepción política, económica y cultural.

El ideal de los villeros no es el de cultivar el comunitarismo, ni formar una microsociedad, ni preservar su «identidad cultural», sino salir de allí lo más pronto posible; incluso las familias de villeros más organizados y con mejor situación envían a sus hijos a escuelas lejos de las villas y los que tienen un trabajo dan un domicilio falso. No son los «porteños» despectivamente tratados por los curas, sino los propios villeros quienes detestan la villa, querrían integrarse a la ciudad. La ayuda a los pobres no consiste en exaltar la pobreza como un mérito sino en combatirla, y esto solo se consigue con posibilidades de trabajo, educación, vivienda, salud, control de la natalidad, integración plena a la sociedad.

Similares, pese a sus diferencias, los curas guerrilleros o los curas villeros desprecian las críticas demasiado intelectuales. No puede desconocerse el sacrificio de estos curas que comparten su vida con los pobres, sufriendo las mismas incomodidades y peligros, llegando a veces hasta la inmolación —como el caso del padre Mugica—, pero deberían tomar conciencia de que, con sus vidas ejemplares, podrán salvar sus propias almas o realizarse como personas, o prestigiar su religión, pero les sirve de poco a los pobres[221].

ANTIINTELECTUALISMO DE LOS CURAS VILLEROS

En sus ataques al individualismo identificado con el egoísmo, los populistas, entre ellos los curas villeros, desprecian al intelectual incapaz de comprender al pueblo; son numerosas las diatribas, incluso contra los teólogos de la pobreza, por escribir o hablar en lugar de actuar. El antiintelectualismo implica asimismo el rechazo del racionalismo. El culto del pueblo privilegia lo emocional, lo intuitivo, lo telúrico, lo ancestral, lo tradicional y esto lleva a la sustitución de la teología por la religiosidad popular, cercana a la superstición, la magia y el fetichismo. Los curas de la pobreza ostentan su humildad y sus sacrificios; señalan como una ventaja no ser exalumnos de Lovaina como sus antecesores de la teología de la liberación. Sin embargo, la alta y la baja cultura católica y el lenguaje sencillo del populismo cristiano no están tan alejados del sofisticado romanticismo antiilustrado de Ratzinger.

El padre Pepe, José María Di Paola, estrella de los curas villeros, sostuvo en entrevistas periodísticas que los pobres tienen una superioridad espiritual, valores más elevados que la clase media urbana. Establece, de ese modo, una desigualdad invertida, un etnocentrismo, basado en el «alma del pueblo».

Los curas villeros contraponen los pobres a la egoísta clase media, pero los pobres no quieren ser pobres, quieren ser clase media, como dijo Toti Flores, un lúcido militante obrero. Los curas obreros son de clase media o alta, y viven como pobres porque así lo han elegido por su vocación misionera, Bergoglio se refiere a los ricos para criticarlos y a los pobres para alabarlos, pero nunca menciona a la clase media.

El mito del «buen salvaje» no emanó de los aborígenes sino de intelectuales europeos del Siglo de las Luces. Asimismo, el concepto de «pueblo» como conciencia colectiva no surgió de los campesinos de la América profunda ni de los pueblos originarios reducidos a tribus que luchaban contra las tribus cercanas.

Paradójicamente, ese antiintelectualismo populista sigue las lecciones, aunque nunca los hayan leído, de intelectuales antiintelectuales como el profesor de una universidad inglesa, Ernesto Laclau, deudor a su vez de los filósofos posestructuralistas. Pero este camino también elegido por algunos cristianos va contra un mundo que prefirió lo opuesto, desde que la sociedad agraria sustituyó a la industrial y la cultura rural fue superada por la urbana.

ATAQUE A LA CIUDAD

Hacia comienzos de la urbanización industrial, la Iglesia defendía la comunidad en contra de la sociedad moderna y la incipiente conciencia individual que comenzaba tímidamente a emanciparse de las entidades aldeanas, encerradas en los colectivismos tradicionales. El ámbito favorable para la libertad de los individuos sigue siendo, a pesar de sus peligros, la ciudad anónima y las instituciones públicas, el Estado de derecho, el pluralismo político, la asociación voluntaria, las instituciones de la república democrática, todo lo detestado por el populismo y el comunitarismo cristiano.

El enemigo de la identidad villera sería, para los militantes cristianos de las villas, la cultura urbana y la clase media, incluida la clase media baja que vive en barrios modestos y protesta por la instalación de una villa cercana porque presienten que con ella se introduce la violencia, el robo y la droga.

Los curas villeros proclaman que más importante que educar a los pobres es aprender de ellos. Se contrapone la cultura de la villa a la de la ciudad, tal la declaración de 2007 del equipo de curas villeros:

La cultura villera señala valores evangélicos muy olvidados por la sociedad liberal de la ciudad (…) Porque ¡atentos! Si urbanización significa que la cultura porteña invada con su variedad la cultura villera, pensando que progreso es darles a los «villeros» todo lo que necesiten para ser una «sociedad civilizada» no estamos de acuerdo (…) Pensamos que la ciudad cree que debe eliminar la villa y que desconoce su cultura multifacética[222].

En un documento celebrando el bicentenario de mayo de 2010, el Equipo de Sacerdotes para las Villas de Emergencia, auspiciados por el entonces arzobispo Bergoglio, decía:

Queremos acercar una mirada positiva a la cultura que se da en las villas, ya que para nosotros es una gracia de Dios vivir en ellas (…) La cultura villera enseña valores evangélicos muy olvidados para la sociedad liberal de la Ciudad que se organiza y hace fiestas en torno al poder y la riqueza[223].

La Iglesia de los pobres cree diferenciarse de los teólogos de la liberación, demasiado intelectuales, pero sus ataques a la cultura urbana proceden de esos mismos teólogos. Boff escribió:

Jesús, al igual que muchos artesanos y campesinos como él, vivió en resistencia radical, pero no violenta, contra el desarrollismo urbano de Herodes Antipas y contra el comercialismo rural de Roma en la Baja Galilea (…) El contexto más general mirado por Jesús era la tenaz oposición por parte de la patria judía al internacionalismo cultural griego y al imperialismo militar romano.

Este párrafo de Boff no tiene desperdicio. Se sintetizan allí, aunque en forma esquemática, la filosofía irracionalista, antimoderna, tanto de la teología de la liberación como de la Iglesia de los pobres, y deja entrever todas las fuentes ideológicas, paradojalmente procedentes de la alta cultura europea. Conscientes de caer en la enumeración caótica, estas fuentes son el Volkgeist de Herder, los populistas rusos, el romanticismo alemán contra la Ilustración, el romanticismo inglés neogótico prerrafaelita contra la ciudad industrial, el casticismo español barroco contra la ilustración borbónica, la comunidad orgánica contra la sociedad abstracta de Ferdinand Tonnies; nada nuevo, solo apenas retocado.

El ataque a la modernidad, a la cultura urbana y a la clase media, llevaba inevitablemente al ataque a la ciudad. La vilipendiada ciudad moderna fue, en su mejor momento, siglo XX temprano, policlasista. Siempre hubo un sector pobre y otro rico, pero ambos ámbitos estaban comunicados y, a veces, eran vecinos, los hijos de unos y otros iban a la misma escuela pública y era posible el ascenso social. Los barrios pobres tenían su vida propia, pero todos iban a pasear al centro. José Luis Romero observó que «mil sutiles hilos» se entrecruzaban entre los variados componentes de «la cultura constituida y los no menos diversos de la cultura marginal»[224]. La cultura de masas, la música popular, la radio, el cine, las revistas, cimentaban aún más esa cercanía aunque no sin diferencia en la selección de gustos.

Por el contrario, las villas miseria por un lado y los countries por el otro son por igual barrios cerrados, aislados como guetos, que destrozan la estructura social urbana e impiden la comunicación y la inclusión de sectores distintos, esencia misma de la cultura urbana.

Los lazos hoy están rotos, y la ciudad está desgarrada en una serie de compartimentos estancos, aun en un mismo barrio. Entre los villeros o los «okupas» y los vecinos que viven en las casas de los alrededores hay un resentimiento implícito, que a veces estalla en verdaderas batallas campales.

La ciudad moderna es el refugio de la individualidad y, a la vez, el contacto con la universalidad, precisamente las dos perspectivas opuestas al particularismo comunitarista y el tradicionalismo religioso.

La ciudad deja de ser una comunidad e intenta constituir una sociedad y se procura conseguir en ella la privacidad y la intimidad, tan necesarias a los individuos como la solidaridad. Precisamente contra esa vida dispersa de la gran ciudad los curas villeros intentan conservar los lazos comunitarios y la cultura primitiva del pasado rural de la mayor parte de los habitantes de los barrios marginales, y alejarlos de los supuestos peligros del individualismo egoísta de las clases medias y urbanas.

El comunitarismo propalado por los curas villeros es un minipopulismo, igualmente ajeno a las organizaciones políticas —el sistema de partidos forma parte de la desdeñada cultura democrática y liberal— al que oponen los movimientos colectivistas o comunitaristas. La comunidad cristiana propiciada por la Iglesia de los pobres pretende ser una nueva forma de vida, pero constituye, por el contrario, una utopía reaccionaria de retorno a un imaginario idilio pastoril, del que precisamente habían escapado los villeros corridos por el hambre.

EL ALMA DEL PUEBLO Y LA POBREZA COMO VIRTUD

Carlos Mugica, el cura villero emblemático, recomendaba a sus jóvenes discípulos de clase alta «ascender a las clases populares, deben hacerse pobres». Las características peculiares del pueblo según los católicos populistas se deberían a cualidades del alma y no a condiciones sociales y económicas.

El obispo Bergoglio fue uno de los introductores en sus locuciones de la frase «alma del pueblo», que supuestamente los intelectuales y la clase media serían incapaces de sentir. En un discurso a los jesuitas en 1974, y luego en el Tedeum del 25 de mayo de 1999, instaba a beber de «las reservas culturales de la sabiduría de la gente corriente» y a no hacer caso de «aquellos que pretender destilar la realidad en ideas».

De algún modo contraponía el concepto comunitarista de pueblo al liberal de individuo. La otra faceta del populismo católico es el antiindividualismo, que termina siempre con la exaltación de un único individuo, desde el jefe de la barra del barrio, pasando por el «puntero» político, hasta llegar al líder político carismático reverenciado como el salvador de los pueblos y que es siempre el caudillo demagogo de un régimen autoritario.

Tanto la teología de la liberación, desde el padre Mugica en adelante, como la Iglesia del pueblo, tanto Bergoglio como los curas villeros, fueron seguidores de los caudillos de turno, en especial de Perón, que ha sido indiferente a las ideologías, incluso a las religiosas, y solo atraído por el poder y la manipulación de las masas siguiendo las lecciones de la «conducción militar». La imaginaria identidad del pueblo es impuesta desde arriba por el líder, cuyo carisma deriva en parte de su capacidad demagógica y su carácter patológico.

El comunitarismo es una forma de religión social y, como toda religión, necesita de rituales. El padre Pepe habla de la «fiesta en la calle» de la villa, ese sería el ritual, pero es negar la realidad de que en la villa no hay calles sino pasillos oscuros y lodazales intransitables y peligrosos por los tiroteos entre bandas rivales. Él mismo tuvo que escaparse por estar amenazado de muerte. Antes que imaginar cotillones hay que pensar en no hundirse en el barro, en sortear las balas en los tiroteos, conseguir medios de transporte que se animen a acercarse, enfrentar a los narcotraficantes y solucionar la crisis de vivienda. No hacen falta más capillas o canchas de fútbol, ni nada se solucionará con procesiones, peregrinaciones, imágenes de santos milagreros y ceremonias rituales, arengas, homilías, rezos, velas en los altares o citas del Evangelio sobre los pobres, cuando lo que se necesita son simples materialidades: ladrillos, asfalto, electricidad, agua potable, cloacas, gas y, sobre todo, escuelas, hospitales, talleres de aprendizaje y también bibliotecas populares, como las que organizaban los socialistas y los anarquistas en la era prepopulista. La solución no la darán las buenas intenciones de los curas, sino educadores, médicos y también arquitectos y urbanistas que sustituyan esas inhabitables casuchas por construcciones dignas. Pero para esa transformación es necesaria, antes, la recuperación de un Estado de derecho destruido por las dictaduras militares y los populismos, con instituciones estables, eficientes, incorruptas y capaces de crear las condiciones para terminar con la desocupación y la miseria.

EL MITO DE LA FAMILIA VILLERA

Uno de los objetivos de los curas villeros es su reivindicación de la familia tradicional cristiana, base de la sociedad, en oposición a las clases medias urbanas, estigmatizadas por la Iglesia por practicar el control de la natalidad y vivir, cada vez más, en grupos alternativos, familias ensambladas, parejas libres, relaciones múltiples.

Pero la familia villera está lejos de ser el ejemplo de la familia tradicional cristiana que exaltan los curas. El hogar ha dejado de ser un refugio para convertirse en un lugar tan peligroso como la calle. Las mujeres sufren embarazos no deseados, son frecuentemente violadas, golpeadas por sus parejas, cuando no asesinadas y abandonadas por sus diferentes compañeros. Con muchos hijos a los que deben mantener, sin ayuda, sin tiempo ni fuerza ni capacidad para educarlos, ni siquiera para cuidarlos. Los niños y adolescentes suelen ser violados por sus propios padres, padrastros y otros miembros de los sucesivos grupos familiares. En esas condiciones, los chicos son atrapados pronto por la droga, el alcohol, el delito, la trata o la muerte por desnutrición, enfermedades desatendidas o sobredosis, o caen bajo las balas de un ajuste de cuentas entre bandas rivales, por un tiroteo entre estas y la policía o en peleas entre ellos.

Algunos chicos desaparecen sin que nadie pida por ellos, han escapado no se sabe adónde, han sido secuestrados o asesinados por algún vecino harto del «bardeo». Los adolescentes suelen robar hasta a los padres para comprar droga, y algunas madres desesperadas recurren a la policía por no encontrar a nadie que los ayude.

Los curas villeros conocen estos problemas y los denuncian en los documentos del equipo de sacerdotes para las villas de emergencia. Pero ocultan que la falta de control de natalidad es uno de los factores decisivos del hambre y las enfermedades, y que la religión contribuye a ella, censurando la educación sexual y el uso de métodos anticonceptivos. El sida y los embarazos adolescentes aumentan por la prohibición del uso de preservativos o la prédica de la castidad, alternativa rechazada por los jóvenes.

Cualquier sugerencia a favor de la limitación de la natalidad es acusada por la Iglesia de los pobres de genocidio infantil y discriminación. En la encíclica Humanae Vitae se ataca el uso de métodos anticonceptivos con el argumento demagógico de tratarse de un intento neomalthusiano de los ricos para reducir la cantidad de pobres.

Los cristianos de izquierda, a su vez, estigmatizan el control de la natalidad como una táctica del imperialismo y las clases poseyentes para disminuir el contingente de futuros luchadores por la «liberación». Los tabúes sexuales, ya casi desaparecidos en las urbes modernas, siguen vigentes aunque sin ningún éxito, tanto entre los curas villeros como en sus competidores, los pastores evangélicos, o los pentecostales, o los pais de la umbanda, todas las religiones acuerdan en su ataque a la libertad sexual.

La Iglesia de los pobres, surgida como consecuencia del fracaso de la teología de la liberación, es también una réplica católica de los evangelistas y pentecostales, sus competidores entre el público de clases bajas. En una entrevista del New York Times decía un pastor «la ironía es que los católicos optaron por los pobres cuando los pobres estaban optando por los evangelistas».

DUALIDAD DE LOS ÚLTIMOS PAPAS ANTE LA MODERNIDAD

La Iglesia de los pobres no la inició Bergoglio sino Wojtyla, cuando todavía no se había inventado ese rótulo. Era un papa políticamente muy activo y dejó la parte intelectual en manos del cardenal Ratzinger, al frente de la ex Inquisición, que preludió, de ese modo, la línea ideológica acentuada durante su propio papado.

La Iglesia se había concentrado en la lucha contra el comunismo. Después del colapso de la Unión Soviética y también de la teología de la liberación y de los curas tercermundistas, no se adaptó, sin embargo, a un mundo aparentemente sin contradicciones. Por el contrario, volvió a atacar una vez más la modernidad acusándola de haber incentivado el hedonismo, la sensualidad, el desenfreno sexual, la disolución de la familia tradicional.

El discurso del militante anticomunista Wojtyla, paradójicamente, fue más social que teológico, al punto que se llegó a decir que desaparecido el «socialismo real», ese papa era el último apologista del «socialismo ideal». No es esta la oportunidad para discernir cuál es el socialismo real y cuál el ideal, pero seguramente no era el de los burócratas estalinistas polacos, ni el de la Iglesia de Wojtyla, ni el del sindicalista católico Walesa.

La Iglesia de fines del siglo pasado y comienzos del actual se muestra crítica de los sistemas democráticos responsabilizándolos por la desigualdad, la miseria y la injusticia social, pero su anticapitalismo está más cerca del precapitalismo que del poscapitalismo porque su prédica antimoderna está orientada hacia un tradicionalismo anacrónico.

La preocupación por los temas sociales, por la desigualdad y la pobreza, no es nueva, es un reciclaje de la antigua Doctrina social de la Iglesia. La justicia social que pregonan los populistas está lejos del «Estado de bienestar» de la democracia republicana occidental, que establece las mejoras sociales como derechos de los ciudadanos incorporados a las leyes y no en las dádivas de los populismos, que deben agradecerse a quien las otorga, ya sea la Iglesia o el Estado o los jefes carismáticos.

Aun cuando luchaba contra el bloque comunista, Wojtyla, en sus discursos y encíclicas, criticaba tanto al comunismo como al hedonismo consumista burgués. Para la Iglesia de fines del siglo XIX y principios del XX, el enemigo no estaba solo en el comunismo o el socialismo, sino también en el liberalismo y la democracia, que eran, según las encíclicas, las precursoras de las izquierdas. Estas posiciones se modificaron después de la Segunda guerra mundial. Resulta indignante leer las alabanzas a la democracia en el mensaje de Pío XII, en la navidad de 1944, cuando ya el nazismo estaba derrotado, soslayaba su cambio de posición, no hacía una autocrítica ni pedía perdón por su indigna actuación durante la guerra.

El Concilio Vaticano II afirmará cambios en lo político, como lo muestran, entre otras, las encíclicas del papa Juan Pablo II Sollicitudo Rei Sociales (1988) y Centesimus Annus (1991) que propiciaban reemplazar regímenes corruptos, dictatoriales por regímenes democráticos.

Tras la caída del muro de Berlín, desaparecido el comunismo, las críticas se limitaron al capitalismo liberal: el capitalismo deshumanizado y el individualismo egoísta. Ratzinger, con su dosis de kuturpesimismus a la alemana, y Bergoglio, con su lastre de conservadurismo popular a la argentina, seguirán esa misma línea, en una versión posmoderna de la antiilustración de los papas de siglos anteriores.

La Iglesia critica, con razón, el desenfrenado consumismo promocionado por un productivismo desbocado y el mercado sin ningún control, que llevan al deterioro del medio ambiente, al aumento del delito, a la droga y al alcohol, consecuencias de una vida atormentada y sin sentido. La descripción de los síntomas es acertada pero no lo es, en cambio, el diagnóstico de sus causas y, por lo tanto, tampoco sus recetas de curación. La alternativa ofrecida por los valores cristianos consiste en un moralismo anacrónico y represivo que, imposible de imponer, aun en el seno de la propia Iglesia, solo conduce a la hipocresía y a la doble moral que terminó explotando en los escándalos sexuales y financieros del Vaticano en el cambio de siglo.

23. RELIGIOSIDAD POPULAR

El Antiguo Testamento condenó la adoración de imágenes como idolatría. Atentos al Libro, el judaísmo, el cristianismo anterior a Roma y también el protestantismo y el islamismo prohibieron las imágenes. Pero, poco a poco, el catolicismo las aceptó, aprovechó y cerró los ojos ante la mercantilización de algunos cultos y la escasa espiritualidad que movía a las devotos a participar en ellos.

El rezo a los santos para pedir favores muy terrenales como salud, riqueza o suerte en sus relaciones o resolver problemas comunes de la vida cotidiana no parece ser un buen modelo de religiosidad para que el hombre dé sentido a su vida.

El retorno de la sociedad cristiana al fetichismo, la invocación de los muertos y la necesidad de ofrendas y sacrificios para atraer sus presuntos poderes en provecho propio, encuentra antecedentes en las tribus primitivas y también en las religiones de las primeras civilizaciones de la Antigüedad, en especial Egipto. Los cultos tradicionales habían sido la superación del mundo de la magia y los mitos; el retorno a estos significó un retroceso.

Las masas populares en la historia de Occidente, primero los cristianos inmigrantes en Roma y luego los bárbaros conversos, mezclaron los antiguos ritos paganos con el cristianismo, en especial cuando era impuesto por los gobernantes. El cristianismo se impregnó del viejo paganismo y de todo tipo de supersticiones: el culto de los dioses del Olimpo se transformó en el de los santos. Este tipo de religiosidad popular transgredía la condena bíblica de los ídolos e iniciaba una tradición que se prolongaría hasta nuestros días.

La aceptación por la Iglesia de las supersticiones populares se remonta a los tiempos del cristianismo romano, así para poder convertir a los sectores más incultos y en especial al lumpenaje de las ciudades, en lugar de prohibir la adoración de ídolos paganos trató de convertirlos en santos. Las pequeñas divinidades familiares proveedoras de socorro se sustituyeron con estatuillas de santos cristianos con la misma función de culto hogareño. El catolicismo romano se fusionaba con el paganismo y la adoración de las estatuas de las deidades a las que se le ofrecían sacrificios.

En el monoteísmo cristiano hubo siempre un velado politeísmo que se manifestó en el Misterio de la Santísima Trinidad y en la mariolatría. El cristianismo primitivo había devuelto a lo sagrado la espiritualidad y la invisibilidad inexistentes en el paganismo donde los dioses integraban la vida cotidiana promiscuamente mezclados con los humanos.

El culto de las imágenes llegó a su apogeo entre los siglos VI y VII, generando en Bizancio la «querella de las imágenes». El emperador, León III (675-741), procedió a retirar un Cristo que se hallaba en su palacio, y la iconoclasia se convirtió en una política oficial.

En el año 731, un sínodo en Roma bajo el papado de Gregorio III, en oposición al emperador, proclamó la legitimidad del culto de las imágenes sagradas; estas controversias provocaron luchas violentas, no faltando las matanzas. En la iconoclasia coincidían los cristianos bizantinos con los judíos y los musulmanes, es decir casi todas las religiones orientales; en tanto la Iglesia occidental siguió fiel al culto de las imágenes hasta la aparición de una ola iconoclasial con Martín Lutero y la Reforma protestante.

Las artes románicas y góticas —siglo XII al XV— afianzaron la imaginería y a partir del Concilio de Trento (1545-1563) se propiciaron las artes plásticas en la antigua tradición del Imperio romano de esplendor eclesiástico y fueron justificadas como un arma de propaganda para oponerlas a los templos vacíos de la Reforma protestante. El culto de la imagen hizo posible, por un lado, las bellas pinturas y esculturas del Renacimiento y, por otro, las torpes estatuas de yeso o imágenes de Epinal que cualquiera podía tener en su casa.

Bajo el nombre menos provocador de «religiosidad popular» se ocultó el politeísmo espontáneo de semidioses transfigurados en santos y la Diosa Madre pagana convertida en la Virgen María. Estos rituales emergían de la ingenuidad de las masas populares, que creyeron encontrar en ellos satisfacción a sus deseos y necesidades. Luego fueron usados y reforzados por la Iglesia en su propio provecho.

La sociedad de masas propició el populismo y sus ideólogos apelaron a las imágenes y las reconocieron como la manifestación de los excluidos y marginados en busca de su identidad, y también como una forma de resistencia a la modernidad y a la globalización. En las reuniones del CELAM en Medellín (1968) se concluía:

Al enjuiciar la religiosidad popular no podemos partir de una interpretación cultural occidentalizada, propia de las clases medias y altas urbanas, sino del significado que esa religiosidad tiene en el contexto de la subcultura, de los grupos rurales y de los grupos marginados.

Los mitos arcaicos se mezclaron con las utopías retrógradas que, lejos de hallar las causas y buscar soluciones a la pobreza, la ignorancia y el atraso, solo sirven de compensación simbólica para hacer más tolerables esos males.

La Iglesia y el Estado terminaron apropiándose de la religiosidad popular. El culto de los santos populares —religiosos o no— de los pueblos rurales y también suburbanos dio origen a peregrinaciones y a improvisados santuarios, olvidando el mandamiento bíblico que condenaba la idolatría. Las sofisticadas teologías de la liberación, de origen europeo, se degradaron en las toscas supersticiones para sectores sociales de instrucción elemental, y un fenómeno similar ocurrió con ciertos cultos que adoptaron la cultura de la «incultura».

Los ritos en torno de los santos y la Virgen incluían también la oferta de sacrificios personales, objetos de uso diario, todo ello con la finalidad de pedir favores o de agradecerlos cuando se había obtenido lo solicitado.

La religiosidad popular en América Latina incluía a las religiones primitivas indígenas o la de los negros esclavos. Los jesuitas se adelantaron en construir el sincretismo del indocristianismo.

Los cultos populares eran originarios, precristianos, indoamericanos y, luego de la conquista española y de la represión de los mismos por los sacerdotes, se ocultaron tras el cristianismo formando una suerte de sincretismo secreto. En otros casos se trataba de una derivación, aunque distorsionada de la religión importada por los misioneros católicos, en una original fusión, y lo más probable es que se hayan dado ambas alternativas.

Algunas fusiones más exóticas aparecieron en el siglo pasado. Los Pentecostales penetraron en las clases populares de América Latina atraídas por sus elementos irracionales y delirantes que armonizan con las religiones primitivas indígenas y africanas.

Las supersticiones no son características solo de los pueblos colonizados, sino de los pobres aun en los centros urbanos, como ya los mostraba Max Weber:

Las capas más bajas del proletariado, las más inestables desde el punto de vista económico (…) de muy difícil acceso a las concepciones racionales, y las capas de la pequeño burguesía en decadencia proletaroide o en constante indigencia y amenazadas de proletarización, son fáciles presas de misiones religiosas sobre todo de forma mágica (…) Sin duda sobre este suelo son más fáciles de prosperar los elementos emotivos que los racionales de una ética religiosa, y en todo caso jamás la religiosidad ética constituye en estos casos su principal alimento[225].

Por impotencia o mero oportunismo la Iglesia ha terminado por tolerar supersticiones y los sectores menos instruidos del clero las defienden convencidos de sus méritos. La admisión de la llamada «religiosidad popular» significó un retroceso hacia las formas arcaicas del fetichismo. Más clara ha sido la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Puebla que ha tomado en cuenta el tema de la evangelización y ha definido el concepto de religiosidad popular: «Se trata de la forma o de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo determinado (…) es un catolicismo popular». Sostiene asimismo que esa religión es vivida por los «pobres y sencillos», pero abarca a todos los sectores sociales. Esa religión sintetiza a Cristo y María, espíritu y cuerpo, comunión e institución, persona y comunidad, fe y patria, inteligencia y afecto.

Una de las virtudes de esa religiosidad, para Puebla, es la de «congregar multitudes, lo que habla del lenguaje universal de la Iglesia». En estas circunstancias multitudinarias, el mensaje evangélico tiene la posibilidad de llegar «al corazón de las masas» y de una manera activa el pueblo se evangeliza constantemente a sí mismo.

No escaparon a la consideración de la Conferencia los elementos positivos de la piedad popular: la presencia trinitaria se percibe en devociones e iconografías, amor a María, los santos como protectores, un lenguaje total que supera los racionalismos por medio del canto, las imágenes, el gesto, el color, la danza la fiesta folclórica. La fe es situada en el tiempo: festividades, peregrinaciones en fechas fijas y en lugares determinados, santuarios y templos. No obstante, no dejó de señalar los aspectos negativos, los de tipo ancestral, de los cultos populares y de los que no pueden prescindir: superstición, magia, fatalismo, fetichismo y ritualismo, idolatría del poderoso.

Una preocupación de Puebla fue observar que la religiosidad popular pone a la Iglesia ante el dilema de continuar siendo universal o convertirse en una secta y que los santuarios se transformen en lugares de manipulación y de actividades comerciales. Instó, asimismo, a reinscribir los ritos populares en el horizonte de una sociedad urbano-industrial. Es decir que la Iglesia debería velar para purificar, fortalecer y elevar las manifestaciones de fe del pueblo y evitar que terminen en la tentación de la superstición, una deriva indeseada. Estas acertadas observaciones cayeron en el vacío, ante el auge siempre creciente de los populismos religiosos.

La Iglesia tradicional, escasa de público, tomó en poca consideración esos principios, y salió a competir con otros cultos aceptando costumbres supersticiosas en sus templos: la idolatría y el fetichismo de las imágenes, la incorporación de ritos sectarios como «las misas carismáticas» que emulan a las sectas esotéricas, la promoción de santos olvidados o no reconocidos y aun permite la práctica de los «curas sanadores». Cuando la taquilla registra bajas es preciso renovar el espectáculo con nuevos actores y libretos. En lugar de tratar de elevar el pensamiento y la sensibilidad de las masas populares mediante la educación y mejores condiciones de vida, resulta más fácil afirmarse en toscas supersticiones, una forma de fe más auténticamente vivida que los esclerotizados ritos oficiales.

Los jesuitas han sido siempre partidarios de la religiosidad popular con el pretexto de estar donde está el pueblo. Pero la actitud democrática no es estar cerca del pueblo, detrás, siguiéndolo en caminos errados, sino acompañándolos en la búsqueda de formas espirituales más elevadas, esa es la actitud democrática que inevitablemente es antipopulista. El papa Francisco, fiel a esta tradición, sostiene la inefable espiritualidad de los cultos populares frente a la fe intelectualizada; se equivoca, porque la devoción popular está lejos de la espiritualidad y apegada a los problemas diarios.

LOS SANTOS Y LOS PROFANOS MILAGROSOS

Los milagros son el factor fundamental del sobrenaturalismo católico, así como también el culto a las reliquias sagradas, que con frecuencia son supercherías, tal el caso del sudario con el rostro ensangrentado de Jesús, que supuestamente había sido encontrado por el caballero Geoffroid de Charnis en la Cruzada a Tierra Santa en 1345. A su muerte, la viuda organizó la veneración del sudario en 1356. Desde entonces la reliquia, en una capilla de Turín, fue objeto de innumerables peregrinaciones que dejaron suculentas ganancias. En 1988, como resultado de una investigación se comprobó que la tela del sudario era de los años 1260 a 1390; una falsificación fabricada en la Edad Media.

Todavía estatuas de vírgenes que lloran o de cristos que sangran son adoradas por una población ingenua. Como el sudario, otras tantas milagrerías aportan fondos para la parroquia hasta que la aparición de métodos científicos o de investigadores inquietos demuestran el engaño.

Las supersticiones populares declinaron entre los siglos XIX tardío y el XX temprano por la difusión de la enseñanza laica y los progresos técnicos, pero volvieron a resurgir a fines del siglo pasado fomentadas, en política, por los populismos y su culto a todo sentimiento popular y, en filosofía, por el estructuralismo, que prioriza acríticamente las «identidades culturales». Por una vez coincidían los intelectuales y las masas populares. La antropología estructuralista, con sus investigaciones de costumbres primitivas, refuerza tanto a la filosofía irracionalista como al populismo.

Entre los santos populares argentinos trascendieron y suscitaron peregrinaciones la Difunta Correa en San Juan o el Gauchito Gil, originado en Corrientes. Alrededor de los santuarios se organiza un culto informal, se multiplican los templos, verdaderos museos kitsch con flores de papel, ositos de peluche y objetos inusitados, desde un vestido de novia hasta tributos a la tecnología como las patentes de los automóviles. Las promesas deben cumplirse porque los santos son generosos, pero también vengativos con los ingratos.

En Buenos Aires, la aceptación de santos milagreros como San Cayetano, fusionada con otros cultos, está representada en una calle del barrio de Liniers, donde frente al templo de San Cayetano se amontonan las santerías y los objetos de ritos afroamericanos o indígenas; los clientes de unas y otros suelen ser los mismos. Lo predominante en estos cultos es la inagotable sed de milagros para resolver problemas cotidianos que no pueden solucionarse por las vías normales. San Antonio encuentra los objetos perdidos, San Valentín protege a los enamorados, San Cayetano consigue trabajo a los desocupados, San Cristóbal es el patrono de los automovilistas, San Judas Tadeo y Santa Rita logran lo imposible, Santa Librada cura a los heridos, Santa Magdalena protege a las prostitutas y no podía faltar un santo protector de internet: San Isidro de Sevilla. Los santos tiene también sus modas que van y vienen. Uno de los últimos en llegar ha sido San Expedito, defensor de las causas justas y urgentes, ideal para los hombres de negocios y los abogados. A esos se agregan otros muchos santos «todoterreno», algunos inventados.

Una categoría que la Iglesia tolera remite a la vieja superchería de los manosantas y curanderos que tenían su antecedente primitivo en los brujos y curanderos. Los primeros santos que adquirieron popularidad en la Argentina hacia fines del siglo XIX y comienzos del XX, Pancho Sierra y la Madre María, lograron que su fama sobreviviera a su muerte, sus tumbas siguieron siendo visitadas por files de generaciones posteriores. Un ejemplo de curador lo ofrece el padre Mario Pantaleo. Fue un famoso sanador consultado por intelectuales y políticos que llegaban hasta una zona pobre del conurbano profundo en sus coches de lujo. Se observa así cómo la concepción mágica de la religión ha dejado de ser patrimonio de los menos instruidos y llega a todos los sectores sociales y a todas las ideologías. En un principio la fama de cura sanador del padre Mario y los mentados amores con su secretaria disgustaron a la jerarquía eclesiástica que se negó a su solicitud de tener una capilla en la zona. Pero el padre Mario viajó al Vaticano y se le concedió el pedido.

La Iglesia, de acuerdo con sus preceptos, está obligada a combatir estos cultos como idolatría pagana, sobre todo porque en muchos casos los personajes venerados no tuvieron vidas ejemplares ni dignas. Sin embargo, se alterna la compleja teología comprensible solo por eruditos con las más toscas supersticiones. El culto de los santos populares de los pueblos rurales, también suburbanos, con improvisados santuarios, tumbas, monolitos, atrae a numerosos peregrinos. En sitios despoblados y apoyados por los gobiernos locales y las parroquias cercanas, prosperó el comercio con puestos de ventas de fetiches, amuletos, estampas y otros recuerdos, además de espacios de comida y hospedaje para los peregrinos. Estos cultos no son, sin embargo, creaciones puramente comerciales, surgen espontáneamente de las masas, pero después son manipulados por intereses económicos y también políticos.

Lejos de señalar las causas de estas devociones, que son la ignorancia y el desamparo de sus seguidores, y buscar las soluciones, la Iglesia prefiere aceptarlas como compensación simbólica para hacer más soportables esos males y, por lo tanto, perpetuarlos.

EL CULTO DE LA VIRGEN

La Virgen, que debería ser una sola, con el surgimiento tardío de la mariolatría se multiplicó en innumerables vírgenes que, con el pretexto de una supuesta aparición, se identificaban con las distintas regiones y recordaban a las antiguas diosas paganas.

Esta proliferación transformó el monoteísmo en un politeísmo inconsciente. La Virgen se diversificó en múltiples modelos, cada uno con su propia identidad: la Virgen del Pilar, la Virgen de Lourdes, la Virgen de Fátima, la Virgen de Luján, la Virgen de Guadalajara, y así suma y sigue. Cada pueblo, por supuesto, considera que su virgen es la auténtica o la mejor.

Una de esas leyendas es la de la Virgen del Rosario de San Nicolás. Según la historia oficial, se apareció por primera vez a una mujer simple, Gladys Quiroga de Mora. El hecho permitió crear el Movimiento Mariano de San Nicolás. Los fieles empezaron a llegar hasta transformarse en una peregrinación muy concurrida de la Argentina. En 2013, asistieron cerca de medio millón de personas al cumplirse treinta años de la aparición. Desde entonces, la ciudad, que sufría de recesión y desocupación, se convirtió en un centro de peregrinaje con la consiguiente revitalización económica de la zona.

El número de vírgenes y santos aumenta respondiendo a una demanda cada vez mayor, de acuerdo con las ingentes necesidades insatisfechas; asimismo fueron apagando la figura menos atractiva de la María original, la bíblica, una humilde judía nacida en Israel en tiempos lejanos. El nacionalismo popular triunfó sobre la historia sagrada.

El papa Wojtyla contribuyó a la superstición milagrera al afirmar que la Virgen de Fátima lo salvó de la muerte cuando un fanático musulmán intentó matarlo. Astuto como era, no se le escapaba que entre las presuntas promesas de esta virgen estaba la de la conversión de la Rusia soviética. Lo cierto es que su auspicio acrecentó las peregrinaciones a Fátima.

En muchas ocasiones ni siquiera es necesario el pretexto de una seudoaparación, basta con que a una estatua de la Virgen se le imaginen o se le inventen dotes milagrosas y se difundan por vía del rumor para que multitudes vayan a orar a su santuario y hacer sus pedidos.

La manipulación política de la Virgen no podía faltar. Es significativo que en plena dictadura militar argentina (1976-1983) se realizaran las primeras peregrinaciones a la Virgen de Luján, transformada en un evento masivo juvenil, organizado por los sacerdotes, entonces tercermudistas, Rafael Tello y Lucio Gera. Contribuyeron así al mito de la nación católica, compartido por los nacionalistas de derecha y de izquierda. La atracción por los eventos masivos, en especial entre los jóvenes, es otro incitante de las peregrinaciones multitudinarias y las celebraciones en los santuarios.

El propio papa Bergoglio no es ajeno a estas tradiciones: contribuyó a ellas cuando descubrió, en un templo jesuita en Baviera, un cuadro de la Virgen desatando cintas anudadas y advirtió que podía ser interpretado como una referencia a la posibilidad de superar lo que obstruye la comunicación entre Dios y los hombres. De vuelta al país encomendó una pintura con la reproducción de la imagen que expuso en la capilla del Rectorado de la Universidad del Salvador y a la vez hizo imprimir estampas. El cuadro, con la autorización del cardenal Quarracino, fue trasladado a un santuario en la iglesia San José del Talar, en el barrio de Agronomía. No tardó en convertirse en un centro de peregrinación que convocó multitudes porque se le atribuyeron a la Virgen virtudes milagrosas para resolver graves problemas. Begoglio, ya siendo arzobispo, acostumbró regalar a quienes lo visitaban estampas y medallas de la Virgen Desatanudos y lo sigue haciendo en el Vaticano, contribuyendo así, desde su autoridad, a la expansión de la idolatría y la superstición.

EL FETICHISMO DE LOS SANTOS APÓCRIFOS

A partir del siglo XX el campo de la religiosidad popular se complica, ya que a la vírgenes y los santos originarios deben competir con el culto de semihéroes espurios de la sociedad de masas, provenientes en su mayor parte del mundo del espectáculo, del deporte y, a veces, del submundo del delito no diferenciándose demasiado unos de otros.

La idolatría se expandió a personajes ajenos a la religión, delincuentes presentados como víctimas de una injusticia o ídolos del espectáculo transformados en mártires por una muerte temprana causada, con frecuencia, por el abuso de alcohol o de drogas, o por el vértigo en que viven. En este caso el rito es alimentado incluso por los automovilistas que se detienen en la ruta a rezar en el lugar donde murió un famoso en un accidente, como en los casos de los bailanteros Gilda y Rodrigo. La clave de la adoración está en su muerte joven y trágica, aunque estos cultos son efímeros como corresponde a los tiempos de la fugacidad de la imagen televisiva o digital.

A la devoción a los santos apócrifos y a los personajes de la farándula, se agregaron ídolos políticos: Evita o el Che Guevara. Evita ha sido pintada con el aura dorada de las vírgenes y la fotografía del Che muerto al Cristo de Mantegna.

Otros santificados son personajes anónimos que se evocan por algún drama cotidiano y son objetos de una fe profana. Esa mezcla caótica es significativa de la indefinición de los mitos, zona oscura ambivalente donde la religiosidad se fusiona con la superstición, la creencia inocente con la manipulación política y el interés económico, la santidad con la idolatría, la ingenuidad con el delito, el mundo arcaico con la moderna industria cultural, la historia con la leyenda, el cristianismo con el paganismo, y la búsqueda de un sentido trascendente con la banalización de lo sagrado. Este fenómeno ha ganado su lugar de estudio en las ciencias humanas ya en la sociología, la antropología o la filosofía posmoderna de la religión.

El populismo ha avanzado asimismo sobre ciertas ramas de la ciencias sociales denominadas «estudios culturales» y ha resemantizado: lo que antes se conocía como superstición, ahora se llama respetuosamente «religiosidad popular». Si se muestra el engaño y la explotación económica ocultos tras ese evento solo se conseguirá el estigma de la discriminación, las categorías negativas de elitismo, racismo y hasta intelectualismo, un término denigratorio para los populistas.

Pero ese prejuicio populista ha perdido parte de su autoridad desde que los cultos populares dejaron de ser patrimonio exclusivo de las clases bajas, dada la influencia, en la cultura superior, de lo irracional en la filosofía y de la mitología en la política populista. Nuevos adherentes se han plegado al culto de las supersticiones: las clases media y alta, políticos, deportistas, empresarios, gente del espectáculo, y todos aquellos cuyas actividades implican una cuota de azar. El mundo de la superstición no solo se expandió sino que adquirió respetabilidad. Así algunos seudosantos provocan peregrinaciones de ricos y famosos; la religiosidad popular se ha vuelto elegante, la superstición, el culto de las milagrerías más burdas es fashion, en cambio el escepticismo es demodée.

La imaginación incontrolada llevó a cultos paganizantes, alejados de toda espiritualidad y ética como San La Muerte —hasta ahora todavía no aprobado por la Iglesia—, protector de los delincuentes, también de la policía y de todos aquellos que se juegan la vida en acciones violentas. Un criminal argentino en 2014, después de haber matado a seis familiares, rezaba en un altar levantado a este santo en la casa del múltiple asesinato. La mejor ofrenda que se puede dedicar es la bala usada en una muerte violenta. El origen de la devoción es incierta pero se supone que la imagen esquelética corresponde a una hallada en las misiones jesuíticas del Paraguay, donde un Cristo de la Paciencia había conmovido a los indígenas guaraníes, si bien su significación de entonces difería de la actual. La diversidad de los santos apócrifos protectores se adapta también a ciertos delitos. Así en el cementerio de autos robados en la villa Carlos Gardel, se levantó un altar al Gauchito Gil ofrendándole las llaves de esos mismos vehículos.

SANTOS ANÓNIMOS

A los curadores y manosantas se suman las milagrerías de muertos anónimos de los que nada se sabe sobre su vida, ni qué han hecho para merecer el culto, y aun se duda si realmente existieron o son solo producto de la imaginación popular. En este aquelarre de santos donde cada día aparece uno nuevo, no es extraña la presencia del mundo, en vertiginoso ascenso, del tráfico de drogas. A la Virgen de los Sicarios de la ciudad de Medellín que dio origen a la novela de Fernando Vallejos, se unió, desde 2012, la Santita Desconocida, en el cementerio de un pueblo en los límites de Bolivia y Argentina. Se trata de una niña de doce años, cuya identidad se desconoce, que apareció salvajemente descuartizada y se supone pasaba droga guardada en su cuerpo. Pronto su tumba se convirtió en un santuario y la niña, en protectora de traficantes, sicarios y, sobre todo, de pasadores, los llamados «mulas». Entre las variadas ofrendas nunca falta una bolsita con cocaína.

Todavía hay otro subsuelo en el extraño universo del culto a los muertos. Las crónicas periodísticas, siempre atentas a los aspectos pintorescos de la vida cotidiana, han descubierto unos raros personajes portadores de alguna neurosis obsesiva vinculada con la necrofilia, los buceadores de cementerios de suburbios o de pueblos que deambulan en busca de muertos anónimos susceptibles de convertirse en nuevos mitos. Cada tanto se descubre un muerto del que se cuentan milagros, se difunde entre otros merodeadores de cementerios y la tumba abandonada por los familiares comienza a ser concurrida por extraños y a llenarse de flores y exvotos.

Esos muertos milagreros fueron individuos tan anodinos que ni siquiera llegan a ser conocidos por todos los pobladores del lugar, y su culto se limita a esas sectas informales, minoritarias y no organizadas de los deambuladores de tumbas siempre en busca de nuevos cadáveres.

Pertenece a este subgénero periodístico y de tradición oral de episodios sobrenaturales, la aparición de fantasmas misteriosos que circulan de noche por calles cercanas a los cementerios, y al amanecer vuelven a sus tumbas. En este caso ya no se trata del pedido de favores, sino de confirmar la supervivencia no solo de las almas, sino también de los cuerpos aun manteniendo su belleza juvenil y las promesas incumplidas de un fugaz romance con algún transeúnte casual.

Más inocente es el culto a los ángeles —la angelología—, especialmente al de la guarda: la particularidad reside en que cada persona tiene uno que le pertenece, de ahí que se lo pueda calificar de culto privado. Toda vez que se evita un peligro o se recibe un beneficio inesperado el hecho es atribuido a ese ángel. Si la suerte es esquiva, los cultores de la angelología atribuyen e imputan el desacierto a un diablito.

LOS SANTOS Y LA POLÍTICA

Menos conocido es el vínculo de las izquierdas con la religiosidad popular, contradiciendo su proclamado ateísmo. El escritor brasileño Jorge Amado era militante comunista y a la vez practicante de umbanda y seguramente no fue el único. Fidel Castro persiguió en sus comienzos a los cultos afroamericanos de la santería. Después de la caída de la Unión Soviética, y ante la desesperante situación económica de Cuba, el desengaño político provocó el aumento de la santería entre la población. Fidel decidió entonces manipular políticamente las creencias populares como antes lo había hecho la derecha.

El partido comunista cubano dio cursos de santería para sus cuadros, se reclutaban sacerdotes del rito como espías del gobierno y también para influir en otros países del Caribe. La hechicera Tertuliana, conocida como la bruja de Fidel, era, según se decía, una eficaz colaboradora del G2, organismo de seguridad del Estado.

La relación del primer peronismo con los espiritistas de la Escuela Científica Basilio fue breve, siendo solo uno de los recursos burdos en la campaña contra la Iglesia. En el segundo peronismo de los años setenta —a través del «brujo» José López Rega, especie de Rasputín de Isabel Perón—, hubo un estrecho vínculo con los umbanda y se intentó oficializarlos con el nombre de Iglesia Católica Romana Universal, provocando la protesta del obispado.

Es frecuente que la desilusión pase a algunos adictos a los mesianismos políticos a las filas de las sectas esotéricas con facilidad.

DEL MONOTEÍSMO AL POLITEÍSMO

Los mitos religiosos responden a un doble juego que permite proyectarse en seres transcendentes y, a la vez, con algo de humano, para poder identificarse. Dios cumple con la función de proyección, pero está demasiado lejos, es demasiado invisible para identificarse con él. Los seres intermedios, entre Dios y los creyentes, semidioses en las religiones paganas, santos, ángeles y demonios en el cristianismo y el islamismo, resultan más accesibles, están insertos en la vida cotidiana, atentos a las necesidades de los creyentes, parecidos a los hombres aun en sus peores aspectos, por eso no importa que los santificados sean algunas veces criminales. De ese modo, los cristianos fueron transformando, inadvertidamente, el monoteísmo en politeísmo, un politeísmo inmerso en el monoteísmo, para acortar las distancias entre los mortales con sus pequeños problemas y un Dios distante. Ya David Hume lo había advertido:

Estos semidioses o entidades intermedias, al participar más de la naturaleza humana y al sernos más familiares, se convierten en objetos principales de la devoción y poco a poco vuelven a hacer sitio a esa idolatría que antes había sido desterrada gracias a las ardientes oraciones y panegíricos de los tenebrosos e indigentes mortales[226].

El hombre común tiene más necesidad de identificación que de proyección. Por eso, los santos, aun los de mínima categoría, eclipsan a un Dios que permanece oculto y lejano.

El catolicismo se convierte así en un neopaganismo politeísta. Los mandatarios de la Iglesia parecen regirse por el adagio del siglo XVI, «el mundo quiere ser engañado, pues que sea engañado». El autoengaño como incitación al engaño ya existía en los primeros tiempos, lo atestigua el Antiguo Testamento, cuando el populacho hebreo pedía a los profetas: «No nos profeticen lo verdadero, dinos cosas halagüeñas, profeticen mentiras» (Isaías 30, 10).

LA RELIGIOSIDAD COMO ESPECTÁCULO

El entretenimiento de las masas no es una invención de la sociedad moderna formada por los medios de comunicación, sino que existía desde los orígenes mismos de las religiones, en el mundo antiguo, con las fiestas de los dioses paganos. Esta amalgama de religiosidad, fiesta y espectáculo se manifestó a lo largo de la historia en las festividades mágicas de iniciación, los ritos propiciatorios de los pueblos primitivos, las fiestas dionisíacas, los misterios órficos, las saturnales.

Esos eventos fueron perdiendo su carácter inicial de ceremonia religiosa para transformarse en motivos de distracción colectiva como espectáculos teatrales, deportivos —las Olimpiadas— o conmemorativos, exaltación del Estado o de las guerras victoriosas, los Triunfos del Renacimiento, las mascaradas de las cortes o los carnavales medievales ya analizados en su verdadero significado por Mijaíl Bajtín.

La tragedia griega —origen del teatro— comenzó siendo un acto religioso pagano. Los personajes humanos se entremezclaban con los dioses. En la Edad Media, los autos sacramentales españoles o los dramas litúrgicos franceses representados en los atrios de los templos o en las plazas del mercado, eran escenificaciones alegóricas donde se trataban problemas morales y teológicos y dieron origen al teatro profano. Estos espectáculos masivos se degradaron a veces en escenas reales macabras, el circo romano, o posteriormente en los autos sacramentales de la época medieval, hasta los actos horribles de los herejes quemados en la hoguera, ante el público de una plebe fanatizada.

Emile Durkheim —Las formas elementales de la vida religiosa (1912)— decía que en las ceremonias religiosas primitivas se observaban manifestaciones con gritos, cantos, danzas, gestos violentos, que buscaban movilizar a las masas, suscitar un estado de efervescencia, de excitación, de euforia y de delirio colectivo que insensiblemente se convertía en un goce similar al del juego o la fiesta. Inversamente, toda fiesta, aun aquellas que eran puramente profanas, tenían ciertas características de ceremonia religiosa; una y otra significaban, al fin, la ruptura momentánea de la monotonía de la vida cotidiana y la rutina del trabajo. Los pentecostales contemporáneos han revivido estos éxtasis colectivos en sus bailes con el Espíritu.

Cuando la monarquía absoluta y luego la burguesía se autonomizaron de la Iglesia, el espectáculo abandonó toda base religiosa. Tal la ópera transformada a partir del siglo XVII en una pasión colectiva de las clases altas, y luego el teatro para todas las clases fue el nuevo templo sin religión, en el que las divas recibían la devoción de las santas.

Salvando las distancias, las fiestas folclóricas de la religiosidad popular pueden considerarse un nuevo avatar de las raras amalgamas entre lo divino y lo profano. Los populistas alegarán que esta tradición con pasados memorables y revividos en distintos períodos históricos está probando su validez en tanto tendencias eternas del alma humana. Por el contrario, vemos si el hombre es producto y productor de una evolución progresiva, donde lo mejor no aparece en los principios, esta forma de religiosidad significa un retorno a la infancia, un retroceso a lo primitivo y anterior a la revolución que trajeron las ciencias, la Ilustración, el liberalismo, la filosofía racional, y la democracia política surgidos por circunstancias históricas en Occidente, pero cuyo alcance es universal. Escribía Kant:

La Ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento. He aquí la divisa de la ilustración[227].

El párrafo kantiano ofrece por un lado una definición de la modernidad y por otro la responsabilidad del hombre en el retroceso toda vez que apela a recursos como la religión popular que lo devuelven a la inmadurez.

VI
Religión, filosofía y ciencia

24. LA BATALLA CULTURAL

Un rasgo definitorio de la cultura occidental es el conflicto de la filosofía y la ciencia con la religión. La Ilustración proclamó a la razón, instrumento ineludible de todo conocimiento, algo que no pudo ser aceptado por la Iglesia, que priorizó la fe y dio origen a un combate aún no cesado.

Tras la ruina del mundo antiguo, y con la hegemonía de la Iglesia y del feudalismo medieval, transcurrió una larga era de oscuridad, donde el cristianismo destruyó todo lo que pudo de la civilización clásica y solo algunos monjes aislados se preocuparon por salvar parte de la cultura antigua. Por eso los inicios de la modernidad parecen ser un retorno al pasado, en tanto se ponía en contacto con esa cultura pero vista desde una perspectiva totalmente novedosa.

La negación según el pensamiento dialéctico no surge del exterior sino del interior mismo de lo negado. Los dos inicios de la modernidad —el Renacimiento y la Reforma— provienen desde la misma antimodernidad de la Iglesia. Las grandes transformaciones del mundo moderno necesitaban una condición ineludible:

Durante los tiempos medievales (…) el hombre se conocía a sí mismo solo como raza, pueblo, partido, corporación, familia u otra formación cualquiera de lo general. En Italia por vez primera se desvanece en el aire este velo (…) Se yergue con pleno poder lo subjetivo: el hombre se convierte en individuo espiritual y como tal se reconoce[228].

El paso a la modernidad estuvo lejos de darse en todo el mundo, ni siquiera en toda Europa occidental. Tras la anticipación prematura de las ciudades italianas en el Renacimiento de los siglos XII y XIII, una serie de factores confluyeron en un pequeño rincón del continente, en los centros urbanos de los Países Bajos, el norte de Francia, algunos principados alemanes, Inglaterra y en América del Norte. El resto siguió viviendo en la premodernidad, aunque no pudo evitar los intentos de grupos minoritarios por introducir las novedades.

Los puntos nodales del cambio, el detestable «modernismo» según las encíclicas papales, fueron una sucesión de acontecimientos en un vértigo imparable. La Reforma del siglo XVI, seguida por el ciclo de revoluciones burguesas, la holandesa del siglo XVI, la inglesa del XVII, la norteamericana y la francesa del XVIII. Todas ellas simultáneas con los descubrimientos científicos a partir del giro copernicano, las exploraciones geográficas y las invenciones técnicas, el telescopio y el microscopio escudriñando desde lo más grande a lo más pequeño. En esas condiciones políticas, sociales y culturales se produjo paulatinamente la transición del sistema feudal al capitalismo, de las sociedades agrarias a las industriales y urbanas, y de los imperios a las monarquías absolutistas que darían paso, a su vez, a las monarquías constitucionales y a las incipientes repúblicas democráticas. El pensamiento filosófico y científico pudo conquistar su autonomía frente a las religiones. Los fenómenos de la modernidad se dieron significativamente en sociedades donde la hegemonía de la Iglesia había sido desplazada por la pluralidad de los protestantismos, o en Francia que, a partir del tratado de paz con los hugonotes y de la Revolucion francesa, se convirtió en el primer Estado laico del mundo.

Los enemigos de la modernidad alegaban que se trataba de cambios materiales, pero que significaban, a la vez, un olvido de lo espiritual. Se equivocaban porque los avances científicos y técnicos fueron acompañados por otros que implicaban la liberación de potencialidades humanas hasta entonces reprimidas: la invención de la imprenta volvió irresistible la libertad de expresión, que hizo posible la democracia política y la autonomía de los individuos. Todavía estaban lejos, pero ya se preveían las transformaciones del siglo XX: la abolición definitiva de la esclavitud, la caída de los tabúes sexuales, la emancipación de la mujer y de las minorías, el libre uso del propio cuerpo. Esos acontecimientos no solo fueron ajenos a la religión y condenados por las Iglesias, sino que provocaron una verdadera batalla cultural entre la modernidad y las religiones.

Estas relaciones hostiles eran, sin embargo, contradictorias: el Renacimiento, período de esplendor, fue promovido por la propia Iglesia que paradójicamente sufría la decadencia del papado y del clero. Los Borgia y los Médici expresaban la corrupción de la Iglesia, pero a la vez el resurgimiento de la ciencia y las artes. El papa León X, hijo de Lorenzo el Magnífico, fue un ejemplo de esta doble faz de la religión: protegió la cultura y al mismo tiempo sumió a la Iglesia en una degradación que culminó con la venta de indulgencias que eximían del castigo por los pecados, provocando la rebeldía de Lutero.

La Reforma protestante también fue ambigua frente a la modernidad. La hizo posible porque facilitó la descentralización de la religión y debilitó el poder absolutista de la Iglesia católica. La libre interpretación de los libros sagrados abrió paso a la libertad de pensamiento pero pretendió volver al cristianismo antiguo y medieval. Los representantes de esas ideas fundamentalistas evangélicas obstaculizaron, tanto como el papado, la entrada en la modernidad y el humanismo. Fue una ironía de la historia que la modernidad haya sido la consecuencia no querida de dos religiones esencialmente antimodernas: el Renacimiento fue la mejor herencia del catolicismo, y el capitalismo, el mejor legado del protestantismo.

La lucha de la Iglesia por aplastar el pensamiento libre y la autonomía científica fue cruel. La persecución de Spinoza y la muerte en la hoguera de Giordano Bruno; la censura a Galileo y la muerte de Servet, en las que intervinieron aunados el judaísmo, el catolicismo y el protestantismo, son casos emblemáticos del odio y el miedo de las religiones al conocimiento y a la libertad.

El Tratado teológico político (1670) de Baruch Spinoza antecedió a la Ilustración, admirado por Kant y Hegel en su auspicio a la libertad de cultos y de pensamiento. El libro le causó a su autor la expulsión de la comunidad judía y la persecución de católicos y luteranos. Esta coincidencia de las religiones monoteístas cuando se trata de silenciar a un espíritu libre volverá a repetirse en épocas posteriores y aun en la actual.

La defensa spinoziana de la libre interpretación y crítica de la Biblia fue acusada de blasfema por los rabinos de la sinagoga de Ámsterdam en 1656, y Spinoza fue excomulgado por la comunidad judía. La excomunión (Jerem) significaba una verdadera muerte civil: separaba al castigado del resto de la comunidad, de sus amigos y de su propia familia, y no se le permitía trabajar con otros judíos. El tribunal de rabinos que proclamaba el Jerem era la Inquisición judía, sin sangre.

En el caso de Spinoza, el rito se cumplió en la sinagoga con toda solemnidad y el rabino leyó sobre los libros sagrados y ante el tabernáculo la «maldición» y «anatema» que pesaría sobre el condenado por el resto de su vida, y la prohibición de sus obras en toda Europa:

Por decreto de los ángeles y palabras de los santos, proscribimos, separamos, maldecimos y anatemizamos a Baruj de Spinoza con la excomunión que maldijo Josué a Jericó, con la maldición con que maldijo Elías a los jóvenes y con todas las maldiciones escritas en el libro de la Torá. Maldito sea de día y maldito de noche, maldito al acostarse y maldito al levantarse, maldito sea al entrar y al salir. No quiera el Altísimo perdonarlo hasta que su furor y su celo caigan sobre este hombre, lance sobre él todas las maldiciones escritas en este libro, borre su nombre de debajo de los cielos y sepárelo para su desgracia de todas las tribus de Israel con todas las maldiciones de la Alianza escritas en el Libro de la Ley. Pero vosotros que permanecéis unidos al Altísimo, vuestro Dios, todos vosotros estáis vivos. Se advierte que nadie pueda hablar con él ni de palabra ni por escrito, ni hacerle ningún favor, ni estar bajo el mismo techo, ni acercarse a menos de cuatro codos de él, ni leer nada compuesto o escrito por él[229].

Las religiones que se combaten entre sí se unen para condenar, perseguir, prohibir, maldecir y a veces matar.

LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA

La ruptura de la Iglesia con la modernidad se dio entre los siglos XVI y XVII a causa de la revolución científica del llamado «giro copernicano». Esta escisión la produjo la jerarquía eclesiástica, la burocracia vaticana contra el pensamiento de los fundadores de la ciencia moderna, no obstante, católicos: Copérnico, Kepler, eran sacerdotes; Tycho Brahe, Galileo, Gilbert, Barrow, Boyle, Newton, Leibniz, Descartes siguieron siendo cristianos y sus nombres fueron usados después para mostrar que la Iglesia no se había opuesto a la ciencia sino más aún había sido la principal propiciadora.

Tal vez algunos siguieron conservando su fe. Todos ellos creían en una armonía preestablecida del universo, lo que los hacía proclives a la creencia en un Dios creador, y pensaban que sus descubrimientos podían ser aceptados por la Iglesia. No contaban con la ignorancia y la intolerancia del clero. Si estos sabios hubiera osado confesar su disidencia ante algunos dogmas, les esperaba la tortura y la hoguera. La abjuración obligada de Galileo es una prueba de que el disimulo era la única salida.

Es imposible introducirse en la mente de aquellos hombres para saber qué grado de autenticidad había en sus creencias. La duplicidad ha sido, al fin, el rasgo de carácter predominante por temor a las penalidades, en los siglos anteriores a la Reforma. La Iglesia controlaba todos los órdenes de la vida de los individuos, desde el nacimiento hasta la muerte, incitándolos a vivir una doble vida. Los hombres de ciencia por sus doctrinas, y los hombres comunes por sus costumbres.

La misma conciencia desgarrada de los científicos se observaba entre la gente común —incluido el clero en su vida privada—, aunque ya no se trataba de cuestiones ideológicas, sino de la ambición de poder, codicia de dinero o prácticas sexuales incompatibles con las virtudes pregonadas.

Los franciscanos, a pesar del primitivismo idílico de sus comienzos y luego de la colaboración con los aspectos más retrógrados —Inquisición—, fundaron en la Edad Media la Universidad de Oxford. Roger Bacon pertenecía a la orden de Oxford, fue un ejemplo de esas contradicciones. Propulsó la matemática y las ciencias naturales, pero concebía el universo como un conjunto de fuerzas ocultas y mágicas. Combatía a los tomistas pero lo hacía con argumentos agustinianos. Al igual que todos los grandes científicos de su época, Bacon fue perseguido y condenado por sus propios compañeros de claustro.

A medida que la ciencia avanzaba, los científicos, aun aquellos que siguieron siendo creyentes, reclamaron su autonomía y el análisis crítico de los dogmas. La Iglesia como institución y el papa se convirtieron en los principales enemigos del libre examen, con lo cual se obstaculizó el desarrollo científico. Su arma, después de la hoguera, era la censura de todo escrito, que devino más estricta con la multiplicación de las publicaciones a partir de la invención de la imprenta por Gutenberg en 1440.

Copérnico mantuvo en secreto su teoría por temor a la Inquisición, y su libro solo se publicó cuando estaba muriendo. Galileo hizo públicas las ideas copernicanas y fue denunciado por los dominicos porque contradecían a la Biblia. La Inquisición declaró que eran, no solo heréticas, sino filosóficamente absurdas porque no figuraban en la Física de Aristóteles. Giordano Bruno, dominico renegado, sostuvo la teoría copernicana y fue quemado en la hoguera en 1600.

El proceso a Galileo fue un escándalo. Su obra Diálogos (1632) había sido entregada por el papa Urbano VIII a una comisión investigadora. Galileo tuvo que viajar enfermo de Florencia a Roma para declarar ante la Inquisición en 1633. Las amenazas de tormento y también de la hoguera lo hicieron retractarse ante los jueces, pero siguió creyendo en sus teorías.

Su famosa frase «E pur si muove» tal vez nunca fue pronunciada, pero quedó como un símbolo de la obstinación de los científicos y el ocultamiento en que debieron mantener su trabajo ante la persecución eclesiástica. Solo en 1822 la Inquisición levantó la censura a los libros que afirmaran el movimiento de la Tierra cuando ya hacía dos siglos que esas teorías eran aceptadas unánimemente por la comunidad científica y conocidas por la gente común; solo la Iglesia permanecía aislada de la realidad.

El rechazo de la teoría de Copérnico en base a la versión aristotélico-tomista del universo no fue patrimonio único de los católicos sino compartido por Martín Lutero. La condena de Galileo es emblemática de la posición anticientífica de las religiones. Más tarde, en cambio, los protestantes adoptaron una actitud positiva frente a la ciencia, así la teoría de Isaac Newton fue reconocida por la Inglaterra y la Alemania protestantes, en tanto Roma la rechazó como herejía protestante. Esa actitud divergente marcó la separación drástica entre el progreso científico de las sociedades protestantes y el atraso de las católicas.

Fue demasiado tardío el pedido de perdón a Galileo del papa Wojtyla en 1992 y además inútil, porque las teorías galileanas hacía cuatro siglos que formaban parte del acervo científico que las adoptó sin pedir autorización a ningún papa.

Los grandes pensadores y científicos del siglo XVII tomaban sus recaudos frente al destino aciago que podía aguardarles. Galileo se desdecía públicamente para seguir elaborando sus teorías, Descartes se reconocía católico cuando su filosofía era un deísmo soterrado. Otros tantos silenciaban su agnosticismo porque se desconocía ese término, como el personaje de Molière que hablaba prosa sin saberlo.

La libertad de pensamiento y, por lo tanto, también el desarrollo de las ciencias, aunque de modo vacilante, se afianzó después de las revoluciones políticas y democráticas en parte de Europa, cuando se consolidó con la Ilustración y la Revolución francesa, el liberalismo inglés, el idealismo filosófico alemán y la democracia republicana surgida de la emancipación de las Américas.

El hecho de que la ciencia fuera el fundamento de la técnica y esta la base de la Revolución industrial, a su vez indisolublemente unida al capitalismo, le dio su triunfo sobre la religión e incidió igualmente en la oposición de esta al capitalismo y a su insuperada nostalgia del feudalismo. La ciencia elaboraba cada día teorías que se alejaban de las viejas concepciones del mundo, en tanto, la religión tenía un pensamiento monolítico y no le quedaba sino tratar de adaptarse con atraso a los recientes descubrimientos.

La secularización y laicización de la sociedad fue un paso decisivo en la historia de Occidente, y la Iglesia, aunque sin perder parte de su influencia cultural, no volvería a recuperar el poder político de los tiempos premodernos.

SUPERVIVENCIA DE LAS RELIGIONES

Como consecuencia de las dos guerras mundiales y del apogeo de los totalitarismos, la visión moderna del mundo comenzó a ser criticada cuando no satanizada, originando una corriente de pensamiento histórico y político que proclamaba la «decadencia de Occidente» y el pesimismo cultural, culminando a fines del siglo pasado en una nueva visión llamada «posmodernidad» y junto con ella, un retorno a la religiosidad y a la reivindicación del estilo de vida contemplativo de los orientales en contraposición a la modernidad secularizada occidental. Aquellos que se mantuvieron cristianos soñaron con la vuelta a una Edad Media imaginaria, donde los sentimientos predominarían sobre el racionalismo y la ciencia, estigmatizados por fríos y deshumanizados. Habrá que recordar que la prédica del amor y la caridad cristiana no bastaron en los tiempos bajo la hegemonía de la Iglesia, donde se impusieron la violencia, la desigualdad y la opresión.

Los positivistas del siglo XIX pensaron, con exceso de optimismo, que la religión estaba destinada a formar parte de la historia junto a las mitologías y la magia. Sin embargo, nunca fue del todo así. Junto a la Ilustración surgió el romanticismo, en especial el de origen alemán que, como hemos visto, reivindicó el pensamiento irracional y con ello las religiones y los mitos. La preeminencia y la aceptación de estas filosofías irracionalistas preparaban un terreno propicio para un regreso de las religiones cristianas y, a la vez, la introducción de los cultos orientales. Se añoraba el idilio pastoril contrapuesto a las deshumanizadas ciudades industriales, se rescataba la religiosidad popular y se evocaba una Edad Media de fantasía.

La nostalgia de la unidad religiosa y política del cristianismo medieval tenía su antecedente en el poeta Novalis —La cristiandad y Europa (1799)— inspirado por el místico Meister Eckhart. El papa Ratzinger fue un lector de Novalis.

Cuando las investigaciones científicas, hacia mediados del siglo XIX, provocaron un cambio en la vida de la sociedad, el papa Gregorio XVI desató una campaña contra lo que llamó despectivamente «el modernismo», que incluía la libertad de crítica, aun dentro de la misma Iglesia. La encíclica Mirari Vos (1832) es un ejemplo del vano intento de la Iglesia por detener la marcha del mundo, además de constituir un modelo de la truculenta prosa papal decimonónica:

Y de esta, desde todo punto pestífera fuente del indiferentismo, emana aquella sentencia absurda y errónea o más bien aquel delirio de que la libertad de conciencia ha de ser afirmada y reivindicada para cada uno. A este pestilentísimo error le prepara el camino aquella plena e ilimitada libertad de opinión, que para ruina de lo sagrado y de lo civil está ampliamente invadiendo, afirmando a cada paso, algunos con sumo descaro, que de ella dimana algún provecho a la religión.

La encíclica vituperaba la libertad de pensamiento: «La libertad de conciencia es absurda y solo es posible condenarla. En cuanto a la ciencia nunca se desconfiará demasiado de ella»[230].

El papa Gregorio XVI llegó asimismo a castigar por heréticos a los sacerdotes católicos liberales que pretendían conciliar la religión con la modernidad, ese fue el caso de Lacordaire, Montalambert y Lammenais. Los dos primeros se sometieron a las órdenes del Vaticano, y el último terminó separándose de la Iglesia sin renunciar a su credo.

En 1864 el recién constituido Estado italiano puso fin al poder temporal de los papas limitando su autonomía a los palacios pontificios. Ese mismo año el papa Pío IX promulgó la encíclica Quanta Cura con un apéndice llamado «Listado recopilatorio de los principales errores de nuestro tiempo», conocido simplemente como Syllabus, un documento de ochenta puntos. Estos supuestos errores eran el «naturalismo» que sustituía la voluntad de Dios por leyes naturales, el racionalismo, el uso de la razón sin referirse a Dios, el «racionalismo moderado», el rechazo a la vigilancia eclesiástica sobre la ciencia y la filosofía, el «indiferentismo», la libre elección de cualquier religión o de ninguna, la educación secular, la separación de la Iglesia y el Estado. El Syllabus es un claro manifiesto contra la modernidad, la ciencia, la razón, la idea de progreso, la libertad de pensamiento. En cuanto a la encíclica Quanta Cura, condenó al liberalismo doctrinal y político, y la teoría de que el Estado fuese origen y fuente de todo derecho como errores modernos.

El dogma de la Inmaculada Concepción de María, también elaborado durante el papado de Pío XI en su bula Ineffabilis Deus (1854), se auspiciaba ese modo, la mariolatría y el culto de las imágenes que acercó la Iglesia a las masas populares más atrasadas, sobre todo entre los campesinos y las mujeres. Asimismo fue el gestor de la Constitución Dogmática Pastor Aeternus (1870) que definió el dogma de la infalibilidad pontificia.

En su batalla contra la modernidad, Pío IX reprobó las nuevas exégesis críticas de la Biblia, descalificando como «modernistas» a los sacerdotes que se atrevían a hacerlas. En el decreto Lamentabili desaprobó principalmente algunos postulados de Alfred Loisy. También fueron denostados los políticos que propulsaban la separación de la Iglesia y el Estado. El papa Pío X, en la encíclica Pascendi, obligaba a los obispos a hacer un juramento antimodernista, recién fue abolido en 1967 por Paulo VI. Como puede observarse, la Iglesia asumió una posición defensiva frente al asedio de los Estados laicos, las sociedades secularizadas y los avances de la ciencia y la técnica.

Esta segunda contrarreforma, encabezada por los papas, tuvo amplia repercusión entre los pensadores católicos de extrema derecha, como Joseph de Maistre, ideólogo del pensamiento llamado «contrarrevolucionario»:

Por su pretensión de explicar el funcionamiento del universo, ella (la ciencia) destruye el misterio de la libertad, hace inútil la oración. Difunde la tentación más pérfida que pueda presentarse al espíritu humano: la de creer en las leyes invariables de la naturaleza[231].

Las revoluciones burguesas europeas encontraron su oposición en el catolicismo, incluidas las sudamericanas, a pesar de la participación personal de algunos sacerdotes.

En Gran Bretaña, como ya vimos, los conflictos se dieron tempranamente a través de la disputa entre la monarquía protestante —los Tudor— y la pretensión católica —los Estuardo—. Las disputas se extendieron al siglo XVII y darán con el interregno de la República, que representaba claramente las aspiraciones de la burguesía al frente de una sociedad cuáquera, que defendía el derecho de los hombres a determinar su propia vida y los logros del capitalismo beneficioso a toda la sociedad.

En Estados Unidos, en la Guerra de secesión, el papa Pío IX reconoció al gobierno sudista y se manifestó contra la emancipación de los esclavos en el Norte.

La Revolución francesa fue atacada por todas las monarquías católicas europeas y las sucesivas repúblicas tuvieron en el clero a su peor enemigo, provocando, de ese modo, que Francia acentuara su ya antiguo laicismo.

Una consecuencia, en parte, de esta reivindicación de las religiones fue el auge desde fines del siglo XIX y comienzos del XX de las filosofías irracionalistas, del Kulturpessimismus alemán y de la Contrarrevolución francesa, que junto a causas económicas, políticas y sociales prepararon el clima propicio para las guerras mundiales y los totalitarismos.

Este apocalipsis provocó, a su vez, la desazón de los individuos frente a un futuro incierto, y comenzó a dudarse del progreso ilimitado, de la democracia como forma adecuada de gobierno, de la razón como medio confiable del conocimiento y de la humanidad universal como finalidad a alcanzar. En las sociedades atrasadas, donde la secularización penetró a medias, la Iglesia no abandonó su aspiración al dominio y a recuperar sus privilegios perdidos. Para ello pactó, como ya vimos, hasta con dictadores anticlericales como Benito Mussolini o con el neopagano Adolf Hitler. Los políticos se preocupaban poco de la existencia de Dios cuando tenían que conciliar con la Iglesia; es la parte de verdad de la boutade de Baudelaire: «Dios es el único ser que para reinar, ni siquiera necesita existir».

LA BATALLA CONTRA LA CIENCIA NO HA TERMINADO

Hubo muchos clérigos dedicados a la ciencia y que hicieron descubrimientos importantes, pero estas acciones individuales son independientes de la política anticientífica encarada por la Iglesia. Asimismo algunos grandes científicos alemanes como Werner Heisenberg, el creador de la teoría de la incertidumbre, apoyaron a Hitler y eso no impidió que la visión del nacionalsocialismo haya sido esencialmente irracional.

El método del conocimiento científico basado en la razón es incompatible con el pensamiento religioso cuyo fundamento es la fe, cada uno tiene sus propias reglas de juego; la discusión entre un teólogo y un científico es como un jugador de ajedrez enfrentando a un jugador de póquer.

La Iglesia perdió en siglo XVII la batalla cultural contra la ciencia, representada por el giro copernicano, en el siglo XIX contra la teoría de la evolución de Darwin, y en el siglo XX contra la nueva física, la biología y las geometrías no euclidianas.

Los religiosos se encontraron en un callejón sin salida para sobrevivir, no deberían oponerse a los nuevos conocimientos de las ciencias naturales y de las ciencias humanas, pero, si los aceptan, están socavando sus propias doctrinas.

Es verdad que la teología se rectificó de los errores de un pasado muy lejano, pero siguió cometiendo otros con respecto a la nueva ciencia. En 1949, en el Congreso Internacional de Médicos Católicos, el papa Pío XII condenó como inmoral la fecundación artificial, pero no pudo impedir su práctica. En «Carta al personal de la salud» proveniente del Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios (1995) se prohibió la transgénesis, la experimentación con el embrión, la fecundación in vitro, la transferencia embrionaria, las madres portadoras, la procreación asistida para parejas no casadas u homosexuales, el clonaje reproductivo y terapéutico, los analgésicos que anulan la conciencia en la agonía, el uso terapéutico del cannabis, la eutanasia. Lo peor es la defensa del dolor como saludable, posición sostenida por algunos comités de ética médica católica, que han llegado a cuestionar el empleo de analgésicos que producen la disminución de la conciencia y de las facultades superiores. Esta sería una forma más moderna de la antigua aceptación del dolor, por la medicina católica, como un designio divino. Desde la Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1980) suavizan la censura de los analgésicos.

Otro tema de conflicto es el del origen del hombre y del universo. Los sectores menos retrógrados de la Iglesia debieron admitir que es inadmisible el origen del hombre en la creación instantánea, ni en la primera pareja humana (monogenismo), ni en el pecado original y en consecuencia tampoco la existencia de un mesías redentor, pero de ese modo el cristianismo renunciaría a las concepciones que lo distinguen como una religión original y única.

Entonces vino en su auxilio la nueva teoría que aceptaba a medias la evolución y creía poder insertar a Dios en la misma. En 2005 apareció, en el New York Times, un artículo del cardenal austríaco Christoph Schönborn, teólogo conservador, colaborador del papa Ratzinger, que reemplazaba la idea tradicional bíblica de la creación en seis días por la teoría del diseño inteligente, donde la mano de Dios subsiste, solo que durante un plazo mucho más largo, los días bíblicos abarcarían milenios. La vida es demasiado complicada, decía el cardenal, como para haberse desarrollado solamente a través de la evolución: la mano de un poder superior debe haber dado origen a la diversidad de las especies. El fundamentalismo cristiano adoptó rápidamente esta nueva teoría de apariencia algo más moderna.

La misma resistencia de la religión para someterse a una crítica científica se extiende también a la filosofía. Esta ha visto disminuido su campo de acción, las ciencias humanas le han arrebatado muchos temas, y en los que ha conservado como propios debe abstenerse de emitir juicios contrarios a las comprobaciones de la sociología o la antropología científicas. Parecería que el futuro está en la fusión de la filosofía con las ciencias humanas, y que la religión quedaría reducida a filosofía de la religión, psicología de la religión, historia y sociología de las religiones comparadas; pero entonces ¿la teología en sentido estricto estaría destinada a la desaparición?

Las dudas sobre la finalidad de la teología se plantean dentro de la misma teología. La llamada teología negativa manifiesta la total imposibilidad del conocimiento de Dios; nada puede decirse de Dios, por lo tanto no pertenecerá al campo de la filosofía sino de la mística o de la fe irracional.

La teología natural originaria de Tomás de Aquino cree posible conocer a Dios mediante la razón. Es una teología filosófica cuyo conflicto con la filosofía consiste en subordinarla a la fe.

Contra la teología natural —tanto en su faz católica como protestante— se alzó la llamada teología dialéctica o teología de la crisis, de Karl Barth, que admite un antecedente en Kierkegaard. Radicalmente irracionalista, se opone no solo a la teología y las filosofías racionales, sino a las propias religiones demasiado condescendientes con el mundo. Es, en cierto modo, continuado por los filósofos posmodernos que reivindican cierta religiosidad contra las religiones. Para la teología de la crisis no tiene relevancia la discusión entre la filosofía, la ciencia y la teología.

No es sencilla la tarea para los creyentes más racionales cuando pretenden justificar los escritos testamentarios, totalmente incompatibles con las ciencias, diciendo que se trata de símbolos, alegorías, metáforas. Los teólogos ortodoxos han defendido los hechos de la Biblia como si fueran naturales y no solo metafóricos, y han admitido, a regañadientes, los resultados de las investigaciones científicas cuando estos ya eran demasiado notorios.

Las teorías científicas basadas en la evolución provocaron en la Iglesia el mismo escándalo que la astronomía en el siglo XVI. En 1860, el episcopado alemán reunido en un concilio en Colonia declaró que la aparición del hombre por evolución de especies animales estaba en contradicción con las Sagradas Escrituras y era inconciliable con la doctrina católica. El papa Pío IX rechazó el transformismo y Darwin fue excomulgado. En Moisés y Darwin, Constantin James presentaba al científico como el Anticristo. Hubo algunos intentos aislados del jesuita Haye y el dominico francés Le Roy —La evolución de las especies orgánicas (1887)— de conciliar a la Iglesia con el evolucionismo, pero el Vaticano los llamó al orden.

Todavía en 1941, Pío XII, en una alocución a los miembros de la Pontificia Academia de las Ciencias, sostenía que el origen de la vida humana en antepasados animales no se demostró. En la encíclica Humanae Vitae (1950), el mismo papa reafirmó la creación inmediata del alma humana por Dios y el comienzo de todo el género humano a partir de una sola pareja, cuando ya hacía tiempo que la evolución y la selección natural habían sido aceptadas por la comunidad científica.

La paleontología descubrió restos fósiles de muchas especies que evolucionaron. Las investigaciones arqueológicas estuvieron muy lejos de encontrar un posible paraíso terrenal en una prehistoria caótica y salvaje. Sin embargo, todavía hoy los católicos integristas y los fundamentalistas protestantes rechazan la teoría de la evolución.

El teólogo y científico jesuita Teilhard de Chardin intentó armonizar los planteos entre religión y ciencia, y adaptó la teoría de la evolución a la teología cristiana. Fue perseguido por la jerarquía, despojado de sus cátedras, sus libros, prohibidos, y vivió sus últimos años en el exilio. Un intento similar del teólogo Hans Küng por actualizar los dogmas no fue aceptado aun después del Concilio Vaticano II, del que había participado.

Todavía hacia fines del siglo pasado, la teoría creacionista dominó sobre la evolucionista entre católicos, protestantes, islamistas y judíos. En algunos Estados norteamericanos, tanto los fundamentalistas protestantes como los católicos influyeron en el Congreso para prohibir la enseñanza de la teoría de la evolución en las escuelas públicas y seguir admitiendo por verdadero el mito veterotestamentario de la creación inmediata.

Las posiciones anticientíficas de las religiones llegan incluso a obstruir prácticas médicas absolutamente imprescindibles. Hasta el siglo XIX, la Iglesia se opuso a la vacuna antivariólica con la excusa de que Dios salva a quien quiere: «Dios ha hecho la naturaleza con las epidemias y no corresponde al hombre rectificar la creación». Todavía en los Estados Pontificios no se permitió la vacunación en las epidemias de cólera de 1832, presentadas por la Iglesia como un castigo divino por la revolución de 1830 en Francia. En los años ochenta del siglo pasado se decía que el sida era un castigo de Dios por la liberación sexual.

La represión católica no se limita tan solo a las teorías científicas, sino a los propios científicos, aunque estos sean católicos. A veces se los hostiga no solo por sus ideas, sino aun por su vida. La célebre Marie Curie, dos veces Premio Nobel, era católica y no obstante fue perseguida por los grupos clericales que condenaban su actividad hasta entonces exclusiva de los varones, y, aunque era esposa y madre, por abandonar el papel de ama de casa que correspondía a su sexo. Ya muerto su marido Pierre Curie, Marie fue repudiada por su vínculo amoroso con otro científico compañero de trabajo.

El anticientificismo no es exclusivo de las religiones cristianas. En la India, en el siglo pasado, el líder hinduista Mahatma Gandhi rechazaba las vacunas. En todas las religiones se desinteresan del cuerpo concreto, la carne y la sangre, y hasta las disecciones de cadáveres estaban prohibidas.

La concepción de la enfermedad como castigo divino por los pecados convertía a la curación en una rebelión contra los designios de Dios. Calvino hizo quemar a catorce personas en Ginebra acusadas de haber traído la peste. El fisiólogo Claude Bernard fue criticado por la Iglesia debido a sus experimentaciones. Tanto católicos como protestantes, islamistas, hebreos e hinduistas mantuvieron hasta los albores del siglo pasado actitudes hostiles hacia la medicina más avanzada.

Los cristianos de la era científica están obligados a reconocer la existencia de las leyes naturales, solo porque las consideran creadas por Dios. Pero entonces ¿cómo explicar las flagrantes transgresiones a esas leyes en que incurre la Biblia? Pueden explicarse las curas milagrosas como casos de enfermedades psicogénicas sanadas por sugestión o la aparente resurrección de Lázaro después de un estado de catalepsia, pero ¿cómo fueron posibles el parto virginal de María o la aparente resurrección de Jesús al tercer día? ¿Cómo dar razón de la creación del universo en seis días ante los avances en la física y la cosmología? ¿Cómo explicar el pecado original, el paraíso terrenal y el origen monogamista de la humanidad de Adán y Eva después que la paleontología mostró el poligenismo?

La geología ha desmentido los presupuestos cristianos sobre la edad de la Tierra y del hombre. La Biblia afirmaba que la edad del planeta era de aproximadamente cuatro mil años. A comienzos del siglo XVI, el arzobispo de Usher llegó a la conclusión, según sus estudios bíblicos, de que la Tierra fue creada cuatro mil años antes de nuestra era, más exactamente un 26 de octubre a las nueve de la mañana. Esta ridícula cifra fue elevándose a medida que las investigaciones científicas se profundizaron en los siglos siguientes, hasta que Clair Patterson, basándose en la edad de las rocas, calculó en 1953 la edad en cuatro mil cuatrocientos cincuenta millones de años, pero astrónomos posteriores, de acuerdo con la distancia de las galaxias, llegaron a los cuarenta y cinco o cincuenta mil millones de años.

Todavía hoy en Israel los judíos ortodoxos atacan a arqueólogos que descubren ruinas anteriores a los cuatro mil años, y siguen sosteniendo la interpretación literal del Antiguo Testamento. En Estados Unidos, un senador fundamentalista cristiano denostó a un prestigioso científico por sostener ideas sobre la edad de la Tierra que no coincidían con la Biblia.

El origen de la vida se calcula en tres mil quinientos millones de años y los seres organizados en quinientos cincuenta millones de años. Los restos humanos más antiguos encontrados se remontan a cuatro millones de años. Esta cronología científica muestra la lentísima evolución del universo y del hombre, muy lejos de la creación divina que enseñaba la Biblia y que siguieron sosteniendo algunos sabios de la Iglesia.

Las ciencias formales, aparentemente más inofensivas para la religión que las ciencias naturales, no han dejado, sin embargo, de ser perseguidas. El académico español Julio Garrido publicó en 1972 un artículo contra las matemáticas modernas, denunciándolas como una revolución cultural que pretendía cambiar la manera de pensar de la humanidad, inculcar a las nuevas generaciones el desprecio por las verdades religiosas poniéndose por encima de la verdad y el error, de acuerdo con un relativismo que erigía al hombre como creador del universo. La matemática moderna sería «un arma terrible en manos de la subversión y de la ideología revolucionaria». También la acusaban de querer destruir las verdades dogmáticas que no fueran de naturaleza matemáticas. Reproducido en una revista integrista argentina, Verbo, este artículo impresionó a los nacionalistas católicos y algunos funcionarios de la dictadura militar prohibieron la enseñanza de las matemáticas moderna con el siguiente argumento:

Se prohíbe la enseñanza de la matemática moderna tanto en los colegios como en las universidades por ser enigmática, negar los postulados de la lógica formal (hecho potencialmente útil para los subversivos) y porque al sostener que todo está sujeto a cambio y revisión no existe ninguna certeza definitiva sino una realidad con estructuras provisionales.

Las religiones, si quieren sobrevivir en un mundo tan complejo y cambiante, deben confrontar sus creencias con el estado actual de las ciencias naturales y de las ciencias humanas, insertarse en la trama de las relaciones interdisciplinarias e interculturales y descartar el conocimiento basado en la revelación, la tradición, la autoridad, los libros sagrados y el dogma creados por sociedades atrasadas en tiempos inmemoriales. Pero ¿pueden seguir llamándose «religión» si se aceptan esas condiciones?

25. ¿EXISTE DIOS?

La Ilustración, tanto como el positivismo, estaban todavía demasiado atraídos por la religión, aunque fuera para oponerse al cristianismo, pero las creencias no estaban muertas. A la vez que las religiones desilusionaban, la ciencia mostraba sus límites. La fragilidad humana en busca de protección por seres superiores, el ansia de conocer los enigmas del universo y el rechazo a la muerte no encontraban respuesta en las religiones tradicionales, pero tampoco en las ciencias.

La religión concebida por los enciclopedistas como una patraña de los reyes y los curas para mantener sumiso al pueblo fue superada por la interpretación dialéctica de Marx. En una de sus mejores páginas, le otorgaba su verdadera importancia a la religión como necesidad, aunque ilusoria y no suficiente, del hombre en tanto no hubiera alcanzado conciencia de su autonomía:

En verdad la religión es la conciencia de sí y el sentimiento de sí del hombre que todavía no se ha conquistado o que ya se ha perdido (…) La religión es la teoría general de ese mundo, su compendio enciclopédico, su lógica bajo forma popular, su point d’honneur espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su complemento solemne, su razón general de consuelo y justificación. Es la realización fantástica de la naturaleza humana, porque la naturaleza humana no tiene realidad verdadera. Luchar contra la religión es luchar indirectamente contra el mundo cuyo aroma espiritual es la religión. La miseria religiosa es, a la vez, expresión de la miseria real y protesta contra esta miseria. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el alma de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una existencia sin espíritu. Es el opio del pueblo. La abolición de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es una exigencia para su felicidad real. Exigir que el pueblo renuncie a las ilusiones sobre su condición, es exigir que abandone una condición en la cual necesita de ilusiones. Por lo tanto, la crítica de la religión es virtualmente la crítica del valle de lágrimas cuya aureola es la religión[232].

A pesar de las falencias de las religiones y de la obsolescencia de sus ideas sobre el universo, rebatidas por los avances de la ciencia, la mayoría de la humanidad sigue creyendo, de un modo u otro, sin pensarlo demasiado, en la existencia de un Dios. Solo una minoría que alguna vez se formula la pregunta ¿existe Dios?, ¿quién es Dios?, admite estar sumergida en la duda, la perplejidad, la incertidumbre.

La mayoría sigue creyendo, aunque cada vez menos, en el Dios personal de la Biblia, en el anciano bondadoso o en el severo padre de las iconografías, al que es posible pedir favores o el perdón por las faltas cometidas, pero ni siquiera puede imaginarse al Dios abstracto de los teólogos y los filósofos, ya que muchas páginas de los libros sagrados son abstrusas e incomprensibles.

El Dios personal solo se visualiza en las pinturas de un artista como Miguel Ángel, que se atrevió a pintarlo similar a un titánico Zeus o un Júpiter tronante, creando con su dedo al primer hombre, un atlético y bello Adán, según el modelo del joven romano asiduo al gimnasio, o un Dios turbulento a la manera expresionista de William Blake. Pero esas obras son gran arte y como tal hay que tomarlas.

Jehová prohibió explícitamente su representación: «No esculpiréis imagen» (Éxodo 2, 4). En el Antiguo Testamento no se le ve la cara a Dios, solo en un momento aparece Jehová ante Moisés, pero le muestra la espalda: «Verás mis espaldas pero no verás mi rostro» (Éxodo 33, 23). Extraño gesto de Dios ante los hombres, mostrar el trasero a alguien es signo de abandono o de desprecio o de burla o de incitación sexual, actitudes impropias de Dios, aunque sea uno tan extravagante como Jehová.

El movimiento de la Ilustración o Iluminismo o Enciclopedismo, a fines del siglo XVII y el XVIII, cuestionó los postulados de la Iglesia, pero no tanto la existencia de Dios. Algunos siguieron llamándose cristianos —en realidad eran deístas que no osaban dar su nombre por temor a las persecuciones—. Voltaire, enemigo de la Iglesia, se decía deísta pero no definió qué entendía por ese concepto. En algunos momentos incluso se deslizaba al panteísmo cuando decía «hay algo divino hasta en una pulga». Entre los filósofos y científicos predominó el deísmo, un dios vago y abstracto despojado de los dogmas y ritos de las religiones establecidas, limitado a una creencia individual y sentimental, despojada de todo carácter colectivo y exterior, ni ritos ni cultos ni templos ni libros sagrados ni sacerdotes.

Jean Jacques Rousseau —Profesión de fe de un vicario de Saboya, pasaje del Emilio— fue un caso aparte: deísta inclinado a una religiosidad sentimental que incidió en el romanticismo católico de Chateaubriand.

La mayoría de los creyentes actuales difícilmente habrán leído a Voltaire, son deístas sin saberlo, y pocos se llaman así —es un término en desuso—. Hoy se denominan «cristianos sin iglesia», rezan por cuenta propia, el templo está en su casa, y si van hasta el mismo lo hacen fuera de las horas de misa, y a solas a decir sus propias oraciones. No se animan a reconocerse agnósticos, porque ignoran el significado de ese término y además sería ir demasiado contra la corriente, formar parte de una minoría es algo temido por quienes se sienten protegidos pensando y actuando como todo el mundo.

El materialismo ateo, basado, con excesiva premura, en los descubrimientos de las ciencias naturales de su época, surgió entre los ilustrados franceses, pero fueron una minoría: Julien La Mettrie, Denis Diderot, Helvecio, y en especial el barón de Holbach.

En El sistema de la naturaleza o las leyes del mundo físico y del mundo moral (1770) Holbach rechazaba por igual el teísmo y el deísmo, y su ateísmo encontraba raíces en el materialismo metafísico. Sus argumentaciones apelaban a la materia organizada, en la naturaleza, incluía en ella al hombre, que no respondía a ninguna providencia, a ninguna causa primera, pero tampoco al azar, sino a una sucesión de causas y efectos que no remitían a una causa primera. En El cristianismo develado (1766) mostraba a esa religión como un instrumento de la tiranía y un obstáculo al progreso y a la emancipación de la humanidad, según las propuestas optimistas del Siglo de las Luces.

La Ilustración francesa y la inglesa imponían el deísmo racionalista y minoritariamente el materialismo ateo, aunque ambos reservados a las clases altas, en tanto se conservaba la religión para el consuelo de los males de las clases populares, necesaria no solo para atemperar sus desdichas, sino como freno a las rebeliones contra las injusticias. También las mujeres, aun las de clases altas, integraban ese público, consideradas por la hegemonía masculina ineptas para los pensamientos elevados, manteniéndolas, como a los pobres, en la sumisión y la obediencia.

La intelectualidad ilustrada era aristocratizante y elitista en cuanto a la difusión de sus propias ideas, aun en aquellos partidarios de la democracia política. Tan solo los jacobinos intentaron implantar un deísmo plebeyo. Danton propuso honrar a un Dios filosófico, que personificara las exigencias morales e ideales de los hombres. Los ateos, como los católicos, terminaron igualmente en la guillotina porque, según sostenía Robespierre, «el ateísmo es de los aristócratas», la Revolución era deísta. Obtuvo un decreto de la Convención, como si fuera una encíclica papal, instaurando la existencia del Ser Supremo y de la Inmortalidad del Alma. La religión de la Diosa Razón fue olvidada cuando su creador Robespierre terminó en la guillotina.

Otros cultos similares surgieron en el París convulsionado por la Revolución; en 1797 un miembro del Directorio, La Revelliére-Lépeaux, creó la secta de los teofilántropos «amigos de Dios y de los hombres», que intentaron reemplazar todas las religiones por una creencia fundada en la moral; tuvo varios templos en París durante cinco años.

Esas neorreligiones fueron episódicas, en tanto la Iglesia tradicional siguió defendiendo al Antiguo Régimen. Napoleón firmó un Concordato con el Papa, para desarmar a los contrarrevolucionarios opuestos al Estado laico. Como hijo de la Revolución, dictó el Código que lleva su nombre y fue el más avanzado de su época, donde se derogaba los decretos discriminatorios de los judíos y los homosexuales. La Iglesia volvió triunfante con la restauración monárquica y luego fue manipulada políticamente durante el Segundo Imperio de Napoleón III.

Comte, inspirador del positivismo, una versión del cientificismo, consideraba que la ciencia estaba destinada a superar a las religiones, pero, por otra parte, era un admirador de la Iglesia católica y del católico integrista Joseph de Maistre. Imitó, a su manera, el culto de la razón de Robespierre, e intentó organizar una Iglesia positivista, copiando los ritos y ceremonias católicas, donde ni siquiera faltaba el culto a la Virgen, representada por su amante, Clotilde de Vaux. El proyecto de sociedad expuesto en Sistema de política positivista (1822) estaba inspirado, en parte, en el régimen comunitario de los jesuitas del Paraguay.

Despojado de sus aspectos rituales, el positivismo se impuso como creencia en la burguesía en ascenso. Tenía adherentes en los gobiernos republicanos, no solo en la laicista Francia, sino en las recientes repúblicas sudamericanas, Brasil, Argentina, Uruguay, hasta que el surgimiento del socialismo los hizo retroceder al uso de la religión como un freno al descontento obrero.

La masonería, con su fuerte espíritu religioso y su rechazo al dogmatismo y la intolerancia de las religiones establecidas, fue un ejemplo de deísmo sin las extravagancias del culto a la razón robespierriano. Era una secta, creada en París por nobles ingleses en 1725, más política que religiosa y condenada por el papa en 1738. Extendida por toda Europa y América, tuvo gran influencia política en el siglo XIX, en la propagación de ideas liberales y también en la independencia americana. Desde sus inicios fue vituperada por la Iglesia en más de doscientos documentos. El primero del papa Clemente XII, en 1738, recomendaba a los fieles no formar parte de esas asociaciones bajo la amenaza de ser excomulgados. Además numerosas encíclicas se ocuparon de denostarla ya entrado el siglo XX. Dos documentos «Declaración sagrada Congregación para la Fe» (1981 y 1983) bajo el pontificado de Juan Pablo II insisten en la reprobación. Lejos del ateísmo y satanismo que le atribuyeron los católicos, puede definírsela como un deísmo liberal y humanista que, aunque sin la importancia de ayer, sobrevive en la actualidad.

Los católicos integristas le otorgan todavía cualidad diabólica y la acusan, junto a la democracia, el liberalismo, el comunismo y el judaísmo, de formar parte de la «sinarquía internacional», supuesto movimiento conspirativo contra la Iglesia católica.

El ateísmo está demasiado imbuido de religiosidad. Vivir ocupándose de atacar la idea de Dios logra un efecto contrario al que se busca, se reconoce la importancia del enemigo. Es significativo que el término ateología haya sido acuñado por George Bataille, quien unía su ateísmo satánico al esoterismo y la mística. El agnóstico se despreocupa de Dios, se ocupa de los secretos del Cosmos sin necesidad de recurrir a la hipótesis de Dios como sostenía Laplace.

No es sencillo encontrar el ateísmo entre los liberales ingleses: John Locke rechazaba el dogmatismo teológico y el sectarismo confesional, y reivindicaba el Estado laico y la tolerancia para todas las religiones, pero no para los ateos. Escribía: «No deben ser de ninguna manera tolerados quienes niegan la existencia de Dios», porque los lazos que unen a la sociedad humana pueden ser destruidos por el ateísmo. Las relaciones sociales, libradas a sí mismas y sin un referente que unifique su diversidad, no serían capaces de alcanzar la armonía, debería admitirse la diversidad de religiones, pero no su ausencia[233].

Locke inició una línea interpretativa de defensa de las religiones y de un Dios gendarme para mantener el orden social, y se despreocupó de las cuestiones metafísicas sobre su existencia; solo le interesaba el papel que cumplía en la cohesión social. De la misma manera, los planteos de los ilustrados franceses y de los políticos liberales, indiferentes a la religión, sostuvieron por conveniencia los lazos entre Estado e Iglesia.

Para mostrar que la religión es algo inherente al hombre y no desaparecerá, los creyentes alegan que, aun en los pueblos prehistóricos, se encuentran rastros de las religiones primitivas; siempre habría existido la fe en un Dios y, en consecuencia, seguirá existiendo. Pero, en realidad, en los pueblos primitivos el fetichismo y el animismo, otorgándoles alma a los animales, a las plantas y a los fenómenos naturales, muestran las primeras creencias sobrenaturales, fenómenos anteriores al origen de la religión. De este primer período donde se divinizaba los fenómenos de la naturaleza, surgió la magia, que es una manera de actuar sobre las fuerzas desconocidas para liberarse de ellas.

Las primeras visiones sobre el universo en las civilizaciones más antiguas no son teologías sino teogonías, una especie de protocosmología. Ante los misterios que lo rodeaba, el hombre primitivo no buscaba la respuesta en Dios, concepto demasiado abstracto, sino en el Cosmos, que podía vislumbrar mirando el cielo. Incitado por la curiosidad y el temor que le despertaban la naturaleza, las estrellas, el sol, la luna, las tempestades, no pensaba en dioses sino en el espíritu oculto de cada uno de esos prodigios.

Los presocráticos o los filósofos naturalistas jónicos indagaban el origen del universo no en los dioses paganos sino en sustancias materiales: para Tales de Mileto, el origen del mundo estaba en el agua; para Heráclito de Efeso, en el fuego; para Anaxímenes de Mileto, en el aire. Así, se atribuía el origen del universo a algo indeterminado, indiferenciado e infinito, características que lo acercaban un poco al Dios tradicional.

Los dioses paganos y el dios personal vienen después, pero no desplazan del todo a la magia. La religión no aparece junto con el origen mismo del hombre, sino que surge en una etapa superior de la evolución de la humanidad. Dios es un emergente cultural, un artefacto simbólico, y la religión, un derivado de las cosmologías mágicas.

Los primeros filósofos siguieron siendo en parte cosmólogos, lo fueron Parménides, Pitágoras, Platón, Aristóteles, los estoicos y ya en la filosofía moderna lo fue Kant, aunque fuera para refutar las pruebas cosmológicas de la existencia de Dios.

Kant ubicaba a la cosmología como una rama de la metafísica. La cosmogonía de la modernidad temprana se consideraba científica, ligada a la astronomía, a la física y a la matemática. Aún hoy sigue mostrándose vinculada con la filosofía. Mario Bunge afirma que la cosmología es:

la más especulativa, así como la más fascinante de las ramas de la física. La cosmología plantea varios problemas de interés filosófico y, a su vez, puede hacer contribuciones a la filosofía[234].

Me atrevo a llamar a la cosmología una ciencia agnóstica, pues su propósito es buscar teorías generales del mundo en su totalidad aunque todavía no hayan podido encontrarse.

DIVERSAS MANERAS DE CREER EN DIOS

La religión contesta, a su modo, problemas insoslayables que son también los de la filosofía y la ciencia, no frecuentadas por el hombre común. Por otra parte, los científicos no dan respuesta a las preguntas últimas, y las religiones están imposibilitadas de comprobar sus conclusiones y suplantan la carencia de datos reales con mitos y fantasías que calman no solo el temor ante lo desconocido, sino también la necesidad insaciable de conocer.

Existen diversas maneras de ser creyente. La religiosidad ingenua de las mayorías, sostenida exclusivamente en la tradición, en la autoridad, en la supuesta revelación, en la obediencia al dogma, en lo que dicen los libros sagrados o el catecismo. La fe es impermeable a toda crítica y considera equivocados o perversos a quienes formulan objeciones. Es muy difícil convencer a los devotos con argumentaciones lógicas, ni aun con demostraciones; no es el razonamiento el que los llevó a la creencia y no será la razón la que los disuada de su error.

La religión tuvo su edad de oro entre la superación de la magia de los pueblos primitivos y la razón incipiente de las sociedades avanzadas, pero siempre mantuvo su ambigüedad de zona fronteriza entre el esoterismo y el exoterismo, la intuición emocional y la razón dogmática, la mística y la institución, el dios cercano al hombre, inmerso en el mundo y el dios paternalista y transmundano, frente a ser una religión de elites o una religión de masas. Entre estas posiciones opuestas parece que nunca se llegara a un acuerdo o a una síntesis; la contradicción no ha sido superada.

El irracionalismo, la contraposición de la fe y la razón, se observa en los orígenes del cristianismo. San Pablo sostenía que la fe es un escándalo para la razón. En el siglo II, Tertuliano —De Carne Christi— decía «creo porque es absurdo». Agustín repetía esa frase y la ejemplificaba: «Que el hijo de Dios haya muerto es completamente creíble porque es absurdo, y que enterrado haya resucitado es cierto porque es imposible».

Todavía en el siglo XII, Bernardo, prior de Claraval, afirmaba: «La fe es por definición incomprensible. Dios no obedece a la ley ordinaria».

El protestantismo no fue menos irracionalista que el catolicismo. Lutero llamaba a la razón «novia del diablo», «bella prostituta» y «el peor enemigo de Dios». «No hay peor peligro que la razón, especialmente si se ocupa de las cuestiones del alma y de Dios». «La fe debe pisotear la razón y el entendimiento y apartarse de los que pretendan conocer algo distinto de la palabra de Dios». Al creyente protestante le estaba vedado analizar y explicar a Dios, porque Dios es inefable, debía afirmarse en la gracia divina emanada del propio Dios. La fe era una extraña cualidad emergente del alma humana, una experiencia interior, un misterioso instinto capaz de captar las esencias ocultas, un don otorgado a unos y negados a otros por una suerte de predestinación, aquellos que la poseían formaban parte de una elite de privilegiados.

Es poco plausible que un creyente deje de serlo por leer a un filósofo crítico, pero del mismo modo pocos se han hecho cristianos por leer la prosa plumbea de Santo Tomás. La teología católica, a partir del tomismo, pretendió ser racional sin lograr que la religión y la ciencia, la fe y la razón, pudieran conciliarse. A pesar de las argumentaciones para justificar la fe mediante la razón, el fundamento último de la religión no es el racionalismo sino la revelación. Paradojalmente, la única justificación si no racional, por lo menos razonable, de la religión es la remisión a la fe; solo así puede aceptarse los absurdos de la Trinidad o de la concepción de la Virgen.

La veta irracionalista vuelve siempre a ser revivida, y en plena época de la Ilustración la rescataron los románticos alemanes. El Schelling tardío creía en «el Dios situado más allá de la razón y sobrepuesto a esta». Soren Kierkegaard, influido por los románticos alemanes y discípulo de Schelling, llevó hasta sus últimas consecuencias la religión del absurdo, reivindicando la subjetividad absoluta de las creencias religiosas.

No aceptaba que se pudiera justificar racionalmente la fe, sino por el absurdo y las paradojas. Su bestia negra fue Hegel, desconocedor de que este le había respondido con anterioridad en la Fenomenología del espíritu, ubicándolo en una de las etapas históricas que debía ser superada: «La conciencia infeliz».

Kierkegaard solo fue redescubierto en las primeras décadas del siglo XX por Unamuno y sobre todo por Heidegger y Jaspers, y a través de ellos conoció una fama inusitada en la segunda posguerra como el fundador del existencialismo cristiano, revivido gracias al auge del existencialismo sartreano, opuesto al kierkegaardiano. La lectura de El concepto de la angustia (1844) fue decisiva para Heidegger, que celebró con la traducción de ese libro uno de los principales acontecimientos de la primera década del siglo. El término «existencial», destinado a un largo porvenir en la historia de la filosofía, fue acuñado por Kierkegaard en Post scriptum no científico a Migajas filosóficas (1846). Enfrentó su cristianismo individual no solo a las filosofías ilustradas sino también a los cristianismos institucionalizados —en especial al luteranismo— acusándolos de liberales, conformistas y burgueses. Ignorado en su época solo pudo ser atendido en los tiempos de crisis de las dos posguerras. Incidió en teólogos protestantes como Karl Barth —El Verbo divino y la teología (1925)—, creador de la llamada teología negativa o teología dialéctica o teología de la crisis, que rechazaba la razón, la libertad, la filosofía, la ciencia y todo humanismo.

LOS MÍSTICOS

El extremo de irracionalismo religioso es el misticismo con el agregado de un matiz panteisante de unión de lo divino y lo humano. Los primeros místicos fueron los hinduistas. En los Vedas no se parte de la revelación de un Dios exterior al sujeto sino del alma del propio hombre que trata de encontrar en sí mismo lo absoluto, la plenitud.

El neoplatonismo, con su misticismo panteisante y su teoría de separación del cuerpo y el alma, está presente en algunos pensadores como el supuesto discípulo de San Pablo, el seudo Dionisio Areopagita (fines del siglo IV, comienzos del V). Lo continuó Juan Escoto Erigena (circa 810-877), que consideraba a Dios el punto inicial, de donde emanaban la naturaleza y el hombre, y el final, donde todo volvía a Dios. Aunque condenado por herético, su influencia llegó hasta el siglo IX, cuando hubo un nuevo intento de conciliar el neoplatonismo con el cristianismo, llegando a bordear el panteísmo, al situar al hombre en una concepción cósmica. Su obra De Divisione Naturae fue condenada por el Concilio de París de 1210 y sus libros, quemados.

Ya estaban allí, en germen, algunas teorías jovenhegelianas de humanizar a Dios y divinizar al hombre. Dios era inseparable del mundo, nacía con él, necesitaba de él, crecía con él, y alcanzaba en la humanidad la autoconciencia. Surgía así la crítica a un Dios trascendente separado de la naturaleza: Dios se expresaba a sí mismo en la objetividad de la naturaleza y retornaba a sí mismo en la conciencia humana. Estos teólogos, con sus diferencias, pueden acercarse a cierto grado de panteísmo, doctrina que está en las antípodas de la religión judeocristiana y de toda concepción personalista de Dios.

La transformación de la teología cristiana en una filosofía humanista, racionalista, panteisante, se debe a Hegel y a los jovenhegelianos o hegelianos de izquierda. Para estos, Dios no era una entidad abstracta, inaccesible, fuera y por encima de la humanidad y de la naturaleza. Jesús venía a mostrar la indisoluble unidad entre Dios y el hombre, entre el espíritu y el cuerpo, entre el sujeto y el objeto.

En los poshegelianos —David Strauss y Ludwig Feuerbach—, el hombre se transfiguraba en Dios. Feuerbach llegó al límite, decía que la verdad no estaba ni en Dios ni en el hombre, sino en el hombre-Dios; la teología transformada en antropología. La «filosofía nueva», según Feuerbach, era «la negación del racionalismo y del misticismo, del panteísmo y del personalismo, del ateísmo y del deísmo»[235]. De Feuerbach derivan tanto la teología protestante crítica el ateísmo del joven Marx y hegeliano de izquierda en su juventud. Un neopanteísmo racionalista surgirá en el siglo XX como se verá luego.

Igual ascendencia tuvo el neoplatonismo en el islamismo, en su deriva mística del sufismo. La mística neoplatónica de la que derivan los gnósticos y los sufíes no fue aceptada por los teólogos ni del judaísmo, ni del cristianismo ni del islamismo, que veían peligrar su intermediación entre los hombres y Dios.

El panteísmo es la fusión con Dios, el misticismo es la comunicación directa con Dios. La mística cristiana ha sido siempre sospechosa para los teólogos, que han visto en ella, en parte es cierto, una implícita conexión con el panteísmo. La identificación del creyente con Dios, común a los panteístas y a los místicos, se oponía igualmente a la obediencia y disciplina de la Iglesia organizada. El temor a Dios, que presupone la separación del hombre y la divinidad, característico de toda religión establecida, impide la intimidad con lo sagrado que se da en el éxtasis místico. El único diálogo —sin respuesta— permitido al religioso es la oración hacia un Dios ausente.

La limitación de los místicos reside en no poder convencer a los demás de la autenticidad de sus trances, ya que estos son incomunicables e incomprobables. Cuando se trasponen los límites del conocimiento racional, no hay manera de distinguir lo real de lo imaginario, la verdad de la apariencia, la percepción de la alucinación, el pensamiento de la emoción, el engaño inconsciente del fraude deliberado. Si se admite el éxtasis de los místicos, ¿por qué no creer en los trances de los espiritistas o los fantaseos de los teósofos o en las «meditaciones trascendentales» de tantos otros esoterismos? Aun aceptando la autenticidad de esas experiencias, al no ser accesibles a todos dan pie a que otros justifiquen su incredulidad pretextando no haber experimentado nunca esas sensaciones.

Alemania, en el siglo XIV, fue tierra de místicos, entre estos, Eckhart, teólogo dominico herético, influido por los neoplatónicos y por el seudo Areopagita, a los que agregó la tradición agustiniana. Su incidencia se prolongó hasta la filosofía moderna.

El lenguaje críptico de las obras teológico-místicas medievales se discutía si se ajustaban a la ortodoxia tomista o la heterodoxia mística y tal vez, dado lo irresoluble del tema de Dios, haya sido lo uno y lo otro. En Sermones, la figura de Cristo estaba ausente y no había distinción entre Dios y el universo, Dios se realizaba en el Universo y la totalidad de los hombres participaban en la divinidad, era una posición más cercana al budismo y al panteísmo. En Obra tripartita, recopilación de distintos textos, estaba más cerca de Santo Tomás y afirmaba la diferencia entre Dios y el alma humana. Sin embargo, en el alma está impresa la imagen de Dios y se da entonces la unión de Dios como uno y simple y la esencia del alma. De todos modos, el rescate moderno de Eckhart no vino de parte de los cristianos, sino de los neoespiritualistas o los partidarios de la síncresis de cristianismo y budismo.

Jakob Boheme, en el siglo XVI, en la línea de Eckhart, mezcló el misticismo cristiano con el esoterismo a través de Paracelso, mago de las cortes, presunto sabio en astrología, alquimia y Cábala. Boheme influyó en los románticos alemanes y en el idealismo, sobre todo en Schelling.

Todos los místicos coinciden en crear inútiles expectativas acerca de sus visiones de Dios. Plotino (Enéadas, 253-270), guía espiritual anticipado de los místicos cristianos, previendo la decepción ante cada nuevo escalón que conducía a Dios, sostenía que era explicable porque la satisfacción plena detendría toda ascensión posterior.

La santa Ángela de Foligno exclamó de súbito «¡He visto a Dios!», pero cuando le preguntaron qué era lo que veía, cómo lo veía y si le veía algo corporal, la mística respondía:

He contemplado una plenitud y una claridad y las he sentido dentro de mí de manera tan abundante que no puedo describirlo ni dar una semejanza de ello. No puedo decir que haya visto ninguna cosa corporal. Es como si estuviera en el cielo: una tan gran belleza que ni puedo decir nada que la concierna, salvo que era suprema belleza y soberano bien[236].

El caso de Teresa de Ávila, Santa Teresa de Jesús —Las moradas (1577)—, es también paradigmático; describía las distintas cámaras por las que debe pasarse, en el castillo interior, para llegar a Dios pero callaba cuando se encontraba frente a la última; el lenguaje de los místicos es el silencio. No se puede describir con conceptos la experiencia del éxtasis, que es inefable; quien intenta hacerlo puede ser un gran escritor, como Santa Teresa o San Juan de la Cruz, pero al precio de dejar de ser un místico.

San Juan de la Cruz (siglo XVII), después de desgarrar, en grados sucesivos de éxtasis, los velos que lo separaban de Dios, solo encontró «la noche oscura». Había sido iniciado por los sufistas musulmanes a quienes conoció a través del místico y esotérico mallorquín Ramón Llull. En sus largos viajes de apostolado entre los «infieles», Llull había estado con los sufíes árabes y con ellos, seguramente, se familiarizó en prácticas místicas y creó su doctrina del ascenso del alma hacia la contemplación de Dios.

Los éxtasis místicos no revelan nada de Dios, tan solo son expresión de emociones subjetivas. Tampoco el poeta va más allá: Dante, que describió con detalle las torturas del infierno, cuando obtuvo la gracia de elevarse hasta la contemplación de la esencia divina, admitía: «Desde aquel instante, lo que vi excede a todo humano lenguaje, que es impotente para expresar tal visión, y la memoria se rinde a tanta grandeza»[237].

Los místicos contemporáneos prescinden de moradas o escalas, saben que no conducen a ninguna parte, y optan por el silencio. Ludwig Wittgenstein hizo referencias a Dios, sumamente abstrusas; en Tractatus Logico Philosophicus (1921) afirmó que la experiencia mística «se da en efecto en lo indecible. Esto se muestra. Es lo místico» (6, 522). Dios es igualmente inefable: «Dios no se manifiesta en el mundo» (6, 432). Concluye «de lo que no se puede saber no hay que hablar»[238].

Hans Küng reconoció que la auténtica teología, desde los Padres de la Iglesia, pasando por Tomás de Aquino y Lutero, ha sido respecto de Dios, una teología negativa, reducida a expresar lo que no es y no lo que es[239]. Si Dios es lo Otro absoluto no hay ninguna posibilidad para el hombre de comunicarse con él.

Heidegger, que tanta incidencia tuvo entre los filósofos cristianos, continuaba a su manera la línea de los místicos alemanes. En 1923 recibió entusiasmado la nueva edición de Opus Trimartitum de Eckhart, y puede considerárselo precursor de la teología negativa. No fue un entusiasmo pasajero, el último Heidegger seguía interesado por Eckhart. Sostenía, como los místicos, que ante el tema de Dios había que guardar silencio; así lo expresó en una conferencia:

Hoy en día, el que por medio de una larga tradición haya conocido directamente tanto la teología de la fe cristiana como la de la filosofía, prefiere callarse cuando entra en el terreno del pensar que concierne a Dios[240].

En otra exposición, Tiempo y ser (1962), recomendaba, en relación con el problema de Dios «(…) renunciar no solo a la respuesta sino hasta la pregunta misma»[241]. Pretendía salir del callejón recurriendo al viejo estratagema de los poetas metafísicos y de los místicos: ante Dios solo cabe el silencio. Hablar del silencio ya es una contradicción en los términos. Heidegger, que trató con desprecio la «habladuría» del hombre inauténtico, incurrió abusivamente en la charlatanería acerca del silencio.

Aunque de lo que más habló, a lo largo de toda su trayectoria, fue de la religiosidad, mantuvo el secreto de su verdadera creencia, seguramente porque no estaba seguro de cuál era. Del mismo modo, cercano y distante del teísmo católico y protestante, del ateísmo, el deísmo, el panteísmo, el panenteísmo, la mística, el budismo zen, el gnosticismo y el agnosticismo. Esa ambigüedad permanente le permitió seducir tanto a la izquierda como a la derecha, política y filosófica, al creyente y al ateo, y consiguió, a pesar de su oscuridad, ser el filósofo más notorio del siglo pasado.

No solamente los filósofos místicos y los poetas callan cuando se trata de hablar de Dios, sino también lo hacen las religiones tradicionales. Para los judíos, Dios es «el innombrable». Aunque ni Kafka ni su amigo y biógrafo Max Brod hablaron nunca de teología, existe una tendencia interpretativa: la explicación religiosa de sus enigmáticas novelas. Dios y su imposibilidad de acceder a él serían la clave de la autoridad inaccesible e impenetrable de El castillo. El existencialista cristiano Gabriel Marcel afirmaba que «Kafka era un genio religioso» y que hubo en él influencia de Kierkegaard[242].

Los teólogos de avanzada evitan hablar de Dios, que debería ser su principal tema, y cuando lo mencionan no recurren a argumentaciones filosóficas, sus palabras transcurren con la displicencia de la «licencia poética». En el mayor intento para racionalizar la existencia de Dios, la Suma teológica, Tomás de Aquino, aunque alejado de la mística, debió admitir: «Qué es Dios, no lo sabemos».

LAS RELIGIONES SIN DIOS

En el límite entre el teísmo y el ateísmo están las religiones sin Dios, tal como se dio entre los orientales, el budismo, el taoísmo, el confucianismo. El jainismo, surgido en la India en el siglo VI antes de nuestra era, no creía en un Dios ni en varios dioses, pero tenía una visión trascendente ya que admitía la inmortalidad del alma. Además rechazaba los bienes mundanos, el sexo y la violencia.

Más que religiones, las orientales son escuelas de vida o de sabiduría o de ética, sus creadores, Buda, Lao Tse o Confucio, a diferencia de Jesús, nunca se llamaron a sí mismos dioses sino maestros espirituales, sabios. El budismo se niega incluso a describir el nirvana. Buda decía que era simplemente «una conciencia sin contornos, sin fin, completamente luminosa». Gautama Buda no fundó ninguna religión sobre un Dios trascendente. Decía con sensatez a sus discípulos: «Si hay un Dios es inconcebible que se interese en los asuntos cotidianos», y se acercaba a un humanismo agnóstico o ateo: «No hay dioses que puedan ayudar al hombre o quieran hacerlo». Insistía en que cada persona debía buscar la salvación por sí misma sin la ayuda de algún Dios supremo, indagando en el interior de su propia conciencia. Estas enseñanzas quedaron relegadas a una minoría de intelectuales, sobre todo occidentales, y fueron olvidadas por el budismo de masas, tal como se practica hoy en algunos países orientales con templos, dogmas, rituales, oraciones, adoración de ídolos y reliquias, culto a los antepasados, tan lejos del agnosticismo originario.

Los Vedas estaban al borde de ser una religión agnóstica cuando se preguntaban:

¿De dónde viene esta creación? ¿Es obra de un creador o no? ¿De dónde viene el creador? ¿El que contempla desde lo alto del firmamento lo sabe? Es posible que él mismo no lo sepa (Rig Veda, X, 129, año 2000 a. C.).

La creación del universo según el Rig Veda estaba más cercana a las teorías científicas modernas que la Biblia:

No había entonces inexistencia ni existencia, no existía la Tierra ni el cielo que está más allá. No había muerte ni inmortalidad. Ningún signo distinguía la noche del día. En el principio la oscuridad escondía la oscuridad: el Todo era un caos indiferenciado. Todo lo que existía era vacío, e informe del gran poder del calor surgió la unidad.

La escuela védica Carvaka, del siglo VI a. C., fue, tal vez, el primer grupo ateo existente, aunque sin denominarse así. A pesar de su difusión limitada, puede haber ejercido alguna influencia en la ausencia del Dios personal del budismo.

Lao Tse es autor del primer libro sagrado taoísta, el Tao Te King, pero su origen se pierde en antiguas creencias chinas. No venera a ningún Dios o dioses; aunque cree en divinidades que dependen del Tao, un principio universal e inasible, del que solo se conocen los efectos, muy difíciles de definir.

El caso del islamismo es diferente, ya que su profeta Mohamed (Mahoma) no era un intelectual ni un místico ni un teólogo, sino un miembro de la clase comerciante que se hizo guerrero y se planteó desde el comienzo la conquista del mundo por las armas. Fuera del Antiguo Testamento, arreglado a los hábitos árabes, no se conoce, en su origen, ninguna disquisición teológica del islamismo.

El cristianismo primitivo en la diáspora asiática estaba imbuido de orientalismo y del neoplatonismo predominante en Oriente, y divulgado por el seudo Dionisio el Areopagita. Los teólogos advirtieron que el neoplatonismo llevaba al misticismo, al espiritualismo extremo, al esoterismo, al gnosticismo y al panteísmo. En cambio, el Dios de Aristóteles, personal y trascendente al mundo, era una salvaguardia. Con Tomás de Aquino se produjo el cambio en el cristianismo, del paradigma platónico al aristotélico.

Tanto el neoplatonismo del seudo Dionisio el Areopagita como el aristotelismo de los árabes de Al-Ándalus se mezclaban en versiones muy libres y acondicionadas al cristianismo.

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Las presuntas pruebas de la existencia de Dios no son más que negativas, sobreviven mientras no se descubra una interpretación filosófica o argumentación científica que explique el universo, por eso resultan pruebas vulnerables y provisorias, basadas en el desconocimiento; explicaciones apresuradas para lo que resulta inexplicable. Dios no sería, pues, la deducción de lo que sabemos sobre el mundo y la vida, sino lo que no sabemos; corremos, por lo tanto, el riesgo de tener que rectificar cuando sepamos algo más, como ha venido ocurriendo con los avances científicos.

El tomismo fue la primera doctrina que intentó la explicación racional de la existencia de Dios. Estas pruebas, relegadas a partir de la crítica kantiana, han sido también abandonadas por los teólogos modernos porque reflexionan que Dios no tiene por qué ser sometido a experimentos como si fuera un objeto de la física o de la astronomía.

El hombre es un ser pensante y no se resigna a no saber. Posee una tendencia arraigada a tratar de explicar las causas últimas del universo y, también, si es creyente, de Dios. Es insoslayable, por lo tanto, una revisión crítica de las pruebas clásicas.

La prueba ontológica de San Anselmo, adoptada por Descartes y por Leibniz, sostiene que, al ser Dios un ser perfecto, la existencia no puede faltar entre sus atributos pues entonces ya no sería perfecto. Se trata de una argumentación artificiosa que Kant refutó con un simple ejemplo: cien monedas reales representan el mismo valor que cien monedas posibles, pero se es más rico con cien monedas reales que con solo la idea de moneda. De Dios puede concebirse su posibilidad, pero no su realidad. Aunque el concepto de ser supremo incluya en sí la existencia, no puede de ello deducirse su realidad.

La «prueba cosmológica», enunciada por Aristóteles, Dios como causa del universo, es más razonable pero ofrece también dificultades. Algunas teorías científicas niegan que el universo tenga una causa. Aun si aceptamos la necesidad de una primera causa, existe una dificultad lógica en atribuir esa causa a Dios porque inmediatamente surge la pregunta: ¿qué causó a Dios? La respuesta teológica sería que Dios no necesita causa, porque es un ser necesario, encuentra su causa en sí mismo. Pero esta proposición contradice el argumento cosmológico fundamentado en la hipótesis de que todo requiere una causa, ya que se admitiría que existe algo, al menos Dios, que no necesita causa. Entonces, ¿para qué ir tan lejos en la cadena de causalidades?, ¿por qué no detenerse en el universo y decir que este existe sin necesidad de causa externa? Es tan difícil para la razón creer que Dios es causa de sí mismo, como creer que el universo se causa a sí mismo, salvo que pensemos como los panteístas que Dios y el Universo son lo mismo, se crearon recíprocamente y evolucionaron al unísono.

Aun cuando no acabe de conformarnos ni la idea de un Dios como causa ni la de un universo sin causa, y admitamos que el origen del universo es un misterio, es preferible seguir el principio de la lógica, que opta por la explicación con el menor número de incógnitas y quedarse con el enigma del universo en vez de tratar de explicarlo con ese otro enigma que es Dios; dos enigmas significan una complicación mayor que uno solo.

El argumento cosmológico tiene aún otra dificultad: los conceptos de causa y efecto están relacionados con la noción de tiempo; la causa antecede cronológicamente al efecto, sin embargo, la cosmología moderna dice que la aparición del universo supone simultáneamente la del tiempo; antes del universo no había tiempo. Por lo tanto, no puede hablarse de un Dios creador del universo pues esa creación implicaba la creación anterior del tiempo mismo. Si no había un «antes» de la gran explosión del Big Bang, no puede haber, por lo tanto, una causa del mismo, ni natural ni sobrenatural. San Agustín contestaría que Dios es atemporal, pero esto trae nuevas dificultades, un Dios fuera del tiempo pierde muchas de sus cualidades, que solo tienen sentido dentro de un contexto temporal. Un Dios atemporal no pudo planificar la creación del mundo. Además si Dios es atemporal, conoce el futuro, por lo tanto debería ser indiferente a las acciones de los hombres que ya estarían previstas y desaparecería el libre albedrío.

La tercera prueba de la existencia de Dios es la teleológica: la complejidad y el relativo orden del cosmos, así como del organismo humano, no pueden ser productos del puro azar, sino que suponen un plan, un universo programado para evolucionar hacia un objetivo. Una objeción a esa prueba es que existen muchos sistemas con un orden y una estructura compleja que pueden explicarse por el resultado de procesos naturales y sin ninguna intervención suprahumana, lo cual no significa que todos los sistemas ordenados se esclarecen de manera natural, pero, por lo menos, impone cierta cautela a la argumentación teleológica.

El argumento teleológico es un arma de doble filo, porque de la existencia del desorden, del mal en el universo y también de la naturaleza de nuestro planeta, se puede deducir la ausencia de todo plan en la creación o, asimismo, como ocurre en algunas doctrinas gnósticas, presumir que se trata de un plan diabólico.

PANTEÍSMO

El panteísmo tiene una larga tradición: los antiguos griegos —exceptuando los epicúreos y los sofistas— fueron panteístas sin saberlo, ya que consideraban al hombre una parte del todo que era la naturaleza. Por eso, su primera filosofía no fue una teología sino una cosmogonía.

El panteísmo fue redescubierto por Giordano Bruno (siglo XVI), monje dominico itinerante y teólogo que trataba de conciliar la ciencia y la mística, y cuyas ideas lo llevaron a la hoguera. También Baruch Spinoza (siglo XVII) circuló por el panteísmo y sus teorías fueron difundidas por los idealistas alemanes. Estos transitaron por caminos distintos y aun opuestos. En Schelling, el panteísmo fue religioso y naturalista, con toques de los místicos alemanes medievales: Dios penetra a la naturaleza y al hombre. Pero el Schelling tardío retrocedió a una religión tradicional, con Dios separado del hombre.

El panteísmo impregnó el romanticismo alemán y el posrromanticismo, Lessing, Goethe, Novalis, y culminó a fines del siglo XIX con Schopenhauer, en una versión saturada de las religiones orientales, vedas y sobre todo el budismo. El panteísmo mezclado con el hinduismo fue vulgarizado en el siglo pasado por la teosofía, la New Age y otras sectas esotéricas.

La oscuridad del lenguaje de Hegel, ocultó su lado panteísta, decía que si se quiere filosofar hay que empezar por Spinoza. Según la dialéctica hegeliana, el absoluto, la plenitud, que algunos llaman «Dios», no estaba en los orígenes, sino en el final de la larga y dolorosa evolución del hombre, tal como se describe en la Fenomenología del espíritu. Dios es inmanente al mundo, entra en la historia, hay una interacción dialéctica entre lo divino y lo humano. Dios necesita al hombre, tanto como este a Dios. La ambigüedad del panteísmo hegeliano llevó a sus continuadores de derecha a un neoteísmo y a los de izquierda, los jóvenes hegelianos, Ludwig Feuerbach y el joven Marx, al ateísmo. Georg Lukács señalaba que Feuerbach quería «eternizar la religión bajo formas de ateísmo»[243].

El panteísmo fue desdeñado por los ateos que lo acusan de religiosidad oculta o de ateísmo temeroso; Schopenhauer lo llamaba «ateísmo cortés». La Iglesia Católica ya lo había condenado muy temprano en el Concilio de Toledo (400-437). Es común ubicar al panteísmo en una posición intermedia entre la religión y el ateísmo, o como una superación de la religión o una fusión de la religión con la filosofía racionalista y humanista.

Hay una diferencia entre los diversos panteísmos según el grado de inmanencia en el mundo que le otorgan a Dios, su identificación con el espiritualismo o con el materialismo, y la subordinación de la filosofía a la teología o viceversa. Es indudable, en cambio, su diferencia con la concepción de las religiones de origen abrahámico y con la filosofía aristotélica-tomista, que afirman la distancia entre Dios y el mundo, el dualismo entre la trascendencia y la inmanencia, lo infinito y lo finito, lo divino y lo humano.

La creación del mundo en el panteísmo, lejos de ser un momento inicial, deviene un proceso permanente y progresivo. En el panteísmo spinoziano, el mundo es inmanente a Dios, y el hombre es un reflejo de la divinidad. Asimismo, como el de los clásicos griegos, es holista, monista, cercano a las religiones orientales, la individualidad humana se disuelve en el Gran Todo, la subjetividad desaparece, se está ante una especie de totalitarismo cósmico.

La discusión entre los teístas que creen en un dios personal y los panteístas que admiten uno impersonal debería cerrarse, según Ronald Dworkin, llamando a estos últimos «ateos religiosos»[244].

A diferencia del panteísmo, que confunde a Dios con el hombre en el seno de la naturaleza, y el teísmo, que separa a Dios del hombre, el panenteísmo es sutilmente distinto del panteísmo: niega que Dios se confunda con el hombre en el seno de la naturaleza, y sostiene que Dios y el hombre mantienen su autonomía. Ni unidad ni separación absolutas, sino comunicación, un lazo de reciprocidad. El panteísmo es monista, el panenteísmo es un dualismo en la unidad. En cierto modo, es la posición teológica de Küng, aunque nunca empleó ese término: «Una unidad diferenciada; Dios en el mundo y el mundo en Dios (…) dos realidades que se contienen mutuamente»[245].

El teólogo protestante Paul Tillich ha intentado la superación entre el deísmo y el panteísmo, entre el Dios personal y el impersonal, y en un diálogo con Einstein decía:

La manifestación de ese fundamento y abismo del Ser y del sentido que crea lo que la teología moderna denomina la «experiencia de lo numinoso» (…) Esa experiencia puede darse y se da en la gran mayoría de los hombres, junto con la impresión que ciertas personas, acontecimientos históricos o naturales, objetos, palabras, pinturas, melodías, sueños, etc. ejercen sobre el alma humana, provocando la sensación de lo santo, es decir de la presencia del «numen». Por medio de tales experiencias vive la religión y trata de mantener la presencia de esa profundidad divina de nuestra existencia y la comunidad con ella. Pero como esa profundidad insondable de lo divino es «inaccesible» a todo concepto objetivo, se la tiene que expresar por medio de símbolos. Uno de esos símbolos es el del Dios personal. La opinión general de la teología clásica, en prácticamente todos los períodos de la historia de la Iglesia es que el símbolo de «personal» solo puede aplicarse a lo divino en sentido simbólico o analógico o si simultáneamente se lo afirma y se lo niega (…) Sin un elemento de «ateísmo» no puede profesarse el «teísmo»[246].

Los teólogos de la liberación, en su momento de apogeo, se ocuparon más de la liberación que de la teología. Leonardo Boff, después de disolverse las expectativas de la revolución, se concentró en la teología y adhirió al panenteísmo: «La verdad del panenteísmo significa que Dios está en todo aunque no todo sea Dios. Junto al creador está la criatura, venida de él, pero diferente de él»[247].

LA RELIGIOSIDAD CÓSMICA

Otra variante del panteísmo es la idea filosófica de la conciencia cósmica. William James, en sus Lecciones sobre la inmortalidad, la describió como el océano en el que se disuelve, tras la muerte, la pequeña gota de la conciencia individual. Tal vez esa idea de «la conciencia del todo» haya influido en la religión cósmica de Einstein, que tenía un aire panteisante —inspirado por Spinoza— al referirse al anhelo de la conciencia individual de fusionarse con la totalidad del ser en un todo unitario. También se acercó al budismo. Igual que Borges, ambos compartían el gusto por Schopenhauer. Borges nunca adhirió a una religión concreta, y en ocasiones manifestaba su temor y su hastío ante la idea de una inmortalidad individual. En cambio, no le disgustaba la posibilidad de una inmortalidad colectiva y anónima, en la cual el individuo asimilaría los actos, pensamientos y experiencias de todos a través del tiempo transcurrido, sin omitir un solo segundo; era al fin una extrapolación al infinito de su propio anhelo de conocimientos enciclopédicos en una biblioteca infinita.

A esta ilusión, no más fantasiosa al fin que la de todas las teologías, la llamó «inmortalidad cósmica», tal vez inspirado en la «conciencia cósmica» de su admirado William James, o en la «religión cósmica» de Einstein o en «la memoria del universo» conjeturada por los teósofos. Fue otra teología fantástica o fantasía teológica, tan solo esbozada en su conferencia La inmortalidad, pronunciada en Rosario en 1978, que se sumaba a ese subgénero borgeano ejemplificado con los cuentos «El inmortal» y «Tres versiones de Judas»[248].

Max Scheler fue un filósofo religiosamente errático; nacido judío, convertido al catolicismo, que también abandonó, evolucionó más tarde hacia una visión cósmica donde Dios se humanizaba, a la vez que el hombre se divinizaba, una especie de evolucionismo panteisante que Lukács denominó «autodeificación del hombre religioso ateísta».

Es este último panteísmo de raíz hegeliana —no siempre reconocida— de Dios historizado y humanizado, inmanente al mundo, el que ha predominado en algunos pensadores modernos, desde distintas perspectivas: Henri Bergson, Alfred North Whitehead, Arthur Koestler, Samuel Alexander y hasta en el teólogo católico Pierre Teilhard de Chardin.

Una experiencia semimística que mereció la atención del ateo Sigmund Freud fue la del «sentimiento oceánico», a propósito de la carta que le enviara Romain Rolland[249], donde lo describía como «la fuente última de la religiosidad». El descubridor de ese sentimiento oceánico, Rolland, era un hombre predispuesto a ese tipo de experiencias emocionales, estaba preparado por su adhesión a la prédica del evangelismo social de León Tolstói, del líder hinduista Gandhi y de dos gurús hindúes, Ramakrishna y su continuador Vivekananda, de quienes escribió sendas biografías. Su atracción por los predicadores remitía a rasgos de su personalidad, vanidosa y crédula hasta la ingenuidad, fácilmente manipulable como lo prueba su fascinación por Stalin, tan alejado de aquellos otros apacibles santones.

Freud, más racional y desconfiado, nunca cayó en las redes de las religiones así como tampoco del fascismo ni del estalinismo, y respondió a la incitación a la fe del inocente Rolland. Freud no perdería la oportunidad de argumentar sobre tal sentimiento:

(…) un sentimiento particular que jamás habría dejado de percibir, que muchas personas le habrían confirmado y cuya existencia podría suponer en millones de seres humanos; un sentimiento que le agradaría designar «sensación de eternidad»; un sentimiento como de algo sin límites ni barreras, en cierto modo «oceánico». Trataríase de una experiencia esencialmente subjetiva, no de un artículo de credo; tampoco involucraría seguridad alguna de inmortalidad personal, pero no obstante, esta sería la fuente de la energía religiosa que, captada por las diversas religiones, es encauzada hacia determinados canales y, seguramente también consumida en ellos. Solo gracias a este sentimiento oceánico podría uno considerarse religioso aunque se rechazara toda fe y toda ilusión.

Así pues, estamos plenamente dispuestos a aceptar que en muchos seres existe un «sentimiento oceánico» que nos inclinamos a reducir a una fase temprana del sentimiento yoico; pero entonces se nos plantea una nueva cuestión ¿qué pretensiones puede alegar ese sentimiento para ser aceptado como fuente de las necesidades religiosas? Por mi parte, esta pretensión no me parece muy fundada, pues un sentimiento solo puede ser fuente de energía si a su vez es expresión de una necesidad imperiosa (…) Puedo imaginarme que el «sentimiento oceánico» haya venido ulteriormente a relacionarse con la religión, pues este ser uno-con-el-todo, implícito en su contenido idealista, nos seduce como una primera tentativa de consolación religiosa, como otro camino para refutar el peligro que el yo reconoce amenazante en el mundo exterior. Confieso una vez más que me resulta muy difícil operar con estas magnitudes tan intangibles[250].

Debo admitir que en algunos raros momentos, de noche en un descampado y bajo un cielo estrellado, experimenté algo parecido al «sentimiento oceánico», pero nunca me provocó una emoción religiosa sino más bien vértigo por lo inconmensurable del universo, y la idea de que en esa infinitud debía develarse el misterio, en una cosmología, tal vez cercana a la religiosidad cósmica de Einstein, pero en todo caso más próxima a una filosofía científica que a las religiones.

DIOS Y LOS CIENTÍFICOS

Cauto, el cosmólogo Carl Sagan consideraba que la materia de la que estaba hecha el hombre era la misma que formaban las estrellas; de tal modo, tras la muerte individual, volveríamos a formar parte del universo, como polvo de estrellas, una solución poética que difícilmente conformará a los que sueñan con la inmortalidad individual.

Otros científicos creyentes, como Eddington o Jeans, admitían que Dios es un gran matemático. La física es igual a las matemáticas, todo consiste en fórmulas matemáticas, decía Jeans, y el propio universo no solo está escrito en lenguaje matemático, sino que es un conjunto de ecuaciones diferenciales. Bertrand Russell, para rebatir la teoría de la existencia de Dios como primera causa, sostenía, desde las matemáticas, la posibilidad de una serie que no tuviera un primer término. Russell incurría en el «matematismo», deformación profesional de los matemáticos. Concebir a la cantidad en términos abstractos y formales para responder a un problema referido a algo como el concepto de Dios, exista o no, está lejos de ser una solución: Dios no es un número.

Einstein contestó drásticamente a este mal uso de la matemáticas: «En la medida en que las proposiciones matemáticas se refieren a la realidad, no son ciertas, y en la medida en que son ciertas no son reales».

DEL PANTEÍSMO EVOLUCIONISTA A LA RELIGIOSIDAD CÓSMICA

Los científicos pueden explicar en qué consiste el universo pero no por qué está organizado por leyes ni por qué esas leyes y no otras. La complejidad del organismo humano pareció ser, durante siglos, la mejor demostración de la existencia de un planificador sobrenatural. Sin embargo, los avances de las ciencias de la biología y de la geología nos ofrecen ahora otras explicaciones naturales. La evolución del orden biológico a través de mutaciones y la selección natural es aceptada por los científicos y por algunos filósofos espiritualistas como Henri Bergson.

En la teoría de la evolución, las mutaciones surgen por azar y gracias a esas variantes aleatorias en los organismos, la naturaleza cuenta con muchas opciones entre las que elegir. De ese modo se explica cómo pueden emerger estructuras complejas por la acumulación de un número enorme de pequeños accidentes. Las mutaciones que resultaron adecuadas para la adaptación a las condiciones naturales y la supervivencia del organismo viviente parecen obra de un plan perfecto, pero no lo es, porque existe un número mucho mayor de variaciones que fueron perjudiciales y, por lo tanto, eliminadas por la selección natural.

La sensación de evolución armónica y programada proviene de que solo se recuerda lo que produce orden, no las opciones que llevaron al caos o desaparecieron. El biólogo Jacques Monod, en su libro El azar y la necesidad, sostenía que las posibilidades de que surgiera la vida en el planeta eran tan escasas como ganar un pleno en la ruleta de Montecarlo.

Estos argumentos sobre el organismo humano son igualmente aplicables al cosmos, en la medida que hay otros planetas completamente desiertos y hostiles a la vida. ¿Qué planes tenía Dios cuando creó tantos planetas inútiles?

Dada su inmensidad inconmensurable, en su mayor parte desconocida, es probable que el orden que percibimos no sea más que un islote en un océano de infinito caos, en un desorden sin ninguna estructura. Según la teoría de algunos físicos, el universo se encuentra la mayor parte del tiempo en el caos, en estado de desorganización y dispersión, solo muy de vez en cuando, en intervalos de miles de millones de años, se da un orden accidental y esto en algunas partes ínfimas. Los organismos —átomos, moléculas, astros— serían fenómenos minoritarios, marginales, excepcionales y aun improbables, aunque no imposibles. En esas condiciones, pensar que nuestro mundo se ha hecho solo y a partir del azar, con todas las condiciones en contra, resulta admirable a pesar de sus muchos defectos. Creer, en cambio, que es la creación de una inteligencia infinita nos hace pensar, más bien, en un constructor chapucero.

Los gnósticos explicaban las infinitas deficiencias del universo y de los seres humanos, afirmando que Dios sería impotente para ser del todo bueno y que el mal derivaba de un demiurgo inferior y vengativo —que el gnóstico Marcion identificaba con el Dios furioso del Antiguo Testamento—. Similar a los maniqueos, el mundo estaría desgarrado por la lucha entre el Bien y el Mal, entre Dios y Satanás. Algunos gnósticos iban más allá y afirmaban que Dios estaría dominado por Satanás y que era preciso rescatarlo. Ernst Bloch —Ateísmo en el cristianismo— reivindicaba una visión gnóstica según la cual, en las primeras versiones del Antiguo Testamento, Dios era un demonio hostil a los hombres y solo posteriormente se fue transformando en el verdadero Dios. De la lectura de los gnósticos dedujo Borges la alegoría de que, dado lo absurdo del mundo, «los dioses que lo edificaron estaban locos». Umberto Eco veía algo parecido al describir el mundo como un pasticcio inmenso y acordaba con los gnósticos que había sido construido por un demiurgo cretino[251].

Estas presunciones pararreligiosas son tan fantasiosas como las más imaginativas narraciones de ciencia ficción. Olaf Stapledon, influido por el gnosticismo, en la novela El creador de estrellas (1937) justificaba lo mal construido que estaba el universo, con la idea de un Dios en permanente evolución que ensayaba mundos sucesivos y los desechaba buscando llegar a uno mejor. Algunos filósofos vagamente panteístas, Samuel Alexander y Alfred Whitehead, sostenían ideas semejantes a las fantasías de Stapleton: Dios no sería perfecto sino que se iría perfeccionando con el tiempo, eliminando el mal, junto con el hombre, que lo ayudaría con su propia evolución; el bien absoluto estaría al final y no al principio. Conclusión que tampoco hubiera disgustado a Hegel.

Henri Bergson —La evolución creadora (1907)— admitía el evolucionismo pero no como producto de fuerzas de la naturaleza, según el evolucionismo de Herbert Spencer, sino por un impulso que llamaba elan vital, de esencia espiritual pero encarnado en lo material. No es el desarrollo de un plan concebido de antemano por una voluntad poderosa y sabia, como en el providencialismo finalista, pero tampoco un mecanismo materialista. El elan vital trae cierta reminiscencia de la Voluntad de Schopenhauer que, a su vez, remitía al budismo y al hinduismo, religiones, no obstante, distantes de Bergson, por el carácter dinámico de su teoría opuesta al quietismo oriental.

El evolucionismo espiritualista fue también la teoría del paleontólogo y teólogo jesuita Teilhard de Chardin, un panteísmo evolucionista surgido de los neoplatónicos y de los místicos alemanes Jacob Boehme y Meister Eckhart —«el Dios que evoluciona» y antes aun en la mística orientalista—.

Teilhard de Chardin hablaba del «alma cristiana del panteísmo o la cara panteísta del cristianismo» o del «evolucionismo espiritual»[252], que, a diferencia del orientalismo, lo Uno no aparece como supresión de lo múltiple sino como su concentración. El antropólogo jesuita intentaba, con la idea de un «Cristo evolucionador» salvar a Dios de la catástrofe que significó para las religiones la teoría de la evolución. Admitía que Dios mismo evoluciona y la Creación de los seis días bíblicos sigue realizándose, aún no ha terminado, y está en manos del hombre, en tanto instrumento de Dios. De ese modo, también Teilhard encuentra una salida al problema del mal, no ya como consecuencia del pecado original, sino por la incomplitud del mundo.

En algunos momentos, aunque indeciso, Hans Küng rescata en parte, y sin eludir críticas, el cristianismo panteisante en la versión de Hegel y de Teilhard de Chardin que aunque criticaba al hegelianismo por ser un sistema rígido, se acercaba a Hegel. Ambos concebían a Dios y al hombre impulsados por el mismo proceso de devenir histórico. Hegel postulaba la superación de la religión en la filosofía y Chardin, una síntesis entre religión y ciencia. La Iglesia, intransigente, los censuró tanto a Teilhard como a Küng.

Para Teilhard de Chardin —El fenómeno humano (póstumo, 1955)— Dios va creando al mundo de a poco y mejorándolo, según el método científico de «prueba y error»; admite que la Creación no ha terminado del todo. Este «evolucionismo cristiano» tiene mucho de panteísmo y contradice la omnisciencia divina, al admitir que Dios corrige porque se equivoca. El lazo de unión entre las antiguas doctrinas panteístas y el evolucionismo de Chardin fue Bergson. El cristianismo panteisante de Chardin tiene similitudes con La evolución creadora y su propósito de superar en una síntesis el materialismo y el espiritualismo. Chardin continúa el camino iniciado por el idealismo filosófico alemán, pero con resonancias gnósticas y teosóficas al divinizar el cosmos y hacer converger todos los espíritus universales en un Cristo cósmico, centro de un estadio superior de la evolución. El impulso energético, el elan vital, origen de la evolución, y que Bergson nunca supo definir, es lo que Chardin llama Dios, el alfa y omega de la evolución cósmica. El panteísmo espiritualista, con su concepción inmanentista de un Dios que nace con el mundo, es una manera de solucionar el problema del Dios trascendente, creador de un mundo como algo exterior y, por lo tanto, contingente, que existe y pudo igualmente no haber existido.

El Dios trascendente origina dilemas aún más disparatados y nunca resueltos por los teólogos: ¿Por qué Dios creó al mundo y qué hacía ese Dios solipsista antes de crearlo? Se dirá que esa pregunta es absurda, ya que la acción solo existe en el tiempo y el espacio, y estos no existían antes de la creación del mundo. Entonces surge otra pregunta: ¿la creación del mundo por Dios se hizo en un tiempo y un espacio anteriores al tiempo y el espacio del mundo o el mundo no fue de ningún modo creado pues la idea misma de Creación se embrolla en el problema del tiempo y el espacio?

El panteísmo parecería resolver este misterio. Las versiones del evolucionismo religioso al ubicar la omnisciencia de Dios al final y no al principio, el mundo como una automanifestación o emanación de Dios, creen resolver el enigma que nunca pudieron contestar los teólogos: ¿Por qué Dios decidió crear el mundo?

A la Iglesia solo le queda rechazar toda teoría panteísta que niegue la concepción del Dios eterno y omnipotente desde siempre. Además le está vedado considerar a Dios manifestándose en toda la actividad humana, porque de esa manera no hay ninguna justificación para la existencia de una institución que sea depositaria única de los supremos valores y, a través de la cual, estos se trasmitan a todos los hombres.

LA ERA POSTEOLÓGICA

Las concepciones contrapuestas, tanto las del Dios creador como las del azar puro, están hoy matizadas, el pensamiento religioso admite que Dios obedece las leyes naturales que él mismo ha creado, hace imposible que dos más dos sean cinco, y por lo tanto no es trascendente a la naturaleza. En cuanto al azar sería, como dijo Isaac Asimov, un azar impuro, condicionado por ciertas leyes naturales que desconocemos. En uno y otro caso, queda por resolver cómo son las relaciones, tanto de Dios como del azar, con las leyes naturales. Frente a esas alternativas, la del planificador sobrenatural y la del azar puro o impuro, nos encontramos con un enigma ante el cual, por ahora, debemos detenernos porque ninguna de las opciones es del todo convincente.

Las discusiones bizantinas sobre las pruebas de la existencia de Dios resultan, para los teólogos modernos, difíciles de sostener porque es inapropiado tratar de demostrar a Dios como si fuera un teorema. El tomismo está obsoleto, el protestante Friedrich Schleimarcher fue el primer teólogo moderno que admitió la ineludible intervención del hombre en la visión de Dios. En Sobre la religión. Discursos a sus menospreciadores cultivados (1800), muy cercano a Hegel, entiende que el verdadero infinito contiene en sí todo lo finito, y reconoció que lo infinito «no existe en sí mismo» sino que es solo conocido únicamente a través de lo finito, por lo que se trata siempre una visión subjetiva y, por lo tanto, son innumerables los puntos de vista y «la religión» se dispersa en diferentes religiones que expresan a distintas subjetividades; es una intersubjetividad.

Aunque sin negar la trascendencia, inició Schleiermacher una teología de la conciencia, autónoma del dogma y de la revelación que abriría el camino para Feuerbach y su teoría de la antropomorfización divina. Schleiermacher fue también uno de los primeros en emprender la desmitologización de la Biblia, juzgando como meros mitos el paraíso terrenal, la primera pareja humana y la caída por el pecado original. Rechazó igualmente el nacimiento virginal de Jesús, los milagros, la resurrección, el ascenso al cielo, las predicciones, adelantando las discusiones de la teología contemporánea.

Otros teólogos, católicos y protestantes, sustituyeron la visión dogmática tanto como la humanista con el existencialismo de Heidegger, sin preocuparse porque este oscilara entre varias religiones o ninguna. La angustia y el ser para la muerte son temas afines al filósofo alemán y a las religiones. El irracionalismo y el rechazo de la ciencia en Heidegger les permitió a las religiones salir de las discusiones bizantinas en las que estaban destinadas a perder y, a la vez, adquirir cierto aire contemporáneo, vinculándose con los posmodernos que se alejan del ateísmo. Los enigmas todavía no resueltos posibilitan la persistencia de la visión religiosa. Los descubrimientos de la ciencia —la física, la astronomía y la biología, principalmente— explican, cada vez más, por causas naturales, aspectos del mundo y de la vida que antes solo eran comprensibles por la intervención divina. El espacio que le queda a Dios es hoy más limitado. Se recurre a él para tapar los agujeros que deja el conocimiento científico. Las predicciones del astrónomo Laplace se van acercando: la hipótesis de Dios se vuelve innecesaria pero, todavía, está lejos de ser totalmente innecesaria.

«Un agujero con forma de Dios» es una frase imputada a Pascal. Del mismo modo que el sistema solar fue atribuido a Dios hasta que el progreso de la astrofísica le dio una explicación racional, en el futuro pueden surgir teorías científicas que esclarezcan los misterios del orden cósmico y del origen del universo. Entonces los teólogos tendrán que reordenar sus teorías y su Dios.

¿PARA QUÉ CREER EN DIOS?

La existencia del mal socava los tres atributos esenciales de Dios, la suprema bondad, la omnisciencia y la omnipotencia. Epicuro se preguntaba:

¿Es que quiere evitar el mal y es incapaz de hacerlo? Entonces es impotente. ¿Es que puede pero no quiere? Entonces es malévolo. ¿Es que quiere y puede? Entonces, ¿de dónde proviene el mal?

Si el mal existe con la condescendencia de Dios, se erosiona uno de sus atributos, la bondad infinita. Si el mal está fuera de Dios, se cuestiona otro de sus atributos, la omnipotencia, dando origen al ya comentado credo de los gnósticos.

La religión cristiana responde al problema del mal con una solución peor, los hombres están condenados a sufrir a causa del pecado original, es decir deben ser castigados por el pecado cometido por nuestros primeros padres. Ningún tribunal condenaría a inocentes por un supuesto delito perpetrado en tiempos remotos por antepasados ignorados. Así la religión pretende salir del absurdo del mal con otro mayor.

Los teólogos sofisticados alegan que el mal existe por el libre albedrío, concedido por Dios a los hombres. Pero el libre albedrío trae, a la vez, nuevos problemas porque limita la omnisapiencia divina. Si Dios conociera de antemano el futuro, entonces el destino de los hombres estaría más cerca del fatalismo que de la libertad. La salida de un dilema no hace sino abrir otro.

El ruego del creyente para que Dios lo auxilie, o los pedidos colectivos ante calamidades naturales constituyen una contradicción. Dios conoce esos males, los permite y, a veces, como señala el Antiguo Testamento, es un castigo a los hombres. ¿Para qué, entonces, pedir ayuda mediante la súplica, la oración o los ritos?

Los panteístas evolucionistas a la manera de Teilhard de Chardin creen haber resuelto el problema del mal. Está en el comienzo del mundo, pero irá desapareciendo a medida que tanto Dios como el hombre evolucionan así como la capacidad de ambos para combatirlo.

Queda todavía otra, ya no prueba, sino justificación de la existencia de Dios y es el pragmatismo. Fue enunciado por Blas Pascal y sostenida, aunque con otras razones, por William James y los pragmatistas norteamericanos. James, en La voluntad de creer (1897), sostenía que no se podía fundamentar la fe religiosa en una demostración filosófica, sino en las pascalianas «razones del corazón», presentadas por él como un acto de fe deliberadamente voluntario y calculado que nos permita mejorarnos y mejorar el mundo.

En cierto modo, y sin reconocerlo, Hans Küng se acerca al pragmatismo cuando sostiene que no hay ninguna certificación de la existencia de Dios, solo hay que tener «confianza», pero esa palabra es la empleada por los médicos cuando agotaron las posibilidades de cura de un enfermo.

Toda argumentación racional contra las argucias utilitaristas es inútil. No hay certeza alguna de la existencia de Dios ni tampoco de su inexistencia. Pascal era un jugador, la fe no sería sino un riesgo y una opción; decía:

La razón no puede aquí determinar nada (…) ¿a qué quieren apostar? Por motivos de razón no pueden hacerlo ni por lo uno ni por lo otro. Por motivo de razón tampoco pueden impedir ninguno de los dos. No tachen pues de falsedad a los que han elegido, puesto que de ello, no se sabe nada[253].

Pero a la vez no se puede dejar de elegir: «Hay que optar, hay que apostar; esto no es voluntario: estamos embarcados»[254]. Discutir con Pascal sobre la existencia de Dios, como si fuera un juego según él proponía, es como jugar con un contrincante que responde con otro código.

Según el cálculo de las probabilidades, Pascal señalaba la ventaja de creer en Dios. Nada se pierde, pero se puede ganar mucho, la vida eterna; con la otra opción no se gana nada. Sin salirnos del terreno del juego, puede contestarse a Pascal que si optamos por Dios, y este no existe, y no hay recompensa alguna en otra vida, se ha perdido inútilmente parte de la vida en este mundo por los sacrificios, las privaciones, todo lo que se ha dejado de vivir por exigencias de la religión. Era preferible, como aconsejaba Feuerbach, rechazar las pretensiones al cielo para dar más valor a los deseos en la Tierra.

ÉTICA Y RELIGIÓN

Dostoievski creía encontrar en Dios el fundamento de la moral: «Si Dios no existe, todo está permitido». Pero los individuos que no creen en ninguna religión no son todos malvados, ni los creyentes necesariamente virtuosos. Más aún, como hemos visto en capítulos anteriores, las épocas religiosas han sido a la vez crueles e inhumanas, y las sociedades religiosas lo siguen siendo hoy. Basta repasar la historia de la humanidad hasta nuestros días y se comprueba que las religiones no garantizan el bien. En la Edad Media, la religión era hegemónica y se destacó por los crímenes de las guerras religiosas, la Inquisición, las Cruzadas, los pogromos, la caza de brujas. Los últimos países del siglo pasado donde dominaba la Iglesia —España y Portugal— vivían bajo dictaduras retrógradas y crueles. Los mafiosos sicilianos son muy devotos y defensores de la familia tradicional. Las teocracias islámicas se dan en sociedades igualmente opresoras y atrasadas, y algunos de sus seguidores más fervientes cometen crímenes atroces.

En contraposición, las sociedades democráticas laicas no eliminan el mal pero han creado instituciones que tratan de evitarlo e impiden su expansión y la impunidad. Han concebido el derecho sin recurrir a fundamentos religiosos, como lo admitió Kant:

La moral que está fundada sobre el concepto de hombre como un ser libre pero que precisamente por serlo se liga al mundo por su razón, a leyes incondicionadas, no necesita ni la idea de otro ser por encima de él[255].

Habermas sigue a Kant al postular una ética universal y laica:

El liberalismo político por el que abogo en la forma especial de un republicanismo kantiano, se comprende como una justificación no religiosa y posmetafísica de los fundamentos normativos del Estado democrático constitucional. Esta teoría entronca con la tradición de un derecho racional que renuncia a los fuertes supuestos cosmológicos y soteriológicos de las doctrinas clásicas religiosas del derecho natural (…) los fundamentos legitimatorios del poder estatal, neutrales en términos de cosmovisión, proceden en última instancia de las fuentes profanas de la filosofía de los siglos XVII y XVIII. La teología y la Iglesia no lograron afrontar los riesgos espirituales del Estado constitucional revolucionario hasta mucho más tarde[256].

En un simposio de la Unesco de 1989, al año siguiente en el Foro Económico Mundial de Davos y en un diálogo abierto en la Universidad de Tubinga[257], Hans Küng, en coincidencia a lo referido por Habermas respecto al derecho constitucional, planteó la posibilidad de una ética universal prescindente de Dios y en un consenso de todas las religiones incluyendo a los ateos y agnósticos.

No solo Dios brinda la posibilidad de mantener unidos a los hombres. Una sociedad totalmente secularizada puede existir y sostenerse igualmente cohesionada. Dios sería reemplazado por la humanidad, concepto abstracto, se dirá, pero no tanto como el de Dios. La moral religiosa admite su sustitución por una moral universalmente consensuada y los castigos y recompensas divinos, reemplazadas por el derecho que obligue a cumplir las leyes dictadas por los propios hombres.

Es posible una ética y valores que no tengan como fundamento a Dios; de hecho la gente obra bien o mal por variadas razones, sin preocuparse demasiado por el juicio divino. Nuestros actos son, conscientes o no, decisiones de la libertad individual en el marco de una situación dada.

Los seres humanos no pueden vivir sin la fe en valores que superen la trivialidad de lo cotidiano, que den un sentido a su vida, pero esto no significa que esos valores puedan ser únicamente religiosos. Los creyentes no ven su vida realizada por su sola creencia ni los no creyentes sienten su existencia como un vacío. Como ya hemos señalado, en encuestas sobre religión se verificó que la mayor parte de la gente piensa en Dios cuando sufre alguna carencia y solo en segundo término para buscar un sentido a su existencia.

El sentido de la vida no es dado desde afuera, por Dios o un Mesías o una religión o una causa por elevada que esta sea, sino que surge de los hombres con su propio quehacer. El significado de la vida se encuentra en las más diversas situaciones, según la orientación de cada uno: en el cumplimiento de una vocación, en el amor o el erotismo, en la práctica o el goce de una obra de arte, en la acción política por una causa, en la lucha contra cualquier injusticia, así como también en los asuntos pequeños. Cuando era niño yo me sentía plenamente feliz cuando veía una película que me gustaba; nunca experimenté algo igual asistiendo a una misa.

Entre tantos caminos que no nos conducen necesariamente a lo sagrado, debe admitirse que también para aquellos que tienen una vocación sacerdotal, su sentido de la vida está auténticamente en la religión. Pero esta salida no lo será para aquel que solo busque en la religión el consuelo para una vida sin sentido.

LOS DIOSES NACIONALES

Una variante en las causas sociológicas de la religión es el nacionalismo, el mito de la nación católica o la nación árabe o la nación judía. Dios queda reducido a un mero símbolo de la nacionalidad que sería la esencia suprema.

A comienzos del siglo XX, el antimodernismo católico de los nacionalistas, sobre todo franceses —por ser Francia el país más laicista de su época—, subordinaron la religión a la Iglesia nacional. Para el nacionalista Maurice Barres, la Iglesia antes que una cuestión de fe, era un emblema de la tierra y de la tradición. Charles Maurras fue aún más allá y se mostró indiferente en cuanto a las verdades religiosas. Defendía a la Iglesia como una forma aglutinante del pueblo, de la que asegura, unidad nacional. Se le atribuyó a él, o a Barres, la frase «soy ateo pero católico». Pío XI lo excomulgó y puso sus libros en el Index, pero su sucesor, Pío XII, levantó la excomunión y Maurras pasó a ser asesor espiritual del régimen fascista de Vichy, condenado luego por colaboracionista tras la liberación.

En cierto modo, Miguel de Unamuno puede ubicarse en la línea del nacional catolicismo, pero su personalidad era muy contradictoria; apoyó el golpe militar fascista contra la República y al poco tiempo abandonó esa postura con unas escandalosas declaraciones que le costaron el arresto domiciliario. Los nacionalistas católicos no lo reivindicaron, acusándolo de protestantismo. Su individualismo radical contradecía el nacionalismo, que subordina lo individual a la totalidad de la nación.

El catolicismo de derecha cree menos en Dios que en la Iglesia, como institución humana que garantiza el orden y la autoridad. Por eso es profesado principalmente por militares y estadistas. Es lo simétricamente opuesto a cierto cristianismo de izquierda que cree en el Cristo humano, pero no en la Iglesia. Ambos se equivocaron, inventando un cristianismo y una Iglesia que no eran reales, al punto tal que fueron rápidamente desautorizados por la autoridad eclesiástica y no alcanzaron tampoco el poder político.

Ciertas actitudes del último Heidegger tienen rasgos similares a los del nacionalismo espiritualista francés. En algunos breves escritos —«El misterio del campanario» o «Camino del campo»—, románticas evocaciones nostálgicas de la aldea de su infancia le permitieron reconocer la presencia de Dios. No hay indicios de la influencia de los nacionalistas franceses en Heidegger, pero es posible hallar una fuente común a todos, Dostoievski, que fue el primero en subordinar la religión al nacionalismo —en su caso al paneslavismo— tal como lo expresaba su personaje Shatov:

—Creo en Rusia, creo en la Iglesia ortodoxa, creo en el cuerpo de Cristo. Creo que Cristo vendrá nuevamente a Rusia.

—¿Y en Dios?

—Yo… yo creeré en Dios.

—¿Para usted Dios se reduce a un simple atributo de la nacionalidad?

—¿Rebajo a Dios considerándolo como un atributo de la nacionalidad? Por el contrario, elevo el pueblo hasta Dios. ¿Y cuándo ha sido de otro modo? El pueblo es el cuerpo de Dios. Una nación no merece ese nombre sino en tanto tenga su dios particular y rechace obstinadamente todos los otros, en tanto cuente con su dios vencedor que expulsó del mundo a todas las divinidades extranjeras. Tal ha sido desde el comienzo de los siglos la creencia de todos los grandes pueblos, de todos aquellos que han estado a la cabeza de la humanidad[258].

El parágrafo 251 del Acerca del evento, más conocido por su título original Beiträge, es un texto de Heidegger de neto corte dostoievskiano: «Un pueblo es un pueblo solo cuando en el encuentro de su dios, recibe asignada su historia de ese dios que lo fuerza por encima de sí mismo»[259].

La Iglesia para Dostoievski, Barres, Maurras y, en cierta época, para Heidegger era, en última instancia, una institución política y un emblema nacional, sin que esto involucrara la religiosidad en sí, ni siquiera la creencia en un Dios cristiano, dejando al descubierto la estrecha ligazón, una vez más, entre religión y política nacionalista.

EL DIOS DE LOS DESENCANTADOS

Una actitud diferente es la de los desencantados, a la vez no solo del socialismo y de la democracia, sino aun de la modernidad, tal el caso del Max Horkheimer tardío. Sin abandonar su agnosticismo, no el agnosticismo sereno y alegre de los epicúreos, sino por el contrario, amargado del mundo, decidió rehabilitar a la religión en tanto satisfacía el anhelo de justicia nunca alcanzado en la Tierra:

El anhelo de que la realidad del mundo, con todos sus horrores, no sea algo definitivo, une entre sí a todas las personas que no quieren ni pueden conformarse con las injusticias de este mundo. De esta manera, Dios se convierte en el objeto del anhelo y de la veneración del hombre; y deja de ser objeto del saber y de la posesión[260].

Cierta intención de acercamiento de la religión al marxismo se había dado, como mostramos, en los márgenes de la escuela de Frankfurt, en Bloch y en Benjamin, en tanto Horkheimer se ocupó tempranamente de la relación entre filosofía y religión, a través de sus vínculos con el teólogo protestante Paul Tillich, pero su rehabilitación tardía de lo religioso está lejos del socialismo cristiano de aquel, como del mesianismo redentorista y el optimismo trágico de raíz bíblica de Bloch o de Benjamin.

La tardía religiosidad de Horkheimer emerge, más bien, como consecuencia de la desilusión a la vez del socialismo, del capitalismo y de la búsqueda frustrada de justicia en este «valle de lágrimas», del desencanto por las promesas incumplidas de la Ilustración.

Hasta el final, Horkheimer mantuvo su agnosticismo, su rechazo de un Dios trascendente pero, igualmente, se mostró adverso a la secularización de la religión, a su mundialización y, en ese sentido, era adversario de una teología progresista y de toda conciliación con la ciencia. Solo encontraba en la religión, un consuelo y una resignación frente a un mundo donde ya estaban perdidas las ilusiones del socialismo, del progreso y aun de una sociedad racional después de las experiencias negativas del fascismo, el estalinismo y del banal modo de vida norteamericano.

El anhelo de justicia para los que han sufrido su falta, la encontrarían, según Horkheimer, imaginando un más allá de esta tierra de lágrimas. ¿Pero cómo se puede esperar la justicia de un Dios que permitió en el mundo tantos horrores? No es fácil que el sufriente, ahora y aquí, pueda sentir alivio con una recompensa lejana y desconocida. Parafraseando a su amigo Adorno cuando decía «¿se puede seguir escribiendo poesía después de Auschwitz?», le preguntaríamos a Horkheimer si es admisible seguir creyendo en la religión después de las hogueras de la Inquisición o de los degüellos públicos del Islam.

La defensa de la religión en Horkheimer ya aparecía en Crítica de la razón instrumental (1946), donde negaba las posibilidades de encontrar un sentido y una moral absolutos sin Dios, y la moral misma se convertía en una cuestión de gusto o capricho. Responsabilizaba a «la neutralización de la religión, reducida ahora al estatus de un bien cultural entre otros», de su eliminación como medio de «objetividad espiritual», de provocar la extinción de

tal objetividad que de por sí se guiaba por el modelo de lo absoluto, de la revelación religiosa (…) La verdad enfáticamente considerada como algo que sobrevive al error humano no se puede separar sin más del teísmo (…) junto con el concepto de Dios muere también la idea de una verdad absoluta[261].

Es decir que, para Horkheimer, el fundamento de la objetividad de la verdad no estaba en la filosofía racional ni en la ciencia sino en la religión:

La teología significa la conciencia de que el mundo es un fenómeno, de que no es la verdad absoluta ni lo último. La teología es (…) la esperanza de que la injusticia que caracteriza al mundo no puede permanecer así, que lo injusto no puede considerarse como la última palabra[262].

Siguiendo ese argumento atacaba el ideal democrático de tolerancia y señalaba «la tendencia del liberalismo a transformarse en fascismo», idea también desarrollada por Marcuse[263]. Cuando se le recordaba todos los sufrimientos del hombre causados por las religiones, Horkheimer respondía que se debía a las iglesias, no a la religión y no olvidaba las iniquidades que en nombre de Dios se perpetuaron en la historia ya que:

Sus representantes no han hecho creíble el supuesto de un Dios infinitamente bueno y no han actuado en el sentido de un Creador y Hacedor divino, sino que han perpetrado múltiples infamias y crueldades que han puesto la religión al servicio de los malos instintos del hombre. Tristes ejemplos de esto son las cruzadas y las quemas de brujas. El despecho del hombre hundido en situaciones indignas ha sido desviado —con ayuda de la religión establecida— hacia víctimas indefensas y otros objetos de agresión. Esta praxis ha causado a la religión graves prejuicios[264].

Su antiliberalismo y su antimodernidad lo llevó a defender posiciones que no tienen que ver con un más allá esperanzador sino con cuestiones de este mundo en las que adopta una postura reaccionaria de las religiones. Así se opone al control de la natalidad, defiende la familia tradicional, la autoridad del padre y la consagración de la mujer al hogar[265].

Horkheimer encara aquí un problema fundamental, la posibilidad o no de fundamentación de los valores sin la trascendencia divina. Hemos visto que algunos teólogos actuales desechan las pruebas racionales de la existencia de Dios del tomismo, y limitan la verdad de la religión a la fe de los creyentes, y la fundamentación fidelista de los valores remite, por lo tanto, a la subjetividad. Es una cuestión de conciencia y cada uno debe juzgar por sí mismo las verdades de su religión. Solo el individuo juzga el valor de la religión que eligió y decide si debe creer en la revelación y en la autoridad de la Iglesia. La moral religiosa correría el mismo peligro temido por Horkheimer, acerca de la moral sin religión, de convertirse en una cuestión de gusto.

La interpretación puramente sociológica de la religión y su utilidad atrajo hasta un científico de la categoría de Max Planck, que sostenía que la difusión del ateísmo acarrearía una destrucción social:

No necesito explicar con más detalle que con su victoria (del ateísmo) se desvanecerían no solo los tesoros más preciados de nuestra cultura sino, lo que es aún peor, también las perspectivas de un futuro mejor[266].

Habría que saber qué habrá pensado Max Planck cuando a su hijo lo mataron los nazis ante la mirada indiferente de las iglesias cristianas.

TELURISMO

El panteísmo en su forma más ingenua y su derivación contemporánea, el ecologismo romántico, representan una divinización de la naturaleza en contraposición a la cultura urbana. La «Madre Tierra» tiene sus aspectos tenebrosos, una catástrofe natural causa tantos o más daños que una guerra o un genocidio. Una erosión volcánica de grandes dimensiones provocó la desaparición de los dinosaurios y de otras especies animales y vegetales que nunca más reaparecieron, lo que muestra la contradicción de los adoradores de la naturaleza y, a la vez, defensores de los animales y las plantas, y de todos los seres vivientes, incluidos los hombres.

La erupción del Vesubio motivó la destrucción de Pompeya (año 19) y el terremoto de Lisboa (1755) incidió en el escepticismo de Voltaire sobre la bondad divina. La gripe española trajo más muertos que la Primera guerra mundial. Los idólatras de la naturaleza desconocen las crueles leyes de la evolución sobre «la supervivencia de los mejor adaptados». La naturaleza no es la «Madre Tierra» sino más bien la madrastra perversa de los cuentos de hadas.

Documentales sobre la vida en la selva y los animales salvajes, mostrando a los depredadores comiéndose vivas a sus presas, son un indiscutible desmentido al mito del paraíso silvestre y los efectos nefastos de la civilización. Los animales no solo matan por hambre, sino también como los hombres en la lucha por el poder y la posesión de un pedazo de tierra; los leones pelean entre sí para ser los amos de una manada, y matan y comen vivos a otros leones que quieren invadir su territorio. Los animales depredadores se comportan como humanos, demasiado humanos. Los animales que amamos son en realidad los domesticados por el hombre.

La belleza de los tigres en los poemas de Borges solo fue posible admirarla tras la rejas de una jaula del Jardín Zoológico, obra al fin del colonialismo occidental en Asia y África, de cazadores, de los empresarios capitalistas de los jardines zoológicos, repudiados por los conservacionistas en defensa del reino animal. Si solo se contemplara a los animales en su paisaje natural, apenas serían conocidos por excursionistas ricos con dinero para pagarse la expedición.

Los actuales místicos del telurismo, de la diosa Gaia, acusan al hombre de destruir la naturaleza. Olvidan cuánto ha hecho la ciencia y la técnica para transformar una naturaleza inhóspita en algo más benévolo para la vida humana, sin desconocer que toda mejora provoca inevitablemente también daños y hay que saber conservar un equilibrio que, lamentablemente, se ha perdido en los últimos tiempos.

Otro tanto ocurre con el organismo humano, cuya perfección probaría, según los creyentes, un universo inteligente diseñado por un Dios omnisapiente. Pero el organismo humano está lejos de ser perfecto. El cáncer no es una anomalía, está en la naturaleza, en el movimiento permanente de las células, es una consecuencia natural de ese comportamiento. Los paleontólogos han descubierto huellas de cáncer en los restos del hombre prehistórico. Por el contrario es la ciencia, tan descalificada por los devotos de la naturaleza y por los posmodernos, la que ha conseguido disminuir el número de los casos mortales.

La idea del Dios personal de las Iglesias organizadas ha quedado desprestigiada pero todavía permanece, aparte del panteísmo, la concepción deísta creada en el siglo XVIII por los ilustrados franceses: un Dios abstracto, sin religión y sin dogmas. Sobre el deísmo se pronunció Sigmund Freud en la que tal vez sea su obra imperecedera El porvenir de una ilusión.

DIOS, FUNDAMENTO DE LOS VALORES

Las religiones pretenden ser universales porque aceptan que sus propias creencias son válidas para toda la humanidad, pero dejan de serlo cuando piensan que, solo su propia religión, y no las otras, es portadora de la verdad y, por lo tanto, censuran a quienes sostienen otros credos y en muchos casos llegan a perseguirlos y aniquilarlos, tal como hiciera en otros tiempos el cristianismo y lo sigue haciendo hoy el fundamentalismo islámico.

Toda religión, aun sin proponérselo, es intrínsecamente intolerante y los intentos ecuménicos, a pesar de los encomiables esfuerzos de Küng y otros, están destinados al fracaso. Toda confrontación entre religiones distintas se pierde en el dilema entre fundamentalismo o relativismo. Si se pone el acento en la objetividad de la verdad se cae en el fundamentalismo, si se prioriza, en cambio, la pluralidad democrática, se desliza hacia el relativismo; cualquiera de las dos opciones es inaceptable para un espíritu respetuoso del otro.

No se conoce, hasta ahora, un tercer camino donde pueda encontrarse la verdad objetiva, propósito de todas las religiones y todas las filosofías y, a la vez, lograr la conciliación entre las pluralidades pretendidamente neutrales, que concilien distintas concepciones, y que cada una de las cuales siga manteniendo la certidumbre de poseer la verdad única.

Este conflicto de valores se da también en el campo de la filosofía[267]. Si es difícil que, en la ética, pueda lograrse un consenso mínimo de valores, en la religión es casi imposible. Para quienes creen, con certeza, que su religión es la verdadera, la libertad de conciencia es superflua y hasta peligrosa. Las religiones poderosas, como el islam en Oriente, son esencialmente fundamentalistas. Solo proponen el ecumenismo algunos cristianos a la defensiva en sociedades secularizadas, donde han perdido el poder político y decrece día a día el número de fieles. Necesitan, por lo tanto, como los partidos políticos con pocos votos, aliarse con otros con la desventaja de que la fusión exige diluir el programa hasta volverlo insípido. Se pasará sin darse cuenta de estar en desacuerdo en algunos puntos a estar todos de acuerdo en algo tan desdibujado, que es lo mismo que nada.

Es difícil conciliar con religiones cuando no se comparten normas comunes ni valores básicos como la libertad, la igualdad o los derechos humanos, y ni siquiera puede coincidirse en la concepción de Dios, salvo despojada de toda cualidad hasta convertirse en una divinidad vacía. No son solo estos los obstáculos que atentan contra la unidad de las religiones; es importante también la distinta relación que mantienen entre la fe y la realidad del mundo. Algunas religiones, como las cristianas, han admitido hacer concesiones a un mundo cambiante y se han adecuado, a desgano, a sociedades secularizadas que no cumplen con los dogmas religiosos. Otras, en cambio —el islamismo— siguen aferradas a doctrinas que terminan siempre en las sangrientas guerras religiosas del siglo XXI. No solo entre religiones distintas, sino aun entre fracciones dentro de una misma religión. ¿Puede hablarse de un progreso del ecumenismo en medio de las matanzas del Cercano y Medio Oriente?

Una ética universal válida para un mundo globalizado no se salvará del caos actual retornando al antiguo mapa de un mundo dividido en naciones, sino recurriendo a una ética universal válida para todos. Pero esto no se logrará sin independizarse de los particularismos étnicos y religiosos, incluidas las religiones políticas.

26. QUÉ DICE LA CIENCIA

El cristianismo medieval y la edad moderna temprana tuvieron una posición negativa frente a la incipiente ciencia y filosofía a partir del siglo XVII. Pero el antiintelectualismo venía desde la antigüedad. Los Padres de la Iglesia oponían la sencillez del hombre común ante las complejidades del intelectual. San Pablo se enfrentó a los filósofos griegos que eran al mismo tiempo prenuncios de los científicos. En Epístola a los Corintios admitía: «Pues está escrito, destruiré la sabiduría de los sabios y aniquilaré la inteligencia de los inteligentes». San Antonio era iletrado y se jactaba de serlo: «La ciencia sofoca la simplicidad evangélica». San Ambrosio reiteraba: «Busquemos la vida antes que la ciencia». San Bernardo, en polémica contra el intelectual Abelardo, reivindicaba la ignorancia piadosa.

El pasaje del universo religioso medieval al racionalismo moderno no se dio, sino mezclado con la magia y el esoterismo. Bacon introducía la alquimia entre las ciencias naturales. Muchos intelectuales del Renacimiento seguían creyendo en la astrología, y el mago Paracelso trataba a los científicos como colegas y era recibido en las cortes de los monarcas ilustrados.

La antigüedad grecorromana hizo posible el surgimiento de las ciencias naturales, porque su filosofía se centraba en la naturaleza. La religión cristiana, antigua y medieval, sustituía a la naturaleza por Dios, y por consiguiente aceptaba la ciencia solo como «sierva de la teología» y a la razón como subordinada a la fe.

La gran revolución científica, entre los siglos XVI y XVII, de Copérnico, Kepler, Galileo y Newton, aun cuando seguían diciéndose cristianos o aparentaban serlo, ponían coto a las interpretaciones religiosas y de nada valía la hoguera para impedirlas. Fue inevitable el conflicto entre los científicos y la filosofía racionalista con la religión, e inútil la lucha de la Iglesia por detener la modernidad. ¿Cómo compatibilizar los libros sagrados de las religiones de origen abrahámico con los nuevos descubrimientos? Un Dios omnisapiente no podía caer en semejantes errores, ni tener idea del universo que supuestamente él mismo había creado. Los islámicos tomaron el asunto con la brutalidad habitual y hasta 1993 la autoridad religiosa suprema de Arabia Saudita declaró al mundo plano y el que no lo creyera era ateo y debía ser castigado.

A fines del siglo XIX y comienzos del XX, la Iglesia emprendió un nuevo ataque contra el llamado «modernismo», término considerado «síntesis de todas las herejías» y, como hemos visto[268], se tomó el trabajo de enumerarlas en el Syllabus y en la encíclica Quanta Cura, ambos de 1864. Este antimodernismo fue seguido por el papa Pío X con tres encíclicas: Pascendi Dominici Gregis y Lamentabili Sane de 1907 y Sacrorum Antistitum de 1910.

El rechazo de la Iglesia a la ciencia provocó un error simétricamente opuesto: en el siglo XIX y comienzos del XX, algunos doctrinarios dogmáticos transformaron la ciencia en cientificismo, una especie de religión secular. Se creyó estar a punto de resolver todos los problemas que se reducían y simplificaban en las leyes naturales. No fueron, sin embargo, los hombres de ciencia, sino más bien los filósofos positivistas los que sostenían este nuevo dogma.

Después de las teorías de la relatividad, la física cuántica, la indeterminación, el teorema de Godel, las geometrías no euclidianas, y las teorías de la complejidad y del caos, los teóricos de la ciencia comenzaron a ser más cautelosos, y algunos científicos dudaron de poder llegar pronto a la resolución de los problemas finales. Einstein decía: «Lo eternamente incomprensible del mundo es que podamos comprenderlo». El matemático y físico Max Planck era más tajante aún, y sostenía que nunca captaremos el misterio del universo porque nosotros mismos formamos parte del misterio.

Algunos científicos se pasaron del otro lado y supusieron que la ciencia había tocado fondo y su agotamiento estaba próximo. Cuando los posmodernos plantearon el fin de todo, el fin del arte, de la política, de la historia, era inevitable que también se agregara el «fin de la ciencia».

Por otra parte, la crisis del pensamiento se ha dado también en las religiones tradicionales y ha llevado a la boga de seudorreligiones, seudociencias y seudofilosofías, con límites indefinidos con el esoterismo y sobre todo la fusión o sustitución del cristianismo y el ateísmo por las religiones orientales, como se vio en el capítulo sobre orientalismo.

Otra vertiente de este complicado panorama donde todo parece tambalear lo ofrecen los ecologistas románticos que, en sus manifestaciones más utópicas, divinizan a la naturaleza y culpan de todos los males a la ciencia. Acusan a la técnica de su mala praxis enredada con intereses económicos, pero son incapaces de señalar que, controlada por instituciones democráticas y el desarrollo de la ciencia, liberada de dogmas y supersticiones, permitirá mejorar la vida, frenar los peligros que acechan, las guerras nucleares y el deterioro ambiental.

Es preciso rechazar el concepto relativista de la ciencia —en el sentido posmoderno del término, no en el einsteiniano— sin retornar por ello a la visión positivista o cientificista, ni a la dogmática de las religiones.

Tampoco debe pasar inadvertido el uso político o banal de la ciencia; no faltan divulgadores en los medios de masas que la transforman en una nueva religión a la manera de Comte. Los Estados totalitarios, también, han experimentado todo tipo de manipulación; el estalinismo ofreció la biología de Lysenko que negaba la teoría genética por haber sido descubierta por un sacerdote; los nazis no le fueron a la zaga, y condenaron por judías la teoría de la relatividad y la física cuántica, además de tratar de justificar el antisemitismo con teorías seudocientíficas de las razas, y permitieron al doctor Mengele hacer horrendas experimentaciones con seres humanos.

La filosofía y la religión tratan de responder —mal o bien— a cuestiones que la ciencia o no se plantea o es incapaz de explicar el sentido de la existencia, la razón última de todas las cosas. Para los esotéricos, los conocimientos profundos están escondidos en la sabiduría antigua, guardada en libros secretos de las religiones orientales o para las religiones de origen abrahámico, en las supuestas revelaciones de Dios a un pueblo perdido hace más de dos mil años. Es verdad que la ciencia no satisface la sed del hombre por el conocimiento de los fines últimos, pero progresa constantemente y cada vez profundiza más, alentando la esperanza de aproximarse gradualmente a lo verdadero.

Lo malo no es equivocarse —todos se equivocan alguna vez—, sino permanecer en el error y no corregirse. La religión cree que lo sabe todo y nada debe ser cambiado, porque la verdad estaba al principio, en la revelación de Dios, en los libros sagrados, en los profetas y solo hay que volver a ellos. La ciencia, en cambio, no desconoce que mucho ignora, así se desdice constantemente y admite que a la verdad se llega por un camino de errores, precisamente por eso tiene más sabiduría que la religión.

DEL ENTUSIASMO AL RECELO

La ciencia actual es más cauta que la juvenil y entusiasta del siglo XIX; está lejos de la euforia del biologista Ernst Haeckel, cuando proclamaba en Los enigmas del universo (1899) que «los siete enigmas del universo» ya habían sido explicados. La ciencia del siglo XIX encontraba respuestas que hoy ya no son válidas, como la del materialismo mecanicista, que dio pie a un materialismo metafísico, desautorizado por la propia ciencia moderna cuando se mostró que la materia no es eterna sino que tuvo un principio —Big Bang— y que no es tan material como se creía. Los átomos no son piedritas minúsculas como se imaginaba en la antigüedad, sino la apariencia que adquiere la energía invisible para el ojo humano, y solo pueden ser observados por un instrumento especial recién creado en 1981.

En la ciencia de la modernidad temprana, los científicos rechazaban analizar los fines últimos por considerarlos fuera del campo de la percepción y, por lo tanto, al margen del conocimiento científico. Identificaban a la ciencia con la concepción del mundo materialista, tal el positivismo y el marxismo vulgar. No así Marx, que hablaba de un materialismo histórico, pero rechazaba la dialéctica de la naturaleza esbozada por Engels: el materialismo metafísico llamado «materialismo dialéctico» (Diamat), una grosera deformación inventada por el estalinismo.

Hoy son más los científicos agnósticos que los ateos, porque la ciencia no puede demostrar ni probar la existencia de Dios, pero tampoco su inexistencia, en tanto no se descubra cómo surgió la primera partícula de materia. Los resultados actuales se refieren a sectores aislados del universo pero, hasta ahora, no han podido explicar al universo como un todo, porque esa demostración está fuera del alcance de los métodos actuales del conocimiento científico. Tampoco la ciencia puede mostrar la inexistencia de un ser llamado Dios porque un informe que declarara no haber encontrado a Dios sería rechazado alegando que ese objeto de estudio se encuentra más allá del alcance del telescopio, del microscopio, de la radiografía, de la tomografía computada, de la videocámara, o de cualquier investigación de laboratorio.

El conocimiento científico no considera plausible una concepción del mundo más que otra, pero las cuestiones últimas solo pueden ser objeto de enunciados posibilistas o probabilísticos.

LA RELIGIOSIDAD DE ALGUNOS CIENTÍFICOS

La ciencia actual, sobre todo, la física y la cosmología, encaran problemas que eran propios de la filosofía y de la religión. Acaso esa es la razón por la que Einstein y Planck hayan hablado del sentido religioso de la ciencia sin vincularlo con una religión determinada ni a una concepción personalizada de Dios.

Max Planck, físico y matemático, creador de la física cuántica —El universo total como es a los ojos de la física moderna (1926)—, estudió las relaciones entre la religión y las ciencias naturales, entre la causalidad y la libertad. Argumentaba que existían tres mundos: el real, independiente del conocimiento del hombre, el mundo sensible percibido mediante las sensaciones y un tercero distinto del real y del sensible estudiado por la física, una creación humana y que tiende a conocer el mundo real.

En la conferencia «Religión y Ciencia» de mayo de 1937, Planck habló de la compatibilidad entre ambas, ya que sostenía que no había incongruencia en las respuestas

porque tienen un punto de encuentro en la cuestión relativa a la existencia y naturaleza de un poder supremo que gobierna el mundo (…) están de acuerdo, en primer lugar, en el hecho de que existe un orden universal racional independiente del hombre, y en segundo lugar, en la visión de que el carácter de este orden universal nunca se podrá saber directamente, sino que solo se podrá reconocer o inferir indirectamente[269].

Tuvo también expresiones que rechazaban el cientificismo:

La ciencia no puede resolver el misterio definitivo de la naturaleza, y eso es porque, en el último análisis, nosotros mismos somos partes de la naturaleza y por lo tanto parte del misterio que estamos tratando de resolver[270].

Y agregaba:

Nunca podrá haber ninguna oposición verdadera entre la religión y la ciencia, porque la una complementa a la otra. Toda persona seria y reflexiva se da cuenta, pienso yo, de que el elemento religioso en su naturaleza debe ser reconocido y cultivado si todas las fuerzas del alma humana han de actuar en conjunto en un equilibrio perfecto y armonioso. Y, verdaderamente, no es casualidad que los grandes pensadores de todas las épocas eran almas profundamente religiosas[271].

Planck llegó a admitir el predominio de la fe sobre el conocimiento científico:

Cualquiera que ha estado seriamente ocupado en el trabajo científico de cualquier tipo, se da cuenta de que encima de la entrada de las puertas del templo de la ciencia están escritas estas palabras: «Debes tener fe». Es una cualidad de la que el científico no puede prescindir[272].

La religión plantea de antemano y en forma dogmática la inmortalidad del alma, la ciencia según los creyentes en su marcha tendería a establecerlo. En ese sentido, dice Planck, «para la religión, la verdad está al comienzo de todo pensamiento, para la ciencia solo interviene a su término».

Conservador y nacionalista alemán, se mantuvo a discreta distancia de Hitler y cuando su hijo, Erwin Planck, fue ejecutado por los nazis en febrero de 1945 por su participación en el golpe de Estado destinado a derrocar a Hitler, acalló su sufrimiento apoyándose en la religión. Escribió:

Si en algún lugar hay consuelo, es en el Eterno, y considero que es una gracia del cielo que la creencia en el Eterno haya estado arraigada profundamente en mí desde la infancia.

Contrariamente a su amigo Max Planck, Einstein rechazaba la «religión del miedo» de los pueblos primitivos y también la «religión moral» de las Sagradas Escrituras, y las sustituía por una «religiosidad cósmica» contraria a «una noción antropomórfica de Dios». Esta religiosidad estaba en germen, según Einstein, en algún salmo de David y en ciertos profetas judíos, pero más aún la encontraba en el budismo. Einstein reconocía su revelación del budismo a través de Schopenhauer. Otros antecedentes citados, eran Demócrito y aun religiosos como Francisco de Asís, y se declaró «seguidor de Spinoza». Al ser interrogado por un rabino acerca de sus creencias, Einstein respondió: «Creo en el Dios de Spinoza, que se revela en la armonía de lo existente regida por leyes, no en un Dios que se ocupe de la suerte y los actos del hombre»[273].

La visión de Einstein, que él gustaba nombrar «religión cósmica», puede llamarse pancósmica, una especie de panteísmo secularizado que podría remontarse hasta su más lejano antecedente, los filósofos griegos presocráticos. Es esa religión cósmica, según Einstein, la que incentiva a los grandes científicos: es tarea del arte y la ciencia conservar viva dicha religiosidad «entre los hombres sensibles a ella».

La religiosidad de la investigación científica consistiría en la fe en la racionalidad del mundo, en la existencia de un orden universal. Así lo expresaba Einstein:

¡Qué profunda fe en el carácter racional de la estructura del mundo! ¡Qué anhelo de captar ya fuera un tenue reflejo de la razón que se revela en el mundo, debía de latir en Kepler y Newton para que, en un trabajo solitario de años, lograran desentrañar el funcionamiento de la mecánica celeste! Solo quien se ha propuesto metas análogas puede hacerse una idea de qué es lo que les da fuerza para mantenerse fieles a su objetivo, a pesar de innumerables fracasos. Es la religiosidad cósmica la que otorga semejante energía. Un contemporáneo ha dicho, no sin razón, que los investigadores serios son los únicos hombres profundamente religiosos de nuestra época, en conjunto materialista[274].

Ante un periodista que había oído decir que Einstein era creyente, le contestó rotundamente:

Es mentira, por supuesto, lo que leíste sobre mis convicciones religiosas, una mentira que se repite en forma sistemática. No creo en un Dios personal y nunca he negado ese extremo, sino que lo he manifestado claramente. Si hay algo en mí que se pueda calificar de religioso es la admiración infinita por la estructura del mundo hasta donde nuestra ciencia pueda revelárnosla[275].

El papel otorgado a la religión por algunos científicos y filósofos racionalistas fue expuesto sin hesitaciones por la «religión cósmica» de Einstein:

La investigación científica puede hacer menguar las creencias supersticiosas por medio del pensamiento causal. En la base de todo buen trabajo científico existe un sentimiento religioso relacionado con convicciones de la razón, por ejemplo la comprensibilidad del mundo. Mi concepto de Dios está formado por un sentimiento profundo que se vincula con el convencimiento de que una razón se manifiesta en la naturaleza; según la manera de expresarse normalmente se le podría describir como «fantástica» (Spinoza).

Las tradiciones confesionales solo puedo considerarlas bajo el punto de vista histórico y psicológico, no tengo ninguna otra relación con ellas[276].

¿Hasta qué punto esas especulaciones filosóficas pueden seguir llamándose religión? El Dios de la religión cósmica einsteiniana, un dios impersonal, al que no se le puede rezar, ni hacer pedidos, ni arrodillarse, es difícil que satisfaga los deseos de la mayoría de los creyentes que buscan protección y amparo. Una religión sin organización social, sin dogmas, ni iglesia, ni sacerdotes, ni ritos, ni ceremonias, ni oraciones, ni prohibiciones, ni sacrificios, ni milagros, ni creencias en lo sobrenatural o en poderes invisibles y donde la emoción juega un papel subordinado a la razón, deja de ser una religión en el sentido tradicional del término para ser una filosofía humanista con la que un agnóstico no tiene ninguna objeción.

La religiosidad para Einstein se vinculaba con el deslumbramiento ante la belleza y la curiosidad ante lo misterioso:

El conocimiento de que realmente existe aquello que para nosotros es incomprensible, que se manifiesta en la sabiduría más elevada y en la belleza más refulgente que nuestras torpes facultades solo pueden comprender en sus formas más primitivas; este conocimiento, esta sensación, se ubica en el centro de la verdadera religiosidad. En ese sentido y solo en él, me cuento entre las filas de los hombres devotamente religiosos[277].

En este párrafo revelador de la verdadera filosofía de Einstein, donde la ciencia está ligada al arte y ambos al misterio, hay una crítica implícita al positivismo y al cientificismo, que creen estar descubriendo todo y, a la vez, contra el dogmatismo de las religiones reveladas, para los que todo ya estaba descubierto desde los orígenes.

La ley universal de causalidad en la ciencia excluye la intervención divina en la marcha del mundo. Con respecto a temas concretos de la religión, Einstein tenía también una posición muy clara:

No creo en la inmortalidad del individuo y considero que la ética es una preocupación exclusivamente humana que no está respaldada por ninguna autoridad sobrehumana[278].

El problema es que el Dios cósmico es solo apto para intelectuales y científicos, el propio Einstein reconocía que esta idea no podía comunicarse a los hombres comunes porque con ella es imposible formar un concepto de Dios ni una Iglesia y llegaba a la conclusión de que solo la ciencia y el arte podían sustituir a la religión.

Las novedades aportadas por la física cuántica en la década del veinte del siglo pasado alentaron en algunos científicos el retorno de Dios. Desde un punto de vista científico, Heisenberg decía:

Tomando en cuenta la estabilidad intrínseca de los conceptos del lenguaje normal en el curso de la evolución científica, vemos que después de la experiencia de la física moderna, nuestra actitud hacia conceptos tales como el espíritu humano, el alma, la vida o Dios será diferente de la que tenía el siglo XIX.

El hecho de que un gran científico fuera creyente no prueba la existencia de Dios. Heisenberg creía en Dios pero también en Hitler.

El astrónomo y físico Arthur Eddington coincidía:

Podrá decirse, quizá, que la conclusión que debe sacarse de estos argumentos de la ciencia moderna es que la religión se ha vuelto posible para un científico razonable, alrededor del año 1927.

El matemático Kurt Gödel, conocido por sus teoremas sobre la incompletitud y también por su inestabilidad emocional, formuló, en 1941, en un ejercicio de lógica modal, la demostración ontológica de la existencia de Dios. La idea de Gödel —creyente, aunque no practicante— era corregir el problema de la demostración de San Anselmo. Nunca había hablado de su desarrollo hasta 1970, cuando pensó que podía morirse. Se la mostró a un alumno, Dan Scott, filósofo y matemático, que pretendió publicarla pero Gödel lo desautorizó. La demostración sigue las reglas de las matemáticas, se define el objeto matemático llamado Dios, que cumple con una propiedad muy sencilla y se introduce una serie de reglas de razonamiento lógico asociados con dicha propiedad. La demostración procede paso a paso hasta asegurar la existencia de ese objeto en un universo en el que sean válidas dichas reglas. Nada hay más alejado del objeto matemático «Dios» que el Dios en el que piensan los creyentes. Gödel seguía los pasos de San Anselmo aunque la lógica de este último era menos compleja que la del austríaco. Lo original de Gödel era que le asignaba a Dios propiedades, por eso se centraba en la «esencia» de las propiedades positivas que caracterizan a Dios. Podríamos preguntarnos si la de Gödel es una demostración correcta de Dios. La respuesta es simple: es matemáticamente correcta, lo que resulta atractivo para un matemático, pero no satisface a un creyente o a un ateo.

Algunos científicos, influidos por las filosofías religiosas orientales, como Fred Hoyle, descartan el argumento del puro azar como productor de un organismo capaz de crearse a sí mismo. Formula, en cambio, la idea de un universo inteligente, de Dios como una conciencia absoluta e infinita del cosmos. Esa hipótesis es atractiva pero no demasiado confiable, ya que la única conciencia conocida es la humana: apenas una rareza, frágil, oscilante, momentánea, de aparición muy tardía en el seno de un cosmos compuesto de materia orgánica donde esta es escasa en comparación con la inorgánica, que a su vez no abunda en un universo que, en su mayor parte, se consideraba tan solo un espacio vacío, aunque hoy se piensa que contiene la mayor parte de materia no muy bien conocida, como la materia oscura y la energía oscura. ¿Dónde estaba Dios, dónde la conciencia religiosa, cuando solo existía la materia inorgánica o ni siquiera eso, sino la nada?

El cosmólogo Frank J. Tipler en La física de la inmortalidad, basado en la física cuántica, la informática, la sociología y la teoría del juego, creyó demostrar matemáticamente la existencia de una vida eterna. Los libros de ese género se sucedieron, tales La ciencia de Dios: la convergencia de saber científico y el bíblico de Gerald Schroeder. En este contexto, la fundación estadounidense John Templeton presentó al hinduista Aurobindo en 1998 en la Universidad de Berkeley en una conferencia llamada «La ciencia y la búsqueda espiritual», donde se propuso programas de ciencia y religión para todas las universidades del mundo.

EL ENIGMA DEL UNIVERSO

El enigma del origen del universo persiste. Es posible explicar los distintos grados que sucedieron a la explosión cósmica, el origen de las galaxias, la expansión permanente del universo, pero hasta ahora no ha sido factible elucidar por qué estalló la partícula original de materia, y menos aún de dónde salió, cuál es su causa ni hasta cuándo se va a seguir expandiendo. El misterio del origen del universo da pie para la supervivencia del concepto de Dios en algunos científicos, pero sus disquisiciones no pasan de conjeturas y de expresiones de deseos.

Los teólogos católicos, y hasta el papa Pío XII, se apresuraron a proclamar que la teoría de la explosión primitiva vulgarmente llamada Big Bang era una prueba de la creación del mundo y, por lo tanto, de la existencia de un creador. La teoría del Big Bang explica muchas cosas que antes eran un interrogante pero deja todavía muchas otras sin comprender.

Las incógnitas del universo que pueden ser interpretadas científicamente se acrecientan, pero todo problema que se resuelve da origen a otros. La frontera con lo arcano se traslada cada vez más lejos, y puede decirse que estamos más cerca que en el siglo XIX, para admitir, como el marqués de Laplace: «Dios es una hipótesis innecesaria», pero siempre surgen nuevas dudas.

En la era precientífica no había ninguna explicación que no incluyera a Dios. Poco a poco, a partir del Renacimiento, y sobre todo del Siglo de las Luces, el espacio ocupado por Dios se fue achicando, y subsiste porque aún quedan algunas preguntas imprescindibles que la ciencia no contesta. Por eso se habla con ironía de un «Dios para tapar los agujeros». Ernst Haeckel, a principios del siglo pasado, planteaba «el problema de la vivienda de Dios». En un cielo tan observado por astrónomos y cosmólogos, tan oscuro, vacío, inhóspito, queda poco espacio habitable para la divinidad y su cortejo de ángeles y sin terreno para que florezca un jardín donde paseen gozosamente las almas inmortales.

No obstante, todavía algunas cuestiones últimas permanecen sin respuesta. Se puede intuir qué pasó un instante después del estallido del Big Bang, pero se ignora sobre la partícula inicial llamada por los astrofísicos, muy al estilo de la ciencia ficción, la «partícula X M». Si se suponen las causas químicas de la explosión, no se puede en cambio saber cómo, de la nada, de un vacío total surgieron partículas subatómicas y más tarde átomos, y mucho después se descubrieron los quarks. No existe ninguna explicación racional basada en una teoría física que la justifique.

Un físico, John Wheeler, creyó entrever ese «algo» que precedió a la creación del universo y solo era «un océano infinito de energía que tiene la apariencia de la nada». Ese flujo enorme pudo hacer surgir de ese vacío inicial la materia y el universo en permanente expansión.

Ni los astrofísicos ni los cosmólogos han encontrado aún el menor rastro de la existencia de un creador ni tampoco ningún indicio de la causa que produjo la explosión; el origen de todo se pierde en las tinieblas. En el nivel actual de las investigaciones, solo aparece vida en el planeta Tierra, el hombre pareciera estar solo, pero a la vez es difícil suponer que en los millones de galaxias con millones de planetas no exista alguna forma de vida.

Asimismo, se desconoce cómo se produjo la aparición del hombre sobre la Tierra y por qué adoptó esa forma, cómo de esos entes unicelulares muy elementales, las bacterias, se evolucionó hacia seres multicelulares con funciones muy complejas, por qué la reproducción se dio a través de la sexualidad y como un sucedáneo del instinto en una determinada etapa de la evolución.

La transformación es verdadera vista en un plano general, pero no se han conseguido aún descubrir sus detalles mínimos. Esta falta ha permitido la aparición de una teoría de la evolución y de la selección natural siguiendo un plan inteligente que conduciría a una finalidad preestablecida, es decir a un Dios del universo. Esa es la idea de aquellos que intentaron conciliar la religión con la evolución como Teilhard de Chardin. Pero los partidarios de un evolucionismo demasiado lineal y armónico, un evolucionismo guiado por la mano de Dios, no contemplan la existencia de hecatombes que produjeron la desaparición de las especies animales y vegetales que estaban adaptadas a su medio, pero no pudieron soportar las grandes crisis ecológicas. En su lugar surgieron nuevas especies, pero las antiguas no reaparecieron. La necesidad que rige tanto la evolución por selección natural como el universo inteligente guiado por Dios, está entrelazada por un azar impredecible que quiebra, por momentos, tanto las leyes divinas como las naturales y dificultan las teorías de cualquier plan inteligente.

El descubrimiento de la expansión del universo permite explicar la creación de un orden a partir de un caos original. Pero ese orden al que creía haber llegado la ciencia moderna ha dejado de ser tal con las nuevas investigaciones del siglo pasado. El cosmos ya no es el orden inmutable y eterno, armonioso y bello de los tiempos de Newton e incluso de Einstein. Ahora es un espacio que cambia constantemente, se descompone; hay desórdenes, asimetrías, inestabilidades, fluctuaciones, desequilibrios, contingencias, agitaciones, destrucciones, torbellinos y remolinos. Se producen colisiones de astros, las estrellas nacen y desaparecen en grandes explosiones, y la luz de estrellas muertas hace miles de años sigue iluminando. Surgen en el espacio fenómenos extraños, singularidades y esos terroríficos agujeros negros.

El cosmólogo Steven Weinberg en su libro Los primeros tres minutos del universo piensa que «cuanto más comprensible parece el universo, más sin sentido aparece». No quería decir que la ciencia enseñe que el universo carece de sentido, sino que el propio universo no sugiere ningún sentido. No hay otras respuestas sino una petición de principio: el mundo es así porque así es.

El crítico de las religiones, Richard Dawkin, reconocía el límite de la ciencia al llegar al tema del origen del universo:

En cierta ocasión pedí a un conocido astrónomo que me explicara la teoría del Big Bang. Puso en juego toda su capacidad (y la mía) y entonces le pregunté cómo las leyes fundamentales de la física hacían posible el origen espontáneo del tiempo y el espacio. «Ah —dijo sonriendo—, a partir de ahí nos salimos del ámbito de la ciencia. Aquí es donde debo ceder la palabra a nuestro buen amigo el capellán. Pero ¿por qué el capellán y no el jardinero o el cocinero? Desde luego los capellanes, a diferencia de los cocineros o los jardineros, afirman tener alguna idea acerca de las preguntas últimas. Pero ¿qué razones se nos han dado para que tomemos en serio sus afirmaciones?»[279].

Para explicar por el azar el origen del universo y la vida orgánica es preciso recurrir a un encadenamiento de casualidades. Para que surja la vida es necesario que las sustancias químicas apropiadas se hayan unido en las cantidades precisas, bajo la temperatura y la presión necesarias, además de otros factores, y todo tendría que haberse mantenido así por una cantidad exacta de tiempo, ni un instante de menos ni de más. Por otra parte, esas conexiones casuales tendrían que haberse repetido un número indeterminado de veces.

La probabilidad de que los átomos y las moléculas apropiadas se junten para formar una molécula proteínica debe ser mayor que la cantidad de átomos que se calcula para todo el universo. Los matemáticos afirman que cualquier acontecimiento que tenga la probabilidad de ocurrir en esa proporción nunca sucede. Pero para que la vida surja hace falta mucho más que una asociación fortuita de moléculas: el inicio de la vida sigue siendo dilemático.

El estudio del mundo físico permite señalar que desde las partículas subatómicas hasta las inmensas galaxias, todos los fenómenos naturales cumplen ciertas leyes fundamentales. El universo se rige por la lógica y el orden, y estos se pueden expresar en términos matemáticos. El físico Paul Davies afirma «pocos son los científicos a quienes no impresiona la casi irracional sencillez y elegancia de estas leyes».

Para que sea posible la existencia del universo son precisas ciertas leyes esenciales: la unidad de carga eléctrica en el protón, la masa de ciertas partículas elementales, y la constante universal de la gravitación descubierta por Newton, comúnmente denotada por la letra G. Dice Davies:

La más mínima variación en los valores de algunas de ellas alteran drásticamente la apariencia del universo (…) Siendo esto así, se puede concebir que solo un universo como el que conocemos pudiera ser posible. Si esta es la realidad, resulta notable la idea de que nuestra propia existencia de seres conscientes sea consecuencia ineludible de la lógica.[280]

Los teístas deducen que si el universo está gobernado por leyes, tendría que existir una inteligencia que lo hubiera diseñado con un propósito determinado, algo que no es característico del azar puro. Sin embargo, el biólogo Jacques Monod sigue pensando: «El puro azar, solo el azar, la libertad ciega, absoluta, como base del maravilloso edificio de la evolución»[281].

Cuando se conoce que la Tierra no es el centro del universo y que este se expande continuamente, que el hombre no existió desde siempre ni tampoco configura el centro de la vida, debe concluirse la posibilidad, aunque improbable, de que el universo no sea el producto de un plan original elaborado por un ser único y perfecto sino la consecuencia imprevisible de una multitud de ensayos, tanteos, azares, desórdenes y equivocaciones a través de miles de millones de años. Ante la teoría del azar se manifiesta otro interrogante, ¿qué energía impulsaba a todas esas piezas sueltas para que dieran origen a algo parecido a un orden, en vez de permanecer para siempre en el estado caótico originario? No hay ninguna seguridad de que un mono tecleando en una computadora a lo largo de millones de años termine escribiendo el Quijote, más probable es que solo salgan galimatías o frases incoherentes, y tal vez algún breve párrafo con cierta vaga coherencia, en medio del caos de letras sueltas.

La física cuántica ha mostrado que en el mundo subatómico ocurren sucesos sin causa. Las partículas, por ejemplo, pueden surgir de la nada, sin ninguna causa específica. Es factible, basándose en esta ciencia, que el cosmos entero, haya emergido de la nada, pero aun aceptando la indeterminación de la física cuántica no podemos dejar de seguir preguntándonos por qué el universo se fue construyendo de esta manera y no de otra, por qué se rige por determinadas leyes físicas y por qué estas permanecen constantes.

En el debate entre Einstein y Bohr acerca de la determinación o indeterminación se dio ese diálogo famoso. «Dios no juega a los dados», dijo Einstein, a lo que Bohr contestó: «Deje de decirle a Dios lo que tiene que hacer». La relación del azar y la necesidad, del plan inteligente o el caos, es un juego mental que termina siempre en empate, sin que siquiera pueda discernirse cuál de las opciones es mejor.

LA FILOSOFÍA DE LOS CIENTÍFICOS

Tan solo el asombro y la perplejidad caben ante misterios tan insondables. El mundo de Ptolomeo era más armonioso que el de Copérnico, y el de Newton sencillo y claro, comparado con el de Einstein y aun el de este respecto a la física cuántica. Cuanto más se avanza en el conocimiento y con instrumentos científicos sofisticados, más inextricable, menos comprensible resulta el universo: cuanto más se conoce, menos se sabe. Los filósofos y los científicos deben suavizar la frase socrática y admitir que algo se sabe pero es todavía poco.

Con el espectacular avance de la ciencia entre los siglos XIX y XX, los positivistas pensaron que la religión sería definitivamente superada. No fue así, en algunos momentos incluso se producen ciertos renacimientos. La ciencia ha brindado a los seres humanos más beneficios que la religión, ¿por qué entonces la preferencia de esta sobre aquella?

La nueva física, con el descubrimiento de la indeterminación en el mundo microscópico, alentó a todos aquellos, los religiosos en primer término, que atacaban el determinismo en nombre del libre albedrío. Pero la física cuántica solo es válida para lo infinitamente pequeño, en el mundo microscópico; en tanto en el macrocosmos, en el mundo que vemos cotidianamente, sigue rigiendo la causalidad. Parecería ser que existen dos tipos de leyes, uno reglaría lo muy pequeño y otro lo muy grande. Pero lo más grande y lo más pequeño deben complementarse mutuamente satisfaciendo así la elegancia simétrica que buscan los científicos.

El problema de la física es que la teoría de la relatividad general es correcta cuando describe las estructuras a gran escala del universo, en tanto no concuerda con la mecánica cuántica, igualmente correcta cuando se ocupa de lo microscópico. La primera, sostenida por Einstein, se rige por leyes, es determinista; la segunda, apoyada por Niels Bohr y la escuela de Copenhague es indeterminista, aunque sin abandonar del todo la causalidad.

Las investigaciones más recientes revelaron que lo rechazado por Einstein como «sin sentido» en la teoría cuántica, parece ser que sucede en un mundo real. Aunque no faltan quienes consideran que la teoría cuántica, al mostrar cierta ley del comportamiento de la naturaleza, capacitará a esta para defender su propio secreto frente a la curiosidad insaciable de la ciencia.

Algunos científicos han osado partir a la búsqueda de la llamada «ciencia del todo», intentando derivar los fenómenos naturales de un conjunto de leyes universales revelando los secretos del universo y contestando a las preguntas últimas. Es decir, no solo saber cómo son todas las cosas sino por qué existen así y no en otra forma, y aun por qué existen. Entre estos científicos estuvieron Einstein y Eddington quienes, a pesar de su enorme prestigio en cuanto físicos, cuando buscaban la teoría del todo fueron tratados por sus colegas como excéntricos: el estereotipo del sabio loco. Sin embargo, el fracaso de estas tentativas no inhibió a científicos posteriores como Stephen Hawking a continuar las indagaciones.

La filosofía incluso se adelanta a la ciencia en el estudio del Universo, ya que hay teorías que no pueden presentar pruebas concretas, ni manifestarse en experimentos de laboratorio, por lo tanto siguen siendo problemas filosóficos. La filosofía impulsa a pensar teorías que solo la ciencia podrá comprobar; más que de oposición entre ciencia y filosofía habrá que hablar de complementariedad entre una y otra. Los filósofos griegos presocráticos eran a la vez científicos. Aristóteles asignaba un papel predominante a la física, y en la filosofía moderna Leibniz, Descartes y Kant se dedicaron también a la ciencia. Leibniz descubrió el cálculo infinitesimal, Kant en su Historia general de la naturaleza y teoría del cielo (1755) fue el primero en exponer la concepción filosófica de la naturaleza defendiendo la hipótesis nebular sobre el origen del sistema solar.

A pesar de sus incertezas e inconclusión, ambas —filosofía y ciencia— están más cerca de encontrar la verdad que la religión porque son conscientes de la imperfección y limitación de su conocimiento. Continuamente crean nuevas hipótesis y las someten a verificación, rechazándolas cuando se muestran equivocadas. La religión, en cambio, desdeña corroborar sus creencias fundadas en la intuición o en dogmas trasmitidos por la autoridad. Solo una filosofía crítica unida a las ciencias conduce hacia un grado mayor de conciencia y de libertad.

A la búsqueda de los científicos de la unión entre la microfísica (átomos) y la macrofísica (cosmos) se agrega la de los filósofos por la unión entre las ciencias físicas y las ciencias humanas. Los sujetos de ambas son equivalentes, el mundo atómico equivale en las humanidades al individuo, y el cosmos corresponde al mundo social. En ambos casos el vínculo es a la vez conflictivo pero inseparable uno del otro. La ciencia total sería la unificación final entre átomo, individuo, cosmos y sociedad; lo que Edgar Morin llamó antropocosmología.

La física de la relatividad y la cuántica no pertenecen a la ciencia estática, inmutable, no vivimos en el universo fijo y atemporal de Parménides, sino en el cambiante de Heráclito. Tampoco vivimos en la sociedad ordenada y jerárquica de Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, sino en la dinámica de Kant, Hegel o Marx. El universo desde las partículas más elementales hasta las galaxias; la vida desde la ameba hasta el homo sapiens; la humanidad, desde los individuos hasta las civilizaciones, están en el tiempo, cambian, evolucionan, son irreversibles. Por lo tanto las ciencias físicas, como las humanas, son ciencias históricas.

¿Qué sitios ocuparía la teología en esta combinación de la macrofísica y la microfísica, de las humanidades y de la historia? Si todavía tiene un lugar, deberá estar ligada a ese complejo de conocimientos y no afuera, ni por encima, ni en contradicción con ellas.

Los libros sagrados dicen siempre lo mismo pero sus lectores de distintas generaciones entienden algo diferente. Independientemente que Dios sea verdadero o no, su percepción depende de la conciencia humana, puesto que Dios —vaya a saber por qué— ha elegido mantenerse oculto. La teología, por lo tanto, pertenece a este mundo, es prisionera del tiempo y no puede sustraerse al cambio histórico ni escaparse de la intersubjetividad.

27. POR QUÉ SOY AGNÓSTICO

Temo decepcionar a aquellos lectores que buscan una respuesta certera al problema de la existencia o no de Dios. No hay pruebas ni para el teísmo ni para el ateísmo, ni tampoco para términos medios eclécticos entre ambos como el deísmo o el panteísmo. Hemos visto en capítulos anteriores que el Dios de las religiones no es sino una suposición mientras no se observen señales más notorias de su existencia. Dios es posible en tanto no hay pruebas contundentes en su contra, aunque es más bien improbable desde que los argumentos a su favor van cayendo. La ciencia ha logrado develar muchos interrogantes, pero no ha conseguido responder a las preguntas últimas sobre el ser y la nada, o el surgimiento de la conciencia. De este modo, no queda otra salida que seguir debatiendo acerca de problemas a los que no se ha encontrado solución.

No es fácil explicar el agnosticismo porque no es ni religión ni ciencia ni filosofía —en el sentido estricto del término—, sino una actitud del pensamiento que se plantea preguntas sin poder dar respuestas certeras sino tan solo conjeturas, suposiciones. No es una doctrina ni una ideología, sino una postura que tuvieron los hombres aun antes de darle ese nombre en el siglo XIX. Saber cuáles son las cosas que no se sabe —las preguntas últimas— pero seguir tratando de hallar respuesta es la diferencia entre un escepticismo puro y duro que no espera nada y un agnosticismo expectante.

La forma libre, negativa, crítica, dilemática del agnosticismo no debe confundirse con el escepticismo relativista. Por el contrario, tiende a constituir un sistema abierto, una totalidad apenas esbozada, la verdad como un devenir histórico en cuyas etapas solo se logran verdades parciales.

Frente al teísmo y al ateísmo, el agnosticismo, término que con frecuencia se confunde con deísmo, más cercano a lo religioso, o como escepticismo, más próximo al ateísmo. No es ni lo uno ni lo otro, sino un tercer camino.

Las teorías materialistas y ateas no tienen respuestas adecuadas a los problemas últimos como tampoco las poseen los teólogos. El mayor difusor de la teoría darwiniana, el paleontólogo Thomas Henry Huxley, era opuesto a todo dogmatismo, rechazaba tanto el idealismo como el materialismo por ser doctrinas metafísicas incomprobables, y aun al evolucionismo lo consideraba solo un punto de partida. Su postura ante la religión la llamó agnóstica y esa fue la primera vez que se pronunció esa palabra (1869).

Tanto los teístas como los ateos —al fin, otra forma de religión— dan muestras de una inadecuada confianza en su capacidad de saber, cuando todavía no se ha podido conocer del todo la mente humana ni el modo adecuado en que funciona el pensamiento. Apenas se percibe un planeta solitario en un universo en su mayor parte desconocido y que se hace muy arduo explorar, porque su incesante expansión aleja más a las galaxias de la Tierra. Ante conocimientos precarios de la realidad, la actitud más realista es la lucidez y la modestia de aceptar lo mucho que todavía se ignora. Frente a los relatos más o menos imaginativos de teístas y ateos, el agnóstico tiene el coraje de decir «no sé», una ignorancia consciente de sí misma y una sabiduría conocedora de sus límites.

EL AGNOSTICISMO EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

El agnosticismo, o alguna forma de pensar semejante, existió a lo largo de toda la historia del pensamiento y se remonta a la filosofía de la antigüedad clásica. La filosofía tradicional griega era dogmática y segura de sí misma, creía en la Naturaleza como la esencia del Todo, y por eso sirvió de fundamento a las religiones. El neoplatonismo y el estoicismo forjaron el cristianismo primitivo y el aristotelismo, el cristianismo medieval. Concorde con esta concepción holista, la sociedad ateniense, que pasa por la cuna de la democracia, tampoco lo fue del todo, como lo muestra la exclusión de vastos sectores de la sociedad —mujeres, extranjeros, esclavos o pobres— y la persecución a los que pensaban distinto de lo establecido: la muerte de Sócrates es un ejemplo.

Solo ciertos atisbos de agnosticismo se encuentran en la filosofía griega marginal: los epicúreos, los cínicos y los sofistas y, entre ellos, Protágoras, discípulo de Heráclito, cuando dijo: «De los dioses no sabré decir si los hay o no los hay, pues son muchas las cosas que prohíben el saberlo, tanto la oscuridad del asunto, como la brevedad de la vida humana». El gobierno ateniense, que no admitía la duda, lo acusó de «ateísmo» y murió mientras intentaba huir de esa ciudad.

La posición de Heráclito fue ambigua y así lo muestra su idea de que «este cosmos (el mismo para todos) no fue hecho por dioses ni por hombres». La duda socrática —el «solo sé que no sé nada»— hace presumir en Sócrates un agnóstico, pero nada seguro puede decirse porque su interés estaba en la moral y no en la metafísica. Además nunca escribió y solo se lo conoce a través de Platón, quien posiblemente haya querido dar la imagen de un espiritualista religioso, similar a la suya. Solo en Apología de Sócrates, el filósofo expresa que tenerle miedo a la muerte significa imaginar que sabemos lo que no sabemos, pues acerca de ella lo ignoramos todo, frase que permite desligarse a la vez de los creyentes y de los ateos.

Algunos pensadores marginales, como los cínicos, ignorados o menospreciados por los filósofos del establishment griego —el conservador Platón—, son recordados hoy por los posestructuralistas como precursores del relativismo nietzscheano, el último Foucault. Pero contrariamente, se los puede reivindicar como los precursores del humanismo racionalista moderno, incluido el agnosticismo.

Una frase de Protágoras dio lugar a la confusión relativista, «el hombre es la medida de todas las cosas». Sin embargo, puede igualmente interpretársela como una afirmación del humanismo de la razón como única fuente de conocimiento, en las antípodas del relativismo posmoderno.

El agnosticismo en el sentido actual del término, aparte de esas aisladas insinuaciones griegas, surge con el humanismo renacentista, con los inicios del pensamiento libre y crítico de todo dogmatismo que anunciaba la modernidad.

Michel de Montaigne —Ensayos, 1570—, amparado en la intimidad de su castillo, fue el antecesor de la modernidad, descubridor de la subjetividad y de la autonomía individual, de la conciencia de sí. Respondía a la grandes preguntas con su «qué sé yo», desatando las incertidumbres y las dudas que cuestionarían las certezas del mundo medieval. Si bien defendió la religión, lo hizo según lo hicieron después algunos ilustrados, como mero conservador del orden. Pero a la vez elogió a Juliano «el Apóstata», el emperador romano que intentó restablecer el paganismo.

Una de sus influencias filosóficas fue el estoicismo de Séneca, aunque su reivindicación del goce de la vida lo acercó al epicureísmo. A lo largo de la obra donde describe su propia vida cotidiana y su comportamiento personal, la religión parece quedar al margen y él mismo ser su guía espiritual. Aunque nunca aparece la palabra agnóstico en sus escritos (no existía en su época), las contradicciones interiores que experimentaba admiten calificarlo como uno de ellos.

Es significativo que el creador del género del ensayo haya sido a la vez el precursor del agnosticismo[282]. El tratado filosófico es dogmático, establece verdades supuestamente inmutables. La prosa bíblica, o la profética o la poética o la mística se pierden en nebulosidades y arcanos.

El ensayo, en cambio, es un género ambiguo, problemático, contradictorio, una fluctuación entre lo uno y lo otro, un equilibrio inestable, sin caer en el nihilismo escéptico, en el subjetivismo relativista o el esteticismo, sino en busca de una verdad objetiva y universal, pero huidiza. Una forma de escritura está determinada por su contenido, el ensayo es el estilo más acorde para expresar el agnosticismo.

Montaigne fue un solitario, no condujo ningún grupo filosófico. Después de haber muerto su íntimo y único amigo —tal vez su amante secreto— Etienne de La Boetie, careció de la iniciativa para formar un círculo; era difícil en esos tiempos encontrar adherentes a ideas poco ortodoxas.

Bajo los velos de un cristianismo liberal con toques de escepticismo, puede entreverse un agnosticismo oculto en el humanismo renacentista. Montaigne siguió formalmente adscripto al cristianismo, para no tener problemas, pero su pensamiento íntimo estaba imbuido por los griegos marginales —epicúreos, estoicos, escépticos—, agnósticos aunque todavía no se los denominara de esa manera. Aconsejaba suavizar, morigerar las proposiciones demasiado seguras de sí mismas, antecediéndolas con las palabras «acaso», «tal vez», «puede ser», «parecería», «quizás». Ante una realidad incierta, sustituía el carácter de infalible y verdadero por el amortiguador de «tan solo posible». La Iglesia no se equivocó al ubicarlo en el Index en 1676.

Menos conocido fue el portugués Francisco Sánchez, cuya obra Que nada se sabe (1581), ya desde el título anunciaba el agnosticismo. Partía de la duda sin llegar como Descartes a una verdad indudable pero, a la vez, superaba al escepticismo, limitando el conocimiento a la probabilidad.

Solo un siglo después de la aparición de Ensayos, a fines del siglo XVII y comienzos del XVIII, surgió en Francia un grupo de intelectuales que se proclamaban sus discípulos, uniéndolo a otros clásicos renacentistas como Maquiavelo. Se llamaron o se los llamó «libertinos», porque reclamaban la libertad contra todo autoritarismo, dogmatismo y fanatismo religioso, político o moral. Esta actitud fue estigmatizada como disoluta y el término «libertinaje» fue sinónimo de inmoralidad, con connotación sexual, por lo que esta palabra tendió a desaparecer del lenguaje filosófico. En cierto modo fue sustituida en la segunda mitad del siglo XVIII por el término librepensador, aunque en este caso no todos podían llamarse agnósticos, ya que algunos de ellos se definían deístas y otros materialistas y ateos.

La duda metódica de René Descartes, fundador del racionalismo moderno, probable lector de Montaigne, se detenía cautelosamente ante Dios. En la reedición de 1647 de Meditaciones metafísicas (1641), cuyo título completo es Meditaciones referidas a la filosofía primera en la cual se prueba claramente la existencia de Dios y la distinción real entre el alma y el cuerpo, aparecía la artificiosa «prueba ontológica» que pronto sería refutada por Kant en Crítica de la razón pura.

Discurso y Meditaciones representan una revolución filosófica frente a la concepción católica, sobre todo tomista, de la existencia de Dios basada en la fe y en la revelación. Descartes oponía una prueba fundada en un razonamiento lógico humano. De ese procedimiento resultaba la subjetivización de Dios y la puesta del hombre en el centro del conocimiento. Pero su exceso de cautela no permite ubicarlo entre los precursores del agnosticismo. Tampoco influyó en el deísmo de los filósofos de la Ilustración. Los liberales ingleses del siglo XVIII estuvieron al borde del agnosticismo, David Hume es un conocido teórico del conocimiento, y fundador del empirismo y del positivismo. Dejando de lado esos aspectos nos interesa aquí el filósofo moral iniciador del escepticismo moderno y en los límites del agnosticismo. En uno de sus escritos Diálogos sobre la religión natural (1779, póstumo), decía:

¿En qué difieren ustedes, los místicos, que sostienen la absoluta incomprensibilidad de la Divinidad, de los escépticos y los ateos que afirman que la primera causa de todas las cosas es desconocida e ininteligible?

Hume sostenía que el religioso cree saber lo que no puede contestar el científico, pero ignora lo que conoce el científico. Estaba a las puertas del agnosticismo cuando dice que la religión aseguraba lo que no sabe y el científico debe guardar silencio sobre lo que todavía no puede saber.

Se definió a sí mismo crítico de todo dogmatismo, pero sus reacciones ante los principios últimos fueron el asombro, la desconfianza y la indecisión, todas características del agnosticismo.

En Diálogos sobre la religión, la obra ya mencionada, sostenía una posición agnóstica: consideraba que creencias religiosas tales como la existencia de Dios y la inmortalidad del alma no podían probarse ni tampoco lo contrario. De este modo, rechazaba tanto el «espiritualismo» como el «materialismo», no era ni creyente ni ateo. Las verdades religiosas fueron, para él, tan solo probables o plausibles. Era agnóstico sin decirlo, al vincular las religiones con el desconocimiento de la razón del ser, cuando señalaba que Dios no es un ente real, sino una creación del pensamiento humano para denominar, de algún modo, la ignorancia de por qué existe el universo.

Fue la incidencia de Hume que introdujo el agnosticismo en el idealismo alemán. Kant confesaba en el prólogo a Prolegómenos a toda metafísica futura que el filósofo inglés «lo despertó de su sueño dogmático». La famosa página de Crítica de la razón pura dividida en dos columnas: en una, exponía las pruebas de la existencia de Dios y de la inmortalidad, y en la otra, las refutaba, fue lo más cerca que estuvo Kant del agnosticismo.

Volviendo a los liberales ingleses, más certero es encontrar el agnosticismo sin tapujos en esa rara avis del siglo XIX, el liberal de izquierda, John Stuart Mill[283]. En su Autobiografía, aunque refiriéndose a su padre James Mill, con quien se sentía identificado, confesaba igual distancia respecto al teísmo, el deísmo y el ateísmo:

No encontrando asiento en el deísmo, quedó en un estado de perplejidad hasta que sin duda, después de muchas luchas, llegó a la convicción de que en lo concerniente al origen de las cosas nada puede ser conocido; estimaba el ateísmo dogmático como un absurdo. Esta es la única exposición exacta de su pensar[284].

CONTRADICCIONES DEL ESCEPTICISMO

El teísmo y el ateísmo son irrefutables, no hay ninguna argumentación racional que las rebata pero, a la vez, son indemostrables y no existen argumentos lo suficientemente convincentes para aceptar uno u otro.

Ante la falencia de las argumentaciones racionales y la ausencia de toda experiencia empírica, el teísta alegará que su creencia en Dios surge de la revelación. Pero esta respuesta origina nuevas preguntas, ¿por qué Dios ha decidido revelarse solo a algunos pocos o a uno solo, sea Moisés o Jesús o Mahoma? ¿Por qué en una fecha determinada, apareció el mesías o el profeta, dejando desamparados, abandonados a su suerte, durante miles de años, a millones de personas de las generaciones anteriores? ¿Por qué las revelaciones de ese mesías solo fueron asequibles a una parte de la humanidad y no a todos? ¿Por qué habiendo existido grandes civilizaciones muy pobladas, anteriores a la aparición del judaísmo y sus secuelas el cristianismo y el islamismo, Dios eligió a un pueblo pequeño y pobre como el Israel de aquellos años para transmitir su verdad? Todos esos interrogantes quedan sin respuestas, y los creyentes solo atinan a balbucear que «los designios de Dios son insondables».

Los testimonios de la palabra Dios a través de los libros sagrados no llegan directamente sino por medio de otros, y las fuentes directas se desvanecen con el paso del tiempo. La desconfianza aumenta cuando estos pocos elegidos, dueños del saber de Dios —los teólogos y el clero—, han usado ese privilegio divino para adquirir poder y dominar a los demás.

El intento de los creyentes democráticos de separar a la religión de los fundamentalismos o integrismos tropieza con serias contradicciones. Cada religión se considera la poseedora de la clave de la verdad absoluta y la razón no puede contradecir a la fe, como lo proclaman las encíclicas papales aun después del Vaticano II (Juan Pablo II, Fides et Ratio, 2005). La consecuencia inevitable es la desvalorización de otras religiones y más aún de los no creyentes. De ahí a la censura y a la persecución del disidente hay un solo paso, que se da cuando la sociedad civil y el Estado político lo permiten y lo apoyan.

Los agnósticos solo admiten al teísmo como una hipótesis provisoria, sin el carácter de una teoría cierta y probada por la falta de pruebas. Dios es un misterio que no está al alcance de una investigación racional. Para un racionalista se trataría de un problema que no puede ser resuelto de un modo u otro, hasta que no se tengan los instrumentos teóricos o empíricos adecuados.

Los deístas se diferencian de los teístas porque rechazan la religión organizada y los dioses personales argumentan que Dios es el creador del universo pero no interviene en las actividades de ese mundo, aunque estas no le sean ajenas y las delega en la Iglesia.

El deísmo tiene algo en común con el teísmo en cuanto admite la creencia en un Dios creador del universo y las leyes de la naturaleza, pero la desavenencia proviene de que prescinde de las iglesias, los sacerdotes, los libros sagrados y los dogmas. La raíz del deísmo está en los griegos, aunque solo en la época de la Ilustración se desarrolló en pensadores como Hobbes, Rousseau y Voltaire.

Otra es la posición del escepticismo y del agnosticismo. Ambos son afines en su crítica a la religión y al deísmo, pero a su vez difieren entre sí. La verdadera acepción del escepticismo, en el sentido etimológico del término —en griego skeptos— es «indagar». La ignorancia o la duda son, por lo tanto, solo un incentivo para la búsqueda de lo verdadero. El escepticismo no es indiferencia, imposible ser neutral, hay que elegir entre una y otra posición. Se sabe, por lo menos, que unas están probadas, algunas son improbables y otras han sido refutadas, por lo tanto hay cierta base para empezar a elegir y desechar.

Para que exista el pensamiento racional, la filosofía, la investigación científica, la ética, la política, el derecho y aun una vida cotidiana razonable, es preciso que la duda y la desconfianza, motivadas por lo problemático de la realidad y la ambigüedad de toda situación humana, no se paralicen en la indecisión.

El escepticismo tiene la ventaja de ser una defensa contra el dogmatismo, la intolerancia y el fanatismo, los tres males de la política y de toda religión, pero el escepticismo radical convierte la duda puramente negativa en un principio rígido, y es dogmático porque cree que la apariencia no revela el ser sino el no ser, es la afirmación indudable de una negación, la imposibilidad de decidirse. El agnosticismo encarna, en cierta manera, un semiescepticismo, un modo cauteloso, oscilante, que no admite las certezas sino tan solo las posibilidades.

El escepticismo en su verdadero sentido no es relativista. Wilhelm Dilthey escribía contra el relativismo escéptico que

a mucha mayor profundidad que las conclusiones escépticas basadas en la contraposición de las opiniones humanas, alcanzan las dudas surgidas de la progresiva elaboración de la conciencia histórica.

La diferencia entre el escepticismo y una actitud racional y crítica está en la duda. En el escepticismo puro y duro, la negación de toda certeza es el punto de llegada. En el agnosticismo, en cambio, es el punto de partida, tan solo un medio para refutar el error y un camino abierto hacia la aproximación a una verdad, aunque siempre provisoria y escurridiza.

Admitir la imposibilidad de conocer, como algo insuperable, es un escepticismo que se contradice a sí mismo. El escéptico radical no duda, tiene la certeza de que nunca conocerá la verdad, más aún niega el mismo concepto de verdad, se vuelve relativista. La paradoja del relativismo reside en negarse a sí mismo, si todo es relativo, el relativismo también. Sin admitirlo, el relativista considera que todo es relativo menos el relativismo, que sería una verdad absoluta; el escepticismo termina negándose a sí mismo.

El escepticismo, en su significado original de indagación, lleva al descubrimiento de posibilidades fiables, de certidumbres aunque sean provisorias. Pero el escepticismo como duda insuperable conduce a la desazón. La negatividad permanente ante el ser, la realidad, la razón, el mundo, la vida y aun el propio yo, es imposible de mantener coherentemente, salvo en las especulaciones de la imaginación liberada de todo rigor o en el juego de las fantasías de la retórica.

El punto de llegada del escepticismo es su propia superación, la resolución de la duda, la aproximación a una verdad o a un valor porque cree en el conocimiento y en la capacidad humana para comprender. La filosofía racional, afirmaba Hegel[285], lleva dentro de sí misma la superación del escepticismo. Este no se opone a la verdad ni existe fuera, sino que es un momento destinado a ser superado, una dialéctica abierta, un método crítico y un sistema sin fin de la historia. En este sentido hegeliano, el escepticismo parece ser el más cercano al agnosticismo. El conocimiento humano es abierto y no se pueden marcar de antemano sus límites. Los avances del conocimiento, siempre cambiantes, permiten avalar esta expectativa.

El conocimiento racional no es inmutable y eterno, sino que varía de acuerdo con la época y con las condiciones históricas, pero no se trata, como en el relativismo historicista de una discontinuidad, de un partir siempre de algo completamente distinto, como en los «paradigmas» de Thomas Kuhn. El fluir de todas las cosas no configura un caos, sino un orden y una unidad del pensamiento, es una transformación dialéctica donde cada momento asimila al anterior, aunque la conexión no sea evidente.

POR QUÉ EL SER Y NO LA NADA

La universalidad del conocimiento es una búsqueda difícil, plena de caminos equivocados y retrocesos. La negación permanente de falsedades y errores no implica la imposibilidad de llegar a la verdad. La pluralidad del pensamiento tiene el peligro de llevar a la aceptación relativista de todas las ideas por igual, e impedir la crítica de las mismas, tal es el error de los posestructuralistas.

Ante la pregunta de si creería en Dios, un posmoderno contestaría sin vacilar: existe para los creyentes, no existe para los ateos, cada uno tiene su verdad y se lo debe respetar. Dios existe a la vez y no existe, de acuerdo a quién se le pregunta[286]. Esta teoría, aparentemente la más justa, la más tolerante e igualitaria, aplicada a la ética puede llevar a opciones peligrosas: si la verdad es pluralista y tienen la misma razón los que defiende la igualdad y los que la rechazan, también la poseen los yihadistas que torturan, degüellan y crucifican a judíos, cristianos y ateos, pues lo hacen en nombre de su propia religión que según el relativismo debe respetarse.

Contrariamente a los relativistas, desde Nietzsche a Foucault o Derrida, el agnóstico cree que debe existir una verdad objetiva y universal, aunque todavía se la ignore. La relatividad de la verdad solo se refiere a la limitación histórica, al grado de evolución al que ha llegado el conocimiento en un momento dado, pero es posible alcanzar verdades universales porque la capacidad de la razón humana no ha agotado sus límites. Historicidad no es lo mismo que historicismo ni pluralidad igual a relativismo. Se conoce lo suficiente para dudar tanto del dogmatismo teísta como del ateo, pero todavía no se sabe bastante para salir de la duda. El agnosticismo es provisorio, aproximativo, un recurso en tanto se sigue en la búsqueda de una verdad que supere al propio agnosticismo.

Las teorías del Big Bang y de la evolución selectiva resuelven muchos enigmas que antes solo se podían explicar remitiendo a Dios, pero todavía quedan otros por solucionar. La ciencia ha sido hasta ahora incapaz de explicar cómo surge la conciencia, solo hay especulaciones pero no demostraciones. El cerebro es a la mente lo mismo que la raíz es a la planta, pero una flor es algo distinto a la raíz. Las investigaciones están aún en ciernes a pesar de que algunos apresurados neurocientíficos creen ya saberlo todo.

En cuestiones parciales del mundo material puede haber certezas, pero en el ámbito de la microfísica, la cuántica y otras nuevas teorías se han sembrado tantos descubrimientos como interrogantes. Aunque la realidad física tiene límites infranqueables, la ciencia ha superado el determinismo positivista sin caer por ello en el relativismo irracionalista del posestructuralismo; la actitud coherente parecería ser nuevamente el agnosticismo.

En el universo y en nuestro planeta, aun en los organismos vivientes y en especial en el organismo humano, se observan ciclos, regularidades, cierta armonía. Desde los microorganismos hasta las galaxias descubrimos la exactitud de los movimientos, la complejidad sutilísima de las conexiones imprescindibles que permiten suponer una coherencia, planes evolutivos, un universo inteligente donde reina el orden y la finalidad; así se hace plausible la existencia de una inteligencia ordenadora y mantenedora.

Los partidarios del universo inteligente, como Ludwig von Bertalanffy, sostienen que se trataría de un sistema compuesto de subsistemas autonómicos integrados. Al organizador de todos esos sistemas lo llama «mente», así que el creador sería la mente del universo. Para probar su teoría elegía como ejemplo el ojo humano. La complejidad del sistema ocular es tal que difícilmente se puede pensar que el sutilísimo entrelazamiento de tejidos haya sido obra del azar.

El cuerpo humano exhibe esa misma combinación de orden y desorden. El hombre, «hecho a imagen y semejanza de Dios», según la Biblia, es el rey de la creación o, según la ciencia, la última etapa de la evolución. Pero, por otra parte, advertimos que ciertos órganos son menos perfeccionados en el hombre que en los animales. Por ejemplo, no tiene la vista del águila, el olfato del perro, la agilidad del mono, la resistencia a la fatiga del caballo, la fuerza del león, la velocidad del ciervo.

¿Por qué el diseño del cuerpo humano padece tantas incongruencias? ¿Por qué no tenemos un tercer ojo en la nuca para ver atrás? ¿Por qué un mismo órgano sirve para la excreción y para la sexualidad? Y así tantas otras. El universo, como la vida, está lo suficientemente organizado como para funcionar y permite creer en un plan inteligente. Pero, a la vez, marcha con tantas dificultades e incongruencias que incita a optar por la mera casualidad. La belleza y fragancia de las flores suponen la existencia de un refinado diseñador, pero el hedor de algunas substancias desmienten esa cualidad.

Un debate sobre esta cuestión entre creyentes y ateos termina inevitablemente en un empate técnico. Solo el agnosticismo es el tercer intermediario destinado a desempatar.

El avance de la ciencia no contesta a la pregunta ¿por qué?, pero tampoco muestra seguridad frente a la pregunta ¿cómo? Para que un universo tan extremadamente complicado funcione es preciso que haya una interrelación entre todos los fenómenos, desde las partículas subatómicas hasta las galaxias, con una exactitud de movimientos y una minuciosa complejidad. Pero ¿dónde están las conexiones? ¿Dónde está el hilo conductor?

Las teorías científicas pueden ser aventuradas y riesgosas, pero no son producto de la arbitrariedad, del capricho tipo «sobre gustos no hay nada escrito». La decisión no se toma en las tinieblas ni a partir de cero, sino después de una serie de conocimientos previos, de indicios que permiten hasta cierto punto justificar una opción aunque sin tener nunca la absoluta confianza. Siempre debe estar alerta el espíritu crítico.

AGNOSTICISMO Y RAZÓN

El principal problema para el racionalista es explicar la existencia del universo. ¿Por qué existe y por qué existe de este modo y no de otro? Los teístas tienen una respuesta: existe porque Dios lo ha creado. Cuando repreguntamos entonces qué es Dios, los teólogos modernos, que descartan tanto los principios primitivos —revelación, milagros, profecías— como las pruebas intelectuales del tomismo rebatidas hace tiempo, contestan: Dios es un misterio. Esta posición solo pospone la respuesta, responde al misterio del universo con otro, explica algo por medio de lo inexplicable, pretende conocer a través de lo desconocido. La lógica aconseja optar por el argumento que tenga el menor número de incógnitas, y por eso es preferible admitir el misterio del universo y detenerse ahí sin ir a buscar el misterio de Dios, que no explica el misterio inicial sino que lo sustituye por otro.

¿Estamos en un cosmos o en un caos? ¿Rige la necesidad o el azar? Asimismo no es nada simple enfrentar todas las complicadas relaciones que permiten la subsistencia del universo, tantas como las propias deficiencias y arbitrariedades que ofrece. La salida dependerá de cómo se vea la botella, medio llena o medio vacía. De este modo solo nos forjaríamos una idea del sujeto que juzga si está predispuesto al pesimismo o al optimismo. El agnóstico no se permite ninguna de esas dos actitudes sino la expectativa, la incertidumbre frente a lo inesperado.

Es discutible si el origen del universo es un problema o un misterio. Los problemas, si se poseen las premisas adecuadas, tienen solución, si no es ahora, será en el futuro. El misterio, en cambio, es insondable, el mysterium tremendum es el arcano de las religiones que no puede ser explicado o comprendido por la razón sino tan solo por la fe. Enigma sea tal vez un término menos impregnado de sobrenatural; es más complicado que un problema porque no se tienen las claves para resolverlo y es mayor la intensidad de lo desconocido. Hay hechos que no han podido comprenderse y permanecen en la oscuridad, lo que no implica que no tengan una explicación.

En los géneros literarios se da esa diferencia, en las novelas góticas «de misterio» aparece lo sobrenatural, intervenciones diabólicas o seres que transgreden las leyes naturales, vampiros, fantasmas, zombis, casas encantadas. La novela policial clásica a la inglesa, también llamada «de enigma», es, en cambio, racional: el crimen, por extraño que parezca, siempre se resuelve por medio de razonamientos y de observación, y el misterio no era tal, como se revela en los últimos tramos del argumento. La novela gótica se relaciona con lo sobrenatural, y la novela de enigma, con lo real.

Los filósofos y los científicos continúan sus indagaciones sin escuchar las jeremiadas de los posmodernos que anuncian, a la vez, el fin de la ciencia, el fin de la filosofía y el fin de la teología. Está en el ser humano seguir preguntándose por los principios últimos, no cejar en la búsqueda y en la aproximación a la verdad, no renuncian nunca a la curiosidad insaciable de querer saber siempre algo más.

La afirmación de la finitud del conocimiento es dogmática, contradice al escepticismo y aun al agnosticismo. El verdadero agnóstico no está seguro ni de su agnosticismo, siempre atento a nuevos descubrimientos que permitan superarse a sí mismo de un modo o de otro.

El agnóstico extremo experimenta que nunca se podrá conocer todo porque la infinitud del universo no cabe en la finitud de la mente humana. Es una actitud desesperanzada como se da en el escepticismo. Más válida es la del agnóstico débil que admite la provisoriedad de su conocimiento, como también es contingente el ser humano, pero sin renunciar a la esperanza del conocimiento de los secretos en un futuro, aunque este no parece estar próximo.

Otros dicen que hay que tener fe en la fe, y que la gente prefiere tener alguna fe a no tener ninguna. Una versión vulgarizada de esta fe voluntarista es la de Gianni Vattimo, que se apoya en el deseo de querer creer o creer que se cree y opta por llamar a la suya una «filosofía débil», una filosofía que no cree en las verdades absolutas, sino en la voluntad de creer.

La búsqueda del absoluto, el deseo insaciable de saber es inherente a la condición humana. En una discusión sobre el tema de la fundamentación última, Luc Ferry sostenía:

El verdadero fondo del problema entre filósofos es dar cuenta de ese sentimiento de absoluto a partir de una problemática que es estrictamente humana y no hacer referencia a un Dios fundador[287].

Los creyentes, y aun muchos ateos, consideran que el agnosticismo es una elección solo apta para una minoría, el pueblo es religioso de hecho. Es decir, el agnosticismo sería una actitud elitista, aristocratizante, casi esotérica, porque implicaría un peligro para el Estado y la sociedad si se expandiera.

Considero, por el contrario, que el agnosticismo es el equivalente de la democracia aplicada a la religión, y que la democracia es el agnosticismo en el terreno político. Claude Lefort —La invención democrática (1981)— afirmaba que no hay más fundamento último ni en el poder político ni en el conocimiento. La democracia y el agnosticismo se basan en la pluralidad de maneras para llegar a la verdad y en la libertad de los individuos para elegir.

Ambas condiciones en el mundo actual se dan solo en una minoría de sociedades y de individuos, y aun en estos, de modo imperfecto. Era inevitable que el agnosticismo comenzara siendo un patrimonio de los intelectuales, porque para los mejores de ellos, la misión ha sido combatir lo convencional, lo establecido. La mala interpretación del descreimiento puede ser el elitismo asumido, complacerse de pertenecer a una secta de iniciados y orgullosos de diferenciarse de la masa, reivindicar la marginalidad, preferir el mundo de la bohemia, del vanguardismo o del malditismo, una forma de elitismo al revés.

Hay otra alternativa, el camino más difícil que, a diferencia de los agnósticos elitistas predominantes, brega por un agnosticismo democrático y porque la minoría de disidentes sea cada vez más amplia.

28. UN TEMA PENDIENTE: LA MUERTE

Este libro está llegando a su fin, y resta todavía pensar sobre la manera de afrontar con serenidad, como quien planea un largo viaje sin retorno, la tragedia de la muerte. Ni los creyentes, ni los ateos, ni los agnósticos, pueden enfrentar con toda lucidez ese absurdo esencial de la vida humana.

La proximidad de la muerte es lo misterioso, lo angustioso, lo siniestro, «el lado nocturno de la vida», según Susan Sontag, quien vivió largo tiempo acechada por una muerte cercana.

Uno de los motivos, tal vez el principal, que permite subsistir a la religión, a pesar de las críticas de la filosofía y la ciencia, es el de ser una aparente garantía para la supervivencia personal.

Para el judaísmo primitivo, la salvación no concernía al individuo sino al pueblo hebreo, «elegido por Dios». La inmortalidad individual era ignorada en el Antiguo Testamento. En el Eclesiastés se dice: «Porque los que viven saben que han de morir, pero los muertos nada saben, ni tienen más paga; porque su memoria es puesta en olvido» (Eclesiastés, 9, 5-7; 9, 10).

En otros pasajes, el cuerpo se disuelve y un espíritu maltrecho baja a una zona muy lóbrega, una especie de infierno. Así se lamentaba Job:

Déjame para que me conforte un poco antes que vaya para no volver, a la tierra de tinieblas y de sombras de muerte: tierra de oscuridad, lóbrega como sombra de muerte, sin orden y que aparece como la oscuridad misma (Job 10, 20-22).

El problema para la supervivencia es la separación de lo corporal que tras la muerte inevitablemente se corrompe. No solo para la ciencia sino para el hombre común resulta arduo concebir la identidad personal separada del cuerpo.

El cristianismo creyó reparar este problema y, en contradicción con su menosprecio espiritualista del cuerpo humano, instauró la resurrección del cuerpo en el Juicio Final. Pero ese día está demasiado lejos como para resignarse a la proximidad de la muerte. Por eso la prédica de San Pablo, más que en el martirio de Jesús, se detiene en su resurrección, motivador esencial del triunfo póstumo del cristianismo. San Agustín reiteraba que la resurrección de los muertos «es la fe especial de los cristianos, esa es la única fe que separa a los cristianos de todos los otros hombres».

Los avances de la biología, la neurociencia y la psicología, coinciden en el monismo de cuerpo y conciencia, de cerebro y mente, se hace cada vez más difícil sostener la inmortalidad del alma tras la desintegración de la carne. Asimismo, la persona es indisociable de la época que le ha tocado vivir, por lo que se complica aún más la muy remota expectativa de revivir cadáveres debidamente refrigerados. ¿Cuál sería el grado de identidad del revivido dado el cambio total del mundo que encontraría en la nueva vida?

A Borges le atemorizaba y hastiaba la inmortalidad, pero esta era otra boutade borgeana. La idea de desaparecer en la nada no es atractiva y los consuelos para esa angustia no son muy convincentes. Concebir un placentero más allá resulta inimaginable, aun en la literatura. La parte menos lograda, y menos leída, en La divina comedia es la del paraíso.

En el Antiguo Egipto, los ritos funerarios, y los platos de comida junto a los ataúdes muestran su creencia en la inmortalidad de los cuerpos, pero solo del faraón y los grandes sacerdotes. Algo similar se daba entre los incas, en unos y otros la inmortalidad le estaba destinada a los poderosos.

De distinto cariz son las soluciones encontradas en las sociedades del Antiguo Extremo Oriente, donde el individualismo no estuvo arraigado como en Occidente. Para los Vedas, el hombre se disolvería en la totalidad divina o en el nirvana, según el budismo, y por lo tanto desaparecía no solo la idea de individualidad sino también la de un Dios personal. Esa sería una salida panteísta que no conforma al anhelo de la inmortalidad individual de los occidentales.

La trasmigración de las almas de los hinduistas, en cambio, ha arraigado hoy en Occidente, entre los adeptos a las nuevas religiones sincréticas o a los cultos esotéricos y aun en la gente común, para quienes recordar sus vidas anteriores es un entretenido juego de salón. Pero este recurso es menos convincente que el «más allá» de las religiones de origen abrahámico. Lo que trasmigra no es el mismo individuo, sino otro con algún rasgo similar, además poco consuelo otorga esa nueva vida si no se recuerda nada o poco de las anteriores encarnaciones.

La base de la individualidad, de la identidad personal, es la memoria. Seamos monistas o dualistas en las relaciones del cuerpo y el espíritu, lo importante es la singularidad, lo que somos, y eso se desvanece con la transmigración de las almas en otro cuerpo y en otra época: se diluye irrevocablemente el yo. La permanencia de las identidades personales no es concebible fuera del monismo entre cuerpo y conciencia, o mente o alma. Más se pierde aún en la fusión del yo con el Gran Todo del budismo o de los panteísmos.

No menos obstáculos encuentra la inmortalidad personal de los cristianos. Difícil es imaginar qué forma adquirirá en el otro mundo la conciencia separada de su cuerpo y de lo que conforma una persona. Los esotéricos acuden a un duplicado etéreo, un cuerpo espiritual, inmaterial, astral. Los intentos de los parapsicólogos de comunicarse con esos supuestos seres ultraterrenos han sido hasta ahora frustrantes y no permiten, por ese camino, alentar demasiadas expectativas.

El avance de la astronomía, de la cosmología y de la geología ha permitido la desaparición del escenario tradicional del más allá. El Cielo arriba, el Infierno abajo y el Purgatorio en algún anexo. En tanto el Corán pinta alegremente un Paraíso kitsch, de acuerdo con los sueños erotizados de un adolescente árabe; el Evangelio ha sido más cauto. San Juan confesaba: «Aún no se ha manifestado lo que hemos de ser» (San Juan 3, 2). San Pablo, por su parte, reconocía: «Cosas que el ojo no vio ni oído oyó ni han subido en corazón de hombre, son las que Dios ha preparado para aquellos que lo aman» (1 Epístola a los Corintios 2, 9).

Hay creencias católicas que exageran el embrollo ante la resurrección de todos los cuerpos para el Día del Juicio Final: prohíben la incineración de los cadáveres, como si estos fueran a permanecer inmutables.

Desde los primeros tiempos del cristianismo, sectas heréticas, y aun hoy los adventistas del séptimo día, se niegan a separar el alma del cuerpo y creen que la muerte constituye un estado de inconsciencia que terminará el anunciado día del fin del mundo con la resurrección de los cuerpos.

Nada se dice en esta bizarra creencia sobre la resurrección, que forma parte del acervo cristiano, respecto de dónde aparecerán los innumerables huesos y cenizas perdidas en fosas ignotas o cementerios desaparecidos desde los más remotos tiempos. ¿Dónde y cómo se instalarán para asistir al Juicio Final ya que no se trata solo de espíritus, de almas que flotan por el espacio infinito, sino literalmente de cuerpos que, como tales, ocuparán un lugar en el espacio? La imagen del subterráneo de Tokio a horas pico surge ante la imagen del Juicio Final. No les queda a los creyentes en la literalidad de los escritos sagrados sino salir del paso alegando que Dios todo lo puede.

También resulta una incógnita saber qué pasará con las almas condenadas al infierno. Existe una vieja herejía que sostenía que todas las almas serían salvadas, por lo que deberíamos entonces imaginarnos al fantasma de Hitler conversando con los espíritus de los judíos, tal vez tratando de convencer a sus víctimas de que su muerte no tenía otro objetivo que salvar a la humanidad.

Para evitar estas paradojas grotescas, salvo algunos grupos fundamentalistas, las religiones mencionan cada vez menos el infierno, aunque todavía no lo han abolido como ocurrió con el purgatorio.

El papa Francisco alertó sobre el descreimiento en el diablo, y los exorcismos se siguen practicando por altos dignatarios de la Iglesia, mostrando una vez más los límites de la modernización.

LA MUERTE BELLA

La búsqueda de la salud, el rechazo de la enfermedad y la mayor postergación posible de la muerte impulsaron el surgimiento de la medicina en la Grecia clásica. Pero, simultáneamente, el mito de la «enfermedad sagrada» en los cultos dionisíacos, daba carácter festivo al tránsito a la muerte. Durante la Edad Media cristiana, la falta de higiene y la aglomeración de las ciudades medievales provocaban frecuentes pestes que la Iglesia atribuía a un castigo divino por los pecados de la población. La única cura eran las procesiones, oraciones, peregrinaciones y penitencias.

Con el Renacimiento cambió el humor y un ejemplo es el Decamerón de Boccaccio, donde un grupo de jóvenes desenfadados enfrentan alegremente a la peste, aislándose en una villa, y se divierten contando cuentos eróticos.

La Ilustración y el humanismo impusieron el valor y el ideal de la salud. Pero la historia de la cultura es contradictoria. Cuando surge una concepción nueva, aparece al mismo tiempo la opuesta. Entre los siglos XVIII y XIX, contrapuesto al positivismo y al racionalismo, emergió el romanticismo, concepción del mundo y estilo de vida que implicaba, entre otros aspectos, una idea distinta de la enfermedad y de la muerte. Para los románticos la enfermedad era una forma más espiritual y más sensible que la salud. Esta fue identificada por los románticos como una trivialidad, una manifestación del filisteísmo burgués.

La tuberculosis encarnaba un mal adecuado a estas especulaciones y hasta se la juzgaba elegante cuando la padecían escritores y artistas. Las grandes heroínas de la novela y el teatro afectadas por ese mal solían morir bellamente, distantes por cierto de los enfermos comunes que agonizaban en tétricos hospitales. La dama de las camelias y Mimí fueron tuberculosas modélicas. Margarita Gautier susurraba, encarnada en Greta Garbo: «Nunca estoy más bella que cuando me estoy muriendo».

El decadentismo, suerte de romanticismo tardío, cargó de morbosidad la fascinación por las agonías. El personaje del cuento de Jean Lorrain, El amante de las tuberculosas (1891), versaba sobre un monomaníaco, un sádico atormentado por lo macabro, un necrófilo que buscaba sus amantes en los hospitales, entre las enfermas terminales. Lo excitaba el resto de calor del cadáver exangüe, buscando en la muerte el último goce del amor. Concluía reconociendo el «bizarro gusto de amar esqueletos de mujer y estar abonado a las pompas fúnebres del amor».

La enfermedad romántica no ha sido tan solo un tema literario sino una moda en ciertos sectores sociales, muchos artistas exquisitos y mujeres hipersensibles bebían vinagre para empalidecer el rostro. La tuberculosis de Chopin pretendía explicar la melancolía de su música y una gota de sangre sobre el teclado le daba un toque de distinción. Una dama asistente al último concierto de Chopin exclamó: «¡Qué encantadora manera de toser!».

Lord Byron poeta y dandy, se miraba al espejo y exclamaba: «Estoy pálido, me gustaría morir consumido porque todas las mujeres dirían “Miren al pobre Byron, qué interesante parece al morir”». Henry David Thoreau también tuberculoso escribía: «La muerte y la enfermedad suelen ser hermosos como la fiebre tísica». Las lánguidas, pálidas como muertas, mujeres de la pintura prerrafaelita alcanzan su culminación con el cadáver de Ofelia flotando en el agua.

Los románticos alemanes crearon el mito de la «muerte bella». Como si fuera el momento más trascendental de la vida, los poetas expresionistas y simbolistas —Georg Trakl— retomaron el tema. Rainer Maria Rilke comenzaba un poema pidiendo a Dios «mi muerte propia». La literatura gótica y neogótica continuada luego en el género de terror en el cine, convirtieron a los muertos en personajes centrales: espectros, fantasmas, vampiros, zombis.

Para el posrromántico Heidegger, la existencia auténtica estaba en ser para-la-muerte. Todo vivir que no fuera un prepararse para la muerte significaba la inautenticidad de la fuga en la banalidad de lo cotidiano, en el olvido del ser. El parágrafo 53 de Ser y tiempo acerca del ser para la muerte abundaba en conceptos oscuros, uno de ellos el «correr hacia el encuentro con la muerte» porque esta abría a la existencia la posibilidad extrema de renunciar a sí mismo y acceder «al ser total». Heidegger condenaba a la modernidad por olvidar que el hombre es un «ser para-la-muerte».

Pero en Heidegger no se trataba solamente del sentido religioso de la muerte sino también de la muerte heroica del guerrero en la lucha del nacionalsocialismo. La carta de Heidegger de setiembre de 1941 a la madre de un alumno suyo muerto en combate decía: «Aquel que inmola la vida en sacrificio tiene la dicha de experimentar el destino más bello»[288].

Existe un tópico usado por los creyentes para probar la necesidad de Dios mostrando a ciertos ateos que se convierten en el momento final antes de la muerte, algo así como un casamiento con la divinidad en articulo mortis.

Enfrentarse con la nada es como estar al borde de un abismo que produce vértigo y muchos tienden a aferrarse a cualquier cosa.

Tal vez algunos hombres de otras épocas hayan sentido temor de ir al infierno, aunque es dudoso que ese sentimiento prime hoy en los agonizantes. Tampoco es convincente la muerte feliz de los que esperan entrar en un mundo mejor o en la agonía como un éxtasis de sensaciones placenteras con luces, colores y sonidos, contada por algunos que supuestamente habrían vuelto de la muerte y «echado una ojeada al otro lado», suceso luego explotado en libros, crónicas periodísticas y programas televisivos.

Esas experiencias, sucedidas en un momento de muerte parcial —que permite la reanimación—, en el caso de no ser un falso recuerdo o una mera impostura, no prueban la supervivencia del espíritu ya que ocurren un instante antes de morir y no un instante después. No existe una tomografía computada del cerebro que muestre qué pasa en el momento mismo de la muerte. La sensación de serenidad, casi de alegría, que dan algunos agonizantes llamada por los médicos «delirios o borracheras del final» se debe al efecto producido por la dosis de morfina que se les aplica como calmante o a la progresiva falta de oxígeno del moribundo que, como saben los erotómanos, incentiva el placer.

Me pregunto ¿cuántos creyentes mueren felices pensando que se dirigen a una gozosa eternidad? Tal vez solo esos kamikazes japoneses convencidos que patria y religión, Dios y emperador eran lo mismo, o esos adolescentes y jóvenes islámicos educados en las madrazas para matar y morir, y que practican el terrorismo suicida pensando en las huríes vírgenes que los esperan en un paraíso de fantasía. Esas visiones agónicas, si es que se dan, corresponden a pobres dotes intelectuales, morales y estéticas.

Yo solo asistí a una muerte, la de mi madre. Murió en su casa, la agonía no duró más de media hora y su último día había sido una jornada común. Puede decirse que fue una muerte aproximadamente súbita, que es la mejor de las muertes posibles. Sin embargo, como no estaba medicada y conservó la lucidez casi hasta el final, sus últimas palabras, con un rostro atemorizado fueron «nunca me sentí tan mal como ahora».

En esa situación traté de despojar su muerte de todo dramatismo, buscando refugio en lo que ha sido siempre mi defensa en los peores momentos: la lectura. Solo, en el silencio de la noche, con el cadáver de mi madre yacente en la habitación próxima, esperando que la funeraria, con indiferencia burocrática, se lo llevara, me puse a releer Una muerte muy dulce, donde Simone de Beauvoir describía con serenidad la muerte de su madre. También pensaba —una vez más los libros— que Mersault[289] amaba a su madre pero se fue al cine después del entierro. No faltará quien evalúe la frialdad de sentimientos según el estereotipo prejuicioso del intelectual que, ante la muerte de su madre, solo se le ocurre pensar en libros. Por el contrario, en el momento de soledad y desamparo ante la muerte de un ser cercano, poder compartir, mediante la lectura, una emoción similar revela, aunque sea en el dolor común, la igualdad universal de la condición humana y la capacidad de las letras para mostrarla, comunicarla a seres distantes y con eso mitigar la pena.

Es verdad que el hombre común ha encontrado maneras diferentes y hasta grotescas para atravesar ese momento. En otros tiempos, el rito funerario se parecía a una fiesta.

Nadie sabe realmente cómo termina una vida, cómo son los últimos minutos de conciencia, cada uno muere solo. La muerte es una experiencia incomunicable. Cuando alguien se propone discurrir sobre la muerte no puede sino caer en la jerga vacía de Heidegger.

Epicuro tenía una visión optimista al decir que mientras se vive no se tiene sensación de la muerte y cuando se muere no se tiene impresión de nada, pero omite mencionar qué pasa cuando se está en el límite entre los dos momentos.

Un mito seudohistórico es el de las frases últimas de los personajes famosos, tan retóricas que es dudoso que hayan sido pronunciadas en tan difícil trance. León Tolstói quiso conservar su papel de conde travestido en campesino. Agonizando perdido en una estación ferroviaria, preguntaba «¿Cómo mueren los mujicks?»[290].

Borges decía que si le quedaran cinco minutos de vida trataría de olvidar todo su pasado, toda su vida, harto de sí mismo y observar el inicio de la muerte, cómo se va apoderando de la vida hasta aniquilarla. Es dudoso que se pueda realizar esa experiencia, ideal de un intelectual.

Conjeturo que en los momentos finales, si es que aún resta algo de lucidez, proliferará la confusión que impedirá cualquier tipo de reflexión sobre el más allá, y no dará aliento para un balance veloz de la vida pasada, otro tópico muy difundido.

Ortega y Gasset, después de haber transcurrido su vida tratando de entenderlo todo, pronunció sus últimas palabras: «Ya no entiendo nada».

Son pocos los que consiguen mantener un buen talante. El humorista Jorge Luz hizo su último chiste: poniéndose en el lugar de los presentes, preguntó «¿cuándo se lo llevan?». Otros se aferran a la vida hasta el último suspiro, Ana de Noailles avisaba: «Soy yo, estoy todavía aquí», como si siguiera siendo el centro de atención de una fiesta rodeada de admiradores. Otra mujer, muy distante a aquella condesa, Eva Perón pensaba cómo luciría en su postrera actuación —su propio velatorio— y recomendaba a su manicura que pintara las uñas a su cadáver con esmalte transparente Revlon. Desconocía que su cadáver escondido y errante por el mundo sería su última aventura.

En la era premoderna, la religión, las pestes y el tiempo de vida más corto, hacían de la muerte una presencia permanente, sobreactuando el culto a los muertos y los ritos funerarios. Todavía en el siglo XX temprano, el día de los muertos era un evento en los cementerios y se agotaban las flores. Hoy pasa inadvertido, casi no hay puestos de flores alrededor del cementerio; los públicos tienen el aire de jardines abandonados de casas en ruinas. Se han ido eliminando todos los rituales y los símbolos de la ceremonia fúnebre y cada vez son más los que aceptan la cremación y solicitan se arrojen las cenizas en parques o en el agua o en la fosa común; los muertos pierden toda identidad si no fueron destacados en vida.

EL DESEO DE SUPERVIVENCIA

A pesar de que los rituales de la muerte ya no se usan, y los deudos tratan de sacarse de encima al cadáver lo antes posible, no se puede negar que el deseo de supervivencia después de la muerte, el hambre de inmortalidad personal, que tanto obsesionaba a Unamuno, es un sentimiento arraigado en la condición humana. Solo un filósofo y un hombre de coraje intelectual poco común como Baruch Spinoza pudo decir «un hombre libre no piensa en cosa alguna menos que en la muerte, y su sabiduría es una meditación no acerca de la muerte, sino de la vida»[291].

En el hombre común, lo lleva a la religión no el deseo de develar los enigmas del universo, sino fundamentalmente el anhelo de eternidad y Dios es solo la garantía de la supervivencia. La idea dualista de la separación entre cuerpo y alma —inevitable, si se cree en la inmortalidad— no satisface el deseo de identidad personal ni menos aún la salida panteisante de sumergirse en una conciencia general, absoluta. Por eso surgen fantasías seudorreligiosas y aun seudocientíficas como el espiritismo, la supervivencia del muerto como un cuerpo inmaterial, puramente espiritual, astral.

Lo peculiar de estas creencias en la inmortalidad es que Dios apenas si aparece, ocupa tan solo un lugar secundario como mera garantía de la inmortalidad. William James lo dijo tajante: «En realidad, la religión para la gran mayoría de la gente significa inmortalidad y nada más. Dios es el productor de la inmortalidad».

El éxito del cristianismo no reside en la moral del Sermón de la Montaña ni en el Sacrificio de Jesús en la Cruz, sino en la promesa de la resurrección de los cuerpos el día del Juicio final. Este anhelo de la inmortalidad individual, aunque sea ilusorio, muestra una realidad y es que los individuos son para sí mismos más valiosos que cualquier ente supraindividual o concepción organicista, llámese sociedad, comunidad, pueblo, partido, patria, Dios o como se quiera.

El hombre actual, aunque sea creyente, ya no le teme demasiado al castigo, ni espera recompensas. Piensa en un más allá sin premios ni pesares, porque ya no es un niño, y no se conforma con cuentos de hadas.

Además del instinto, que nos lleva a aferrarnos a la vida hasta el último momento, deprime imaginar un mundo que sigue andando indiferente a nuestra ausencia.

Debe admitirse con los pragmatistas que la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la felicidad eterna, es deseable por la mayoría de los hombres, y de ahí la persistencia de las creencias religiosas aun en los científicos. Esta es una argumentación sostenida también por ateos como Feuerbach —Dios, proyección del hombre—, Marx o Freud, aunque con el propósito contrario: la religión no se basa en hechos reales, surge del anhelo humano, nunca satisfecho, de eternidad y absoluto. Pero lo que se desea, no por eso tendrá existencia real, no es sino una ilusión con que algunos hombres creen compensar su vida malograda y sus anhelos insatisfechos.

El deseo de Dios no es una prueba de su existencia. La necesidad de beber de un sediento no basta para hacer aparecer una fuente en el desierto, solo será una alucinación provocada por la sed. Como en el argumento de Kant refutando la teoría ontológica; un Dios aunque todos lo imaginen y deseen, no por eso es un Dios real.

Hay quien sostiene —Ralph Waldo Emerson, entre ellos— que el deseo intenso y muy extendido por la inmortalidad en la mayoría de los hombres, y a través de las épocas, probaría la existencia de la misma.

Miguel de Unamuno, que hizo del «hambre de inmortalidad» el centro de su pensamiento, negaba, sin embargo, toda posibilidad de una demostración racional del fenómeno:

La fe en la inmortalidad es irracional (…) todas las elucubraciones racionales o lógicas en apoyo de nuestra hambre de inmortalidad no es sino abogacía y sofistería”.

De ese modo, expresaba la angustia existencial provocada por la contradicción entre la razón, que considera absurda la inmortalidad del individuo, y el sentimiento, que sigue aferrado a esa posibilidad contra toda evidencia.

Solo en un tiempo todavía distante, quizás la racionalidad logre controlar los sentimientos más delirantes, y la loca ansia de inmortalidad personal dará paso a una resignación serena, a una sabiduría epicúrea, solo preocupada por la breve vida en este mundo y el disfrute de los momentos de alegría y de goce que las propias acciones y la suerte brinden.

Muchos siglos de predominio de las religiones monoteístas con un Dios personalizado han vuelto difícil la aceptación de la nada después de la muerte, pero no siempre fue así. La eternidad pareció no existir para los filósofos griegos —Aristóteles no creía en la supervivencia individual— y aun los hebreos primitivos creían en Dios, pero no en el más allá. En el Antiguo Testamento no se habla de la inmortalidad del alma. Entre los hombres de ciencia contemporáneos son pocos los que la admiten. Einstein no podía creer que «el individuo sobreviva a la muerte de su cuerpo aunque las almas débiles acaricien esos pensamientos por el temor o por una egolatría extrema»[292].

La teoría hinduista de la trasmigración de las almas o metempsicosis parecería más entretenida por la variedad de situaciones, pero a la vez impiden la identidad al no existir continuidad ni memoria de las vidas pasadas.

El budismo y algunas religiones hinduistas —los vedantas, los jainistas— creen poder afrontar la tragedia de la muerte y apagar la sed de inmortalidad mediante la renuncia de los deseos y el despojo de lo que nos brinda la actividad humana, el poder y el dinero, pero también los conocimientos que acumulamos, porque todo eso está destinado a perderse con la muerte. No cabe duda de que, para alcanzar ese estado de renunciamiento, hay que tener una fuerte vocación por una vida contemplativa y monástica.

El nihilismo es difícil de aceptar. Incurre en contradicciones fundamentales, no se puede seguir viviendo, actuando, haciendo cosas y al mismo tiempo negar el sentido de todo. Lo más coherente, en este caso, sería el silencio, la inmovilidad. Un ejemplo significativo de esta contradicción lo ofrece Schopenhauer, quien reivindicaba el pesimismo y el renunciamiento de los budistas pero en su vida personal era un hedonista, gozador de los placeres tanto espirituales como materiales. La contradicción de las filosofías y literaturas del «absurdo» escribían con tanto esmero que Albert Camus o Samuel Beckett ganarían el Premio Nobel. Mostrar que nada tiene sentido no es hacer literatura del absurdo sino simplemente no escribir.

Kafka ordenó a su amigo Max Brod quemar sus manuscritos, pero en su fuero íntimo no lo deseaba, ya que los hubiera podido destruir él mismo y en cambio presumía que su destinatario no cumpliría el pedido.

La obstinada preservación de la vida es una prueba empírica a favor de cierto sentido de la existencia a pesar de todos los sufrimientos que esta implica y en contra de las concepciones nihilistas.

El individuo con una vida que, a pesar de todos los desengaños, en la alternancia azarosa entre la buena y la mala suerte, y en medio del caos de innumerables sucesos inconexos y superfluos, ha logrado tejer una trama coherente, tal vez esté más predispuesto a resignarse al sin sentido de la muerte. Hay ejemplos de personas que han vivido con plenitud y que sufren menos la espera de la muerte. André Gide, hedonista y exitoso, manifestaba a los ochenta y dos años su desgano por seguir viviendo. El católico heterodoxo Hans Küng confesó, a los ochenta y cuatro años, «estoy harto de vivir» y que estaba llegando el momento de tener una «muerte digna» recurriendo a la eutanasia a la que siempre había defendido.

Luc Ferry[293] creyó haber encontrado una respuesta al temor a la muerte, desprendiéndose de la nostalgia del pasado y de la esperanza del futuro, para dedicarse a vivir intensamente el presente. Pero la eternización del aquí y ahora es tan utópica como el paraíso perdido o el porvenir feliz. El presente es evanescente, resbala veloz al pasado inmediato y se proyecta, a la vez, al minuto siguiente. La vida no es una serie de momentos inmóviles unos detrás de otros, sino un cambio en la permanencia, un montaje de continuidad y discontinuidad. No se puede cercenar ninguna de las tres dimensiones del tiempo y hay que acostumbrarse a vivir en el tránsito y en la contradicción permanente.

En otras épocas existían consolaciones módicas para el hombre común: perpetuarse a través de su descendencia. Pero los tiempos son otros, los hijos no siempre responden a las expectativas paternas, cada uno vive su propia vida y a veces dispersos por el mundo; no hay demasiado lugar para los padres.

El culto de los antepasados quedó relegado a costumbres primitivas hace tiempo abandonadas. El fundamento de perdurar a través de los hijos y los hijos de sus hijos era una ilusión de las familias tradicionales, y habrá que admitir que la memoria familiar se daba más en las clases altas donde la sucesión de los bienes garantizaba la continuidad.

LA INMORTALIDAD EN ESTE MUNDO

El hombre es lo que hace, decía Hegel y reiteraba Sartre. El anhelo de inmortalidad está en el deseo mundano de «pasar a la historia». Otra forma de la supervivencia, más convincente que la concedida por las religiones, la otorga el reconocimiento de la creatividad. Una de las razones, a veces la única, que mueve a algunos hombres a hacer algo, es trascender la banalidad cotidiana de su vida. Ese es el móvil de las obras del pensamiento o del espíritu, la filosofía, la literatura, las artes, las ciencias, la política, las invenciones, los descubrimientos, las reformas, las fundaciones y hasta los hobbies y los coleccionismos más triviales. Aun las tareas económicas, las más materialistas, tienen, como lo mostrara Weber, un aspecto espiritual; como toda actividad humana busca la afirmación de sí mismo y el reconocimiento por el otro. Los Henry Ford, los Rockefeller, los Bill Gates han logrado notoriedad con la creación de algo tan material como una gran empresa.

El intenso deseo de perdurar a través de una acción lo refleja Dante con las almas en el Infierno, que les cuentan su historia pidiéndole que mantenga vivas su memoria y su gloria en la Tierra. Maquiavelo en Historia florentina hablaba ya de la humana ambición y la avidez de supervivencia del nombre.

El deseo de gloria en los artistas surgió en el Renacimiento. Así Petronio en su epístola de la vejez hace el balance de un hombre viejo y celebérrimo que quiere disfrutar de «la gloria en la posteridad». En el Renacimiento los pintores comienzan a firmar sus obras hasta entonces anónimas.

Existe tal anhelo de inmortalidad que se busca también en el mal. El mito de Eróstrato, un pastor que quiso hacerse célebre incendiando el templo de Artemisa en Efeso, es un ejemplo de la mala inmortalidad que consiguen los asesinos seriales y los tiranos: Jack el Destripador o Hitler tienen su porvenir asegurado.

Los trágicos acontecimientos históricos del siglo XX no fueron solo productos de los «genios del mal»; como ha mostrado Hannah Arendt en Eichmann en Jerusalén con su teoría de la «banalidad del mal». Detrás de ellos se movieron cientos de personajes oscuros, anónimos, con ocupaciones secundarias en rincones apartados, pero sin los cuales ningún sistema político podría funcionar. Eichmann no formaba parte de los jerarcas nazis y pudo permanecer desconocido por muchos años. También hace falta para escribir la historia redescubrir a esos individuos oscuros, insignificantes e incapaces de distinguir el mal del bien.

No es posible conocer los nombres ni reconstruir la vida de las personas que vivieron en el mismo pueblo y en la misma época de Shakespeare; solo él logró, a través de sus obras, cierta forma de inmortalidad que ya lleva cuatrocientos años. Lamentablemente, este tipo de satisfacción solo favorece a un número mínimo de personas, y le es negada a la mayor parte de la humanidad. Además, el agraciado ya no será consciente de su supervivencia.

La historia es cruelmente selectiva, y la gente corriente está destinada a permanecer en el anonimato, a perderse en la nada en tanto individuos, aunque hayan cumplido un papel importante en los acontecimientos que les tocó vivir. En algunas ocasiones se puede conocer el nombre y algunos datos de la vida de personajes supuestamente anónimos que participaron en hechos memorables, como en el caso de los ochocientos ciudadanos parisienses que tomaron la Bastilla el 14 de julio de 1789 y cuyos datos personales fueron registrados en las listas del Archivo Nacional Francés[294]. Seguramente no pensaron que estaban protagonizando un acontecimiento histórico, y solo se enteraron después de verlo en los titulares del diario. Habían sufrido el «síndrome Fabrice», aquel personaje de La cartuja de Parma, de Stendhal, que participó en la batalla de Waterloo sin entender la significación de la misma hasta enterarse por las crónicas.

PASAR A LA HISTORIA

Las vidas individuales estuvieron presentes en la historia desde sus comienzos. Plutarco —Vidas paralelas— decía «no cuento historia sino vidas». Pero no eran todas las vidas, sino algunas pocas las que merecían los ritos funerarios y el culto al Grande Hombre, inventando tradiciones para encarnar en alguien concreto el concepto abstracto de autoridad, legitimar las instituciones y lograr la cohesión social por medio de un conductor destacado.

La eternidad en las antiguas dinastías estaba limitada al emperador o a los grandes sacerdotes, mientras el resto permanecía en la oscuridad. Esa tradición continuó en las sociedades seculares con el culto a los próceres, los gobernantes eran los «Padres de la Patria», los militares los «santos de la espada», el Olimpo seguía siendo para unos pocos, los que mandan. La inmortalidad era elitista.

Otra forma de historia colectiva la constituye la narración popular que se inició con los historiadores de la Revolución francesa; Jules Michelet, en su monumental historia de Francia, sustituyó el papel del Héroe por el del Pueblo, las masas populares, que a su vez representaban el Espíritu de la Nación. Los Grandes Hombres solo lo serían subiéndose a hombros del Pueblo, pero los individuos comunes seguían siendo desconocidos. Esta filosofía de la historia y modo de narración histórica fue continuada en el siglo XX por los historiadores nacionalistas y comunistas. El igualitarismo, que pretendía defender estas tendencias, subordinaba los individuos a las entidades colectivas de la Patria o la Revolución. Tanto la historia académica como la patriótica repudiaban las biografías individuales porque desmitificaban a los grandes hombres mostrando detalles íntimos de la vida privada y descubriendo las mismas falencias y debilidades de la gente común.

Hacia fines del siglo XX este género, más literario que histórico, declinó y la historia académica pasó al posestructuralismo por una etapa que la separó todavía más del sujeto, aun de los importantes. El sujeto de la historia devino colectivo, despersonalizado: las civilizaciones, las sociedades, los pueblos, las culturas, las instituciones, las ideologías, las clases, desconociendo que esos entes supraindividuales no son sino la suma de la interacción de individuos. En oposición al estructuralismo, los agentes causales de los cambios sociales no dependen solamente de fuerzas impersonales de la producción material sino también de las transformaciones en la conciencia de individuos concretos.

Los individuos existen por sí mismos y no como meras ejemplificaciones del «alma de los pueblos» —en la visión romántica— o de la teoría política de la «identidad nacional» o de la sociológica, de Durkheim a Talcott Parsons, de la «conciencia colectiva» o de la teoría izquierdista de la «conciencia de clases» o de la psicológica jungiana del «inconsciente colectivo» o de la ideología populista de la «autonomía colectiva de las mayorías».

El rechazo silencioso de las imposiciones morales de los Estados y de las Iglesias, las nuevas costumbres aun en las sociedades más tradicionales, inconcebibles hasta hace poco, fueron consecuencia de la acción de individuos anónimos, que no se conocían entre sí, pero coincidieron en anhelos semejantes. No se trataba de una conciencia colectiva sino de la coincidencia de algunas conciencias individuales. Fueron millones de mujeres de todas las clases sociales, en el mundo occidental, que simultáneamente y en secreto practicaron el aborto sin importarles que estaba condenado como un delito por el Estado, como un pecado mortal por la Iglesia, rechazado por la medicina oficial, dejado de lado por los partidos políticos y los sindicatos, y repudiado por parte de la sociedad.

Fueron individuos aislados quienes, actuando por su cuenta y buscando tan solo su propio bienestar personal, sin esperar el permiso de las instituciones, impusieron nuevos derechos humanos. Fue una modesta mujer negra que, por su decisión, ocupó en un ómnibus un lugar destinado a los blancos, la que inició sin proponérselo la lucha por los derechos civiles y contra la discriminación racial.

Se puede alegar que jamás podrá haber una construcción teórica, una sistematización de algo tan arbitrario, tan impredecible y tan impenetrable como los comportamientos individuales. Del mismo modo puede negársele todo carácter científico a la historia, la sociología y la psicología, ya que en ellas la necesidad está entremezclada con el azar y todo pronóstico debe esperar siempre la aparición de lo imprevisto.

Esta digresión sobre el papel de los individuos en la historia no es arbitraria sino la condición para entrar en el tema de la difícil eternidad de los individuos sin historia.

El historiador Eric Hobsbawm ha escrito una obra que según sus intenciones

trata exclusivamente de la clase de personas cuyos nombres suelen ser desconocidos de todos excepto de su familia y sus vecinos y, en los Estados modernos, de las oficinas donde se registran los nacimientos y las defunciones. De vez en cuando también los conoce la policía y los periodistas que andan en busca de una «historia humana». En algunos casos sus nombres son totalmente desconocidos e imposibles de conocer. (…) Algunos desempeñaron un papel en escenarios públicos pequeños o locales: la calle, el pueblo, la capilla, la delegación sindical, el ayuntamiento. En la época de los modernos medios de comunicación, la música y el deporte han hecho que destacaran unas cuantas personas que, en tiempos anteriores, no hubieran salido del anonimato. Estas personas constituyen la mayor parte del género humano. Las discusiones entre los historiadores sobre la importancia que los individuos y sus decisiones tienen para la historia no atañen a estas personas. Si se eliminaran tales individuos de la historia, no quedaría ningún rastro significativo en la narración macrohistórica[295].

Hobsbawm pretendía que esas personas «cuyos nombres son desconocidos» debían ser rescatadas del olvido.

La mayoría de los individuos que componen la humanidad han sido actores verdaderamente anónimos, perdidos como «cantidad» en las cifras demográficas o en las estadísticas o como «masa» en los análisis sociológicos e históricos. Es un intento difícil democratizar la historia; pero un extenso debate se ha abierto sobre los valores distintos entre la historia de las sociedades y la memoria de los individuos. La historia y la memoria no son antagónicas sino complementarias, la memoria enriquece la historia y la historia corrige la memoria.

Cada tanto alguien es revivido por los adeptos a la moda de la nostalgia, de los revivals de cosas viejas, de todo lo que ha sido desechado por el historiador académico. Hay una tendencia, todavía en ciernes, a que el relato de pequeños acontecimientos o las vidas de personajes anónimos constituya una rama de la historia, y se escriba un capítulo sobre la literatura oral, y la memoria recupere, en lo posible, también a los olvidados, del mismo modo que algunos antropólogos se interesan más por los objetos de la vida diaria que por los grandes monumentos del pasado.

El riesgo de las historias de vida es el mayor atractivo que tienen los excéntricos, los raros. Un criminal o un aventurero es más interesante que un obrero, o que la mayoría de la gente de vida convencional. Es preciso tener el criterio suficiente para separar los casos novelescos, pero no significativos, desde el punto de vista histórico o sociológico y dejarlos para el arte y la literatura.

La otra cara de las historias de la gente sin historia es la de revelar los aspectos más íntimos de los personajes célebres, hasta igualarlos con la gente común. Tal las memorias de Simone de Beauvoir —La ceremonia del adiós— donde describe con crudeza las humillaciones que la vejez y la enfermedad produjeron en Sartre. No concuerdo con las críticas que mereció por revelar las debilidades físicas de un gran hombre, y sostengo la misma posición en cuanto los detalles desagradables acerca de Borges revelados en el diario de su amigo Adolfo Bioy Casares. Pienso que estas indiscreciones son modos de mostrar la igualdad de los hombres más allá de las diferencias; permiten identificarnos con las personas que admiramos y evitar proyectarlas en figura ideales, en mitos.

A fines del siglo pasado se inició una nueva disciplina, o un subgénero, el de la «microhistoria», El queso y los gusanos (1976), de Carlo Ginzburg, reconstruyó la cosmovisión de Menocchio, un molinero del siglo XVI, a partir de los juicios a los que fue sometido por la Inquisición. Lo interesante del libro de Ginzburg no es solo su investigación sino el rescate de un personaje de las clases bajas que dio cuenta de la cultura popular de la Edad Media y de los resabios heréticos.

El éxito obtenido por Ginzburg llevó a otros investigadores a especulaciones poco exitosas. Ese tipo de método corre el riesgo de concluir en una aporía, un camino sin salida por falta de datos sobre la trayectoria. La microhistoria no solo se construye con investigaciones, sino con papeles sueltos, desechados: diarios personales, memorias, autobiografías, recuerdos, correspondencia, aunque sus autores sean personajes insignificantes, ya que estos son, al fin, la inmensa mayoría de la humanidad.

La palabra escrita ofrece amplias posibilidades en la búsqueda de la inmortalidad. Un escritor mediocre y poco leído del siglo XIX, Amiel, se salvó de caer en el total olvido gracias a su Diario íntimo. En muchos cultores del diario y la correspondencia, se percibe, por su cuidada prosa, la expectativa de su publicación y de un lector futuro. Las cartas de Madame de Sevigne, una dama destinada a brillar en los salones del Ancien Regime, se convirtieron en un clásico de la literatura francesa del siglo XVII; la novela de su vida y de su época que nunca escribió.

LA SALVACIÓN POR EL ARTE

En la larga digresión de las páginas siguientes parecería haber caído en la dispersión incoherente, en la fuga de ideas donde unas nos llevan a otras, aparentemente inconexas, hasta perder el tema propuesto. Sin embargo, apartarse de la vía principal y tomar una bifurcación, aunque alargue el trayecto, permite apreciar mejor la totalidad del paisaje, siempre que se sepa volver al trayecto inicial. Además no me alejé demasiado del tema de este capítulo, que es el ansia de inmortalidad y la angustia de aquellos que consideran improbable la supervivencia después de la muerte.

La búsqueda de la trascendencia individual mueve a algunos a tratar de encontrarla en creaciones intelectuales o artísticas, o acciones políticas y sociales. Parecerá una compensación tal vez demasiado ilusoria para afrontar la muerte, pero las otras alternativas ofrecidas, el más allá o la reencarnación de las almas, brindadas por las religiones, o la nada absoluta ofrecida por el ateísmo, son menos atractivas aun que la supervivencia en la memoria histórica.

Aquellos que han tenido reconocimiento en vida, los creadores de algo recordable, aspiran a perdurar, transfigurarse en «clásicos», habitantes del Olimpo. Si sufrieron la incomprensión de sus contemporáneos o fueron olvidados en vida, se consolarán pensando «mi obra me sobrevivirá», «trabajo para las generaciones futuras». Permanecerán más allá de las bogas y trascenderán la situación histórica desfavorable que les tocó vivir.

Más difícil es rescatar a aquellos que pasaron por la vida inadvertidos, y cuyas actividades fueron demasiado modestas para ser recordadas. El ámbito en que habitualmente se movieron esos personajes olvidados es el de la vida privada, que hasta hace poco estaba excluida de la gran historia, limitada tan solo a la vida pública. La privacidad comenzó a ser valorizada en el siglo pasado por el trabajo de algunos historiadores como Phillipe Aries y Georges Duby; en su Historia de la vida privada fueron los primeros

en aventurarse como un explorador, por sectores de la historia moderna aparentemente impenetrables, abriendo caminos (…) El recorrido era en efecto singularmente peligroso, un terreno completamente virgen[296].

La privacidad, hasta entonces oculta y aun considerada irrelevante para el conocimiento histórico, o relegada a la literatura, entraba en escena en los claustros universitarios. La historia de la vida privada no es sino una historia del individuo y del descubrimiento de la intimidad. Es impensable que surgiera en otra sociedad que no fuera la occidental, moderna, liberal y laica con la secularización y privatización de la vida cotidiana, al margen del Estado y de la Iglesia, haciendo posible la autonomía de los individuos contra las discriminaciones, las desigualdades, los tabúes. La historia de los hombres sin historia es la democratización de la memoria.

Es difícil enumerar las infinitas formas de inmortalidad de los hombres comunes, las pequeñas acciones de individuos simples que quedaron grabadas en la memoria o la imaginación de los otros a través de los años.

Las artes plásticas lograron inmortalizar la fugacidad de los seres humanos; primero fueron los monarcas, la belleza perdurable del rostro de la reina egipcia Nefertiti se salvó por un busto de piedra que sigue seduciendo desde un museo berlinés.

Para conocer la vida de los hombres comunes hubo que esperar el surgimiento de las sociedades burguesas. Los primeros fueron los pintores flamencos del siglo XVI y XVII que abandonaron la exhibición aristocrática de reyes y nobles, los temas religiosos de vírgenes, cristos y santos, y las escenas guerreras de héroes, para reproducir los rostros, los cuerpos, las vestimentas, el entorno y los utensilios de la gente común, de los pequeñoburgueses y aun de los criados, inmersos en la cotidianidad de la vida diaria despojada de toda grandeza. Anteriormente, en algunas pinturas renacentistas, este mundo y estos personajes solo aparecían en un trasfondo lejano, muy pequeños como correspondía al orden jerárquico medieval.

LA IMAGEN FOTOGRÁFICA Y EL CINE

Continuadores sin saberlo del arte holandés, fueron hacia fines del siglo XIX y XX y con otros medios, la fotografía y el cine los que se prestaron con nuevas posibilidades técnicas a revivir personajes y situaciones del pasado inmediato y de la vida de la gente común, abandonados por la pintura y la escultura.

El recuerdo de los muertos y de los vivos, en cada etapa de su existencia, quedaban guardados en el álbum familiar, que se hojeaba cada tanto. En esas fotografías patinadas se veían seres a quienes el envejecimiento había vuelto irreconocibles, con rostros de otras épocas, posturas afectadas, gestos artificiales que mostraban los estilos de una gestualidad en desuso. En esas ingenuas fotografías se descubrían las variantes de las modas efímeras, reflejando el paso del tiempo, cierto aire que pertenecía a una determinada época encerrado en ellas.

La fotografía era un intento de vencer a la muerte. En los años veinte, cuando todavía no había perdido su encanto, Kracauer escribía:

Las fotografías quisieran desterrar a través de su acumulación, el recuerdo de la muerte que está presente en cada una de las imágenes de la memoria (…) el presente fotografiado está completamente inmortalizado.

Sin embargo, en seguida corregía Kracauer: «Podría parecer que está a salvo de la muerte, pero en realidad es presa de la muerte»[297]. La idea de Kracauer en esta frase es comprender que no hay modo de salir de la muerte ni medio para evitarla. La sensación de pérdida frente a una vieja fotografía con personas que están muertas en lugares que han desaparecido son una prueba de esa evanescencia. Aquellos que tienen una larga vida advierten que están rodeados de fantasmas.

La supervivencia a través de la imagen fílmica genera en el espectador un extraño estremecimiento cuando revé viejas películas y comprueba que todos los actores están muertos desde hace tiempo, y sin embargo siguen apareciendo en la pantalla jóvenes y bellos.

El desencadenante de la memoria no es la gran diva que siempre siguió presente en el recuerdo, sino algunos actores de reparto en papeles breves pero indispensables y que aparecen en los castings con «cartel francés». Estos actores no famosos pero conocidos, más por su rostro que por su nombre, nunca hubieran imaginado que, después de muertos, un cinéfilo apasionado repararía en ellos y les dedicaría una prolija biografía, pasando a formar parte del subgénero en ciernes de la historia de los olvidados. Es un ejemplo de la detención del tiempo y la supervivencia de los individuos anónimos y aparentemente destinados a ser relegados.

La reconstrucción de una época pasada hace interesante lo que para quienes la vivieron era anodino, y asimismo sucede con algunos personajes que habían pasado inadvertidos para sus contemporáneos. Una victoria sobre la nada y la muerte es saber que el paso del tiempo no solo es olvido sino también recuperación de lo olvidado y hasta descubrimiento de lo desconocido. Fragmentos de manuscritos perdidos, pedazos de utensilios o adornos rotos que después de su vida útil no eran sino desechos, descartados por inservibles, hoy son descubiertos por incansables arqueólogos o curiosos anticuarios o conservacionistas, y se exhiben en las vitrinas de los museos o se atesoran en los archivos, no como mera rareza, sino como elementos insoslayables de las transformaciones históricas de la humanidad. Asimismo, ciudades fantasmas destruidas por cataclismos, algunas hasta con sus cadáveres calcinados, se han convertido en ruinas históricas y se preservan como patrimonios de la humanidad. A esta recuperación museista se suma el amontonamiento en la bohardilla de objetos en desuso que van desapareciendo con la demolición de los viejos edificios.

Existen casos más extraños y poco frecuentes. Un personaje completamente inadvertido y destinado a un insignificante espacio en la historia, el faraón Tutankamon, muerto a los diecinueve años después de un breve reinado de dos años, conoció una gloria póstuma cuando su momia fue descubierta en 1922 por el arqueólogo aventurero Howard Carter. Lo más curioso es que renació insólitamente a una nueva vida transfigurado en fetiche de los años veinte e inspirador del art decó.

LA SUPERVIVENCIA EN LA ERA INFORMÁTICA

La fotografía digital tomada en el teléfono celular multiplica y registra hasta los más mínimos gestos. Se toman a cada rato y parecería que se está constituyendo un museo individual y total de la memoria, pero en realidad es el nomuseo del olvido. Hoy se sacan infinidad de fotos con los celulares, se registran hasta los momentos más insignificantes así como las más procaces pero, a diferencia de las viejas fotografías guardadas en álbumes que pasaban de generación a generación, la mayoría de las fotos digitales se pierden, se borran, se olvidan, no interesa conservarlas, lo que solo importa es la exaltación del presente inmediato como única realidad. Cuando el presente ha dejado de serlo carece de importancia para las generaciones actuales, que suelen desinteresarse de todo tiempo pasado. El mundo informático no es afecto a la supervivencia, la inmortalidad no se estila entre los tecnoadictos. Para ellos el búho de Minerva ya no levanta el vuelo cuando anochece.

Los intentos de dar una voz a los condenados al silencio se han transformado en los «cinco minutos de fama» que otorgan los medios de comunicación, en especial la televisión o las redes sociales, frecuentadas por algunos personajes superficiales, a veces perversos, cuya única atracción está en el exotismo del freak, y son pronto olvidados por un público que vive en un eterno presente y en busca de novedades. Los cinco minutos televisivos han sido hoy superados por los cinco segundos digitales, donde un rostro o una palabra es visto simultáneamente por miles en el mundo entero y rápidamente olvidado, y el discurso se reduce a un cliqueo, a decir «me gusta» o «no me gusta».

Sería horrible pensar en un lejano futuro donde el único documento que quedara de nuestra época fuera el universo virtual, caótico e inútil, compuesto por los cientos de miles de millones de mensajes de texto lanzados al espacio por exhibicionistas desenfrenados, o neuróticos obsesivos por la publicidad, que en un instante de un día cualquiera, creen haber llegado a todas partes y no están en ninguna. Los conectados en la red componen una muchedumbre solitaria con lazos frágiles y efímeros, que pronto se quiebran con las formas posmodernas de la comunicación y la convicción en las nuevas generaciones de que más allá del aquí y el ahora no hay nada que pueda ser interesante ni merezca la atención de ser conocido o conservado; nuestra esperanza de permanencia a través del tiempo se vuelve cada vez más frágil.

La informática, como toda técnica, obra el bien y el mal. Hace el bien porque acumula el conocimiento de todos los tiempos, es la biblioteca total, la enciclopedia infinita. Conserva asimismo lo malo, lo inútil, y hacen perder el tiempo aunque es posible encontrar la pepita de oro en la basura. Guarda la información del mundo, pero no el conocimiento, que solo se consigue con el pensamiento y las máquinas no piensan. Como la memoria de Funes, el personaje borgeano, la memoria es inútil cuando no va acompañada del olvido, pero ¿quién está capacitado para decidir qué debe olvidarse?

El mundo digital crea nuevos problemas. La cantidad de material crece a cada minuto y es difícil la sobrevivencia en esa multiplicidad que no cesa, y aumenta el frenesí por lo efímero, lo instantáneo, lo inmediato, lo fugaz de los navegantes del espacio. El mundo digital favorece el ansia de eternidad, ya que todo lo que se ha grabado permanece «en la nube», es imposible borrarlo. Pero a la vez acecha la memoria, porque debe incluir la selección, es decir el olvido, desechar las innumerables trivialidades, estupideces y maldades que se amontonan en ese cofre de tesoros y a la vez basurero que es la mente humana, y obstruyen la diferenciación, la abstracción, sin la cual se oscurece el pensamiento.

ACECHANZAS DEL PORVENIR

Sartre, en su autobiografía, Las palabras, admitió haber sido, durante parte de su vida, un fiel devoto de la religión literaria que le prometía la gloria. Confesaba, ya en la vejez, que se había desencantado también de esa privilegiada inmortalidad. Pero si hubiera estado verdaderamente desinteresado, habría dejado de escribir. Pienso que solo quería convencer y convencerse de su escepticismo por la supervivencia de la cultura, pero se desmintió a sí mismo al seguir escribiendo hasta el final. Ya viejo y enfermo no se cuidaba y decía que era más importante terminar su libro sobre Flaubert que ocuparse de la salud. Como consecuencia murió deteriorado por las anfetaminas que tomaba para mantener el ritmo de trabajo, pero el Flaubert quedó inconcluso.

No niego mi propia esperanza de sobrevivir aunque tan solo sea por una frase de algunos de mis libros, aunque dudo de ello porque la posteridad es lábil. El futuro es un lugar extraño y misterioso. La larga duración de los escritores, de los artistas, de los intelectuales ha sido incierta. Pocos son los elegidos y aun estos tendrán menos resonancia que un líder político carismático. Si un escritor hoy exitoso pudiera viajar hacia el futuro y averiguar cuál sería su fama póstuma, se encontraría, tal vez, con la desagradable sorpresa de que su nombre aparecería tan solo con letra chica en una larga lista de escritores de un período, o en la biografía de otro escritor más recordado con quien estuvo vinculado o en una nota al pie de página, o acaso podría haber desaparecido por completo. Pensando esas posibilidades, no deberíamos preocuparnos tanto sobre lo que va suceder después de nuestra muerte porque ya no estaremos para verlo, nada extrañaremos ni sentiremos nostalgia por lo que perdimos, ni sufriremos por lo que estamos perdiendo en este mundo que seguirá andando sin nosotros. Simplemente no tendremos conciencia de esa carencia.

Stendhal tuvo suerte, había dicho que escribía para lectores de 1937 y así fue, Rojo y Negro tuvo en el siglo XX un público más inteligente que el de 1830, pero no todos aciertan en esas osadas predicciones. Nietzsche estaba igualmente seguro de su supervivencia cuando en el aforismo 209 de Humano demasiado humano decía:

El pensador, y lo mismo el artista, que ha salvado su mejor yo en la obra, experimenta una alegría casi maligna al ver cómo su cuerpo y su espíritu van siendo atacados y destruidos lentamente por el tiempo; es como si desde un rincón viera cómo un ladrón se esforzara en abrir su caja fuerte, mientras que él mismo sabía que estaba vacía y todos los tesoros a salvo[298].

El porvenir de Nietzsche fue oscilante. Tuvo sus períodos de apogeo, seguido de otros de sombra, grandes admiradores y detractores, siempre jugando distintos y hasta opuestos papeles, pero en general se cumplió su predicción. Otros inmortales en cambio peligran: contaba el filósofo Herbé Fisher que, por falta de espacio, el director de una pequeña biblioteca de Quebec, creyó resolver la dificultad deshaciéndose de aquellos libros que se leían poco o nada y comprobó que estos eran Balzac y Flaubert. Nadie está exento de ser también excluido de ese último refugio de la inmortalidad literaria que deberían ser las bibliotecas públicas. En la agonía, Flaubert decía: «Muero como un perro y la puta de Bovary se quedará».

El sujeto que desaparece se transforma en objeto de los sobrevivientes, solo puede recuperar su subjetividad perdida a través de la subjetividad de quienes lo rememoran aunque las huellas estarán muy contaminadas por el paso de los años, e inevitablemente verán algo distinto a lo que fue. Pero esta es la única forma de volver a vivir, de seguir siendo contemporáneo. Pensando en ese lejano y desconocido lector «mon semblable, mon frere», seguiré escribiendo hasta el final.

Los objetos culturales —libros, música, cuadros, obras arquitectónicas— son tan mortales como sus propios creadores. En la segunda ley de la termodinámica todo tiende hacia el deterioro y la desaparición: los antiguos edificios se demuelen, las viejas ediciones se desencuadernan, las hojas de pulpa se quiebran a medida que se las pasan, el papel amarillento se disuelve en polvillo. Los autores, aun algunos muy famosos en su tiempo, también desaparecen, permanecen escondidos, olvidados, se pierden en la nada y solo unos pocos tienen la suerte de ser redescubiertos por algún coleccionista de cosas raras.

El olvido del pasado que es lo muerto, así como el no pensar en el futuro porque es una muerte anunciada, es una coartada para suprimir el paso inexorable del tiempo, una forma fracasada de esquivar el destino.

LA PEQUEÑA INMORTALIDAD

A pesar de este incierto futuro, todavía puede alentarse la esperanza de sobrevivencia a través de la cultura. Aunque no estaré presente para enterarme, me alegra la idea de que una página mía reviva en la búsqueda de algún futuro lector con pasión de arqueólogo y obsesión de coleccionista —como yo mismo lo he sido—, rastreando papeles amarillos en una biblioteca o una librería de viejo si estas sobreviven. Entonces, si todavía queda algo de mis palabras, en cierto modo me habré salvado. Aunque mis ideas hayan sido superadas, el hipotético lector futuro reconstruirá a través de mis libros, la visión de un mundo desaparecido.

No se trata de añorar la grandeza museística de los «inmortales» ni la de los personajes legendarios, esos íconos que tantas veces me dediqué a desmitificar, me conformo con la humilde eternidad de aquella cantante negra y aquel músico de jazz en los que pensaba el personaje de La náusea, Roquentin, mientras escuchaba en un café el disco con una vieja canción, Some of These Days:

Pienso en aquel tipo que compuso esta melodía, un día de julio, en el calor negro de su cuarto. Trato de pensar en él a través de la melodía, a través de los sonidos blancos y acidulados del saxofón. Hizo esto. Tenía dificultades, no todo le iba bien, cuentas para pagar y además debía de haber por ahí alguna mujer que no pensaba en él como le hubiera gustado, y además había esa terrible ola de calor…Todo aquello no tenía nada de muy lindo ni de muy glorioso. Pero cuando oigo la canción y pienso que la hizo aquel tipo, considero conmovedores su sufrimiento y su transpiración. Tuvo suerte, por lo demás no se habrá dado cuenta (…) Dos que se han salvado, el judío y la negra. Quizás hasta el fin se hayan creído perdidos, ahogados en la existencia, sin embargo nadie podría pensar en mí mismo como yo pienso en ellos, con esta dulzura… La negra canta ¿entonces es posible justificar la propia existencia? ¿Un poquito?[299]

El creador de ese personaje, su alter ego, Sartre, al escribir ese texto donde resume en unas líneas toda una teoría de la salvación por el arte, aun del más efímero, también se redimió a sí mismo al escribir esa novela. Yo mismo recordando a Sartre y a la cantante negra Ethel Waters y al compositor poco exitoso, deslumbrado con ese párrafo leído a los diecisiete años y a más de medio siglo aún evocado, con igual emoción, pensé desde entonces que también podría salvarme: «¿Un poquito?», muy poco pero la alternativa es nada. No será con una melodía ni una novela, sino con lo único que sé hacer, estos ensayos que escribo.

No siento la tristeza de terminar con las manos vacías, pero tampoco sufro el delirio de presunción de estar conforme con el deber cumplido. Pienso haber recorrido un trayecto con fracasos y éxitos, con mis expectativas cumplidas solo a medias, con demasiado tiempo perdido, lagunas que aparecen acá y allá para acecharme con la pesadumbre de que algo me falta. Pienso que lo más importante está todavía lejos, más adelante, que aún me queda mucho que aprender, y trasmitir experiencias por vivir. Tal vez las desilusiones por los logros parciales señalan la expectativa desmesurada de contar todavía con un resto de tiempo para una tachadura, un agregado o una corrección ulterior, y aun con mayor desmesura, el comienzo de algo nuevo.

La única eternidad que me atrevo a esperar es, paradójicamente, temporal, histórica, mundanal; una trascendencia, en la inmanencia, absoluta en lo relativo, infinita en lo finito, incondicional en lo condicionado, el más allá en el más acá, el cielo en la Tierra. Mi esperanza de permanecer de algún modo en este mundo en un tiempo futuro, presente en la ausencia, no dependerá de ningún Dios ni ente supraindividual, sino de relaciones intersubjetivas, de la comunicación silenciosa y solitaria, de un diálogo a la distancia con un posible lector, interlocutor que nunca me conoció y a los que nunca conoceré. Aunque fuera un adversario y provocara el rechazo, todo es preferible al silencio y al olvido. Un libro que se vuelve a abrir será el médium que hará posibles esas conversaciones a través del tiempo y del espacio.

Este libro que comenzó con un esbozo autobiográfico sobre los avatares de mis relaciones con un Dios incierto y las religiones, termina con una confesión de mis pensamientos sobre la muerte y las imaginaciones acerca del después. No seré tal vez un total «olvidado», porque he sido algo conocido. Pero tampoco tendré el resplandor de los olímpicos que, pomposamente y con una resonancia religiosa, se denomina la «gloria» o la «inmortalidad», porque no he realizado ninguna de las hazañas ni estado instalado en ninguna de las instituciones que aseguran honores póstumos, sino al margen de ellas, más bien seré recordado con una calificación que Habermas usó para referirse a ciertos individuos singulares: «Un tipo diferente».

Me sentiría debidamente compensado si mi recuerdo fuese tan solo un fuego sin llamas, apenas un leve destello que no acaba de apagarse.

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AGRADECIMIENTOS

A lo largo de los varios años que llevó la elaboración de este libro, debo agradecer a quienes me han ayudado con la búsqueda de material y con sugerencias acertadas. Algunos, aunque no hayan intervenido directamente, me confortaron con su aliento, así como con sus observaciones y discusiones, y contribuyeron a mejorarlo. Otros me brindaron su compañía, en ocasiones a la distancia, en los momentos de desánimo y duda por los que se suele pasar durante un trabajo tan largo y complejo.

A Jorge Fernández Díaz, Hernán Lombardi, Marcelo Gioffré, Iván Ponce Martínez, Rogelio Fernández Couto, Jorge Anitua, Juan Carlos Balduzzi, Elisa Rey, Cecilia de la Torre, Claudio Zeigman, José Manuel Sánchez López, Fernando Iglesias, Pablo Racioppi, Liliana Lorente, Álvaro Zucarelli y Carolina Azzi. A Gladys Croxatto por su lectura final. Al lector desconocido, sin el que este libro no podría haberse escrito.

JUAN JOSÉ SEBRELI (Buenos Aires, Argentina, 1930). Colaboró en Sur y Contorno, y fue mentor intelectual de la sección cultural del diario Perfil. Recibió el Premio Konex de Platino en 1994 en la categoría «Ensayo Filosófico», y volvió a ganarlo diez años después en «Ensayo Político». También obtuvo el premio de la Academia Argentina de Letras en 2003. Comediantes y mártires ganó el premio de Ensayo del concurso Debate - Casa de América 2008. Fue nombrado doctor honoris causa de la Universidad Caece, becado en París por el Mozarteum, y Premio Perfil 2015. En junio de ese mismo año la Legislatura porteña lo designó Ciudadano Ilustre de Buenos Aires. Sus obras son: Martínez Estrada. Una rebelión inútil (1960, reeditada por Sudamericana en 2007), Buenos Aires, vida cotidiana y alienación (1964), Mar del Plata, el ocio represivo (1969), Tercer Mundo, mito burgués (1974), Los deseos imaginarios del peronismo (1983), La saga de los Anchorena (1985), El asedio a la modernidad (1991), El vacilar de las cosas (1994), Escritos sobre escritos, ciudades bajo ciudades (1997), La era del fútbol (1998), Las aventuras de la vanguardia (2000), Crítica de las ideas políticas argentinas (2002), Buenos Aires, ciudad en crisis (2003), El tiempo de una vida (2005), El olvido de la razón (2006), Cuadernos (2010) y El malestar de la política (2012). Ha sido traducido al francés, al alemán y al italiano.

Notas

[1] Karl Marx, Ideología alemana (1845-1846), Ouvres Philosophiques, París, Alfred Costes Editeur, 1953. <<

[2] Véase J. J. Sebreli, El asedio a la modernidad, Buenos Aires, Sudamericana, 2013 y El olvido de la razón, Buenos Aires, Sudamericana, 2006. <<

[3] El entonces cardenal Ratzinger, luego papa Benedicto XVI, encaró el tema del relativismo en el diálogo con Jürgen Habermas sostenido en la Academia Católica de Baviera en Munich, el 19 de enero de 2004 (La Nación, 14 de mayo de 2005). También se refirió al relativismo en el primer capítulo de la encíclica Fides et ratio. Carta Encíclica sobre las relaciones entre la fe y la razón firmada por el papa Juan Pablo II (Buenos Aires, San Benito, 2005). <<

[4] Erwin Schrödinger, ¿Qué es la vida?, Buenos Aires, Hyspamérica, 1985. <<

[5] Jean Pierre Denis y Alain Frachon, El atlas de las religiones, París, Le Monde, La vie, 2009. <<

[6] Claudio Magris, «Plazas colmadas, iglesias vacías», Corriere della Sera, La Nación, Buenos Aires, 16 de julio de 2000. <<

[7] Étienne de La Boétie, El discurso de la servidumbre voluntaria, Buenos Aires, Terramar, 2008. <<

[8] Hans Küng, ¿Existe Dios? (1978), Madrid, Cristiandad, 1979. <<

[9] Hans Georg Gadamer, La religión, París, Ediciones du Seuil y Laterza, 1996; trad. cast., Madrid, PPC, 1996. <<

[10] León Trotski, «Alcohol, iglesia y cine» (1923). Artículo reproducido en Littérature et Révolution, París, Julliard, 1964, y en Problemas de la vida cotidiana, Madrid, Fundación Federico Engels, 2004. <<

[11] Johannes Baptist Metz, Por una cultura de la memoria, Barcelona, Anthropos, 1999. <<

[12] Fortunato Mallimaci, Atlas de las creencias religiosas en la Argentina, Buenos Aires, Biblos, 2013. <<

[13] Karl Jaspers, Origen y meta de la historia (1949), Madrid, Alianza, 1981. <<

[14] Fenómeno de masas analizado por Siegfried Kracauer y Walter Benjamin. <<

[15] Joseph Ratzinger, Mi vida, Madrid, Encuentro, 2013. <<

[16] Citados por Anónimo, Contro Ratzinger, Milán, IL Saggiatore, 2006; trad. cast.: Contra Ratzinger, Barcelona, Debate, 2007. <<

[17] Joseph Ratzinger y Paolo Flores d’Arcais, ¿Dios existe?, Madrid, Espasa Calpe, 2008. <<

[18] Romano Guardini, El poder, una interpretación teológica (1954), Madrid, Cristiandad, 1981. <<

[19] Romano Guardini, El fin de la modernidad (1950), Madrid, Rialp, 1951. <<

[20] Amelia Podetti, Comentario a la Introducción a la fenomenología del espíritu, Buenos Aires, Biblos, 2007 (prólogo de Jorge Mario Bergoglio, S.J.). <<

[21] Basil Liddell Harf, La estrategia de la aproximación indirecta, Buenos Aires, Círculo Militar, 1984. <<

[22] Culto, caja 9, bibliorato 2.do. Arzobispado de Buenos Aires, 11. Documento 10. Citados por Horacio Verbitsky, en El silencio, Buenos Aires, Sudamericana, 2005; Doble juego. La Argentina católica y militar, Buenos Aires, Sudamericana, 2006 y La mano izquierda de Dios, Buenos Aires, Sudamericana, 2010. <<

[23] Entrevista de Jalics con Mignone y Angélica Sosa, 12 de octubre de 1990, Archivo Mignone, CELS, citado por H. Verbitsky, La mano izquierda de Dios, ed. cit. <<

[24] Leonardo Boff, Francisco de Asís y Francisco de Roma, Madrid, Roma, 2013. <<

[25] Citado por Marcelo Larraquy, Recen por él, Buenos Aires, Sudamericana, 2013. <<

[26] Entrevista de Il Messaggero, junio de 2014. <<

[27] Véase Alejandro Tarruella, Guardia de Hierro. De Perón a Kirchner, Buenos Aires, Sudamericana, 2005. <<

[28] Ibídem. <<

[29] León Bloy, La sangre del pobre, Vizcaya, Editorial Zero, 1971. <<

[30] Ibídem. <<

[31] Janes Bergier, Les livres maudits, París, J’ai lu, 1971; trad. cast.: Los libros condenados, Barcelona, Plaza y Janés, 1973. <<

[32] Jorge Luis Borges, «La cábala», Siete noches, en Obras Completas, Buenos Aires, Emecé, 1974. <<

[33] Marcel Simon, Les sectes juifs au temps de Jésus, París, Presses Universitaires de France, 1960; trad. cast.: Las sectas judías en el tiempo de Jesús, Buenos Aires, EUDEBA, 1962. <<

[34] Hans Küng, Ser cristiano, 1975; trad. cast.: Madrid, Cristiandad, 1977. <<

[35] Citado por Roger Garaudy, El terrorismo occidental, http://rogergaraudy.blogspot.com.ar/ <<

[36] Zeev Herzog e Israel Finkelstein, arqueólogo de la Universidad de Tel Aviv, sostienen que los judíos nunca estuvieron en Egipto. <<

[37] Roland de Vaux, Historia antigua de Israel, Madrid, Cristiandad, 1975. <<

[38] Rainer Albertz, Historia de la religión de Israel, Madrid, Trotta, 1999. <<

[39] Charles Guignebert, Le Christianisme antique, París, Flammarion, 1921; trad. cast.: El cristianismo antiguo, ed. cit. <<

[40] Palabras textuales del presbítero Osvaldo D. Santagada, en Las sectas en América Latina, Buenos Aires, Claretiana, CELAM, 1985. <<

[41] Citado por Salomón Reinach, Orpheus, Histoire general des religions, París, Hachette, 1909; trad. cast.: Orfeo, historia general de las religiones, Madrid, Lomo, 1910. <<

[42] Himnos védicos, Madrid, Editora Nacional, 1975; trad. cast.: Francisco Villar Liebana. <<

[43] Citado por Peter Stanford, 50 Religions Ideas You Really Need to Know, Londres, Quercus, 2010; trad. cast.: 50 cosas que hay que saber sobre religión, Barcelona, Ariel, 2011. <<

[44] Tomás de Aquino, De regimeine Judaerum, Opuscula Omnia; trad. cast.: Antonio Tomás y Ballus, Santo Tomás de Aquino. Opúsculos filosóficos genuinos, Buenos Aires, Poblet, 1927. <<

[45] Véase Enzo Traverso, L’ Histoire comme champ de bataille. Interpréter les violences du XX siecle, París, La Découverte, 2011; trad. cast.: La historia como campo de batalla. Interpretar las violencias del siglo XX, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2012. <<

[46] Christiane Stallaert, Ni una gota de sangre impura, la España inquisitorial y la Alemania nazi cara a cara, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2006. Citado por Enzo Traverso, ob. cit. <<

[47] Citado por Pedro Laín Entralgo, Menéndez Pelayo, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1952. <<

[48] Cayo Cornelio Tácito, Anales, Madrid, Gredos, 1991. <<

[49] Edward Gibbon, Historia de la decadencia y caída del Imperio Romano, Buenos Aires, Hyspamérica, 1985. <<

[50] Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droite (1848), ed. cit. <<

[51] S. Freud, El porvenir de una ilusión, ed. cit. <<

[52] Alfred Loisy, Quelques reflexions (1908), citado por S. Reinach, Orfeo, ed. cit. <<

[53] Rudolf Bultmann, Jesús. La desmitificación del Nuevo Testamento, Buenos Aires, Sur, 1968 (trad.: Pablo Simón). <<

[54] Joseph Ratzinger (Benedicto XVI), Jesús de Nazaret, Madrid, La esfera de los libros, 2008. <<

[55] Charles Guignebert, Le monde juif vers le temps de Jesus, París, Albin Michel, 1935. <<

[56] Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, París, 1926-1930; trad. cast.: Historia de la filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 1956. <<

[57] Véase C. Guignebert, ob. cit. <<

[58] Georg Hegel, Historia de la filosofía (1833); trad. cast. de Wenceslao Roces, México, 1955. <<

[59] Karl Marx, Oeuvres Philosophiques, tomo I, París, Alfred Costes, Editeur, 1952. <<

[60] Charles Guignebert, Le Christianisme antique, París, Flamarion, 1921; trad. cast.: El cristianismo antiguo, México, Fondo de Cultura, 1956. <<

[61] Joseph Ratzinger (Benedicto XVI), La infancia de Jesús, Barcelona, Planeta, 2012. <<

[62] S. Reinach, ob. cit. <<

[63] Alexander Vasiliev, History of the Byzantine Empire, citado por Edward McNall Burns (1941); trad. cast.: Buenos Aires, Siglo Veinte, 1976. <<

[64] Jorge Luis Borges, Historia de la eternidad (1936), Obras Completas, ed. cit. <<

[65] Leonardo Boff, Cristianismo. Lo mínimo de lo mínimo, Madrid, Trotta, 2012. <<

[66] Fernando Vallejo, La puta de Babilonia, Buenos Aires, Planeta, 2007. <<

[67] Estragos de la lujuria y sus remedios (1763), citados por Adelina Sarrion Mora, Sexualidad y confesión, Madrid, Alianza, 1994. <<

[68] Citado por Byrne Fone, Homophobia. A History, Nueva York, Metropolitan Books, 2000; trad. cast.: Homofobia. Una historia, México, Océano, 2008. <<

[69] Leonardo Boff, São Francisco de Assis. Ternura e vigor, Petrópolis, Vozes, 1981; trad. cast.: San Francisco de Asís. Ternura y vigor, Santander, Sal-Terrae, 1982. <<

[70] Ibídem nota 61. <<

[71] Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid, Asociación de Editores del Catecismo, 1992. Párrafo 2396. <<

[72] Citado por Lewis Coser, Greedy Institutions. Patterns of Undivided Commitment, Nueva York, The Free Press, 1974; trad. cast.: Las instituciones voraces, México, Fondo de Cultura Económica, 1978. <<

[73] Citado por Sayyid Qutb, Justicia social en el Islam, España, Almuzara, 2007. <<

[74] Sobre los árabes y el tráfico de esclavos, véase Murray Gordon, L’esclavage dans le monde arabe, París, Laffon, 1987; Mannix, Daniel P. y Malcolm Cowley, Historia de la trata de negros, Madrid, Alianza, 1970. <<

[75] Sobre la trata de negros, ibídem nota 73. <<

[76] J. J. Sebreli, El asedio a la modernidad, ed. cit. <<

[77] Jawaharlal Nehru, Antología, selección y prefacio de Victoria Ocampo, Buenos Aires, Sur, 1966. <<

[78] Ibídem. <<

[79] Citado por Roger Garaudy, Autocrítica de Occidente, Buenos Aires, Garretto, 2004. <<

[80] Dennis Mc Kelly y Jack Kerouac, América y la generación beat, Barcelona, Paidós, 1992. <<

[81] Ismael Quiles, El hombre y la evolución según Aurobindo y Teilhard, Buenos Aires, Ediciones Universidad del Salvador, 1976. <<

[82] Kitaro Nishida, Intelligibility and the Philosophy of Nothingness. Three Philosophical Essays (Tokio, 1958), citado por H. Küng, ¿Existe Dios?, ed. cit. <<

[83] Erwin Schöringer, What is life? The Physical Aspect of the Living Cell, Cambridge University Press, 1944; trad. cast.: ¿Qué es la vida?, Buenos Aires, Hyspamérica, 1985. Mind and Matter, Cambridge University Press, 1958; trad. cast.: Mente y materia, Barcelona, Tusquets, 1983. <<

[84] Paul Davies, The Mind of God, Boston, McGraw-Hill; trad. cast.: La mente de Dios, Madrid, McGraw-Hill, 1993. <<

[85] Dalai Lama, Mon autobiographie spiritual, París, Presses de la Renaissance, 2009; trad. cast.: Mi biografía espiritual, Buenos Aires, Planeta, 2010. <<

[86] Ibídem. <<

[87] Mencionado por Ruth Fine en «La paradoja de la ficción consiste en creer y no creer». La Nación, 27 de noviembre de 2014. <<

[88] Citado por Mircea Eliade, Ocultismo, brujerías y modas culturales, Buenos Aires, Marymar, 1977. <<

[89] Citado por Paul Forman, Cultura de Weimar, causalidad y teoría cuántica:1918-1927, Madrid, Alianza, 1984. <<

[90] Carl Jung, Problemas psíquicos del mundo actual, Caracas, Monte Ávila, 1976. <<

[91] Peter Berger, Rumor of Angels. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural; trad. cast.: Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural, Barcelona, Herder, 1975. <<

[92] Max Weber, Introducción a la ética protestante y el espíritu del capitalismo, México, Fondo de Cultura, 2003. <<

[93] Karl Wittfogel, Oriental Despotism. A Comparative Study of Total Power, New Haven, Yale University, 1963; trad. cast.: Despotismo oriental. Estudio comparativo del poder totalitario, Madrid, Guadarrama, 1966. <<

[94] Hans Küng, El judaísmo (1991); trad. cast.: Madrid, Trotta, 1993. <<

[95] Ferdinand Lot, La fin du monde antique et le début du moyen age, París, Albin Michel, 1926. <<

[96] Arnold Hauser, Historia social de la literatura y el arte (1951), Madrid, Guadarrama, 1964. <<

[97] G. W. Hegel, Lecciones sobre historia de la filosofía (1833); trad. cast.: Wenceslao Roces, México, Fondo de Cultura, 1955. <<

[98] Hilaire Belloc, Isabel de Inglaterra, Buenos Aires, Sudamericana, 1944. <<

[99] Hilaire Belloc, Richelieu; trad. cast.: Buenos Aires, Juventud, 1937. <<

[100] Carl Schmitt, Teoría del partisano. Acotación al concepto de lo político, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1966. <<

[101] Citado por George Steiner, «La exhumación del silencio», Times Literary Supplement. <<

[102] Whilhelm Reich, Psicología de masas del fascismo, Buenos Aires, Editora Latina, 1972. <<

[103] Bernardo de Claraval, Elogio de la nueva milicia templaria, Madrid, Siruela, 2005. <<

[104] Hans Küng, Grandes pensadores cristianos, Madrid, Trotta, 1995. <<

[105] Henri Pirenne, Historia de Europa. Desde las invasiones hasta el siglo XVI (1917); trad. cast.: México, Fondo de Cultura Económica, 1942. <<

[106] Bartolomé de las Casas, Apología, 1989, citado por Enrique Dussel, Política de la liberación, Madrid, Trotta, 2007. <<

[107] Sobre la influencia protofascista en el primer sionismo, véase Zeev Sternhell, Aux origines d’Israël, París, Fayard, 1986; trad. cast.: Los orígenes de Israel, Buenos Aires, Capital Intelectual, 2013. <<

[108] Sobre totalitarismo, véase J. J. Sebreli, El asedio a la modernidad, ed. cit. <<

[109] Paul Masson Oursel, La pensée en Orient, París, Max Leclerc et Cie; trad. cast.: El pensamiento oriental, Buenos Aires, Fabril Editora, 1961. <<

[110] Véase Karl Wittfogel, Oriental Despotism. A comparative study of total power, New Haven, 1963; trad. cast.: Despotismo oriental, estudio comparativo del poder totalitario, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1966. <<

[111] H. Küng, El judaísmo, ed. cit. Küng había expresado estos conceptos a periodistas en 1965 en un balance del Concilio Vaticano II y fue censurado por el presidente de la Conferencia Episcopal Alemana. <<

[112] Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén; trad. cast.: Carlos Ribalta, Barcelona, Lumen, 2001. <<

[113] Antonio Gaspari, Los judíos, Pío XII y la leyenda negra. Historia de los hebreos salvados del holocausto, Barcelona, Planeta, 1998. <<

[114] León Trotski, Stalin; trad. cast.: Barcelona, José Janés, 1948. <<

[115] Joseph Schumpeter, Capitalismo, socialismo y democracia, Barcelona, Orbis, 1983. <<

[116] Karl Löwith, El hombre en el centro de la historia, Barcelona, Herder, 1998. <<

[117] Max Weber, Ensayos sobre sociología de la religión III, Madrid, Taurus, 1988. <<

[118] Michael Löwy, Rédemption et utopie. Le Judaïsme libertaire en Europe Centrale(Une étude d’affinité élective), París, Presses Universitaires de France, 1988; trad. cast.: Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electiva, Buenos Aires, El cielo por asalto, 1997. <<

[119] Friedrich Engels, La guerra campesina en Alemania, Valencia, Editorial Capitán Swing, 2009. <<

[120] F. Engels, ed. cit. <<

[121] Ernst Bloch, Thomas Münzer, teólogo de la revolución, Madrid, Ciencia Nueva, 1963. <<

[122] Eric Hobsbawm, Primitive Rebels (1959); trad. cast.: Rebeldes primitivos, Barcelona, Ariel, 1967. <<

[123] Jean Meyer, La Christiane, París, Payot, 1975. Maria Isaura Pereira de Queiroz, Historia y etnología de los movimientos mesiánicos, Madrid, Siglo XXI, 1978. <<

[124] Karl Marx, Grubdurssem, 1857-1858; trad. cast.: Pedro Scaron, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Buenos Aires, Siglo XXI, 1972. <<

[125] Michael Walzer, The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of the Radical Politics, Harvard College, 1965; trad. cast.: La revolución de los santos. Estudio sobre los orígenes de la política radical, Buenos Aires, Katz, 2008. <<

[126] Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1920-1921), reproducido en Ensayos sobre sociología de la religión I, Madrid, Taurus, 1984. <<

[127] Karl Marx, El capital; trad.: Juan B. Justo y Juan Hausner, Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 1946. <<

[128] Citado por Michael Löwy, Guerra de dioses (1996), Buenos Aires, Siglo XXI, 1999. <<

[129] Citado por Joseph Page, Brasil, el gigante vecino, Buenos Aires, Emecé, 1995. <<

[130] Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Buenos Aires, Planeta, 1992. <<

[131] Citado por Orlando Figes, El baile de Natacha. Una historia cultural rusa (2002); trad. cast.: Buenos Aires, Edhasa, 2006. <<

[132] Enrique Dussel, Política de la liberación, Madrid, Trotta, 2007. <<

[133] Paolo Flores d’Arcais, Etica senza fede, Turín, Giulio Einaudi Editore, 1992; trad. cast.: El desafío oscurantista. Ética y fe en la doctrina papal, prólogo de Fernando Savater, Barcelona, Anagrama, 1994. <<

[134] Gershom Scholem, Fidélité et utopie. Essai sur le judaïsme contemporaine, París, Calman Levy, 1978. <<

[135] Lucien Goldmann, «Kierkegaard en el pensamiento de Lukács», en VVAA, Kierkegaard vivo, Madrid, Alianza, 1968. <<

[136] Arpad Kadarkay, Georg Lukács. Vida, pensamiento y política, 1991; trad. cast.: Valencia, Edicions Alfons el Magnànim, 1994. <<

[137] Jürgen Habermas, Ein marxisticher Schelling. El artículo apareció en el Merkur en 1960 y VVAA, Uber Ernst Bloch, Frankfurt am Main, 1968, pp. 61-81. <<

[138] T. W. Adorno, Notas sobre literatura (1965), Madrid, Tres Cantos, 2010. <<

[139] Ernst Bloch, Thomas Münzer, théologien de la révolution, París, Julliard, 1975; trad. cast.: Thomas Münzer, teólogo de la revolución, Madrid, Ciencia Nueva, 1968. <<

[140] Ernst Bloch, El principio esperanza, Madrid, Aguilar, 1980. <<

[141] Ernst Bloch, Thomas Münzer, ed. cit. <<

[142] Walter Benjamin, Ensayos escogidos; trad.: H. A. Murena, Buenos Aires, Sur, 1967. Discursos interrumpidos, trad. cast.: Jesús Aguirre, Taurus, 1973. <<

[143] Adorno a Benjamin, 10 de noviembre de 1938, en Correspondencia (1928-1940), Madrid, Trotta, 1998. <<

[144] Citado por Mark Lilla, The Reckless Mind. Intellectuals in Politics, The New York Review of Books, 2001; trad. cast.: Pensadores temerarios. Los intelectuales en la política, Barcelona, Debate, 2004. <<

[145] Citado por Susan Buck Morss, Dialéctica de la mirada. W. Benjamin y el proyecto de los Pasajes (1989), Madrid, Visor, 1995. <<

[146] Walter Benjamin, La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre historia, Santiago de Chile, Arcis-Lom, 1998. <<

[147] Citado por Enzo Traverso, Siegfried Kracauer (1994), Valencia, Edicions Alfons el Magnànim, 1998. <<

[148] Enzo Traverso, Siegfried Kracauer, itineraire literaire d’un intelectuel nomade, París, Le Decouvert, 1994; trad. cast.: Siegfried Kracauer, itinerario de un intelectual nómade, Valencia, Edicions Alfons el Magnànim, 1998. <<

[149] Ibídem. <<

[150] Ibídem. <<

[151] A. Kadarkay, Georg Lukács, ed. cit. <<

[152] Carta de Thomas Mann a Herbert Eulemberger, 6 de enero de 1925, publicada en Cahiers du Sud, abril de 1957. <<

[153] Citado por Rolf Wiggershaus, La escuela de Frankfurt (1986), México, Fondo de Cultura, 2010. <<

[154] Jürgen Habermas, Perfiles filosóficos-políticos (1971), Madrid, Taurus, 1975. <<

[155] M. Löwy, Rédemption et utopie, ed. cit. <<

[156] Michael Löwy, Walter Benjamin, Avertissement d’incendie, París, Presses Universitaires de France, 2001; trad. cast.: Walter Benjamin, Aviso de incendio, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2002. <<

[157] Nicolás Casullo, Las cuestiones, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007. <<

[158] Ricardo Forster, «El Estado de excepción. Benjamin y Schmitt como pensadores del riesgo», en Jorge Dotti y Julio Pinto, Carl Schmitt, su época y su pensamiento, Buenos Aires, Eudeba, 2002. <<

[159] Sobre C. Schmitt véase J. J. Sebreli, El malestar de la política, Buenos Aires, Sudamericana, 2012. <<

[160] Ricardo Forster, La travesía del abismo. Mal y modernidad en Walter Benjamin, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2014. <<

[161] Véase J. J. Sebreli, Los deseos imaginarios del peronismo, Buenos Aires, Sudamericana, 1984; Crítica de las ideas políticas argentinas, Buenos Aires, Sudamericana, 2002 y Comediantes y mártires, Buenos Aires, Sudamericana, 2008. <<

[162] Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005. <<

[163] Marcelo Sánchez Sorondo, La revolución que anunciamos, Buenos Aires, Nueva Política, 1945. <<

[164] Roberto Bosca, La Iglesia nacional peronista. Factor religioso y poder político, Buenos Aires, Sudamericana, 1997. <<

[165] Lila Caimari, Perón y la Iglesia Católica. Religión, Estado y sociedad en la Argentina (1943-1955), Buenos Aires, Ariel, 1995. <<

[166] Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca, Sígueme, 1975. <<

[167] Jean Yves Calvez, La pensée de Karl Marx, Pris, Aux Editions du Seuil, 1956. <<

[168] G. Gutiérrez, Teología de la liberación, ed. cit.; Leonardo Boff, Igreja, carisma, e poder, Petrópolis, Vozes, 1986. <<

[169] Los principales teólogos de la liberación fueron: Gustavo Gutiérrez (Perú); Leonardo y Clodovico Boff, Hugo Assmann, Rubén Alves, Carlos Mesters, Paolo Riveiro, Frei Betto, Alejandro Casaldaliga, Paulo Arns (Brasil); Rubén Dri, Enrique Dussel, Carlos Mugica, Juan Carlos Scannone, José Míguez Bonino (Argentina); José Luis Segundo (Uruguay); Gonzalo Arroyo, Paolo Richard, Segundo Galilea, Ronaldo Muñoz (Chile); Jon Sobrino, Ignacio Ellacurria (El Salvador); Samuel Silva Gotay (Puerto Rico); Méndez Arceo, Manuel Ruiz (México); Leónidas Proaño (Ecuador); Oscar Romero (El Salvador); Camilo Torres (Colombia). <<

[170] Lenin, ¿Qué hacer?, en Obras Completas, Buenos Aires, Cartago, 1979, TV. <<

[171] G. Gutiérrez, Teología de la liberación, ed. cit. <<

[172] Sobre las utopías monásticas, véase Jean Seguy, «Une sociologie des societes imaginees: monachisme et utopie», Annales, marzo-abril 1971, citado por M. Löwy, ob. cit. (nota al pie). <<

[173] «La teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas», Stromata, n.º. 38, 1982. <<

[174] Juan Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta, 1988. <<

[175] «Dossier Homenaje a Walter Benjamin», Herramienta 43, marzo de 2010; «Dossier Homenaje a Mariátegui», Herramienta 51, Buenos Aires, octubre de 2012. <<

[176] Héctor Ricardo Leis, Memorias en fuga. Una catarsis del pasado para sanar el presente, Buenos Aires, Sudamericana, 2013. <<

[177] Julio Meinvielle, El comunismo en la revolución anticristiana, Buenos Aires, Theoria, 1961. <<

[178] Germán Bruno Genta, Guerra contrarrevolucionaria, Buenos Aires, Dictio, 1979. <<

[179] Giancarlo Elia Valori, Fuerzas Armadas e Iglesia en la transformación de América Latina, Madrid, Editora Nacional, 1971. <<

[180] Reportaje de Julio Bárbaro en la revista Siete Días, setiembre de 1984, citado en El peronismo de la derrota, Centro Editor de América Latina, 1984, colección dirigida por Oscar Troncoso. <<

[181] Lucas Lanusse, Cristo revolucionario. La Iglesia militante, Buenos Aires, Vergara, 2007. <<

[182] Entrevistas realizadas por el teólogo José Pablo Martín, citado por H. Verbitsky, La violencia evangélica, Buenos Aires, Sudamericana, 2008. <<

[183] Conrado Eggers Lan, Cristianismo, marxismo y revolución, Buenos Aires, Jorge Álvarez, 1964. <<

[184] Conrado Eggers Lan, Cristianismo y nueva ideología, Buenos Aires, Jorge Álvarez, 1968. <<

[185] Entrevista con Horacio Verbitsky, 19 de julio de 2005, citado en La violencia evangélica, ed. cit. <<

[186] Rubén Dri, «Reflexiones sobre la violencia», Cristianismo y revolución, n.º. 22, enero de 1970. <<

[187] Jorge Mario Bergoglio. Prólogo en Amelia Podetti, Comentario a la introducción a la Fenomenología del Espíritu, Buenos Aires, Biblos, 2007. <<

[188] En esa conversación estaba presente una amiga de ambos, la profesora Nelly Bugallo. <<

[189] Juan Domingo Perón, La hora de los pueblos, Buenos Aires, 1972, y en entrevista de Tomás Eloy Martínez, Primera Plana, 30 de junio de 1966. <<

[190] «Imagen del país», 14 de septiembre de 1967. Citado por H. Verbitsky, La violencia evangélica, ed. cit. <<

[191] A. Kadarkay, Georg Lukács, ed. cit. <<

[192] La Opinión, 12 de marzo de 1972. <<

[193] Citados por Gustavo Morello S. J., Dónde estaba Dios, Buenos Aires, Ediciones B, 2014. <<

[194] Homilía conocida como «fuertes en la fe», pronunciada el 29 de junio de 1972. <<

[195] Sobre teología del tercer mundo, véase Michael Löwy, The War of Gods. Religion and Politics in Latin America, Londres, Verso, 1996; trad. cast.: Guerra de dioses, Buenos Aires, Siglo XXI, 1999. Enrique Dussel, Teología de la liberación. Un panorama de su desarrollo, México, Potrerillos Editores, 1995. Iván Petrella, The Future of Liberation Theology, Londres, SCM Press, 2006. <<

[196] Citado por Enrique Krause, El poder del delirio, México, Tusquets, 2008. <<

[197] Alejandro A. Lanusse, Confesiones, Buenos Aires, Planeta, 1994. <<

[198] Roberto Bosca, «Subversión y represión en la Argentina ante la conciencia cristiana. Una lectura ética», Colección Revista del Instituto de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales de la Universidad Católica Argentina, n.º. 8, agosto de 1998. Citado por H. Verbitsky, La violencia evangélica, ed. cit. <<

[199] Jorge Mejía, «Iglesia, Evangelio y Subversión», Criterio, 18 de agosto de 1970, citado por Horacio Verbitsky, Vigilia de armas, Buenos Aires, Sudamericana, 2013. <<

[200] Criterio, 22 de enero de 1975. <<

[201] J. C. Scannone, «Hacia una pastoral de la cultura», Stromata, n.º. 31, 1975. <<

[202] Citado por Roberto Di Stefano y Loris Zanatta, Historia de la Iglesia argentina, Buenos Aires, Grijalbo-Mondadori, 2000. <<

[203] Lucio Gera, «Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica», en Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera, Buenos Aires, Ágape, 2006. <<

[204] Ibídem. <<

[205] «La Iglesia frente a la situación de dependencia», en Teología, pastoral y dependencia, Buenos Aires, Guadalupe, 1974. <<

[206] J. C. Scannone, Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires, Guadalupe, 1990. <<

[207] J. C. Scannone, Prólogo a Emilce Cuda, Para leer a Francisco, Buenos Aires, Manantial, 2016. <<

[208] J. C. Scannone, Evangelización cultural y teología, ed. cit. <<

[209] Lucio Gera, «Apuntes para una interpretación de la Iglesia Argentina», en Centro de Documentación MIEC JECI, Montevideo, 1970, citado por María Mercedes Amuchástegui, Lucio Gera y la pastoral popular. Una interpretación histórica de sus orígenes. Tesis del Departamento de Historia, Facultad de Filosofía y Letras, setiembre de 2010, http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/tesis/lucio-gera-pastoral-popular-interpretacion.pdf <<

[210] Citado por Carlos María Galli, «Lucio Gera: “La cruz de Cristo es la alegría del mundo”», en Criterio, n.º. 2385, setiembre de 2012. <<

[211] Eduardo Nikol, El problema de la filosofía hispánica, Madrid, Tecnos, 1961; Jorge Luis Borges, «El escritor argentino y la tradición», en Discusión (1932), Obras Completas, Buenos Aires, Emecé, 1974. <<

[212] Mario Carlos Casalla, Razón y liberación. Notas para una filosofía latinoamericana, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973. <<

[213] Ibídem. <<

[214] Enrique Dussel, América Latina, dependencia y liberación, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973. <<

[215] Enrique Dussel, Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro, 1973. <<

[216] Citado por L. Caimari, Perón y la Iglesia Católica, ed. cit. <<

[217] Rubén Dri, comp., Símbolos y fetiches religiosos en la construcción de la identidad popular, vol. I, Buenos Aires, Biblos, 2006. <<

[218] Ibídem. <<

[219] Sobre Carl Schmitt, ver J. J. Sebreli, El malestar de la política, Buenos Aires, Sudamericana, 2012. <<

[220] Christopher Hitchens, The Missionary Position: Mother Teresa in Theory and Practice, Verso Books, 1995. <<

[221] La crítica a la posición de la Iglesia frente a los pobres no desvaloriza el sacrificio y la autenticidad de la acción de los curas villeros, solo pienso que eligieron un camino equivocado. <<

[222] «Reflexiones sobre la urbanización y el respeto de la cultura villera», 11 de junio de 2007, firmado por José María Di Paola (Padre Pepe), Carlos Olivero y Nibaldo Leal (Villa 21-24), Ricardo Ricciardelli, Enrique Evangelista y Adolfo Benassi (Villa 1-11-14), Sebastián Sury y Walter Medina (Villa 15), Guillermo Torre y Marcelo Mirabelli (Villa 31), Gustavo Carrara, Martín De Chiarra (Villa 3 y Barrio Ramón Carrillo), Sergio Serrese (Villa 19), Jorge Tomé y Franco Punturo (Villa 20). Citado por Silvina Premat, Curas villeros. De Mugica al Padre Pepe, Buenos Aires, Sudamericana, 2010. <<

[223] «Reflexiones sobre la urbanización y el respeto por la cultura villera» (11 de junio de 2007), en Clarín, 11 de noviembre de 2013. <<

[224] J. L. Romero, La ciudad occidental, Buenos Aires, Siglo XXI, 2009. <<

[225] Max Weber, Economía y sociedad, (1922); trad. cast., México-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1964, vol I. <<

[226] David Hume, Historia natural de la religión (edición bilingüe), Madrid, Trotta, 2003. <<

[227] Immanuel Kant, «Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?», en Filosofía de la historia, Buenos Aires, Nova, 1958. <<

[228] Jacob Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, 1860; trad. cast.: Buenos Aires, Losada, 1946. <<

[229] En Diego Tatián, La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2001. <<

[230] Citado por Claude Allegret, Dieu face a la science, París, Fayard, 1997; trad. cast.: Dios frente a la ciencia, Buenos Aires, Atlántida, 2000. <<

[231] Joseph de Maistre, Las veladas de San Petersburgo, Madrid, Espasa Calpe, 1961. <<

[232] Karl Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, 1843, inédito hasta 1927. Oeuvres philosophiques, tomo I, París, Alfred Costes Editeur, 1852; trad. cast.: K. Marx–Alfred Ruge, Los anales francoalemanes, Barcelona, Martínez Roca, 1970. <<

[233] John Locke, Carta sobre la tolerancia; trad.: Pedro Bravo Gala, Madrid, Tecnos, 1988. <<

[234] Mario Bunge, Diccionario filosófico, Buenos Aires, Siglo XXI, 1999. <<

[235] Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, Madrid, Trotta, 2013. <<

[236] Citado por Evelyn Underhill, La mística, estudio de la naturaleza y desarrollo de la conciencia espiritual, Madrid, Trotta, 2006. <<

[237] Dante Alighieri, La divina comedia, El paraíso; trad. cast.: Ángel Battistessa, Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1972, cap. XXXIII. <<

[238] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Lógico Philosophicus, Madrid, Alianza, 2001. <<

[239] Hans Küng, ¿Existe Dios? (1978); trad. cast.: Madrid, Cristiandad, 1979. <<

[240] Martin Heidegger, Identidad y diferencia, Barcelona, Antrophos, 1988. <<

[241] Martin Heidegger, Tiempo y ser, Madrid, Tecnos, 2009. <<

[242] VVAA, Kierkegaard vivo, ed. cit. <<

[243] Georg Lukács, El asalto a la razón (1953), México, Fondo de Cultura Económica, 1959. <<

[244] Ronald Dworkin, Religion Without God (2013); trad. cast.: Religión sin Dios, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2014. <<

[245] Hans Küng, Lo que yo creo (2009); trad. cast.: Madrid, Trotta, 2011. <<

[246] Paul Tillich, Teología de la cultura y otros ensayos, Buenos Aires, Amorrortu, 1974. <<

[247] Leonardo Boff, Experimentar a Dios, Santander, SalTerrae, 2002. <<

[248] J. L. Borges, «La inmortalidad», Obras Completas, ed. cit. <<

[249] Sigmund Freud, El malestar en la cultura (1930), Obras Completas, Vol. XIX; trad.: Ludovico Rosenthal, Buenos Aires, Santiago Rueda Editor, 1955. <<

[250] Ibídem. <<

[251] Entrevista de Diego Mazzei a Umberto Eco, La Nación Revista, 21 de octubre de 2012. <<

[252] Pierre Teilhard de Chardin, Comment je crois, París, Seuil, 1969; trad. cast.: Lo que yo creo, Madrid, Trotta, 2005. <<

[253] Blas Pascal, Pensées. <<

[254] Ibídem. <<

[255] Emmanuel Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza, 1995. <<

[256] Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006. <<

[257] Reproducidos en Hans Küng, Proyecto de una ética mundial (1991); trad. cast.: Valladolid, Trotta, 1992. <<

[258] Fedor Dostoievski, Los endemoniados (1870); trad. cast.: Santiago de Chile, Zigzag, 1949. <<

[259] Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del evento (1936-1938), 1989; trad. cast.: Dina Picotti, Buenos Aires, Biblos, 2003. <<

[260] Max Horkheimer, «Observaciones acerca de a liberalización de la religión», en Sociedad en transición: estudios de filosofía social (1972); trad. cast.: Barcelona, Península, 1976. <<

[261] Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental (1946); trad. cast.: H. A. Murena, D. J. Vogelman, Buenos Aires, Sur, 1969. <<

[262] «La añoranza de lo completamente otro», entrevista a H. de Helmut Gumnior (1970) reproducida en A la búsqueda del sentido, Salamanca, Sígueme, 1976. <<

[263] Herbert Marcuse, La lucha contra el liberalismo en la concepción totalitaria del Estado, en Kultur und Geselchaft I, Francfort, Surkamp Verlag, 1995; trad. cast.: Cultura y Sociedad, Buenos Aires, Sur, 1957. <<

[264] Max Horkheimer, Estudios de filosofía social, 1972, citado por H. Küng, El cristianismo, ed. cit. <<

[265] Ibídem. <<

[266] Max Planck, Religion und Naturwissenschaft, Leipzig, J. A. Barth Verlag, 1958. <<

[267] Véase J. J. Sebreli, capítulo «Los valores en cuestión», en El malestar de la política, ed. cit. <<

[268] Véase capítulo «La batalla cultural». <<

[269] Max Planck, Scientific Autobiography and Other Papers, Nueva York, 1949, citado en http://creyentesintelectuales.blogspot.com.ar/2013/07/ max-planck-confianza-en-dios.html. <<

[270] Max Planck, Where is Sciencie Going?, Nueva York, 1933, citado en http://creyentesintelectuales.blogspot.com.ar/2013/07/max-planck-confianza-en-dios.html <<

[271] Ibídem. <<

[272] Ibídem. <<

[273] Citado por H. Küng, ¿Dios existe?, ed. cit. <<

[274] Albert Einstein, Mis creencias, Madrid, Siglo Veinte, 1984. <<

[275] Albert Einstein (Helen Dukas y Banesh Hoffmann, eds.), Albert Einstein, The Human Side: New Glimpse from his Archive, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1979. <<

[276] Albert Einstein, Mi visión del mundo (1980), Buenos Aires, Hyspamérica, 1985. <<

[277] Citado en Clifton Fadiman (coord.), Living Philosophie. The reflections of Some Eminent Men and Women of Our Time, Nueva York, Doubleday, 1990. <<

[278] Ibídem. <<

[279] Richard Dawkin, A Devil’s Chaplain, Londres, Weidenfeld and Nicholson, 2003; trad. cast.: El capellán del diablo, Barcelona, Gedisa, 2006. <<

[280] Paul Davies, El quinto milagro, la búsqueda del origen y significado de la vida, Barcelona, Crítica, 2000. <<

[281] Jacques Monod, El azar y la necesidad, Barcelona, Tusquets, 1981. <<

[282] Véanse mis «Reflexiones sobre el ensayo», en Escritos sobre escritos, ciudades bajo ciudades, Buenos Aires, Sudamericana, 1997. <<

[283] Sobre este autor, ver J. J. Sebreli, El malestar de la política, ed. cit. <<

[284] John Stuart Mill, Autobiografía (1873), Buenos Aires, Espasa Calpe, 1939. <<

[285] G. W. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, traducción de Wenceslao Roces, México, Fondo de Cultura Económica, 1955. <<

[286] Gabriel Andrade, El posmodernismo ¡vaya timo!, Madrid, Laetoli, 2013. <<

[287] Luc Ferry y Marcek Gauchet, Lo religioso después de la religión, Barcelona, Antrophos, 2007. <<

[288] Citado por Rüdiger Safranski, Un maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo (1994), Barcelona, Tusquets, 1997. <<

[289] Personaje de El extranjero de Albert Camus. <<

[290] Henri Troyat, Vie de Tolstoy, París, Fayard, 1965. <<

[291] Baruck Spinoza, Ética, Madrid, Bergua, 1971, 4, proposición LXVII. <<

[292] Albert Einstein, Mi visión del mundo, ed. cit. <<

[293] Luc Ferry, ¿Qué es una vida realizada?, Barcelona, Paidós, 2003. <<

[294] George Rude, The Crowd in History, Londres, John Wiley and Sons, 1964; trad. cast.: La multitud en la historia, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971. <<

[295] Eric Hobsbawm, Uncommon People, Londres, Weidenfeld and Nicholson, 1998; trad. cast.: Gente poco corriente, Barcelona, Crítica, 1999. <<

[296] Philippe Ariès y George Dufy, Historie de la vie privée, París, Ed. du Seuil, 1985; trad. cast.: Historia de la vida privada, Madrid, Taurus, 1990. <<

[297] Siegfried Kracauer, La fotografía y otros ensayos. El ornamento de la masa 1, Barcelona, Gedisa, 2008. <<

[298] Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano, en Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1962-1963. <<

[299] J. P. Sartre, La nausée, París, Gallimard, 1946; trad. cast.: Aurora Bernárdez, Buenos Aires, Losada, 1947. <<