Crónicas sarracinas

Cara y cruz del moro en nuestra literatura

El puesto central que ocupa el islam en la escenografía mental hispana no puede escapar a la atención de ningún observador, incluso superficial, de nuestra literatura. Temido, envidiado, combatido, denostado, el musulmán –sarraceno, morisco, turco o marroquí– alimenta desde hace diez siglos leyendas y fantasías, motiva cantares y poemas, protagoniza dramas y novelas, estimula poderosamente los mecanismos de nuestra imaginación. Su fascinación ininterrumpida en los escritores españoles obedece, claro está, a un conjunto de circunstancias históricas que un pensador tradicionalista como Manuel García Morente –adelantándose en ello a las conclusiones que, desde muy otra vertiente, formulan autores como Southern y Daniel– ha expuesto con notable intuición y claridad:

Desde la invasión árabe, el horizonte de la vida española está dominado, en efecto, por la contraposición entre el cristiano y el moro […]. Lo ajeno es a la vez musulmán y extranjero. Lo propio es, pues, a la vez, cristiano y español. La afirmación de lo propio recae simultánea e indivisa sobre la catolicidad y la hispanidad, como la negación de lo ajeno recae igualmente simultánea e indivisa sobre la religión y la nación del intruso. Todavía hoy, en nuestros campos andaluces se llama moro al niño no bautizado […]. Entre los enemigos más radicalmente tales hay treguas, paces y aun alianzas transitorias. Pero, amigo o enemigo, maestro o discípulo, el moro es siempre el otro –aunque conviva y colabore en una misma comarca o ciudad– y es el otro en los dos sentidos inseparables de la otra religión y de la otra nacionalidad […]. Durante ocho siglos no hay diferencia entre el no ser árabe y el ser cristiano; la negación implica la afirmación; la afirmación lleva en sí la negación.¹

Desde los primeros balbuceos de nuestro idioma, el muslime es siempre el espejo en el que de algún modo nos vemos reflejados, la imagen exterior de nosotros que nos interroga e inquieta. A menudo será nuestro negativo: proyección de cuanto censuramos en nuestro fuero interno, y objeto por tanto de aborrecimiento y envidia. A veces, también la imagen romántica y atractiva de un imposible ideal. El fenómeno no es obviamente una exclusiva hispana ni siquiera europea. Españoles, europeos y occidentales somos igualmente, en mayor o menor medida, los «moros» de alguien. La construcción del Otro, trátese del bárbaro o del buen salvaje, es fenómeno universal que varía según las coordenadas históricas, culturales y sociales de la comunidad que lo fabrica. El factor geográfico –vecindad, lejanía– desempeña lógicamente un papel primordial. La no coincidencia de ciertos rasgos, normas, costumbres, suele transformarse entre vecinos en un contraste irreductible de «esencias». La fuerza subyugadora de prevenciones y estereotipos moldea nuestro subconsciente, pero enriquece al mismo tiempo la producción literaria con mitos y fabulaciones. El escritor, cualquiera que sea el área cultural a la que pertenezca, no será jamás neutral ni inocente, ni actuará con criterios de estricta racionalidad: quiéralo o no, vive en un mundo poblado de fantasmagorías y leyendas, trabaja en el espesor de los mitos que, siglo tras siglo, se han ido acumulando en el subsuelo de la propia colectividad. La sociedad ajena es contemplada desde un enfoque, de cuyos límites y emplazamientos debe ser plenamente consciente. Puesto que la objetividad absoluta no existe, la empresa de describir al Otro lleva siempre la marca del lugar de origen. El mayor reproche que podremos hacer a un autor será así su tentativa de disimular éste: pintar o reconstruir el universo ajeno desde un imaginario no man's land, en nombre de los valores implícitos de una presunta universalidad.

Exponer la imagen del «moro» a lo largo de nuestra literatura podría parecer a primera vista el malicioso ejercicio de abrumar al auditor o lector con una rica y variada floresta de injurias: los adjetivos más denigrantes, los estereotipos racistas y caracterizaciones etnocéntricas podrían llenar ciertamente varios volúmenes de unas analectas consagradas al tema. La polémica antiislámica, impulsada primero por los imperativos de la lucha contra el sarraceno, luego contra el turco y, a partir de mediados del XIX, contra nuestros vecinos norteafricanos, ha originado en verdad una abundantísima literatura cuyas crónicas, novelas, poemas y obras dramáticas recuerdan a veces, por la pertinacia de ciertos clisés y argumentos, a los que hoy denuncian ante el lector occidental los crímenes y aberraciones del comunismo soviético. En España, como en el resto de Europa, el enemigo musulmán, pintado, para emplear una fórmula de Southern, con «toda la ignorancia de la imaginación triunfante», se convirtió durante siglos en una suerte de revulsivo destinado a cohesionar los esfuerzos de una cristiandad que, en virtud de la cercanía y empuje de aquél, se sentía directamente amenazada. Las incidencias de la lucha en la Península y más tarde las Cruzadas crearon un vasto público ávido de una imagen global de la ideología adversa, pero las numerosas relaciones acerca de Mahoma y los sarracenos –llenas de elementos fantásticos, transmitidos fielmente de generación en generación–, pertenecían menos a la historia del pensamiento occidental referente al islam que a la historia de la imaginación occidental sobre el tema.² Esta necesidad de armarse espiritual– mente de valor, aunada a un empeño muy humano de disminución y menosprecio propagandístico de un rival irreductible e íntimo, cuya presencia inmemorial en un mismo suelo configura la experiencia propia por espacio de siglos, articula igualmente una fecunda tradición literaria española desde la Crónica general de Alfonso el Sabio hasta nuestros días. Salvo en el caso de unas pocas excepciones individuales y modas librescas que después evocaremos, la visión castellana del muslime es una simple reproducción invertida, un negativo fotográfico, de nuestro semblante y aspecto. Los tópicos acuñados por los poetas y cronistas del Romancero –que infestan, por ejemplo, las bellas leyendas mítico-históricas compiladas por Menéndez Pidal– no sólo abastecerán después el arsenal ofensivo de los panfletistas y demagogos antimoriscos sino que reaparecerán y medrarán tres centurias más tarde a la sombra de las vicisitudes históricas de nuestras relaciones político-militares con el islam. El mediocre y desvaído Romancero de la guerra de áfrica –en el que intervinieron, entre otros, Saavedra, Hartzenbusch, Alcalá Galiano, Campoamor y Bretón–, publicado con apoyo oficial durante la campaña de Prim y O'Donnell, compendia la visión caricatural del Otro como síntesis y encarnación de la barbarie:

De salvaje es su aspecto,

torpe su presencia y sucia,

todo en ellos es extraño

y al par que espanta repugna.

La misma pobreza, obtusidad y adocenamiento, que llevan a confundir al rifeño explotado y manipulado por el colonizador con quienes interesadamente lo manipulan, embeberán aún el Romancero de la guerra de España, compuesto por los poetas leales entre i936yi939yenel que la retórica antiis– lámica de los cristianos castizos exhuma el fantasma del moro rijoso, sanguinario y abyecto:

Rebulle el tropel bestial

como amasijo de locos.

En las fauces le espumean

cuajarones infecciosos.

Lenguas extranjeras hablan.

Son de entendimiento romo,

de salvajismo alilargo

y de alcances alicortos.

La fantasmagoría africana será usada como arma arrojadiza a derechas e izquierdas, por colonialistas y marxistas, facciosos y republicanos. Frente a este consenso nacional la disidencia es insólita y se destaca con nitidez involuntariamente provocadora: así, la delicada Lamentación de Juan Gil-Albert, «por los muchachos moros que, engañados, han caído ante Madrid», cuya serenidad reflexiva alumbra generosamente por igual a los combatientes de ambos bandos. Pero, de ordinario, la musa de nuestros poetas va por muy distintos caminos: el moro atrae, como un imán, una colección de epítetos e imágenes crudamente raciales que se reiteran obsesivamente. A la postre, el terror que suscita es real: fabricado para desgraciar y reducir la figura del adversario, su espectro, sucesivamente convocado por unos y otros, para uso interno de la taifa, acabará por espantarnos a nosotros mismos.

Paralelamente, la imagen del Otro se desdobla, experimenta un proceso de idealización, se orna de ribetes positivos. Hasta el siglo xv la rivalidad guerrera de moros y cristianos, el continuo trasvase de sus culturas, la extraordinaria permeabilidad de sus sociedades habían generado una serie de manifestaciones simbióticas en el ámbito literario y artístico, cuya mutua interacción, a través de flujos y corrientes recíprocos, fascina y probablemente seguirá fascinando a los especialistas e historiadores de ambos campos. La decadencia militar de los musulmanes en el siglo xvi, el bajo nivel cultural de los moriscos sojuzgados, su situación marginal e insegura respecto a los vencedores, modifican la mirada de éstos a sus viejos rivales. Mientras, por un lado, se agudiza la intransigencia y repulsa de los cristianos hacia esos compatriotas distintos e inasimilables se produce, por otro, un fenómeno compensatorio que los sociólogos conocen muy bien: la exaltación mítica, en un plano exclusivamente literario, del enemigo juzgado, conforme a la experiencia social ordinaria, atrasado e inferior, como ese «buen salvaje» indioamericano investido de todas las virtudes por los escritores ilustrados y románticos en el preciso momento en que la superioridad técnica y cultural del invasor europeo le aboca a un inexorable proceso de ruina y desaparición. Que Chateaubriand haya volcado a un tiempo su elegante nostalgia en abencerrajes y hurones es una muestra elocuente de los mecanismos de dicha disposición espiritual. El ensalzamiento del contrario definitivamente abatido destaca en verdad como un rasgo común a todas las literaturas del mundo.

Como ha observado Menéndez Pidal, que al cesar la amenaza militar de los sarracenos los castellanos se sintieran atraídos por «aquella exótica civilización, aquel lujo oriental en el vestuario, aquella espléndida ornamentación de los edificios, aquella extraña manera de vida, aquel modo de cabalgar, de armarse, de combatir»³ entra en el dominio de lo normal. El romance amoroso de tema árabe inspira a los mejores poetas del Cancionero de Baena, como álvarez de Villasandino, bellísimos versos en los que un amor ideal suprime las barreras culturales y sociales entre ambas comunidades, barreras crudamente reveladas en cambio por las crónicas y documentos. Los últimos coletazos de la guerra de Granada motivarán igualmente un ciclo de romances elegiacos, cuyo protagonismo recae en el dolor y queja de los vencidos. éstos son pintados ya generosamente, como un dechado de valentía, nobleza y generosidad con escasísimas conexiones con el modelo real. La añoranza de un mundo en vías de extinción acentuaba los rasgos favorables a éste y propiciaba la elaboración de fantasías históricas que cristalizan en el relato morisco. La maurofilia literaria del siglo xvi, estudiada por Cirot y María Soledad Carrasco,⁴ Abarca En Verdad Todos Los géneros (romances, lírica tradicional, obras dramáticas, poemas épicos…) pero florecerá especialmente en el terreno novelesco gracias al éxito de El Abencerraje. El autor de éste concibe la obra como una amable y deleitosa evasión al dominio de lo perfecto: al igual que el género pastoril inaugurado por su coetáneo Montemayor, su reino no será de este mundo sino un locus sublimado y fantástico contra el que torpezas y crueldades de la historia nunca prevalecerán. Como los melodiosos y dulces salvajes creados por Rousseau y Chateaubriand, Abin– darráez y Jarifa no son seres de carne y hueso: el novelista los engendra como fabulosas criaturas de un sueño cuyas acciones miríficas se desenvuelven conforme al verosímil del género y código de honor de la época. La identificación del lector con la figura del moro enaltecido, sutil y remoto aumenta a fin de cuentas la distancia entre pintura y original: la admiración por la primera contribuía quizás a excusar a ojos del público el menosprecio y rechazo del segundo, ese morisco vulgar y corpóreo con quien topaba diariamente en la calle. El refugio en el pasado permite, como ha visto muy bien Claudio Guillén,⁵ esquivar la intolerancia del presente sin remordimientos de conciencia: la fabricación del Otro en términos positivos responderá así a los mismos principios sociales y síquicos que proyectan las fantasmagorías y mitos sobre el «bárbaro» en nuestra compleja y contradictoria escenografía mental.

El séquito literario de El Abencerraje, con sus hermosos sueños de armonía, cordialidad y tolerancia desborda del campo estrictamente narrativo –Ginés Pérez de Hita, Mateo Alemán– para triunfar igualmente en las tablas. La causa de los moriscos vencidos y expulsados definitivamente de España será vista, por ejemplo, con una viva simpatía teñida de nostalgia por un cristiano viejo de temple tan ortodoxo como Calderón. En Amar después de la muerte o El Tuzaní de la Alpujarra, nuestro gran dramaturgo teje una intriga amorosa en la línea de la de Abindarráez y Jarifa, situándola en el contexto histórico de la rebelión de los moriscos contra la pragmática de 1566 que les prohibía, según palabras de uno de los héroes de la obra, «tener fiestas, hacer zambras / vestir sedas, verse en baños / juntarse en ninguna casa / ni hablar en su algarabía / sino en lengua castellana». El anciano Malee, inspirado por la figura de Núñez Muley, autor de la digna epístola a Felipe II sobre las consecuencias nefastas del decreto real, se dirige a sus compatriotas «presos en miseria tanta», incitándoles a resistir la injusticia y secundar la tentativa independentista de Abén Humeya:

Ea, valientes moriscos,

noble reliquia africana,

los cristianos solamente

haceros esclavos tratan.

A la grave y honrada figura del viejo rebelde, Calderón contrapone la de Juan de Mendoza, caballeresca y llena de compasión por la suerte desdichada de sus enemigos. Su exposición ante don Juan de Austria de las razones que causaron el levantamiento alpujarreño se distingue por un encomiable desapasionamiento y ecuanimidad:

o sea que ya oprimidos

de ver cuánto los aprietan

órdenes que cada día

aquí de la corte llegan,

los desesperó de suerte

que amotinarse conciertan…

Y para que veáis que son

gente, aunque osada y resuelta,

de políticos estudiosos,

oíd cómo se gobiernan…

Si bien la obra concluye trágicamente con la muerte de los amantes, y los vencedores prenden fuego al bastión rebelde después de entrar en él a saco, el responsable de tales atropellos admitirá no obstante que no fue intención del rey «destruir [a] sus vasallos» sino temperar la dureza del castigo con la liberalidad del perdón. La oportuna conversión final de doña Isabel Tuzaní al cristianismo, integra, es verdad, al morisco en la visión totalizadora del arte calderoniano pero, al mismo tiempo, revela el impacto cultural de la corriente literaria que lo ensalza. Semejante actitud se explica sin duda por la fecha en que se compuso el drama: en 1633, el moro era un simple recuerdo y su presencia familiar, aunque inquietante y díscola, había desertado para siempre de nuestro horizonte cotidiano.

Desde fines del XVII, el escenario morisco, divulgado por las traducciones de El Abencerraje y Pérez de Hita, seduce e inspira a los poetas, narradores y dramaturgos europeos. El exotismo ornamental de los árabes, la gallardía y pundonor de sus caudillos, la exaltación amorosa de sus amantes, ponen de moda fantasías históricas y cuadros orientales protagonizados por abencerrajes y zegrís. A partir de entonces, cuando el tema oriental o morisco aflore en nuestra literatura lo hará no ya en virtud de nuestra profunda intimidad con el mismo sino de forma importada y mimètica, en zaga y por efecto de algún modelo anglofrancés. De igual modo que las Cartas persas suscitan la aparición de la obra de Cadalso, la maurofilia romántica de nuestros exiliados en Londres o París será consecuencia directa de las Hispano-Arabie Legends o del román grenadin. Southey, Walter Scott, Landor, Irving, Victor Hugo, Chateaubriand habían bebido en las fuentes del Romancero y la novela morisca. Por influjo de ellos, los emigrados se ufanarán en reivindicar, como ha mostrado Llorens, el carácter oriental de nuestra literatura. Blanco White, Florán, José Joaquín de Mora evocan el tema de la presencia islámica en la Península con una visión impregnada de afecto y añoranza. Mientras el último compone unos Cuadros de la historia de los árabes, desde Mahoma a la conquista de Granada a remolque de la historia de Conde, el duque de Rivas, Espronceda y el propio Mora abordan la leyenda de la invasión sarracena de España con una sensibilidad penetrada de los mismos elementos de color local, misterio, fatalidad y heroísmo que guían la pluma de sus colegas británicos. Idéntico fenómeno de importación del tema árabe a través de Francia se reproducirá aún con nuestros modernistas: el decorado oriental, puro art nouveau, y su panoplia de accesorios, referencias, imágenes, objetos presuntamente poéticos, será un eco desvaído de Victor Hugo o Verlaine y no un retorno saludable a los orígenes De Nuestro Romancero.⁶ Lo que por siglos fue nuestro nos llega ahora de París, como el empleo ignaro de minarete (por alminar) o couscous (por alcuzcuz) traduciendo con ello un corte dramático con nuestro propio pasado sobre cuyas consecuencias muy pocos se detienen a meditar: bastaría recordar el hecho reciente de que quienes me preguntaban el significado del título de Makbara desconocían que el sustantivo «macabro», designativo del cementerio islámico, figura en los textos literarios castellanos bastantes siglos antes de que el vocablo, convertido en adjetivo, circulara de nuevo en nuestra lengua como traducción de macabre y fuera tildado por los puristas nada menos que ¡de galicismo! A la verdad, la moda oriental y la evocación enternecida del morisco no prejuician en tiempos modernos, como en la época de El Abencerraje, una postura abierta e imparcial de sus cultivadores hacia el musulmán coetáneo: como otros poetas ulteriores, el mismo duque de Rivas que mitifica la figura del Moro expósito conforme a las pautas románticas de su amigo y mentor John H. Frare –un gran entusiasta de nuestro Romancero– participará sin embargo, en su vejez, en ese triste Romancero de la guerra de África compuesto en honor de la cruzada de O'Donnell. Las imágenes antitéticas del buen abencerraje y el moro sanguinario, violador y fanático, son al fin y a la postre perfectamente reversibles; inseparables una de otra, emergen guadianescamente a lo largo de ocho siglos de literatura según nuestras conveniencias y sicosis como caras de una misma moneda.

Los ejemplos más elocuentes de dicha dicotomía los hallamos en Alarcón. Su admiración sincera por el mundo islámico, el incentivo que éste ejerce en su fantasía, sus evocaciones nostálgicas del pasado arábigo, se manifiestan en numerosos poemas, leyendas, relatos –Una conversación en la Alhambra, Un morisco de ahora, El suspiro del moro, La Alpujarra, A Chorby, poeta marroquí…– en los que expresa la voluntad y el deseo de acercarse a los árabes, «ser amigo de ellos, penetrar en el fondo de su alma, sorprender el misterio de su extraña vida». Dicha afinidad, fruto de una «ardiente devoción poética», no sólo embebe una parte importante de su obra sino que se trasluce incluso en su talante y actitudes más personales e íntimos. Conocida es la frase del escritor granadino a doña Emilia Pardo Bazán: «Ya sabe usted que soy moro… Alá es grande, y Él hará de mí lo que guste», así como la pintura que de él traza Galdós en los Episodios nacionales con rasgos de «perfecto agareno». Sin embargo, las brillantes y sugestivas anotaciones recogidas en su Diario de un testigo de la guerra de África entreveran sus «éxtasis morunos» y su «desatinado amor a los africanos» con los consabidos clisés occidentales sobre la esencia y ser del islam. Si se va a decir la verdad, Alarcón no nos dispensa de ninguno de ellos, desde las ineludibles referencias al despotismo musulmán y a la fanática terquedad de los moros a su mención de la horda fiera que, «como un diluvio, anegó a España» doce siglos antes. Las imágenes acuñadas por los cronistas y bardos del Romancero reaparecen a lo largo de sus cuadros de costumbres y relaciones militares con tediosa monotonía. Para Alarcón, la civilización musulmana, «estacionaria, quieta, indiferente a todo progreso, sumida en el sueño letal de un indolente sensualismo», está condenada a desaparecer: «La morisma duerme su muerte histórica». La expedición colonial de O'Donnell será para él «la romántica guerra de Marruecos» en la que los sueños africanos y el orientalismo que ha ido a buscar al otro lado del Estrecho servirán de pretexto a encendidas proclamas y evocaciones históricas sobre el ininterrumpido duelo mantenido por su patria con el islam desde tiempos de Mahoma. España, «eterna vanguardia del cristianismo», vuelve de nuevo a la brecha contra los infieles y gracias a ella, dirá, el islamismo, «herido de muerte en todas partes, desaparecerá de sobre la tierra». Si su visión de áfrica «llena de misterios» entronca sin saberlo con la expuesta por Hegel en La razón en la historia,⁷ su fe ciega en que el progreso –la imprenta, el ferrocarril, el telégrafo– despertará al moro de su «mortal letargo» e introducirá las luces de la civilización en la «tenebrosa mente de los africanos» coincide, si no en sus motivos al menos en sus efectos, con la de su contemporáneo Marx.⁸

La continua oscilación entre el desprecio al moro real y la fascinación por su imagen idealizada es una constante del Diario de un testigo de la guerra de África y muestra una vez más que la maurofilia literaria y el respeto al adversario vencido y remoto no son óbice para que el autor asuma los prejuicios y tópicos propios de una conciencia engreída con la creencia en su presunta superioridad moral. Las páginas del Diario aparecen sembradas de observaciones –«era un verdadero árabe de leyenda», «era un verdadero moro, esto es, un moro de novela»– que descubren el impacto profundo en el escritor de las lecturas y estampas orientalistas. Si abundan las referencias a los Romances fronterizos y moriscos, a El Abencerraje y a Pérez de Hita, Alarcón nos ofrece una interpretación romántica de los mismos conforme a las normas del modelo literario y artístico anglofrancés. Las citas de Chateaubriand, Delacroix, Víctor Hugo nos dan la clave de una iconografía morisca en la que la vista del Tetuán recién conquistado se confunde con la de la Granada de Muley Hassan o la Córdoba de los Abderra– manes y los feroces episodios de la guerra de agresión y conquista se transfiguran en cuadros y decorados de una tragedia u ópera de tema oriental. El Marruecos contemplado por Alarcón es, una vez más, representación teatral, juego de referencias librescas, mero espectáculo: subrepticiamente, la fantasía poético-histórica se superpone a la realidad hasta borrarla. Enfrentado a un dignatario fesí, miembro de la delegación enviada por el hermano del sultán, nos dirá que lord Byron, «en sus más tenebrosas fantasías, no imaginó nunca un ser tan romántico, tan fatídico, tan sentimental y espantoso». La vivida y a menudo notable descripción de la campaña militar africana será inserta en una escenografía oriental hispánica y captada desde el prisma del román grenadin:

No pasarían de cien jinetes y llenaban materialmente la llanura; yo no he visto jamás figuras tan airosas, tan elegantes, tan gallardas. Los caballos caracoleaban, se arremolinaban y se dispersaban de nuevo, midiendo grandes extensiones de tierra en un instante y yendo y viniendo sobre la verde hierba como una bandada de gaviotas sobre las olas del mar. Los blancos albornoces de los moros ondeaban al aire, cual si los hijos del desierto desplegasen anchas alas para volar en nuestra busca… Era un cuadro maravilloso, era el espectáculo soñado por todos los que han nutrido su fantasía con leyendas orientales.

Recuerdo además vagamente que mi imaginación de niño se forjaba siempre la vida musulmana y a los mismos hijos del Profeta de una manera precisa y determinada, y que las láminas de las historias y las descripciones de los viajeros me los mostraban del mismo modo. Trajes blancos talares, rostros atezados, ojos de fuego, barbas negras, lujosas armas, indolentes posturas, muelle existencia, voluptuosas costumbres, techos calados, columnatas aéreas, blancos cojines, frescos patios, aguas bullidoras, silenciosas mujeres, sosegadas viviendas, aire cargado de sueño, de terror y de deleite.

Inútil agregar que estos árabes esbeltos y fantásticos, con sus largas ropas flotantes, sus ágiles y vistosos corceles, sus armas extrañas, serán admirados preferentemente a distancia: la lejanía difumina los contornos, disuelve las durezas, redondea las aristas, propicia la contemplación poética. De cerca, dirá cándidamente, «más bien repugnan que interesan». Demasiado pobres, desvalidos y rústicos para desempeñar el papel tradicional que les asigna la leyenda romántica, serán transformados entonces por la devoción artística del escritor en «seres tan grandes, tan nobles y tan hermosos» que justifiquen momentos más tarde sus fervorosos sentimientos de admiración.

Identificar el origen de los mitos y leyendas que llegan hasta nosotros es casi siempre una empresa llena de imponderables azares. La escasez de documentos y pruebas fidedignos, la dificultad de rastrear la verdad en periodos remotos, las frecuentes transferencias y préstamos culturales, los fenómenos de rechazo o adaptación de los hechos según las conveniencias sociales de la comunidad receptora vuelven sumamente aleatoria toda tentativa rigurosa de indagación y rastreo. Los mitos se acumulan como capas geológicas sobre los elementos que originariamente los suscitan y la tarea del historiador resulta tan aventurada y fortuita como la del arqueólogo: desenterrar las ruinas de los hechos, esforzarse en reconstruirlas, remontarse a sus cimientos y fundaciones, elaborar una teoría plausible que establezca las diferentes fases de su transformación. Pero aun en el caso afortunado de que las excavaciones den con algunos vestigios, la prueba material de su génesis no acaba con la fuerza del mito. Éste seguirá viviendo independientemente del acontecimiento que lo motivó, impulsado por una dinámica propia. Como esas estatuas de diosas paganas que, convertidas posteriormente en vírgenes, siguen produciendo milagros, aun después de que su origen no cristiano haya sido claramente demostrado, así las fábulas históricas sobreviven a muestras y razonamientos que impugnan sus pretensiones y niegan su autenticidad. Los mitos integradores de la conciencia cultural y social de un país tienen la piel muy dura.

Entre la masa de tópicos que envuelven la figura del marroquí en nuestra última guerra civil, espigaremos uno e intentaremos, con ayuda de algunos documentos, remontarnos a sus fuentes: me refiero al clisé tan difundido en la prensa y literatura republicanas sobre ese «moro cortacabezas» representado con innegable fuerza y talento en los dibujos de Quintanilla.

Dejaremos momentáneamente de lado la narrativa referente a la leyenda para centrarnos en tres fotografías incluidas por Herbert R. Southworth en su polémico y sugerente análisis de las imposturas forjadas por los historiadores franquistas a propósito de la guerra de España.⁹ Vayamos a los hechos: en las Memorias de Abd el Krim, publicadas en París en 1927, figura la instantánea de unos legionarios españoles posando orgullosámente ante el objetivo con las testas de varios rifeños decapitados. La brutalidad de la imagen y la satisfacción con la que los soldados exhibían el infausto trofeo causaron escándalo y contribuyeron a la propaganda anticolonialista de los partidos y sindicatos opuestos a la presencia española en Marruecos. Este salvajismo, como recuerda Southworth, era moneda corriente entre nuestros voluntarios africanos. Uno de ellos, el joven comandante Francisco Franco, había referido, por ejemplo, un pequeño y «gracioso» incidente en su obra Marruecos, Diario de una bandera (Madrid, 1922), incidente que sus propios servicios censurarían veinte años más tarde:

Pocos momentos después, llegan a la posición las otras unidades; el pequeño Charlot, cornetín de órdenes, trae una oreja de un moro. «Lo he matado yo», dice enseñándola a los compañeros. Al pasar el barranco vio un moro escondido entre las peñas y encarándole la carabina, le subió al camino junto a las tropas; el moro le suplicaba: «¡Paisa no matar! ¡paisa no matar!». «No matar, ¿eh?, marchar a sentar en esa piedra», y apuntándole descarga sobre él su carabina y le corta la oreja que sube como trofeo. No es ésta la primera hazaña del joven legionario.¹⁰

Año y medio después del alzamiento contra la República, la prensa fascista comenzó a exhumar la vieja instantánea fotográfica, imputando la fechoría, por un fenómeno muy común de sustitución desculpabilizadora, a las «hordas marxistas». Reproducida primero por el Corriere della Sera del 13 de enero de 1938, fue divulgada diez días después por el diario Falange Española de Sevilla con el título de «monstruosidad roja». Dicha falsificación, aunque denunciada por el Gobierno republicano en un folleto destinado a los rifeños alistados en el ejército de Franco, aparece todavía, como una evidencia histórica, en un libro de Tomás Salvador publicado cinco lustros más tarde.

La leyenda, entre tanto, sigue su camino y, como la liebre del refrán, salta y reaparece donde menos se piensa. Las necesidades propagandísticas de una guerra tan tenaz y sañuda como la que enfrenta entre sí a los españoles ocasionan uno de esos trasvases de símbolos e imágenes de los que tantos ejemplos nos brinda la mal llamada Reconquista, de la yihad a la Cruzada, de Mafómat a Santi Yagüe: la anécdota, en su nueva versión, será atribuida al marroquí, quien, de víctima, se metamorfoseará oportunamente en verdugo. Artículos, propaganda radiofónica, caricaturas, relatos orales propalan el episodio alucinante del moro que, falto de tiempo para arrancar los dientes de oro a los cadáveres de los «rojos» muertos en combate, corta sus cabezas y las guarda en el macuto. La historieta tuvo gran éxito en cuanto caía en un terreno abonado por fantasías y espectros multiseculares: recogida de oídas por periodistas y escritores pasó a ser un lugar común de la literatura antifascista. La reiteración reforzaba la credibilidad de la leyenda y la convertía en historia real: cuando Quintanilla traza su galería de moros simiescos, sodomitas, violadores e inmundos, incluye naturalmente en ella la imagen del decapitador coleccionista de orejas.¹¹

Que para desacreditar al enemigo franquista, nuestra izquierda recurriera a tales procedimientos y agitara el espantajo enterrado en el subconsciente hispano, puede resultar comprensible. Que cuarenta años después veamos repetirse la fábula con todos sus aditamentos sexuales y escatológicos debería ser motivo de un examen de conciencia profundo. Para no enojar al lector con una antología de «perlas» sobre el tema, citaré sólo como muestra este pasaje de una novela recentísima en la que un personaje, no desmentido luego por los hechos en el curso del relato, refiere el lance acaecido en la sala de un hospital militar franquista en el que se recupera de sus heridas:

Después de muchas conjeturas y de mucho fisgar, los cristianos aptos para el movimiento, porque los había en la agonía, muy castigados por la guerra, dedujeron que la peste salía del camastro del moro, se aproximaron a él y el tufo revolvía las tripas, el de Mahoma, viendo el enredo venir, se agarraba con desesperación al embozo de la cama, de un tirón los cristianos arramplaron con las sábanas y observaron al jamido, que estaba en pelota picada entre las piernas, bajo los huevos y el mandado, que era enorme y muy cabezudo, asomaba la jeta un tipo con sonrisa dorada, era la cabeza de un enemigo con dientes de oro que el cabrón del mohamed se había mercado como botín, y en espera de tener salud para arrancar la dentadura al difunto; chorizo el marroquí, y del género mortuorio para colmo, sólo se le ocurre a esa gentuza.¹²

La grosera mescolanza de religión, sexualidad y barbarie que embebe el relato del personaje nos dispensa de todo comentario: las leyendas, recordémoslo, tienen más vidas que los gatos y ni la razón ni la experiencia individuales pueden gran cosa con ellas. Los prejuicios milenarios sobre los árabes y el islam «se han insinuado en el inconsciente colectivo de Occidente a un nivel tan hondo –dice Djait–, que cabe preguntarse con temor si podrán ser extirpados jamás». El brevísimo repaso a la imagen del moro en nuestra literatura que acabamos de hacer nos induciría más bien al pesimismo. Un análisis paralelo de la visión musulmana del nesrani nos ayudaría con todo a ceñir y eventualmente a superar el problema, mediante una confrontación dialéctica de nuestros enfoques positivos y denigradores, en busca, si no de una objetividad que sabemos imposible, al menos de una intersubjetividad fundada en la comparación de representaciones literarias diferentes, vehículo indispensable, creemos, de nuestro mutuo conocimiento y comprensión.

De Don Julián a Makbara:
una posible lectura orientalista

Antes de pasar al análisis del papel desempeñado en mis novelas por el mundo árabe –y, más concretamente, por Marruecos–, me parece indispensable referirme a las observaciones de Edward W. Said acerca del discurso occidental sobre Oriente y lo que denomina con gran acierto la posición estratégica del autor en relación al material que maneja.

«Empleo la noción de estrategia –dice–, simplemente para identificar el problema al que se enfrenta todo escritor sobre Oriente: ¿cómo ceñirlo, cómo acercarse a él, cómo no ser vencido o desbordado por su sublimidad, su alcance, sus dimensiones terribles? Quien escribe sobre Oriente debe situarse a sí mismo con respecto a él: trasladada al texto, dicha posición incluye el tipo de voz narrativa que adopta, la clase de estructura que arma, las imágenes, temas, motivos que circulan en su texto sin contar con los procedimientos escogidos para dirigir al lector, abarcar Oriente y, finalmente, representarlo o hablar en su nombre. No obstante, nada de esto se verifica en abstracto. Todo escritor sobre Oriente (y ello es cierto incluso en Homero) asume algún precedente, algún conocimiento previo del tema al que referirse y en el que apoyarse. Es más, cada obra sobre Oriente se afilia a otras obras, públicos, instituciones, a Oriente mismo. El conjunto de relaciones entre obras, públicos y algunos aspectos particulares del tema constituye por tanto una formación analizable –v. gr. la de estudios filológicos, florestas de literatura oriental, libros de viajes, fantasías orientales– cuya presencia en tiempo, discurso e instituciones le otorga fuerza y autoridad.»¹³

La cita es extensa, pero merece la pena detenerse en ella. Los orientales, árabes o marroquís objeto del discurso del escritor occidental tienen perfecta razón en plantearse, en plantearle el problema de su posición estratégica respecto al tema escogido. Si volvemos la mirada atrás, como hace Said, y examinamos el discurso occidental sobre Oriente, y en especial el islam, desde la Edad Media hasta nuestros días podemos llegar a cierto número de conclusiones que nos ayudarán a situar la obra literaria –en este caso la mía– en una perspectiva correcta. Ante la imposibilidad de darle aquí una formulación adecuada, nos contentaremos con mencionar unas cuantas, estrechamente relacionadas con el objeto de mi intervención.

1) Oriente como representación teatral, espectáculo, tableau vivant. Desde la Chanson de Roland y el Cantar del Mío Cid, pasando por Dante y el Romancero, hasta una serie de obras significativas de la literatura de los dos últimos siglos, Oriente y el mundo islámico aparecen como un escenario cerrado en el que actores y comparsas encarnan una serie de símbolos y estereotipos familiares al público y al autor.

2) La realidad empírica, las observaciones directas, la confrontación con los hechos desempeñan un papel secundario. Lo que cuenta en dicho discurso es una visión previa al tema que lo embebe, configura, contiene y encuadra. Dicha visión, como es de suponer, estructura el corpus de las obras anteriores sobre Oriente y el islam. Existe en efecto una predisposición natural a preferir la autoridad de un texto canonizado a la desorientación e incertidumbre de un enfoque personal, carente de referencias. Entre el mundo ancho y ajeno y el texto que presuntamente lo describe, nos remitimos por regla general al último. Cuando este corpus escrito abarca varios siglos y disciplinas adquiere un poder formidable y la visión textual oscurece o eclipsa por completo la realidad. «En el sistema de conocimiento sobre Oriente –escribe Said–, éste es menos un lugar que un topos, un juego de referencias… que parecen tener su origen en una cita, el fragmento de un texto, el pasaje de alguna obra anterior sobre Oriente, de alguna idea o imaginación precedente o una amalgama de todo ello.» Esto es, Oriente y el islam son representados conforme a un conjunto de conceptos e imágenes que no conectan con la realidad ni con una experiencia concreta sino con un vasto entramado de deseos, represiones, temores, fantasmas, rivalidad, prejuicios.

3) En razón de la amenaza que el islam (árabe o turco) significó para el orbe cristiano entre los siglos VIII y XVII, el mundo musulmán ocupa frente a aquél un puesto central, cualitativamente distinto del de las demás civilizaciones no europeas (budista, brahmánica, etcétera). Ello explica, como ha visto muy bien el historiador tunecino Hichem Djait,¹⁴ la persistencia de una aguda y tenaz «sensibilidad antiislámica en todos los niveles del subconsciente europeo». En virtud de la conocida dialéctica autoidentificatoria existente entre el yo y el mundo, el yo y el no-yo, el islam ha representado de cara al mundo cristiano occidental un papel autoconcienciador en términos de oposición y contraste: el de la alteridad, el del Otro, ese «adversario íntimo» demasiado cercano para resultar totalmente exótico y demasiado tenaz, coherente y compacto para que pueda ser domesticado, asimilado o reducido. A consecuencia de ello existen una historia, una tradición de pensamiento, una leyenda, una retórica, una agrupación de imágenes o clisés islámicos creados por y para Occidente que imponen una distancia infranqueable entre lo «nuestro» (visto, claro está, con conciencia de superioridad y autosatisfacción) y lo «de ellos» (contemplado con hostilidad o desprecio). Así, ambas entidades abstractas, Occidente e islam, se apoyan y reflejan una a otra, crean un juego dialéctico entre sus imágenes especulares. El islam es el molde hueco, el negativo de Europa: lo rechazado por ésta y, a la vez, su tentación.

4) Toda la literatura europea que aborda el mundo árabe o islámico subraya –independientemente de la simpatía o afinidad personal de algunos autores con él– su carácter ajeno, extraño e irreductible, de simple objeto creado por y para la mirada del hombre occidental o, como dice Said, «lo incorpora esquemáticamente a un escenario teatral, cuya asistencia, director y actores son para Europa y sólo para Europa». Oriente y el islam devienen así un mero pretexto en la pluma del escritor –llámese Lope, Shakespeare, Cervantes, Beckford, Byron, Espronceda, Hugo, Lamartine, Gautier, Flaubert, Nerval, Loti, T. E. Lawrence, Gide o Duvert– para desenvolver su proyecto creativo, ilustrar sus obsesiones, rastrear la propia identidad, inventar tramas, desarrollar fantasías, forjar metáforas, etcétera. En ningún caso, las ideas, visiones, descubrimientos, imágenes actúan en provecho de los seres humanos que las suscitan, ni elaboran tan sólo un discurso verídico sobre los mismos. Lo que cuenta, digámoslo con toda crudeza, es la operación personal y egoísta del escritor y su efecto, ya sea esclarecedor, ya redundante y negativo –en cuanto refuerza los clisés y prejuicios– en el público europeo.

Si nos atenemos a estas observaciones y consideramos a la luz de las mismas novelas como Don Julián, Juan sin Tierra y Makbara podemos trazar una serie de coordenadas que nos permitirán encuadrarlas en el marco histórico, ideológico y cultural en que deben leerse. Porque si en los ensayos que he consagrado al colonialismo español en Marruecos, al imbroglio del Sáhara, a las afinidades sociológicas y culturales de nuestros dos países –fruto en gran parte de mi lectura asidua de Laroui y otros pensadores marroquís contemporáneos– he acometido la problemática del Marruecos real y del hombre marroquí del siglo XX desde una perspectiva claramente anticolonial, democrática y emancipadora, Marruecos y los marroquís presentes en mis novelas ofrecen particularidades sumamente distintas. Ello no obedece tan sólo a la índole específica de la obra literaria: a su esencial ambigüedad, a sus contradicciones inherentes y por tanto insalvables, a la tensión creadora provocada por el choque de dos ideas o emociones opuestas. La literatura no responde tan sólo a un discurso lógico y racional, y la nitidez del ensayo, la simplicidad del panfleto no caben en ningún caso en ella: tiene sus zonas de sombra, sus motivaciones oscuras, sus pulsiones secretas. Oscila entre la realidad y el sueño, la crítica moral y la opacidad del instinto, el hombre y los fantasmas interiorizados en su subconsciente: puede leerse a la luz de Marx o Bakunin, pero también a la de Sade o de Freud. Por experiencia propia sé que la totalidad de mi obra novelesca está fundada en cierto número de contradicciones y ambigüedades; pero cualquier lector atento de la misma advertirá probablemente que ser contradictorio no significa en modo alguno pecar de incoherente. Al revés, la persistencia de determinadas contradicciones a lo largo de la obra de un autor puede ser un índice revelador de su profunda coherencia interna.

Ahora bien, la especificidad de la creación literaria no aclara sino en parte el hecho al que me estoy refiriendo: el papel desempeñado por esta entidad histórica, geográfica y humana llamada Marruecos en mis tres últimas novelas. Para ello es preciso volver a la lectura del discurso occidental sobre el islam y analizarlas de acuerdo a sus principales características.

Desde este prisma, podemos avanzar algunas generalidades que más tarde me esforzaré en precisar. Primera: el mundo musulmán y más concretamente el marroquí se integran en ellas en una escenografía mental en la que la realidad empírica y las observaciones directas inciden casi siempre de modo secundario. Segunda: los actores y comparsas que cruzan los espacios imaginarios de Tánger, Fez o Marraquech no son, o no son sólo, marroquís «de carne y hueso» sino sombras o máscaras creadas por una tradición occidental embebida de represiones, temores, deseos, animosidad, prejuicios. Tercera: la antinomia tradicional Europa-islam –aunque con una escala de valores distinta y aun opuesta– mantiene no obstante su naturaleza irreductible. Cuarta: parafraseando a Said, la asistencia, director y actores de la escenografía mental «son para España y sólo para España». Pero, una vez fijada mi posición estratégica respecto al material marroquí, intentaré mostrar que dicha ubicación –si bien indispensable para el lector árabe en cuanto le permite medir la distancia que separa lo real de lo imaginado, el ser del fantasma, y desinteresarse de lo que puede juzgar con razón una simple «querella interna»– no apura la totalidad de la problemática planteada, cuando menos de cara al prejuiciado lector español o europeo. A decir verdad, la operación personal del autor –la mía propia– comienza a partir de dichas premisas y debe ser juzgada por su efecto, ya represivo, ya liberador en conexión con ellas.

De la masa ingente de obras occidentales sobre Oriente Próximo y el Magreb emerge una visión del mundo islámico que implica cierto número de apreciaciones siempre negativas: barbarie, excentricidad, indiferencia, despotismo, crueldad, misterio, hábito de mentir, etcétera. Entre estos rasgos distintivos, los fantasmas o imágenes sexuales desempeñan constantemente, como vamos a ver, un papel primordial. Por un lado, las «fantasías orientales» están pobladas de harenes, esclavas, mancebos, princesas, velos, danzas eróticas, sexualidad desbordante, es decir, de un conjunto de elementos sugestivos más o menos exóticos fuera del alcance del rico, pero culpable y frustrado escritor y lector europeos; por otro, esta promesa de dicha sexual –en realidad, mera transposición al Otro, el oriental, el árabe, el moro, de un «libertinaje» rígidamente contenido por la moral cristiana y burguesa– apunta en el horizonte como amenaza latente y aun como castigo. Si entre los escritores románticos y modernistas predomina el primer aspecto –bastaría con citar los ejemplos de Flaubert y de Gide–, el segundo –el del terror sexual– impregna, por una serie de razones históricas, la tradición literaria española y, en términos más generales, el subconsciente hispano.

En mi novela Reivindicación del conde don Julián, me propuse una tarea de sicoanálisis nacional a través de la lectura del discurso colectivo tradicional sobre el islam en nuestra literatura y en nuestra historia. Don Julián no es, como el título pudiera indicar, una novela histórica en la acepción que el término ha tomado entre nosotros. El narrador es un ser anónimo que, desde Tánger, contempla la costa española y se identifica con el conde don Julián, gobernador visigodo del lugar, el Gran Traidor que, según la leyenda, abrió las puertas de la Península a los musulmanes. Dicho narrador –fugitivo, no hay que olvidarlo, de los cuarenta años de orden franquista– sueña en una nueva invasión de su patria, cuyos efectos duren también ocho siglos. Esto es, la destrucción de las instituciones y símbolos sobre los que se ha construido la personalidad española en contraposición y rechazo a la amenaza y tentación del islam: del mito del caballero cristiano, presto a batirse siempre, a cristazo limpio, como cruzado de la fe; del destino español singular y privilegiado, de lo que Américo Castro llama con ironía «la esencia hispánica a prueba de milenios»; de la concepción un tanto estreñida de la hombría y la virginidad femenina; de la metafísica del paisaje de Castilla forjada por el 98, etcétera.

La mayor «tragedia histórica» de la Península –la invasión sarracena y consiguiente «destruyción de la España sagrada»– fue imputada ab initio por nuestros cronistas y poetas a un delito sexual: el amor ilícito del último rey visigodo por la hija de su vasallo el conde don Julián. Desde la primera mitad del siglo XI (fecha aproximada de la crónica Pseudo isidoriana) hasta bien entrado el siglo XIX (en la obra de destacados poetas románticos como el duque de Rivas, Espronceda y Zorrilla), nos hallamos en presencia de una tradición compuesta de centenares de crónicas, relatos, poemas y dramas que interpretan el hundimiento de la monarquía visigoda mediante una referencia hostil y condenatoria a la sexualidad. La satisfacción de los apetitos carnales de don Rodrigo es la causa directa de un castigo –la conquista islámica– que afrentará a España por espacio de ochocientos años. Tal leyenda, y su aceptación general por espacio de siglos, se integran en un discurso sistemático o, si se quiere, en una «vision textual» poética, narrativa, dramática, etcétera) en la que los creadores sucesivos ilustran o escenifican (introduciendo a menudo variaciones y elementos nuevos en el corpus literario anterior) un conjunto de anhelos, frustraciones, angustias, fantasías, animosidad, prejuicios entreverados con una masa de clisés e idées reçues sin ninguna conexión con la historia real. Estamos pues frente a una auténtica escenografía mental de las relaciones España– islam, cuya acción, auditorio y actores son «para España y sólo para España».

La insistencia popular en atribuir la «caída» de España al «pecado» sexual de don Rodrigo circula a lo largo de un discurso multicentenario en el que la experiencia de autores y lectores viene determinada por lo que han leído y refuerza a su vez la experiencia textual posterior: la tradición crea así no sólo el conocimiento de los hechos, sino los hechos mismos. En su compilación de las leyendas referentes al tema de don Rodrigo y la traición de don Julián, Menéndez Pidal ha trazado con gran pertinencia la génesis del discurso colectivo en el que se articula el mito del pecado del rey vencido y el castigo celeste de la invasión árabe: «A cada paso el desarrollo de la leyenda nos trae a consideración el nihil novum. Toda invención, por más original que parezca, tiene un antecedente, un embrión, donde la novedad se encierra en forma casi imperceptible antes de abrirse como flor vistosa. La más atrevida innovación individual es, por una parte, sin duda, un acto de ruptura con el pasado, mas, por otra parte, es también un acto tradicional y colectivo; nace dentro de una minoría para oponerse a una mayoría; se apoya en una tradición restringida, acaso oculta, para romper con una tradición divulgada. […]. Las sendas que conducen de un autor a otro pueden estar borrosas, y hasta pueden ser difíciles de sospechar y aun de comprender, pero no por eso debemos desconocer la tradición que las une. Las frecuentes polémicas sobre el plagio suelen fundarse en el absoluto desconocimiento de la tradicionalidad moderna de ciertos temas, o de la gran parte colectiva que hay en toda labor síquica individual. […] En suma, lo mismo que la obra de un autor medieval, la de un autor moderno, por personal que sea, tiene muchísimos elementos de arte colectivo, aunque el autor reniegue de ellos y aunque los críticos coetáneos no se preocupen de descubrirlos. […] Hay, aunque desconocida, una tradicionalidad moderna, que desde luego tiene caracteres muy distintos de la antigua, pero que es preciso estudiar y analizar como tal tradicionalidad para venir a conocer la creación poética en lo que tiene de fenómeno colectivo».¹⁵

No entra en mi propósito examinar aquí el nacimiento, desarrollo y variaciones del discurso hispánico sobre la presencia del islam en la Península y me limitaré a indicar dos aspectos del mismo dignos de atención. En primer lugar, estamos ante una variante de la fábula del pecado original y el paraíso perdido en la que, en vez de la manzana, el señuelo del Maligno habría sido la belleza de una doncella y el papel de Adán correspondería al último rey visigodo: por culpa de éste, los españoles habrían perdido para siempre su inocencia y, a sus ojos, el moro invasor simbolizará el mal, el pecado, el castigo. En segundo lugar, a partir de la Refundición de la Crónica de 1344 aparece un factor nuevo y de gran repercusión en la tradición posterior: me refiero a la penitencia impuesta al rey y a la introducción de la serpiente en la leyenda, no en forma de tentación sino de pena o, por mejor decir, de tentación metamorfoseada en sanción celestial al acto de lujuria. Para lavar su culpa, don Rodrigo es condenado por el monje confesor a encerrarse en una cueva en compañía de una serpiente que le devorará por «do más pecado avía». Como dice la Crónica sarracina: «E al tercero día conplido de guando allí avía entrado, la culebra se levanta de a par dél e sube de suso del vientre e de los pechos e comiença de lo comer de su natura con una cabeça e con la otra en derecho del coraçón. En esta sazón llegó el mayoral al luzillo e demandóle que cómo le iva; e él le dixo que bien, graçias a Dios, que lo avía començado la culebra a comer. E el mayoral le demandó que por qué lugar e él le dixo que por dos: el uno en derecho del coraçón, con el cual él pensara todo quanto mal en este mundo avía fecho, e el otro por la natura, la qual fue la causa de la gran destruyción d'España».

No es necesario desde luego haber leído a Freud para advertir en la escena mental del subconsciente hispano las connotaciones sexuales de los términos cueva (vagina) y serpiente (falo) así como sus desplazamientos y transmutaciones (censuras). Fuera del castigo del rey propiamente dicho, las consecuencias perdurables para España –culpable, no lo olvidemos, como recalca el Chronicon del siglo IX, de «vivir en la lujuria» a imitación del monarca– escenifican también el fantasma de un invasor moro cruel y lascivo: imagen de lo repudiado por aquélla y objeto no obstante de su fascinación. Desde la Primera crónica general de Alfonso X –«¿Quál mal o quál tempestad non passó España? Con los niños chicos de teta dieron a las paredes; los que eran ya pora onrrar et en cabo de sus días, echólos a mala fonta la crueleza de los moros; a las mezquinas de las mugieres guardávanlas para desonrrarlas, e la su fermosura dellas era guardada para su denosto»–, poemas, novelas, crónicas, dramas, apoyándose unos en otros, alimentándose unos de otros, persisten en esta caracterización del moro feroz y sediento de lujuria, instrumento involuntario de la cólera divina. Aunque la elaboración literaria del mito se detiene en el siglo XIX –las escasas producciones del siglo XX referentes al mismo son, como señala el propio Menéndez Pidal, de escasa importancia–, su cuadro mental no deserta con todo del subconsciente de los españoles como prueba su brusca actualización en 1936 para justificar el «castigo africano» impuesto a una República culpable de todos los libertinajes y crímenes. El tema es forzosamente desagradable, pero no podemos sustraernos a él ni escamotearlo, aunque por razones distintas duela tanto a nuestra derecha como a nuestra izquierda.

Las leyendas son difíciles de borrar por mucho que la realidad demuestre su inconsistencia. Acá también topamos con el fenómeno del rechazo del análisis sociopolítico en favor de los mitos y las ficciones en el momento de referir la experiencia, el hecho real. El fantasma del moro violador y despiadado forjado, repetido e interiorizado por escritores y lectores durante nueve siglos, aflora brutalmente a nuestra literatura política cuando el gobierno de Gil Robles recurre a los tabores rifeños para aplastar el levantamiento de los mineros de Asturias. En 1934, la prensa de izquierda inició una campaña indiscriminada contra los «moros» y en la zona norte del Protectorado los partidos del Frente Popular exponían aún año y medio más tarde a la vista de nuestros «protegidos» del Rif y la Yebala párrafos como el siguiente: «Dicen que ellos [los del Cartel de Derechas] son España, y llevaron moros a Asturias para razziar los hogares honrados españoles y saciar los más sucios y obscenos apetitos».¹⁶ Con el alzamiento de Franco, los partidos republicanos, en vez de concretar y dar cuerpo a la alianza objetiva existente entre las fuerzas democráticas españolas y los nacionalistas marroquís, se lanzaron a una propaganda xenófoba, abiertamente racista, impregnada de clisés e imágenes reiterados siglo a siglo por los bardos, cronistas, dramaturgos y narradores del Romancero, en la que, sin establecer distinción alguna entre manipuladores y manipulados, ponían a todos los marroquís en un mismo saco, en tonos más propios de los defensores de un «orden racial» que de quienes se proclaman –o proclamaban– seguidores de Lenin, Engels y Marx: «Morisma salvaje, borracha de sensualidad, que se vierte en horrendas violaciones de nuestras muchachas, de nuestras mujeres; moros traídos de los aduares marroquís, de los más incivilizados de los poblados y peñascos rifeños». Hubiera sido lógico preguntar a la personalidad que profería dichas enormidades –me refiero a Dolores Ibarruri, la que fuera presidenta del PCE– qué había hecho o propuesto la República para civilizar a esos «salvajes» y aportar una vida decente a sus poblados y aduares. Nada, absolutamente nada, y la delegación de nacionalistas despachada al campo republicano con la propuesta de sublevar el Rif contra Franco a cambio de una promesa formal de independencia tropezó con increíbles evasivas y demoras que en suma equivalían a un rechazo.

Es decir, entre una realidad estadísticamente comprobable –los crímenes, abusos y violaciones de los regulares no fueron mayores que los llevados a cabo por los españoles durante la guerra contra Abd el Krim– y el discurso colectivo antimoro producto de la visión textual antes referida –desde la Crónica alfonsina hasta Simonet–, nuestra izquierda eligió, salvo raras y honrosas excepciones, la leyenda, la fantasía, el clisé. Como las pequeñas o grandes creaciones del Romancero, los dibujos del socialista Luis Quintanilla muestran simplemente, en su racismo caricaturesco, los fantasmas de la escenografía mental anclada en nuestro subconsciente. Las opiniones socioeconómicas de nuestros marxistas –su presumible simpatía por los marroquís víctimas de la miseria y humillación en que los mantenía el régimen de Protectorado– son oscurecidas y finalmente evacuadas por el secular prejuicio antimoro de nuestro discurso tradicional.

«La llegada de una harka –escribe uno de los escasos autores que ha tenido la valentía y honestidad de afrontar el tema–, provocaba una ola de terror sexual que no justificaban solamente los actos –en una guerra todo el mundo viola– sino algo más profundo, oscuro, antiguo y popular […]. Los moros no estaban allí para guerrear sino para «violar» a las mujeres del pueblo español […]. Lo más seguro es que los míseros campesinos vendidos al ejército franquista por cuatro chavos fueran inconscientes del tremendo pavor sexual que despertaban […]. Ello fue posible por un terror ancestral. Ya hemos visto cuál es la «memoria» del pueblo español a propósito del árabe: él es el castigo por una culpa particularmente «sucia».»¹⁷

Los «moros» pintados por la literatura y propaganda republicanas coinciden en efecto con los que pueblan e ilustran las obras del Romancero: ni en un caso ni en otro los autores se inspiran en personas reales, vistas o conocidas por el escritor que las describe, retrata, interpreta, asume su voz; son monstruos y fantasmas de una escenografía mental creada por y para nosotros. Entre el marroquí de carne y hueso que vive la tragedia del subdesarrollo y colonización de su país y el «moro violador» que acosa obstinadamente la fantasía hispana media la misma distancia que entre el personaje moro de Otelo y el actor que lo encarna. El Marruecos de Dolores Ibarruri, Quintanilla y congéneres deja de ser una entidad histórica, geográfica, cultural y humana para convertirse en un «cuadro oriental» fijo encapsulado en un espacio hermético: nuestro subconsciente. Una vez más, la visión textual interiorizada se impone y anula la realidad.¹⁸

Curiosamente, el renacer de la vieja leyenda justificativa de la presencia islámica en nuestra Península durante la guerra civil no atrajo la atención ni la mirada crítica de nuestros escritores. Era sin embargo una ocasión excelente de releer el discurso tradicional hispano sobre el islam y emprender un sicoanálisis del corpus literario respecto a él capaz de exorcizar los terrores antiguos. Dicha oportunidad había sido captada incluso por alguien tan poco sospechoso de filoarabismo como Menéndez Pidal cuando, al aludir al escaso interés de sus contemporáneos por la leyenda de don Julián y la «pérdida» de España, echaba de menos la «mirada adivinadora de la poesía» y lamentaba que una serie de candados mentales cerraran «la puerta de este palacio encantado de la invención». «Todavía esperamos al artista fuerte en osadía –señalaba– que quebrante los cerrojos y penetre en el recinto para revelar los viejos misterios imaginativos celados por Hércules.»

La respuesta a dicha invitación, a este desafío creador, fue uno de los incentivos fundamentales en la génesis de Don Julián. Era difícil vivir aun ocasionalmente en Tánger, enfrentado a la costa española –a una España gobernada por un régimen tan opresor como el de la monarquía visigoda– sin evocar la figura mítica de don Julián y soñar en una traición grandiosa como la suya. Puesto que mi proyectada invasión no podía ser material –esto es, conquista de un espacio real, con hombres de carne y hueso– sino cultural y simbólica, debía agredir y arruinar la totalidad del discurso antiislámico del Romancero, volverlo al revés como un guante, dar a la traición un contenido dinámico y positivo, extenderla al lenguaje, invertir la escala de valores acatada, poseer a la leyenda por detrás, sodomizar el mito: lo que la hispanista Annie Perrin, al estudiar el funcionamiento interno de mi novela, denomina con acierto el «sodo-mito».

Esta inversión un tanto sacrilega de los valores de la leyenda –del discurso tradicional incorporado por varios siglos de visión textual– actúa no obstante dentro de ciertos límites: los indicados al iniciar este ensayo. El Marruecos y los marroquís reales descritos en las primeras páginas del libro se disuelven poco a poco en el consabido escenario mental o «cuadro moro» de nuestro inconsciente colectivo. El papel que desempeñan en él es sin duda distinto e incluso diametralmente opuesto: la serpiente castradora y represiva del mito vuelve a ser tentadora; la fantasmagoría antes temida es asumida y provocada; el sexo cumple una función regeneradora, estimulante, energética. Pero, al mismo tiempo, la dialéctica Españislam mantiene su oposición maniquea e irreductible: los valores se truecan en antivalores y viceversa. La novela no es fruto de una observación directa y sin anteojeras (la única capaz de abolir los prejuicios de la «alteridad», de la distinción básica entre culturas y hombres): al contrario, la mirada personal del autor en su paseo por las calles de Tánger se diluye en un corpus textual de citas, recuerdos, motivos, rimas, ficciones, imágenes acarreados por la tradición literaria española. Se trata, claro, de algo deliberado: su combate es contra la tradición, pero actúa dentro de ella. El posible lector marroquí que desconozca nuestra fantasmagoría islámica puede desentenderse con razón de algo que no le concierne y aun sentirse ofuscado. Aunque la realidad marroquí de hoy se cuele por algunos intersticios, el Marruecos y el islam del libro no son el Marruecos ni el islam reales.

Cuando el nuevo don Julián invoca: «¡A mí, guerreros del islam, beduinos del desierto, árabes instintivos y bruscos! : os ofrezco mi país, entrad en él a saco : sus campos, sus ciudades, sus tesoros, sus vírgenes os pertenecen : desmantelad el ruinoso bastión de su personalidad, barred los escombros de la metafísica : la faunesca agresión colectiva se impone : hay que afilar los cuchillos y disponer los dientes : que vuestra sierpe sediciosa se yerga en toda su longitud y, cetro soberbio y real, ejerza el poder tirano con silenciosa, enigmática violencia» el llamamiento no se dirige, como es obvio –aunque el señor Aranguren y algún otro crítico «agudo» lo hayan creído así–, al pueblo marroquí que vive, malvive en las condiciones inaceptables que todos sabemos, sino al pueblo fantasmal de la leyenda. La incitación a invadir y aniquilar a la España opresora y retrógrada del franquismo es sin duda liberadora para nosotros, pero dicha liberación no interesa al invocado. Todo se juega entre españoles: el moro pretexto es un simple espectador.

En Juan sin Tierra y Makbara, la lectura crítica del discurso tradicional antiislámico se extiende del campo hispano a la totalidad del mundo occidental. Aunque los clisés, prejuicios y estereotipos siguen siendo los mismos –barbarie, despotismo, atraso, crueldad, irracionalismo, impermeabilidad al lenguaje del progreso y un largo etcétera–, los fantasmas sexuales del último no se centran en los terrores suscitados por ese enemigo íntimo, porfiado, inasimilable con el que España contendió por espacio de siglos sino en su vertiente seductora de promesa, apertura sensual o alternativa al conformismo puritano en el que el burgués europeo se asfixia. Cuando los escritores ingleses y franceses acuden a Oriente Próximo o al Magreb en busca de experiencias liberadoras lo hacen ya como avanzadilla o a la sombra de ejércitos coloniales en cuanto representantes de unos poderes imperiales que han convertido a los países afroasiáticos, como recuerda oportunamente Said, en el prostíbulo y dépotoir de los pobres, parados, delincuentes y aventureros de la metrópolis. El mundo oriental encarna entonces el sueño del sexo «libre» y –por decirlo de una vez– «barato», que el artista burgués anhela inútilmente en su ámbito. La revelación sensual, ya sea la de un Flaubert, ya la de un Gide, implica objetivamente una relación de fuerza dominador-dominado, en la que el europeo no sólo posee o goza del cuerpo ajeno sino que lo analiza, interpreta, habla por él y asume su voz: relación de clase en cuanto relación de raza –aun el petit Blanc actúa como un burgués respecto al «indígena» asiático o africano– con la que, quiéralo o no, el colonizador o ex colonizador debe lidiar –conscientemente o autoengañándose– mientras prevalezcan las actuales e inicuas diferencias entre los Estados industriales y el resto del mundo. Inútil decir que, fuera de la comercialización masiva del «sexo oriental» –de la que la proliferación de saunas y casas de masaje tailandesas es sólo un botón de muestra–, esta promesa de dicha fundada en la desigualdad económico-social de los pueblos no responde a ninguna realidad concreta: el conocimiento o contacto con otras civilizaciones nos muestra que el número de tabús que las estructuran es aproximadamente el mismo en todas partes aunque estén distribuidos de diferente manera.

La misma realidad bifronte de «promesa de dicha» –en antinomia al orden burgués puritano e hipócrita– y opresión colonial –que inviste al presunto liberado de un embarazoso, pero inevitable papel de colono– configura a menudo el relato itinerante de Juan sin Tierra. El discurso narrativo de la tercera parte, por ejemplo, se teje y desteje, lienzo de Penèlope, víctima de dicha disyuntiva insoluble. La ambigüedad se trasluce ya en la significativa elección de los personajes con quienes el «tú» interpelado emula y se identifica: Anselm Turmeda, el Pére de Foucauld y T. E. Lawrence. Mientras la conversión definitiva al islam permite al primero acceder a una vida sensual plena y satisfactoria –fray Turmeda ha ahorcado los hábitos y contrae matrimonio en la corte del rey de Túnez–, las motivaciones –pulsiones– secretas de Lawrence y Foucauld se inscriben en el contexto de la expansión imperial anglofrancesa a la que –pese a sus simpatías y afinidades islámicas– ambos contribuyen de forma activa. Los «beneficios» de su cruzada político-religiosa no redundan en favor de los beduinos o senusis sino de las potencias hegemónicas que representan. Su «realización personal» –sexual o sublimada–, referida en Los siete pilares de la sabiduría y en las Oeuvres spirituelles, no contribuye tampoco a la realización personal de los «nativos». La dialéctica falo-no falo, dominador-dominado, no se extingue al ser invertida. La única liberación de Juan sin Tierra –fuera del sexo y la realidad histórica– se llevará a cabo en el ámbito de la creación literaria o el reino de la utopía.

La busca de la felicidad sexual que impulsa al ángel excluido del paraíso burocrático tras ese fantasma moro o africano encarnado en el paria que vende su fuerza de trabajo en el orbe industrial podría ser interpretada por los lectores apresurados de Makbara –y gran número de reseñadores y críticos entran en esta categoría– como un himno a la potencia genésica del sexo viril: en verdad, lo que el texto sugiere es mucho más ambiguo y complejo. El muhaxir (emigrado) que, después de una infancia huérfana en el Marruecos colonial y el aprendizaje de la esclavitud en el infierno de los curtidores, siembra el horror a su paso por los bulevares de París, podría ser uno de los innumerables obreros magrebís cuya condición ha resumido Tahar Ben Jelloun en su ensayo titulado La plus haute des solitudes. Pero es no obstante algo más.

Un simple examen físico del interesado nos indica por un lado que carece de orejas (se las han devorado los ratones); por otro, que es dueño de un miembro cuyas escandalosas dimensiones impiden u obstaculizan su vida sexual (dicho falo, objeto de las ansias del ángel que vaga por el mundo con figura de mujer, significa para él una maldición). El «meteco» no es, pues, un emigrado norteafricano cualquiera. Abrevia también, de forma condensada y caricaturesca, la fantasmagoría occidental sobre el islam y los árabes: extraño, opaco, sordo –en virtud de su condición de desorejado– al discurso lógico y «racional» de los europeos, se expresa para colmo en un idioma incomprensible para éstos. Simultáneamente, posee un sexo desmesurado, aberrante, que le hace objeto de mofa y de repulsión. A diferencia del héroe desdoblado de Don Julián, no es una mera concreción de la fantasía hispano-cristiana, sino un personaje simbiótico, configurado por la mirada hostil y reprobatoria del prójimo con quien se cruza: espantajo por antonomasia, a la vez invisible (las ojeadas de los bien pensantes le atraviesan) y amenazador (en cuanto asume, potenciándolas, las características negativas u odiosas que el eurócrata medio le imputa). Únicamente el ángel caído, al invertir la escala de valores al uso, será capaz de amar y correr en pos de este puro sexo sin voz ni orejas, desde las guarniciones coloniales de la Legión extranjera a las alcantarillas de una metrópolis futurista y deshumanizada. Amor imposible, no por una decisión arbitraria del narrador o halaiquí nesrani que asume el relato en las últimas páginas de la obra sino, una vez más, a causa de la posición estratégica del autor ante el material narrado.

Una observación final: el cuadro oriental o moro de Don Julián y Juan sin Tierra cede paso en Makbara a un espejo deformante, pero con todo espejo, del Marruecos colonial y pos– colonial. El mundo marroquí –visto con la indignación moral y fascinación humana y estética que procuran la intimidad y simpatía del autor hacia el mismo– aparece en numerosos pasajes de la novela. La «lectura del espacio en Xemaá-el-Fná» muy especialmente está construida sobre dicha antinomia: eludiendo a un tiempo la visión exclusivamente moral que rehúsa las virtudes anacrónicas, preindustriales, del ocio, juego, espíritu de fiesta, etcétera, y la perspectiva exclusivamente hedonista, indiferente a la pirámide explotadora subyacente al espacio libre y plural de la plaza. Aceptar tan sólo la primera sería condenarse a escribir un panfleto de crítica social; limitarse a la segunda, faltar gravemente al afecto y solidaridad humanos. Tal dilema, presente ya en otras obras mías como Señas de identidad y Campos de Níjar, me ha acuciado sin tregua en mi lectura de este minúsculo islote de libertad «en un océano de iniquidad y pobreza». Pues no se trata meramente, como a primera vista pudiera creerse, de un ejercicio de nostalgia sino de una apuesta a lo por venir. Pienso de la juglaría de Xemaá-el-Fná lo que dice Bajtín sobre el mundo de Rabelais: «Preserva una brecha alegre en un futuro más lejano, que volverá irrisorios el carácter progresivo relativo y la verdad relativa, accesibles a su época y al futuro visible, inmediato».

Pero aunque la presencia marroquí es real, los críticos tendrán razón al aducir que tampoco es una obra sobre Marruecos y que muy probablemente no concierna a los marroquís, fuera de un pequeño núcleo de lectores informados. Como Don Julián y Juan sin Tierra, Makbara es aún una novela para europeos, cuyo cuadro islámico no representa a los árabes por cuya liberación política, social y económica lucha desde hace años el autor de estas páginas sino a un «moro» esperpéntico, deformado por la imaginación «blanca». Una lectura rigurosa del texto por parte de un musulmán no puede prescindir de este hecho. Pues si Makbara apunta a una liberación del ser humano a través del amor, opera todavía dentro de la consabida dialéctica de la alteridad especular que creó al Occidente cristiano en oposición al Oriente islámico y que nos impide ver a éste y a sus hombres y mujeres como algo próximo y familiar, cuyas diferencias con nosotros no son superiores sino inferiores a los numerosos, numerosísimos puntos de contacto, y éste es un factor literario con el que el lector deberá forzosamente contar.

Vicisitudes del mudejarismo:
Juan Ruiz, Cervantes, Galdós

I

Entre las ventajas que procura al crítico literario una experiencia creadora propia sobresale la de esclarecer y relativizar a un tiempo la tan debatida como estéril cuestión de los influjos y fuentes que concurren a la elaboración de un texto: mientras razones de metodología y planteamiento inducen por lo común, a quienes no disfrutan de aquélla, a favorecer determinadas corrientes, estilos o áreas culturales para mejor insertar en ellos al autor u obra objeto de sus análisis y clasificaciones entomológicas, quien ha producido a su vez textos literarios sabe muy bien, aunque a veces no lo confiese, que la tarea de acotar y establecer las influencias resulta tan vana como la de poner puertas al campo. El escritor es afectado por cuanto vive y lee, y –salvo en aquellos casos en donde una voluntad de imitación o parodia le impone una relación preferente con un determinado espécimen– su obra será generada por la suma total de incidencias personales, vicisitudes históricas y corrientes culturales de la época. Todo texto literario importante entronca con una profusión de modelos pertenecientes a géneros, periodos y tradiciones distintos y, cuanto más rico y profuso sea, mayor será la densidad y proliferación de sus conexiones con la Biblioteca Imaginaria bor– giana. Cervantes, Sterne, Flaubert, Joyce, son la demostración palpable de la patética incapacidad que fatalmente aqueja a los jíbaros de la crítica reductiva. El gran escritor crea a partir de todo: su voracidad insaciable le impulsa al pillaje desenfrenado de librerías, museos, culturas; a penetrar en ellos como en terreno conquistado; a apropiarse sin remordimiento de lo que le interesa y conviene; a fundar en el trasvase, permeabilidad, osmosis, su única e irreductible especificidad. Dicha polinización artística permite descubrir, por ejemplo, la vigencia de la épica árabe o la poesía latina en la narrativa hispanoamericana contemporánea o estudiar la permanencia del legado cervantino en autores tan dispares como el ruso Andréi Biely o el alemán Arno Schmidt. Sólo imitan el epígono, el que carece de cultura o quien, pretendiendo reproducir cándidamente la «realidad», reproduce sin saberlo la copia canonizada de la misma; todo texto realmente significativo se sitúa antes bien en una encrucijada infinita –verdadera rosa de los vientos– de caminos, influjos, lecturas, tendencias, reunidos o amalgamados en heterogéneo crisol. Pues la obra literaria es siempre impura y mestiza: fecundada por sus contactos y roces con el acervo universal. No hay así influjos unívocos ni fuentes exclusivas ni génesis: sólo poligénesis, bastardeo, mescolanza, promiscuidad.

La especialización profesional de nuestros críticos, limitada ya al conocimiento aislado de la literatura hispana, ya al de las lenguas y literaturas románicas con las que aquélla preferentemente enlaza, unida, en muchos casos, a una total ignorancia de las obras procedentes de otras áreas culturales y, lo que es peor, a una actitud violentamente prejuiciada contra ellas, explica que, salvo honrosas y señeras excepciones –pienso, por ejemplo, en mi admirado Blanco White–, el estudio de una serie de textos capitales de nuestra literatura haya sido hasta fecha reciente parcial, incompleto, paticojo, descabalgado: la literatura española era examinada –y desdichadamente lo sigue siendo por algunas cabezas pensantes curiosamente impermeables al lenguaje de los hechos– en función de sus coordenadas latino-cristianas, aceptando a lo sumo –como obligada concesión táctica– un pasajero y superficial contagio árabe-musulmán. Aunque la boga romántica y el desarrollo del orientalismo en Europa habían puesto en el candelero nuestro pasado andalusí y morisco, éste era visto aún, a lo largo del siglo XIX, como algo colorido y exótico, mero injerto foráneo en un tronco occidental y cristiano que había concluido por rechazarlo. Pero el paulatino desenvolvimiento de los estudios árabes por un lado y el audaz enfoque histórico-cultural de Américo Castro por otro, revelaron bruscamente la debilidad de las premisas en que se fundaba el análisis tradicional de nuestra literatura. Si la publicación de Huellas del Islam abrió nuevas y enriquecedoras perspectivas al estudio de los clásicos, la coincidencia de los planteamientos de Castro con los buceos y exploraciones de Asín tuvo el inmenso valor práctico de extender al vastísimo campo de los romanistas lo que hasta entonces había permanecido recluido en la aljama del arabismo. Señalar, como hacía Castro, que la literatura española «se ha inspirado en las fuentes árabes, desde la Disciplina clericalis que en el siglo XII difundió treinta y tres cuentos de procedencia oriental por la España cristiana y Europa, hasta El criticón, de Baltasar Gracián, cuyo germen se halla en un relato conservado entre los moriscos aragoneses», era trastocar las nociones establecidas según las cuales el mundo cristiano y el musulmán habían coexistido secularmente en la Península en compartimentos estancos. El término mudejarismo, tan felizmente aplicado por Castro a la obra del Arcipreste de Hita, ilumina igualmente la lectura del Mío Cid y Juan Manuel; ayuda a cerner el enigma de la presencia de la tradición mística sadilí, descubierta por Asín, en la poesía de san Juan de la Cruz; propicia una mayor comprensión de la ambivalencia de sentimientos de autores como Cervantes respecto a la lucha intercastiza y la tentación, siempre presente a lo largo de los siglos, de una alternativa o modelo islámicos. Gracias a los estudios de arabistas como Asín, Lévi-Provençal y García Gómez o romanistas de la talla de Castro y Menéndez Pidal, la vieja tesis del influjo efímero del islam en nuestra cultura resulta hoy difícil de sostener, y la multiplicación de los análisis y ensayos sobre el tema, venidos de varios campos y disciplinas, aporta cada día nuevos datos y elementos sobre el fecundo mestizaje cultural románico-arábigo que configura un amplio sector de nuestra literatura. Así, los finos y documentados trabajos de Galmés de Fuentes acerca de la Épica árabe y épica castellana muestran, según palabras del autor, «que el Mío Cid Campeador sólo puede entenderse, en su verdadera significación, dentro de una contextura lingüística y social arabizada»: el juglar mozárabe del poema vive inmerso en el mundo de los cantares de gesta árabes y el mudejarismo estructural de la obra se refleja a su vez en todos los niveles del texto. Igualmente, la notable porosidad del medio juglaresco musulmán y cristiano, desde la época de Ibn Quzmán hasta las justas poéticas de la corte alfonsina, aclara el fructuoso intercambio operado entre las líricas peninsulares románicas y esta poesía andalusí, cruce admirable de corrientes clásicas y populares, que nos desvela James T. Monroe. Sin ánimo exhaustivo alguno, mencionaré todavía los sobrios y penetrantes ensayos de Luce López-Baralt, quien, tras los pasos de Asín, examina la imaginería simbólica de santa Teresa y san Juan de la Cruz a la luz de la espiritualidad israquí y establece, de modo convincente, que la «Llama de amor viva» del último es producto de un «hijo genial de la España de las tres castas», de un poeta que «canta sus sentimientos cristianos con metáforas musulmanas». La literatura española continúa deparándonos y nos deparará aún infinidad de sorpresas siempre y cuando seamos capaces de ampliar nuestros encuadres y admitir la realidad de su mestizaje ismaelita: el estudio de zonas mal exploradas de nuestra poesía y novela está, en gran parte, por hacer.

Sin detenerme ahora a señalar el influjo léxico, temático, estilístico –v. gr. el empleo de unidades rítmicas propio de la prosa rimada árabe– o estructural –arabescos, desdramatización, abandono del desarrollismo sicológico de los personajes, etcétera-de la literatura árabe en mis propias novelas, estudiada ya por autores como Bernard Loupias, Sylvia Truxa y Malika Embarec,¹⁹ me esforzaré en trazar un breve esbozo personal del vistoso o discreto mudejarismo que impregna la obra de tres escritores claves de la historia de nuestra literatura: me refiero a Juan Ruiz, Cervantes y, aunque pueda asombrar a algunos, Benito Pérez Galdós.

II

El lector ideal o privilegiado de toda obra literaria será aquel cuyas coordenadas temporales y espaciales coincidan grosso modo con las del autor: en la medida en que el contexto forma parte del texto, el desconocimiento del primero empaña inevitablemente nuestra percepción del segundo. Cuando me enfrento a una novela o relato de un escritor alejado de mí en el tiempo y/o espacio, la falta de un contexto común a ambos me obliga a reconstruirlo si aspiro a los beneficios de una lectura óptima, totalizadora, global. Sólo el coetáneo y paisano del autor puede captar el maremágnum de connotaciones, propósitos y referencias integrados en sus libros, sin necesidad de recurrir a una minuciosa, y siempre aleatoria, reconstrucción. Recrear la atmósfera cultural y social en que se produjo el texto, situar a éste dentro de aquélla, revivir los sentimientos de inmediatez, familiaridad y simpatía del público originalmente destinatario serán así empeño obligado del crítico resuelto a penetrar en sus zonas de sombra y dilucidar sus presuntos secretos.

Partiendo de estos supuestos, emprendí hace cuatro o cinco años la lectura de una de mis obras favoritas en un marco cultural y humano singularmente propicio a un acercamiento dinámico: en los antípodas del silencio sepulcral de la biblioteca universitaria en la que, según mis recuerdos, la devoré por primera vez. El texto –de imposible catalogación en ninguno de los géneros literarios comúnmente aceptados– era el Libro de buen amor –la creación literaria española que más admiro después del Quijote y La Celestina– y el contexto escogido para abordarlo el ágora o zoco de Marraquech. La serie de croquis y anotaciones que inicié entonces para una eventual «Lectura del Arcipreste de Hita en Xemaá-el-Fná» tomaron, es verdad, rumbo muy distinto del que me proponía: escapando a mi primitivo designio, adquirieron poco a poco vida autónoma y se transformaron paulatinamente en el contexto de otro libro o librillo de buen amor: mi novela o poema Makbara. Pero esto es vino de otro bocal.

Si al cabo de más de seis siglos, la obra del Arcipreste conserva intacta su ejemplaridad, ello obedece, pienso yo, a su estructura atípica e informe, híbrido de géneros distintos y opuestos, revoltillo genial de dialectos y léxicos; a su carácter espurio, mestizo, abigarrado, heteróclito, díscolo a normas y clasificaciones; a esa trabazón milagrosa de experiencias propia de un clérigo con gustos y aficiones de goliardo, embebido a la vez de la tradición literaria latina –la de los joca mo– nachorum y las farsas religioso-profanas– y la cultura arábiga –narraciones eróticas, poesía juglaresca-; esto es, a un conjunto de particularidades que le confieren un lugar único, absolutamente irremplazable en la historia de nuestra literatura. La lectura del Libro de buen amor en Xemaá-el-Fná ha sido una de las experiencias literarias más hondas e intensas de mi vida: conjugar la escucha del texto –el prodigioso lenguaje de Juan Ruiz: ligero, alegre, burlón, licencioso, indisciplinado– con la del contexto –comicidad popular, franca y emancipada, de la tradición oral de la balea– suponía verificar de golpe la verdad insoslayable de las observaciones de Bajtín respecto al mundo carnavalesco de Rabelais: «La plaza pública constituía el punto de convergencia de cuanto no era oficial, gozaba de algún modo de un derecho de extraterritorialidad en el mundo del orden y la ideología oficiales, y el pueblo tenía siempre la última palabra».

El visitante o asiduo a Xemaá-el-Fná disfruta en verdad de una prerrogativa singular: la de zambullirse, en las postrimerías del milenio, en un mundo extinguido entre nosotros desde hace varios siglos; un mundo en el que el hombre medieval, tanto en el ámbito cristiano como el islámico, disponía soberanamente de su tiempo, se abandonaba a sus instintos de juego y aficiones al espectáculo, acudía al círculo abierto y fraterno de los narradores públicos, absorbía incansablemente sus historias, edificaba con éstas los rudimentos de su propia sociabilidad. El orbe juglaresco tan bellamente descrito en los poemas de Ibn Quzmán, recorrido por don Carnaval en sus periplos y andanzas, mantiene incólume su vigencia. Payasos, bardos, atletas, saltimbanquis, curanderos, santones, propietarios de animales amaestrados, atraen a una multitud de «campesinos, pastores, áscaris, comerciantes, chalanes venidos de las centrales de autocares, estaciones de taxi, paradas de coches de alquiler somnolientos: amalgamados en una masa ociosa, absortos en la contemplación del ajetreo cotidiano, en continuo, veleidoso movimiento» (Makbara). Allí, como en tiempos de Ibn Quzmán y Juan Ruiz, la plaza pública, el espacio efusivo y plural de la halca, promueven un «contacto inmediato entre desconocidos, olvido de las coacciones sociales, identificación de la plegaria y la risa, suspensión temporal de jerarquías, gozosa igualdad de los cuerpos» (Ibíd.). La literatura vulgar del siglo xiv, a diferencia de la culta, escrita en latín, emplea el lenguaje común y llano del pueblo de Castilla y se divulga preferentemente por vía oral. La recitación favorecía una estructura narrativa en la que la prosodia desempeña un papel tanto o más importante que la semántica. El metro empleado por Juan Ruiz engarza posiblemente, en su poligénesis, con las unidades rítmicas de la poesía y prosa rimadas árabes.²⁰ El discurso del trovador, sometido a las exigencias melódicas del texto, se dirige tanto al oído como al intelecto. El auditorio –ayer en los zocos y plazas que frecuentara el Arcipreste, hoy en Xemaá-el-Fná– educa allí su oído literario: acata la métrica y acentuación que le brinda el relato, distribuye las frases con arreglo a aquéllas, olvida la chata distribución « normal».

No conozco en nuestra literatura –tanto desde el punto de vista del léxico, como del de la estructura, prosodia y sintaxis– obra tan sorprendente, múltiple, polimorfa como la del Arcipreste. La realidad textual que nos brinda no es bidi– mensional ni uniforme: presenta quiebras, desniveles, rupturas, tensiones centrífugas, transmutación de voces; en una palabra, polifonía. El castellano de Juan Ruiz no nos apasiona, como el del Mío Cid y Berceo, en razón de su extraordinario valor histórico respecto al desarrollo y evolución del idioma: posee entidad literaria autónoma, mucho más allá de un interés puramente lingüístico o documental. La ebullición del mismo a lo largo del siglo xiv consentía una estrategia creadora fundada en una actitud receptiva y abierta: el Arcipreste introduce en la obra términos vulgares y cultos, germa– nescos y dialectales, paródicos y litúrgicos, latinos y árabes. Tal enfoque contribuía a eludir al mismo tiempo las jerarquías verbales establecidas en el campo de toda tradición cerrada y rígida, romper con el semantismo inflexible de la frase hecha, forjar con entera libertad de espíritu un lenguaje desinhibido y suelto, promiscuo, malicioso, insolente, jocundo, como el que recrea el oído del auditorio en el sol invernal, cariñoso del zoco de Xemaá-el-Fná. Aunque manos «piadosas» mutilaron posteriormente el texto, despojándolo de sus mayores «obscenidades», la carga de erotismo que vehicula le confiere un lugar aparte en la historia de nuestras letras: como advirtió muy bien María Rosa Lida, no volveremos a encontrarla ni antes ni después. Su sabia mezcla de religión y licencia, de versos a María y achaques de faldas, se inscribe, claro está, en la riquísima tradición poética árabe. Al subrayar ahora su innegable mudejarismo, me interesa menos la referencia a la obra de autores de la talla de Abu Nuwas, Ibn Quzmán o Ibn Hazm, como el hecho de que esta tradición erótico-religiosa persiste todavía entre los halaiquís de la plaza. No hablo pues de fuentes o influjos posibles, sino de contexto vital.

Transitar libremente de la escucha «interior» de Juan Ruiz a la «exterior» de mi amigo Abdeslam es acomodar el oído a un dúo de voces virtuosas y bufas, mordaces y evocativas, místicas y paganas: «Historias de enredos, cuernos, gramática parda entreveradas con versos, obscenidades, azoras, risas, imprecaciones, injurias». El clérigo mozárabe, granuja, sensual, gozador, amigo de alcahuetas y juglares, ducho catador de fembras, parece haber reencarnado en la figura arrogante del fqui majestuoso y solemne en sus andares, jovial y libertino en sus prédicas, plantado en el pùlpito o almimbar de la balea. Ambos recurren al lenguaje familiar y la jerga, invocan tradiciones y leyendas, exaltan e ironizan el vértigo amoroso, añadiendo, de estrambote, azoras o cantigas. Ir del uno al otro permite saborear el verso del Arcipreste al abrigo de la cecina erudita, revivir el deleite y alborozo del público primitivamente destinatario, brincar del dicho salaz a la jaculatoria en menos de lo que copula una mosca.²¹ Convido al lector a compartir conmigo la experiencia, contraponiendo, por ejemplo, el sabrosísimo lance de la monja encomiada por Trotaconventos –conquista fallida, sabemos, por la negativa de la interesada–, seguido de unos versos de consuelo en loor de la Virgen, al incidente acaecido al industrioso y astuto Xhá –un personaje muy popular de la narrativa tradicional arábiga– que traduzco de la versión de Abdeslam recogida en mi grabadora.

«Hallábase el joven Xhá de viaje, y habiéndole pillado la noche antes de regresar a su casa, tuvo que pernoctar en el fondak [en un dormitorio de hombres]. Temiendo con razón por su integridad, Xhá ideó una estratagema para salvarse: fue al mercado, compró un cuenco de bisara –un espesísimo potaje de habas– y volvió a recogerse en el albergue. Aguardó a que apagaran el candil y, bajándose loe callones, volcó en los fonddlos el contenido del cuenco… Cuando su vecino, enardecido por sus escasos años, adelantó la mano pecadora hacia sus partes traseras, se pringó los dedos con una pasta de consistencia muy sospechosa. Aterrado, la retiró al instante, lanzando una maldición […]. Uno tras otro, los huéspedes del fondak tentaron la suerte y retrocedieron contrariados […]. Fue así como el mozo salió intacto del apuro en que le había puesto el destino al dirigirle a aquel antro de malvados, de lo que debemos dar gracias al Clemente, al Sutil, al Informado […]. Como dice el Libro santo, oh creyentes, “también Dios conspiraba contra ellos, y ciertamente Dios es el conspirador más hábil”» (Corán, VIII, 29).

III

Que la obra mayor de nuestra literatura nos sea presentada por su autor como un original descubierto entre unos cartapacios y papeles viejos comprados en la calle de Alcaná de Toledo por el precio de medio real a un mozo que los iba a vender a un sedero, y que luego un morisco aljamiado le tradujo por dos arrobas de pasas y dos fanegas de trigo y que dicha obra se titule Historia de don Quijote de la Mancha, escrita por Cide Hamete Benengeli, historiador arábigo, no es simplemente un capricho de su transcriptor Miguel de Cervantes ni obedece tan sólo al expediente, entonces muy común, del «manuscrito hallado». La elección del encuadre narrativo, al engastar idealmente el libro en una cultura peninsular recién abrogada, va mucho más allá de la anécdota o la mera concesión a la moda del día. En realidad, traduce la existencia de una vena inspiradora profunda que aflora a lo largo de la escenografía mental cervantina, arropada con mil sinuosidades y meandros: me refiero a las complejas y obsesivas relaciones del autor con el mundo morisco-otomano y su fascinación por el islam.

La incidencia del tema muslímico en la narrativa y teatro de Cervantes ha suscitado, como es lógico, una copiosísima bibliografía y los cervantistas profesionales o aficionados se han esforzado en explanar, con mayor o menor fortuna, las distintas facetas y aspectos de dicha fascinación. El problema morisco, el enfrentamiento religioso-cultural de las dos comunidades hispanas, las vicisitudes del cautiverio argelino, la amenaza real del expansionismo otomano, son tratados por nuestro autor desde una gran variedad de perspectivas, a menudo contradictorias. Cervantes, como han advertido sus estudiosos, no se erige nunca en poseedor de la Verdad; actúa, al revés, como un diseminador de verdades en cuanto permite al Otro –al turco, al morisco– exponer un punto de vista opuesto al comúnmente acatado por el público destinatario. El novelista recurre para ello al uso de máscaras y, escudado tras ellas, muestra excepciones y reglas, contrasta juicios y creencias, matiza y rectifica a cada paso las conclusiones apresuradas del lector. Como en una galería de espejos, éste debe avanzar a tientas y volver atrás en busca de la salida. Maestro en el arte de la insinuación, ambigüedad e ironía, Cervantes se complace en erosionar sutilmente sus convicciones más asentadas, orientándolo hacia un terreno sembrado de incertidumbres y enigmas.

Para apreciar verdaderamente la originalidad de su postura hay que tener en cuenta en primer término la violencia del enfrentamiento político-religioso del orbe católico, encabezado entonces por España, con un imperio hegemónico –el oto– mano– en la cúspide de su poder. El Gran Turco atraía e intimidaba a las naciones cristianas a causa de una coherencia cultural e ideológica que, por encima de la fuerza de las armas, ofrecía a sus enemigos una posible, y potencialmente peligrosa, alternativa. Como la ex Unión Soviética hoy, era objeto de análisis, retratos, novelas, invenciones, fantasías, denuncias. Una comparación de la literatura antiturca y antimusulmana del siglo XVI con la literatura anticomunista y antisoviética de los últimos sesenta años, permitiría establecer numerosas similitudes y puntos de contacto. En esta masa ingente de obras, el testimonio de los cautivos, tránsfugas, espías y renegados, desempeña un papel primordial. En ambos casos, los cultivadores de dicha literatura se dirigen a un público ansioso de informes de primera mano sobre las virtudes y defectos, reales o supuestos, del adversario. El tema islámico, aunque tratado sobre todo de una manera que ahora llamaríamos periodística, inspiraba también a poetas, dramaturgos y novelistas: era a la vez una moda literaria y una concesión al gusto popular. Pero ningún gran escritor sino Cervantes vivió el problema desde dentro ni supo dotarlo de una dimensión creadora tan genial como ambigua. Su experiencia de cautivo, el trato íntimo con los musulmanes, le confieren la posibilidad de abordar la materia desde una atalaya privilegiada, simultáneamente literaria y vital. Bajo este concepto, su obra es única en Occidente: como en el caso de Dante y el Arcipreste, sería inexplicable, y en cualquier caso diferente, sin el influjo fecundador del islam.

A la opacidad del misterio de la creación en Cervantes se agrega la que envuelve muchos periodos y acontecimientos de su vida en cuanto salimos de los caminos trillados de su hagiografía oficial. La escasez de datos fidedignos respecto a su cautiverio argelino obliga en cualquier caso a los interesados en su obra a descifrar ésta para recomponer, como un rompecabezas, las alusiones a hechos referentes a aquél. Los «fantasmas» de Argel –tan sugestivamente interpretados por Françoise Zmantar–²² muestran una vez más la existencia de un vacío –hueco, vórtice, remolino– en el núcleo central de la gran invención literaria: ésta girará alrededor de lo omitido, en círculos reiterados y obsesivos, en un incesante ritual de ocultaciones y descubrimientos, disfraces y máscaras. La summa cervantina, concebida desde la otra orilla –la de lo excluido y rechazado por España– será así, entre otras muchas cosas, la tentativa de representación de una disyuntiva cultural y vital seductora, pero finalmente descartada.²³ La vida «fácil y deleitosa» de los renegados al servicio de Hassan o El Uchali, las abundantes referencias a las muelles costumbres otomanas insertas en El amante liberal y Los baños de Argel, el Quijote y La gran sultana, nos trasladan a un mundo en el que los cristianos cautivos tantean la posibilidad de su defección, si se me permite el anacronismo, como esos comunistas puros y duros que súbitamente desertan y cambian de chaqueta, menos por razones ideológicas que atraídos por el confort y licencia de las sociedades occidentales execradas. La obra de Cervantes refleja la porfía y agudeza del dilema en unos términos que enlazan directamente con nuestra experiencia actual. Muchas veces, en mis frecuentes estadías norteafricanas, he revivido imaginariamente las sombras y lagunas de su experiencia argelina, tratando de responder a cuantos interrogantes plantea. El destierro o trasplante a un área cultural juzgada apriorísticamente como el envés de la nuestra, ofrece la oportunidad de poder contemplar a ésta con distintos ojos: tengo para mí que Cervantes elaboró su compleja y admirable visión de España durante su prisión en tierras africanas, en contraposición al modelo rival con el que contendía. El problema del cautivo, en la encrucijada de sus creencias, temores, repulsas, deseos, era el de transmutar el desorden y confusión de su vida en un orden literario nuevo: esa empresa creativa –verdadero salto mortal a lo desconocido– capaz de redimirlo de sus claudicaciones y fracasos, de proyectarle idealmente a una realidad superior. Si Cervantes es el escritor de quien más cerca me siento, ello estriba en su condición de precursor de todas las aventuras: si su familiaridad con la vida musulmana aporta a su obra una innegable vertiente mudéjar, la invención novelesca mediante la que asume la totalidad de sus experiencias y sueños hace de él el ejemplo máximo de la actitud ilustrada con el dicho humani nihil a me alienum puto. Tres siglos y medio después, los novelistas «cervanteamos» aun sin saberlo: escribiendo nuestras obras, escribimos desde y para Cervantes; escribiendo sobre Cervantes escribimos sobre nosotros mismos. Ajenos o próximos a sus vislumbres islámicos será en cualquier caso la alquibla en que convergerán nuestras miras.

IV

Establecer una lectura histórica de la realidad española a partir de una épica novelesca vasta y ambiciosa como la galdosiana resulta una empresa tan seductora como erizada de peligros y trampas. La relación entre el texto literario y el referente social y humano con el que engarza no es, como sabemos, directa ni simple: pasa, al revés, por instancias y filtros, recursos técnicos y trucos narrativos destinados a crear una ilusión realista en la mente del lector, revestida con todos los ropajes y atributos de la verdad. El crítico literario experto en el desmontaje de los procedimientos empleados con mayor frecuencia por el autor de los Episodios nacionales verá astucia e ingenio allí donde el historiador cándido crea hallar un cuadro fiel de hechos históricos y dramas sociales. Un análisis de los métodos constructivos de Galdós resulta así indispensable e impone cierta cautela. La «realidad» del orbe novelesco de nuestro escritor es, perdóneseme la perogrullada, una realidad literaria. La trabazón de sus obras con los esquemas y patrones narrativos de la época muestra en cualquier caso que aquéllos determinan de antemano el harnero con el que criba o tamiza la historicidad.

Estas reflexiones previas, en cuya elaboración no puedo detenerme ahora, me parecen no obstante indispensables a todo escorzo del arte galdosiano en su conexión con el modelo que pinta. Mi experiencia personal de lector y de crítico me enseña en cualquier caso que, a diferencia de esas obras que, como el Libro de buen amor o el Quijote, por conectar precisamente con la totalidad del corpus literario de su tiempo, enlazan asimismo con el contexto sociocultural coetáneo en su pluralidad de niveles, las que postulan una lectura unívoca y «natural» de la realidad, vinculan más bien con un canon literario privilegiado –el realismo decimonónico–, y su trasfondo histórico –el propósito de competir con el registro civil– escora paradójicamente hacia lo libresco. Examinar el universo de Balzac o Galdós, no, como suele hacerse, desde el punto de vista de la ilusión realista creada en el lector sino del de las estratagemas con que suscita aquélla es, a este respecto, una prueba singular y aleccionadora.²⁴

Para el lector avezado al análisis estructural del relato, ningún género resulta tan artificioso y paródico como el de los creyentes a ultranza en el «realismo». El arte galdosiano –especialmente en sus obras menores– procura abundantes ejemplos de funcionalidad mal encubierta e inverosimilitudes no «aclaradas», como exigen las reglas del juego, por motivos más o menos plausibles. Menos que una fotografía directa, es un retrato inspirado en un bosquejo previo con incidencia similar a la de un filtro.

Si leyéramos, por ejemplo, Aita Tettauen como fresco novelesco histórico de la campaña militar de O'Donnell, olvidaríamos que este curioso y sugestivo Episodio, fechado por su autor en 1905, se articula y homogeneiza decisivamente en relación a otro texto narrativo, Diario de un testigo de la guerra de África, publicado cuarenta y cinco años antes. Los documentos reunidos por Galdós para confeccionar la obra y su utilización de algunas fuentes árabes, con el asesoramiento literario y lingüístico de Ricardo Ruiz Orsatti, no son óbice para que la novela encuentre su coherencia interna en un en– frentamiento dinámico con el modelo de Alarcón.²⁵ Galdós se mide ante todo con éste, y su héroe Santiuste se configurará gradualmente en oposición y contraste con el protagonista narrador del Diario.

En otra ocasión indiqué a vuelapluma la actitud ambivalente del granadino respecto a la aventura colonial africana, híbrida de arrebatos patrióticos y de fantasías arábigas alimentadas en gran parte por sus lecturas orientalistas. Al construir su héroe, Galdós no dejará de tener presente en ningún momento los rasgos, carácter y temperamento del narrador del Diario para contraponerlos a los de Santiuste como un negativo. A fin de que la operación inversiva resulte perfectamente clara, el autor de Misericordia tendrá a gala introducir al rival en la galería de sus propios personajes. Así, la supuesta lectura de la guerra de áfrica se transformará insidiosamente, como veremos, en una contralectura de Alarcón. Si éste, según palabras del primero, es el bardo elocuente de la Guerra, Santiuste –«el mísero poeta y orador Santiuste»–, lo será de la Paz. La conversación entre ambos protagonistas en la cómoda tienda de campaña donde se aloja Alarcón, permitirá exhibir a Galdós, como signo diferencial de su novela, el abismo insalvable que los distancia:

–Pondrás en endechas de prosa las carnicerías de ayer y hoy […]. Tú eres el único para esto, Perico. Verdad que encuentras el lenguaje muy acomodado a la expresión épica del valor castellano, y al impío desprecio con que se mira a los pobres moros […]. Eres aquí el poeta de la guerra. España trae artilleros para los cañones, y poetas que conviertan en estrofas sonoras los hechos militares, para fascinar al pueblo…

Dejaremos de lado el muy diferente grado de elaboración artística de la prosa narrativa de ambos escritores –terreno en el que Alarcón aventaja fácilmente a su adversario– a fin de centrar nuestro análisis en las variaciones y quiebras galdosia– nas al modelo rival. Si el autor de El sombrero de tres picos se abandona con excesiva frecuencia a los ardores marciales, ensueños de cruzada y evocaciones líricas del Romancero para embellecer la empresa mezquina en la que participa, el personaje galdosiano procederá a despojar implacablemente a ésta de las galas y oropeles con que se adorna:

Fueron los españoles a la guerra porque necesitaban gallear un poquito ante Europa y dar al sentimiento público, en el interior, un alimento sano y reconstituyente […]. Allí se vio la grande generosidad de este pueblo, que olvidaba sus miserias, resignándose a comer entusiasmo y glorias, mal aderezadas con pan seco.

Las incidencias del combate, la marcha penosa hacia Te– tuán, la fiereza y heroísmo de los ejércitos, brindan a Alarcón numerosas ocasiones de lucir su talento y ofrecer al ávido lector de la época esos morceaux de bravoure o purple patches sobre los que, con tanta razón, ironiza Santiuste. La perspectiva de éste será, al contrario, la de un soldado de a pie que, condenado a servir de carne de cañón, desmitifica la causa en que inocentemente participa, reproduciendo sus miserias y horrores con escueta y saludable brutalidad. La «hombrada» de Prim en Castillejos, pisoteando a caballo yacentes y heridos, «echando rayos de su boca», deslumhrando a todos «con su locura increíble», dejará tras sí un atroz reguero de sangre, de infelices reclutas heridos de muerte, de cuerpos deshechos y dislocados:

El suelo estaba lleno de cadáveres, el aire de un alarido en que las dos lenguas, árabe y española, juntaban sus maldiciones y los acentos de la fiereza humana, lenguaje animal anterior al de los hombres.

Las ilusiones y raptos de los poetas que consagran odas a cantar batallas se desvanecen ante una realidad violenta e insostenible:

Los muertos que vio recoger y conducir a las sepulturas formaban en su mente fúnebre legión. Iba el capellán castrense de un lado para otro echando responsos con militar presteza, y a su paso desaparecían bajo la tierra tantos y tantos jóvenes que horas antes fueron vigorosos, sentían intensamente la alegría de vivir, y se juzgaban mantenedores del honor de su patria. Por ésta caían en el hoyo, como los musulmanes perecían también por el honor de la suya, juntándose debajo de la tierra los dos honores, que en la descomposición de la carne quedarían reducidos a un honor solo.

Si la denuncia de la guerra se integra en una corriente temática que ilustrarán más tarde con éxito autores como Sender o Barbusse, la «locura» del personaje galdosiano desborda de los límites del consabido panfleto antimilitarista. Su evocación candida y juvenil del Cid, Fernán González₂₃ Flandes, Cennola, Pavía, San Quintín o Lepanto se ha transmutado, dice, en una «hojarasca que huele a cosa rancia y descompuesta»; la guerra, vivida desde dentro, se le ha hecho tan odiosa «como bella se me representaba cuando de ella me enamoré por las lecturas». Su desengaño –en abrupto contraste con las fantasías orientalistas y regüeldos de cruzada de Alarcón–, tiene un efecto regenerador, bautismal y catártico: el de transformarle en un hombre nuevo, entusiasta predicador de una misión humanitaria, fraternal, pacifista. Dicha conversión –inspirada probablemente en el ejemplo de Tolstói después de su experiencia militar en Crimea, como apuntó en su día Gómez de Baquero– incluye a Santiuste en esa atractiva galería de personajes galdo– sianos medio místicos y medio chiflados, en conflicto perpetuo con una sociedad gris, sórdida y opresiva; personajes un tanto inverosímiles y estrambóticos a pesar de los esfuerzos del autor por hacerlos «reales» y con todo llenos de penetraciones y aciertos, rasgos cariñosos y entrañables, a causa quizá de su estatura, ligeramente superior a la normal. Como Benina, Al– mudena o Nazarín, Santiuste desdeña las consecuencias de una conducta anómala, afirma la razón de su desvío frente al conformismo de la grey, predica con el ejemplo las virtudes de una espiritualidad lustral, redentora, epifánica. Armado de su quijotesca verdad, transportado en el éxtasis de las «almas semíticas», el testigo presencial de la matanza de Castillejos –enfermo de oír las quejas de heridos y moribundos y el continuo maldecir de quienes no pueden satisfacer su hambre–, se reconocerá súbitamente «moro, sin recuerdo ninguno de haber sido español». Sin despedirse de los suyos, se dirigirá al campo enemigo, con un pañuelo liado a la cabeza, «cuyas vueltas abultaban como las de un flaco turbante»: hermano espiritual del «árabe manchego» Nazarín, su aspecto será el de un mendigo de «facha moruna» impecable.

El itinerario físico y moral de Santiuste, convenientemente pergeñado, podría haber hecho de él uno de los personajes más seductores y complejos de nuestra novelística; por desgracia, la precipitación o torpeza que tan a menudo desbaratan las feraces intuiciones galdosianas, frustran una vez más sus posibilidades de desarrollo y defraudan nuestras esperanzas, cuando menos en el plano estético. Pero los vislumbres e intereses de Galdós van por muy otro camino y ahí, sí, su aguda visión histórica de lo español destaca con nitidez admirable. Frente al Romancero de cartón-piedra de Alarcón y sus fantasías orientalistas a lo Chateaubriand y lord Byron, Galdós opondrá una lectura de nuestro pasado que, como muestra muy bien Stephen Gilman en un estudio reciente, presagia y anticipa la de Castro.²⁶ Bajo las mitificaciones oficiales e interesadas de nuestra historia, descubrirá la realidad borrada de una España de tres culturas y castas, reconstituirá el palimpsesto manuscrito con sangre, sudor y lágrimas por espacio de varios siglos. La presencia y papel desempeñado en sus novelas por personajes como Daniel Morton o Almudena cobran entonces todo su relieve y grandeza. Tres siglos después de Cervantes, los héroes galdosianos –compuestos a menudo de trazos quijotescos con ribetes de Sancho Panza– reviven los dramas e incomprensiones de la edad conflictiva, esa guerra civil familiar y sañuda que marca con su sello tantas y tantas páginas dolorosas de la historia moderna de España. Judíos agarenos como Almudena o cristianos semitas e islamizados como Santiuste y el mismísimo Nazarín son, en verdad, encarnaciones de un fecundo mudejarismo vital que trasciende las fronteras del campo artístico. La vocación pacificadora del «profeta cristiano Yahia» responderá así a un designio de subrayar las raíces comunes y convergencias de las tres religiones reveladas, por encima de sus rivalidades y desacuerdos; de establecer un área cultural genérica, más allá de sus intransigencias y dogmatismos. Fugitivo del campo cristiano vencedor, se encaminará al del muslime vencido y será acogido, simbólicamente, por un grupo de hebreos:

Preguntado de nuevo por su nombre, patria y condición, no repuesto aún del trastorno mental que el hambre y la fiebre le producían, habló de este modo: «Yo soy Juan el Pacificador […]. Si sois amantes de la guerra, matadme, porque yo enseño a condenar los males de la guerra» […].

El nuevo Santiuste descubrirá entre los moros y judíos de Tetuán el mundo soterrado de la vieja España. Si antes de su huida había preguntado al capellán castrense: «¿Al Apóstol Santiago le tiene usted por verdadero general de españoles y matador de moros? ¿Dónde está el texto de Cristo en que dijera a sus discípulos: Montad a caballo y cortadme la cabeza de los hijos de Agar?», aclimatado a la nueva realidad social y humana, siente el prurito de manifestar sus ideas pacifistas «a las tres razas afines» y no sólo mediante discursos sino a través de la acción. Místico a lo musulmán, en cuanto no renuncia a los goces del amor carnal, enamorando a Erhimo, la mora, y Yohar, la judía, predicará su un tanto nebulosa doctrina de armonía y de paz a los creyentes de las tres religiones del Libro:

A mi pregunta de si le gustaba nuestra tierra –dirá de él Nasiry–, contestó que le agrada porque en ella todos los hombres se tratan de tú, señal de la completa igualdad ante Dios, y porque el Islam y el Israel practican su fe sin estorbarse el uno al otro. Esta paz entre las religiones le sorprendía y le encantaba. Después me dijo: «Oigo tu lenguaje como una música triunfal, y veo tu rostro como un rostro amigo».

Con su fervor a cuestas, como un caracol, decidirá recorrer el mundo, dedicado a la propagación de su exaltado mensaje:

Odio la guerra, y deseo que todos los pueblos vivan en perpetua concordia, con amplia libertad de sus costumbres y de sus religiones. Echar a pelear a Dios contra Allah, o a éste contra Jehovah, es algo semejante a las riñas de gallos, con su viles apuestas entre los jugadores. Pero la paz no sería buena y fecunda sin el amor, que es el aumento de las generaciones, y la continuación de la obra divina.

La realidad que descubre al cambiar de piel evoca aquélla, contemporánea de los riesgos y venturas del Arcipreste, que aúna tolerancia religiosa y costumbres laxas. Galdós conectará sutilmente una con otras en unos términos que, de haberlos conocido, habría aprobado sin duda el creyente y licencioso Juan Ruiz:

Rodando por Tetuán, pudo apreciar el aventurero que si moros y judíos se peleaban por cuestiones de ochavos, nunca lo hacían por motivos religiosos: sinagogas y mezquitas funcionaban con absoluta independencia y recíproco respeto de sus venerados ritos. Observó también que los sacerdotes hebreos, así como los musulmanes que sin carácter eclesiástico prestan servicios en los templos del Islam, eran casados, o disfrutaban la posesión de la mujer con más o menos amplitud. De esto quizás provenía la tolerancia, porque, a juicio de Santiuste, el celibato forzoso es como amputación que trae el desarrollo de los instintos contrarios al amor: el egoísmo y la crueldad.

Al Alarcón cómplice de la razia de O'Donnell por ansias de gloria y exotismo, Galdós –desengañado ya del Progreso y las empresas «civilizadoras»– cotejará en suma un Santiuste que, imbuido también de la retórica y mitología del Romancero, cruzará el Estrecho para descubrir la profunda afinidad socio– lógico-cultural de los dos pueblos que separa: analogía de rostros, expresiones, fórmulas, costumbres, bajo una máscara de antagonismo y repulsa, fruto de su mutua ignorancia. Lejos de «esa Berbería cristianizada que llamamos España», el místico errante se dirigirá en estos términos al autor del Diario: «Así sale historia de España lo que debiera ser historia marroquí […]. Perico, moro de Guadix, eres un español al revés o un mahometano sin bautismo […]. Escribes a lo castellano, y piensas y sientes a lo musulmán». Que Santiuste sirve de portavoz a las ideas de Galdós, no cabe ninguna duda. La sensibilidad semita de éste, en su doble vertiente árabe y judía, aflora a lo largo de su vasta producción novelesca con un caudal y hondura que rebasan la mera evocación histórica o el apetito de color local. Desdichadamente para nosotros, la construcción apresurada y tosca del personaje, al no consentir una motivación «verosímil» de sus bandazos y rupturas síquicas, le priva de la grandeza y patetismo de los héroes fervorosos e inadaptados de Flaubert, Clarín o Tolstói. También debemos lamentar que, tras exponer la perspectiva muladí de El Nasiry sobre sus «aborrecidos hermanos de la otra banda» en un cuidadoso y encomiable esfuerzo de imitación de algunas fuentes literarias árabes, estropee esta singular visión, íntima y adversa, del nesrani con una retractación final tan cínica como inoportuna. Pero hay que juzgar a Galdós, repetimos, por la sagacidad de su visión histórica y por sus atisbos poéticos, no por la construcción deficiente de sus obras y el esquematismo funcional de sus personajes. Volviendo al tema que ahora nos atañe, citaré para concluir estos párrafos del viejo Ansúrez, al comienzo de Aita Tettauen, tan reveladores de ese mudejarismo de entraña que empareja al autor con antecedentes tan remotos como el Arcipreste y Cervantes: «El moro y el español son más hermanos de lo que parece. Quiten un poco de religión, quiten otro poco de lengua, y el parentesco y el aire de familia saltan a los ojos. ¿Qué es el moro más que un español mahometano? ¿Y cuántos españoles vemos que son moros con disfraz de cristianos? […]. Esta guerra que ahora emprendemos es un poquito guerra civil».²⁷

El Otro soy yo; es decir, bajo la escritura borrada, el palimpsesto nos muestra una imagen impensable: la propia. La resistencia obstinada del islam al invasor europeo es un índice de irrevocable autenticidad como finalmente admitirá también Alarcón. A su manera, ambos escritores descubren, bajo la rigidez e inflexibilidad de los dogmas, la profunda verdad poética con la que el joven Rimbaud, en su delirio, increpaba a sus compatriotas: «Marchand, tu es nègre; magistrat, tu es nègre; général, tu es nègre; empereur, vieille démangeaison, tu es nègre». El rodillo compresor del progreso, al dislocar cortezas y superficies, rescata los elementos subyacentes con los que podemos recomponer, si nos lo proponemos, la identidad integral perdida. Tal es, a la postre, la aventura espiritual de Santiuste que nos infunde Galdós.

Sensualidad y fanatismo:
la creación de una imagen

Termine, pues, su funesto mandato con un capítulo
de paz, y no con esa mala imagen de sarraceno
enardecido que no perdona ni a las bellas artes.

GABRIEL GARCÍA MÁRQUEZ

En 1936 apareció en Barcelona un libro de la escritora Aurora Bertrana titulado En el Marroc sensual i fanàtic. Si saco a relucir este volumen, hoy justamente olvidado, se debe tan sólo a su dudoso mérito de reunir en la portada los adjetivos que compendian los viejos clisés y estereotipos occidentales respecto a la civilización musulmana: desde su irrupción en el horizonte de la cristiandad en el siglo VII, el islam ha sido descrito en efecto por la abrumadora mayoría de los escritores europeos como religión de una lascivia sin freno y una bárbara, congénita intolerancia.

La integración de la sensualidad «permitida» en el marco de la doctrina islámica chocó ab initio con la concepción paulina y ambrosiana del cuerpo, fundada en el anatema de los placeres carnales. Mientras el cristiano concibe el celibato como un posible ideal religioso y el matrimonio como una mera concesión a la debilidad humana, el musulmán acepta la poligamia siempre y cuando el varón procure sustento y ayuda a las mujeres con quienes contrae nupcias. Dice el Corán: «Vuestras esposas son vuestro campo: cultivadlas todas las veces que os plazca: consagradles vuestros corazones» (II, 223). En consecuencia, para los alfaquís y poetas árabes, que «el amor se adueñe de uno cosa natural es». El amor, dirá Ibn Hazm, «no está reprobado por la fe ni vedado en la santa Ley, por cuanto los corazones se hallan en las manos de Dios». Incluso un místico como Ibn Arabi entenderá el coito como la «forma de unión más perfecta» entre las almas. Los numerosos tratados árabes sobre la cópula carnal y las artes amatorias conjugan azoras y hadices con fórmulas y recetas afrodisíacas. Como reza la introducción de la famosa obra del imán Nefzawi, El jardín perfumado: «Gracias sean dadas a Dios, que ha situado el mayor placer del hombre en los órganos naturales de la mujer y ha consagrado los órganos naturales de aquél a procurar el mayor disfrute de ésta».²⁸ Dicha actitud, basada en la referencia a la tradición o al Libro revelado, desafiaba la doctrina forjada por los Padres de la Iglesia y era vista por los comentaristas de éstos como una prueba concluyeme de la falsedad e impostura de sus rivales.

En la polémica religiosa islàmico-cristiana del siglo XI al siglo XVI, la doctrina propia respecto al sexo será utilizada como arma arrojadiza frente a las pretensiones del adversario. Mientras el místico murciano Ibn Sabaain escribe un tratado sobre la vocación de los monjes, la castidad y la pobreza, en el que responde a los argumentos del enemigo contra la «secta mahometana», santo Tomás achacará a Mahoma el propósito de seducir «a los pueblos prometiéndoles los deleites carnales, a cuyo deseo les incita la misma concupiscencia». Consecuentemente, los polemistas cristianos zanjarán el problema de los renegados convertidos al islamismo imputando su apostasia a razones sexuales. Cuando Anselm Turmeda abraza el islam, el autor de la Tuhfa comentará que los cristianos de Túnez murmuraban: «Lo que le ha llevado a esto es el deseo de casarse porque el sacerdote, entre nosotros, no se casa». Consciente de ello, el nuevo Abdallah el Taryuman dedicará un capítulo de su libro a justificar la poligamia con los ejemplos de David y Salomón, y acusará a los cristianos de haberse apartado de sus propios profetas en la cuestión del matrimonio.²⁹

La literatura antimusulmana de la Edad Media insiste ma– chaconamente en el desenfreno sexual del Profeta y sus seguidores, atribuyendo a uno y a otros toda clase de aberraciones y crímenes: el «mahometanismo» –los polemistas cristianos culpan a sus enemigos de «adoradores de Mahoma» y hasta inventan pro domo sua una Trinidad compuesta por él, Terva– gán y Apolo– no sólo lleva a la práctica la tesis aristotélica de la mujer como un «menos ser» respecto del hombre sino que autoriza la homosexualidad en el paraíso islámico. Pero si, de un lado, las referencias condenatorias a la última que figuran en el Corán no son tenidas en cuenta,³⁰ del otro, la posición doctrinal de la cristiandad acerca de la primera resulta cuando menos equívoca. Conviene señalar a este propósito que la justificación de la poligamia de los antiguos Patriarcas por parte de san Agustín concuerda en lo esencial con la establecida por Mahoma: «Un esclavo –escribe en De bono conjugali– no tiene varios amos en tanto que varios esclavos tienen un solo amo. Del mismo modo, si no leemos que una sola de las santas mujeres haya servido a dos o varios maridos vivos, leemos en cambio que varias mujeres sirvieron a un solo marido cuando el estado de la sociedad lo permitía y el espíritu de la época lo aconsejaba, pues ello no va contra la naturaleza del matrimonio. Varias mujeres pueden ser fecundadas por un solo hombre, mientras que una mujer no puede serlo por varios hombres».³¹ Si recordamos la inferioridad metafísica de la mujer en el cuerpo doctrinal de la Iglesia, los ataques a la poligamia islámica deben ser considerados más bien como reflejo de la angustia e inseguridad suscitadas por su propia inconsecuencia en la materia: el mismo fundamento filosófico –la concepción de la mujer como existencia desprovista de esencia– es común en verdad a las tres religiones reveladas.

Pero hay algo más: en su desvelo por contraponer las «virtudes» de Jesús a los «vicios» de Mahoma, los polemistas cristianos se esfuerzan en rebajar la figura del «impostor» subrayando a cada paso, con fruición, sus «flaquezas humanas». «El modo de proceder del profeta musulmán –escribe Djai't, resumiendo sus argumentos– es la antítesis de una conducta santa, asentada en la represión de los instintos. En su espíritu, en su concepción del paraíso, el islam es material y carnal. Sus leyes e instituciones no harán sino desarrollar este germen mortal que lo corrompe de entrada. Si la idea del paraíso indica que nos hallamos ante una religión carente de espiritualidad, prisionera de la imagen de las delicias futuras […], la vida del profeta exhibe a su vez la prueba de su nulidad. A decir verdad, cabe preguntar si la obsesión sexual que perturba a este mundillo intelectual frustrado no influyó en la aparición de su horror fascinado por el islam, presentado como religión del sexo, de la licencia, del florecimiento sin trabas del instinto».³²

Las leyendas y anécdotas denigratorias achacadas al profeta pasaron sin modificación alguna de la Edad Media al Renacimiento y de éste a la Ilustración. Pero, conforme la polémica religiosa pierde su virulencia, el desenfreno sexual de los musulmanes tiende a ser explicado por razones físicas. Con el interés paulatino por los estudios geográficos, las referencias al clima africano, persa o arábigo, responsable del torpor y abatimiento del alma y la apetencia insaciable del cuerpo, se hacen cada vez más frecuentes: el Corán, repiten los viajeros y tratadistas europeos, antepone los deleites sexuales a cualquier valor espiritual hasta el extremo de transformar el paraíso en un abominable lupanar. Con ello, Mahoma se habría limitado a halagar las bajas pasiones de sus paisanos, garantizando su prolongación en la vida futura. La rápida difusión de su credo se debería únicamente al hecho de ser una doctrina cortada a la medida de los pueblos orientales, cuya atmósfera cálida y seca induce a la ociosidad e incontinencia. Como dice Chardin, sintetizando dichas teorías, «encuentro siempre la causa u origen de las costumbres y hábitos de los orientales en las particularidades de su clima; habiendo comprobado en mis viajes que, de la misma manera que las costumbres responden al temperamento del cuerpo, según la observación de Galieno, el temperamento del cuerpo responde a la índole del clima; de suerte que las costumbres o hábitos de los pueblos no son en modo alguno producto del azar sino de algunas causas o necesidades naturales que sólo es posible descubrir tras una búsqueda precisa». La explicación climatológica, avalada por Montesquieu y Boulanger, se convierte en el Deus ex machina de todas las taras inherentes a los orientales, primero en la pluma de los enciclopedistas y luego en la de los filósofos y ensayistas del XIX, incluido Hegel. La molicie y lascivia de los musulmanes, promovida a la categoría de esencia, pasa a ser un artículo de fe de cuantos, desde dentro o fuera del ámbito de los estudios islámicos, explican al público occidental ávido de exotismo la «verdadera» naturaleza de los pueblos de la otra orilla del Mediterráneo.

El fanatismo, evocado junto a la sensualidad en el título de Aurora Bertrana, aparece también de forma constante a lo largo de doce siglos de literatura polémica consagrada al islam y los árabes. Norman Daniel ha trazado magistralmente en Islam and the West, the Making of an Image la visión medieval del «mahometanismo» en términos de religión brutal, agresiva e intolerante. Según podemos comprobar en sus páginas, los estereotipos usados al norte de los Pirineos difieren apenas de los que hallamos en las crónicas históricas españolas y los poemas y narraciones del Romancero. La «crudeza» de los sarracenos aparece invariablemente pintada en el último con los más vivos colores. En su Libro contra la secta de Mahomath, escrito hacia 1298, san Pedro Pascual, por ejemplo, avala la leyenda de su fingida antropofagia: «Pasados los moros en España, […] los cristianos que matavan, los unos cocían, los otros asavan, e fazíanlos poner ante sí quando querían comer». De crónica en crónica, de poema en poema, la imagen violenta y sanguinaria del infiel aparece impulsada por una fuerza única: su fanatismo. Evocado, temido, conjurado, el espectro del frenesí religioso islámico acosa y fascina a la literatura europea de los siglosXVII y XVIII. Incluso un escritor lúcido como Yoltaire titulará significativamente uno de sus primeros dramas Mahoma y el fanatismo.³³

En los albores del siglo XIX y la expansión imperialista europea, la presunta intolerancia de los musulmanes es ya un artículo de fe. El atraso y agitaciones que sacuden a los pueblos árabes serán atribuidos a «efectos más o menos inmediatos del Corán y de su moral». Si bien Hegel, en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia, manifiesta por un lado, como apunta Hichem Djai't, una insólita comprensión de la doctrina islámica, no evita, por otro, el tópico de su fanatismo «asolador y destructivo». Sorprendentemente, el historiador y ensayista tunecino omite toda referencia a aquellos pasajes de La razón en la historia en los que Hegel, manifiestamente imbuido de lecturas orientalistas, aborda el tema obligado del poder despótico recurriendo, como Montesquieu y sus predecesores, a las explicaciones geofísicas o telúricas: «El Estado Oriental no vive sino en la expansión hacia fuera, nada en él es estable y lo que es sólido está petrificado. Es una violencia y una devastación elemental. La tranquilidad interior es una vida privada y una caída en la debilidad y el agotamiento». Arabia, «el país del desierto», será así «el reino de la libertad sin freno, del que ha surgido el fanatismo más desmedido». El mismo eco de las teorías de los enciclopedistas sobre el islam lo encontraremos decenios después en la obra de Engels y Marx.

Compendiando tres siglos de doctrina sobre el tema, la primera edición de la Grande Encyclopédie Larousse –para cuyos autores el despotismo debía engendrarse forzosamente en Asia, por ser ésta la tierra originaria del fatalismo e indiferencia islámicos– definía así la situación histórico-cultural de los pueblos orientales: «Los efectos inevitables de un despotismo prolongado son la miseria, ignorancia, cobardía y embrutecimiento. No siendo posible ningún desarrollo intelectual ni en los gobernantes ni en los gobernados, vemos vegetar y perpetuarse en un mismo torpor soberanos imbéciles, visires ignorantes y subditos depravados, hasta que hordas nómadas, más guerreras y vigorosas que las hordas sedentarias, invaden el imperio enervado y asesinan a los antiguos déspotas para imponer otros nuevos. Las revoluciones de estos imperios efímeros se parecen a los cataclismos de la naturaleza inconsciente que revuelven el suelo, dispersan colinas, colman valles, amontonan ruinas sobre ruinas. Una idéntica fatalidad gobierna el mundo físico y el humano».

El párrafo que acabamos de reproducir resulta sumamente revelador en más de un aspecto. Una de las características de la visión occidental del mundo islámico consiste en efecto en la reiterada presentación del mismo en términos catastróficos, como mera consecuencia de un accidente de origen natural (aluvión, marea, terremoto). Los pueblos musulmanes no son jamás pueblos dotados de personalidad y características individuales, sino tribus u hordas elementales y destructoras. Los cronistas hispanos del Medioevo describen la llegada de los agarenos a la Península como una riada o cataclismo; al poner en guardia contra el peligro turco, Jean Coppin se refiere a él como «un torrente […] que se dispone a anegar toda Europa»; «la inundación de los mahometanos trajo consigo el despotismo», dice Montesquieu. Dos siglos después, Menén– dez Pidal hablará todavía del «gran diluvio sarracénico» y Sánchez-Albornoz calificará las invasiones almorávides y almohades de «nubes de langosta africana». Pero la palma del recurso al azote telúrico corresponde sin duda a García Mótente: «Cuando el mundo árabe –escribe en Idea de la hispanidad–, desencadenado en uno de los vendavales más extraordinarios que registra la historia, inunda España y amenaza volcarse como una catarata sobre todo el resto del continente europeo… un puñado de españoles oponen a la ola musulmana una resistencia verdaderamente milagrosa» (las cursivas son mías. J. G.).

El factor elemental, inexorable que, según estas citas –y podríamos espigar muchas más en los tratados y libros de viaje de los tres últimos siglos–, preside la ascensión y caída de los imperios orientales se manifiesta aún no sólo en la caricaturesca versión europea y americana de las actuales agitaciones políticas o revolucionarias de los pueblos de Oriente Próximo y el Magreb sino también en las explicaciones de los manuales de historia destinados no obstante a formar a las actuales generaciones de bachilleres y universitarios occidentales. La imagen del árabe, turco o mongol, sanguinario, cruel, destructor, impulsado por deseos de conquista voraces, se repite de forma obsesiva en los libros de texto recientemente espulgados por Preiswerk y Perrot.³⁴ Para forjar sus estereotipos, los historiadores analizados se limitan a seleccionar y describir un corto número de rasgos específicos, omitiendo o censurando todos aquellos que no concuerdan con el carácter esencialmente negativo achacado a los «retratados». Tras exponer numerosos casos de deformación etnocéntrica, los autores concluyen: «El fanatismo musulmán es empleado uniformemente como receta explicativa de cuanto de lejos o de cerca huele a árabe. A fuerza de recaer en el mismo estereotipo, se tiene casi la impresión de que arabefanático forma un solo vocablo».

Basta en verdad abrir cualquier libro de historia para comprobar el uso sistemático de una doble terminología: valoriza– dora cuando se aplica al orbe occidental, despreciativa de cara a los «orientales». Por un lado, se habla de «expansión», «vocación ecuménica», «misión civilizadora»; por otro, de «invasión», «avalancha», «brusca irrupción de hordas». El mismo manual que pinta con lujo de detalles la crueldad de los sultanes otomanos, cubre con un velo de discreción los autos de fe de la Inquisición o el terror blanco o rojo de nuestras revoluciones. Inútilmente buscaremos la expresión «fanatismo cristiano»: recientemente, cuando la visita de Juan Pablo II a México, Brasil o Polonia congregaba a muchedumbres ruidosas y entusiastas, el acontecimiento era descrito en nuestra prensa como una «ardorosa manifestación de fe»; idéntico espectáculo, en tierras iraníes, incitaba a los mismos comentaristas a fustigar el «histerismo de las turbas fanatizadas».

Si llevamos más lejos nuestro análisis verificaremos en seguida que los dos vicios clave de los pueblos islámicos son únicamente la parte visible del iceberg, el mero índice delator de una realidad más deprimente y funesta: su inferioridad congènita, su menos ser respecto al hombre occidental. Las teorías aristotélicas sobre la esclavitud innata de los asiáticos, desenvueltas en el Libro tercero de la Política, constituyen la espina dorsal o el tronco de un frondoso, arborescente discurso acerca de la desigualdad humana que, a través del tomismo, Renacimiento e Ilustración, florece en los textos filosóficos contemporáneos de la revolución industrial y el imperialismo moderno. «El principio del mundo oriental –escribe Hegel– consiste en que los individuos no han conquistado aún su libertad subjetiva, sino que existen como los accidentes de una substancia que no es abstracta como la substancia espinozista, pues vive concretamente en la conciencia natural con los rasgos de un jefe supremo, dueño y señor de todo». El diferente estatuto ontològico del ser dotado de substancia y del «accidente de una substancia» que no puede ser ni ser pensado más que en función del atributo substancial que expresa, expuesto por el autor de La razón en la historia, ofrece, a decir verdad, una curiosa analogía con la doctrina clásica de la Iglesia con relación a la mujer. El carácter incompleto de ésta, su índole accesoria respecto del ser substancial –la Biblia materializa dicha subordinación metafísica creando a Eva a partir de una costilla de Adán–, reproducen a cada paso la irremediable inferioridad del oriental, cuya existencia accidental carece igualmente de esencia. En el último peldaño de la escalera que desciende del ser dotado de conciencia a la criatura vegetativa, el africano será para Hegel una pura contingencia. Por ello mismo, dirá, «no puede haber [en África] historia propiamente dicha. Lo que se produce allí es una sucesión de accidentes, de hechos asombrosos». En palabras de la rúbrica antes mencionada del Larousse, «sólo hay cataclismos de la naturaleza». Una misma ley gobierna el mundo físico y el humano: la moral no puede ejercer ningún poder sobre la arbitrariedad natural que los domina.

La manifiesta similitud de los argumentos empleados por racistas y misóginos merece que se le dediquen unas líneas. La desigualdad natural de las razas humanas, leemos en buen número de filósofos y ensayistas hasta bien entrado el siglo XIX, se acompaña de una no menos natural desigualdad en los sexos. La inferioridad mental congènita de los africanos, observa Hegel, les expone a la influencia nefasta del fanatismo: «El poder del espíritu es tan débil en ellos» que cualquier estímulo exterior les precipita a la barbarie y el crimen. En un clásico de la misoginia universal, De la debilidad mental y fisiológica en la mujer del doctor Moebius,³⁵ topamos con razonamientos muy parecidos. El siquiatra alemán, cuya obra gozó de gran difusión a fines del pasado siglo, juzga a las mujeres dependientes, inferiores e incapaces de progreso, recurriendo a cada instante, en apoyo de sus tesis, a un paralelo con los pueblos atrasados. Un determinismo biológico condena a unas y otros a un estatus de inmovilismo y sometimiento. Según Moebius, no habrá jamás mujeres pintoras, escritoras, científicas, etcétera –la única capacidad que les concede es la de producir hijos– porque, en cuanto simples apéndices del hombre, no pueden alcanzar, a diferencia de éste, la plenitud individual. Para Hegel, como para su antecesor Montesquieu, el africano «se ha detenido en el periodo de la conciencia sensible; de ahí, su imposibilidad absoluta de evolucionar […]. Su condición no admite ningún desarrollo, ninguna educación […] no hay nada en su carácter que concuerde con lo humano».

Dicha argumentación racista articula de forma más o menos explicita los escritos de numerosos orientalistas sobre la inercia, letargo, fatalismo y atraso de los pueblos islámicos. Los inevitables clisés del árabe embustero, servil, astuto, rencoroso, etcétera, tienen como denominador común la arraigada creencia en su irracionalidad, su dependencia natural de un poder superior, su contingencia metafísica, su imperfección biológica. Hay una «especificidad musulmana» como hay una «especificidad femenina». Una somera ojeada a la literatura de viajes al Machrek y al Magreb, nos informa al punto de que, como las mujeres, los orientales no han alcanzado la integridad humana del hombre moral y responsable. La presunta anotación de un testigo, válida en el mejor de los casos para un núcleo social muy preciso o un área geográfica muy concreta, copiada docenas de veces por viajeros posteriores y atribuida a grupos o naciones distintos de los que la originaron, se convierte en un rasgo genérico, adquiere vigencia inmutable. Poco a poco, la visión previa, y a menudo fantasiosa, de los expertos acuña un conjunto de dogmas que someten al oriental –moro, sarraceno, turco– a un estado de capitis diminutio. Como la mujer «elaborada» por el discurso masculino, aquél será versátil, irascible, contradictorio, inexacto, influenciable, carente de lógica. Esta «especificidad», aprovechada por los ideólogos del colonialismo, lleva implícita la idea de que el europeo debe asumir la misión de gobernar a los pueblos menores e incapaces, como el paterfamilias gobierna y protege a los niños y la mujer. Ya sea con el disfraz de la propagación de la «verdadera fe cristiana», ya con el de la noble empresa de «despertar» a las civilizaciones «dormidas» con la luz del progreso, la concepción etnocéntrica justificará, en nombre de la moral y la historia, la conquista militar del planeta por las potencias europeas en la segunda mitad del siglo XIX.

Pero volvamos aún al paralelo existente entre los discursos racista y misógino. Para sostener sus tesis sobre el menos ser de la mujer y de los pueblos que no existen –Hegel dixit– sino en cuanto accidentes de una substancia, ambos ajustan el «objeto» de las mismas a una idiosincrasia esquemática, limitada a unos cuantos atributos supuestamente femeninos y orientales. Said, a quien dicho paralelo no escapa, ha denunciado con razón el hábito de los orientalistas de «orientalizar» sistemáticamente a los musulmanes.³⁶ Si ponemos en conexión esta actitud con la manipulación interesada de la «feminidad» en el discurso patriarcal, podemos llegar a la conclusión de que el árabe «orientalizado» de la prensa, cine y literatura es una caricatura del árabe real como la mujer «feminizada» por la opinión común lo es de la mujer auténtica. La fabricación de estereotipos a medida de los deseos y conveniencias había sido expuesta con crudeza hace más de tres siglos por la escritora María de Zayas:³⁷ los hombres, se lamenta la protagonista de uno de sus relatos, se han propuesto «afeminarnos más que naturaleza nos afeminó», puesto que las mujeres tienen «el alma tan capaz para todo como la de los varones»; de temor y de envidia, añadirá, las privan de las armas y las letras, inventándoles en cambio vocaciones serviles, domésticas.

El musulmán «orientalizado» de la tradición literaria europea es víctima de una deformación parecida: ilógico, irracional, inexacto, carente de iniciativa, acepta naturalmente las órdenes y caprichos de quien le gobierna. Abandonado a sus fuerzas, vegeta en un estado de molicie o miseria, interrumpido a trechos por ramalazos de cólera o bestialidad. Nada más legítimo entonces que el hombre occidental ejerza una tutela benéfica sobre el sexo y los pueblos débiles y estancados. Por extraer su arsenal teórico de las mismas premisas –biológicas, culturales, metafísicas–, misoginia y racismo se dan inevitablemente la mano.

Siglo y medio después de Hegel y cien años después del Dr. Moebius, el paulatino renacimiento político, económico y cultural de los pueblos islámicos, suscita aún el empleo de los tópicos más manidos o, de forma más insidiosa y sutil, un coro de advertencias nostálgicas. Si la prensa occidental recurre de nuevo al símil fatídico de la «marea negra musulmana», los neoorientalistas invocan la necesidad de preservar la «especificidad y autenticidad» del islam de los peligros del contagio moderno. La universalidad hegeliana, portadora de la técnica y el progreso, se contrapone así a un particularismo más auténtico, pero marginal y atrasado. Semejante planteamiento incurre, claro está, en una idealización del ecumenismo europeo: aun reivindicando la universalidad, Occidente no ha dejado de ser en realidad, dirá Djai't, «particular y específico, orgulloso, violento a menudo y negador del prójimo». Presentar las diferencias existentes entre las civilizaciones como algo irreductible, convierte al Otro –el «moro», el árabe, el musulmán– en el simple objeto de un discurso explicativo y racional. La verdadera universalidad –perdóneseme el truismo– ha de ser patrimonio de la humanidad entera. Al adueñarse de ella en beneficio propio, la cultura europea –como oportunamente denuncian Laroui, Said, Abdel Malek y otros pensadores árabes– traiciona sin remedio sus propios postulados.

El Viaje de Turquía

A José Ángel Valente

En el año 1557 –cuando el nuevo monarca, tras haber establecido un verdadero «cordón sanitario» destinado a impedir la difusión de los gérmenes de la herejía luterana en su reino de la Península, procede metódicamente, con ayuda del Santo Oficio y sus malsines, a la detección, captura, proceso y eventual quema de los presuntos contaminados–, un escritor anónimo como el padre del Lazarillo dedica «al muy alto y muy poderoso, católico y cristianísimo señor don Felipe, rey de España, Inglaterra y Nápoles», no como erudito, dice, sino fiel intérprete de cuanto ha visto, los recuerdos de sus dos años de cautiverio en Constantinopla, a fin de informar a Su Majestad sobre el «poder, vida, origen y costumbres de su contrario y capital enemigo». Pero si el fervor apologético del prólogo –el proclamado afán de sustentar al rey en su empeño de «defender y augmentar la sancta fe católica»– se compagina mal con la precavida ocultación del nombre del autor –recurso entonces muy común contra los vientos de intolerancia que barren la Península–, una brevísima lectura de los diálogos entre los protagonistas del Viaje –tres personajes de nombre tan suge– rente y simbólico como Pedro de Urdemalas, Mátalascallando y Juan de Voto a Dios– nos saca en seguida de dudas. La burla atrevida de las reliquias y peregrinaciones, el anticlericalismo desatado, la falta de respeto al pontífice, la sátira valiente de la credulidad del vulgo y sus supersticiones, la denuncia de la corrupción e inmoralidad imperantes en Roma, son otras tantas expresiones de una disidencia religiosa que, reducido a la fuerza el influjo novador de la corriente erasmista, no tenía ya por aquellas fechas posibilidad de manifestarse sin enfrentar a su autor a los rigores inquisitoriales. El proceso incoado al cardenal Carranza, la espesa red tejida alrededor de los supuestos protestantes de Sevilla –«Quiérenme quemar estos señores, pero me hallan muy verde», decía con sorna el doctor Constantino–, la incansable actividad de los tribunales, la aplicación legal del tormento a los sospechosos, los autos de fe cada vez más frecuentes, inducían lógicamente a la cautela. Una obra como el Viaje de Turquía estaba condenada a permanecer inédita: como otro libro fundamental del siglo XVI –me refiero a La lozana andaluza, publicada anónimamente en Venecia en 152.8–, no pudo alcanzar sino a un reducidísimo núcleo de lectores y su incidencia en la vida cultural española fue por desdicha nula. Cuando Serrano y Sanz la editó en 1905 era prácticamente desconocida. Desde entonces, numerosos estudios, artículos y tesis doctorales se han esforzado en aclarar el enigma de su autoría, sin aportar hasta hoy ninguna prueba definitiva al respecto. La obra, divulgada más tarde por Solalinde en la Colección Universal de Calpe, contenía por otra parte numerosas erratas y se hacía sentir la falta de una edición asequible y cuidada, que brindara al público curioso de hoy las ideas político-religiosas de un español crítico j disconforme de los tiempos en que «en nuestros dominios no se ponía el sol», así como su evocación personal de ese tópico literario por excelencia, ese fantasma pertinaz, verdaderamente obsesivo, que suponía para Europa la vecindad, a la vez amenazante y fascinadora, del poder, instituciones y ejército del Gran Turco. La reciente y esmerada edición de Fernando García Salinero ha venido a suplir esta carencia, y todos debemos felicitarnos del escrúpulo con que ha llevado a cabo la empresa. El Viaje de Turquía puede leerse al fin en transcripción fiable y la documentada introducción que lo acompaña aduce nuevos y sugestivos elementos respecto al viejo y debatido problema de su paternidad.³⁸

Más probable nos parece en cambio la original y bien ensamblada teoría con que García Salinero cierra su introducción: el Viaje sería en realidad, dice, obra de Juan de Ulloa Pereyra, caballero y comendador de la orden de San Juan de Jerusalén, cuya carrera militar en las galeras de ésta y participación en las expediciones a Argel y Bugía explican sus extraordinarios conocimientos navales y su riquísimo léxico geográfico-marítimo: prisionero de los turcos, se evade por Monte Athos y el Egeo hasta llegar a Mesina. De vuelta a España, como sabemos por Llorente y Menéndez Pelayo, entra en contacto con el grupo luterano de Valladolid y, a raíz de la caída de éste en las redes inquisitoriales, a pesar de haberse presentado voluntariamente a los jueces, es encarcelado, sometido a proceso y finalmente reconciliado en el célebre auto de fe vallisoletano de 1554: el Viaje habría sido escrito así en el lapso existente entre su regreso a España y su detención, si bien permanecen por esclarecer las circunstancias en que pudo substraer el manuscrito o manuscritos del libro al celo temible de los inquisidores. Si los argumentos filológicos y estilísticos de García Salinero favorables a Ulloa no son del todo concluyentes, su hipótesis parece no obstante más firme que las anteriores. Un cristiano nuevo como Laguna podía difícilmente permitirse el lujo de expresar opiniones no ya embebidas de erasmismo sino potencialmente heréticas en un momento en que el Santo Oficio perseguía y enviaba a la hoguera a numerosos descendientes de conversos. Por otra parte, García Salinero advierte con razón que el ataque del autor a los ministros de la Iglesia va mucho más allá de las bromas e ironías de Erasmo y sus discípulos. Las profesiones de fe católica que hallamos en el Viaje no desdicen en absoluto de la heterodoxia del libro: el recurso a las fórmulas rituales de homenaje a la doctrina oficial –tan común en los intelectuales sujetos a la férula de la ortodoxia soviética– no tiene mayor significado en La Celestina o el Viaje que en las páginas de Bajtín sobre Rabelais. La disidencia del creador de Urdemalas se filtra a cada paso a lo largo de los enjundiosos diálogos y, en este contexto de oposición, debemos interpretar su elogio, no por indirecto menos claro, de la tolerancia religiosa de los turcos: no es casual desde luego si entre los escritores europeos que examinan el islam con simpatía abundan los miembros o amigos de las nuevas iglesias reformadas. Guillaume Postel, autor de De la Republique des Tures (1560), fue encarcelado por la inquisición de su país; en cuanto a Philippe du Fresne-Canaye, creador de Le voyage au Levant (1573), no oculta en ningún momento sus convicciones de hugonote. Más tarde, serán igualmente protestantes como Bayle y Reland quienes, para abortar la maniobra de los polemistas católicos cuando equiparan el luteranismo a la «barbarie» e «impiedad» de la religión musulmana, insistirán en los aspectos positivos y racionales de ésta en contraposición al dogmatismo, intransigencia y superstición del Papado. En el siglo XVIII, su enemiga irreductible al catolicismo condujo a Voltaire, como recuerda Hadidi, a una actitud paulatinamente favorable a la permisividad e indulgencia de los otomanos al extremo de ser motejado por sus adversarios de Patriarche in petto de Constantinople. Juan de Ulloa Pereyra habría sido así, al menos hasta su palinodia, el desconocido precursor de un brillante linaje de escritores para quienes las naciones cristianas tenían mucho que aprender de los turcos y su respeto de las creencias extrañas.³⁹

Aun tratándose, como se trata, de una atribución simplemente hipotética, García Salinero nos pone con todo en la buena vía al encuadrar el Viaje en el marco histórico-cultural en que debe leerse: a la vez protagonista real de los sucesos que narra (como sostienen los partidarios de Villalón) y moralista disfrazado de relator de aventuras (según opina Bataillon de Laguna), el autor de la obra combinaría, en caso de confirmarse la paternidad de Ulloa, las virtudes y méritos de ambos, mezclando en su exposición dialogada de los hechos la erudición con el recuerdo. En verdad, el esquema del Viaje reproduce sin gran novedad el que hallamos en el común de las novelas y reportajes otomanos: en la primera parte, Urdemalas refiere a sus compañeros las incidencias de sus singladuras mediterráneas, su presa, cautiverio y fuga de Constantinopla, el periplo de su retorno a España; en la segunda, describe la vida y costumbres de los turcos, extendiéndose en consideraciones y pormenores sobre la grandeza de su capital, su religión, sexualidad, organización, comida e indumentaria. Turquía fascinaba literalmente a los europeos de la época: como recuerda oportunamente García Salinero, el número de libros y opúsculos publicados sobre ella y el islam sobrepasa «entre 1500 y iéoo dos millares de títulos». El imperio otomano, entonces en la cúspide de su poderío, se extendía de Hungría a Argelia, amenazaba directamente a Viena y Sicilia, imponía respeto y admiración a sus mismos enemigos. Europa vivía una experiencia en cierto modo paralela a la que atravesaron los reinos cristianos de nuestra Península durante los primeros siglos de su lucha con los musulmanes: éstos eran el espejo en el que se reflejaban y adquirían, por contraste, conciencia de su propia identidad. El turco del siglo xvi será el Otro del europeo, como tres siglos antes el sarraceno es el Otro de quien –castellano, aragonés, navarro o gallego– comienza a sentirse español. En ambos casos, la dialéctica de la afirmación/negación permitía proyectar en el contrario los rencores, angustias, cuitas y anhelos barridos y extirpados del yo íntimo y propio: el cristiano peninsular del siglo xn era sencillamente un «no moro», la imagen negativa y opuesta de su temido y soñado rival. Hay una «escenografía mental» turca que abarca las comedias y relatos de Cervantes, el teatro de Shakespeare, Raci– ne y Voltaire, la ópera de Mozart, etcétera, como había en nuestro Romancero una «escenografía mental» sarracena. La transposición en el Otro de cuanto execramos y secretamente nos cautiva obedece, claro está, a la necesidad de fabricarnos una morada cultural habitable: de convivir con nuestras censuras sin traumatismo excesivo. El turco del siglo XVI, como el moro del XIII, provocaban la imaginación con el atractivo de lo vedado: se les envidiaba y, no obstante, se les aborrecía. Sólo más tarde, con el ocaso político-cultural de los musulmanes de Al Ándalus y de un poder otomano que llegará a convertirse para Europa en símbolo del «hombre enfermo», la primitiva consideración y miramiento de los occidentales cederán el paso a una actitud de desprecio y repulsa globales que pervivirá hasta nuestros días. Pero en 1557 el turco se halla en el apogeo de su potencia y su espectro –cimitarra y harén– ronda la musa de los escritores, inspira visiones y fantasías.

Los libros de viaje, historias y novelas de tema otomano respondían a los gustos de un público ansioso de exotismo y novedad: el serrallo abreviaba en su espacio misterioso y hermético las frustraciones y apetencias ocultas de lectores y aficionados a espectáculos teatrales. La topografía de Constantinopla vino a ser tan conocida entonces como lo es ahora, gracias al cine, la de París o Nueva York; al mismo tiempo, las correrías y aventuras por «tierra de infieles» equivalían a los argumentos narrativos o cinematográficos del moderno Far West. Sin salir de Madrid, Lope de Vega podía situar en la capital del Gran Turco la acción de alguna de las novelas dedicadas a Marcia Leonarda con la misma facilidad con que ahora lo haría con ayuda de un plano o descripción de la guía Michelin. El palacio del sultán –el Topkapi Sarayi– había sido retratado minuciosamente docenas de veces: era, por así decirlo, un decorado preliminar a la narración y cualquier escritor sedentario podía entrar en él a saco y ponerlo al servicio, como un comodín, de sus peripecias y fabulaciones. La masa de testimonios y relaciones había creado un género, con su verosímil y exigencias, e incluso un auténtico viajero a la Sublime Puerta podía eludir difícilmente la tiranía de lo convencional. Que el autor escribiera o no escribiera de visu carecía en último término de importancia. Cuando, parafraseando a Schevill, García Salinero explica que el padre del Viaje debe «recurrir a los libros sobre Turquía y el Levante en general, porque escribe de memoria y sus recuerdos se van disolviendo en el olvido», dicha formulación del proceso creativo no nos aclara nada. El problema no radica en que el autor refiera o no refiera experiencias vividas –y sea o no sea «sincero»– sino en que, cuando transcribe aquéllas, las filtra siempre al tamiz de una referencia, de un lugar común anterior: como un niño asustado que avanza en terreno desconocido, vuelve en seguida sobre sus pasos y se refugia en otro texto. Que Villalón, Laguna o Ulloa poseyeran o no poseyeran conocimientos medicinales no arroja luz alguna sobre una obra fundamentalmente generada por sus propias conveniencias retóricas: Urdemalas no penetrará en la intimidad del serrallo en virtud de su presunta calidad de médico sino que el autor le «hará» fingirse galeno para que, conforme a las leyes del género, pueda infiltrarse verosímilmente en el serrallo. Obvio es que, sea quien fuere el autor, éste multiplicará los signos fehacientes de su presencia en el referente narrado. La retórica de la persuasión le obligará a balizar el texto con una serie de aseveraciones destinadas a conjurar la sospecha de la invención y acentuar su carácter de testimonio visual. Se trata, claro está, de una astucia antiquísima, cuya única finalidad estriba en adormecer la desconfianza del lector. Los relatos y crónicas grecolatinos están sazonados de afirmaciones y juramentos introducidos adrede para reforzar su credibilidad, y el autor del Viaje opondrá también cuanto ha visto con sus propios ojos y escuchado con sus propios oídos a las «veinte mentiras» que cada «chirrichote» procura encalabazar a los príncipes cristianos. Pero la imposibilidad objetiva de comprobar la verdad o engaño de sus asercionesese margen de duda insalvable entre narrador y destinatarioincita a Urdemalas a subrayar con malicia la ambigüedad de la obra literaria, remontándose al ejemplo del primer clásico: «¿Ulises o qué? Podéis creer como creéis en Dios, que yo acabaré el cuento […], porque lo de aquél dícelo Homero, que era ciego y no lo vio, y también era poeta; mas yo vi todo lo que pasé y vosotros lo oiréis de quien lo vio y pasó». La referencia al autor de la Odisea como «poeta», el cual, según la preceptiva literaria griega, persigue el regalo del oído y no la verdad, muestra que Urdemalas no ignora el estatuto dudoso del sujeto de la enunciación supuestamente testimonial. Si, como dice Marrou, la historia «no se hace únicamente con textos», pero sobre todo a base de ellos, en virtud de su precisión, que «nada puede reemplazar», un género híbrido, como el que cultivan los verdaderos o falsos viajeros a Turquía y Oriente, «crea» el objeto de su narración a fuerza de apoyarse en una sucesión infinita de referencias previas, al extremo de que podría decirse «al principio fue el texto» y no el modelo real. La lectura de alguna de las fuentes del Viaje y una docena de obras posteriores nos lleva en cualquier caso a la siguiente conclusión: la visión individual o experiencia directa pueden muy poco frente al peso avasallador de la prueba escrita. La fidelidad a la verdad se mide en la exactitud de la copia: el turco real es el que figura en los libros. Así, la reiteración de ciertos hechos, lances y anécdotas en las obras de tema otomano, en vez de constituir una demostración suplementaria de su existencia y perduración a lo largo de los siglos, es índice, muy al contrario, de un inexorable proceso de formalización. El serrallo nos brinda una cantera inagotable de ejemplos de formalismo temático y es una confirmación del principio, aplicable a todos los géneros fuertemente codificados, de que, en el interior de éstos, el vínculo que enlaza a una obra con el conjunto de las obras anteriores es siempre más sólido que el que le une a la «realidad». Viajero o sedentario, novelista o testigo, erudito o autor de una autobiografía, el creador del Viaje acata la primacía de lo ya escrito. Cuanto concierne al harén y sus fantasmas se inserta en un marco previo: el subconsciente occidental.

Los eruditos y estudiosos de la odisea de Urdemalas han examinado de forma exhaustiva las manifestaciones de heterodoxia que, desde el punto de vista religioso oficial, infestan la obra. El catálogo es largo y no me demoraré en él. El autor se expresa en efecto de modo irreverente y desenfadado sobre la hipocresía y oportunismo de los confesores, la ignorancia ridícula de los frailes, el tráfico de falsas reliquias –Juan de Voto a Dios se gana la vida exhibiendo un relicario compuesto, entre otras cosas, de cabellos y leche de Nuestra Señora, espinas de la corona de Cristo, un «buen pedazo» de la cruz, y en el que no falta, dice, «sino una pluma de las alas del Arcángel Sant Gabriel»–, el escolasticismo obtuso y pedestre, salpicado de citas tomistas, de los presuntos teólogos, la simonía y prostitución imperantes en una Roma que, a pesar del castigo del saco, parece haber cambiado muy poco desde los tiempos alegres de la Lozana. A la pregunta de Juan de cómo consiente eso el papa, Urdemalas se limita a contestar: «¿Qué tiene de hacer si es mal informado? ¿Ya no responde: si sic est, fiat?». Bataillon destaca con razón la extraordinaria descripción del Cabeza de la Iglesia en boca del ex cautivo: «Es de hechura de una cebolla, y los pies como cántaro… ¿Cómo tiene de ser sino un hombre como los otros? Que primero fue cardenal y de allí le hicieron papa. Sola esta particularidad sabed, que nunca sale sobre sus pies a ninguna parte, sino llé– vanle sobre los hombros, sentado en una silla». Imaginemos un retrato de esa índole del pontífice Brezhnev en pluma de un escritor soviético o del superstar Wojtyla en la de un polaco y calibraremos como se debe su desparpajo y osadía.

Junto a la crítica social y moral de la Iglesia y sus instituciones, el Viaje es pródigo en censuras y sátiras de la administración civil y militar española, en las que el autor juzga a su país, como dice Bataillon, «con el mismo despego que un Vives». Siempre que se presenta la oportunidad dirigirá también sus dardos al sistema inquisitorial hispano, responsable según él de la zozobra y calamidades que afligen a los reinos de la Península:

A esa cuenta habría acá hartas justicias desas si a los malsines y parleros hubiesen de asar; porque no hay señor ninguno que no se deleite de tener en cada pueblo personas tales cuales habéis pintado; veo guardianes que les van a decir qué dijo el otro paseándose en la plaza cuando vio al corregidor nuevo, y qué trato trae, y cómo vive.

Frente a la intransigencia católica con las doctrinas y opiniones ajenas, Constantinopla brinda un ejemplo de convivencia pacífica entre personas y grupos de origen y credo diversos. Urdemalas evocará así el caso de

las moriscas que de Aragón y Valencia se huyen cada día con sus maridos y haciendas de miedo de la Inquisición. ¡Pues judíos no decid que se huyen pocos! No había más que yo no supiese nuevas de toda la cristiandad de muchos que se iban de esta manera a ser judíos o moros.

Entre los escritores europeos que en siglos posteriores escribirán sobre el islam y los turcos, podemos encontrar dos tendencias. La primera de ellas, encarnada por ensayistas como Montesquieu y Boulanger, esgrime el espantajo del despotismo asiático al servicio de una estrategia política dirigida en realidad a combatir la emergencia del poder absoluto en la monarquía de su país: cuando Montesquieu dice por ejemplo que el déspota abandona los asuntos del gobierno en manos del visir, ¿no describe acaso el reinado de Luis XIII y la omnipotencia de Richelieu?; si observa que aquél sintetiza en su persona las prerrogativas del príncipe, las leyes y el Estado, ¿no nos está retratando al Rey Sol?; si lo pinta como un ser naturalmente insensible, indolente y voluptuoso, entregado a sus favoritas y cortesanos, ¿a quién alude sino a su bisnieto, tocayo y sucesor? Como Voltaire advirtió muy bien, Montesquieu se había forjado pro domo sua un «espectro odioso»: esa ficción literaria del déspota oriental –persa u otomano– que su discípulo Boulan– ger condensará más tarde en el epígrafe Monstrum horren– dum, informe, ingens. Amalgamando las fantasías, prejuicios e ideas de Homero, Heródoto, Platón y Aristóteles sobre los «bárbaros» –persas, troyanos o escitas–, su denuncia de la autocracia, crueldad, decadencia y lascivia que imputan al turco será a fin de cuentas un bumerán contra una institución, la dinastía reinante, que ha marginado a la aristocracia y el pueblo de los asuntos públicos, abandonando sus anteriores principios de moderación.

La segunda tendencia, representada sobre todo por autores luteranos y enciclopedistas, hallará su portavoz más destacado en Voltaire: el autor de Candide acudirá una y otra vez al ejemplo turco para fustigar a contrariis el dogmatismo e intransigencia de la cristiandad. Ora como espantajo, ora como modelo, el otomano será siempre pretexto de un discurso ajeno, dirigido exclusivamente a un público occidental. Tanto Montesquieu como Voltaire se fabrican un turco adaptado a sus conveniencias: mientras pretenden describir e informar al público de las leyes y costumbres de aquél, la voluntad de demostración, las exigencias retóricas del texto, la ordenación de su contenido discursivo imponen sus propios criterios minando insidiosamente su presunta objetividad. Como el «moro» de la literatura española, el turco que por espacio de cuatro siglos obsesionará a Europa, será, según los autores, un adefesio o una entelequia pero, en un caso como en el otro, una simple ficción fantasmal.

El autor del Viaje oscila como vamos a ver entre ambas tendencias, acogiéndose siempre con soltura a la que más le interesa a reserva de abandonarla más tarde, si se tercia la ocasión, en favor de la contraria. En los vivos y sustanciosos diálogos que componen el libro, Urdemalas no tiene reparo en comparar a Turquía con las naciones cristianas y darnos a entender que el resultado de la comparación aventaja a menudo a la primera. Como los autores de la estirpe de Postel y Fresne-Canaye que luego le sucederán, ensalzará la magnificencia y generosidad de los turcos, su bondad natural con los animales, sus frecuentes rasgos caritativos –«otras muchas limosnas hacen harto más que nosotros»–, su industriosidad y hábitos frugales, su aversión a la bebida y los naipes, su tolerancia con las creencias ajenas –«La justicia del turco conosce igualmente de todos, ansí cristianos como judíos y turcos. Cada juez de aquellos principales tiene en su mesa una cruz, en la cual toma juramento a los cristianos, y una Biblia para los judíos»–, su diligencia y rectitud en activar los asuntos oficiales –«a fe que allí no aprovechan cartas de favor, y la mejor cosa que tienen es la brevedad en despachar; no hayáis miedo que dilaten como acá que, por no gastar, el que tiene la justicia venga a hacer concierto de puro desesperado»–. La descripción del matrimonio temporal o amancebamiento avalado por la ley, hasta que uno de los contrayentes se canse o arrepienta, da lugar a un sabroso diálogo entre los personajes:

MATA. ¿Y vos, padre, por qué no os casastes?

PEDRO. Porque me vine al mejor tiempo, que de otra manera creed que lo hiciera por gozar del barato, que hartas me pidían.

MATA. ¡Hi de puta, si acá viniese una bula que dispensase eso, cómo suspendería a la Cruzada!

PEDRO. Más querría ser predicador entonces que arzobispo de Toledo.

JUAN. Pocos son los que las dejarían de tomar, y aun dobladas para si la una se perdiese.

La contraposición del turco idealizado conforme a los menesteres de la argumentación anticatólica a la experiencia hispana compartida con sus oyentes, induce a éstos a lamentarse de la conducta de sus compatriotas: «¡Oh bendito sea Dios, exclama Mátalascallando, que sean los infieles en su secta sanctos y justicieros y nosotros no, que nos contentemos con sólo el nombre!».

Culminando el repertorio de méritos y virtudes de aquéllos –espigado de testimonios y relaciones anteriores–, Urdemalas lo adereza con una apología entusiasta de ese «contrario y capital enemigo» de la cristiandad, calificado ritualmente en la dedicatoria a Felipe II de «monstruo turquesco, vituperio de la natura humana»:

No os quebréis la cabeza sobre eso ni creáis a esos farsantes que vienen de allá, y porque los trataban mal en galera dicen que son unos tales por cuales, como los ruines soldados comúnmente dicen mal de sus capitanes, y les echan la culpa de todo, que pocos esclavos destos pueden informar de lo que por allá pasa, pues no los dejan entrar en casa, sino en la prisión se están. En lo que yo he andado, que es bien la tercera parte del mundo, no he visto gente más virtuosa y pienso que tampoco la hay en Indias, ni en lo que no he andado, dejado aparte el creer en Mahoma, que ya sé que se van todos al infierno, pero hablo de la ley de natura.

Mayor interés para nosotros ofrecen aquellos pasajes del relato que se centran en la pintura de las costumbres sexuales de los turcos y la disposición interior del serrallo tanto cuanto encontramos en ellos los elementos de la fantasmagoría greco– renacentista que aúna las nociones de goce y poder sin mesura en la figura mirífica y monstruosa del déspota. En dichos fragmentos, visiblemente influidos por los autores que inspiraron el Viaje –y marcados ellos mismos, no lo olvidemos, con la representación clásica helena del «bárbaro asiático»–, el lector curioso de hoy puede rastrear la genealogía que, a través de los escritos ulteriores de Baudier, Coppin, Tournefort, desembocará en las Cartas persas y El espíritu de las leyes. Durante varios siglos, la idea del harén –palabra derivada del vocablo árabe haram, lo sagrado y prohibido por la religión, en oposición a lo autorizado o balal– cifrará a ojos de la cristiandad el conjunto de aberraciones, garzonía y libertinaje que los polemistas católicos achacan tradicionalmente al islam: ámbito hermético del placer sin freno, antro exquisito de exceso y de transgresión. No es de extrañar pues que la visita y descripción del mismo se conviertan en topoi obligados de todo texto referente a Turquía: historiadores, viajeros, ex cautivos, narradores, poetas, dramaturgos se servirán de él en sus historias, relaciones, autobiografías, novelas, poemas, obras dramáticas. El espacio del serrallo instituido por la literatura asume las connotaciones forjadas por veintitantos siglos de fantasía primero griega y luego cristiana sobre el despotismo asiático: no es el mero calco de un espacio vedado, pero concreto, sino una superposición de espacios literarios en forma de palimpsesto, cuya incidencia en la imaginación europea transforma en un ejido de represiones, terrores, deseos, angustias, apetencias, fantasmas. Internarse en él, desvelar el misterio que lo cela, será un requisito que, con mayor o menor ingenio, el escritor que aspire a captar los gustos del vulgo se verá en el empeño de acatar. El mundo fascinador del Topkapi Sarayi era para el lector de la época algo tan excitante y remoto como lo será siglos más tarde para un español de las Batuecas el destape y licencia de París, Amsterdam o Copenhague: ciudades en donde reina la promiscuidad y, como diría un célebre predicador del franquismo, «el papel natural de los sexos se confunde». Nada más lógico entonces que los testigos oculares de los secretos de alcoba del serrallo sean casi tan numerosos como los aficionados que juran y perjuran haber estado en Linares la tarde aciaga en que un miura empitonó a Manolete.

García Salinero acierta cuando escribe que el autor del Viaje «se convierte en médico improvisado por exigencias literarias y para penetrar imaginativamente en las cámaras de los sultanes». Otros lo habían hecho ya antes que él y seguirán haciéndolo mucho más tarde: la supuesta consulta daba visos de verosimilitud a la ardua empresa de violar ese sancta sanctorum de todos los pecados y numerosos escritores acudirán a este recurso, copiándose entre sí sin el menor empacho. El relato urdemalesco de su visita a la hija del sultán y esposa de Rustán Bajá se atiene rigurosamente a los cánones y convenciones del género: acompañado del marido, llegará al aposento donde yace la enferma y «ninguna cosa vi –dirá–, sino una mano sacada, y a ella le habían echado un paño de tela de oro por encima que le cubría toda la cabeza. Mandáronme hincar de rodillas, y no osé besarle la mano por el celo del marido, el cual, cuando hube mirado el pulso, me daba gran prisa, que bastaba y que nos saliéramos». Un siglo y medio después, Tournefort refiere en Relation d'urt voyage de Levant una escena parecida: convocado a la cabecera de una dama ilustre, el médico no alcanza a distinguir siquiera su silueta y debe contentarse con tomarle el pulso a través de una gasa. Alain Grosrichard, al parafrasear la anécdota, observa que el autor la tomó de Bau– dier y éste de Courmenin.⁴⁰ El episodio de la mano emergiendo entre velos, cortinajes o tinieblas se mudará así en un lugar común inherente al serrallo. Nos movemos exclusivamente, a no dudarlo, en el campo privilegiado de la literatura.

Favoritas, esclavas y castrados son las categorías principales de esa escenografía mental –Said dixit– presidida por la figura ausente y sin embargo ubicua y todopoderosa del déspota. Urdemalas informará a sus compañeros de que:

los señores ni reyes no se casan, porque no hay con quién, como no tengan linajes ni mayorazgos que se pierdan, si no compran alguna esclava que les parezca hermosa y duermen con ella, o si no alguna que les empresentan, y si tiene hijos, aquélla queda por su mujer, y hace juntamente, cuando edifica casa para sí, una otra apartada si tiene posibilidad para ello, y si no un cuarto en la suya, sin ventana ninguna a la calle, con muchas cámaras como celdas de monjas, donde las mete cuantas tenga.

El sultán, dirá, tiene sesenta y tres mujeres, con cuatro de las cuales ha engendrado hijos. La mayor manda sobre las otras, como una abadesa, y todas las puertas del gineceo son guardadas por negros llamados «agas». El serrallo, insistirá, presenta las apariencias de un monasterio, y las esposas y favoritas del sultán, como las de los señores que disponen de un baño en su propia casa, no salen nunca a la calle «más que las monjas de las más encerradas que hay en Sancta Clara». Fuera de esas desdichadas y sus amos, a pesar de los impedimentos y barreras, no hay señor ni particular que no sea cornudo, «por la gran libertad que las mujeres tienen de irse arrebozadas al baño y a bodas y otras fiestas». Si por un lado, el lector puede llegar a la conclusión de que el futuro creador de Don Juan se hallaba probablemente intoxicado de semejantes lecturas, por otro, la alternancia entre la fachada de austeridad y virtud –monjas, abadesa, clausura– y la realidad del desenfreno –el trato furtivo con cristianos y aun con esclavos negros– añade una nota picante a los desbordamientos de la imaginación. El erotismo ligado al poder absoluto del déspota implica en verdad un juego de transgresiones en cadena, cuyo significado nos esforzaremos en revelar.

Agrimensor imaginario del serrallo, Urdemalas se detiene a trazar con morosidad el triple recinto amurallado de sus aposentos: las concubinas se hallan aisladas del mundo por tres puertas sucesivas y el cancerbero de la primera advierte la llegada del intruso al de la segunda y éste a su vez al de la celada por el propio mayoral, quien, con un bastón, obligará a retirarse a las mujeres, con excepción de la enferma, de la vista del extranjero. Estos porteros, y todos los guardianes del gine– ceo, son negros capados:

No entendáis, a fuer de acá quitadas las turmas, sino a raíz de la tripa cortado miembro y cuanto tienen, que si de este otro modo fuese, no se fiarían; y destos no todos son negros, que algunos hay blancos. Cuando tienen algún muchacho que quieren mucho, luego le cortan desta manera, porque no le nazca barba, y cuando ya es viejo, sirve de guardar las mujeres o los pajes, que no menos están encerrados. El mayor presente que se puede dar a los príncipes en aquella tierra es destos eunucos, y por eso los que toman por acá cristianos, luego toman algunos muchachos y los hacen cortar, y muchos mueren dello.

No obstante dicha descripción, Urdemalas agregará poco después que, cuando el sultán quiere hacer merced a algún esclavo de su séquito –en el que, como sabemos, no hay sino castrados–, le otorga alguna de sus sirvientas por mujer «y hácele primero la cata él mesmo, como a melón». Este matrimonio un tanto anómalo, al menos según la preceptiva cristiana, suscita tan sólo un comentario de soslayo de Matalascallando en materia de cuernos. Los autores consecutivos al Viaje, al sacar las consecuencias metafísicas de dicho acoplamiento, lanzarán una salve de improperios y juicios escandalizados sobre las prácticas perversas de los otomanos. La conciencia de esa «perversidad», en la que la violencia impuesta a la naturaleza provoca el evento de un goce sin norma y, por ello mismo, sin frontera, ha acosado a la imaginación occidental en su enfrentamiento secular con Oriente, hasta la fecha cercana en que el aumento brutal de los precios del crudo arábigo metamorfoseó el espectro y concretó la pesadilla trasladándola, si se me permite el chiste, from the Arabian nights to the Arabian «light».

La representación europea del Gran Turco, elaborada a través de la lectura de los clásicos, merece ser examinada con algún detenimiento. Mientras los autores cristianos de nuestra Península inventaban una explicación de la invasión sarracena como castigo al «pecado original de España» que revivía el esquema del Génesis, los escritores europeos del xvi, impregnados de cultura humanista, recurren a las técnicas y procedimientos que, desde Homero a Aristóteles, permitieron a los griegos domesticar el exotismo e inconmensurabilidad de los «bárbaros». Dicha estrategia asimilativa, dispuesta para el consumo interno del pueblo destinatario de la narración, se repite sin cambio notable en la percepción renacentista del inquietante enemigo otomano.

En una obra reciente, François Hartog analiza magistral– mente los mecanismos mediante los que Heródoto aborda la empresa de transmitir a sus paisanos sus conocimientos e ideas sobre los persas, egipcios y escitas.⁴¹ Describir a un grupo ajeno, aprehender su naturaleza y características, presentar una y otras de forma asequible al grupo destinatario de lo narrado implica un conjunto de operaciones mentales que conjugan inteligencia y poder: el grupo extraño pasa a ser un mero objeto del discurso presuntamente cognoscitivo del sujeto narrador. éste actúa en aquél, lo manipula y somete a su propia regla, se erige subrepticiamente en criterio de una hipotética universalidad. Plantear la diferencia entre dos grupos humanos lleva consigo la introducción de una «retórica de la alteri– dad», de un juego de normas operatorias dedicadas a «la fabricación del otro». Hablar de griegos y no griegos supone la transformación de una pura y simple no coincidencia en una disimilitud mediante la introducción arbitraria de ambos términos en un mismo sistema, regido por la bipolaridad. A fin de proyectar el universo referido en el del relator y facilitar la comprensión del primero por el segundo, Heródoto explanará las divergencias en forma de contraste: el clima, el suelo, la naturaleza de los «otros» serán opuestos a los «nuestros». Cuando toca el tema de las costumbres, el contraste se mudará a su vez en inversión. Tal inversión será expuesta de manera implícita respecto a la totalidad del género humano, «pero, apenas Heródoto empieza a desgranar ejemplos de inversiones, se advierte que en la expresión “los demás hombres”, hay que entender en realidad los griegos […]. La inversión en el relato del viajero es un ejercicio de traducción: uno de los procedimientos que permiten pasar del mundo que se cuenta al mundo donde se cuenta». Aunque un lector tan agudo como Vives había tildado a Heródoto de mendaciorum pater, su advertencia cayó en saco roto: la «fabricación del bárbaro» de acuerdo a las necesidades propias dio lugar a una falacia similar respecto a la representación del turco. La no coincidencia de culturas y civilizaciones fue trasmutada primero en desemejanza, luego en contraste y por fin en inversión: si el cristiano consume alcohol el otomano es abstemio, si aquél mide el calendario por el sol éste lo calcula por la luna, si uno lee y escribe «derecho» el otro lo hace «del revés». Epítome y cifra de una larga retahila de inversiones, el turco será él mismo invertido o, por emplear la expresiva fórmula de Urdemalas, un «grandísimo bujarrón».

Todos los viajeros reales o imaginarios a Constantinopla están de acuerdo en ello: los turcos son sodomitas y, en el huelgo de las conversaciones, Urdemalas no se privará de repetirlo. Cuando receta una «ayuda» al gobernador de la ciudad, el intérprete, dirá, no se atreve a traducir sus palabras de miedo a que lo tome por una pulla. Al describir la guardia del sultán y los mozos consagrados a su servicio afirmará serenamente que:

Ninguno, ni de cuantos pajes he contado, que son más de doscientos, puede salir ni asomarse a ventana más que las mujeres, porque son celosos, y como creo que os dije otra vez ayer, todos, desde el mayor al menor, cuantos turcos hay son bujarrones, y cuando yo estaba en la cámara de Zinán Bajá, los vía los muchachos entre sí que lo deprendían con tiempo, y los mayores festejaban a los menores.

El autor del Viaje, como los tratadistas subsiguientes del tema, descubre que la poligamia, en vez de aplacar las pasiones, engendra al revés nuevas formas de concupiscencia y, en primer lugar, el amor «contra natura» del varón al varón. En sus siete meses de servicio a Zinán Bajá, dice Urdemalas, «no le vio mujer» y «era mejor servido de los pajes y camareros como si estuvieran allí las mujeres». Las costumbres imperantes entre los genízaros no son distintas ni mejores: «En todo el ejército de ochenta mil hombres que yo vi no había ninguna [puta]. Es la verdad que, como son bujarrones y llevan pajes hartos, no hacen caso de mujeres». La retórica de la alteridad impone sus exigencias; la inversión sexual del turco debe ser regla y no excepción en la medida en que entre los demás hombres sucede lo contrario: «En sola una cosa viven los turcos en razón y es ésta: que no estiman las mujeres ni hacen más caso dellas que de los asadores, cucharas y cazos que tiene colgados de la espetera […]. Más querría [cada cual] el favor del mozo de cocina que el de cuantas turcas hay». Mientras la esclava más hermosa cuesta cincuenta escudos y, aun así, nadie querrá de ella, un paje cuatro veces más caro encontrará fácilmente adquisidor. No contentos con menospreciarlas de esa manera, agrega Urdemalas, no oponen ningún reparo a vejarlas y provocar inútilmente sus celos:

Tan grandes bellacos hay entrellos que tienen los muchachos entrellas, y por hacerles alguna vez despecho en una mesma camahacen que se acueste la mujer y el muchacho, y estáse con él toda la noche sin tocar a ella.

En verdad, Urdemalas se limita a expresar o repetir la opinión común de la época, según la cual, y siempre a través de historias y relatos anteriores, la palabra turco se asociaba indefectiblemente a la idea infamante del sodomita: negativo fotográfico del occidental, el otomano permitía evacuar a éste sus propios fantasmas, proyectarlos en el espantajo de su rival, acallar sus cuitas y contradicciones, afirmar la superioridad de su credo frente al que supuestamente avalaba el vicio nefando estigmatizado por los moralistas. Nada más gráfico y exacto que la expresión «cabeza de turco» como sinónimo de chivo expiatorio: el turco, la cabeza del turco, asumía y expiaba todos nuestros pecados. A lo largo de la obra de Cervantes, la fascinación y repulsa del islam conectan sutilmente con las que le inspira la sodomía.⁴² La hija del morisco Ricote se percatará en el destierro de que «entre aquellos bárbaros turcos, en más se tiene y estima a un muchacho o mancebo hermoso que a una mujer, por bellísima que sea». En El trato de Argel, La gran sultana, Los Baños de Argel, etcétera, la ecuación otomano-invertido mantiene una vigencia constante. El serrallo será receptáculo de las aberraciones del Otro, el doble censurado y temido: nuestro Mr. Hyde. «Infierno de libertinaje y perversión», «desierto de esterilidad donde la diferencia de sexos se desvanece y sus relaciones jerárquicas se invierten», según paráfrasis de Grosrichard, ocupará un punto central en la literatura europea por espacio de más de tres siglos. El tenor de las citas incluidas en Structure du sérail ilustra cabalmente el mecanismo de copia y reiteración que crea la imagen del «bárbaro»: los lances, opiniones y anécdotas recogidos en el Viaje se repiten sin variante en Ricaut, Baudier, Galland, Char– din, etcétera. El abandono a las pasiones ilícitas y consiguiente desdén a la mujer ocasionarán a su vez que ésta busque remedio en su propio sexo, «pervirtiendo el orden de la naturaleza con crímenes de cuyo conocimiento –dice púdicamente uno de los autores citados–, dispenso al lector». Más grave aún: como sabemos por el relato de Urdemalas, los eunucos contraen nupcias y se revelan capaces de dar y recibir placer de las mujeres, practicando con ellas, según expresión angustiada de Ricaut, «una especie de voluptuosidad brutal y desconocida». Semejante parodia del matrimonio cristiano, fundado en el deber natural y religioso de la procreación, aterra y escandaliza. El pilar básico de la sociedad configurada por Dios se tambalea y desploma: hombre y mujer dejan de formar una pareja indisoluble unida a fin de asegurar la perpetuación de la especie y se convierten en cuerpos productores y receptores de un placer sin frontera, maquinaria insaciable, marcada por el exceso y la violencia, que espera la pluma de un Sade para cobrar conciencia orgullosa de su luciferina irreductibilidad. El Viaje de Turquía será así en realidad el Viaje del deseo: salto al abismo abierto dentro de nosotros mismos por medio de la representación fantástica del serrallo y el monstruo que lo habita –pavoroso, enigmático, inasible Eros oriental.

Los viajes de Alí Bey

«Somos tan pocos los que salimos de Europa, escribía en 1871 Adolfo Rivadeneyra, que cuanto sabemos de lejanas tierras tenemos que leerlo en libros escritos por extranjeros, y casi siempre por franceses, cuyas obras por cierto, no brillan por exactas y retratan demasiado el carácter impresionable de sus autores».⁴³ La observación del «joven de lenguas» y agente consular español, a cuya vida y andanzas consagró Saavedra una sugestiva reminiscencia, pone el dedo en la llaga respecto al tradicional ensimismamiento y falta de interés por lo ajeno que caracteriza a nuestras letras desde hace varios siglos. El genio literario de los cronistas de Indias se extinguió con nuestras conquistas: si desde entonces comparamos los testimonios y relaciones de nuestros escritores viajeros por el mundo afroasiático e indoamericano con los de los ingleses, franceses y aun alemanes e italianos, la indigencia y parvedad de sus frutos resultan pasmosas. El mismo fenómeno se reproducirá todavía en el campo de nuestra contribución al estudio y conocimiento de otras culturas, no ya la árabe, hindú, china, turca o persa, sino las de la propia área europea: francesa, inglesa, rusa o alemana. Mientras el conjunto de obras españolas dedicadas al examen de Rabelais, Shakespeare, Goethe, Pushkin, etcétera es muy magro y, por lo común, insignificante, la aportación del hispanismo francés, inglés, alemán, norteamericano o italiano al entendimiento del Arcipreste, Rojas, Cervantes, Calderón o Galdós, se revela no sólo importante sino, a menudo, decisiva. Sería ocioso recordar que incluso la expresión de nuestra realidad peninsular en términos literarios la debemos en gran parte a autores extranjeros: los mejores retratos de la sociedad española de la primera mitad del XIX, por ejemplo, fueron escritos en inglés. El desequilibrio entre lo que importamos y exportamos es endémico y reviste en algunos periodos caracteres dramáticos: cotejemos los relatos de viaje de Cela con Al sur de Granada y La faz actual de España de Brenan, y advertiremos en seguida la diferencia.⁴⁴ Si esta penuria afecta gravemente al análisis y representación de lo español en estos dos siglos de literatura en los que, según decía agudamente Bergamín, «hay que comer a la minuta» –y aun subsistir, como en el XVIII, a dieta de pan y agua–, sería vano esperar otra cosa, en lo que concierne al mundo afroasiático, que una situación de miseria como la que evoca Rivadeneyra. La falta de intereses políticos, científicos o comerciales de España en África y Asia explica desde luego que el número de escritores, lingüistas, diplomáticos o aventureros hispanos por el mundo islámico sea tan exiguo respecto de la cáfila de sus colegas franceses e ingleses. Con todo, aunque escasos y hoy olvidados, estos viajeros existen. Si la obra de alguno de ellos es superficial y mediocre, contiene la de otros reflexiones certeras y dignas de interés. Sin detenerme ahora a comentar el catálogo de los libros brevemente reseñados por Martínez Moncávez,⁴⁵ me contentaré con analizar el más incitante y ameno: me refiero, desde luego, a los Viajes de Alí Bey.

Publicados en 1814, en francés, con el título de Voyages d'Ali-Bey en Afrique et en Asie, pendant les années 1803, 1804, 1805, 1806, 1807, como fruto de un religioso, doctor, sabio, peregrino, jerife y príncipe abasí, eran en realidad composición del barcelonés Domingo Badía, administrador del monopolio real de Tabacos en Córdoba y arabista autodidacta, quien, habiéndose hecho circuncidar en Londres, pasó a Marruecos disfrazado de gran señor árabe y, después de un periplo por Trípoli, Chipre y Egipto, cumplió el peregrinaje musulmán a La Meca y recorrió a continuación Palestina, Siria y Turquía, para regresar finalmente a su patria y ponerse al servicio de José Bonaparte. En 1812 siguió a éste al exilio, en donde completó probablemente la redacción de la obra. De vuelta a Oriente Próximo, Badía emprendió una nueva expedición a la península arábiga, pero murió en 1818 a causa de la disentería, al comienzo de su viaje. El libro, traducido a varias lenguas, confirió cierta celebridad a su autor durante la primera mitad del XIX: aunque otros escritores de origen cristiano habían penetrado de un modo u otro, antes que él, en los lugares santos del islamismo –Burton reproduce en un apéndice de su Personal Narrative of a Pilgrimage to Al-Madinah and Meccah textos del italiano Ludovico Bartema, quien visitó estas ciudades en 1503 con el embozo de un renegado mameluco, y del inglés John Pitts, cautivo de los turcos en Argel, en donde apostató y pasó al servicio del bajá, en cuyo séquito cumplió el peregrinaje–, la variedad y soltura de la narración, el acopio de datos etnológicos, científicos y geográficos, el rigor y exactitud con que describe las ceremonias sagradas del Zamzan y la Kaaba, lo estupendo de algunos episodios y aventuras le otorgan un puesto privilegiado y a veces único en esta pléyade de aventureros, exploradores, misioneros y agentes coloniales que, del suizo Burckhardt y sir Richard Burton al Pére de Foucauld y Lawrence de Arabia, adopta ese peculiar sistema de l'éducation par le voyage que tanta aceptación tuvo entre los escritores románticos, mezclando los móviles políticos y profesionales con una querencia personal a los modos de vida árabes y una íntima fascinación por el islam.

Badía, hemos dicho, asume en sus viajes la personalidad del príncipe Alí Bey el Abasí, como medio siglo después Burton adoptará las del jeque Abdullah y El Hax Abd el Wahid pero, mientras el último revela la astucia una vez alcanzado el objetivo de la empresa, nuestro compatriota mantiene la ficción en la escritura cuando redacta sus proezas y andanzas: la relación de sus correrías por tierras de alarbes será producto de su personaje, el noble descendiente del Profeta. Éste, educado desde la infancia entre europeos, escribirá, según precisa, no sólo para los musulmanes, sino para gente de todas las nacionalidades y cultos –en suma, para la humanidad entera–, lo que acarreará, como vamos a ver, una serie de dificultades y obstáculos en el desarrollo de su estrategia narrativa. Al término de su itinerario, Alí Bey –que recurre a menudo en el relato al uso de la tercera persona para hablar de sí mismo–, nos informa que dejó sus papeles a un amigo, a quien autorizó a publicarlos al cabo de cierto tiempo y prosiguió su camino sin saber a ciencia cierta «si dirigía sus pasos a occidente, oriente o el norte». El lector supone así que aquél cumplió con el encargo del príncipe y dio su obra a la imprenta.

Las noticias autobiográficas del supuesto abasí son escasas. Al ser introducido en la corte del sultán de Marruecos, éste le pregunta cuántas lenguas habla, qué ciencias ha estudiado en Europa, cuánto tiempo vivió entre cristianos, pero el narrador no se toma la molestia de transcribir las respuestas. Cuatro años después, al presentar sus respetos al jerife Caleb de La Meca, se limitará a contarle que, nacido en Alepo, salió muy joven de su patria, omitiendo de nuevo al lector el relato de su vida anterior a su llegada a Marruecos, salvo el hecho de que domina un tanto el francés y habla y escribe el italiano y español. Junto a esta deliberada bruma en que envuelve el pasado, el lector atento de los Viajes, especialmente en sus cuatro primeros volúmenes, tropieza con una serie de lagunas y sombras en cuanto a sus actividades y objetivos.

Criado en diversos países de «la Europa civilizada», Alí Bey nos confiesa que, al internarse en un «país salvaje» como Marruecos, sin otra garantía de seguridad que sus propios recursos y fuerzas, se pregunta con angustia si podrá realizar sus proyectos y cuáles serán sus vicisitudes a lo largo del peregrinaje. Dicha inquietud no es gratuita, como los hechos se encargarán de probar. Su llegada aparatosa a Tánger y la amistad con que le honra Mulay Solimán provocan muy pronto recelos e intrigas: el astrólogo oficial de la corte, celoso de sus conocimientos astronómicos, intenta malquistarle, sin éxito, con su señor. Cuando, entregado a los puros placeres del espíritu, olvida del todo los del cuerpo y el venerable Idrís le hace don de una esclava negra para su solaz, Alí Bey parece desconcertado por el presente y no oculta una increíble repugnancia por los labios gruesos y nariz chata de la mujer. Su continencia, tan contraria a los hábitos y buen nombre de todo musulmán que se precie de serlo, ocasiona sospechas y hablillas. Para cortarlas, el sultán le regala a su vez dos concubinas y aunque, ante el estupor y consternación de la corte, el «príncipe» se muestra reacio a aceptarlas, acaba por rendirse a las razones y costumbres del país y las lleva a su casa. No obstante, las esperanzas legítimas de las «obsequiadas» conocen la misma suerte que las de la esclava negra. Nuestro compatriota –que, decididamente, revela un curioso desinterés y a veces manifiesto horror por las cosas del sexo– permanecerá casto: las mujeres serán recluidas en sus apartamentos sin conocer bíblicamente a su amo. Cuando Alí Bey anuncia su propósito de emprender la peregrinación y se despide de la corte, ofrece a la bella Mohanna la alternativa de liberarla o, caso de que quiera arrostrar los peligros y fatigas de la empresa, llevarla consigo. Ella resuelve seguirle y Badía, tomando a los presentes por testigos, alaba su temple y le garantiza su protección. Pero, cuando escoltado por la guardia del sultán, va a Larache y es embarcado manu militari en una fragata tripolitana, el lector buscará inútilmente una referencia al destino de la infeliz Mohanna. Alí Bey nos habla de la comitiva, soldados, bestias de carga, pero no de la fiel y casta mujer. Las observaciones geográficas y astronómicas acaparan la atención del barcelonés aun en aquellas difíciles circunstancias y no sabremos jamás qué ha sido de ella.

La narración de este viaje a Uxda, camino de Argelia, en donde la noticia de la sublevación de Tremecén contra el bajá le obliga a alterar sus planes, contiene en particular enormes huecos. Badía dice solamente que su posición en Marruecos era cada día más crítica, que su hacienda estaba a punto de agotarse, que misteriosos enemigos habían aprovechado su larga etapa en Fez para hacerle sospechoso a ojos del sultán. Su tentativa de seguir adelante con ayuda de las tribus Beni Snasen, añade, se ve frustrada por la decisión inesperada de Mulay Solimán de enviar un destacamento de su guardia para protegerlo y conducirle a buen puerto. El trayecto por Taza y Uezzán, con los honores de un huésped, pero con la vigilancia de un prisionero, sume al lector, ignorante de cuanto ocurre de veras, en un mar de perplejidades: Alí Bey dirá, sin más, que los oficiales de su escolta parecen hablar de él en secreto, cambian entre sí señales de connivencia, adoptan un aire enigmático. Llevado finalmente a Larache, recibe de pronto la orden de embarcarse y dejar a su comitiva en tierra. El presunto abasí no tiene más remedio que obedecer y, mientras descarga su bilis contra el modo de proceder del sultán, concluye: «Así salí del Imperio de Marruecos. Omito las reflexiones que podría hacer, porque no las estimo pertinentes. Ya las haré, si conviene, en ocasión más oportuna». Pero no lo hace ni aclara en ningún momento las razones de su inexplicable desgracia ni el motivo por el que la saña de sus adversarios le persiguió hasta Trípoli, a cuyo bajá escribieron desde Marruecos, pintándolo de los colores más negros. A todas luces, Alí Bey no dice sino lo que le conviene y el dietario de su estancia marroquí oculta una serie de secretos en cuyo meollo el lector no alcanzará a penetrar.

Para saber lo que nuestro compatriota se traía entre manos –y la causa verdadera del cambio de actitud del sultán– debemos consultar las pintorescas Memorias de Manuel Godoy, en las que el príncipe de la Paz refiere sus proyectos de extender la influencia española por Marruecos y adueñarse de la parte del Imperio que «más nos conviniese», con la ayuda de Badía. El aventurero barcelonés había sometido al favorito de Carlos IV y María Luisa el plan de una expedición científica por tierras magrebíes que pronto adaptó habilidosamente a los sueños expansionistas de Godoy. El príncipe de la Paz y el modesto administrador de Tabacos conciben entonces el designio fantástico de que Badía vaya a Marruecos como un supuesto príncipe árabe y descendiente del Profeta, que había viajado largos años por Europa y regresaba a su patria dando una vuelta por el norte de África y siguiendo hasta Arabia, para peregrinar a La Meca. Su objetivo sería ganarse la confianza de Mulay Solimán y persuadirle a aceptar la protección militar de España contra sus enemigos y, en caso negativo, ponerse en contacto con éstos y empujar al país a una guerra civil, de forma que los españoles pescaran en río revuelto. Para el buen éxito de la misión, Godoy procuró al barcelonés un generoso subsidio financiero que permitió a éste, mucho después del fracaso de tan descabellados planes, vivir lujosamente por espacio de años en un verdadero «escenario oriental» aux frais de la princesse –en este caso del príncipe. De la industria y maestría con que Badía alentó la credulidad y vanagloria de Godoy para el logro de sus fines, no cabe la menor duda. El barcelonés iba a servirse de él con una desenvoltura rayana en el cinismo, sin que su conducta fuera óbice para que treinta años más tarde, el ex favorito, en su mediocre retiro parisiense, lo recordara en términos afectuosos y trazara de él un retrato admirativo:

Valiente y arrojado como pocos, disimulado, astuto, de carácter emprendedor, amigo de aventuras, hombre de fantasía y verdadero original de donde la poesía pudiera haber sacado muchos rasgos para sus héroes fabulosos, hasta sus mismas faltas, la violencia de sus pasiones y la genial intemperancia de su espíritu, le hacían apto para aquel designio. Tales fueron las veras con que aceptó mi encargo, que sin consultar con nadie osó circuncidarse, sola cosa que le faltaba para el papel difícil y arriesgado que debía hacer entre los mahometanos.

Los pormenores de la intriga –silenciados también en la Relación de méritos y servicios escrita por Badía al ofrecer sus servicios a José Bonaparte– fueron descubiertos mucho más tarde por el erudito Gómez de Arteche en los archivos del general Castaños, vencedor de Badén: en ellos figuraba la correspondencia secreta mantenida entre Alí Bey y Godoy o sus agentes, en la que el primero, denominado unas veces el Viajero y otras el Diablo, da cuenta a su protector de la marcha de los negocios e imponderables de la conspiración. Carta tras carta, el barcelonés lisonjea la credulidad de Godoy y sus quimeras africanas, estimulando su apetito con las mieles del triunfo: la inminencia de la victoria justifica, claro está, sus apremiantes solicitudes de fondos. Ignoramos si los mensajes en clave de Alí Bey respondían a alguna realidad o eran simple producto de su fantasía. Lo más probable es que fueran una mezcla de ambas cosas, aunque sus enredos y maniobras no alcanzaran la importancia y magnitud que da a entender a su padrino. Lo cierto es que, aun en Uxda, adonde había ido con la probable intención de alejarse de una vez de Marruecos y de los peligros suscitados por sus propias artimañas, pretende contar con el apoyo de los jeques vecinos y reclama el envío de armas, municiones, efectos, hombres y dinero, «pues si rompo el fuego, quince días de tardanza en los auxilios pueden causar un mal inmenso». Según Badía, «la mejor parte del Imperio» está a su favor, pero el sultán comienza a sospechar de él y ha enviado a mil hombres con la misión de observarle. Dos meses después, ya en Larache, el príncipe abasí anuncia el fracaso del compló a causa de la sublevación repentina de Argel y la llegada de las tropas de Mulay Solimán en el «crítico momento» en que iba a reunirse con «los árabes de las montañas». De nuevo, desconocemos la parte de verdad y de ficción de sus palabras. Badía debió de tantear las posibilidades de un alzamiento de las cabilas cercanas a Melilla, adonde Godoy envió inmediatamente un buque de la Armada, pero cuantos elementos reales hubiera en su informe son anegados en un mar de fanfarronadas y exageraciones fruto de su mitomanía. Los Viajes de Alí Bey y las Memorias del príncipe de la Paz tienen a lo menos un punto en común: el de su escasísima fiabilidad. Como sucede casi siempre con los Diarios y Recuerdos de autores españoles, carecen de la honradez y devastadora sinceridad de que hacen gala a veces sus colegas franceses e ingleses. El género Memorias, en España, es habitualmente desmemoriado, oportunista y autojustificativo y, si se arriesga a evocar lo íntimo y personal, no pasa del chisme sobre lo ajeno y el mezquino cotilleo de salón. Alí Bey no es excepción a esta regla, y los lectores lamentamos que se haya dejado en el tintero, entre otras muchas cosas, los entresijos de una trapisonda, rica en lances y acaecimientos que, de haberla conocido, habría inspirado tal vez la pluma de un Baroja, proporcionándole materiales para la creación de un émulo de Zalacaín. Como dice Nicolau M. Rubió –a quien debemos la difusión de los trabajos de Gómez Arteche– en el sobrio y bien documentado prólogo que acompaña a la traducción catalana de la obra: «Aquesta vasta i complicadíssima màquina de simulacions, intrigues, enganys i confabulacions s'aguantava per l'habilitat immensa d'Ali Bey, per la seva enorme cultura arábiga, per l'escrupolositat del seu mahometanisme, per la seva energia inquebrantable, per la sang freda fora de mida amb qué en els moments dificils sabia prendre el to sever, senyorívol i finíssim del musulmà de raça». En cualquier caso, a partir de la misiva de Larache, la correspondencia con Godoy se interrumpe: Badía, con la experiencia, talante, maneras, atavío y boato de un príncipe oriental, inicia el periplo mediterráneo que debe llevarle a La Meca, riéndose interiormente de las buenas tragaderas de su burlado y generoso protector.

Junto a estos «olvidos» y blancos del relato, los Viajes de Alí Bey revelan también la existencia de un delicado y complejo problema de escritura, derivado de la peculiar posición del autor ante el material narrado y el público destinatario de la narración. La ficción de su autoría por un príncipe árabe y el hecho de que fueran escritos en francés y dirigidos por consiguiente a un lector de origen cristiano imponían, como es obvio, una estrategia literaria llena de servidumbres y cautelas. Debiendo expresarse como un noble abasí, no por criado en Europa menos fiel a las leyes y costumbres de su religión, Alí Bey se veía obligado a nadar entre dos aguas, hablando, según las circunstancias, como musulmán y como europeo, atrapado en las contradicciones de su propia ambigüedad.

Por un lado, Badía mantiene la perspectiva de un musulmán devoto, describe verazmente los preceptos, creencias y ritos islámicos y expone al público europeo un cuadro minucioso de las normas religiosas y sociales vigentes en su área histórico-cultural. Recuerda a sus lectores que el islam carece de Iglesia y de sacerdotes; que no existe una casta intermedia entre los hombres y su Creador; que aquéllos son iguales ante Dios y no admiten por tanto jerarquías ni privilegios espirituales. El credo de Mahoma, dice, es austero e implica el abandono de la criatura a su Hacedor, la fe viva en un solo Dios, la caridad, la oración, la mortificación por medio del ayuno, la pureza interior y el peregrinaje a los lugares santos. Si el rigor y objetividad a que le obliga el disfraz responden a la necesidad de dar verosimilitud a su relato, en algunas ocasiones Alí Bey parece dejarse invadir por el entusiasmo con que desempeña el papel de su personaje y nos transmite sentimientos y emociones que rebasan los límites de lo puramente convencional: «Sólo en el Monte Arafat –escribe–, se puede forjar una idea del espectáculo grandioso que ofrece la peregrinación de los musulmanes: una multitud innumerable de hombres de todas las naciones, de todos los colores, venidos de los confines del planeta a través de mil peligros e incontables penas para adorar juntos al mismo Dios, el Dios de la naturaleza; el habitante del Cáucaso tendiendo amistosamente la mano al etíope o al negro de Guinea; el hindú y el persa fraternizando con el berberisco y el marroquí; mirándose todos como hermanos o individuos de una misma familia, unidos por los lazos de la religión y hablando la mayoría o por lo menos comprendiendo, poco o mucho, la misma lengua, el idioma sagrado de Arabia: no, ningún culto presenta a los sentidos un espectáculo más sencillo, más conmovedor o más majestuoso».

En otros pasajes, Alí Bey baja la guardia y olvida los requisitos de su papel, formulando comentarios y juicios que no se compaginan con sus títulos de «religioso, doctor, sabio y jerife», por muy europeizado y abierto que fuere el personaje. Sus observaciones irónicas sobre los santones marroquíes y su divino privilegio de santidad hereditaria; su burlona admiración por el hecho de que ayunos y mortificaciones no disminuyan ni un ápice la gordura, lozanía y rubicundez de los piadosos ermitaños y éstos disfruten en grado eminente de las facultades genésicas concedidas por el Hacedor a sus criaturas, hasta el punto de que Sidi Alarbi posea «dieciocho negritas que reciben sus favores celestiales una vez por semana»; su conversación con el venerable anacoreta de Tánger, con quien conviene, en la intimidad, que los simples de espíritu han venido al mundo para servir de distracción a los listos; sus críticas a la «estupidez y fanatismo» de las clases bajas, descubren una actitud racionalista y un tanto escéptica común en Europa pero insólita, en aquellas fechas, entre los musulmanes no contagiados del rigorismo wahabí. La descripción de la enseñanza en las medersas de Fez, con la escena, calificada de «grotesca», del alfaquí en cuclillas profiriendo gritos espantosos o salmodiando en tono de lamentación, a un grupo de mozos, unas azoras que éstos repiten con voces agudas y en absoluta discordancia, resulta asimismo extravagante viniendo, como se pretende, de una pluma islámica. Ni la referencia a que la salud y buenos colores de los habitantes cristianos de Morea se deban a la gran cantidad de vino que beben ni la afirmación mordaz de «puesto que nuestro santo Profeta no reserva a las mujeres sitio alguno en el paraíso, nosotros, los musulmanes, hemos resuelto que tampoco había por qué otorgárselo en las mezquitas y en consecuencia las eximimos de la obligación de concurrir a la oración pública», provienen a todas luces de un creyente devoto. Peor aún: al denunciar, con razón, las condiciones de inferioridad y opresión en que viven los judíos en las mellahs, incurre en increíbles anacronismos, como decir que se ven obligados a apearse de su montura siempre que «se cruzan con algún sectario de Mahoma» y dolerse de «las actitudes prescritas por el fanatismo musulmán». La misma incongruencia por parte de un sabio y doctor islámico se repite cuando, al esbozar un cuadro político-cultural de la sociedad otomana, afirma sin miramientos: «Conozco a las gentes de mi religión mejor que nadie y puedo confesar bien alto que el turco añade a la barbarie y orgullo musulmán, la barbarie y orgullo inherentes a su nación». Dichos errores de perspectiva y un lógico desconocimiento de algunas realidades y minucias del variopinto y contradictorio mundo árabe excusan así el juicio un tanto abrupto de Burton según el cual, Alí Bey, a veces, «speaks more like an ignorant Catalonian than a learned Abbaside» –lo que no impide al célebre explorador inglés rendirle, en otras ocasiones, un respetuoso homenaje.

Aunque Badía, a diferencia de Burton o Lawrence, carezca de todo sentido autocrítico y no ponga en tela de juicio la autoridad de sus planteamientos, brinda con todo al lector la posibilidad de percibir al trasluz algunos de sus defectos o defectillos entre la masa ingente de virtudes con que, si debemos dar crédito a sus palabras, la naturaleza le colma. Bajo este concepto, su libro enlaza, voluntariamente o no, con el género rihla –relato de viaje– de los escritores árabes occidentales, cuyo mejor exponente es Ibn Battuta. En el excelente prefacio a la recentísima versión española de éste –ciento veintisiete años en zaga de la francesa, para vergüenza nuestra–, sus traductores, Serafín Fanjul y Federico Arbós, observan que el incansable viajero tangerino «es parco en facilitarnos datos biográficos personales. Su vida privada es raramente reflejada en el texto, tanto por lo reacios que suelen ser los escritores árabes en pormenorizar y explicar su intimidad como por quedar fuera del propósito del autor: narrar costumbres peregrinas, sucesos maravillosos y acontecimientos prestigiosos que, a su vez, le prestigien». En líneas generales, dicha anotación vale para Alí Bey. Nuestro compatriota se propone, ante todo, suministrar informes sobre la vida musulmana y para ello subraya los aspectos más desconocidos y exóticos de la misma, capaces de atraer e interesar al lector occidental, dejando en cambio en una discreta penumbra su vida personal y la esfera de sus pasiones, sentimientos y afectos. Las noticias referentes a éstos son siempre involuntarias –una particularidad que exige del lector una actitud activa y despierta, indispensable para la formación de su propio criterio moral.

A juzgar por lo que escribe, por ejemplo, el barcelonés se habría mantenido a lo largo de su trayecto perfectamente casto. Un despego tan notable de los asuntos de au dessous du ventre –y tan poco acorde con el temple y conducta de un musulmán– trasluce más bien, bajo la máscara noble de la reserva de un gran señor, un profundo y carpetovetónico horror por la libertad de costumbres reinante en algunos países islámicos, en vivo contraste con la postura de viajeros que, como Burton, Flaubert y otros, son los verdaderos antecesores de la moderna antropología sexual. La vista del desenfado con que se mezclan los jóvenes de ambos sexos en Palestina, confiesa, le produce un enorme desagrado; en Marraquech, observará con disgusto la existencia de «negros horribles, ricamente ataviados, que disfrutan del amor bestial y confianza de sus señores»; en Constantinopla, advierte que la libertad de las mujeres facilita singularmente el libertinaje y fustiga la obscenidad de los espectáculos públicos: «He visto bailadores –dice– representar pantomimas en las que ejecutan los actos más brutales y repugnantes. Tienen además [los otomanos] sombras chinescas que representan escenas de la más horrible lubricidad». Convertidos desde hace siglos en el receptáculo de todos los vicios y lacras de la escenografía mental europea, los turcos ocupan naturalmente el centro de sus fantasías: indolentes, ociosos, adictos a los licores y el opio, agotan sus fuerzas físicas en excesos sensuales y goces contra natura. «¡He aquí los deleites –exclama– que componen la felicidad de los musulmanes!» Estamos, pues, en los antípodas del dietario erótico –verdadera contabilidad de aventuras y coitos– del autor de Madame Bovary o las observaciones de Burton sobre el clítoris de la mujer somalí o el pene de los negros de Zanzíbar.

En cambio, el trato asiduo de Alí Bey con reyes, bajás y nobles da lugar a descripciones minuciosas, aburridas y probablemente exageradas –punto en el que coincide también con Ibn Battuta y los cultivadores de la rihla– en las que el barcelonés da rienda suelta a su inmensa vanidad y amor al boato y refinamiento de los árabes. El oscuro administrador del monopolio real de Tabacos, inmerso en una especie de sueño forjado por sus lecturas de Las mil y una noches y otras fantasías orientales u orientalistas –estamos, no hay que olvidarlo, en la época de Beckford–, no se cansa de referirnos los lujos, honores y pruebas de respeto con que es recibido, los agasajos y fiestas que acompañan a cada uno de sus viajes, la importancia y categoría de las personas con quienes alterna, etcétera, como en esas fatuas y ridiculas crónicas de sociedad contemporáneas, en donde VIPS y representantes de la jet-set aparecen mencionados en «negritas». Deslumhrado por su propio destino, Badía se esfuerza en transmitir su deslumbramiento al lector, atosigándole con la referencia de sus glorias y privilegios, en una mezcla de candidez, autosatisfacción y prurito ostentatorio de nuevo rico que muestran la gruesa hilaza del parvenu bajo la fina textura del príncipe. Su recorrido por Marruecos, revestido de la pompa y majestad que le procuran los dineros de Godoy, le permite uno de esos ego trips en que verdad y fantasía parecen fundirse y dejar de ser, el tiempo que dura el porro o pipa de kif, realidades o puntos de mira antagónicos.

Sus presentes y liberalidades a los caídes y notables marroquís, dirá, le hacen en seguida objeto de la atención general, confiriéndole una manifiesta superioridad sobre los extranjeros y las personalidades más distinguidas del Imperio; el sultán le otorga la prerrogativa de acomodarse junto a él en privado y de usar en público el parasol, símbolo de la soberanía; en Fez, despliega el aparato que conviene a su rango, convirtiéndose al punto en la persona más célebre de la ciudad; el albornoz que le ha donado Mulay Solimán atrae sobre él las miradas del gentío y todos acuden a besarle respetuosamente los hombros y la punta del vestido; como su nombre y fama corren de boca en boca, los habitantes de los aduares, cuando viaja, le rinden homenaje con gran ceremonia, se precipitan a tocarle y le piden una oración. Reunido con los alfaquís y ulemas de Mulay Idrís, Badía les avasalla con la exhibición de su sabiduría y ciencia hasta el punto de que su lección magistral o, por emplear su propia expresión, su «rayo de luz» producirá tarde o temprano en aquellos pagos, dice, «efectos sumamente benéficos». Sus intervenciones en los asuntos de la corte ocasionan besamanos y abrazos de sus admiradores, que lo proclaman a voces «superior a todos los hombres». Este triun-falismo carismático no le abandona, claro está, en los momentos de peligro: cuando la nave que le lleva a Trípoli está a pique de naufragar, el capitán, el contramaestre y los marineros le susurran al oído que si alguno se ha de salvar, él será el elegido. En la poco gloriosa ocasión en que, en plena tempestad en el mar Rojo, se apodera de una chalupa y se pone a buen recaudo, no sin antes golpear la mano de un mozo que quiere saltar a bordo de ella, dicho acto de crueldad y egoísmo no le vale ningún reproche: muy al revés, una vez salidos de apuros, los que permanecieron atrapados en el barco celebran verle con vida y se arrojan a sus pies llorando de alegría… El macroego de los escritores de hoy nos parece, al lado del suyo, modestísimo. La alta idea que Badía tiene de sí mismo y la conciencia de su destino admirable y privilegiado son una constante que, si bien entronca con el autopanegírico propio de la rihla, traduce la presencia en cualquier caso, junto a unas cualidades de pericia, valentía y curiosidad encomiables, de una jactancia y delirio de grandezas tan indigestos como antipáticos.

Por fortuna, esa obsesión machacona de informarnos de que no tiene abuela, manifiesta sobre todo en la etapa marroquí del viaje, no impide ejercer a Alí Bey sus cumplidos talentos de observador en la pintura de los usos y costumbres de cuantos países recorre. Su descripción viva y realista de la circuncisión de los niños marroquís, llevada a cabo, entonces como ahora, por barberos de oficio, en medio del bullicio de la música y los gritos de los presentes a fin de divertir la atención de los circuncidados, evoca escenas similares a las que he tenido ocasión de asistir, el día del Mulud, en Marraquech y Tánger.⁴⁶ Su retrato del complicado ceremonial de las comidas –oraciones y fórmulas religiosas, lavamanos, manera de llevarse el alimento a la boca, preparación del alcuzcuz, etcétera– es un modelo de precisión y conserva su vigencia al cabo de casi dos siglos. La comitiva de los entierros, con el cadáver envuelto en su haique a hombros de los deudos y amigos que se turnan a cumplir al cabo de unos pasos esta obra de misericordia con el difunto mientras caminan apresuradamente hacia el macabro, al encuentro del ángel de la muerte que debe interrogarle y decidir sobre su suerte, atrae gráficamente su atención como, recién llegado yo a Marruecos, atrajo la mía. El hammam o baño moruno es descrito también por lo menudo, aunque el bueno de Badía se sorprenda de que los clientes vayan enteramente desnudos y ello no le parezca «demasiado decente». El ritual de las bodas será reproducido asimismo con gran esmero y muestra, con relación al presente, una cierta evolución de las costumbres: en la época de Alí Bey, la novia no era sólo vestida y adornada, como hoy, tal una de esas imágenes amuñecadas de Madonna exhibidas en andas en las procesiones sicilianas o andaluzas, sino «paseada en una cesta cilíndrica, cubierta por fuera con una tela blanca y rematada con una tapadera, también multicolor y de forma cónica, como las que ponen en las mesas; pero el conjunto era tan pequeño, que parecía imposible que cupiera en él una mujer. La cesta era como un plato de comida enviado al novio. Este, al recibirla, levantaba la tapa y veía a su prometida por primera vez». Muy curiosa, por fin, resulta su referencia a las cigüeñas que invernan en las murallas, alminares y atalayas de Fez y Marraquech: un animal tan querido y respetado por todas las clases sociales como las tortugas domésticas. Una vieja superstición marroquí lo considera un ser humano oriundo de remotas islas que, a fin de viajar y poder visitar otros lugares, adopta la forma de esta ave migradora, pero regresa cada año a su país y recobra su condición primigenia.

La mirada de Badía a las características y peculiaridades de la sociedad marroquí merece a su vez que nos detengamos en ella. Lo primero que le llamará la atención, dirá, es la pobreza y ociosidad de nuestros vecinos, quienes, a pesar de las grandes riquezas naturales del país, no saben o no quieren explotarlas, se visten de andrajos y duermen en el suelo. A cualquier hora del día, les verá vagando por las calles o sentados en corro en los lugares públicos, en charla insubstancial e incansable. Hombres y mujeres, ricos y pobres, permanecen sumidos en la ignorancia más crasa: las ideas extravagantes de los ulemas sobre el cielo y los planetas, su desconocimiento total de la física y astronomía le permitirán lucir ante ellos sus propios conocimientos y desplegar su equipo de telescopios, higrómetros, brújulas y compases como el manto de púrpura y las sandalias con que Empédocles encandilaba a sus paisanos de Agrigento. Mezclando sus observaciones científicas con informes estratégicos –residuo, probablemente, de la misión de espionaje confiada por Godoy–, advierte que los moros ignoran el servicio militar, carecen de armas y municiones modernas y dejan de ordinario sin vigilancia sus defensas y baterías: Essauira, por ejemplo, no podría resistir a un asedio en regla por falta de agua; las tropas regulares e irregulares, señala, destacan por su descuido e indisciplina, al punto de que los centinelas suelen hacer guardia sentados y a veces sin armas. La impresión general que da el país es de behetría y decadencia: los marroquís tienen el aire desconfiado propio del hombre que, sabiendo que debería ser libre, siente pesar sobre sí «el despotismo más bárbaro». Su retrato de Marraquech, con sus inmensas ruinas, vastos cementerios y conductos de agua abandonados cifra un proceso de destrucción acelerado, imposible de revertir. Numerosas regiones del país viven sin bajá ni caíd, no pagan tributos y desconocen de hecho el poder del sultán; dichas zonas se hallan bajo la autoridad de morabitos y disfrutan de una suerte de autonomía. Su testimonio documenta, así, la oposición entre el bled al Majcen –lugares sometidos a la administración central– y el bled siba –con sus comarcas dependientes de las zagüías y jefes marabutos– magistralmen-te descrita por Laroui en Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain. Si la falta de constitución y de leyes escritas tiene, por un lado, la ventaja, subrayada más tarde por autores como Alarcón y Galdós, de favorecer la iniciativa individual y el espíritu de aventura, contribuye, por otro, a mantener al país en un clima de desorden, propicio al desarrollo de las taifas y luchas internas. La libertad ilimitada de los más emprendedores y audaces se compensa con el desamparo de los humildes frente a los excesos del despotismo y arbitrariedad. «La forma de sucesión al trono –dirá Alí Bey– no ha sido regulada y ello hace que todo monarca, antes de conseguir el poder, tenga que contender con sus hermanos y demás pretendientes, cada uno de los cuales arma un bando para defender su causa. Se puede afirmar pues, sin exageración, que la muerte de un príncipe marroquí ocasiona siempre la de cien mil hombres.»

En sus viajes por Oriente Próximo, Badía, libre ya de las servidumbres políticas e intrigas palaciegas unidas al desempeño de su misión en Marruecos, se entrega del todo a sus observaciones científicas, antropológicas y sociales, ofreciendo al lector una serie de apuntes, bosquejos históricos y cuadros de costumbres de las naciones que visita, ilustrándolos con dibujos propios de gran valor pedagógico porque reproducen por primera vez de manera fidedigna los monumentos islámicos de La Meca y de otros puntos de Arabia. Desde su llegada a Tripolitania, presenciará la encarnizada lucha de facciones que desgarra las provincias teóricamente sujetas a la soberanía otomana, deduciendo de ello que tal situación no podrá prolongarse de modo indefinido y la perpetua anarquía y guerra civil acabarán por destruir el poderío de los turcos. El panorama que contempla en Egipto no es diferente ni mejor. La campaña de Napoleón, guerras de los mamelucos, devastaciones de las mesnadas de Elfi Bey, intervenciones de Inglaterra, han arruinado la agricultura y el comercio: los egipcios, observa, han tenido ocasión de comprobar los «beneficios inmensos» de la civilización, organización política, ideas filantrópicas, artes y ciencias de los países europeos y de descubrir el atraso e inferioridad del gobierno de la Sublime Puerta, del que dependen todavía: así, lejos de mostrarse hostiles a los cristianos, soportan incluso sus caprichos e injusticias con paciencia de esclavos. Mehemet Alí y sus albaneses roban y atropellan al pueblo y éste se resigna a su suerte, pues sabe que no mejoraría con los mamelucos ni en el caso de que los turcos gobernaran directamente; el sultán, sin medios ni arrestos para someter al país a su férula, se contenta con los magros subsidios que le envía el bajá y procura aumentarlos de año en año con nuevas argucias y estratagemas.

Las páginas más sugestivas de los Viajes son no obstante las que atañen a la peregrinación y recorrido de Alí Bey por Arabia. Badía tiene la gloria de ser el primer escritor europeo en visitar motu proprio los lugares santos del islam, vedados a los infieles o cafres, con el embozo de un musulmán devoto: si el procedimiento es objetable –y, como veremos en otro lugar, puede ser motejado por algunos de abuso y superchería– revela con todo –fuera del campo de los juicios morales y sensibilidad religiosa del grupo escudriñado– una buena dosis de energía, valor y deseo de extender los límites del conocimiento a campos hasta entonces desconocidos. A diferencia de su estadía en Marruecos, no le guían afanes de proselitismo ni intereses políticos inconfesables: su testimonio encaja más bien en el ámbito de lo que hoy llamaríamos etnografía. Sin detenerme ahora a resumir sus bocetos y descripciones del ritual y ceremonias islámicas –completados y corregidos más tarde por Burckhardt y Burton– retendré solamente sus comentarios sobre la vida económico-social de La Meca y la reforma religiosa de los wahabís.

Respecto a la primera, Alí Bey observa que su situación en medio del desierto y alejamiento de las rutas comerciales la han forzado desde tiempos inmemoriales a imponerse por la fe religiosa y aprovechar las ventajas materiales que ésta le procura: como en Roma o Santiago de Compostela en la Edad Media, sus habitantes viven de la piedad y devoción ajenas y el dinero obtenido como guías u hospederos durante el mes del huxxa les permite subsistir el resto del año. Sin el auxilio de la religión, La Meca se convertiría en muy poco tiempo en una ruina o aduar abandonado; gracias a ella, por el contrario, el comercio se anima, los nativos alquilan sus servicios a los peregrinos y las limosnas y presentes de éstos mantienen a los numerosos servidores de las mezquitas y lugares sagrados. El rigorismo islámico de Abdul Wahab y sus discípulos ha desterrado sin embargo, por impías y supersticiosas, numerosas romerías y prácticas religiosas que contribuían al bienestar material de los ciudadanos de La Meca y Medina. Los wahabís rechazan no sólo el rosario musulmán, el uso del tabaco y el culto a los santos –por lo que destruyeron los sepulcros, capillas y templos erigidos en su honor– sino también la veneración a la persona del Profeta, prohibiendo incluso –como Badía tendrá ocasión de comprobar personalmente– la peregrinación a su tumba. Según confiesa, su irrupción en el lugar donde acampa su caravana en forma de una turba de hombres rapados, semidesnudos y armados hasta los dientes, le llena de espanto; pero no duda en reconocerles más tarde un conjunto de cualidades de rectitud, nobleza y abnegación superiores a las de los demás árabes: ciegamente leales a sus jefes, sufren en silencio toda clase de pruebas y seguirían a aquéllos al fin del mundo, sin arredrarse ante peligros u obstáculos. Su conducta y creencias –comparables hasta cierto punto a las de los Hermanos Musulmanes y otros movimientos islamistas actuales– inspiran a Alí Bey una atinadísima reflexión que podría extenderse igualmente a los últimos: sus ideales religiosos y sociales, dice, encontrarán un grave impedimento a su difusión en las ciudades y regiones más ricas y adelantadas, a causa de la extrema rigidez de sus principios, incompatibles con las costumbres de las naciones que tienen algunas ideas de civilización y están habituadas a los beneficios que les acompañan, «de manera que, si los wahabís no ceden un poco en la severidad de estos principios, me parece imposible que el wahabismo pueda propagarse a otros países más allá del desierto».

Su visión de la Palestina otomana presenta, por su parte, notable interés en cuanto contradice y desmiente una serie de mitos y fábulas propalados hasta la saciedad por los fundadores del Estado sionista. La leyenda del desierto convertido en jardín por los colonos-soldados y de la opresión de las minorías hebrea y cristiana por Constantinopla no se compadece ni poco ni mucho con su testimonio imparcial y objetivo, exento de las elucubraciones religiosas y del fárrago erudito que lastran casi siempre el de su contemporáneo Chateaubriand: «Toda la región que he visto de Palestina o tierra prometida, desde los Kaniunes a Jafa, es espléndida. Es un terreno compuesto de colinas redondas y ondulantes y un suelo fértil, casi parecido al fango del Nilo, y con una vegetación más rica y más bella». En Palestina, escribirá, reina la «armonía más perfecta» entre los miembros de todas las religiones y las costumbres de los árabes muestran un singular adelanto respecto de las de sus vecinos: las mujeres musulmanas van con la cara descubierta; las celebraciones y fiestas islámicas son comunes a los doc sexos y los creyentes en otros dogmas participan libremente en ellas; en Nazaret, los musulmanes van en romería a presentar a sus hijos a la Virgen María y cortarles por primera vez el cabello en su templo; los europeos de San Juan de Acre disfrutan de gran libertad y consideración y el primer ministro del bajá es un judío, tenido por hombre de mucho mérito. Respecto a Jerusalén, dirá que «los sectarios de Jesucristo viven mezclados indistintamente con los discípulos de Mahoma, y esta amalgama produce una libertad mucho más amplia que en cualquier otro país sometido al islamismo». Cuando los representantes de la actual resistencia palestina sostienen la alternativa de una entidad plurirracial, libre y democrática, distinta del Estado judío que discrimina y persigue a los habitantes de origen árabe, pueden reivindicar justamente el precedente histórico –la convivencia secular y pacífica de judíos, musulmanes y cristianos– claramente verificada por Alí Bey.

Por encima de sus análisis y observaciones, a veces agudos, sobre el estatus de la mujer, el trato a los hebreos o el temperamento de los turcos, Badía sobresale en el colorido y viveza de unos rasgos y anotaciones que acreditan su innegable pupila de pintor. Si el Journal del viaje por Marruecos servía a Delacroix para fijar el entorno y circunstancias de sus croquis y dibujos, Alí Bey recurría a éstos para corroborar con ellos el dietario de sus andanzas; y, mientras el francés nos sorprende con la agilidad y frescura de sus anotaciones literarias, el español logra el mismo efecto con la índole polifacética de sus talentos tanto en el campo de las letras como en el de la reproducción gráfica. Algunas de sus imágenes y cuadros son de una justeza admirable y recompensan la paciencia del lector, ahito a menudo de las enojosas disquisiciones científicas y de los panegíricos del autor que apelmazan el libro. Así, el recorrido tumultuoso de los fieles en torno a la Piedra Negra de la Kaaba será comparado, muy a lo vivo, con el movimiento de un «enjambre de abejas que giran confusamente alrededor de su panal»; igualmente, la expresiva descripción del yantar de los camellos, arrodillados en círculo junto al pienso y comiendo a pequeños bocados, «con una especie de cortesía y exquisitos modales», nos evoca una escena parecida de Las voces de Marraquech en la que Elías Canetti contempla a estos animales como a un grupo de damas inglesas tomando pausadamente el té.

Algo más digno de atención aún, por lo que tiene de precursor de una actitud individualista y un tanto estetizante que se desenvolverá en los escritos de viajeros ulteriores: aunque la España decadente y atrasada en que vivió Badía desconocía las ventajas e inconvenientes de la revolución industrial que transformaba ya no sólo el cuadro físico sino también el paisaje moral de Inglaterra y, en menor medida, de Francia, la experiencia europea de nuestro escritor y su circunstancial afrancesamiento, iban a consentirle no obstante actuar de avanzadilla en el campo de unos sentimientos de reacción y cansancio ante el orden, un tanto gris y monótono, instaurado por la nueva religión del Progreso. Mientras nuestros poetas, de Cienfuegos a Quintana, cantaban a éste en versos tan enfáticos como ingenuos, Badía revela ya una incipiente postura de rechazo vital y busca de una autenticidad primitiva que ilustrarán a su modo los viajeros ingleses, desde Borrow a Brenan. Pero dejemos la palabra, para concluir, al propio Alí Bey:

Lo confesaré, ya que lo he experimentado: al entrar en estos países limitados por la propiedad individual, el corazón del hombre se reduce y encoge. No puedo posar los ojos, no puedo dar un paso sin toparme de pronto con una cerca que parece decirme: «Alto ahí, no cruces este hito». Mi ánimo decae, los nervios se me aflojan, me abandono muellemente al movimiento del caballo y tengo la impresión de que no soy el mismo Alí Bey, el árabe que, lleno de fuego y vigor, se lanzaba en medio de los desiertos de África y Arabia como el navegante intrépido que se entrega a las olas de un mar agitado con el nervio siempre tenso y el espíritu listo para cualquier acaecimiento. Indudablemente, la sociedad es un gran bien; indudablemente, la suerte mayor de los hombres es vivir bajo un gobierno bien organizado que, con un uso prudente de la fuerza pública, asegure a cada individuo el disfrute pacífico de la propiedad; pero también me parece que, cuanto el hombre gana en seguridad y reposo, lo pierde en energía…

Viniendo de un hijo de esta Cataluña, patria futura del bon seny y de los ideales pequeño burgueses ensalzados por Maciá, el lamento de Badía contra la estrechez del mundo europeo al que regresaba resulta cuando menos insólito y, a casi dos siglos vista, merece sin duda nuestro aplauso.

Flaubert en Oriente

En diciembre de 1975, me inscribí por primera, y probablemente última vez, en un circuito organizado por una agencia de viajes: una excursión de diez días en barco por aguas del Nilo. Mis compañeros de «aventura» –el término desde luego no es mío, sino de los prospectos de la agencia– eran una cuarentena de turistas franceses y belgas, con quienes compartí camarote y comida en un viejo cascarón semejante a los que tiempos atrás recorrían el Mississippi y languidecen todavía, convertidos en casinos flotantes, en los muelles de Saint Louis o New Orleans. No entra en mis propósitos referir aquí el elemento principal del viaje: el cielo espléndido, los templos nubios, el trayecto por uno de los parajes más bellos y conmovedores del mundo. Me limitaré a compendiar las reacciones de mis acompañantes, que anoté cuidadosamente, día tras día, durante el inolvidable y exasperante periplo.

Grosso modo, aquéllos se dividían en dos grupos: los «cultos» o, para ser más precisos, ávidos de cultura y los que, en razón de su visible desdén por el arte antiguo, podemos calificar de «ignaros». Los primeros repasaban a lo largo del día resúmenes históricos de Nagel, Fodor o la Guide bleu; miraban –sin verlos– los monumentos descritos en las obras; absorbían, como colegiales atentos, la sonora erudición de un cicerone, que parecía recitar de memoria la lista inacabable de las dinastías faraónicas. Los segundos bostezaban de aburrimiento en excursiones y visitas, se lamentaban sin cesar de las molestias del viaje, de la monotonía de la cocina de a bordo, sus enojosos efectos intestinales, los continuos y molestos problemas creados por la insuficiente presión del agua de los lavabos.

Unos y otros admiraban la belleza majestuosa del país. Pero, en ambos casos, era para contraponerla a la baja, por no decir ínfima opinión que les merecían sus habitantes. Éstos eran, en el mejor de los lances, de braves Arabes, y tal expresión se reservaba tan sólo a los fellabs contemplados siempre a distancia. Normalmente, la proximidad física y su pretensión de obtener una propina a cambio de algún servicio dudoso les incluía de modo inmediato en la categoría de pauvres diables. Su continua petición de baksbich (dádiva, ayuda) provocaba una reacción de rechazo unánime: carecían por completo de dignidad. Una jubilada de la administración, que se enternecía a cada paso con los borricos (oh, les petits ânes!), comentó en una ocasión memorable: «Eux, au moins, ne demandent pas des baksbich!»

«Cultos» e «ignaros» se entregaban, salvo dos o tres excepciones honrosas, al juego de los estereotipos y generalizaciones caracterizadoras. Inútil decir que dichos clisés eran invariablemente negativos y a menudo insultantes: perezosos, pedigüeños, informales, sucios, atrasados, serviles. Los «nativos» no eran vistos jamás en cuanto individuos o seres humanos, sino integrados en una masa informe, carente de espíritu y rasgos diferenciadores: musulmanes, árabes, orientales. Miembros de un grupo extraño, opaco, impermeable, no hombres de carne y hueso, nuestros semejantes. Si las circunstancias del país hubieran sido otras, si una brusca revolución les hubiera sacudido de su «letargo», las simplificaciones habrían sido naturalmente de la índole de las que hoy escuchamos sobre los iranís y palestinos: fanatismo, crueldad, terror, masas –siempre masas– vociferantes. Como es obvio, tales clisés y generalidades carecen de toda validez objetiva: si nos informan de algo, es de los prejuicios etnocéntricos y a veces abiertamente racistas de quienes los sustentan. No retratan ni caracterizan a los «indígenas», los retratan y caracterizan a ellos.

Desde los primeros breviarios y libros explicativos de Oriente publicados en el siglo XVIII, los autores han intentado domesticar y ceñir la inmensidad del tema mediante el recurso sistemático a fórmulas y definiciones destinadas a revelar al lector europeo los arcanos del «misterio oriental». Poseer la cultura de Oriente era el mejor medio de poseer a éste: una vez descrito, analizado, expuesto, condensado –sometido, por decirlo así, a una especie de vivisección–, los poderes europeos, con sus armadas y cuerpos expedicionarios, podrían arrogarse el derecho de asumirlo, disponer de él. Del mismo modo que el descuido y falta de explotación de los recursos naturales por parte de los amerindios legitimaba la intervención (los europeos sólo intervienen; no agreden, saquean, esclavizan ni exterminan a los «nativos») de las potencias coloniales, así la ignorancia y abandono de las propias y antiguas culturas afroasiáticas por las poblaciones autóctonas justificaba su prise en main por quienes, en virtud de su mejor conocimiento de ellas, su pasado, presente, futuro y aspiraciones, ejercían naturalmente un benéfico papel de tutores. El pillaje minucioso de las obras de arte de las civilizaciones de Oriente Medio, en provecho del Louvre o el British Museum, anunciaba el advenimiento de los ejércitos y administraciones coloniales: era su caución intelectual y moral. El Oriente catalogado en libros y museos pasaba a ser propiedad legal de un Occidente superior, más culto, mejor programado.

Edward W. Said ha mostrado muy bien las diferentes fases del proceso de apropiación del Oriente Próximo por parte de los orientalistas: desde las descripciones, historias y libros de viaje del abate Le Mascrier, el conde de Volney y el doctor Lane, a las obras de Renan, Sacy, Palmer, Dozy, Muir. La creciente intervención anglofrancesa en los asuntos «indígenas», la extensión del comercio, la afluencia de viajeros, estimulan la publicación de las primeras guías. Previsiblemente, como en todo género literario que se codifica y adopta un conjunto de rasgos formales, los textos se apoyan unos en otros, se alimentan unos de otros: su vinculación con el corpus de las obras anteriores es siempre más fuerte que la que les une a la realidad. Simplificaciones, clisés, estereotipos, pasan de generación en generación, integran una herencia que parece transmitirse por disposición testamentaria. Por un lado, el «misterio oriental», su rareza, exotismo, enigma, arcanos insondables; por otro, los consabidos vicios inmutables: crueldad, pereza, corrupción, incapacidad para el progreso, desenfreno sexual, inexactitud, carácter fanático. Los daños causados por la multiplicación de los cromos orientales⁴⁷ se manifiestan de forma temprana en el sometimiento de la experiencia directa a la prueba de fuego del tópico: en la confrontación, el último, inevitablemente, gana. Los viajeros y futuros escritores llegan a Oriente Próximo y al Magreb con las ideas ya asentadas, conociendo de antemano lo que van a ver, sabiendo previamente qué opinarán. Los resúmenes de las guías evitan los errores y fallos de la visión individual. La mejor lectura de la realidad se halla en los libros que la contienen. Escribir sobre ella es ejercer esa antigua función de copista conocida por plagio. Esto vale tanto para los autores de hoy como para quienes, a lo largo del siglo xix, retratan los usos y costumbres orientales. Como han probado Rouger y Auriant, numerosas descripciones de Nerval en su Voyage en Orient y Les femmes du Caire son meros calcos de la célebre guía de Lañe. Más notable y significativo aún: cuando Marx visita Argelia en los últimos años de su vida y refiere a Engels y a sus hijas Jenny y Laura la panorámica de Argel, la fisonomía de sus habitantes o la vegetación del jardín d'Essai, sus cartas reproducen línea por línea pasajes enteros del Itinéraire de l'Algérie de una olvidada precursora de la Guide bleu: la Guide-Joanne. Pierre Enckell, a quien debemos este reciente y divertido descubrimiento («Un plagiat touristique signé Karl Marx», Les Nouvelles Littéraires, 19 de julio de 1979) comenta con razón: «Lo que interesa en la anécdota es el rechazo casi sistemático de la observación directa, la necesidad de apoyarse en documentos para narrar experiencias personales». Si todo un Marx –por desconfianza de sus dotes de observador, pereza o falta de simpatía por el tema– supeditó la visión propia a la autoridad de un texto canonizado, sería desde luego incongruente reprochar a mis compañeros de viaje por el Nilo su constante recurso, para retratar a los «nativos», a conceptos y criterios estereotipados.

Cuando, a raíz del juicio adverso de sus amigos Louis Bouilhet y Maxime Du Camp sobre La tentation de saint Antoine, Flaubert abandona sus proyectos literarios y da carpetazo al libro, decide poner en práctica, para consolarse, su viejo sueño de viajar a Oriente y se embarca rumbo a Egipto. La ocurrencia de un viaje a las fuentes de la cultura antigua no era en modo alguno novedosa: Chateaubriand, Lamartine, Nerval, entre otros, le habían precedido en la búsqueda de un proyecto creativo, el rastreo de la propia identidad, la plasmación de fantasías religiosas o eróticas, el apetito de color local. El discurso orientalista, popularizado por los escritores románticos, había puesto de moda la idea del peregrinaje a Siria, Egipto o Constantinopla, un poco como la onda del fenómeno hippy lanzaría más tarde la de la evasión en la India, Afganistán o Nepal. Por una serie de razones culturales y políticas, el contacto con Oriente había pasado a ser una de las experiencias juzgadas esenciales a la formación espiritual del homme de lettres. Oriente no valía tanto por sí como por el hecho de que suscitaba o permitía cuajar una vocación literaria: en otras palabras, en virtud de su posible incidencia en el proceso creador del escritor.⁴⁸

Como sus predecesores en el viaje, Flaubert había asimilado previamente el tema gracias a la ya extensa e indiscutida autoridad de la bibliografía orientalista. Pero lo que le distingue paulatinamente de ellos a lo largo de la minuciosa narración epistolar de su itinerario, es que sus intereses en éste son menos los de un artista en cierne, ávido de acumular experiencias e informaciones útiles a su obra futura, que los de un burgués curioso y escéptico, ansioso de gozar de los privilegios que automáticamente le confieren su etnia, nación y clase social. Si se me permite el anacronismo, están más cerca de los de mis compañeros de navegación por el Nilo que de los de los jóvenes barbudos de Delhi, Kabul o Katmandú. Sin ánimo exhaustivo, reproduciré unos cuantos ejemplos de lo que digo, extraídos de sus Lettres d'Egypte recopiladas por Antoine Naaman.

Al llegar a Alejandría, lo primero que divisa en el muelle es un grupo «de braves Arabes que pescan con caña de la manera más pacífica del mundo». Una vez en El Cairo, observa que sus compatriotas, y en general los cristianos, ocupan los puestos superiores del gobierno y el escalafón social, de forma que los « pauvres diables d'Arabes no saben nunca con quién se las traen y se inclinan por si acaso ante toda levita europea». La visión textual –el Oriente condensado en las guías para turistas cultos– encauza desde el principio sus percepciones espaciales y humanas: «Me preguntas si Oriente está a la altura de lo que imaginaba –escribe a su madre–, A la altura sí, y además sobrepasa en latitud a cuanto suponía. He encontrado dibujado con nitidez lo que para mí era brumoso. El hecho es suplantado por el presentimiento, con lo que a menudo me parece volver a hallar de golpe viejos sueños olvidados». Su actitud ante los «nativos» es, en resumidas cuentas, una sorprendente mezcla de colono y gentil membre del Club Méditerranée.

Apenas instalado en la capital, advierte las enormes ventajas que le procuran sus medios y nacionalidad y se aprovecha de ellos sin rubor alguno: «En el Nilo –escribe a su madre–, no usaremos el traje egipcio. Como el de Europa es más respetado, guardaremos éste». Por otro lado, sus reacciones ante la pompa y aparato con que es obsequiado por las autoridades a causa de su misión oficial, son las reacciones típicas del huésped de esos complejos hoteleros del Tercer Mundo concebidos como palacios orientales, en los que, por una suma de dinero al alcance del bolsillo del petit Blanc, éste puede permitirse el lujo de sentirse superior a los «pobres diablos» y vivir por unos días un sueño climatizado digno de Las mil y una noches: «Aquí nos reciben de manera increíble. Parecemos príncipes, y esto no es una broma. Sassetti no para de repetir: al menos podré decir que una vez en mi vida he tenido diez esclavos a mi servicio y uno que espantaba a las moscas». Como los compradores futuros de «sol barato», será agasajado con un banquete de treinta platos distintos: «Se come cinco o seis bocados de cada uno de ellos y en seguida traen otro». Al paso de la embarcación en que navega, los «nativos» se zambullen desnudos y se aproximan gritando «¡batchis, batchis [sic] señores cristianos!». Al describir la escena –muy parecida a la que tuve la desdicha de presenciar ciento veinticinco años más tarde y que incitó a algunos de mis acompañantes a arrojar, a veces deliberadamente lejos, «para que los merecieran», puñados de monedas y mendrugos de pan–, Flaubert se limita a comentar: «Si no les administraran una zurra de vez en cuando, nos veríamos asaltados por tal cantidad que habría peligro de que zozobrara la canga».

Los estereotipos forjados por los orientalistas –servilismo, brutalidad, corrupción– componen un cuadro lleno de color local: «La vieja comicidad del esclavo apaleado, del vendedor de mujeres brusco, del comerciante tramposo es aquí espontánea, auténtica, encantadora». Los egipcios distribuyen bastonazos con «prodigalidad sublime». Para evitar los golpes que le propinan los servidores de Flaubert y Du Camp, el infeliz dueño de un cesto de dátiles se refugia en el mar: «No había nada más divertido a la vista –comenta el autor de Salammbô–, que aquel culo negro en medio de las olas blancas. El hombre aullaba como una bestia feroz. Nosotros estábamos allí de espectadores, riendo como desaforados. Cuando pienso en ello, todavía me duelen las costillas». Tras enumerar algunos incidentes de esta índole, Flaubert concluye con aparente neutralidad: «El batchis [sic] y el palo son el fondo del árabe; no se oye otra cosa ni se ve más que eso». El clisé de la zanahoria y garrote, que sus palabras ilustran, hará rápidamente fortuna y pronto se adecuará a los avatares de la «gran aventura colonial».

Las cartas de Flaubert a Bouilhet contienen un verdadero catálogo de obscenidades callejeras y bizarres jouissances. Uno de los marineros de la canga baila desnudo «una danza lasciva que consistía en intentar encularse a sí mismo»; para ahuyentar a unos monjes curiosos, les muestra «su miembro y su culo, fingiendo que mea y defeca en sus cabezas». Un niño de siete u ocho años le dice «dame cinco paras para comer miel en honor del profeta y te traeré a mi madre para que la jodas». Flaubert, como su amigo Du Camp, ha ido a Egipto en busca de sexo «libre» y, sobre todo, «barato». Su triple condición de varones, europeos, burgueses les permite escoger a voluntad lo que desean, siempre y cuando les apetece. En ningún momento se plantean la pregunta de si los «nativos» actúan en pie de igualdad: si el «sexo libre» de ellos no es quizá una condena para las muchachas o prostitutas con quienes yacen. La «encantadora corrupción» y natural degradación de los orientales disipa cualquier escrúpulo y legitima su afán de coleccionar experiencias: «Apenas habíamos puesto pie a tierra, que ya el infame Du Camp se excitaba como un loco con una negra que sacaba agua de un pozo. Los negritos le ponían igualmente rijoso. ¡Me gustaría saber quién o, por mejor decir, qué cosa no le pone caliente!». En Esneh, Flaubert describe magníficamente su primera noche con Kuchuk-Hanem: «La chupé con rabia; su cuerpo estaba empapado de sudor, tenía frío, el baile la había agotado […]. Contemplando el sueño de esta hermosa criatura que roncaba con la cabeza apoyada en mi brazo, pensaba […] en su danza, en la voz con que cantaba letras, palabras para mí insignificantes e indistinguibles»; de regreso a la ciudad, Flaubert la encuentra cambiada (había estado enferma) y no experimentaba el mismo ardor de antes: «La miré largo rato para grabar bien su imagen en mi cabeza. Cuando me fui, le dije que volveríamos al día siguiente y no volvimos. Bien es verdad que he saboreado la amargura de todo eso». Pero, fuera de esta reflexión melancólica, los boletines de información a Bouilhet en la materia no incurren en la fácil tentación del sentimentalismo y autocomplacencia: «He jodido a tres mujeres y echado cuatro polvos –tres antes del almuerzo y el cuarto después de los postres. Propuse pasar por las armas a la propia alcahueta; pero, como la había desdeñado al principio, ella a su vez no quiso. Lástima: me habría gustado ese florón para coronar mi obra y dar una buena opinión de mi persona. El joven Du Camp sólo ha echado un palo. El miembro le dolía de un resto de chancro que agarró en Alejandría con una valaca. Por lo demás, he indignado a las mujeres turcas con mi cinismo, al lavarme la picha ante la asistencia».

A diferencia de la mayoría de viajeros por Oriente y el mundo islámico, Flaubert asume su condición superior sin ninguna clase de complejos. La llaneza –que algunos llamarán desvergüenza– con que avala las reglas de un juego fundado en la eterna ley del más fuerte tiene no obstante algo de tónico, vivaz, estimulante. Salvo en una o dos ocasiones, no cede a lo que hoy denominaríamos «mala conciencia». Siendo el mundo tal cual es, no cabe sino adaptarse a él e intentar sacarle todo el jugo posible. Los orientales son simples comparsas de un tableau vivant alegre y entretenido. Estamos en los antípodas de un Gide, que envuelve en un halo de nebulosa poética a los agentes materiales de su «revelación». Su postura es más próxima a la de un Tony Duvert, cuando deliberadamente agrede y escandaliza. Cínico hasta las cachas, Flaubert no siente necesidad alguna de justificarse y en ello revela al menos cierta dosis de honestidad: su conducta desnuda de todo disfraz la ambigua actitud del colono paternalista. En Egipto, dice irónicamente, «se admite la sodomía y se habla de ella de sobremesa. A veces se niega un poquito, todo el mundo os insulta y se acaba por confesar. Puesto que viajamos para nuestra instrucción, y con una misión expresa del gobierno, hemos juzgado nuestro deber practicar este modo de eyaculación».

Entre el enfoque estético con el que tendemos a mirar a las sociedades ajenas y el prisma moral desde el que solemos considerar a las propias, Flaubert no duda un instante. Su visión será puramente estética, hedonista, etnocéntrica, sin un amago de piedad ni de simpatía por las condiciones de miseria en que viven los orientales. Ello es sin duda chocante y triste; con todo, la brutalidad y nitidez con que lo manifiesta resultan de algún modo saludables: rompe con la hipocresía y falsa piedad de los occidentales respecto a las lacras y horrores del Tercer Mundo. Así, al cruzarse con dos cangas atestadas de esclavas negras, nuestro autor no resiste a la tentación de curiosear a bordo de una de ellas y finge regatear el precio de una moza abisinia, para permanecer allí más tiempo «y disfrutar del espectáculo, que tenía su gracia» (las cursivas son mías). En el barrio de prostíbulos de Kaneh, escribe a Bouilhet, «no jodí adrede, expresamente, para retener la melancolía de este cuadro y dejar que calara más profundamente en mí. Por eso, partí de allí con un deslumbramiento que no ha cesado. No hay nada más hermoso que esas mujeres mientras te llaman. Si hubiese follado, otra imagen se habría superpuesto a ésa y habría atenuado su esplendor». Dicho egocentrismo, traducido al lenguaje de una cultiparlante del crucero organizado por mi agencia de viajes –extasiada ante la belleza del espectáculo de unos fellahs, cultivando sus campos–, debía cristalizar en esta frase histórica, que anoté cuidadosamente en mi cuaderno: «Quand je regar de les gestes millénaires de ees braves gens, je sens sourdre en moi de mystérieux appels».

Muchas veces me he preguntado cuál habría sido la reacción de Flaubert al fenómeno del turismo masivo de las agencias de viajes y sus circuitos orientales. Contrariamente a Marx, el autor de L'éducation sentimentale no creía en las virtudes redentoras del progreso ni en la misión histórica del proletariado: su retrato inolvidable de Sénécal tiene el mérito de ser el del primer espécimen del futuro líder obrero burocra– tizado, cuyo ideal, dirá, es una «democracia virtuosa, con el doble aspecto de una granja y una fábrica de hilados, una espééié dé Lácédemonia americana en donde el individuo no existirá sino para servir a la Sociedad, más omnímoda, absoluta, infalible y divina que los Grandes Lamas y Nabudocono– sores». Su pesimismo histórico le había hecho prever el diluvio de vulgaridad y ramplonería en que la civilización europea anegaría su Oriente orientalizado: nuestro modelo de felicidad obligatoria –en la que no creía– se haría a costa de los clisés de alteridad y exotismo por los que había emprendido el viaje. Enfrentado a una Constantinopla casi europea, había escrito con una mezcla de escepticismo y nostalgia: «Oh, Oriente, ¿dónde estás? –Pronto no estará sino en el sol… Dentro de cien años… el harén se derrumbará por sí solo bajo el peso del folletín y el vodevil… Todo se agrieta aquí como en casa. ¡Quien vivirá, se divertirá!»

Sir Richard Burton, peregrino y sexólogo

A Guillermo Cabrera Infante

La edición conmemorativa de Personal Narrative of a Pilgrimage to Al Madinah and Meccah, propuesta a «todas las gentes de habla inglesa» con objeto de evocar y enaltecer el nombre de su autor, «el soldado, lingüista, erudito, explorador y descubridor, poeta, autor y benefactor de la ciencia» capitán Sir Richard Francis Burton, en reconocimiento a los empeños de «una vida larga y honorable, consagrada al servicio de su patria y al progreso de su saber y literatura», fue hecha bajo la supervisión de la viuda unos tres años después de la muerte del escritor. En el ejemplar de que dispongo –reeditado primorosamente, con los grabados y planos originales, por Dover Pu– blications, Nueva York, 1964–, figura una fotografía de Isabel Burton, rubia e inmensa como una walkiria germánica, tocada con una cofia blanca de encaje, el cuello y sotabarba ocultos tras una gorguera y vestida con una túnica oscura de amplio vuelo, que recata y subraya a un tiempo el opulento esplendor de sus carnes; la pose la reproduce sentada ante un escritorio, un libro abierto entre las manos, mientras contempla algún punto lejos del objetivo, con el gesto inspirado y afable de un hada benévola. La humanidad y altruismo de sus sentimientos parecen fuera de duda y el lector del breve prefacio que acompaña a la obra leerá sin reservas: «Después de que mi amado esposo nos dejara, se celebraran sus exequias y me instalase en Inglaterra, empecé a pensar cuál sería la mejor manera de honrarle». Modelo de viudas, como lo fuera de casadas, Isabel Burton –autora asimismo de una piadosa hagiografía del marido, apta para ser leída a un público infantil en las escuelas religiosas o centros parroquiales–, esconde sin embargo, entre otras muchas cosas, una temible vocación de censora, diestra en las artes del fuego ritual y deshojadura de manuscritos culpables: apenas el amado esposo había rendido el alma, procedió, como es sabido, al espulgo de sus escritos y libros, quemando página tras página, «triste y reverentemente», según ella misma admite, no sólo la nueva versión y comentarios de Burton a El jardín perfumado en la que éste trabajaba al acaecer su muerte, sino también –lo cual no confiesa– sus diarios íntimos y cuadernos de viajes, que abarcaban sus experiencias y reflexiones personales por espacio de cuarenta años, eliminando en general de la obra –conforme a la imagen ideal del marido, descrito por ella como «el hombre más puro, refinado y modesto que haya existido nunca»– todas las referencias explícitas al sexo y muy especialmente a la pederastia.

Extraordinaria en verdad la vida del capitán Burton, a quien la excelente versión inglesa de Las mil y una noches y sus ensayos y apuntes de antropología sexual salvados de la quema merecieron el divertido e intraducibie mote de dirty Dick.⁴⁹ Nacido en 1820 en el seno de una familia acomodada y excéntrica, viajó desde la infancia por el continente europeo, aprendiendo sucesivamente francés, latín, griego, italiano y el dialecto de Nápoles por su cuenta. En esta última ciudad, se adiestró en las artes de la espada, sable y florete hasta convertirse en maestro de ellas y futuro autor de un tratado sobre su historia y manejo. Precozmente, se desvergonzó con prostitutas y rufianes y, enviado a Oxford para seguir estudios de clérigo, sorprendió a sus condiscípulos con sus modales callejeros e imponentes mostachos. Allí no tardó en distinguirse por criticar el ridículo latín anglizado de sus profesores e, indispuesto con éstos, se volcó al estudio del árabe con la ayuda ocasional de nuestro compatriota Gayangos. Temperamentalmente indisciplinado, incapaz de adaptarse a la estrechez y monotonía de la vida inglesa y convencido, según sus propias palabras, de que «un hombre demuestra su valía haciendo exactamente lo que le gusta», se alistó a los veintidós años en el ejército de la East India Company. Una vez en Bombay, se sumió en el conocimiento y aprendizaje de varias lenguas orientales –sus dones de políglota aventajaban incluso a los de su paisano y coetáneo Borrow, con quien tenía, por otra parte, numerosos puntos de contacto– y, tras obtener un certificado de intérprete de seis idiomas –más tarde llegaría a dominar veintinueve–, fue contratado por el Alto Mando británico en la campaña contra los sijs. Su interés apasionado por la vida y las costumbres indígenas le indujo a vestirse y vivir con ellos, con el embozo de un presunto comerciante y curandero llamado Mirza Abdullah, y colectar de este modo una serie de informes directos sobre sus normas sociales, creencias, tabús y costumbres. Persuadido, con razón, de que la mejor manera de entrar en contacto con los pueblos extraños es mantener relaciones sexuales con sus habitantes, su afición a tales aventuras –iniciada ya en la adolescencia con una muchacha gitana– le valió el oprobio de sus compañeros de armas, para quienes el atípico Burton no sería más que un white nigger. Ciertamente, el joven oficial no se comportaba de forma muy ortodoxa: no sólo vestía a la oriental, se teñía el rostro con alheña y bebía bhang con los adictos, sino que estudiaba el lenguaje de los simios, albergaba en su casa a media docena de ellos y salía de paseo con una mona, adornada con aretes de perlas, presentándola a todo el mundo como su esposa. Para explicar su acento, fingía ser medio árabe y medio persa, como Alí Bey, en Marruecos, se hacía tener por sirio. Este amor al disfraz –el hecho de mudar a menudo de personaje en el «escenario oriental»– descubría sin duda una ambigüedad en sus relaciones con los demás de la que no era quizá plenamente consciente. Su afición a las bromas y farsas le acompañó toda la vida y debía ocasionarle numerosos problemas y enemistades: para burlarse de los eruditos y arqueólogos profesionales –el odio al establishment universitario no se extinguió en él nunca– forjó un documento que «probaba» la per– vivencia de una de las tribus perdidas de Israel en el valle del Indo y «extrajo» una jarra etrusca de su propiedad de unas excavaciones, convenciendo a los especialistas de que los etruscos provenían del Sind. Pero lo que iba a hollar todas las pautas y traer un perjuicio irreparable a su carrera fue un detallado informe suyo a sir Charles Napier, gobernador de la India, sobre los burdeles de efebos y travestidos de Karachi: su docta y técnica exposición en el tema, a pesar de su carácter confidencial, fue transmitida adrede al Gobierno y, como el lector adivinará fácilmente, causó escándalo. Burton no consiguió una promoción conforme a sus méritos y aspiraciones y, tras recuperarse de un acceso benigno de cólera, regresó a Inglaterra, en donde expuso a la Royal Geographical Socie– ty un proyecto de exploración de la península arábiga, incluyendo en él zonas que no iban a ser recorridas por un occidental sino ochenta años más tarde. Ante la negativa de la East India Company, a la que seguía perteneciendo, de prolongarle el permiso de que disfrutaba, Burton redujo sus planes de viaje, limitándolos a la visita de las ciudades sagradas del islam. En 1852, disfrazado de nuevo de Mirza Abdullah, se embarcó para Alejandría, siguiendo los pasos de Alí Bey. De su itinerario por Egipto y Arabia saldría Personal Narrative, escrito al reincorporarse a su regimiento en Bombay —uno de los libros fundamentales de la literatura inglesa de viajes.

El peregrinaje musulmán de Burton es sin duda su obra maestra y culmina un conjunto de testimonios en la materia, fruto de las observaciones y comentarios de supuestos creyentes islámicos. Desde los ataques del Dr. Wilson a Alí Bey por «su injustificable y caprichoso disfraz de romero mahometano», numerosos escritores, tanto europeos como árabes, han puesto en la picota el procedimiento por motivos religiosos o morales, culpándolo por turno de mala fe, blasfemia e hipocresía. «Fingir una religión en la cual el propio aventurero no cree –escribe uno de ellos–, ejecutar con escrupulosa exactitud, como actos de la mayor y más sagrada importancia, unas ceremonias que interiormente ridiculiza y se propone a su vez ridiculizar ante otros, convertir durante semanas y meses enteros los gestos más nobles y solemnes del hombre con su Hacedor en una pantomima deliberada e indigna, por no tocar otros puntos todavía más sórdidos, todo ello parece difícilmente compatible con el carácter de un caballero europeo y, menos aún, de un cristiano». Autores recientes han criticado también, con una buena dosis de razón, las pretensiones informativas y científicas de estos viajeros y antropólogos que, como Burton, ponen sus conocimientos y noticias sobre Oriente al servicio de sus paisanos y no de los orientales, haciendo así de éstos el simple objeto de un discurso humanista y etnológico ajeno, cuyo verdadero destinatario será siempre el público occidental. Todo eso es cierto y de ello he tratado en otras ocasiones, pero fuera del hecho de que resulta muy difícil eludir –como prueba el ejemplo del propio Marx– las ideas que encarnan la dinámica histórica de una época, algunos de los reproches que se formulan a Burton no me parecen en su caso exactos ni imparciales.

Para un europeo de mediados del XIX, el papel progresista desempeñado por el imperialismo inglés en Oriente Próximo y la India era tan claro como lo será para un comunista, a partir de 1917, el de la nueva Rusia respecto a sus colonias asiáticas. El concepto de etnocentrismo es bastante reciente y ninguno de los grandes pensadores o revolucionarios del pasado siglo escapa del todo a él. En algunos casos, el seudo Abdullah asume en efecto el punto de vista de un inglés, convencido de que la expansión mundial de su país es el producto de una irresistible corriente histórica, y, en consecuencia, aconsejará a las autoridades británicas, por ejemplo, el envío de un cónsul a Al Hiyaz, en previsión del día, dice, «en el que el curso de los acontecimientos nos fuerce a ocupar la ciudad madre del islam». Pero, del mismo modo que Marx, al subrayar el carácter beneficioso de la colonización inglesa de la India, desvela las tropelías del colonizador y nos sensibiliza hacia ellas, Burton, pese a, o, más bien, gracias a sus funciones en el engranaje administrativo británico, advierte lúcidamente que, tarde o temprano, los asiáticos descubrirán que sus compatriotas no son justos ni generosos ni civilizados, sino redomados bribones, que sus oficiales admiten sobornos y recurren a métodos opresivos, y entonces contemplarán la posibilidad de un día de San Bartolomé en el Este. «Todo el mundo sabe –escribió– que si los pueblos de la India uniesen un día sus voluntades, nos barrerían del país como el polvo ante un molino».⁵⁰

La masa de tópicos orientalistas que configura el pensamiento europeo de los últimos siglos, embebe muy especialmente la obra de los viajeros por el mundo islámico. Burton no es una excepción a la regla, pero los clisés y lugares comunes que encontraremos en sus páginas pesan muy poco si los comparamos con sus observaciones finísimas y testimonio directo de cuantos países visita. Es cierto que, de vez en cuando, incurre en esas generalizaciones y trivialidades a lo Ortega, Keyserling o André Maurois que tanto seducen a los orientalistas, pero si estos defectos justifican en parte las críticas de Said y otros autores árabes, el libro de Burton no se reduce ni mucho menos a esto. Aunque sus informes y comentarios sobre los musulmanes estén destinados al público occidental, algunos elementos de los mismos interesan igualmente a aquéllos en la medida en que les permiten verse desde fuera y completar así su propio conocimiento. La curiosidad basada en una simpatía humana real, el sentido de autocrítica, la facultad de poner en tela de juicio los fundamentos de la tradición recibida son cualidades umversalmente válidas y el lector árabe puede enriquecerse y compensar con ellas unas lagunas debidas en gran parte a una actitud defensiva y un ensimismamiento que, si son bastante comprensibles en su contexto histórico, no por ello dejan de ser sumamente perjudiciales. El gesto de penetrar en las culturas y sociedades ajenas es un derecho inalienable del espíritu humano y pretender que una civilización sólo puede ser analizada, no ya desde sus propios supuestos y encuadres, sino por alguien que se identifique plenamente con ellos y esté al abrigo por tanto de interrogantes y dudas, sería tan absurdo y estéril como sostener que únicamente un católico puede escribir sobre los católicos, un chino sobre los chinos y una mujer sobre las mujeres. Si el etnocentrismo, al pasar por el harnero propio los valores de los demás de un modo absoluto e inapelable, ha de ser condenado, una postura radicalmente opuesta –la de impugnar la validez al examen crítico de una cultura por alguien situado fuera de ella– negaría la fecundidad de los trasvases culturales y conduciría a una compartimentación y aislamiento tan imposibles como funestos. La mirada del intruso, sin telarañas ni anteojeras, no puede asimilarse a una pura y simple violación de los sentimientos religiosos ajenos. Aunque, a diferencia de Alí Bey, el inglés se despoje de su embozo de peregrino al emprender el relato de su viaje y con ello de la ficción de su creencia en los dogmas de la fe musulmana, sus reflexiones sobre ésta manifiestan una gran comprensión y respeto y no cae en las contradicciones ni anacronismos que salpican a veces las páginas del barcelonés. La descripción de algunos ritos del peregrinaje –lapidación del diablo, etcétera– no omite la referencia a su carácter supersticioso, pero ¿qué nación, observa, ya sea en Oriente o en Europa, ha sido capaz de exorcizar de sus ceremonias toda sombra o sospecha de idolatría? En Inglaterra, Bretaña, Irlanda e Italia, agrega, ha asistido a escenas parecidas, sin que ello chocara en apariencia a quienes no dudarían en denunciar a gritos las manifestaciones del «fanatismo musulmán». La liturgia islámica es mucho más austera que la católica y no intenta amedrentar ni seducir como ésta: «En La Meca –dice– no hay nada teatral, nada que sugiera la ópera; todo es emotivo y sencillo». En general, las observaciones de Burton en achaque de creencias compaginan su crítica racionalista de la liturgia religiosa –tanto islámica como anglicana o católica– con una actitud receptiva y abierta hacia la fe extraña, exenta de paternalis– mo y malevolencia. Como a Badía, la creencia profunda de los musulmanes acaba por infundirle respeto y hasta le embarga de emoción. «He visto ceremonias religiosas en muchas tierras –confesará–, pero nunca, en ningún lado, algo tan solemne y conmovedor como esto».

Un cotejo de su actitud con la de Flaubert es, a este respecto, bastante revelador. Mientras el novelista francés se embarca para Alejandría orgulloso de su superioridad de burgués cultivado y resuelto a disfrutar sin trabas de sus privilegios y medios hasta el punto de renunciar a su atavío oriental cuando se percata de que el traje europeo impone mayor respeto a los árabes, el oficial inglés seguirá el camino exactamente inverso: huyendo del trato de los militares y funcionarios de su país, procura mezclarse en seguida con los asiáticos, aprende sus lenguas, sigue sus normas y costumbres, evita la distancia que crea el uniforme, se acomoda a unas relaciones llanas y directas, rehúsa las ventajas del sahib. Si Flaubert –como la mayoría de los escritores viajeros franceses por Oriente y España–, se convierte, aunque sea de un modo un tanto irónico, en representante y portavoz de los valores de su patria con ese chovinismo, condescendencia y engreimiento tan comunes a sus paisanos, Burton –como Borrow, T. E. Lawrence o Brenan– mantendrá con la suya un vínculo contradictorio y confuso, carente, por así decirlo, de centro. Su nomadismo juvenil por el continente europeo, dice, ocasionó que ni él ni su hermano llegaran a comprender nunca del todo a la sociedad inglesa ni ésta a su vez les comprendiera a ellos. Inglés sin ganas, que diría Cernuda, Inglaterra será el único país en donde nunca se sienta en casa. Todo en ella le resulta pequeño, miserable, feo: sus jardincillos le parecen minúsculos, como si los hubieran vendido por pulgadas; la desesperada limpieza y lustre de las casas le llenan de hastío; el aire de las ciudades le sofoca; la expresión absorta y fúnebre de sus habitantes le acosa como una visión del Día del Juicio. Al viajar a Egipto, camino de La Meca, lo hace «completamente harto del progreso y civilización». Por ello, eludirá el contacto con los árabes occidentali– zados, que hablan de política europea, se sientan en butacas, comen con tenedor, profesan admirar las ideas liberales: «¿No estaba escapando yo acaso –exclama– precisamente de eso?» El descontento interior que le roe respecto a su patria y sus gentes, su desdén por la arrogancia con que el inglés más inculto y estúpido se cree siempre capaz de gobernar a un millón de indígenas, su asombrosa permeabilidad y adaptación a la vida de todos los grupos y razas, confieren una saludable relatividad a sus juicios, despojándolos de toda carga dogmática.

Por otra parte, su embozo oriental no obedece tampoco a los impulsos narcisistas y vanidosos de un Badía. El barcelo nés se sirve de él para ascender en la consideración social y revestirse de un prestigio que no le conceden en su país ni los orígenes ni el talento. Burton, en cambio, busca imponerse con la conducta, no con su atuendo. Éste le rebaja en la apreciación de los demás, pero lo que pierde en facilidad y vanagloria lo gana en conocimiento del prójimo y de sí mismo. Los recursos limitados de que dispone para cumplir el peregrinaje le obligarán a poner constantemente a prueba su valor, pericia e ingenio. Su fascinación por el disfraz respondía sin duda a un descontento interior y quizá también a un repudio del mundo oficial, que siempre ignoró su inteligencia y dones excepcionales. En alguna ocasión nos sentiríamos inclinados a creer que contiene asimismo connotaciones fetichistas, aunque sin el exhibicionismo en la materia de que haría gala después el autor de Los siete pilares de la sabiduría.

Cuando parte de Southampton en 1853, Burton luce ya el atavío de su alter ego Mirza Abdullah. Para sus fines antropológicos, ha resuelto combinar los atributos de derviche con los de curandero: si los primeros le procuran las ventajas de la irresponsabilidad y secreto, los últimos serán de gran utilidad para infiltrarse en el tejido de la sociedad y entrar en contacto con el otro sexo. Su aspecto y constitución física favorecían singularmente la impostura. Isabel lo describe por aquellas fechas como «de cinco pies y ocho pulgadas de altura, ancho de espaldas, delgado, musculoso; tenía el cabello oscuro, muy prieto, netamente dibujado, las cejas perspicaces, la tez morena y curtida por la intemperie, los rasgos puramente árabes, el mentón y la boca enérgicos y casi ocultos por un enorme bigote negro». Con el cráneo afeitado y el rostro teñido con jugo de nueces para suplir la cicatería y endeblez del sol británico –una receta de la que prescindirá en seguida, al tostarse–, encarna perfectamente su papel y pasa con éxito el silencioso escrutinio de los criados, curiosos y visitantes. En El Cairo comprobará que su papel de derviche, de origen persa, es contraproducente: los egipcios le tienen en menos y durante su visita a los lugares santos de Arabia corre el riesgo de ser golpeado y humillado por los beduinos. Consiguientemente, volverá a su antigua caracterización de patan indio, de origen afgano y cuyo conocimiento del persa y árabe sería fruto de sus continuos viajes: un personaje suficientemente complejo como para sortear cualquier detección por un paisano curioso y justificar sus posibles inexactitudes y anacronismos.

En Egipto, el jeque Abdullah vive la vida de un modesto curandero oriental y conoce los «encantos» del papeleo burocrático: la descripción de las gestiones para obtener el permiso de salida, de una oficina a otra, de bedel en bedel y centinela en centinela, para encontrarse al final de una serie interminable de esperas, exigencias absurdas, informes erróneos y tentativas de cohecho exactamente en el punto de partida, podría aplicarse, sin cambiar una coma, a escenas parecidas, sufridas o presenciadas por mí, en distintos países árabes. Para tratar a los funcionarios, observa Burton, hay que seguir una de esas tres vías: el soborno, la intimidación o importunarles con perseverancia perruna –aunque la última sea aleatoria y, en general, de escaso provecho. Como él, he conocido a esos empleados de piedra, incrustados en sus asientos y casi en simbiosis con ellos, cuyo lenguaje parece reducirse al «No», «No hay», «No sé», o «Vuelve mañana», frases formuladas siempre sin expresión ni gesto algunos fuera del mínimo movimiento de lengua absolutamente preciso a su articulación: una experiencia ignorada sin duda por esos viajeros «en globo» como Alí Bey y Flaubert. Burton saborea con humor ese tipo de situaciones y, cuando un europeo le insulta en la calle, por haberle rozado accidentalmente con el codo, en lugar de darle su merecido, tomará el denuesto por un bello cumplido a su disfraz. Sus relaciones con éste no responden únicamente a las exigencias de su empresa: son una vieja costumbre, casi una segunda naturaleza. De vuelta a El Cairo, el flamante haxx no puede desprenderse de su atuendo y se divierte en pasear con él frente a sus compañeros oficiales del hotel Shepheard, sin que, naturalmente, éstos le reconozcan. Cuando se reintegra a su unidad, luce aún con orgullo su atavío y turbante verde de peregrino y, al ser investido de una nueva misión por los directores de la Compañía, navegará rumbo a Adén con su querida vestimenta árabe.

En la India, Burton ha verificado que, mientras sus compañeros saben hacerse obedecer, ignoran totalmente la vida, sentimientos e ideas de los asiáticos. Para alcanzar un conocimiento cabal de los musulmanes, se aplicará a poner entre paréntesis, el tiempo que dure el peregrinaje, su propia personalidad. Cuando Lawrence habla de sus esfuerzos por imitar la estructura mental de los árabes y abandonar su English self resume en cierta manera el propósito de su predecesor y paisano, pese a las notables diferencias de temperamento y carácter que los separan. Los dos sentían la misma fascinación por el islam y el universo rudo y austero de los beduinos, de signo enteramente viril. Ambos buscaban la salvaje libertad del desierto y un mundo hospitalario y fraterno en donde la mujer no tenía cabida. Burton había emprendido la aventura arábiga cansado, según sus palabras, de «cuatro años de afeminamiento europeo». Al trazar un cuadro del carácter y costumbres de los habitantes de Medina, concluye que, no obstante sus defectos, poseen una virtud capital, la hombría, en grado superior a las demás poblaciones orientales. La configuración de la tribu be– duina favorece, como es obvio, el cultivo de los valores propios del sexo fuerte; es una sociedad leonina, en la que el más fiero, hábil y audaz obtiene un completo dominio sobre los demás: entre los hombres de las tribus, la ley se administra con la espada. Si ello contradice nuestras ideas sobre la sociedad civilizada y el progreso en las costumbres, Burton, sin desdecirse de éstas, adopta, como es habitual en él, una postura un tanto ambigua, exponiendo a continuación las ventajas del sistema de organización primitivo en lo que toca a los valores estrictamente individuales: la vecindad del peligro, la continua incerti– dumbre de la existencia, la dureza de la vida en el desierto, la práctica de las armas, la equitación, correrías, bandolerismo y pillaje, acostumbran a los beduinos a mirar la muerte de frente y preservan unas cualidades instintivas que se adormecen y frustran en nuestra civilización; ejercicios corporales, destreza física, aptitud manual son medios indispensables de ganapán cotidiano y un espectáculo, para el extranjero, de estimulante vitalidad. La hospitalidad y cortesía del árabe nómada indican la nobleza de sus sentimientos y quienes le reprochan su insolencia lo han ofendido con sus maneras jactanciosas o son físicamente incapaces de conquistar su estima. Burton cita con admiración el viejo refrán de las tribus de Al Hiyaz: «No rezamos, porque debemos beber el agua de la ablución; no damos limosna, porque la pedimos; no ayunamos en Ramadán, porque padecemos hambre todo el año; no peregrinamos, porque todo el mundo es la Casa de Dios».

La altivez aristocrática de los beduinos y su amor a una independencia sin trabas encuentran su cauce en una vida libre y errátil –barrida hoy, como sabemos, por la acción combinada del progreso, sequía y regimentación forzada tanto en Arabia como en el Sáhara– Trabajo manual, asentamiento, implican una degradación física y moral frente a la desmesura y exaltación del desierto. Estos criterios y valores tribales, observa Burton, persisten igualmente entre los habitantes de las ciudades santas, pese a su existencia sedentaria: los menestrales y artífices de La Meca y Medina son forasteros y ningún hijo de aquéllas aceptaría por nada del mundo realizar tales trabajos. El orgullo castizo de los cristianos viejos, cuyos orígenes ha trazado Américo Castro, podría entroncar igualmente con esta conciencia de hidalguía –de ser hijosdalgo– que articula el ser y la conducta del verdadero badauí. La comparación no es gratuita, y un hombre de la cultura y dotes de observación de Burton la estableció con gran perspicacia al referirse al prejuicio ancestral que impide al beduino contraer matrimonio con la hija de un artesano: «Como los castellanos –escribe–, consideran que el trabajo humilla a cualquiera fuera del esclavo». El bandidaje y saqueo, por el contrario, si acatan el código del honor y los modales caballerescos, son tenidos por respetables y confieren al salteador una conciencia de rectitud moral. La sociedad leonina del desierto no presenta tan sólo, claro está, aspectos positivos y rasgos estupendos: la miseria y desvalidez de los débiles o castigados por la fortuna, que asaltan al peregrino con sus rostros famélicos y manos implorantes, son pintadas por el viajero en páginas magistrales, de lectura casi insufrible. Esas hordas de mendigos, «tunantes demacrados, cuyos largos cabellos, suciedad y escualidez les autorizan a la caridad», esos ciegos, paralíticos y enfermos que, «hijos de la ciudad santa, piden al creyente el sostén que no pueden procurarse por sí mismos», evocan las mismas imágenes de horror que persiguen hoy al turista, después de unas pocas horas de vuelo, al alejarse de un mundo entumecido por su prosperidad artificial. Ciertamente el islam, como ha visto muy bien Ro– dinson, otorga a la pobreza una dignidad casi sagrada y crea deberes hacia ella, que elevan al indigente a una especie de trono ideal. Pero la «autenticidad» beduina no puede ni merece ser preservada frente a unos valores impersonales de justicia de validez universal, y aquí Burton escamotea el debate. Su embellecida sociedad beduina es, por otra parte, una comunidad exclusivamente de hombres y la personalidad y el papel desempeñado en ella por la mujer brillan por su ausencia. Ello no preocupaba excesivamente a Lawrence, pero la curiosidad y el interés de su predecesor en la materia nos inducirían a esperar una explicación original, si no una condena, de tan llamativo «ninguneo»: aunque Burton soslaya el anacronismo de aplicar los criterios y valores de la cultura propia al examen de la ajena con una falta de etnocentrismo que le honra, no parece en cambio tomar en cuenta las corrientes de reivindicación cultural y social de la mujer existentes en el ámbito de la civilización islámica. Anteponiéndose a la crítica fácil de los europeos liberales y avanzados, dirá abruptamente que las mujeres son una mercancía vendible tanto en Inglaterra como en Arabia. La diferencia entre monogamia y poligamia es sólo una cuestión de matiz: «En la medida de mis limitadas observaciones, la poliandria es el único estado de la sociedad en el que celos y peleas sobre el sexo no son la regla sino la excepción». Sin embargo del hecho de que las mujeres contaran mucho en su vida –y su retorno puntual a la patética e insoportable Isabel después de sus fugas, está ahí para probarlo–, el incentivo que buscaba en el mundo árabe era ante todo la camaradería. «El islam –escribirá más tarde en First Footsteps in East Africa– parece haber aflojado adrede los lazos entre los sexos a fin de fortalecer las ataduras existentes entre varón y varón».

Como Lawrence, Burton ha escrito páginas inolvidables sobre el desierto y los sentimientos que poseen a quien se interna en él:

Es curioso cómo el espíritu puede recrearse en un paisaje que presenta a primera vista tan pocos alicientes. Pero en tal país cualquier leve modificación de color o de forma cautiva la atención: los sentidos se animan y las facultades perceptivas, propensas a adormecerse ante una masa confusa de objetos naturales, actúan vigorosamente aguzadas por la capacidad de abarcar cada detalle […]. Aunque tu boca arda y tu piel se seque, no sientes languidez, el efecto del calor húmedo; tus pulmones se aligeran, tu vista se aviva, la memoria recobra el compás, el ánimo se vuelve exuberante; fantasía e imaginación se exaltan y el primitivismo y sublimidad de cuanto te rodea despabilan las energías de tu alma, ya sea para esfuerzo, peligro o lid. Tu moral progresa; eres franco y cordial, hospitalario y sincero: la cortesía hipócrita y esclavitud de la civilización las dejas atrás, en la ciudad. Tus reflejos son rápidos y no requieren excitantes sino ejercicio al aire: en el Desierto, los licores provocan tan sólo repugnancia. Hay un goce sutil de la simple existencia animal. El intenso apetito da cuenta del manjar más indigesto; la arena es más suave que un almadraque y la pureza de la atmósfera pone en fuga a un séquito lúgubre de enfermedades […]. El corazón del hombre brinca en el pecho al pensamiento de medir sus fuerzas flojas con el poder de la naturaleza y salir vencedor de la prueba. Esto explica el proverbio árabe: Viajar es victoria.

Personal Narrative no es el testimonio de un viajero más. Otros autores, como Alí Bey y Burckhardt, habían descrito con mayor o menor escrúpulo las ceremonias y vicisitudes de la peregrinación, revelando a un público ávido de exotismo los «misterios y arcanos del culto islámico». Pero Burton es el primero en transformar su información en materia de arte: el colorido, variedad y riqueza del «escenario oriental» no habían sido captados antes de él con tanta plasticidad y no volverán a serlo hasta la aparición de Los siete pilares. El aún joven teniente de la Compañía de Indias Orientales desenvuelve hábilmente sus episodios y sucesos, da a sus andanzas dimensiones novelescas, hace de sus compañeros de fatigas auténticos personajes: la descripción de su guía y factótum, el joven Moha– med, caprichoso, fanfarrón, insolente, astuto, bullanguero, entrometido e inaguantable, muestra unas cualidades de humor y riqueza de matices que cautivan y encantan. Burton no tiene reparo en pintarse a sí mismo en situaciones cómicas y grotescas ni omite la relación de sus defectos y equivocaciones. El extenso pasaje de su reto alcohólico con el impresionante capitán albanés –un coloso montaraz, alto, hercúleo, nervudo, de ojos fieros, labios delgados, mostachos en punta y cráneo rapado, duro y peleador como los de su raza– es un morceau de bravoure: la fascinación recíproca de los dos contendientes y el deseo censurado del británico –que corre tras su compañero excitado, según confiesa, en su busca nocturna de un coro de dancing girls, «como una esposa desesperada suplicaría a un marido borracho»– se transparentan en filigrana a lo largo de una cáfila de incidentes cómicos y ruidosos, que ponen patas arriba el fondak en donde se hospedan y empañan irremediablemente su imagen de peregrino devoto. «En todo el caravan– serrallo», concluye Burton, «no se habló durante casi una semana sino de la maldad del capitán de Irregulares Albaneses y la hipocresía del tranquilo doctor hindú. Fue así, amable lector, como perdí mi reputación de hombre serio en El Cairo».

Aunque este lance, no obstante su tono jocoso, descubre al Burton oculto en la observación prolija e impersonal de los árabes, el lector del libro no encontrará ninguna revelación voluntaria de sus emociones ni sentimientos. Mientras, hablando de los beduinos, Lawrence no deja de confesarse, su predecesor muestra una gran reticencia en hablar de sí mismo, como si el pretexto religioso de la obra se lo vedara. Como sabemos, Burton manifestó siempre un vivo interés por la vida sexual de los pueblos de áreas remotas, pero dicho elemento fue cuidadosamente excluido de Personal Narrative. La esfera de su vida privada pertenecía a sus cuadernos y diarios íntimos, pero éstos fueron quemados por Isabel. Para saber algo de aquélla el lector deberá recurrir a una constelación de notas, comentarios y referencias diseminados en una docena de títulos, su correspondencia con colegas y amigos y, sobre todo, las glosas y ensayo final adjuntos a su versión de Las mil y una noches. Obras como Sind, The Unhappy Val ley, First Foots– teps in East Africa, Zanzíbar, etcétera, recogen una extraordinaria masa de apuntes y documentos sobre noviazgos, ritos matrimoniales, prostitución, sodomía, adulterio, técnicas amatorias, recetas afrodisíacas que conceden a su autor una indiscutible precedencia en el campo de la moderna antropología sexual. Desde su llegada a la India, Burton descubre que el aprendizaje de los juegos eróticos formaba parte de la educación juvenil y las guías para novios constituían una lectura obligada para hombres y mujeres de las clases elevadas: rameras o no, las hindúes despreciaban a los europeos por ignorar el arte de la retención y no ser capaces de contentar sus deseos con el refinamiento y lentitud necesarios. Con gran minucia, estudia la frecuente infidelidad de las cairotas y somalís, el uso de filtros y talismanes por indostanesas, persas y árabes, la actividad de las alcahuetas beluchis, los castigos y ejecuciones de los maridos burlados. En Harar, comprueba la existencia, no ya de la escisión clitoridiana, conocida en Europa de antiguo, sino del ritual atroz de la infibulación practicada aún hoy en el valle del Nilo, Etiopía y la zona sursahariana: la sutura de los labios cortados de la vulva, hecha a las víctimas antes de alcanzar la pubertad, dice, dura hasta la ceremonia nupcial y podrá ser recosida por los maridos cuando se ausentan o sospechan de la fidelidad de aquéllas; la difícil consumación del acto, a causa de la estrechez de la abertura, obliga al novio a aumentar «su fuerza física con una dieta de carne» a fin de poder forzar el obstáculo con su «espada de amor»: si no lo consigue, indica Burton, deberá recurrir a un cuchillo. Después de descripción tan siniestra, el lector entiende difícilmente que las mutiladas se cosan y descosan sus pudendas a espaldas del marido para satisfacer sus propios deseos. En verdad, nuestro autor comparte los tópicos de la época sobre el insaciable apetito sexual de las hindúes, árabes y africanas e, influido sin duda por sus lecturas del Kama Sutra y Las mil y una noches, opina que las mujeres semitas e indostanesas de Zanzíbar prefieren a los negros a causa del tamaño de sus partes, lo cual induce a parientes y esposos a alejarlas de aquellos parajes, para evitarles las amarguras y peligros de la tentación. Teniendo en cuenta el puritanismo reinante y las reacciones previsibles del público –las aficiones pirómanas de Isabel no eran excepcionales en la Inglaterra victoriana–, Burton escribía sobre estos temas preferentemente en latín: el conocimiento de éste otorgaba un diploma de moralidad a los lectores de entonces, como la posesión del pasaporte bajo el franquismo permitía a sus detentadores el privilegio de ver lo prohibido al vulgo en las salas de cine de Perpiñán. Desde 1880, fecha en que, a pesar de las presiones y chantajes de la esposa, se consagra por entero a la traducción de los clásicos del erotismo oriental, adoptará una serie de precauciones –anonimato, seudónimo, pies de imprenta falsos– que desdichadamente no le valdrían para impedir el holocausto: el enemigo, esta vez, estaba en la propia casa.

Aunque la destrucción de los cuadernos y diarios íntimos nos veda el conocimiento de la vida privada de Burton, algunos pasajes de obras anteriores o subsiguientes a Personal Na– rrative refieren explícitamente o al menos aluden a aventuras amorosas y jodiendas que escaparon al celo purificador de Isabel. Muy significativamente, el autor despreció y evitó siempre a las mujeres inglesas de su medio, farisaicas y frías como el carámbano. Fuera de algún enamoramiento platónico, su esposa fue la única relación respetable de su vida, y aunque Burton escribiese raramente sobre ella y cuanto sepamos de la pareja proceda de Isabel, si la pasión absorbente, posesiva y voraz de ésta se expone a lo largo de incontables páginas, las razones que movieron a Richard a ceder a ella permanecen envueltas en la sombra. Desde su primer y fugaz encuentro, la muchacha siente una atracción irresistible por su estampa viril y decide, contra viento y marea, que él y sólo él será su dueño. Los posibles pretendientes le parecen por contraste, vulgares y afeminados: así, esperará cuatro años a que la suerte vuelva a reunirlos, devorará los relatos de viaje que él escriba, soñará con ser su ángel guardián y seguirle –como Marlene Dietrich a Gary Cooper en la romántica escena final de Morocco– por desiertos y estepas. El capitán Burton, para ella, era un hombre fuera de serie –punto, éste, en el que no andaba errada–, a quien consagraba un culto cercano a la adoración y por quien aceptaría gozosa toda clase de pruebas y sufrimientos en la medida en que no contradijeran su firmísima fe en Dios. Su diario y correspondencia, incluidos por su biógrafo Wilkins en The Romance of Isabel Lady Burton, se centrarán en un tema único y obsesivo: el héroe ausente. éste, por el contrario, manifestará a lo largo de su vida común mucha más paciencia que entusiasmo, si bien algunas veces la obstinación y vehemencia juveniles de Isabel le enternezcan. Su prolongada soltería, la probable necesidad de compensar con un afecto estable el vagabundeo constante que conocía desde niño, el deseo de hallar un anclaje en Inglaterra a la vuelta de sus andanzas de trotamundos, explican en parte la decisión. A ello habría que añadir lo que apunta Fawn M. Brodie en su luminosa biografía del personaje, al referirse a las consecuencias perdurables de su informe sobre los burde– les masculinos de Karachi: «Un ligero olor a azufre –provoca– do y molesto– seguiría a Burton, desde Inglaterra, doquiera que fuese; el rumor de algo turbio tocante a su persona le acompañó toda la vida, y ninguna de sus centenares de frases afectuosas sobre el atractivo de las orientales lograría barrerlo por completo». Sea cual fuera la causa de su entrega a los asaltos virginales dé la muchacha, apenas había solicitado la mano a ésta que emprendió el largo viaje que había planeado desde su visita a Harar: el descubrimiento de las fuentes del Nilo. El matrimonio no se celebró sino años más tarde, después de una retahila de incidentes y demoras que el candor de Isabel –resuelta a hacer de él un hombre ejemplar, respetable y católico– colorea de involuntaria comicidad.

Con toda su aplicación y vigilancia, la flamante esposa no podía evitar que su amado Richard saboreara platos más variados y sabrosos que la papilla casera: sus obras mencionan la existencia de concubinas con quienes convivió en la India, relatan amoríos con las somalíes y encomian a las muchachas de la tribu wagogo africana que graciosamente sonríen durante el coito. Aunque su relación de las prostitutas egipcias no sea tan prolija y directa como la de Flaubert, ambos compartieron de su frecuentación un mismo y malhadado recuerdo: la sífilis. En general, Burton no extiende a africanos e hindús sus sentimientos de admiración por los árabes. Algunas descripciones de las tribus de Tanganika, Camerún o Benín pueden ser tildadas de racistas y si bien envidia los reales o supuestos atributos viriles de los negros, condena su embriaguez, servilismo y barbarie.⁵¹ Contagiados de ellos, los árabes de Zanzíbar le parecían débiles y corruptos y los estragos de las enfermedades venéreas le llenarán de horror. Pero hasta el final de su vida mantuvo su familiaridad e inmediatez con los musulmanes «y su respeto del cuerpo»: mientras la atmósfera de la cristiandad «me deprime y desmoraliza», escribe poco antes de su muerte, being amongst Moslems again is a kind of repose to me.⁵²

Como Isabel no iba a tardar en percatarse, sus más temibles rivales pertenecían al otro sexo. Si el rumor de Karachi había sido más o menos acallado, las amistades non sanctas del esposo, su afición a expediciones y grupos compuestos únicamente de varones y algunas glosas y comentarios de sus libros de viaje iban a provocarle una creciente ansiedad sobre la faz oculta de Richard. Fawn M. Brodie destaca con razón el pasaje en el que Burton expresa llanamente su escala de valores: «La figura del hombre, aquí, como en el resto del mundo, es notablemente superior, lo mismo que entre los animales, a la de la mujer. La última es un sistema de líneas suaves, curvadas y redondas, gracioso, pero insignificante y monótono. La primera la aventaja con mucho en variedad de formas y en energía». Pero lo que debía mudar su inquietud en un estado de angustia y exasperación fue la decisión del esposo de traducir los clásicos del erotismo y su progresiva asociación con ero– tólogos profesionales como Milnes, Hanke, Harris y Ashbee. La seducción física e intelectual de Burton en Swinburne –cuyo afeminamiento, masoquismo y dipsomanía no podían ser ignorados por nadie–, sus frecuentes borracheras comunes y –lo que era un secreto, divulgado tan sólo por el poeta en sus cartas– la violencia y brutalidades del capitán, «demasiado fuerte», confiesa Swinburne, para sus gustos y necesidades, habrían provocado el sacrosanto horror de Isabel si hubiese conocido tanto la intimidad de los dos hombres como las pulsiones crueles del marido y su interés por las flagelaciones.⁵³ La versión inexpurgada de Las mil y una noches, aunque acogida con aplauso por público y crítica, no podía sino herir la gazmoñería de Isabel: ésta pretendió de puertas afuera no haberla leído nunca, pero lo cierto es que los ejemplares que le pertenecieron, actualmente propiedad del Royal Anthropological Institute, están sembrados de borrones, tachaduras, cambios y comentarios de su propia mano, dignos de nuestros probos funcionarios del ministerio de Información y Turismo de tiempos de Arias Salgado. Todavía la víspera de su muerte, arrancaría a su marido la promesa de no volver a escribir sobre el tema. Su desaparición definitiva sería para ella un alivio: Richard entraría en el reino ideal de sus fantasías, como antes del matrimonio, y en adelante podría vivir con él su gran amor y reconstruir su historia sin tropezones ni interferencias.

Los diarios íntimos de Burton no contenían probablemente un «minucioso autorretrato de cintura para abajo» próximo al de Mi vida secreta, obra atribuida recientemente a Pisanus Fraxi –en realidad su amigo y mentor, e incansable putañero H. S. Ashbee–, cuya integridad y fuerza de carácter subrayacon razón Jaime Gil de Biedma.⁵⁴ Con todo, la hipótesis habría sido tentadora y la amistad que unió a los dos hombres hubiera prestado alguna verosimilitud a la idea: el odio a la sociedad victoriana espléndidamente retratada por Steven Marcus era tan fuerte en uno como en otro y su reivindicación común de los impulsos «bajos» se teñía en ambos de un matiz nítidamente moral. La «locura» que Isabel advertía en su esposo era la de un hombre asfixiado por la hipocresía ambiental y que buscaba en el ámbito de otras culturas una libertad y tolerancia inexistentes en la propia. La pintura que hace de él Wilfrid Blunt en su edad madura muestra a un Burton cuyo aspecto de «delincuente suelto», rostro «sombrío, cruel y siniestro» y ojos de «fiera salvaje» se compara a un «leopardo negro, enjaulado, pero implacable». Su exilio perpetuo era tanto una fuga de la insoportable vida inglesa como del Mr. Hyde agazapado en el interior de sí mismo. Hablar de vice contre natu– re, diría, es puro disparate: lo que forma parte de la naturaleza no puede estar contra ella. Mucho más sabios y comprensivos, los árabes predican con el ejemplo que naturalia non sunt turpa y mundis omnia munda. Oriente, con todos sus andrajos y miserias, era para el artista e intelectual Victoriano la promesa de la Liberación.

El extenso y erudito comentario a la pederastía que figura en el «Terminal Essay» de Las mil y una noches es, como advertimos hoy, un audaz precursor de la sexología instituida por Havelock Ellis y vulgarizada medio siglo después por el «Informe» de Kinsey. Para hablar del «vicio nefando» –el Vicio con mayúscula–, adopta un tono médico, expositivo, «científico» que, sin justificarlo abiertamente, evita no obstante toda condena moral. Ello era una novedad en la Inglaterra que perseguía como a un crimen todo unnatural acto sexual entre adultos consintientes y que encarcelaría años más tarde al propio Oscar Wilde. La presunta objetividad del dictamen no excluía por fortuna la remisión a testimonios de primera mano: el prurito de conocimiento excusaba una incursión en el terreno vedado y Flaubert en persona, no hay que olvidarlo, había decidido instruirse «a cuenta del gobierno» experimentando en Egipto «este modo de eyaculación». Pero, a diferencia de Burton –a quien su colega y rival Speke, no contento con robarle los laureles del descubrimiento del lago Victoria, y despechado quizá por haber sido pospuesto a los indígenas en el lecho de su camarada, acusó envidiosamente de homosexual practicante–, el novelista francés se había detenido en el umbral de la prueba, conocedor tal vez de la anécdota achacada a Voltaire según la cual éste, habiendo acordado ensayar con un joven y apuesto caballero inglés el «acto execrable» sin que uno ni otro obtuvieran de él satisfacción alguna, recibió más tarde una carta del británico en la que le notificaba que había hecho un nuevo intento, ante lo cual el autor de Candide habría dicho: «Una vez, filósofo; dos, bujarrón».

Burton se esfuerza en trazar una historia de la pederastía, cuyo origen se remonta, como escribe con candidez desarmante, «a la noche de los tiempos». En su enojosa y un tanto inexacta acumulación de datos sobre homosexuales griegos y romanos, sacados en gran parte de la obra de su amigo Ashbee, se transparenta la típica postura autojustificativa tendente a mostrar que, de Alejandro a Napoleón, de Shakespeare a Pedro el Grande, todos los hombres de genio fueron ex illis –una actitud que Proust denunciaría elocuentemente en su retrato magistral de Charlus. Por otra parte, si bien no conocía aún los trabajos de Ulbrichs y Krafft-Ebbing sobre el tema, cuya lectura le aconsejaría más tarde J. A. Symonds, utiliza profusamente los pintorescos estudios médico-legales del Dr. Tardieu para establecer una especie de guía, que hoy llamaríamos gay, de las capitales europeas, con sus barrios de ligue callejero y otros pormenores picantes. Como es sabido, dichos estudios suministraron a los redactores de la primera edición de la Grande Encyclopédie Larousse los materiales de su larga y comiquísima rúbrica sobre la pederastía: un tejido de anécdotas, llenas de espanto y fascinación, ya sobre travestidos célebres de la época, uno de los cuales, conocido por la Reina de Inglaterra, paseaba por los parques con sus labores de ganchillo, ya sobre desdichados personajes del gran mundo, cuya funesta pasión les conducía, horror de los horrores, a besuquear los pies desnudos de los muchachitos. Esta lectura, junto con la del epígrafe dedicado a la masturbación –de la que el matrimonio, leemos, es un «remedio heroico»– fue en mi juventud una de las ocupaciones más amenas e instructivas de las vacaciones de verano.

Más interés tienen para nosotros las discutibles y aun peregrinas teorías de Burton según las cuales la homosexualidad, lejos de ser un desarreglo fisiológico o un vicio perverso, obedecería sobre todo a factores geográficos y climáticos. En su opinión, existiría lo que él llama una Zona Sotádica –de Sota– des, el poeta griego–, que engloba las costas del Mediterráneo, el norte de áfrica, Oriente Próximo, Persia, Afganistán, parte del subcontinente indio, etcétera, en la que «el Vicio» sería popular y endémico, y considerado en el peor de los casos un mero pecadillo. En dicha zona se produciría una mezcla de temperamentos masculinos y femeninos que explicaría la propagación tanto de la pederastía como del tribadismo. Aunque Burton subraya la condena coránica del pecado de Lot, señala que, a lo largo de la historia, el islam ha mostrado con él mayor indulgencia que el cristianismo. Los moros, dice, sin reparar aparentemente en la escasa fiabilidad de sus generalizaciones precipitadas, son grandes sodomitas y de Marruecos la costumbre se esparce por Argelia, Túnez y Trípoli hasta alcanzar Egipto, «la clásica tierra de todas las abominaciones»; de allí, la Zona Sotádica abraza Asia Menor y Mesopotamia: los turcos componen «una raza de pederastas natos» y tanto los drusos como los sirios siguen su ejemplo. Si el beduino desconoce la existencia del bardaje, el Yemen, en cambio, está «completamente infectado». En Persia –entonces, como en tiempos de Chardin– abundan las casas de prostitución masculina en las que los muchachos son dispuestos con sumo cuidado, mediante dieta, baños, depilación, ungüentos y una serie de artificios de cosmética. Los afganos, a su vez, viajan acompañados de niños y jóvenes vestidos de mujer, con ojos pintados con kohl, trenzas, coloretes y los pies y las manos alheñados: se les conoce por «esposas errantes» y, mientras les acomodan en lujosas monturas a lomo de camello, sus maridos caminan pacientemente a su lado. Verdad es que, como dice el refrán:

The worth of the slit the Afghan knows

The worth of the hole, the Kabul man…

Aunque Burton sazona su exposición con historietas curiosas, divertidas y a menudo salaces que reflejan, junto a la increíble variedad y riqueza de sus conocimientos, una preocupación obsesiva por el tema, sortea con cuidado la confesión personal. La perpetua guerra civil consigo mismo y su creciente dependencia de Isabel conforme se acercaba a la vejez, privaron a la literatura de un émulo de Pepys, Rousseau o ese Michelet admirable, cuyo Journal describe con delectación su manía de olfatear las prendas íntimas de su esposa después de las reglas: ¡una magnífica lección de honestidad a nuestros pacatos, amnésicos y ridículos autores de memorias!

No se me oculta el hecho de que la liberación individual en Oriente y el norte de áfrica –esa educación sentimental, sexual y moral por el viaje, ejemplarizada por autores tan distintos como Gide, Tony Duvert o Guyotat– puede ser vista, desde una perspectiva tercermundista, como una manifestación más de la dialéctica colonizador-colonizado, en la que el occidental, como escribí en otro lugar, no sólo posee o goza del cuerpo ajeno, sino que lo analiza, interpreta, habla por él, asume su voz. La realización íntima del europeo no libera al «nativo» o «nativa» de sus inicuas y horribles condiciones de inferioridad económica y cultural. Pero el factor personal interviene decisivamente, y no puede compararse, por ejemplo, la actitud hedonista y cínica de Flaubert con la de quien, como Genet, trasmuta la pulsión interior en una manera de intuir y desvelar una opresión ajena, literariamente ignorada hasta entonces. La alquimia de convertir la pasión por un cuerpo –un modelo físico y cultural de cuerpo– en una forma voraz de conocimiento, capaz de volver al amante en lingüista, investigador, erudito o poeta; de hacerle saltar de lo individual a lo colectivo y abrirle los ojos a la historia y sus tragedias e injusticias; de empujarle a militar en las filas del anticolonialismo y penetrar en el idioma, literatura y pensamiento que el cuerpo amado convoca y representa, todo ello, digan cuanto digan los hipócritas y los necios –y al hablar así me refiero menos a la parte más noble de la obra de Burton que al núcleo generador de mis últimos ensayos y novelas– es una ba– raka o gracia que acompaña a quien, con rigor y sinceridad insobornables, se mantiene fiel a lo más secreto y precioso de sí mismo, y justamente por eso, en la medida en que intelec– tualiza y moraliza su sexo y corporeiza moral y pensamiento, metamorfosea, como escribió Malraux, el destino ancestral en conciencia.

Karl Marx: Etnocentrismo y lucha de clases

En sus conocidos artículos sobre «La dominación inglesa en la India», Karl Marx, después de denunciar con gran dureza los atropellos y abominaciones de aquélla («Las hordas calmucas de Gengis Kan y Timur deben de haber sido una bendición para un país en comparación con la irrupción de estos soldados británicos, cristianos, civilizados, caballerescos y corteses»), llega no obstante a la paradójica conclusión de que Inglaterra, al destruir las bases económicas de la sociedad tradicional hindú, está llevando a cabo («por muy lamentable que sea desde un punto de vista humano ver cómo se hunden esas decenas de miles de organizaciones sociales laboriosas, patriarcales e inofensivas y por muy triste que sea verlas sumidas en un mar de dolor») lo que no duda en calificar de «la mayor, y a la verdad, la única revolución social que se ha visto en Asia».⁵⁵

Bien es cierto, añade, que Inglaterra actuaba bajo el impulso de intereses mezquinos […]. Pero no se trata de eso. Lo que cuenta es saber si la humanidad puede cumplir su misión sin una revolución a fondo del estado social de Asia. Si no puede, entonces, y a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución.

En tal caso, por penoso que sea para nuestros sentimientos personales el espectáculo de un viejo mundo que se derrumba, desde el punto de vista de la historia tenemos derecho a exclamar con Goethe: «¿Quién lamenta los estragos / Si los frutos son placeres? / ¿No aplastó a miles de seres / Tamerlán en su reinado?».

Al reproducir algunos pasajes del texto citado –incluidos los versos goethianos del poema «A Suleika»–, el escritor palesti no Edward W. Said identifica el origen del mesianismo redentor que avasalla y finalmente anula los sentimientos personales del autor de El capital ante la rapiña y ferocidad del imperialismo inglés en la India: proviene, dice, de la típica «visión orientalista romántica» embebida de prejuicios y anhelos regeneradores. El desconocimiento por parte de Marx de las realidades culturales y humanas del mundo «no europeo», su falta de contacto directo con el mismo, habrían sido compensados con un léxico, una información y una percepción puramente librescos: los de los orientalistas profesionales de cuyos escritos extrajo el propio Goethe el material e inspiración de sus Divanes. «El vocabulario de la emoción se disipó en cuanto fue sometido a la acción de policía lexicográfica de una ciencia y un arte orientalistas. Una definición de diccionario desalojó a una experiencia: uno casi puede ver lo que ocurrió en los ensayos hindús de Marx, en los que algo le fuerza a volver corriendo a Goethe y refugiarse allí en la cáscara protectora de un Oriente orientalizado.»⁵⁶

La observación es certera: los estereotipos forjados por los orientalistas franceses –de Herbelot a Volney– y la creencia romántica en los valores universales de la modernización y progreso impregnan en efecto los artículos de Marx y Engels sobre el que hoy denominaríamos Tercer Mundo; dicha creencia, heredada del Siglo de las Luces –cuando la ciencia europea procedió a elaborar por primera vez una imagen global y privilegiada de sí misma por obra de la Enciclopedia– sirvió a la vez, como ahora sabemos, de caución moral e instrumento material indispensable al expansionismo colonial anglofrancés. Pero eso no es todo, y aquí Said, después de haber establecido claramente los hechos, parece vacilar, como en otros pasajes de Orientalismo, en sacar las conclusiones que se imponen. Pues ambos elementos son reflejo de –y tienen como denominador común– una visión etnocentrista del mundo que, trasladada al mal llamado «socialismo real», sigue ocasionando, como vamos a ver, auténticos estragos: me refiero a la arraigada tendencia europeo-cristiana a proyectar su comportamiento y valores sobre los otros grupos culturales y a interpretar éstos en función de las normas y coordenadas propias.

Uno de los rasgos más notables de esta proyección etnocén– trica occidental radica en su omnímodo, imperturbable poder generalizador. La especificidad de las distintas culturas y pueblos, las diferencias existentes entre ellos son reducidas y allanadas por un verdadero rodillo compresor de caracterizaciones esquemáticas e ideas someras que, a fuerza de repetidas y machacadas, se convierten en dogma indiscutible. Ya se trate de India, China o el mundo islámico, los tópicos y clisés orientalistas son exactamente los mismos. El arte, literatura, ciencia y filosofía europeos apresan a los pueblos y culturas genéricamente tildados de «orientales» en la cárcel de unas «esencias» más o menos inmutables, de la que sólo podrán escapar, en el mejor de los casos, mediante un arduo y doloroso proceso de desidentificación, esto es, a condición de autonegarse. El genio particular de cada una de estas culturas, sus valores, instituciones, monumentos, obras literarias, etcétera, cuentan muy poco comparados con la «barbarie» y «atraso» contemporáneos al desarrollo de las ciencias orientalistas. La inferioridad de los «no europeos» respecto al progreso que los europeos representan arrambla con todas las peculiaridades y usos mediante los cuales aquéllos se identifican, uniformándolos y englobándolos en una masa homogénea, en la que una observación sobre los «nativos» de Persia se aplica sin pestañear a los chinos y una caracterización de los hindús vale para el Ma– greb. Parodiando el refrán podría decirse que, en la vasta noche etnocéntrica, todos los «no europeos» son pardos.

El reductivismo generalizador común a la casi totalidad de viajeros y estudiosos del mundo afroasiático (dejaremos de lado ahora al indoamericano y el de Oceanía) imbuye no sólo las opiniones de Renán y Stuart Mili, de Víctor Hugo y de Byron, sino también, por muy chocante que resulte a algunos, las de Engels y Marx. Recorrer los escritos de estos últimos sobre el colonialismo europeo es tropezar, junto a enérgicas y elocuentes denuncias de sus abusos y crueldades, con una masa de tópicos y trivialidades acerca de la «vida sin dignidad, estática y vegetativa» de los «nativos» de Persia, China o la India; de la «forma pasiva de existencia» de las «naciones bárbaras»; de la obstinada y necia oposición al progreso «por parte de la ignorancia y prejuicios orientales».

Los ejemplos de un vocabulario despreciativo respecto a las culturas y sociedades afroasiáticas son en verdad abundantísimos. Engels habla de «los celos, las intrigas, la ignorancia, la codicia y la corrupción de los orientales», del «fatalismo oriental», de los «abrumadores prejuicios, estupidez, docta ignorancia y barbarie pedante» debidos al «fanatismo nacional chino»; los árabes argelinos no salen mejor librados: según nuestro autor, «se distinguen por su cortedad, si bien conservan al mismo tiempo su crueldad y espíritu de venganza». Marx celebra el hecho de que, gracias a la brutal intervención inglesa en el Celeste Imperio, se rompiera su «bárbaro y hermético aislamiento frente al mundo civilizado»; las antiguas comunidades rurales hindúes constituían, en su opinión, «una sólida base para el despotismo oriental» y restringían «el intelecto humano a los límites más estrechos, convirtiéndolo en un instrumento sumiso de la superstición, sometiéndolo a la esclavitud de las reglas tradicionales y privándolo de toda grandeza e iniciativa histórica»; es más, con la llegada del imperialismo inglés a China, ésta sufrió, dice, «la disgregación de una momia cuidadosamente conservada en un ataúd hermético. Ahora bien, una vez que Inglaterra provocó la revolución en China, surge el interrogante de cómo repercutirá con el tiempo esa revolución en Inglaterra y a través de ésta en Europa».

Las últimas citas –y podríamos, desde luego, espigar muchas más– enfrentan al lector, cuando menos al lector afroasiático, a una evidencia innegable. En primer lugar, momia o bella durmiente, la sociedad oriental no puede «despertar» al progreso sino gracias a la varita mágica del Occidente industrializado. En segundo lugar, cuando Marx alude a la falta de «grandeza» e «iniciativa histórica» de los pueblos sumidos en el «fatalismo oriental», es obvio que estas críticas operan en función de una serie de valores europeos subyacentes –la mayor dinámica y agresividad de la sociedad occidental, por injusta y cruel que sea– y no de los valores de una cultura no obstante milenaria como la china. En tercer lugar, la presunta revolución ocasionada por la intervención británica en el Celeste Imperio –cifrada en un cúmulo de cadáveres y ruinas– no vale tanto por sí misma como por su repercusión en Inglaterra y Europa: es decir, los posibles beneficiarios futuros de ella son en primer término los proletarios europeos y sólo de forma subsidiaria y remota los propios chinos.

La lectura de Marx y Engels con criterios de ponderación y relativismo histórico nos revela así que su clasicentrismo –su valoración positiva y determinante del papel revolucionario del proletariado en la consecución de la sociedad igualitaria– presupone, de cara a las sociedades «no europeas», una clara proyección etnocéntrica que niega a los orientales –chinos, hin– dús, musulmanes– sus cualidades propias, independientemente de su posición frente al progreso: en cualquier caso, los juicios negativos que formulan sólo cobran sentido en conexión con sus teorías sobre la industrialización como motor indispensable de la revolución mundial. Así, los límites del objeto de su estudio prejuician o reducen considerablemente el alcance de sus conclusiones. Los orientales son juzgados no por lo que son sino por lo que deberían ser conforme a la doctrina marxista. En vez de subrayar la unidad/variedad de la cultura humana, nuestros autores recurren de continuo a los procedimientos de homogeneización tan caros a los orientalistas.

Una clara conciencia de la alteridad, de la distinción básica entre lo «nuestro» (las virtudes de la modernización y progreso) y lo de ellos (la «barbarie asiática») justifica, primero, la condena de culturas distintas de la nuestra y su sumisión a los argumentos irrebatibles de quienes, en nombre de la propia escala de valores, aspiran a extender su domesticación del futuro a los pueblos que no han alcanzado «aún» un nivel de conciencia elevado y no comparten por tanto sus criterios y apreciaciones. Luego, en la medida en que las restantes culturas deben pasar por el aro de la europea en vez de ser simplemente otras y en que hay una vía única, un evolucionismo lineal ineluctable, el etnocentrista bienintencionado se esforzará –sin contradicción aparente con la premisa anterior– en uncir las culturas extrañas, atrasadas y exóticas a la gran cabalgata de un progreso fundado en la eficacia, productividad, organización, rendimiento, lamentando que víctimas inocentes sean arrolladas por su carro y agonicen a la vera de aquélla. Si los valores occidentales tienen validez universal no cabe sino concluir que las otras sociedades, so pena de vegetar en una ignorancia infamante, deben seguir, de buen grado o por la fuerza, el modelo redentor (cristiano, burgués o socialista) de las sociedades modernas. «De ese modo, escriben Roy Preiswerk y Dominique Perrot en Ethnocentrisme et histoire,⁵⁷ estas últimas se adjudican la parte del león en un palmarás en el que las distintas culturas son clasificadas según su avance hacia un objetivo juzgado primordial». Importa poco entonces, en el plano de la violación eurocéntrica, que el modelo propuesto sea de economía de mercado o planificación, en cuanto que ambos se fundan en premisas culturales idénticas (concepción común del tiempo, trabajo, producción de bienes materiales, etcétera).

El origen del léxico, clisés y estereotipos que plagan los escritos de Marx y Engels sobre Asia y áfrica no es difícil de rastrear y la cita de Goethe, como observa Said, nos pone sobre la pista. Cuando Marx escribe, por ejemplo, «no existe en el mundo despotismo más ridículo, más absurdo e infantil que el de aquellos shahzamanes y shahrianes de Las mil y una noches» y retrata al Gran Mogol como «un hombrecito amarillo, marchito y anciano, ataviado con ropas teatrales, recamadas de oro, muy parecidas a las de las bailarinas de Indos– tán […], títere cubierto de oropeles que aparece para regocijar los corazones de los fieles», el lector de hoy, si la cronología real no lo vedara, se sentiría inclinado a creer que el autor ha tomado esas descripciones de una producción de tema oriental de la industria cinematográfica hollywoodiense. En verdad, los tópicos orientales (pereza, crueldad, fanatismo, corrupción, pompa grotesca) se remontan a varios siglos atrás y los mass media europeos y norteamericanos se han limitado a actualizarlos y adaptarlos a los gustos y conveniencias políticas del día. La fuerza avasalladora de la visión orientalista etnocéntrica no sólo ahoga cualquier tipo de consideraciones humanitarias sobre el costo de la operación modernizadora sino que trueca, como hemos visto, a los supuestos beneficiarios de la misma en simples peones, involuntarios, de la liberación europea. China, India, el mundo islámico –convenientemente homogeneizados– no valen por sí mismos, sino en relación a las metas y concepciones políticas y económicas de los occidentales industrializados. Esta concepción del carácter a la vez beneficioso e ineluctable del advenimiento de la modernidad universal legitima finalmente la agresión contra los pueblos y culturas que se resisten a disfrutar de las «ventajas» de aquélla. Ya se disfrace la embestida con finalidades trascendentes (como suelen hacer los historiadores hispanos al hablar de «evangelización cristiana»), ya se pongan al desnudo sus bajos intereses (como Marx y Engels), el «progreso» (sea material o espiritual) absuelve la iniciativa histórica de los civilizadores.

Para arrancar a los orientales de su «inercia» ante unas condiciones de «decadencia permanente» y vencer su «total incapacidad para el progreso», Marx sostiene que «Inglaterra debe cumplir en la India una doble misión, destructora y regeneradora: la aniquilación de la vieja sociedad asiática y la colocación de los fundamentos materiales de la sociedad occidental en Asia». Inglaterra mantiene esclavizada a India, dice, pero, en virtud de su «civilización superior a la hindú», ha comenzado una obra renovadora que se vislumbra ya tras los montones de ruinas que su ocupación militar ocasiona. Por un lado, «de entre los indígenas, educados de mala gana y a pequeñas dosis por los ingleses de Calcuta, está surgiendo una nueva clase […] imbuida de ciencia europea». Por otro, con la introducción del telégrafo, los ferrocarriles y el nuevo vapor que reducirá a ocho días de viaje la distancia entre Inglaterra y la India, el continente indostánico, vaticina, quedará «realmente incorporado al mundo occidental» (tres años antes, un burgués sin complejos como Flaubert ironizaba en Egipto sobre esta perspectiva un tanto optimista del progresismo europeo: «Com– ment, Monsieur, on ne commence pas á civiliser un peu ees pays? l'élan des chemins de fer ne s'y fait-il pas sentir? quel y est l'état de l'instruction primaire?»)

Antes de terminar este breve repaso de los criterios conforme a los cuales Marx extiende sus certificados de modernidad, sería injusto omitir el hecho de que, en sus escritos posteriores, matiza y a veces atenúa algunos de sus enfoques: si la rebelión de los cipayos le muestra que la presunta «apatía» de los hindús es pura leyenda, los crímenes, tropelías, pillaje del poder colonial anglofrancés disipan paulatinamente su confianza en los frutos de su misión redentora. Pero, por desgracia, la tímida revisión de sus premisas no cuaja en un verdadero replanteamiento teórico.

Las consecuencias de la visión orientalista de Marx son incalculables y lastran todavía al marxismo contemporáneo. Su cuerpo doctrinal ha desempeñado desde luego un papel importante y a veces decisivo en la liberación de los pueblos del yugo colonialista burgués: con todo, el factor etnocéntrico ha sido siempre una rémora al triunfo de aquéllos y aclara las vacilaciones y compromisos de los partidos socialistas y comunistas metropolitanos en el proceso de emancipación afroasiático. La interacción de lucha de clases, de naciones, de etnias, añadida a los dictados de la Realpolitik explica, claro está, la confusión reinante: la aplicación mecánica de criterios de clase impregnados de un pensamiento evolucionista a sociedades y culturas ajenas a él. En una obra de Hélène Carrère d'Encausse y Stuart Schram⁵⁸ fundamental sobre el tema comprobamos que tanto Bernstein como su rival Kautsky no dudan un instante del papel progresista y benéfico de una intervención de las naciones dotadas de una civilización avanzada en la vida de los pueblos «salvajes», «atrasados» o «decadentes». Como escribía Jean Jaurès en 1903, resumiendo esa tendencia eurocéntrica, «a pesar de sus defectos y vicios, el sistema francés en Túnez y Argelia da a los musulmanes garantías de bienestar, medios de desarrollo infinitamente superiores a los de este régimen marroquí, expoliador, anárquico, violento, malo, que afecta y devora todos los recursos del país, sacudido por los sobresaltos de un fanatismo mórbido y bestial». En general, y hasta la creación de la Komintern, el movimiento marxista se interesa tan sólo de forma secundaria por la problemática del que hoy denominamos Tercer Mundo: la situación marginal de éste en el campo donde se ventila la lucha de clases –el verdadero motor de la transformación histórica– le condenaba a integrarse en la dinámica civilizadora a través de una sangrienta y despiadada fase imperialista de explotación. Una vez europeizados –y víctimas del despojo rapaz de los colonialistas y las burguesías de «compradores»–, los pueblos afroasiáticos podrían participar a su vez, si bien de manera siempre subordinada a las conveniencias de una estrategia remota, en la lucha revolucionaria del proletariado occidental. La primera reacción contra dicha corriente etnocéntrica provino de Sultán Galiev y los comunistas tátaros. Como subrayan los autores antes citados, Sultán Galiev rechazaba la supeditación de su pueblo al gobierno soviético así como el papel dirigente, teñido de paternalismo, que Moscú aspiraba a ejercer por medio de la Internacional. Según advirtió lúcidamente, la revolución socialista en Europa no resolvía en modo alguno el problema de la desigualdad de los pueblos. El único remedio contra ella consistía en asegurar la independencia del mundo colonial subdesarrollado frente al europeo opresor. «Para esto –dice Máxime Rodinson, parafraseando su pensamiento– es preciso crear una Internacional colonial, comunista, pero independiente de la Tercera Internacional e incluso opuesta a ésta. Rusia, en cuanto potencia industrial, no cabía en ella. La expansión del comunismo en Oriente, obra de la nueva Internacional, debía ayudar a sacudir la hegemonía de los rusos en el comunismo mundial».⁵⁹ Aunque el líder tátaro fue condenado por «desviación nacionalista» y pereció en los campos estalinianos, sus ideas influyeron más tarde en la génesis del maoísmo y se impusieron definitivamente con la creación del movimiento de no alineados, opuesto a la tutela y rivalidad de las superpotencias.

Por triste y lamentable que sea, debemos admitir que muchos socialistas europeos siguen contemplando las realidades del Tercer Mundo con anteojeras etnocéntricas, como prueba su reacción atónita y aun escandalizada ante un fenómeno que, cual el iraní, escapa a sus conceptos y coordenadas. Pero eso no es lo más grave: cuando leo en la prensa comunista francesa que la invasión soviética de Afganistán era necesaria para «preservar las conquistas del socialismo» –olvidando el hecho de que ninguna doctrina ni ideología, por excelentes que sean, pueden propagarse mediante ocupaciones armadas, desprecio al sentimiento nacional y religioso, genocidio con napalm–, la legitimación de la acción militar contra los supuestos beneficiarios de esas «conquistas» responde desdichadamente a las concepciones orientalistas del primer Marx. Los defensores del golpe de Kabul incurren en el viejo argumento, a un tiempo marxista y burgués, de las potencias coloniales europeas cuando justifican su intervención en todo el planeta con pretextos civilizadores: abrir ferrocarriles y carreteras, crear escuelas y hospitales, eliminar costumbres «bárbaras», promover un modelo de vida «superior». Francia disculpó de este modo sus protectorados marroquí y tunecino; Inglaterra, sus mandatos árabes; Italia, su anexión de Etiopía. La lógica del progreso –ya sea la del capitalismo «salvaje», ya la del nuevo capitalismo de Estado– obedece a una concepción etnocéntrica del mundo que prescinde de la morada vital –normas, costumbres, creencias, aspiraciones– de las culturas diferentes de la europea. La abortada «revolución blanca» del sha y la roja de los sucesivos mandatarios de Kabul tienen cuando menos un punto en común: el de imponerse por arriba y, a fin de cuentas, desde fuera. El marxismo-leninismo, en su versión soviética, se convirtió así –independientemente de su apoyo geoestratégico a los pueblos víctimas de la explotación capitalista clásica– en la última máscara vergonzante del neocolonialismo occidental.

Puesto que la antinomia irreductible de los términos Oriente/Occidente, Nosotros/Ellos, Civilización/Barbarie excusa siempre los atropellos y matanzas del más fuerte en nombre de la modernidad, ¿habrá que concluir con Jacques Julliard –aun cuando, en razón de la esfericidad de la tierra, seamos siempre los orientales de alguien– que «son orientales los países en donde cualquier guerra, cualquier genocidio son asuntos puramente locales, y occidentales aquellos en los que la menor efusión de sangre es una tragedia de alcance universal»?.⁶⁰

Miradas al arabismo español

Al incluir el arabismo español en el campo genérico de ese orientalismo minuciosamente cribado por autores como Norman Daniel, Southern, Waardenburg o Hichem Djait, el profesor Miguel Barceló incurre probablemente en alguna exageración.⁶¹ Pero formular reparos y señalar excepciones a un juicio que, como toda generalización, contiene elementos que lo contradicen, no debe ocultarnos la incidencia de una ideología y una escala de valores que, según apunta Barceló, articulan la obra de muchos arabistas hispanos, desde la tímida resurrección de los estudios árabes en el siglo XVIII hasta nuestros días.

No es mi propósito lamentar ahora la amputación del legado musulmán y judío hispano en virtud de la impuesta unidad político-religiosa de los pueblos de la Península ni denunciar el etnocidio sistemático a que fueron sometidos los moriscos, recientemente estudiado en la magnífica obra de Louis Cardaillac.⁶² Bastará con evocar el simple hecho de que a mediados del siglo XVIII no sólo han sido expulsados de España los españoles de estirpe agarena sino que además los vestigios culturales de su presencia han sido cuidadosamente barridos. A la quema de manuscritos arábigos sucede la supresión de las cátedras y estudios dedicados a esta lengua. España entra así en un periodo de amnesia histórica que el renacimiento posterior de los estudios árabes y la labor abnegada y solitaria de algunos escritores no han logrado despejar aún.

Es cierto que, como sostiene James T. Monroe en su ya clásica tesis doctoral sobre el tema –Islam and the Arabs in the Spanish Scholarship, Leiden, 1970–, tanto el arabismo de Conde como el de Gayangos y sus discípulos Saavedra y Fernández y González, se inscriben en el marco de una tradición liberal no exenta de simpatía hacia el pasado andalusí y morisco. A diferencia de nuestros romanistas y germanistas –por lo común, políticamente conservadores y empeñados en mantener la ficción de una España pasajeramente islamizada e indistinguible por tanto del orbe «occidental»–, nuestros arabistas del XIX subrayan, como es lógico, los rasgos peculiares de la cultura hispana y el influjo ejercido en ella por árabes y judíos. Con todo, al estimar dicho influjo, no logran desprenderse de los prejuicios seculares que achacan al mismo las causas de nuestra decadencia y atraso. De forma más o menos explícita, el razonamiento de que si España no ha alcanzado el nivel de desarrollo de otras potencias europeas ello se debe a las secuelas del pasado musulmán, se dibuja en filigrana en sus escritos. En vez de apuntar a las consecuencias desastrosas del proceso de homogeneización forzada emprendido sin pausa desde fines del siglo xv, como hará más tarde Américo Castro, nuestros arabistas no ponen en tela de juicio los dogmas en que se funda la engañosa uniformidad de España. Como dice con acierto Pierre Guichard, al exponer algunos ejemplos de dicha actitud, «creemos registrar, tras estas distintas tentativas, la idéntica repugnancia de muchos españoles a aceptar el hecho mismo de la conquista tal como lo describen las fuentes árabes en toda su sencillez».⁶³

La antipatía y prejuicios de la inmensa mayoría de nuestros escritores respecto a los «moros» y el islam no es algo que pueda sorprendernos. Que al comentar la expulsión de los moriscos Menéndez Pelayo escriba: «No vacilo en declarar que la tengo por cumplimiento forzoso de una ley histórica, y sólo es de lamentar lo que tardó en hacerse […]. Locura es pensar que batallas por la existencia, luchas encarnizadas y seculares de razas, terminen de otro modo que con expulsiones y exterminios. La raza inferior sucumbe siempre y acaba por triunfar el principio de nacionalidad más fuerte y vigoroso» entra dentro de lo previsible. Que un pensador tradicionalista como Donoso pretenda que la «falsa civilización» de los muslimes «no era sino barbarie» o un liberal tan culto y penetrante como Ortega asegure que la vida intelectual musulmana se halla «reseca y apergaminada a fuerza de Corán y desiertos» y afirme que los árabes no «constituyen un ingrediente esencial en la génesis de nuestra nacionalidad» resulta bastante normal si tenemos en cuenta la inconmovible firmeza de sus postulados etnocentristas. Que García Morente conciba la «Reconquista» como la lucha contra una religión «ajena, contraria, exótica e imposible» es un ejemplo entre mil de lo que, todavía hoy, leemos, o podríamos leer, todos los días. Que un libro destinado a estudiantes españoles de dieciséis años escriba «Mahoma no ideó nada nuevo, pues su doctrina no es sino una mezcla monstruosa de paganismo, judaísmo y cristianismo», o que el autor de una Historia del arte –actualmente libro de texto en algunas Facultades de Filosofía y Le– tras– asevere, refiriéndose a la arquitectura cordobesa, que, dado el «bajo nivel de los invasores mahometanos, sus primeras obras reflejan más la influencia de los monumentos indígenas que la oriental» no nos asombra demasiado, curados, como estamos de espantos. El prejuicio antiislámico, señalado incluso por Menéndez Pidal, no es por otra parte privativo de España y abarca, en mayor o menor grado, la totalidad del mundo europeo.

Más sorprendente en cambio es el fenómeno, analizado entre otros por Abdel Malek y Said,⁶⁴ de ese sentimiento o creencia en la superioridad de la cultura de origen que conduce a numerosos arabistas a una actitud condescendiente y aun despectiva en relación al universo cultural objeto de su trabajo. Dicha postura, a veces de franca hostilidad al tema estudiado –vaya de ejemplo The Arab Mind, de Raphael Patai, obra profusamente divulgada en los medios universitarios norteamericanos– embebe, como vamos a ver, la obra de autores sumamente respetables en el campo de sus especialidades. Paradójicamente, un espécimen muy común de orientalista se presenta como abanderado a ultranza de los valores de Occidente, como si el contacto profesional con la cultura islámica le confiriera una conciencia aguda de las diferencias existentes entre ésta y la propia y, temeroso de perderla en virtud de una posible contaminación, se esforzara en vindicarla con vehemencia rencorosa. Consciente o inconscientemente, Simonet, Ribera o Sánchez-Albornoz escriben y actúan como portavoces de la cristiandad frente a una civilización supuestamente inferior. En el mejor de los casos, la referencia al pasado prestigioso del mundo islámico sirve de base a elegías o elucubraciones sobre una decadencia posterior sin remedio: su impermeabilidad al progreso europeo, su asoladora y definitiva esterilidad. Más significativo aún: los orientalistas del siglo XIX, siguiendo la pauta de los estudios grecolatinos, abordan el conocimiento de las lenguas orientales –hebrea, árabe, turca, persa…– como si se tratara de la expresión de civilizaciones muertas, esto es, completamente cortadas de las lenguas contemporáneas que son sus herederas legítimas y condenando implícitamente a éstas –juzgadas indignas– a una especie de «ninguneo». Pero el estudio de lenguas bien vivas, tal el árabe, como lenguas muertas, debía ocasionar, observaba Abdel Malek, «un gran número de errores, despropósitos e incorrecciones, como si se pretendiera formular un comentario al francés de Martin du Gard, Sartre o Aragon a partir del conocimiento exclusivo de las Canciones de gesta». El escaso interés de gran número de nuestros arabistas –Pedro Martínez Montávez es desde luego la excepción más destacada–⁶⁵ respecto al actual renacimiento cultural, social y político de los pueblos árabes es sumamente revelador: ni la variada y a menudo estimable literatura contemporánea que hoy florece de Marruecos a Irak ni la reciente lucha de emancipación colonial del Magreb ni el drama del pueblo palestino parecen haberles conmovido demasiado. Américo Castro se extrañaba con razón de que Simonet, descubriendo una antipatía visceral por la cultura a cuyo estudio se consagraba, pudiese sostener que «los árabes no introdujeron la civilización en nuestro suelo, y que por el contrario, el gran esplendor con que brilló la España árabe algunos siglos se debió principalmente a la influencia del elemento hispanorro– mano que comunicó a aquéllos las dotes privilegiadas de la raza indígena». El propio Simonet –encastillado en los últimos años de su vida en posiciones abiertamente racistas y ultramontanas– no dudaba en referirse a la «barbarie musulmana» y «la falsa civilización de los árabes», hasta el extremo de motejar al islam de «gran rémora de todo progreso» y pintar a la Alhambra como un «alcázar de la impiedad y despotismo muslímicos». El ejemplo, desdichadamente, no es único: para Julián Ribera, entregado también a la ardua tarea de un exorcismo cultural de nuestro pasado, «el semitismo de raza en los musulmanes españoles es elemento que entró en dosis casi infinitesimal y que no nos autoriza para calificarlos de semitas ni de orientales desde la tercera o cuarta generación posterior a los tiempos de la conquista»; abundando en sus criterios, dirá el autor de El Islam en España y el Occidente, «lo arábigo cultural y vital hubo por tanto de ser insignificante durante décadas y décadas en una España de raza, de vida y de cultura occidentales»; incluso un arabista tan distinguido como Emilio García Gómez, hablando de los peninsulares conversos al islamismo afirma todavía serenamente que esta masa «de buenos musulmanes, pero españoles de raza […] es la que da su verdadera fisonomía a la España musulmana». Pero la palma del prejuicio antiárabe corres ponde sin duda a Sánchez-Albornoz: según nuestro conocido historiador –imbuido a lo que parece de lecturas orientalistas, con sus clisés y fantasías de lascivia inherentes al serrallo–, la presunta Reconquista fue en realidad una misión confiada por Dios a los reyes cristianos de la Península para salvar a ésta de su bastardeo y degradación por el Infiel. Barceló reproduce con razón este encendido elogio de la fabulosa continencia sexual de Alfonso II el Casto por parte del académico cuando escribe: «Defendía la España europea frente a la España islamizada, cargada con todas las potenciales taras de lo oriental. Acaso debamos los españoles a su castidad, a ese vivir sin mujeres, entregado íntegramente a su misión providencial, la salvación de lo Occidental en el solar de España». Tratándose, como se trata, de un arabista, este cri du coeur revela nítidamente, junto a la firmeza y arraigo de sus prevenciones antimusulmanas, el carácter irreductible que asume a sus ojos la vieja antinomia cristianismo-islam. Como en el caso de Menéndez Pidal, nos encontramos ante una concepción mítico-justificativa y escasamente científica de la historia de España que, en la línea de los manuales europeos puestos en la picota por Preiswerk y Perrot, sigue distorsionando la verdad y perpetuando los estereotipos etnocéntricos.

Que el desenvolvimiento de los estudios árabes e islámicos a fines del siglo XVIII coincidiera con el creciente interés de las potencias europeas por repartirse los despojos del Imperio otomano resulta hoy difícil de confutar. Desde el comienzo del «problema de Oriente», los arabistas anglofranceses se pusieron al servicio de las ambiciones imperiales de sus países respectivos y sirvieron de avanzadilla o cabeza de puente –a través de sus informes y pareceres– a la penetración posterior de sus ejércitos. La ambición del hombre renacentista de combinar el ejercicio de las armas con el de las letras se convierte así en el caso de los eruditos, viajeros y lingüistas consagrados al estudio de Oriente Próximo y el norte de África en la mera sujeción de su pluma a los objetivos de expansión de la espada. Inútil precisar que su saber, en vez de poner en tela de juicio la verdad de los clisés antiislámicos, se aplica, por lo común, a afianzarlos: en los escritos de los «especialistas», fantasías, creencias, prejuicios, mitos, anécdotas, pormenores, se transforman en esencias y fallos inapelables, adquieren vigencia de ley. Una vez instalados los gobiernos coloniales de Rabat y Bagdad, numerosos arabistas se integran en la administración metropolitana y actúan de consejeros de las fuerzas de ocupación. A diferencia de lo que ocurrió en la conquista española del Nuevo Mundo, los émulos de fray Bartolomé de las Casas no emergen sino en las postrimerías del mundo colonial: cuando, tras el desgarro patético de Massignon –cuya afinidad religiosa y simpatía hacia el islam están fuera de duda–, Norman Daniel, Jacques Berque, Máxime Rodinson, Vincent Monteil y otros arabistas de prestigio elevan su voz contra el opresor europeo y ponen el peso de su indiscutible autoridad en el platillo de los oprimidos.

La participación tardía y marginal de España en el banquete colonial del siglo XIX no fue óbice para que, como ha mostrado Bernabé López García en su tesis doctoral y diversos estudios,⁶⁶ el incipiente arabismo español del siglo XVIII brotara simultáneamente al interés de los ministros de Carlos III por Marruecos –acuerdos comerciales, intercambio de embajadas, etcétera– y gozara del favor oficial a partir de la expedición de O'Donnell y la conquista efímera de Tetuán. Las evidentes conexiones del arabismo español con las ambiciones hegemonistas sobre el norte de Marruecos se manifestarán en la alianza ocasional de africanistas y arabistas mediante la cual estos últimos ponen sus estudios y conocimientos al servicio de la empresa expansionista de los primeros: Codera, Saavedra, Gayangos, Fernández y González, Riaño forman parte en efecto de la Asociación Española para la Exploración de África y alentarán la creación de la Sociedad de Africanistas y Colonialistas; Julián Ribera, partidario como Saavedra de una intervención pacífica en Marruecos, asesora en calidad de experto a la embajada de Martínez Campos a este país y concebirá el Centro de Arabistas como una herramienta indispensable a nuestra «presencia» a lo largo de sus artículos y reseñas en las publicaciones africanistas. Al imponerse al fin el régimen de Protectorado, el gobierno español creó inmediatamente una Junta para la Enseñanza en Marruecos, a la que pertenecían Ribera y Asín. Nuestros arabistas seguían así, en pequeña escala y con escasos medios, la vía trazada a los estudios orientales en Londres y París por la expansión imperial, a escala planetaria, de Francia e Inglaterra. «La extensión territorial de la temática del orientalismo científico de cada país coincidía, aproximadamente, con su penetración colonial en los mismos territorios convertidos en objeto de estudio –concluye López García–. No es por tanto de extrañar que los estudios orientalistas hayan sido considerados por autores árabes como un instrumento del imperialismo para perpetuar su dominación sobre los pueblos colonizados.»

El conocimiento de las lenguas y dialectos vernáculos constituía, como es obvio, el vehículo privilegiado de la acción metropolitana en las zonas conquistadas o «protegidas». En el Manual del oficial en Marruecos, Estébanez Calderón, tras un repaso a las características de la población, historia, costumbres, comercio y agricultura, agregaba un capítulo de «Voces y frases necesarias para darse a entender en árabe» con el claro designio de asistir a una futura intervención colonizadora. Coincidiendo con la guerra de conquista del 59, Simonet subraya la utilidad de la aproximación al dialecto vulgar marroquí para el triunfo de nuestras armas. En cuanto a los Rudimentos del padre Lerchundi, no tienen otro propósito sino facilitar el contacto del supuesto civilizador con los «indígenas»: es una obra al servicio del catequizado!, no del pueblo catequizado, cuyo idioma, carácter, rasgos e historia son descritos, por ejemplo, en los Diálogos de Pedro del Castillo y Olivas, en términos desdeñosos o peyorativos.⁶⁷

Sin llegar a los extremos de algunos poemas ensalzadores de la cruzada antimora del siglo XIX recopilados en el Romancero de la guerra de África, la Guía de la conversación españolaárabe marroquí de Reginaldo Ruiz Orsatti, impresa en 1901 por la Misión Católica de Tánger y dedicada al Enviado Extraordinario y Ministro Plenipotenciario del Rey de España en Marruecos, ilustra perfectamente la manipulación interesada de los estudios árabes por parte de nuestros políticos y militares africanistas. En los breves diálogos que completan su exposición de la gramática y léxico del árabe dialectal marroquí apuntan a cada paso los objetivos estratégicos del agente colonial español, hasta el punto de que algunos pasajes de aquéllos parecen parte integrante de un tosco y casi humorístico manual de espionaje. Citaré unos cuantos ejemplos:

¿Qué se dice de nuevo?

¿Qué noticias hay?

¿Qué se dice por la ciudad?

No he oído nada.

No ocurre nada nuevo.

Se dice que…

¿Has oído o sabes algo sobre la sublevación de la cábila Z y cuál es la causa?

Las sublevaciones de las cábilas están a la orden del día. En cuanto a las causas, las de siempre.

¿Es verdad que el ejército del Sultán ha salido victorioso en la lucha y que ha impuesto fuerte indemnización en hombres y dinero?

Dame noticias sobre el viaje del Sultán.

¿Cuándo llega a Rabat?

¿Y del incendio de anoche?

Unos dicen que fue casual y otros que intencionado.

El Bajá ha mandado abrir una información y se espera que dé mucha luz. Por de pronto ya están detenidos unos cuantos sospechosos.

A continuación, nuestro autor –aspirante a «joven de lenguas» en la legación de España en Marruecos– introduce algunas conversaciones destinadas a subrayar el atraso y anarquía reinantes en el país y sugerir, por implicación, la necesidad de una intervención exterior que lo arranque a su desorden y somnolencia:

¿Cuál es la ilustración de los marroquís?

Su ilustración no es la de los europeos.

Lástima que tan hermoso país, de un suelo de fertilidad

asombrosa, su clima tan sano, el subsuelo de una riqueza tan

grande, no esté explotado por sus habitantes.

El principio político de sus gobernantes es que, cuanto más pobre es un país, más fácil es gobernarle.

Discípulo aventajado de los orientalistas denunciados por Abdel Malek y Said, Ruiz Orsatti acepta sin pestañear los estereotipos racistas y etnocéntricos forjados durante siglos por los propagandistas antiislámicos europeos. El marroquí que nos describe no es un ser de carne y hueso sino un arquetipo dotado de una «esencia» eterna inmutable, cuyos vicios y virtudes –sobre todo sus vicios– le colocan muy por debajo de nosotros en la escala de valores culturales, éticos o simplemente humanos con la que el propio autor comulga;

¿Puedes decirme algo sobre el carácter y naturaleza del moro marroquí?

El moro marroquí, siempre desconfiado con los cristianos, jamás dice lo que siente ni se compromete para nada.

Diferencia entre el moro del campo y el de la ciudad.

El moro campesino es lo contrario del urbano, siempre está en lucha con sus vecinos, que le roban el ganado y hasta las mujeres e hijas.

¿Qué es lo que más caracteriza al marroquí?

La condición más saliente del moro es su fanatismo religioso, aun cuando una buena parte de ellos no cumple con los preceptos del Alcorán pero jactándose de seguir su doctrina.

¿Es rencoroso?

El espíritu de venganza está arraigado en ellos y no cejan hasta cumplir una venganza jurada.

Arabistas o profanos, eruditos o simples aficionados, los viajeros europeos por el Magreb o el Machrek contemplan por lo general el paisaje humano con telarañas interesadas o sucumben, en la hipótesis más favorable, a una seducción de lo exótico que no excluye, ni mucho menos, la conciencia de una engreída superioridad. Al decir esto, y combatir los mitos y fantasmas negativos que envuelven nuestra percepción «occidental» de la cultura y sociedad árabes, no excluyo no obstante, en el plano artístico y literario, la elaboración de nuevos mitos, una mitogénesis en la que una serie de elementos irracionales actúen de forma liberadora y compensatoria, cuando menos para el lector europeo. Pero este componente mitopoiético, si quiere desempeñar un papel desalienador, debe evitar una polarización irreductible de los términos de la contradicción. En caso contrario, corre el riesgo de consolidarla aun en forma invertida, pasando así de la categoría de mito estimulante y dinámico a la de estático y muerto –una trampa que yo mismo no sé si he logrado sortear siempre con éxito.

Negar la oposición irreductible de los conceptos «Oriente» y «Occidente», desprendernos de nuestras telarañas, adoptar una perspectiva desinteresada, pero comprometida y abierta, observar esta sociedad musulmana en tantos aspectos afín a la nuestra con la ventaja que procuran la distancia y el conocimiento sería a mi entender la alternativa más válida. Dicha empresa de aproximación no puede llevarse a cabo sin un continuo y enérgico esfuerzo descentralizador: la idea tan arraigada en el europeo de que, puesto que la ciencia y la técnica modernas que surgieron y arraigaron en su ámbito son indudablemente universales, cuanto sea europeo será asimismo válido a escala mundial, debe ser pasada por el tamiz de la experiencia y la reflexión.⁶⁸ Ni nuestros valores son una panacea para todos los males ni las culturas más o menos ajenas a ellos merecen ser arrinconadas en un desván. Los interrogantes que hoy plantean ensayistas como Djait y Laroui contribuyen decisivamente a «descentrarnos». Como escribe lúcidamente el primero, «en la esfera en que nos situamos, lo que destaca no es ya la confrontación de las civilizaciones entre sí, sino la de cada una de ellas con la modernidrd. Y si hay una solidaridad capaz de fundar una aspiración verdaderamente universal, será la que una a todas las culturas, incluida la occidental, contra la modernidad incontrolada que las niega».⁶⁹ Occidente e islam no son pues hoy los términos de una vieja disyuntiva, sino dos respuestas posibles y en cierto modo convergentes al desafío que suscita ese «progreso» allanador de civilizaciones y culturas que, como un Leviatán, apunta en nuestro horizonte cotidiano.

1. Idea de la Hispanidad, Espasa-Calpe, Madrid, 1961.

2. R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass, 1962.

3«España entre la Cristiandad y el Islam», en Mis páginus preferidas, Madrid, 1957.

4G. Cirot, «La maurophilie littéraire en Espagne au xvIe siècle», en Bulletin Hispanique, 1938-1944; M. S. Carrasco Urgoiti, El moro de Granuda en la literatura, Madrid, 1956.

5«Individuoy ejemplaridad en El Abencerrajen», en Collected Studies in Honour of Américo Castro 80th Year, Oxford, 1965.

6La boga orientalista de la belle époque y la afición a lo exótico inciden en la obra de poetas y escritores modernistas como Darío, Villaespesa y Gómez Carrillo. Sobre el último, véase el atractivo ensayo de P. Martínez Montávez incluido en Ensayos marginales de arabismo, Madrid, 1977.

7«Africa guarda en su corazón los caracteres del misterio» … Su «monstruosa constitución», las «emenenadams márgenes de sus lagos» hacen de ella una «tierra feroz que se presenta tapada por cerradas malezas como una bestia velluda» y donde «la raza humana se afea y embrutece hasta el extremo de que los irracionales la superen en inteligencia y hermosura […]. Y con todo, África es el más vasto campo que aún ofrece la tierra a la fantasía de los poetas: ¡África es la inmensidad! La mitología, siempre reveladora, nos la representa en una mujer bizarra; de porte oriental, casi desnuda, sentada sobre un elefante, símbolo de sus interminables desiertos, teniendo en una mano el cuemo de la abundancia, como recordando su feraz y opulenta vegetación, y un escorpión en la otra, para significar que en ella todos los dones de la naturaleza, lejos de producir la vida, dan la muerte, y que su aire, su tierra, su agua, su sol y sus habitantes, todo es nocivo, espantable y ponzoiioso. De esta mañera, África será siempre el imán de las imaginaciones ardientes; en ella reside lo nuevo, lo temeroso, lo extraño, lo desconocido.» Tal acumulación de tópicos –compartida con Hegel– merecería ser incluida en la esclarecedora antología de Preiswerk y Perrot.

8. Con todo, el desarrollo de los hechos a lo largo de la campaña modifica sus planteamientos y le revela que «los moros son inconquistables, sobre todo por la fuerza» tanto cuanto su actitud con la invasión española es la misma que la adoptada por los españoles cincuenta años atrás con los invasores franceses: desde el momento en que un pueblo se dispone a resistir contando de antemano con su derrota, advierte «los triunfos del invasor son ilusorios y la guerra no puede concluir sino por cansancio de éste.

9. Antifalange. Estudio crítico de «Falange en la guerra de España», de M. García Venero, Ruedo Ibérico, París, 1967.

10. Ápud Antifalange. Léanse igualmente las estampas de la chulería canalla de Luys Santamarina en Águilas del César, Editorial Yunque, Barcelona, 1939.

11. La «hazaña» del joven legionario desorejador corre también por su cuenta. Un digno y respetable poeta del Romancero de la guerra civil la adaptará a su manera: «Ya están pidiendo madrinas / las tropas de las mejalas {sic} … / ¡Cómo curan sus heridas, / cómo el moro les regala / sangrientos ramos de flores / llenos de orejas cortadas!».

12. Ramón Ayerra, La tibia luz de la mañana, Barcelona, 1980.

13. Orientalismo, prólogo de Juan Goytisolo, Ediciones Libertarias, Madrid, 1990.

14. Véase Europa y el islam, prólogo de Juan Goytisolo, Ediciones Libertarias, Madrid, 1990.

15. Floresta de leyendas heroicas españolas. Rodrigo, el último godo, Madrid, 1942.

16. Apud Miguel Martín, El colonialismo español en Marruecos, Ruedo Ibérico, París, 1973.

17. Erótica hispánica, Ruedo Ibérico, Paris, 1972.

18. La fantasmagoría árabe y la interpretación sexual de la invasión sarracena de la Península configuran igualmente la visión de algunos orientalistas europeos. Así, para Raymond Charles, tenaz defensor de la presencia francesa en Argelia: «Durante casi ocho siglos, España sirvió de exutorio a la rabia destruaora, el furor sanguinario y el rijo de los invasores islámicos –a su Schadenfreude (placer del mal), producto de una necesidad fisiológica compuesta de angustia sexual–, y las convulsiones espasmódicas, el frenesí sensual que ora enervan, ora excitan los lamentos modulados e invocaciones paroxísticas del flamenco, expresan, aún más directamente que Goya, el abrazo secular del moro, en el que la lujuria sin cesar renaciente excluye toda intervención del espiritu. (!) (L'ivolution de I'lslam, París, 1960).

19. Bernard Loupias, «Importance et signification du lexique d'origine arabe dans le Don Juliá’n de Juan Goytisolo». Bulletin Hispanique, vol. LXXX, 1978. Sylvia Truxa, «El mito árabe en las últimas novelas de Juan Goytisolo», Iberomanía, junio de 1980. Malika Embarec, «Lectura marroqui de Makbara», en Juan Goytisolo, Montesinos, Barcelona, 1981.

20. Régis Blachère, Histoire de la littérature arabe, París, 1964. El lector español dispone igualmente, sobre el tema, de una traducción, obra de Carmen Ruiz Bravo, del excelente libro del poeta sirio contemporüneo Adonis, Introducción a la poesía árabe, Madrid, 1976.

21. Sobre la moderna expresión literaria popular árabe, véase Serafín Fanjul, El Mawwal egipcio, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, Madrid, 1976. Igualmente, Literatura popular árabe, Editora Nacional, Madrid, 1977.

22. «Cervantesy sus fantasmas de Argel», Quimera, 2, Barcelona, diciembre de 1980. Igualmente de la misma autora, el ensayo aún inédito sobre El amante liberal.

23. Véase Emilio Zola y José F. de la Peña, Cervantes y la Berbería, Fondo de Cultura Ecónomica, México, 1996.

24. Al análisis composicional de Misericordia consagré uno de mis cursillos en el Departamento de Español de la New York University.

25. Véase Robert Ricard, «Note sur la genèse d'Aita Tettauen de Galdós», Bulletin Hispanique, 1936.

26. «Judíos, moros y cristianos en las historias de don Benito y don Américo», en Homenaje a Sánchez Barbudo.

27. Gilman analiza sagazmente las variaciones galdosianas sobre el tema del Cautivo de Cervantes a través del «profeta» Santiuste. Al regreso de éste a España, describirá las guerras carlistas en términos de «taifas» y Galdós fundirá dos fuentes tan heterogéneas, dirá Gilman, como el Libro de buen amor y el Quijote, para elaborar el episodio subsiguiente, Carlos VI en la Rápita: «El cristiano a la vez simpático y atroz que representa esta vez el papel de Agi Morato se llama Juan Ruiz Hondón, “Califan”, cacique y arcipreste de Ulldecona. Y la joven que le abandona es la más hermosa esclava de su harén de “amas y sobrinas” […]. Si las calles de Ulldecona recuerdan las de Tetuán, si también hay esclavitud en ciertas regiones atrasadas de la Península, y si la beatería femenina y la violencia masculina son más repugnantes que el más limpio y más tolerante fanatismo musulmán, todo es a la vez realidad y caricatura divertidísima. Pero mucho más serio y admirable para los lectores de don Américo es el hecho de que Galdós haya intuido el arabismo subyacente en el libro del Arcipreste de antaño».

28. Según Nefzawi, la lectura del Corán predispone favorablemente al coito (!).

29. Véase la excelente edición y bien documentado prólogo de Mike1 de Epalza, La Tuhfa, autobiografía y polémica islámica contra el Cristianismo de Abdallāh al-Taryumān (fray Anselmo Turmeda), Roma, 1971. El lector catalán dispone de una edición más asequible, Anselm Turneda, Autobiografia i atac als partidaris de la Creu, Barcelona, 1978, con nuevas e interesantísimas aportaciones del prologuista y traductor.

30. Hallamos mención de Lot y el pecado y destrucción de Sodoma en los caps. VII (azoras 81-85), XI (78-84), XXVI (160-173) y XXIX (27-34).

31. Alain Grosrichard, Structure du sérail, París, 1979.

32. Hichem Djaït, obra citada.

33. Bien es verdad que, en su cr#237;tica de las religiones, Voltaire modera y matiza su juicio: «El legislador de los musulmanes –escribe–, hombre dominante y terrible, estableció sus dogmas con su valor y con las armas; con todo, su religión se volvió benigna y tolerante. El institutor divino del cristianismo, viviendo en la humildad yen la paz, predicó el perdón de las injurias; y su santa y dulce religión se ha convertido, por nuestros furores, en la más intolerante de todas y la más bárbara». Essai sur les moeurs, cap. VI. Véase Djavad Hadidi, Voltaire et l'lslam, París, 1974.

34. Ethnocentrisme et histoire, París, 1975.

35. El libro de Moebius ha sido traducido recientemente al francés por la editorial Solin.

36. Edward Said, obra citada.

37. Cf. mi ensayo «El mundo erótico de María de Zayas», en Disidencias, Barcelona, 1978.

38. Viaje de Turquía, edición de Fernando García Salinero, Cátedra, Madrid, 1980.

39. Cardaillac ha consagrado un sugestivo capítulo de su obra Moriscos y cristianos. Un enfrentamiento polémico, 1492-1640 a las convergencias existentes entre protestantes y moriscos en materia de tolerancia religiosa y a la influencia de los primeros sobre los segundos, antes y después de su expulsión.

40. Alain Grosrichard, Structure du sérail. La fiction du despotisme asiatique dans l'Occident classique, Seuil, París, 1978.

41. François Hartog, Le miroir d'Hérodote. Essai sur la reprisentation de I'autre, Gallimard, Paris, 1980.

42. Françoise Zmantar, «Cervantes y sus fantasmas de Argel», Quimera, 2, diciembre de 1980. Ídem, Louis Combet, Cervantes ou les incertitudes du désir, Presses Universitaires de Lyon, 1980. Consóltese igualmente Albert Mas, Les Turcs dans la littérature espagnole du Siècle d'Or, Institut d'Études Hispaniques, París, 1967.

43. Viaje de Ceylán a Damasco, Madrid, 1871.

44. Véanse mis ensayos sobre el tema incluidos en mi «Presentación crítica» de la Obra inglesa de José María Blanco White y en Españ y los españoles, Barcelona, 1980.

45. «El aún desconocido arabismo español», en Ensayos marginales…, op. cit., Madrid, 1975.

46. Resulta interesante cotejar la escena con la referida por Rivadeneyra respecto a los beduinos de Siria.

47. El poeta argelino Malek Alloula ha analizado en un texto magnífico, destinado a comentar las tarjetas postales decimonónicas ilustrativas de la mirada del colonizador; la fantasmagoría europea sobre el burdel oriental. Véase Le harem colonial, París-Ginebra, 1981 .

48. La visión de Nerval está impregnada de imágenes orientalistas previas. Al descubrir, por primera vez, las mujeres veladas exclama: « Me voilà en pleines Mille et Une Nuits». Los mismos clisés de la odalisca y los ensueños del harén aparecen a menudo en la narrativa de Balzac, especialmente en su célebre relato La file aux yeux d'or. Véase sobre el tema Moënis Taha-Hussein, Présence de l'lslam dans la littérature romantique en France.

49. Entre las biografías de Burton que he consultado, algunas favorables y otras hostiles a su esposa, la más interesante, fidedigna y completa es sin duda The Devil Drives, de Fawn M. Brodie, Nueva York, 1967. Alguno de los episodios y anécdotas a que más tarde me refiero proviene igualmente de Byron Farwell.

50. Pese a sus cargos oficiales en el Foreign Office, Burton mantuvo hasta el fin sus opiniones anticolonialistas: opinó que Inglaterra debía mantenerse alejada de Áfinca y en su poema satírico Stone Talk, calificó a los grandes conquistadores de la India de bandidos que habían llevado consigo al subcontinente asiático «miseria y condenación». Inquieta por el pejuicio que podía ocasionar a su carrera, Isabel compró en secreto la totalidad de la pequeña edición y, anticipando la gran quema de 1890, la destruyó completamente.

51. En sus libros escritos durante su estancia posterior en Fernando Poo, reitera y agrava sus generalizaciones abusivas de los negros, con un desprecio e inquina notables. Sus problemas alcohólicos y la ambivalencia de sus relaciones con Isabel explican en parte, sin disculparla, su visión negativa y exasperada. Los únicos negros que le merecerán simpatía y respeto serán, muy significativamente, los musulmanes.
Según Burton, el cristianismo contribuye a su degradación y, con gran perspicacia, profetiza que, temprano o tarde, los africanos hallarán en el «Islam su religión natural».

52. Burton habría traducido sin duda con entusiasmo, de haberlas conocido, Las delicias de los corazones, de Ahmad Al Tifachi, obra recientemente vertida al francés en la que el autor, entre otros muchos consejos prácticos, enuncia las reglas de una suave e indolora penetración anal, aconseja ungüentos y posturas, describe las cualidades de un buen instrumento, etcétera, sin dejar de cantar alabanzas, a cada paso, a la sabiduría del Clemente y Misericordioso.

53. Burton refiere con manifiesta fascinación las costumbres de los novios somalís de administrar una severa corrección con el látigo a sus esposas la misma noche de bodas. Sobre la relación entre él y el poeta, véase The Swinburne Letters, Yale University Press, 1959.

54. El pie de la letra, Barcelona, 1980. El lector curioso puede leer hoy My Secret Life en la edición de Grove Press, Nueva York, 1966. Edición castellana, Tusquets, Barcelona.

55. Véase edición castellana, Karl Marx-Friedrich Engels, Sobre el colonialismo, Códoba, Argentina, 1973.

56. Edward Said, Orientalism, obra citada, Nueva York, 1978.

57. Éditions Anthropos, París, 1975

58. Le marxisme et I'Asie. 1853-1964, Paris, 1965.

59. Marxisme et monde musulman, París, 1972. Sobre la actitud de los socialistas y comunistas españoles respeao al colonialismo hispano consúltese el excelente trabajo de María Rosa de Madariaga incluido en el volumen Abd-el-Krim et la République du Rif, Paris, 1976. Ídem, Miguel Martín, El colonialismo español en Marruecos, Ruedo Ibérico, Paris, 1973; Víctor Morales Lezcano, El colonialismo hispano-francés en Marruecos, Madrid, 1976; el dossier «El colonialisme espanyol i I'África», L'Avenç, Barcelona, junio 1980.

60. «Vivlea race blanche!», Le Nouvel Observateur, 2 de junio de 1980.

61. «L'orientalisme i la peculiaritat de l'arabisme espanyol», en L'Avenç, Barcelona, junio 1980. Véase igualmente: Norman Daniel, Islam and the West, the Making of an Image, Edimburgo, 1960; R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass, 1962; J. J. Waardenburg, L'Islam duns le miroir de l'Occident, París-La Haya, 1963; Hichem Djaït, L'Europe et l'Islam, París, 1978.

62. Moriscos y cristianos. Un enfrentamiento polémico (1492-1640), traducción española, Madrid, 1979.

63. Al Ándalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, traducción española, Barcelona, 1976.

64. Edward Said, Orientalism, Nueva York, 1978; Anuar Abdel Malek, «L'orientalisme en crises», en Diogéne, octubre de 1963.

65. Frente al «parcial absentismo de los arabistas» y la tendencia a recluir la cultura árabe en el «siniestro panteón en que se la quiere embalsamar», Martinez Montávez nos recuerda muy oportunamente, entre otras muchas cosas elementales, «que en árabe se está tratando de elaborar, nuevamente, fórmulas culturales que respondan a las exigencias de nuestro tiempo».

66. Contribución a la historia del arabismo español (1840-1917), tesis doctorales de la Universidad de Granada. Igualmente, «F. J. Simonet ante el colonialismo (1859-1863)», en Ctradernos de Historia del Islam, 1971.

67. Pedro Martínez Montivez, «Sobre el aún desconocido arabismo español del siglo XIX». Este interesantísimo trabajo se halla incluido en Ensayos marginales de arabismo, obra citada.

68. Consúltese J. Needham, «Le dialogue entre l'Europe et l'Asie», en Comprendre, 1954, y «Christianity and the Asian Cultures», en Theology, 1962. Apud, Abdel Malek, art. cit.

69. Véase también H. Djaït, La personnulité et le devenir arabo-islamiqrre, París, 1974.