Curso urgente de política para gente decente, de Juan Carlos Monedero, autor de obras como La transición contada a nuestros padres o Conversación entre Julio Anguita y Juan Carlos Monedero, es una propuesta de diálogo para construir lo que ahora nos parece inimaginable. Una herramienta para lograr un verdadero cam bio social. Una escritura clara y directa que desvela, punto por punto, las claves para entender las políticas económicas y sociales, y participar activamente en ellas. Incluye tareas y acciones concretas para practicar política en el entorno más próximo. Juan Carlos Monedero es el referente intelectual para las plataformas de acción social, está en contacto directo con los jóvenes universitarios y participa en numerosos foros y asociaciones ciudadanas. Además, es una figura reputada, profesor de Ciencias Políticas en la Universidad Autónoma de Madrid, asesor político de izquierdas (ha sido asesor de Hugo Chávez y de Gaspar Llamazares), ha desarrollado su labor en diversos países. En paralelo a su actividad académica, ha desarrollado una intensa labor profesional como asesor político, observador internacional en elecciones en diversos países, y ha sido responsable del equipo español del Banco Central Europeo para el estudio y seguimiento de los efectos de la implantación del euro en España. Ha publicado numerosos artículos, libros de ensayos, y colabora habitualmente en prensa y en tertulias políticas en diversos canales de televisión. Curso urgente de política para gente decente está clasificado en la materia teoría política. Vivimos un momento en el que se ha generado inquietud social, hay preocupación por la pérdida de derechos, ganas de cambiar las cosas. Toda esa energía no encuentra una vía para focalizarse en cambios y acciones concretas. Curso urgente de política para gente decente es un instrumento de acción que ofrece tareas prácticas, maneras de encauzar toda esa inquietud y reacción social a diario, en el entorno más próximo. Debemos encontrar a los demás para pasar de la perplejidad y la inquietud a construir lo que ahora nos parece inimaginable, a dedicar parte de nuestro esfuerzo a marcar los rumbos comunes, a imaginar cualquier cosa y hablarla con los demás para hacerla posible. Hace falta un curso de política urgente para lograr entre todos una vida decente.

Juan Carlos Monedero

Curso urgente de política para gente decente

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TARS 16.02.16

Título original: Curso urgente de política para gente decente

Juan Carlos Monedero, 2013

Editor digital: TARS

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Amó aquella vez como si fuera el único.

Besó a su mujer como si fuera la última.

Y a cada hijo suyo cual si fuera el pródigo.

Y atravesó la calle con su paso cómico.

Subió a la construcción como si fuera sólida.

Alzó en algún lugar cuatro paredes mágicas.

Ladrillo con ladrillo en un diseño lógico.

Sus ojos empapados de cemento y tráfico.

Se puso a descansar como si fuera un príncipe.

Comió frijol y arroz como si fuera tóxico.

Bebió y sollozó como si fuera máquina.

Bailó y se rió como si fuera el prójimo.

Y tropezó en el sol como si oyera música.

Se bamboleó y tembló como si fuera sábado.

Y terminó en el suelo hecho un paquete tímido

que agonizó en el medio del paseo náufrago.

Murió a contramano interrumpiendo al público.

CHICO BUARQUE

Construcción

El libro que quería ser una subversiva caja de herramientas

Si queremos que las ideas se hagan ciudad, necesitamos reinventar las palabras de la política, revisar las entradas al casco antiguo, comunicar entre sí las grandes avenidas. Convertir las palabras, con urgencia, en cubos de agua fría que caigan sobre nuestras templadas cabezas; después, trocarlas en munición verbal para una lucha nada teórica. No es igual escuchar «democracia» y pensar «yo soy el pueblo, yo soy quien manda» que interiorizar: «Vota y dentro de cuatro años hablamos». Hay que agitar el discurso como quien lanza un panal de avispas dentro de un confesionario. Usando el modesto instrumental de la ciencia política, una inquietante sospecha se mete por las costuras del pensamiento: ya no es posible universalizar el sistema capitalista y que al tiempo funcione como Estado social y democrático de derecho. La democracia y el bienestar de unos van a convertirse en la dictadura y la miseria de otros. ¿Imaginamos a quién le va a tocar ser feliz o miserable, en un lado o en otro? Ya sabemos, entonces, dónde está la gente decente. Un antídoto contra la tentación de la inocencia. Dosis justas de veneno contra la «soberbia obstinación» de los resignados.

La economía de mercado, lo vemos por todas partes, no necesita ir acompañada de democracia. No solamente por culpa de China, que cosecha éxitos económicos al lado de fracasos democráticos, sino también por el comportamiento de una Europa que cambia presidentes y constituciones, que incumple promesas electorales o el contrato social fundado en la igualdad si así se lo sugiere la incuestionable Verdad que expresan los mercados. Democracias hechas añicos, como si el edificio vigente el último medio siglo finalmente hubiera estallado en mil pedazos. El modelo neoliberal, en ese fragmento, no es igual en todos lados porque tampoco están siendo iguales las respuestas de los pueblos.

Ese desmembramiento se dispersa por estas páginas: si no existe un canon, si la política es movimiento constante, al sentido se llega por aproximación. Necesita de la ambigüedad de un poema y de la contundencia de una cita, del cambio de ritmo entre un argumento y una escena de cine, poniendo un chiste al lado de un dato para que actúen como un «hacha que rompa el mar helado dentro de nosotros». Un libro que pueda abrirse en cualquier página y comunique con ese fragmento el fragmento reconstruido y subversivo del mundo.

La sub-versión es bandera propia de los tiempos de cambio. Una versión diferente de la oficial que ha buscado el punto de vista de los de abajo. Una mirada a ras de suelo capaz de darle la vuelta a lo que existe. Ver las cosas de otra manera para convertirte en subversivo. Este libro quiere ser una caja de herramientas que deja las desvencijadas habitaciones de la academia y baja a la calle, donde la gente decente camina su vida. Que quiere ayudar a salir del marasmo en el que nos han metido y también en el que nos hemos metido. Que entregue alguna luz para que todas y todos los que sospechan sepan que su recelo tiene mucho fundamento. Para cambiar los golpes de pecho por infranqueables trincheras de dignidad; para aprender que la solución no está en ningún libro que no camine también por las calles y tampoco en las calles que no reflexionen su quehacer. Que recuerde la ceguera de la práctica sin teoría y la inutilidad de la teoría sin práctica. Para que la imagen de la democracia no sea un busto parlante hablando en una pantalla de plasma a consumidores de política barata. Para que no envejezca, escondido en un desván, el retrato auténtico de nuestra democracia mientras vivimos el espejismo de una eterna juventud nacida en el manantial inmortal de la inmaculada Transición.

Emanciparse es librarse de la tutela de quien te marca las reglas. De quien te quita tu libertad. Dejar de ser posesión en manos de nadie. Entonces pasas a ser responsable de tu suerte. El miedo a la libertad es una de las amenazas favoritas de la razón humana. Si después de haberte comprado una prenda de temporada, de haber leído un libro sobre las cuitas de una modista o de las maquinaciones de misteriosas sectas, si después de haber visto el último partido del siglo o de haber escuchado que la culpa es de los que hurgan en la memoria, sigues teniendo la sospecha, aunque sea ligera, de que nada importante se ha movido, puede que aquí encuentres otros caminos. En un curso, lo más importante son los oyentes. Si no fuera así, disculpa por el tiempo dedicado a estos párrafos. Los tiempos han dejado de ser amables. Queremos preguntarnos si no estamos perdiendo cosas por las que mucha gente se jugó alguna vez todo lo que tenía. Es una senda que reclama mucha prudencia y algo de complicidad.

Estas reflexiones han querido tener enfrente el espejo de la gente decente. La que encontró Orwell entre la gente humilde en Wigan Pier, en su primer trabajo como periodista. La que le sorprendió en su honestidad y le llevó a pelear más tarde junto a las Brigadas Internacionales en la guerra civil española. También la que le llevó a enfrentarse a cualquier totalitarismo. La gente decente que está harta pero no quiere ventajas sobre sus vecinos, la que no quiere ni vivir en la derrota ni triunfar por encima de nadie. La que se llena de coraje y dice que no cuando lo fácil es decir que sí o abrazar alguna explicación que nos tranquilice. La que aprende a no tenerle ni miedo ni recelo a la política porque entiende que la política somos, sobre todo, nosotros. La que se refleja en el espejo de lo que nos emociona por esa generosidad que rebrota cada vez que hay una desgracia, la que se desespera porque se siente cansada, la que no entiende qué hemos hecho para merecernos esto pero no está de vuelta, mucho menos antes de haber iniciado el viaje. Gente decente que quiere vivir una vida decente. Y en estos tiempos, otra vez sombríos, no le dejan.

Noticias desesperanzadoras de P. Disculpen las molestias, pero la ciudad estaba abajo

Nosotros y los nuestros, todos hermanos nacidos de una sola madre, no creemos que seamos esclavos ni amos unos de otros, sino que la igualdad de nacimiento según naturaleza nos fuerza a buscar una igualdad política según ley, y a no ceder entre nosotros ante ninguna otra cosa sino ante la opinión de la virtud y de la sensatez.

ASPASIA (siglo V a. C.), maestra de Pericles

Claro que lo entiendo. Incluso un niño de cuatro años podría entenderlo. ¡Que me traigan a un niño de cuatro años!

GROUCHO MARX

Lo frívolo y lo eterno: cuestiones de valentía

Vivimos un tiempo en el que la gente decente anda perpleja, y los canallas, envalentonados. Aunque parezca mentira, hubo un tiempo, tampoco tan lejano, en el que la gente no se avenía a tratar a los demás como meras mercancías. Los tiempos cambian, la indecencia se convirtió en norma y la decencia fue volviéndose un valor escondido. La regla mató la excepción. La última vez que en nuestro mundo cristiano gente indecente se tiró por la ventana fue durante la crisis de 1929. Luego, como si hubieran desarrollado un gen perspicaz, ricos, tahúres, explotadores, defraudadores, asesinos, traficantes, mafiosos, gobernantes y conniventes jueces y fiscales, asistidos todos por lustrosos despachos de abogados, dejaron de hacerlo. Entonces empezaron a saltar las personas decentes. Hay una relación directamente proporcional entre la adaptación de los canallas y la desadaptación de los humildes.

Vivimos en una bifurcación de la historia. Asentado cada pie en un trozo de hielo que se separa, no sabemos a cuál saltar. Podemos hacer ensoñaciones, pero no hay ningún indicio que nos diga si no será una gran mentira. Escucho a un compañero, quejoso, decir que él debía haber nacido en la Grecia clásica. Es fácil soñar hacia un pasado hermoseado. Le hubiera tocado, seguro, ser esclavo. Podemos también soñar hacia delante: pronto todo se solventará. ¿Y si no se resuelve? La duda, el shock, el río revuelto que sirve a los pescadores sin escrúpulos. El siglo XX estuvo marcado por la política y amenazado por la economía. Cuando los trabajadores empezaron a asociarse, todo cambió. De ese juntarse vendría la Unión Soviética, el Estado social, la guerra fría, el derecho al trabajo y la píldora anticonceptiva que permitiría que las mujeres se incorporaran a la fábrica. Cayó después la Unión Soviética, perdida la carrera tecnológica, y el dinero decidió que ya no necesitaba tener miedo. Hemos inaugurado el siglo de la economía, apenas amenazado por la política.

Regresó la economía y se exilió la política, reducida a meras cuestiones técnicas para transformar los votos en gobiernos. Algunos dijeron que el Estado había muerto. Pero no era verdad. Solo había cambiado de manos. El jefe del Estado saluda el día de Nochebuena y el Gobierno del Reino de España dedica uno de los anuncios más caros del año —el de Nochevieja o el de Año Nuevo— a pedir a los ciudadanos que jueguen a la lotería. Alguno se llevará el dinero de todos. Pensar en términos individuales es la forma más suicida de pensar la política. Por pura estadística, las mayorías serán el combustible de los fogones de las minorías. Sin política somos un ave migrando solitaria sin la referencia de las demás. La política es autoayuda colectiva. El nosotros de nuestro yo. El lenguaje que nos permite hablarnos a nosotros mismos pero que nació para ser diálogo. Eso que primero fue un gesto, una mirada, una mano agitada («ayúdame») y que luego fue una palabra que resumía el gesto, la mirada que imploraba, la mano agitada que reclamaba («¡ayúdame!»). La diferencia entre la autoayuda individual y la colectiva es que la primera presume una claudicación cobarde ante la vida. La valentía es un gran abridor de caminos.

Cuando menos lo esperamos, tomamos decisiones que nos cambian la vida. «No sabía qué ponerse y decidió ponerse feliz». Feliz afuera. ¿Dónde si no? Donde estaban los otros. Una mano, sobre otra mano, sobre otra mano. Tanto que parecía imposible de pronto se hace luminoso y sencillo. El tallo de una margarita y la energía que ordena el mundo; un niño que apenas sabe andar, riéndose, y un anciano que toma las armas porque la dignidad está en peligro; un trozo de hielo marchándose entre los dedos y mil horas de estudio consagradas a entender un asunto complicado; unos ojos que reflejan todas las razas y todas las razas reflejadas en unos ojos; unos zapatos agujereados pero alegres y la voluntad de todo un pueblo de decidir por sí mismo.

La democracia —decía Harry Emerson Fosdick— se basa en la convicción de que en la gente común hay posibilidades fuera de lo común. La gente común, la que hace que funcionen los autobuses, el metro, los desagües y Disneylandia, la que abre los puestos de los mercados, los almacenes, los teatros y los bares, la que obra el milagro de que salga agua cuando abrimos la llave, la que permite que llegue un pedido de la tienda y la que cuenta a los niños dónde están el Ebro y el Orinoco. La que lee el mundo con gafas de peatón y siempre intuye «hasta aquí hemos llegado». La Política, con mayúsculas, es ese lugar donde los ciudadanos marcan ese «hasta aquí». La política, con minúsculas, es la gestión cotidiana de esos grandes momentos.

En el orden normal de nuestras prioridades, «lo frívolo y lo eterno» debieran pasar, como una obligación de decencia, por delante de la política. La «decencia común» frente al escaparate mentiroso de la vida pública. La honestidad compartida, intuitiva, de quien alguna vez se ha sentido humillado, de quien conoce que hay una corriente de solidaridad entre los humildes, ese diálogo con las cosas que son más grandes que uno, por encima de las decisiones sin argumentar de los poderosos. Por eso, sobre todo por eso, necesitamos la política. Ese lugar donde vamos a decidir cuánta desigualdad estamos dispuestos a soportar. Cuánto dolor estamos dispuestos a ver y cuánto dolor estamos dispuestos a padecer. Porque, tarde o temprano, terminamos poniendo límites a las desigualdades. Los poderosos lo saben. Y les aterra. Así, con idas y venidas, vamos avanzando. Haciéndonos conscientes de nuestros límites y de nuestras posibilidades. Es ese optimismo que, como corriente de fondo, alimenta las razones para seguir remando.

Política también para garantizar lo importante, para que nadie nos trastoque la jerarquía de nuestros deseos y nuestras necesidades, para no ser marionetas despintadas y con los hilos rotos. La política es la garantía que nos va a permitir dedicarnos, con la seguridad de quien por fin ha entendido, a lo frívolo y a lo eterno. A vivir y a entendernos. A vivir porque somos seres vivos. A entendernos porque en algún momento de nuestra evolución empezamos a saber que venimos con fecha de caducidad (qué susto no les vendría a los primeros antepasados que vieron a la muerte siempre acechando. Cuánto se parecerá a nuestro propio miedo). Vivir y explicarnos. ¿O es que acaso hay tarea más importante que, a un mismo tiempo, fatigar con las exigencias insobornables de la cueva, del fuego, del alimento, del agua…, y también construir sentidos con las letras, con las imágenes y con los sonidos? Porque somos así de frágiles, porque no sabemos de dónde venimos ni adónde vamos.

El instinto para vivir y la cultura para no morirnos. La política como bálsamo de palabras y de hechos. Le entregamos la política al Estado y nuestros intercambios al mercado, y rompimos los lazos que nos unían entre nosotros. Creímos que le correspondía a la administración gestionar nuestros asuntos comunes y nos quedamos solamente con los vínculos desnudos del «pago al contado». Recuperar la política es decirle al Estado y al mercado que nos devuelvan el control sobre nuestros vínculos y sobre nuestras decisiones. Lo más decente de la vida siempre es con otros. Recuperar la vida como una asociación de gente que sueña parecido. Una asociación libre de gente que ha sido arrojada al mundo y asume, sabiendo que la vida también es un reto, todas las consecuencias.

Recuperar la política contra los que organizan el silencio y los que conspiran para la indiferencia. Conjuro para no ser esas marionetas desordenadas, caídas con descuido sobre nuestro propio cuerpo descoyuntado al que le han cortado los hilos de lo frívolo y de lo eterno. Los hilos de la política. La política como decencia de lo cotidiano donde nada tiene sentido sin los demás, sin la posibilidad de que crucemos nuestras manos y las entrelacemos. De esa asamblea que nos habita el pecho y que debiera hablarnos con voz de madre cuando estamos tristes. Una asamblea fraterna y materna. Una fratia y una matria quizá más convenientes que una patria. Que patrias sin justicia parece ya que hay muchas.

Niños pobres con las rodillas limpias (P interrumpiendo el sábado)

P ha saltado por una ventana. No ha tenido dudas. La distancia, tan relativa, cruzada como si fuera luz desde la puerta del pasillo. El impulso justo, una coordinación perfecta, un paso de ballet hacia el vacío, delicadeza rota que se ríe del tiempo. Unos dedos aferrando con voluntad de garra la esquina de cemento. Al tiempo, un pie flexionado para superar el desnivel hasta la ventana. Hambre de altura. Quizá una silla, improvisada sobre la marcha, ha sido escogida como última escalera. La mano en el quicio, otra en la repisa, el cuerpo en escorzo, una fugaz mirada hacia atrás. La habitación, la puerta, el pasillo. ¿No había nadie? En segundos, la perplejidad queda en el pasado. Apenas unos metros, leídos en vertical, harán la diferencia entre el miedo y la certidumbre. Lo más difícil, a veces, es no saltar. Ahora vas hacia un futuro seguro que vas escribiendo según cuentas los ladrillos de cada piso. Te fijas en los negros cables de teléfono serpenteando por la fachada. Unas cortinas que se mecen asustando la calle. Una vieja placa que no te da tiempo a leer.

Ahí abajo, tarde o temprano, sabías que iba a venir la ciudad a recibirte. La ciudad que no estaba arriba, en la habitación, sujetándote, hablándote, convocándote. La ciudad que aparece y desaparece, que a veces florece porque hay elecciones que pueden significar algo o porque hay todo un pueblo hablando en la calle con un cansancio amenazante, cuando se intuye una perspectiva de cambio, nuevos liderazgos y mayor consciencia, tu opinión y la de los demás reclamada. La ciudad que te ha dado las palabras, la música, la trascendencia. Un lugar en el mundo o la sospecha de que no tienes un lugar en el mundo.

La ciudad estaba abajo. Vivimos en sociedad para burlar la muerte. Todo lo que hacemos son pasos conscientes o inconscientes con el único fin de burlarla. Esa que sabemos que nos ronda. Comer, cumplir las leyes, tener hijos y cuidarlos, confiar en los políticos, emocionarnos con un verso («vendrá la muerte y tendrá tus ojos») o con un compás, sentirnos parte del grupo, pagar impuestos, defraudar a Hacienda, amarnos y desear que alguien nos ame. Todo para no morirnos. Somos los únicos animales que enterramos a nuestros muertos. Empezamos a hacerlo cuando empezamos también a decirnos la palabra «dios» con miedo y reverencia. También para no morirnos hablamos del tiempo o les tenemos pavor a pueblos poderosos y, como necios, a los del pueblo de al lado del nuestro. Formas de burlar la muerte. A veces parece que nos olvidamos de ella y cuando se acerca volvemos a recurrir a los bálsamos tradicionales. Si no fuera por la muerte no haría falta la política. Cuando convocamos a la muerte es porque ha fracasado la política. Somos tan frágiles que necesitamos el escudo protector de un destino común.

P ha saltado por una ventana. La ciudad, la polis, le ha fallado. Acaso un curso urgente de política sirviera como caja de herramientas para la vida. Sus errores son los nuestros. Tuercas y tornillos para sabernos decentes y no regalar cosas que ni en un campo de concentración pueden hurtarnos. Cosas que tenemos ahora mismo dentro de nosotros. La ciudad que nos habita. Donde las decisiones son nuestras. Para no saltar, poco a poco, con ansiolíticos, drogas, ropas y artilugios inútiles, con sectas, odios, televisión o con un fútbol que ha logrado la cotidianeidad que tenía en los pueblos medievales la campana santa del campanario. Con nada que nos engañe haciéndonos creer que somos mejores de lo que somos, que nos ofrezca como solución dejar de pensar, luego dejar de actuar, luego dejar de emocionarnos. Al final, dejar de acordarnos de qué tenemos que acordarnos. El burócrata Eichmann afirmó con su cara anodina, justificando su participación en el Holocausto: «No nos hacíamos preguntas. Obedecíamos órdenes».

La política nació para evitar la guerra interna, triunfar en la externa y garantizar el reparto de las ventajas de la vida en común. «Lo justo es lo mismo en todas partes: la conveniencia del más fuerte», clama el joven Trasímaco afeando la debilidad del sabio Sócrates en la República de Platón. Pero no es cierta esa lucha de todos contra todos. ¿Por qué entramos en un edificio en llamas a ayudar a los que están dentro? ¿Por qué somos capaces de hacer todo lo que esté en nuestra mano cuando alguien puede perder la vida? Nos estremece una catástrofe y queremos ayudar. Llevamos por dentro la certeza de que nada de lo humano nos es ajeno y la hemos convertido en la regla de oro de nuestro comportamiento. ¿Es que acaso la política no busca recomponer los fragmentos rotos de la polis? ¿Es que ya no entendemos que si nos dispersamos, si nos enfrentamos, si nos dividimos, terminaremos pereciendo?

En Hoy empieza todo (1999), la película de Tavernier sobre los maestros en la Francia donde ya nadie parece querer aprender nada, una docente a punto de jubilarse no entiende a una joven pareja, padres de un niño que llega tarde a la escuela, que no hace la tarea, que va con la ropa sucia y el descuido en los ojos. Los padres, como en una adolescencia eterna, se excusan: «Es que a veces no tenemos ni ganas de levantarnos». «Antes —recuerda la maestra— la gente también era pobre pero los niños venían a clase con la ropa planchada y las rodillas limpias». Como si el desorden del mundo se empeñara en robarnos también la decencia, el cuidado, la honestidad que nos debemos respetándonos a nosotros mismos. Las rodillas limpias como ese gesto mínimo y grandioso que no podían robarle a la gente corriente.

¿Por qué has saltado, P? La política es una medicina amarga que se descubre tarde. Un curso urgente de política. Para gente decente. O que intenta serlo.

Panfleto desde el país de los perplejos. Razones para no entender nada o para entenderlo todo

No. No hay verdades únicas, ni luchas finales, pero aún es posible orientarnos mediante las verdades posibles contra las no verdades evidentes y luchar contra ellas. Se puede ver parte de la verdad y no reconocerla. Pero es imposible contemplar el mal y no reconocerlo. El Bien no existe, pero el Mal me parece o me temo que sí.

MANUEL VÁZQUEZ MONTALBÁN

Panfleto desde el planeta de los simios

El mundo griego clásico, donde siempre miramos cuando pensamos en política o en democracia, vivía como una amenaza la fragmentación de la ciudad. Dividirse podía llevar a su derrota y a su desaparición como aventura compartida. La garantía de la unión era construir los lazos comunes entre todos. Pero hacer participar a los pobres de la suerte de la ciudad nunca gustó a los ricos. La historia de la Grecia clásica es la tensión entre los trabajadores pobres que iban al teatro a escuchar a Sófocles y los ricos que iban al teatro a escuchar a Sófocles. (A veces los intelectuales tienen esa rara capacidad de hablar a su época en vez de hablar a su grupúsculo de seguidores). Pobres y ricos en los mismos lugares. Una lucha por ocupar la ciudad. Los ricos siempre intentaban darles el mínimo posible de ciudadanía a los pobres —lo justo para que estuvieran contentos—, y los pobres siempre intentaban lograr algo más en la escala de la ciudadanía —por lo general en términos materiales—. Lo material, de hacerle caso a la historia, era, cuando les afectaba, lo que más enfadaba a los ricos. Tener era una virtud. Dejar de tener, un vicio. Podemos reconstruir una buena parte de la historia viendo el ir y venir de los pobres para ocupar las ciudades. Hasta que se ensancharon las avenidas y ya no fue tan fácil hacer barricadas.

Los esclavos, las mujeres, los extranjeros, los jóvenes siempre estuvieron fuera de esa discusión. La democracia empezó en Grecia, pero necesitaría unos cuantos siglos para que esa palabra significara lo que hoy entendemos por tal. Hay una primera regla para saber de política: no vayas a las palabras del pasado creyendo que ayer significaban lo mismo que hoy. Las palabras permanecen, los conceptos cambian.

Quejándose del terremoto que asoló Caracas en 1812, Simón Bolívar afirmaría: «Si se opone la naturaleza, lucharemos contra ella y haremos que nos obedezca». La frase está en la pared de la plaza del Libertador en la capital venezolana. Hoy, con medio planeta Tierra devastado, la frase de Bolívar, utilizada por una multinacional de la minería, cobraría otro significado. Tampoco la muerte la medimos siempre igual. Jack el Destripador habría asesinado, como mucho, a once mujeres. Las cifras más amables de la guerra de Irak hablan de 600 000 muertos. George Bush tiene bibliotecas con su nombre. Jack pertenece a la historia de la infamia. Leemos Romeo y Julieta, La Celestina o Tristán e Isolda con los ojos con los que hoy leemos el amor. Sobre todo para soñar hoy el amor. Cualquier parecido con la realidad, pura coincidencia. Nos cuidamos muy mucho, en cualquier caso, de imaginar la primera pelea matrimonial de la unión de Capuletos y Montescos, vemos más heroísmo del que tuvo en la castidad de Tristán, y Calisto nos parece que, en el fondo, no va al grano. Leemos los datos y las palabras del pasado con muchas trampas: población, estadísticas, Estado, democracia, pueblo, libertad, familia, derechos. De ahí la pretensión —exagerada— de hacer de la historia o de la política una ciencia: para que Romeo no parezca tan tonto con el paso de los siglos, para que Melibea se lleve al famoso huerto a quien le parezca sin atisbo de culpa, y para que Madame Bovary deje de aburrirse y, como una posibilidad esperanzadora, termine echándose una novia lejos de la tiranía burguesa de su época.

Vivimos un tiempo opaco. El pueblo apenas es hoy una definición administrativa que decide muy poco. Vivimos en un mundo donde todos nos compramos y nos vendemos. Donde el sueño neoliberal —que cada cual se vea como la «empresa» de sí mismo— ha cuajado. Donde, además, no nos vemos como rehenes de ninguna desigualdad salvo las evidentes de la corrupción o el robo. Como individuos, somos puro fragmento. Si asumimos identidades, definimos nosotros hasta dónde llegamos; y, como clientes en un mundo mercantilizado, vamos a las personas y las cosas como a los compartimentos estancos de un supermercado. Las piezas de este puzle se juntan solamente en las elecciones, pero es un embudo con maneras arrogantes: en un extremo, toda la sociedad; en la parte estrecha, los elegidos. Pero hemos hecho del embudo toda una metafísica política llamada democracia. Hay que cambiar el punto de mira. Es lo que significa catástrofe: que el suelo se mueva bajo tus pies y veas las cosas desde otro sitio. Imaginemos la parte ancha del embudo compuesta por muchas partes estrechas. No es un embudo. Es otra cosa. Inquietante, ensanchado el cono, inútil para concentrar líquidos. No sirve de embudo, pero ¿sirve para otras cosas? Lo mismo ocurre cuando en una plaza se juntan grupos sociales que por lo general están divididos. ¿Eres la misma persona cuando estás harto que cuando estás complacido? ¿Haces lo mismo cuando has descubierto las causas de tu dolor que cuando renuncias a luchar contra el tormento? ¿No eres acaso otra persona cuando has decidido que ese era el último insulto? ¿No es acaso cierto que a veces una palabra bastará para indignarte o enamorarte? Lo mismo ocurre con la democracia. Dios existe cuando lo nombras. La democracia, cuando la convocas.

Hoy que la democracia parece universal, se ha vaciado de contenido. Se ha reducido al voto y la política parece un juego de actores contratados para hacer mal un papel y que lo critiquemos. Creemos que nos jugamos la democracia en las leyes electorales, en quién podrá y quién no podrá ejercer el voto, en el contenido de las constituciones, en el desarrollo de un reglamento. Pero no es verdad. De nada valen la mejor ley electoral, la mejor constitución, la inclusión política absoluta de todos los seres humanos que viven en un territorio, si no hay una voluntad de repartir de manera igualitaria los derechos y las obligaciones de la vida compartida. De nada sirve la mejor de las leyes si los ciudadanos asumen gobernarse a sí mismos con los principios de la eficiencia y la competencia. Confundimos la democracia con el espectáculo de la democracia. Lo real, de hecho, es el espectáculo. Por eso, quien no está en el programa no existe. Para existir en la democracia necesitas representar un papel y decir alguna frase. Y que te saquen por televisión. Es lo único que cuenta. Si no fuera así, si realmente las elecciones fueran «la fiesta de la democracia», si realmente expresaran «la voluntad del pueblo soberano», quemaríamos en la hoguera a quien incumpliera los programas electorales o guillotinaríamos a quien hiciera lo contrario de lo prometido mientras se representaba la función electoral. Especialmente a los actores principales. Somos, al tiempo, los espectadores que dan sentido a la función y los maltratados mecenas de un guión que nos reserva el lugar de comparsas.

Luis Napoleón Bonaparte se lo dijo en 1848 a los demás dirigentes europeos: No tengáis miedo al sufragio universal. Bien manipulados, los pobres nos votarán a nosotros y, además, estarán más satisfechos. Y si alguno no lo entiende, lo fusilamos. Completó la idea Louise Michel, una de las heroínas de la Comuna de París de 1871: «Un árbol que mata a los que duermen bajo su sombra: así es el sufragio universal». Lo resumiríamos más tarde de una manera más cínica: «Vota y no te metas en política». La democracia como una mercancía barata vendida en el «todo a cien» de la política, suministrada por dependientes que miran su propia televisión y hablan su propio idioma, comprada por alienados ciudadanos que saben que están adquiriendo cosas que se rompen con nada.

Más vale la mala democracia conocida que la buena por conocer

Todo lo que fracasa en la práctica, decía Guy Debord, tiene una segunda oportunidad como espectáculo. Si fracasas en la vida, puedes convertir tu fracaso en una película interminable. Mirando la cartelera de cine de varias capitales españolas encontramos los siguientes títulos: Gru 2, mi villano favorito, Fast & Furious 6, Iron Man 3, Amanecer 2, Resacón 3, Scary Movie 5, Viaje al centro de la tierra 2, El último exorcismo 2, 12 trampas 2, La jungla de cristal 5, Underworld 4, Ghost Rider 2… Junto a estas falsas sorpresas, se anuncian igualmente reediciones en 3D de viejas películas, se informa de nuevos remakes y, por supuesto, se recuerda que están a disposición del gran público sagas sin fin que se renuevan industrialmente con fórmulas repetidas: Star Trek, El gran Gatsby, Superman, la última de zombis y vampiros adolescentes… Cada nueva película renuncia a los números romanos. Suponemos que para evitar confundir al exigente espectador.

La pregunta casi obligada es: ¿qué mecanismo hace que haya interés en ver una misma película manoseada mil veces antes que enfrentarse a algo nuevo? ¿Hay una infantilización de los espectadores de manera que, como los niños, necesitan que les cuenten siempre el mismo cuento —y de la misma manera— para no caer en la ansiedad? ¿Por qué es más fácil enfrentarse a una película de terror, por supuesto previsible, que a otras historias que tienen más claramente que ver con nosotros? ¿Da acaso más miedo la realidad que los hombres lobo, los depredadores, los muertos en vida, los fantasmas? ¿Por qué esta huida constante lejos de la sala de máquinas del mundo?

Las revoluciones solo son posibles cuando han operado previamente cambios en las mentalidades. Por eso, cuando vuelve a cambiar la manera de pensar, los derechos se revierten. A mediados del siglo XIX comenzaron las protestas a favor de la jornada laboral de diez horas. La jornada diaria en Estados Unidos era de dieciocho horas. El argumento de empresarios y economistas, que ya andaban de la mano, fue, casi sin salvedad, afirmar que esas regulaciones incrementarían el coste de la mano de obra y generarían desempleo encubierto (la gente trabajaría más horas aunque no lo dijera). La queja política de los empresarios fue más contundente: regular el horario laboral era condenar a la industria a la ruina. Un argumento que se lleva repitiendo doscientos años. Invariablemente. Y que siempre ha resultado falso. Luego vino la jornada de ocho horas: ocho para trabajar, ocho para dormir, ocho para vivir. Doscientos años escuchando las mismas exigencias de los trabajadores y las mismas resistencias de los empresarios.

Marx, que vio esos movimientos mientras estaban pasando, entendió que había una contradicción entre los intereses de unos y de otros. Cuando ese enfrentamiento cobraba vida lo llamó «lucha de clases». Y como siempre habían existido en la historia los que trabajaban y los que se beneficiaban del trabajo de otros, y como entre ambos siempre había, tarde o temprano, fricciones irresolubles, dijo que la lucha de clases era el motor de la historia. Lo resumiría, ya muerto Marx, su albacea Engels, en una carta a Bloch en 1890: «Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda». Marx pudo ver muchas cosas que estaban pasando en ese instante. Es imposible entender el momento actual de la política sin dialogar con Marx. Liberados de las vulgatas soviéticas y de los maximalismos de las sectas. Ludovico Silva afirmó que «si los loros fueran marxistas, serían marxistas ortodoxos». Por fortuna, podemos escoger no ser loros. Ni Marx ni menos.

Cuando Estados Unidos invadió Irak pese a que no había armas de destrucción masiva —ni falta que hacía—, estaba funcionando otro motor tradicional de eso que antaño se llamaba la lucha de clases. Porque cuando se trata de apropiarte del esfuerzo de los demás, las fronteras son un engorro. De igual forma, cuando, con motivo de la crisis, los trabajadores pasaron en el mundo occidental a trabajar más horas y a ganar menos. Los gobernantes europeos parecen marxistas furibundos. Una pregunta, sin embargo, queda abierta: ¿cómo se explica que haya menos manifestantes que desempleados, menos estudiantes enfurecidos que alumnos expulsados por la subida de tasas y la bajada de las becas? ¿Por qué manifestaciones inmensas como las del 15-M, las de la primavera árabe o las Ocupa Wall Street terminaron regresando a los lugares de donde salíamos? ¿Por qué saltamos por la ventana en vez de entrar por la puerta?

En su Panfleto desde el planeta de los simios, Vázquez Montalbán se quejaba de que se había disuelto el skyline de las certezas de su generación. La cultura progresista veía cómo sus respuestas se habían desbaratado: la democracia, la finalidad de la historia camino de la emancipación, los sujetos que portaban los cambios —una burguesía que acrecentaba la libertad, una clase obrera que acrecentaba la igualdad—, Europa como un camino intermedio entre la Unión Soviética y el capitalismo salvaje, la existencia de derechas e izquierdas y su pugna por cambiarlo todo o conservarlo todo. «Los espejos se han roto, los imaginarios se han esfumado y las razones que generaron las ideas sobreviven». Lo peor, sin embargo, aún estaba por venir. Como en la inclemente frase de Stanisław Lec: «No esperes demasiado del fin del mundo», el problema no estaba en que cambiasen las respuestas y tampoco en que cambiaran las preguntas cuando ya se tenían las respuestas. Lo terrible era convencernos de que ya no merecía la pena seguir haciéndonos preguntas.

La pérdida de los marcadores de certeza (y de precarios que sueñan con una cerilla y un bidón de gasolina)

Los momentos de crisis, en la socorrida frase de Gramsci, son aquellos en donde lo viejo no termina de marcharse y lo nuevo no termina de llegar. Un momento muy apropiado, continuaba el pensador comunista italiano condenado por Mussolini a veinte años de cárcel con el único fin —dijo el fiscal— de evitarle pensar, para que surjan situaciones mórbidas, monstruos en manos de aquellos que se aferran a lo que ya no tiene la misma validez o a lo que vendrá pero que todavía no ha llegado. Muy evidente en quienes se aferran a lo viejo, y más sutil en quienes dan por llegado lo nuevo —por ejemplo, los que creen que el clic-activismo en las redes es el triunfo de la nueva agora democrática.

El principal perjudicado ha sido el primer motor inmóvil y eterno. La anunciada muerte de dios por Nietzsche no se refiere a un deceso físico, sino a la pérdida de vigencia de la apelación divina para organizar la sociedad. Dios es hoy, como alguien dijo, apenas un mero polizón de la ética. Si la monarquía parece a todas luces un anacronismo histórico es porque ya no hay espacio para un rey de origen divino, quedando la legitimidad dinástica en clara confrontación con el principio democrático de la igualdad de todos los ciudadanos. Cuando uno observa los milagros que hoy se reconocen a los candidatos a santos más recientes (por ejemplo, curar una radiodermitis crónica, una úlcera gástrica, una agranulocitosis o reanimar a un ahogado), no parecen tan sorprendentes, especialmente cuando se sabe de los «milagros científicos» del doctor House. La «muerte de dios» trajo a escena la frase de Dostoievski: «Si Dios ha muerto, todo está permitido». La filosofía del derecho ha reconocido que las leyes no tienen la carga normativa que tenían cuando detrás estaba la religión. Las leyes se cumplen para evitar las sanciones, no porque se participe de su moralidad; pensemos en aparcar en doble fila, defraudar a Hacienda o a la seguridad social, aprovecharnos de alguien, robar o beneficiarnos de algún modo si sabemos que no nos vigilan. Las religiones civiles, como las basadas en una constitución democrática y en las virtudes cívicas, reclaman que se enseñen en la escuela. Aunque sigue siendo más fácil que se enseñe directamente religión. Con Dios tomando decisiones por nosotros, malo. Sin Dios moralizando la vida colectiva, malo. Confusión de la época.

El otro marcador de certeza es el mundo del trabajo. Los millones de parados en España, en Europa y en el mundo saben el drama que significa no tener empleo. Como un virus letal e invisible, va carcomiendo el músculo y llega hasta el hueso. El trabajo ha sido nuestra forma de relacionarnos con los demás. El espejo que nos devolvían los otros iluminado por el lugar laboral que hemos tenido. Es a partir de los años sesenta del siglo XX cuando empezamos a vivir de manera generalizada en ciudades (en España aún es tradición regresar al pueblo para las fiestas de alguna virgen, casi siempre en verano, tiempo de siega). Antes, los ritmos sociales eran más lentos, y las perspectivas de cambio, más sosegadas (como bien sabía la infortunada señora Bovary). Lo laboral ha sido durante decenios un espacio de reconocimiento familiar. Las amistades, el lugar civil en la comunidad, el horizonte sentimental, los planes de vida, la capacidad de ahorro, los planes para los hijos, eran subproductos del hecho de tener un trabajo concreto. Todo eso ha cambiado radicalmente.

Lo resumió el cineasta inglés Peter Cattaneo en su película de 1997 The full Monty. Unos parados de larga duración deciden hacer un striptease masculino con el fin de recaudar fondos. ¿Y acaso no es igual que estar desnudo carecer de empleo? En una escena, los protagonistas están viendo videoclips de un canal de música para encontrar ideas. De pronto, uno de los parados empieza a gritar a la pantalla: «¡Mentira! ¡Así no se coge un torno! ¡Esa tipa no ha tenido un torno de verdad en las manos en su puta vida!». Algo evidente, pero que necesitaba exteriorizar porque su dignidad estaba en saber manejar ese torno. Esa sabiduría laboral queda en nada cuando cualquiera puede hacerlo ligera de ropa y contoneándose mientras acompaña una canción.

Como recordaba Richard Sennett en su obra acerca de la corrosión del carácter en nuestras sociedades (las que otro sociólogo, Bauman, ha llamado sociedades líquidas), los trabajos ya no duran. Sin estabilidad laboral, ya no hay estabilidad ciudadana. Los vecinos ya no te construyen la biografía y la actividad laboral deja de ser el filtro a través del cual ves el mundo y el mundo te observa. Podría ser una bendición, pero en ausencia de una renta básica universal, carecer de trabajo significa también carecer, tarde o temprano, de derechos de ciudadanía. En un mundo donde no existe posibilidad de trabajar como no sea asalariándote (pocos son los que pueden acudir al autoempleo), no tener faena está un grado por debajo de tener un trabajo basura. Como esos trabajadores africanos sin trabajo, sin papeles, sin dinero. De ningún lado: subsaharianos, que sería como decir transpirenaicos, postoceánicos, de allá por algún lado, sin bandera, sin nadie que se responsabilice. Tierra de nadie donde, porque ya no eres ni productor ni consumidor, puedes morirte como un perro.

El trabajo orientaba la opción política, la vida sindical, la lectura del país y de los otros países. La total movilidad laboral es el sueño de los empleadores, aunque las sociedades se resienten. Una mayor movilidad baja los salarios (hay más gente dispuesta para el mismo trabajo). Si trabajas seis meses en una ciudad, seis meses en otra y quizá un año en la siguiente, aparece otro tipo de problemas. O tienes las facilidades de un diplomático o resulta difícil poder conciliar cualquier vida familiar o social. En la evolución de los test de aptitud laboral, dejó de ser relevante la capacidad de dirigir equipos para valorarse más la capacidad para deshacerse de los mismos. El desarrollo tecnológico, a diferencia de otros momentos de la historia, ya no crea empleo al ritmo que lo destruye. Máquinas construyendo máquinas. ¿Quién va a trabajar? ¿Quién va a consumir? No es tampoco extraño que el capitalismo devenga en pura depredación. Si nadie compra, lo que queda es especular o despojar las riquezas a los que las tienen y se dejan despojar.

La precarización del trabajo hace que el mundo occidental esté entrando en una nueva fase de la historia. Si los asalariados se introdujeron en la ciudadanía a través de un trabajo con derechos, la desaparición de cualquier garantía laboral permite afirmar que la crisis de Europa es una crisis de sus fundamentos. El «precariado» se ha convertido en la promesa laboral universal del neoliberalismo y, por tanto, en la bomba de relojería que dinamitará el Estado social y democrático de derecho.

Esa nueva forma de trabajo —suma de «precario» y «proletario», como recuerda Guy Standing en Precariado— tiene como rasgo central el truncamiento de su estatus (que es lo que lo diferencia del trabajador tipo de los años sesenta del siglo XX). El estatus es el espacio de reconocimiento social vinculado al trabajo asalariado. Mientras un trabajador con ingresos bajos podía construir una carrera profesional (por limitada que fuera), al precario se le niega esa posibilidad. El precario carece de seguridad para emplearse, para mantener el empleo, para hacer carrera, no posee garantías ni seguridad en el puesto de trabajo y tampoco para reproducir sus habilidades e ir mejorándolas. Sus ingresos son tan menguados que pierde la seguridad para acceder a una vivienda, a sanidad, a educación. Las perspectivas de jubilación, por supuesto, son terroríficas. Y al no poder ejercer presión en la esfera productiva por su propia precariedad, tampoco puede representar colectivamente sus intereses.

El precariado carece de la identidad basada en el trabajo, no tiene memoria social ni la sensación de pertenecer a una «comunidad ocupacional basada en prácticas estables, códigos éticos y normas de comportamiento, reciprocidad y fraternidad». Curiosamente, en el mundo de la conexión y la información, el precario está aislado y fragmentado. La solidaridad entre los precarios es débil pues no existe el lugar permanente de encuentro que constituía la fábrica o la oficina (aunque cuando aparece, como en la Puerta del Sol de Madrid, nacen nuevas solidaridades). La sensación del precario es de estar siendo constantemente maltratado. Esa desigualdad —otra clave de nuestra época— genera enfado ante cómo les va a unos y cómo les va a otros aunque se hayan hecho los mismos deberes. Becarios permanentes que ven truncada cualquier posibilidad de ascenso por mucho que hagan lo imposible: aprender chino mandarín por la noche en Internet, hacer otro posgrado, llevarse más trabajo a casa, atender cualquier requerimiento de la empresa marcado por las exigencias de la competencia, moldear el cuerpo para ser más agraciados, incluir la sonrisa y la apariencia como un plus para la «empleabilidad»; convertirse, en suma, en un radical empresario de sí mismo y aun así ver que no hay muchas oportunidades para un trabajo decente.

Esta quiebra de las formas laborales guiadas por la seguridad genera un nuevo sujeto a la búsqueda de una nueva subjetividad en donde entenderse. En lucha contra la aversión (cierta envidia o resentimiento que lleva al desarraigo de quien no está dispuesto a más esfuerzos o al exceso de autoexplotación que caracteriza esa perspectiva laboral siempre amenazada). Con un pie constantemente en la anomia, esa pasividad nacida de quien espera sin esperanza. Sometidos a la ansiedad de saberse siempre al borde del abismo (bastará un error o un golpe de mala suerte para caer al lado oscuro). Con la frustración permanente de saber que se tiene muy poco y que, además, es muy fácil perder lo poco que se tiene. La perspectiva laboral que ofrece esta fase del capitalismo privatizador y competitivo conduce necesariamente a la alienación: frustrados profesionales que tienen profundas dificultades para desarrollar relaciones de confianza y, al tiempo, escuchan que tienen que ser positivos y sonreír.

El precariado está arrojado al mundo, a merced de unas fuerzas —los mercados— contra las que no puede hacer nada sino sumar resentimiento. La política podría ayudar, pero a fuerza de no controlar su destino, de vivir bajo formas de democracia representativa, de ser sujetos de los mensajes constantes que dicen que no hay alternativa, los precarios han terminado despreciando la política, perdiendo el único instrumento que realmente podría ayudarles.

La precarización quiebra las perspectivas sociales, frustra la consecución de estatus de personas que han creído que estudiar, formarse, hacer una jornada laboral completa era una garantía para vivir con comodidad, dinamita con formas sutiles de terrorismo toda la «razón del común», del saber compartido, de la asistencia mutua, del trabajo cooperativo, que dejan de ser una alternativa para verse, incluso por parte de aquellos que se beneficiarían de su desarrollo, como algo alejado del sentido común de la época, competitivo e inclemente con los perdedores. No es extraño que la historia de una mujer —porque el grueso del precariado son mujeres— con una cerilla y un bidón de gasolina fuera un espejo para tanta gente.

La familia, otro de los marcadores de certeza, también se ha visto desafiada. En los años sesenta bastaba con un sueldo para sostener a una familia. Hoy hacen falta dos, y no siempre llega. La incorporación de la mujer al mundo laboral remunerado ha operado profundos cambios. Por un lado, se han liberado del dominio masculino en casa (el marido, el padre, el confesor), aunque una parte la han vuelto a heredar con el dominio del jefe. Si la mujer trabaja y el hombre no participa de las obligaciones familiares, el cuidado o se convierte en tarea doble, añadida a toda la carga reproductiva, o hay que contratarlo. «Producimos menos cuidado familiar pero lo consumimos más», dice la feminista Arlie Russell Hochschild. Madres que dejan a sus hijos para ganar dinero que utilizarán para pagar a alguien que atienda a sus hijos. Los hombres, observando. Aunque esta reflexión tiene el pecado de notar cosas que siempre han ocurrido. Ahora nos parece evidente porque vienen inmigrantes a hacer esa tarea de cuidado. Pero siempre se ha dado este trasvase. Ahora vienen de Filipinas o Ecuador. Antes venían del pueblo.

Con la urbanización de nuestros países en los años sesenta y setenta, hay un tipo de trabajador que solo puede venir de fuera. Ya no buscamos esclavos para que trabajen en las plantaciones o en el servicio doméstico. Vienen por sus propios medios. Ellos apenas pueden pagar los productos del norte y nosotros pagamos cada vez menos por los productos del sur. Una vez que están aquí, los modelamos. Se produce una extraña mezcolanza, donde esas personas que cuidan a las personas que se encargan de atender a las que no tenemos tiempo ni ganas de cuidar, experimentan un cambio. Tratan mejor a los hijos de sus empleadores que como trataron a sus propios hijos, e igual ocurre con los ancianos. Allí, su progenie recibía el trato secular y debían procurar por ellos mismos. Aquí, esas madres alquiladas tienen más tiempo, reciben dinero que necesitan por ejercer ese cuidado, su soledad se ve disminuida queriendo a esos niños o a esos ancianos, y añoran a su propia familia, trasladando ese cariño a la familia de sus patronos. Sin embargo, aún hay quienes insultan a los inmigrantes. Un «trasvase global de corazón» que parece natural.

¿Trabajar realmente nos ayuda a desarrollarnos como persona? Dependerá muy mucho de qué tipo de desempeño hagamos. «Me gusta el trabajo —escribía Mark Twain—, me gusta y me intriga… Podría pasarme todo el día viendo trabajar a los demás». En castellano no tenemos dos palabras como en inglés o en alemán para hablar del trabajo. Con un concepto se refieren a producir para otros a cambio de un salario. Con el otro, señalan la condición transformadora del ser humano capaz de lograr que broten flores o lechugas, suene un violín, surque el mar un catamarán, narres una historia o aprendas el noble arte de la esgrima o de la astronomía. Asalariarnos por lo que necesiten de nosotros no parece lo mismo que amar voluntariamente, realizar manualidades, dedicarse al estudio o cultivar un huerto por placer. ¿Realiza realmente trabajar tanto? Si no trabajamos, malo. Si trabajamos, también. Más confusión.

Liberarnos de las cárceles familiares, patriarcales, morales es un avance en la libertad individual. Desentendernos de cualquier responsabilidad, trocando por cinismo lo que debiera ser el peaje por la vida social, termina volviéndose contra nosotros mismos. Más confusión para la época. No carece de lógica la frase de Woody Allen: «Dios ha muerto, Marx ha muerto, la Historia ha muerto y yo me encuentro francamente mal.»

Las revoluciones como frenos de emergencia

Las revoluciones, decía Walter Benjamin, no son momentos en donde la historia se acelera para traer un futuro más amable, sino que, muy al contrario, deben convertirse en esos momentos en donde se activan «los frenos de emergencia» de la historia. Si miramos el deterioro medioambiental, parece evidente ese mandato. ¿Es entonces progresista ser conservadores?

Benjamin nos dio las claves para convertir la perplejidad en una herramienta política. En Berlín, enfrente de la Universidad Humboldt, en el costado de la Ópera, hay una ventana en el suelo. Si uno se asoma, ve abajo una habitación con estanterías vacías en todas sus paredes. Una placa recuerda que ese es el espacio donde cabrían los libros quemados por los nazis en 1933. En 1935 se dictaron las leyes de Núremberg, que señalaban los requisitos genealógicos para ser alemán y prohibían los matrimonios entre arios y judíos (su justificación internacional le correspondió a Carl Schmitt). En 1934 habían sido pasados «a cuchillo» los miembros de las SA, una sección con cierta autonomía respecto de Hitler y que representaban el ala izquierda del nacionalsocialismo. En 1937 tuvo lugar la muestra de «arte degenerado» de Múnich, donde Paul Klee, Max Ernst o el jazz se consideraron una ofensa al ideal de belleza nacionalsocialista. En 1938 tuvo lugar la anexión de Austria. En 1939 empezaba la guerra. «¿Qué ha pasado que no hemos visto que venían los nazis?», se preguntó Walter Benjamin antes de quitarse la vida. Se respondió con resignación: no tenemos herramientas conceptuales para procesar este horror. Más sencillo: nuestra perplejidad tiene que ver con que pensamos mal. Hay un hilo directo —dirá medio siglo después Bauman— que va del pensamiento moderno a los hornos crematorios de Auschwitz. Un pensamiento militarizado, endurecido, atento a los medios y desocupado de los fines, depredador, eficiente, intolerante, riguroso, enemigo de la emocionalidad. Un pensamiento muy ejecutivo y poco deliberativo.

Pensar mal… ¿Y no estará hoy ocurriendo algo similar? ¿Y si lo que nos está pasando tiene que ver con problemas a la hora de organizar la realidad en nuestra mente? ¿Y si se iluminaran otros ángulos y, de pronto, con la nueva perspectiva, lo que parecía imposible se torna una posibilidad? En todas las culturas existe el cuento de la Cenicienta. Un golpe de suerte que te saca de la miseria. Pero hay otras posibilidades. Hay un golpe de suerte colectivo donde hombres y mujeres son igualmente necesarios, que mueve montañas, te cura, divide el trabajo y consigue con la especialización mejores resultados, te da esperanza, encauza ríos y levanta ciudades donde, al lado de nuevos retos, se multiplican las oportunidades al compartirse el conocimiento y hacerse común. En una población pequeña no hay posibilidad de que exista una orquesta. Tampoco en una ciudad grande si no hace esfuerzos para encontrarse. Esa intención colectiva disuade a los egoístas y ensalza a los que cooperan. Se llama política. Una mano, sobre otra mano, sobre otra mano… Y es entonces cuando suena la orquesta. Una orquesta que escoge su partitura, que sabe que de las notas de la lógica capitalista solo puede salir el ruido ensordecedor de la lucha de todos contra todos, que no espera un milagro amable de unos fundamentos corrompidos. Una orquesta que echa los frenos de emergencia, vuelve a afinar los instrumentos y empieza una nueva melodía.

La fórmula de las revoluciones: si no te duele, ¿cómo crees que vas a mejorarlo?

Maquiavelo, golpeado siempre por las intrigas de la corte, decía a su amigo Francesco Vettori:

Al caer la noche vuelvo a casa y entro en mi estudio, en cuyo umbral me despojo de aquel traje de la jornada, lleno de lodo y lamparones, para vestirme ropas de corte real y pontificia; y así ataviado honorablemente, entro en las cortes antiguas de los hombres de la antigüedad. Recibido de ellos amorosamente, me nutro de aquel alimento que es privativamente mío, y para el cual nací. En esta compañía no me avergüenzo de hablar con ellos, interrogándolos sobre los móviles de sus acciones, y ellos, con toda humanidad, me responden. Y por cuatro horas no siento el menor hastío; olvido todos mis cuidados, no temo la pobreza ni me espanta la muerte: a tal punto me siento todo yo transportado a ellos.

No es lo mismo sentarse delante del televisor. Tener criterio reclama alguna incomodidad. Hay libros que son como una patada en el alma. La televisión anestesia. Cuanto menos dolor resistimos, menos dolor queremos, entonces menos dolor resistimos, entonces menos dolor queremos… Shrek 15, Aterriza como puedas 27, Los Pitufos 2, otro reality show, la vida de las princesas y los duques… De tan dolientes nos convertimos en seres indolentes.

Hay una fórmula de la transformación que, cuando se pone en marcha, reelabora el dolor. Las alternativas beben del descontento. ¿Por qué el bombero de Fahrenheit 451 —la novela futurista de Ray Bradbury— despierta de su letargo de burócrata obediente y empieza a preguntarse sobre la bondad de su tarea de quemar libros? Ha hecho falta que una anciana, a la que le descubren su biblioteca prohibida y la entregan a las llamas, decida quemarse con su Quijote y su Guerra y paz, con su Isla del tesoro y su Ilíada. ¿Hubiera ido el capitán Ahab detrás de Moby Dick, la ballena blanca, de no entenderla como un referente del mal? ¿Habría escrito Casanova sus memorias de no haber vivido los frenos del amor como un innecesario castigo heredado del oscurantismo religioso? ¿Hubiera podido Virginia Woolf escribir Una habitación propia de no haberle golpeado saber la suerte que hubiera corrido una posible hermana talentosa de Shakespeare?

La historia de Espartaco narrada por Howard Fast ilumina el momento histórico en el que la válvula del dolor se abrió y protagonizó el primer levantamiento de esclavos contra la poderosa Roma. En la afición decadente por las peleas de gladiadores, la economía venció al derecho y permitió que rebeldes encadenados a las galeras tuvieran la oportunidad de ir a morir a los juegos. Craxio, un esclavo galo condenado a remar de por vida, llega a la escuela de gladiadores de Léntulo. Allí está Espartaco, sacado de la mina para compartir una suerte similar. Un día, después de ver la capacidad de liderazgo natural del esclavo de Tracia, Craxio se acerca y le susurra a Espartaco: «Yo una vez fui libre.» Espartaco, nieto e hijo de esclavos, que no había conocido otra amistad que el chasquido del cuero en las costillas, preguntó: «¿Libre?» Y Craxio le habló de ser ellos los dueños del látigo y la lanza, de ser ellos los vencedores sobre las legiones romanas, de ser ellos los que organizaran su propia vida en forma comunitaria, de ser ellos los que finalmente rompieran todas las fustas y todas las lanzas y todas las espadas. Espartaco salió del letargo y la picadura del látigo le supo diferente. Entonces, elaboró su dolor y lo convirtió en conciencia, y la conciencia movilizó su voluntad para poner fin a las causas de su dolor. Reunió a los demás gladiadores en un momento de descanso y les dijo: «Mirad a vuestro alrededor y decidme una sola cosa que no hayáis creado vosotros. Volved a mirar otra vez a vuestro alrededor y decidme una sola cosa que sea vuestra. Entonces —le hace decir Fast a Espartaco recordando al Manifiesto Comunista—, en la lucha no tenemos nada más que perder que nuestras cadenas. La voluntad se convierte en poder y el poder, finalmente, en emancipación.» Enfrente de un imperio. Doler, saber, querer, poder y hacer. Derrotado, Espartaco triunfó.

Si no interrogas a tu dolor, es un dolor improductivo, inútil, igual que si lo reelaboras como una necesidad. Se trata, muy al contrario, de elaborar el dolor desde una perspectiva de justicia, de la exigencia de la igualdad, del mandato de entender que, por nacimiento, todos los seres humanos son iguales en dignidad. La política es el reflejo de los dolores de cada época, de la forma en que se entienden y de la manera en que se remedian. También de cómo se entiende la justicia. Sin embargo, hay un hilo rojo que atraviesa toda la historia. Desde que pensamos la política, hay personas que creen que «para todos todo» y otros que construyen el privilegio.

Cuando entiendes cómo es la corriente profunda de la historia, sabes cuál es tu lugar en el mundo. En Cambio político y movimiento obrero bajo el franquismo, el historiador Xavier Domènech cita a Manuel Navas, un obrero de la empresa ASE/ CES con las cosas claras: «Parábamos la empresa muy a menudo. […] Una vez, una de tantas, el gerente, que era sueco, me llegó a decir: “Pero vamos a ver, Navas, pero ¿qué quieres?” En aquel tiempo había una serie de televisión sobre Marco, que era un niño italiano que se iba a América a buscar a su mamá, y le dije: “Yo lo que quiero es que Marco encuentre a su mamá.” El tío se desmontó absolutamente: “Haz lo que quieras.”» Si sabes dónde está Ítaca, ya has caminado una parte importante del camino.

Cambio de época: tres autopistas llenas de baches

La política es un antídoto contra el dolor de vida. Siempre y cuando se identifique ese dolor. En 1948, George Orwell escribió la distopía más famosa: 1984. En esa utopía negativa, identificó la pérdida de dignidad, el mal absoluto, la denigración del ser humano, con la vigilancia constante de los seres humanos por parte de un Gran Hermano. Tenía en la cabeza la barbarie nazi, el totalitarismo estalinista y la creciente indolencia de las sociedades occidentales ante los peligros que acechaban a la democracia desde dentro de las propias democracias. Orwell era un socialista que había luchado con las Brigadas Internacionales en la guerra civil española. Siempre le preocupó la decencia que conoció en la gente humilde desde sus primeros trabajos periodísticos en zonas obreras depauperadas. Siempre le preocupó que el poder —cualquier poder— robara la decencia de la gente de a pie. Que nos vigilaran constantemente le pareció una burla a la dignidad de los seres humanos. «El Gran Hermano te vigila.» La señal de la iniquidad se ha convertido en un programa de televisión para las masas. ¿Acaso no saben los televidentes que siendo espectadores de la indignidad también te están robando la dignidad?

Al igual que las estrellas sin nombre no existen para nosotros, el dolor solo puede ser convocado cuando puede ser visto. Y cuando los instrumentos de medición se han desbaratado, cuando las gafas de cerca se han quebrado, cuando nos convertimos en consumidores de la vida, no es sencillo ver lo que ocurre. Hay cierto consenso en que estamos en un cambio de época que afecta al diagnóstico de la democracia y a su terapia. Un mundo se marcha, aunque no termina de despedirse, y otro se aproxima, aunque sus velas aún están lejos de la costa. ¿No son tiempos, pues, de una prudente audacia?

La reflexión sobre la política, y, por tanto, sobre la democracia, se mueve en un zigzag tambaleante. La reflexión social no puede recrear en un laboratorio el experimento de la vida en común. Hay un pecado de arrogancia en pretender entender todo lo que ocurre. Para andar con menos complejos, armamos pequeños modelos que actúan como fijadores de la realidad.

Podemos así entender que hay tres grandes autopistas que nos han traído hasta la actualidad: el Estado moderno, el sistema capitalista y el pensamiento moderno. Las tres están sometidas a grandes mutaciones que las cuestionan, al tiempo que no hay en el horizonte alternativas a la altura de su capacidad demostrada. Se sabe lo que no funciona pero aún no es momento de saber con claridad cuáles son sus alternativas. Tan negativo puede ser mantenerlas y no enmendarlas como arrojar niño, agua sucia y palangana al vertedero.

Sin embargo, podemos afirmar que hay una gran irresponsabilidad en pretender regresar a un pasado que ya no existe y que solo desde la pérdida se idealiza (que «cualquiera tiempo pasado fue mejor», como cantaba Jorge Manrique en las Coplas a la muerte de su padre). El Estado moderno está desbordado por problemas para los que es muy pequeño —el cambio climático, las migraciones, la globalización— o se muestra torpe ante problemas para los que es demasiado grande —la gestión de un hospital o una escuela, las tareas administrativas municipales, el cuidado de un bosque—. Las respuestas que ofrece, basadas en la competitividad entre Estados y no en la complementariedad, ahonda en la crisis que lo pone en cuestión.

El sistema capitalista vive ahora mismo una de sus recurrentes crisis, y si bien es difícil saber si se trata de una crisis «del» capitalismo o una crisis «en» el capitalismo, parece evidente que su abanico de respuestas cada vez es más reducido, y sus soluciones, más dramáticas.

Por último, el pensamiento moderno está confrontado por el lastre de su linealidad, que deja fuera de vista lo que ignora su visión simplista del progreso; por su eurocentrismo y occidentalismo, que le hace olvidar, por ejemplo, que hubo antes democracias en América Latina que en Europa o que la primera universidad del mundo vio la luz en Tombuctú; por su productivismo, que hace de la tierra un recurso supuestamente inacabable y que ya ha logrado hacer de la mitad del planeta Tierra un yermo irrecuperable, y por su machismo, que no permitió que la mirada femenina complementara en igualdad de condiciones a la mirada masculina, empeñado en tutelarla y condenarla a la «infantilidad» del que «no fona», del que no tiene voz.

La incapacidad de estas tres grandes autopistas para organizar nuestras sociedades y la ausencia de una alternativa están en el corazón de la parálisis que afecta al pensamiento y la práctica críticos. Con problemas para mirar al pasado, para mirar al futuro, para mirar fuera del mercado, para mirar fuera de nuestro comedor, de nuestra televisión, de nuestros partidos y nuestras instituciones. Unos religiosos llevaron unos machetes a un pueblo originario de la Amazonía. Al año siguiente regresaron y les preguntaron contentos de haber sido útiles: «¿Habréis recolectado el doble, verdad?» Y los indios contestaron: «No, hemos trabajado la mitad.» Si no miramos más allá de lo que marcan los anteojos desenfocados de estas tres autopistas, estamos condenados a ser como la mosca que angustiosamente choca contra el cristal. Sus leyes no conducen a ninguna emancipación, sino a la catástrofe. No basta con criticar sus excesos, pretender condescendientemente que pueden humanizarse, buscar chivos expiatorios en sus rostros más descarnados. Si seguimos siendo rehenes de la lógica de la mercancía, si la modernidad le da patente de ciencia a un saber parcial y privatizado y el Estado lo legaliza, repetiremos errores. El comunismo realmente existente en el siglo XX en Europa no fue sino la continuación del capitalismo por otros medios, con otro régimen de propiedad y dirigido por otros sujetos. Pero la lógica era demasiado parecida. En 1992, alguien escribió en una pared de Varsovia: «El comunismo es el camino más largo y doloroso al capitalismo.» Al final, todos repetían un modelo de sociedad guiado por la ganancia, la competencia y la desconfianza ante la autogestión de las personas. La competencia no construye un programa amable de vida. Competencia entre naciones, etnias, géneros, empresas, familias, mafias, bandas, equipos… «Ojo por ojo —dijo Gandhi—, todos tuertos.»

Goya y los fusilamientos del 3 de mayo: la clave era el farol

Goya se adelantó a su tiempo. No es raro que terminara loco en su Quinta del Sordo dibujando las pinturas negras, presagio de un mundo sobre el que caían las sombras después de haber creído, en exceso, en la Iluminación. En Los fusilamientos del 3 de mayo, Goya ofrecía un manual de interpretación para tiempos confusos. Los ogros de la modernidad se han sofisticado mucho. A la derecha, el ejército napoleónico, ordenado, representado geométricamente con líneas paralelas que simbolizan la entronización de la Razón, el siglo de las luces, la modernidad, la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, la Enciclopedia y la expulsión de los jesuitas. Como dijo Hegel mirando por su ventana en Jena al General pasando revista a su tropa, Napoleón era el espíritu de la historia montado a caballo. Goya, como afrancesado, pinta ahí su admiración por Napoleón y lo que representaba como enemigo del Antiguo Régimen. El que iba a acabar con el soponcio (sub Pontio Pilato, que hasta el lenguaje viene cargado de Dios) de un pueblo compelido a la ignorancia por culpa de un clero tan ignorante como interesado y de una monarquía absoluta enemiga acérrima de la fraternidad del momento revolucionario francés.

Pero Goya no pudo ignorar los desastres de la guerra. Frente a los soldados que llevaban en su mochila la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, humillada y vencida estaba su gente masacrada por el invasor. Frente al orden de los soldados, el desorden del pueblo. Frente a los rostros ocultos de los matarifes (una máquina de matar sin la compasión de una mirada), las caras implorantes de las víctimas. Como muestra máxima del horror, un rostro desfigurado por una bala ocupa el primer plano de la izquierda del cuadro. Ocupando la escena, Goya pinta a un nuevo Cristo crucificado (el personaje central tiene las señales de los clavos de la cruz en las palmas de las manos) con la camisa blanca que pronto habrá de llenarse de sangre. Un cura arrodillado acepta resignado la muerte; un hombre del pueblo no quiere ver y se tapa los ojos; otro que no quiere oír tapa sus oídos; otro que no quiere hablar tapa su boca. Desde la iglesia del fondo sube una procesión al matadero. La España atrasada, supersticiosa, rehén de los mercaderes del más allá que tanto despreció el pintor aragonés. Cristo crucificado por la modernidad. Un farol en el centro del cuadro muestra el partido que toma Goya, adelantando en siglo y medio la pedagogía del oprimido de Paulo Freire. Apostar por las víctimas o ese «barrer la historia a contrapelo» de Benjamin para que, como en la alfombra, salten todos los escondidos de la historia ocultos entre la trama del pelo. La luz no se proyecta sobre el pelotón de fusilamiento. Desparrama su claridad entre los fusilados. El ejército de la Ilustración en penumbra. Los sacrificados, deudos de la compasión y la toma de partido.

Esa mirada está hoy repartida por todas las esquinas del planeta. A la derecha, los globalizadores, los modernizadores, los pacificadores, los luchadores de la libertad infinita, los flexibilizadores, los privatizadores, los desreguladores, los comerciantes del agua, los vendedores de armas, los turistas sexuales, las empresas transnacionales, los chantajistas de la deuda. En la parte izquierda del cuadro los globalizados, los que reclaman su identidad, los masacrados, los hambrientos reducidos a piratas o a terroristas, los trabajadores precarios, las mujeres pobres, los niños sin futuro, los que pasan sed, los desplazados, los desahuciados, los desempleados, los damnificados del deterioro medioambiental. La gente decente. En la ciencia política, objetividad, toda. Neutralidad, ninguna. Quien no sea objetivo traiciona la ciencia política. Quien diga que es neutral, miente. La realidad está en todo el cuadro. El compromiso, en uno de los dos lados.

Reconstruir la parte izquierda del cuadro es hacer la historia de las víctimas. Reconstruir el espacio de la derecha es trasparentar las cárceles que hay en los sótanos de los palacios, mostrar los harapos de humanidad debajo de los relucientes uniformes, las planchadas sotanas o los caros trajes del poder. La realidad reclama nuevos nombres. No hay política sin polis. Hay que reconstruir la polis. Reinventar la política. Y desterrar a los ogros fuera de la ciudad. Recordando que las víctimas lo fueron por algo. Porque se la jugaron. De nada sirve la mera empatía emocional con los asesinados, que termina neutralizando la reflexión crítica. El mejor homenaje es saber por qué fueron muertos. Lo contrario sería hacer honor a las injurias.

Antimanual de política o la historia de Abraham contada por un cura guerrillero

«En un mundo realmente invertido —decía Debord en La sociedad del espectáculo—, lo verdadero es un momento de lo falso.» Son las trazas de verdad que se cuelan en el escaparate de la mentira. En los tiempos confusos que habitamos, los autores más audaces recuerdan que antes de aprender hay que desaprender. Ahora que la crisis económica golpea con su selectivo látigo, se escucha que la solución es crecer, cuando la única salida con un mínimo de futuro es decrecer. O que hay que progresar, como si pudiera seguir midiéndose el progreso con el PIB. Tiempos de promesas muy diferidas, a ese futuro en el que la ciencia nos llevará de vacaciones a Marte. La misma ciencia que hoy, ahora mismo —no en el futuro— desertiza lo que toca. ¿O no es una fuerte intuición que nos pertenece entender que si la ciencia entrara en la Amazonía sería el fin de la variedad de la vida en ese pulmón del mundo? Desaprender para entender que hacer el indio no debe ser algo tan malo cuando solo donde están los indígenas al cargo aún queda biodiversidad, agua, naturaleza. Si el mundo está al revés, solo invirtiendo la caja negra podrá entenderse algo. Los salvajes son los civilizados y los civilizados, dueños de los mayores arsenales del mundo, unos salvajes patanes.

Cuando se es decente, un manual es lugar conveniente para aprender; un antimanual, la forma conveniente de desaprender. Desaprender que no pueden ser los bancos los que financien o empleen a los políticos si queremos que después estos controlen a aquellos. Desaprender que la libertad no se logra desregulando al poder sino, muy al contrario, regulándolo. Desaprender que los derechos y libertades no pertenecen a las empresas que los ofrecen mercantilmente, sino a los ciudadanos que los reclaman y los convirtieron en tales derechos y libertades (derecho a la información, a la sanidad, a la cultura, libertad de expresión, de participar en los asuntos públicos, a una vivienda digna, a un trabajo digno). Desaprender que se puede patentar la vida y que las grandes farmacéuticas tienen algún tipo de privilegio para declarar como propiedad privada el conocimiento científico. Desaprender que los jueces son seres especiales y quitarnos de la cabeza que realmente son independientes del poder político y económico. Desaprender que el medio ambiente —el Ártico, los casquetes polares, el agua, los mares, los campos, el aire— son mercancías que se salvaguardan mejor en el mercado, y desaprender que los científicos han sido mejores gestores de la naturaleza que los ciudadanos. Desaprender qué es lo natural para entender que tan natural es una cesárea como la investigación con células madre, tan natural cortarnos el pelo y las uñas, cocinar alimentos, aprender idiomas o tocar el violín, como el amor homosexual. Desaprender que sea verdad que haya razones biológicas que puedan ser más fuertes que las cuestiones culturales y desaprender que somos diferentes por el color de nuestra piel o por el dinero que tengamos. Desaprender, en suma, que todo lo que alguien nos diga como «palabra de Dios» —o de la ciencia o del derecho o de la historia o de la economía— ya no pueda cuestionarse.

En la Colombia partida en dos desde el asesinato del líder popular Gaitán a mediados del siglo pasado, compartía un tinto —un café negro— con un cura de la teología de la liberación que había estado en la guerrilla. Divertido, me contaba que eso de la palabra de Dios había que someterlo a una tenaz criba de argumentos y andamiajes. ¿Cómo era eso de que Dios le había mandado un mensaje especial al pueblo elegido? Eran tiempos de Juan Pablo II, y el papa Francisco aún no había llegado para recuperar los principios irreverentes del Concilio Vaticano II sembrados por Juan XXIII. «Cuando bajó Moisés con las tablas de la ley —me contaba el cura— y dijo que aquello era la palabra de Dios, dejó claro que el Altísimo era quien le había entregado esos mandamientos escritos por su propio dedo. Así, quién iba a cuestionar lo que ahí dijera. Pero un desobediente le repicó: “¡Oye, Moisés, si es tu letra!” No es Dios —continuaba— quien habla, sino sus intérpretes, llenos de intereses, de sordera selectiva, de diccionarios castrados. Son ellos los que nos comunican las noticias. ¿Y qué garantías tenemos de que han escuchado bien, de que han memorizado correctamente las palabras, de que estaban realmente atentos?» Y entonces me contó de nuevo la historia de Abraham:

Presta atención. Esta es la verdadera historia de Abraham. Noche cerrada en la ciudad de Ur, en Caldea. En la casa de Abraham se oye una voz profunda, de ultratumba, grave, que dice: «Abraham quiero que me ofrezcas a tu hijo Isaac en señal de sacrificio.» Abraham, acostumbrado a los pactos con Dios, accede sin rechistar y ordena a su mujer Sara que disponga. Sara, llorando, obedece. «¿Qué ocurre, madre?» «Hijo, ve con padre a la montaña a un sacrificio para Dios.» El niño se viste y durante el camino pregunta a Abraham por el animal que va a ser sacrificado. «Dios proveerá», contesta el patriarca. Llegado al túmulo, Abraham pone al niño sobre una pira y cuando está a punto de descargar el puñal sobre su pecho, se oye una voz profunda, de ultratumba, grave, que dice: «¡Detente, Abraham! Ya has demostrado tu amor por Dios Todopoderoso y tu compromiso con el Señor. Regresa a tu hogar y sé feliz con los tuyos.» Abraham guarda el puñal y se enrumba de regreso a la casa. En esas, el joven Isaac se levanta y dice: «Si no llego a aprender para ventrílocuo, este loco me asesina.»

Sería José Saramago quien escribiera que lo único sensato que debiera haber hecho Abraham después de recibir tamaña requisitoria de Dios era haberlo mandado a paseo. Algo similar ocurre con la política actual. Hay que mandar a una buena parte de ella a paseo. Aunque crean que hablan por boca de Dios, de la Constitución y las leyes, del consenso o de los mercados, de Bruselas o como una orden escondida en las partículas aceleradas del bosón de Higgs. Porque no son partículas las que se mandan contra las paredes de los cementerios aun con las maneras más elegantes del desempleo, la ignorancia, la enfermedad o un desahucio. Son seres humanos.

Tarea para pensar la democracia en casa I. Si eres tan decente, ¿por qué le das más importancia al fútbol que a la justicia?

Condenado a treinta y cinco años de cárcel por filtrar a Wikileaks documentos secretos (entre ellos, el vídeo donde se ve cómo el Ejército norteamericano asesinaba en Irak a un grupo de civiles, incluidos dos periodistas de la agencia Reuters), al soldado Bradley Manning no se le ocurrió en ningún caso decir que no sabía lo que hacía. No faltan, por el contrario, quienes buscan hacer de la perplejidad de la época un refugio para su beneficio.

La «posición original», una propuesta del filósofo John Rawls, no lo pone tan sencillo. ¿Podemos acordar una idea compartida de justicia? ¿Pueden las leyes ayudarnos a mejorar nuestra convivencia? ¿Somos mejores, peores o iguales que las leyes? Las leyes nacen como diálogos. El dictador no las necesita: le basta ordenar. En las fábulas, el león que acepta una constitución lo hace porque los demás animales de la selva le obligan. Por ese engarce se quiebran las leyes. Cuando todos jugamos a ser leones. Una sociedad donde demasiada gente quiera locuras es una sociedad enloquecida. Cuando participamos de las leyes —elaborándolas, votándolas, discutiéndolas—, estamos dialogando. Cuando las quebramos, monologamos. Cualquier persona sensata que no quiera abolir el tráfico rodado tiene que estar de acuerdo con las ventajas de que existan normas de tráfico asumidas y respetadas por todos los conductores. Esa misma gente sensata, cuando puede, quiebra las normas y las pone al servicio de su interés particular.

¿Es justo que un futbolista de éxito gane más que el resto de miembros de su equipo? ¿Es justo que un futbolista gane más que una maestra o que alguien que investiga el cáncer? ¿Es justa una sociedad donde los estímulos generan desigualdades?

Imaginemos una situación donde no supiéramos cuál será nuestra identidad, nuestra riqueza, nuestras cualidades personales, nuestros intereses como grupo, es decir, una situación donde un «velo de ignorancia» nos impidiera saber nuestra suerte futura. ¿No escogeríamos acaso como justo un mundo en donde ninguna de esas características fuera relevante para el desempeño de la vida? Si no supiéramos si vamos a caer en la casilla de la riqueza o de la pobreza, ¿no entenderíamos como justa una sociedad donde nacer entre algodones o en el suelo no actuara como mérito ni demérito? Si no supiéramos del color de nuestra piel o la condición de nuestro sexo, ¿no entenderíamos que no debieran ser raza ni género elementos de ventaja o desventaja? Si escogiéramos bajo el velo de la ignorancia los principios rectores de nuestra sociedad, parece sensato entender que rechazaríamos cualquier privilegio y nos guiaríamos por la equidad, pues nadie quiere un perjuicio para sí mismo. Llegaríamos así a un lugar aproximado de lo que debe ser la justicia y, de ahí, a las instituciones que debiéramos crear acordes con esa idea de justicia.

Hay detrás dos principios de justicia, dice Rawls, que están, al menos como promesa, presentes en nuestras sociedades: primero, cada persona tiene derecho a un conjunto de libertades básicas compatible con unas libertades similares para todos. En segundo lugar, si existen desigualdades deben satisfacer dos condiciones: que esa desigualdad esté al alcance de cualquiera (cualquiera debe poder entrar de botones en la compañía y salir de director general de la misma), y que las desigualdades beneficien de alguna manera a los miembros menos aventajados de la sociedad (está bien pagar un salario más alto a los directivos si de esa manera la empresa prospera).

¿Es justo ofrecer incentivos económicos para que la gente sea más diligente y productiva? ¿No genera esa desigualdad desconfianza en la vida social? No hay problema, nos diría Rawls —y asentirían la directora o el director del Fondo Monetario Internacional—, porque el resultado final beneficia al conjunto de la sociedad. La gente decente, sin embargo, se rasca la cabeza. Parece evidente que en este caso desaparece la voluntad espontánea de hacer bien las cosas, aunque esa voluntad también beneficia a la sociedad en su conjunto. ¿Estamos aceptando sobornos para hacer lo que debemos? ¿Sin recompensa no hay comportamiento decente?

Trasladémoslo a la educación de los más jóvenes ¿Entregándoles incentivos o enseñándoles lo que es justo? Si debemos esperar que un niño o un adolescente haga lo que está bien porque van a recibir un premio o un castigo, un extra o una sanción, estamos sosteniendo la moral social sobre cimientos poco sólidos. Los de la mercantilización de la vida. Los del necio que, como decía Machado, confundía «valor y precio». No todos los futbolistas ganan lo mismo en un equipo. Y tampoco se cubre el primer requisito. ¿Es verdad que todos los futbolistas tienen los «bienes primarios» garantizados? No es el caso. Hay muchos equipos, muchas ligas y muchos salarios diferentes. Si así ocurre en el mundo del fútbol, imaginemos en el resto. Parece que el primer elemento de justicia reclamaría una renta básica universal para cualquier miembro de la sociedad.

Las «figuras» ganan cifras astronómicas, dicen algunos, porque el club gana con ellos tanto o más de lo que les pagan. Una desigualdad, dicen, que beneficia al conjunto. En la economía de mercado, la libertad del jugador mejor pagado es compatible con la libertad de los jugadores peor pagados. ¿Todos los que destacan lo hacen porque son realmente mejores o porque algún tipo de azar les permitió desarrollar esas habilidades? ¿Y fue un azar, una lotería genética familiar o fruto de una situación social sostenida por todos los miembros de la misma? Parece evidente que cuando un país dedica más dinero al deporte, termina ganando más medallas en las competiciones internacionales. No es una cuestión de destello personal: es apoyo social. No hay estrellas, en cualquier caso, que brillen si no hay conjunto. Y eso es válido tanto dentro del propio equipo —el máximo goleador no puede meter los goles solo— como en toda la liga de fútbol —hacen falta más equipos, diferentes ligas, cantera, campos en los barrios.

Todos hacen falta para que exista el fútbol, pero solo unos pocos tienen la gloria. Ese esquema se traslada a la sociedad. Solo el éxito tiene reconocimiento. Solo pertenecer a la casta de los elegidos tiene recompensa. No basta con hacer bien las cosas. Lo relevante no es guiarse por principios esenciales de decencia, entender la importancia de los demás, dar lo mejor de nosotros por respeto al grupo. Lo contrario que en nuestro entorno más íntimo. Al final, ni siquiera lo importante es tu destreza deportiva o artística, sino la riqueza y la fama que acompaña a esa posición. Es conocido el caso de Joshua Bell, uno de los mejores violinistas del mundo. Hizo el experimento de tocar en un pasillo del metro de Washington con su Stradivarius de 1715 valorado en 3,5 millones de dólares. Recaudó en toda la mañana 37 dólares y 17 centavos. Dos días antes, las entradas en el Boston Symphony Hall se habían pagado a 100 dólares.

¿Por qué lo que es importante en la vida particular no suele formar parte de la defensa de los principios de la vida colectiva? Si sabemos en qué consiste la justicia, ¿por qué nos olvidamos en asuntos tan cotidianos como el fútbol? ¿Por qué lo que vale para ti o los tuyos no vale para esa figura del deporte? ¿Tendrían los futbolistas estrella esos sueldos si la afición entendiera que son intolerables?

Si estás a favor de la igualdad, ¿tiene sentido que seas muy rico? Si estás a favor de la justicia, ¿qué haces apoyando y tolerando un deporte convertido en un amañado espejismo mercantilizado? Quien puede lo más, debiera poder también lo menos.

No era verdad que fuéramos tan egoístas

Darwin embarcó en el Beagle siendo un creyente y volvió convertido en un pensante.

EUDALD CARBONELL,

La evolución sin sentido

La política, la memoria, las emociones

La crisis que afecta al mundo es integral: financiera, laboral, alimentaria, ecológica, energética. Afecta a la manera de organizarnos (los Estados nacionales), a la manera de pensar (la modernidad) y a la forma de organizar la economía (el capitalismo). Para tanto roto no hay alternativa probada ni pensada. Pese a la dureza de la crisis y su carácter civilizatorio —se están socavando las bases de nuestra civilización—, no hay revolución en el horizonte. El miedo a descender en la escala social, la promesa aún viva de disfrutar mañana del banquete prometido por el sistema, la falta de credibilidad de los sustitutos y sus propuestas, la ausencia del dibujo completo, la falta de un relato coherente y sencillo que haga evidente su sentido, la ausencia de emoción en la política alternativa, son todos elementos que conspiran para retrasar su llegada. Un difuso malestar que no termina de concretarse.

Hay grandes diferencias entre los pueblos que quieren ganar algo y los que temen perderlo. América Latina, en un momento histórico amable, anda emocionada con el futuro y lee el pasado con rabia política. Europa, con su flanco sur convertido en un tercer mundo desarrollado, ve declinar su posición internacional. En el ámbito interno, después de dos siglos de luchas obreras victoriosas, mira cándidamente al pasado como un espacio nostálgico sin fuerza política, mientras que el futuro es contemplado como un lugar apocalíptico del cual solo cabe esperar un mayor castigo. Unos tienen esperanza. Otros, miedo.

Si es cierto que la felicidad es la ausencia de miedo, los pueblos en actitud de buscar son más felices que los pueblos que encontraron y andan preocupados por no perder lo conseguido. La felicidad está más en buscar que en encontrar (un mecanismo para ponernos siempre en marcha) y más en encontrar que en preservar (donde se pierde el músculo). «La felicidad —dice Eduard Punset— está en la antesala de la felicidad.» Martin Seligman vincula, en La auténtica felicidad, la posibilidad de algún control sobre la propia vida con la felicidad. Los pueblos que pueden romper la inercia social para mejorar su situación tienen la sensación de controlar más la situación que aquellos que están a la defensiva intentando conservar su estatus.

La posición emancipatoria ante la crisis de civilización no puede ser meramente racional. También reclama su contenido emocional. La política institucional no entiende que hay demandas que solo pueden ser satisfechas de otra manera. ¿Puede ganarse con la razón a quien está pidiendo corazón? ¿Está ahí el éxito de una derecha irracional que encuentra cada vez más audiencia? ¿Se explica así la impotencia de una izquierda tan llena de sensatez como escasa de apoyos? Durante la crisis argentina de 2001, un manifestante portaba una pancarta llena de retranca: «Menos realidades y más promesas.» Sin promesas, la vida se convierte en un puro presente sostenido solamente por fogonazos de más presente: consumismo, dosis crecientes de droga, orgasmos ansiosos, velocidad, alienación televisiva. No se sale de una civilización y se entra en otra solo con ecuaciones. Sostiene el biólogo Antonio Damasio que hay que mirar más allá —en realidad, más atrás— de cualquier respuesta que parezca dictada por la razón: «El filósofo Baruch Spinoza supo expresar su acertada idea de lo que ocurre: una emoción que acarrea consecuencias negativas solo puede ser contrarrestada por otra emoción aún más fuerte.»

Solo cuando hay memoria los mentirosos tienen menos oportunidades. Hay quienes argumentan que la «memoria histórica» es un oxímoron. Dos conceptos que se niegan mutuamente. Porque la memoria es subjetiva y la historia es objetiva. Pero ¿no es cierto que la historia la escriben los vencedores? Parece que correspondería buscar algún tipo de acuerdo entre aquello de lo que se acuerdan los pueblos y aquello de lo que escriben los historiadores. No parece mal asunto un diálogo entre ambos. Lo que no emociona no moviliza.

Tener memoria es ser fiel a los acontecimientos; lo contrario es tener ensoñaciones. Es, por tanto, ser fiel a la verdad. Que los historiadores verifiquen que la memoria se acuerda bien. Pero si la memoria se hurta, el engaño es permanente y los timadores se erigen en reyes. La memoria hoy está oculta bajo la montaña de relatos de desmemoria, en marcos que la presentan como innecesaria o perjudicial, encerrada en cárceles donde quedan fuera de foco los que se consideran cacharros inútiles. Deja de ser memoria social porque se muestra incapaz de sumar los fragmentos. Una memoria deshilvanada, confundida, desorientada. Le corresponde a una memoria viva trazar el camino que junta las estrellas —la luz que recibimos de ellas— para urdir una constelación con un significado. Se trata de convertir la memoria en emoción. Mirar hacia atrás en busca de los que anticiparon nuestro malestar.

«El ser humano no es corrupto, pero es corruptible»: miseria y grandeza de la naturaleza humana

«El ser humano —decía Robespierre— no es corrupto, pero es corruptible.» ¿Hubiera sido otro el comportamiento del líder de la Revolución francesa de haber tenido otra concepción de la naturaleza humana?

A nadie se le ocurriría pensar que un arquitecto pudiera diseñar un edificio desconociendo la capacidad de resistencia de los materiales, la función de los pilares y los arquitrabes, sin saber del centro de gravedad de los cuerpos y del efecto de la fuerza sobre vigas, arcos y marcos. Sin embargo, es bastante común hacer grandes afirmaciones sobre la vida política sin decir una palabra sobre la naturaleza humana. O más claramente: teniendo una idea de la naturaleza humana —que siempre es pesimista— pero ignorando que esa mirada implica tantos prejuicios que lastran cualquier análisis. Hablar en prosa y no saberlo. Pensar mal de partida y dar por sentado que acertarás.

Es evidente que nuestra mirada no sería igual si el ser humano, en vez de ser finito en su tiempo, fuera inmortal. En cambio, parece que queremos desconocer que nuestra mirada es igualmente diferente según consideremos al ser humano bueno o malo en su naturaleza. Es decir, si se trata de una naturaleza inclinada a la solidaridad, al altruismo, a la empatía o, muy al contrario, al egoísmo, a la desconfianza, a la indiferencia. Esta simplificación no es ingenua. Hemos dejado de considerar la pregunta acerca de la naturaleza humana solo en el momento en que se ha hecho hegemónica la idea de que el ser humano, como popularizó Hobbes siguiendo a Plauto, es un lobo para el hombre. Llegados al lugar al que querían llegar, parece que ya no había mucho interés en seguir insistiendo.

Hoy sabemos que una parte importante de los monos antropoides tienen fibra moral. Un chimpancé que recibe un plátano cada vez que acciona una palanca, deja de hacerlo en el experimento a la tercera vez porque al mismo tiempo otro chimpancé, en una jaula contigua, recibe una descarga eléctrica cada vez que se baja la palanca. Un chimpancé que recibe mayor cantidad de fruta y leche exige al vigilante que aumente también la ración a los demás monos porque sabe que esa desigualdad la pagará con una paliza. Un mono exultante porque ha recibido una rodaja de pepino cambia su actitud cuando ve que en el experimento el mono de la jaula colindante recibe, a partir de la segunda vez, una uva. Entre la quinta y sexta sesión monta en cólera, chilla, llora, tira la rodaja de pepino (que se come, sin asomo de culpa, el mono privilegiado). El chimpancé «castigado» no soporta que lo traten de manera desigual. Este principio aparece en niños pequeños que, de manera innata, ayudan a un adulto que necesita su colaboración. Es propio del animal social que somos —y de donde venimos—. El mecanismo biológico que hace que esto funcione es la reciprocidad. De hecho, la reciprocidad es un seguro biológico: todo lo que nos pasa nos tiene que pasar mutuamente. Por eso las pasiones, que se guían por la reciprocidad, están en nuestro cerebro primitivo. Y por eso, aunque sepamos que está mal ser rehén de ellas —nos lo dice nuestro cerebro más reciente— tira de nosotros con la fuerza de los siglos. Tanto los grandes simios como nosotros solo podemos garantizar nuestra existencia de manera social. Cualquier quiebra de ese principio apuntaría a la desaparición de la especie. Cuando estamos arraigados, la cooperación es el comportamiento natural. Por el contrario, el desarraigo, la quiebra de los lazos comunitarios, la separación de los medios de producción nos arrojan a un ámbito donde el horizonte lo marca la supervivencia. Pero incluso en esa situación de guerra, nacen las flores de la cooperación (basta mirar las villas miseria, las favelas, los cerros pobres de las capitales de América Latina o África, donde el desarraigo alimenta la violencia y el arraigo crea bases comunitarias que preparan esa vida condenada a condiciones tan duras). No se trata de una mirada idílica —el desarraigo es quizá el peor castigo que puede recibir en su humanidad una persona—, sino de rechazar la asunción de que la sociedad es una lucha de todos contra todos.

Podemos identificar tres capas en cada persona (analíticamente, pues es imposible separarlas en la realidad). Como explican los paleoantropólogos de Atapuerca Carbonell y Sala en Planeta humano, contamos con una capa biológica que no parece haber cambiado desde hace 150 000 años. Una capa etológica determina nuestro comportamiento como especie y muestra variaciones en relación con el entorno social y natural; por ejemplo, mayor tolerancia al paludismo en zonas de cultivo de arroz. Y una capa cultural, que varía profundamente y que determina principalmente las diferencias visibles entre los pueblos. Solo en la capa cultural y apenas en la etológica podemos diferenciarnos los seres humanos. Pero seguiremos compartiendo el 999 por mil de nuestro genoma. Un uno por mil de nuestras diferencias genéticas.

La influencia ilustrada legó la idea de que el ser humano, además de ser «bueno», era «perfectible». No solamente no existiría ninguna tendencia natural a la guerra, sino que, muy al contrario, el progreso se encargaba de ir adecentando la convivencia. Enfrente, y con mayor éxito, ha funcionado otra simplificación: el hombre, «ángel caído», es «un lobo para el hombre» abocado necesariamente al mal (al egoísmo, al abuso, a la supervivencia a toda costa). Lo cierto es que la dualidad está en nuestro desarrollo evolutivo. El ángel (anhelado por Rousseau) y el demonio (conjurado por Hobbes) están en nuestra naturaleza. Pero el responsable último de que el Homo sapiens sapiens pueble hoy el planeta no es responsabilidad del superviviente sino del cooperante. La empatía, la reciprocidad y la solidaridad son claves de vida de este peculiar animal que somos y que se empeña en pensarse a sí mismo. Están en nuestra naturaleza. Corresponde a las instituciones convertirlas en los espejos del comportamiento.

Hemos desarrollado, más que cualquier otro animal, la neocorteza cerebral, hasta el punto de ser capaces de dar un salto que sitúa las estrategias adaptativas en el largo plazo y en una perspectiva inconcebible en cualquier otra especie. Un bucle, una vuelta que hemos dado desde nosotros mismos, que no niega los principios de la selección natural, sino que es capaz de situarla en un lugar tan elaborado que implica, a su vez, un salto evolutivo. Es la alegría ante la rima de unos versos o los colores de un cuadro, la emoción ante las notas de una partitura o la estructura de una novela, la capacidad de sacrificio por personas que no conocemos y nuestra manía de preguntarnos por cosas que no se ven. También la capacidad de sospechar, por el contrario, de las cosas que se ven y el esfuerzo por hacer reír y la invención de mundos más igualitarios después de que la cólera ante la injusticia se apacigua.

Somos, como dice Hofstadter, «pequeños prodigios de autorreferencia […] impredecibles poemas que se escriben a sí mismos; vagos, metafóricos, ambiguos y, en ocasiones, insoportablemente bellos». En definitiva, y sin condiciones, «un extraño bucle».

Para explicar el hecho de que algunos individuos en colonias de pájaros y de abejas se sacrificaban por la colectividad, Darwin postuló la necesidad de algo así como una selección de grupo. Durante un tiempo, esta idea fue descartada, desbancada por la más intuitiva de que el que sobrevive individualmente es el que ha ganado. La idea del gen egoísta (Dawkins) era funcional a la construcción neoliberal de la vida social, entendida como una lucha de todos contra todos, anclada precisamente en la idea de que la selección natural permite reproducir los genes de los supervivientes. Fue William Hamilton quien sugirió el atractivo principio de la selección familiar en los años sesenta del siglo XX. Según este principio, demostrado en algunos insectos y mamíferos, la aptitud familiar también colabora en el éxito reproductivo. Las capacidades de los familiares se vinculan a las propias, de manera que un sacrificio lo es menos si el beneficiado es un familiar cercano. Como expresó sarcásticamente el genetista (y marxista) inglés John Burdon-Sanderson Haldane: «Daría mi vida por dos hermanos u ocho primos.» Algo sensato, desde esta perspectiva, pues los descendientes de los hermanos garantizan el 50 por ciento de la propia carga genética (la otra mitad la pondrá su pareja). Es relevante notar que los grupos van a funcionar como unidades adaptativas siempre y cuando existan sacrificios mutuos (los semáforos dejan de funcionar como límites habilitantes, esto es, dejan de habilitar la convivencia social si no son respetados por todos los conductores). La reciprocidad, una vez más, se convierte en la piedra de toque de funcionamiento del modelo.

La idea de una selección de grupo, y también una selección multinivel, requiere mayor capacidad de construcción de escenarios y, por tanto, mayores capacidades de reflexión. Su referencia es a más largo plazo y es capaz, igualmente, de valorar escenarios más complejos; es, digamos, más inteligente. Ve más lejos. De nada sirve que el más apto logre descendencia si el grupo no tiene garantías de supervivencia. El más apto habrá tenido éxito individual pero perecerá él o su descendencia cuando lo haga su colonia mal cohesionada. Los grupos internamente altruistas tienen mayor probabilidad de supervivencia que los grupos egoístas, por mucho que en estos últimos haya individuos supuestamente aptos con madera de ganadores. Todos estos aspectos insisten igualmente en el hecho de que el cerebro humano es, en realidad, un cerebro social articulado para dar respuesta a la complejidad creciente de los grupos humanos que encontraron en esa sociedad mayor eficiencia material y mayor seguridad respecto de los depredadores. Es ese inquietante monolito que aparece en 2001: una odisea del espacio, la película de Kubrick. Una inteligencia que hace de un hueso una herramienta de muerte (es usada por un mono para matar a un congénere) y que cuando la lanza al cielo cae y se convierte en una sofisticada nave espacial que va a buscar a Dios.

El cerebro social o mis verdaderos amigos de Facebook

Los millones de años que tiene detrás nuestro cerebro le hicieron responder a tres grandes estrategias adaptativas: la selección natural de grupo, con el efecto de lograr evidentes mejoras en aspectos como la caza o la defensa; una selección sexual, que ha llevado a los seres humanos a garantizar su inversión en paternidad y maternidad (los hombres, acompañando en el cuidado femenino de su descendencia; las mujeres, poniendo mayor empeño en la selección del padre y garantizando el desarrollo de las crías); y los efectos de asociación que generaba la necesidad de mayores proteínas para un cerebro con un metabolismo costoso. Cocinar los alimentos permitió liberar tiempo al facilitar un menor uso de energía en el consumo y la digestión de los alimentos. Es evidente que la vida social otorgó las ventajas de una mayor eficiencia. Como viene insistiendo Lynn Margulis, el neodarwinismo que enfatiza excesivamente la competición entre individuos egoístas es una «caricatura victoriana». Resulta evidente que los microbios que acaban con todas sus víctimas perecen como resultado de su propia agresión. Parece más sensata alguna forma de simbiosis.

Pero también implicó algo paradójico: los que nos ayudan en la obtención de alimentos o en la defensa del grupo son también los principales competidores en el acceso a los recursos (lo que ocurre igualmente con los miembros de la misma especie pertenecientes a otros grupos). La llamada hipótesis del cerebro social sostiene que el desarrollo de nuestro cerebro se vincula directamente con el procesamiento de las habilidades sociales. El tamaño del grupo se fue vinculando al desarrollo de la neocorteza cerebral, algo en lo que, en términos físicos, no hemos avanzado mucho (aunque sí en términos tecnológicos. ¿Qué sería de nosotros sin nuestros zapatos, sin nuestras gafas, sin aspirinas, sin arados, sin electricidad, sin guitarras ni libros y sin Internet?). El tamaño del cerebro vino marcado, en el proceso evolutivo, por cuatro grandes requisitos: la cantidad de individuos que se podían despiojar como forma de mantener la cohesión social (en el caso de los humanos, de aquellos con los que podemos mantener una conversación intrascendente); las estrategias de apareamiento (donde se sugiere que la capacidad verbal masculina también fue una garantía de éxito sexual); la posibilidad de manipulación de los demás sin violencia (engaños y coaliciones como estrategia para evitar conflictos y conseguir objetivos); y el cumplimiento de las reglas del juego social. Entre ciento cincuenta y doscientas personas son las que pueden convivir sin una organización jerárquica. Es el ámbito de las lealtades, de las personas a las que les harías un favor, de las personas a las que puedes hacer seguimiento. Esto es válido para una unidad militar, una organización política o las redes sociales (¿cuántos amigos puede alguien tener realmente en Facebook?). Es cierto que el desarrollo tecnológico abre nuevas vías que rompen el ámbito físico en donde esto tenía lugar, pero no por ello dejamos de tener las capacidades físicas ligadas al desarrollo de nuestro cerebro.

Para el biólogo evolucionista Marc Hauser, los seres humanos nacen con reglas morales abstractas (está plenamente comprobada la aversión innata al incesto como forma de prevenir los problemas de salud que causaría el mismo), así como con la capacidad de incorporar otras en virtud del marco cultural en el que nos desarrollemos. Hauser afirma que esas reglas morales están vinculadas a la defensa del territorio, a la formación de coaliciones con el fin de garantizar comida, territorio y sexo y, de manera especial, a la reciprocidad, garantía biológica de mantenimiento de la cohesión del grupo. El primatólogo Frans De Waal, en una línea similar pero buscando unos millones de años antes, considera a los chimpancés shakespearianos por su inclinación a radicalizar las emociones. Una vez más, estas estrategias están vinculadas a unas capacidades que son exclusivamente humanas: la capacidad de diferir en el tiempo las recompensas (la capacidad de inhibir una acción con el fin de obtener una recompensa mayor posteriormente) y, algo esencial, detectar y castigar a los tramposos, tarea que Darwin ya situó en las religiones como forma de cohesión ligada a algo que se comparte y que, además, tiene la función de institucionalizar el infierno para los truhanes antes de que las jerarquías eclesiásticas se acostumbraran a sentarse en su misma mesa.

Monólogo del hombre fragmentado

El ámbito de la biología está ayudando a que aumente nuestro conocimiento del comportamiento humano. No se trata de que «biologicemos» nuestra conducta —en una queja repetida desde la filosofía, que parece tener miedo a perder un ámbito que le era propio—, sino de utilizar las herramientas que aporta el conocimiento biológico para escudriñar con mayor certeza las bases de nuestro comportamiento. Y sin olvidar que la práctica totalidad de los biólogos insisten en la primacía de los elementos culturales a la hora de explicar los comportamientos humanos. En esta confluencia, desde el campo de la ética se pueden distinguir tres grandes ramas: la «ética de la autonomía», vinculada al bienestar individual y muy referenciada a la ética del cuidado y a la idea de reciprocidad; la «ética de la comunidad», protección de la familia, de la comunidad y del grupo que pueda entenderse como propio, y que se liga a la pertenencia, la lealtad y el respeto a la autoridad; y la «ética de la divinidad», relacionada con el yo espiritual y la pureza física y mental, vinculada a su vez con el autocontrol y la resistencia a los placeres carnales.

Este esquema puede servirnos para analizar también las principales posiciones políticas, en virtud de qué tipos de valores morales se asumen. Los conservadores priorizan la pureza y la santidad junto al respeto a la autoridad y un sentido extremo de pertenencia al grupo. Por el contrario, los progresistas harían hincapié en la reciprocidad, la justicia y el bienestar. Añadamos que estas dos grandes posiciones nos pueden también llevar a dos grandes referencias humanas respecto del planteamiento señalado de burlar la muerte: el miedo (a morir ahora) y la esperanza (de burlar la muerte simbólicamente desde la certeza de que llegará el momento definitivo). El miedo, activado por la amígdala, da respuestas inmediatas, reactivas, físicas, de autodefensa (es la encargada de responder a cualquier transgresión del territorio personal). La muerte aparece como una amenaza inminente que suspende el entendimiento y reclama respuestas extremas. Perder un segundo en pensar el futuro puede hacerte perder el pellejo. Es puro presente.

Por el contrario, la esperanza es una construcción que requiere lenguaje y capacidad de abstracción para imaginar el futuro. Es un diálogo que necesita a los otros y se realiza necesariamente en algún momento del mañana. Es un proceso. La esperanza burla la muerte simbólicamente al asumir los elementos de permanencia que acompañan a la idea de verdad, de belleza y de bondad que se irán desplegando hacia delante (las cosas que son necesariamente más grandes que nosotros mismos y que nos engrandecen cuando podemos compartirlas, cuando podemos ser parte de ellas). El conservadurismo se vincula de manera más clara con el miedo. El progresismo, con la esperanza. Si las emociones son una racionalidad heredada de la evolución, si las emociones son las mediadoras entre nuestras intuiciones y nuestra conducta, parece sensato dialogar esas emociones compartidas camino del proceso de humanización, precisamente ese tipo de comportamiento a largo plazo que, lejos de las respuestas inmediatas, haga suya su propia capacidad y eleve el vuelo. Cuando la reciprocidad se vuelve compasión aparece la humanidad; un paso evolutivo de los homínidos.

Parece evidente que instituciones diseñadas para ayudar a los individuos en esta dirección se tornan imprescindibles. Si a la tensión entre la búsqueda inmediata de gratificación individual y el respeto a medio y largo plazo de la cohesión del grupo se añade el refuerzo de la lealtad a través de los pesos y contrapesos de una institucionalidad que garantice la justicia, tenemos que ese entorno institucional virtuoso brinda mayores posibilidades de comportamiento igualmente virtuoso. En otras palabras, la oferta pública de comportamientos cívicos genera respuestas cívicas. Tiene razón el politólogo Jon Elster cuando afirma que la «falacia moral radica en tratar a un interlocutor como si lo gobernaran los mecanismos biológicos, en vez de considerar que está abierto al razonamiento y la argumentación». Y continúa: «Los seres humanos queremos ser racionales, no nos gusta ser meros juguetes de fuerzas psíquicas que actúan a nuestras espaldas. No nos enorgullecen nuestras caídas en la irracionalidad. Queremos tener razones para lo que hacemos. La mayoría de las personas no quiere verse como si solo la moviera su interés personal. Los seres humanos tenemos dos grandes motivaciones para actuar: la ganancia material y no ser vistos como únicamente movidos por la ganancia material. Nadie quiere admitir ante otros que lo único que le interesa es su ganancia personal. A veces uno no quiere admitirlo siquiera consigo mismo.»

El ser humano es dual. Tenemos dentro el superviviente de la lucha por la vida y el cooperante que lleva inscrita genéticamente su condición de animal social. Hemos llegado hasta aquí como especie cooperando pero llevamos cuarenta años —los que coinciden con el modelo neoliberal— negando esta cooperación, tan relevante que decidimos escribirla en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Un chimpancé sacrifica su bienestar por no perjudicar a otro congénere. El capitalismo condena a dos tercios de la humanidad a la exclusión, la marginalidad y la violencia. El capitalismo está moralmente, pues, por debajo de los chimpancés. Por eso amenaza a la vida en el planeta y, con ella, a la vida humana. La lógica del beneficio, el mero intercambio mercantil, la competencia como norma de vida arroja por la borda siglos de cultura y nos condena, con su cortoplacismo, a poner en riesgo nuestra existencia.

Cuando compramos algo, pese a creer que pagamos su precio justo, no olvidamos dar las gracias, reminiscencia de esos tiempos en donde sabíamos que el intercambio es una necesidad que precisamos mantener viva y que no se agota en el mero hecho de cruzar bienes y dinero. El fragmento en el que nos hemos convertido impide que nos reconozcamos como hilos de un mismo tapiz y nos lleva a quemar tramas en las que nos va la propia vida. La polis es diálogo, sabía Platón. Este monólogo nos lleva, como a Hamlet, a la locura. Quijotes o Sanchos, busquemos con quién hablar. El monólogo es un adelanto del miedo. Dialogar, un brindis a la esperanza.

Ese reflejo quebrado que ahora somos, junto con algunas características propias de nuestro desarrollo evolutivo, nos dificulta profundamente salir de este callejón sin salida. Por un lado, vivimos en entornos desconectados de las bases físicas y biológicas que permiten nuestra supervivencia. Los elementos básicos para reproducir nuestra vida los encontramos en «burbujas culturales» que, como dice Jorge Riechmann, logran «la ilusión de que nos hemos independizado de la naturaleza (en el sentido de los ecosistemas y la biosfera)». La primera de estas burbujas culturales es la ciudad, ámbito urbano rodeado de un territorio lo suficientemente amplio para proveer de recursos y cubrir los residuos. La ciudad opera una enorme desconexión al permitir ignorar el origen del sustento natural de nuestra existencia. Una segunda burbuja proviene de la capacidad universal de intercambio que tiene el dinero, que unifica todas las mercancías y las expresa en unidades de valor. El dinero nos permite acceder a bienes radicalmente diferentes que quedan homologados por estar expresados en su valor de cambio dinerario. Nos desconecta de la diferencia que existe entre el acceso al agua y a la comida o al teléfono, a la vivienda y a la luz o a un viaje, a la educación y al ocio o a la ayuda humanitaria. Una tercera burbuja la construye el desarrollo tecnológico. El ser humano, que ha llegado al siglo XXI por su condición de animal social, encuentra gracias a la técnica posibilidades crecientes de autonomía, incluso en condiciones de inmediatez increíbles hace apenas cien años, una fracción de tiempo en el largo viaje evolutivo. Así con transportes, comunicación, bienes de todo tipo, herramientas. Al tiempo, el individualismo y la mercantilización social hacen que prácticamente cualquier persona, bien o servicio puedan consumirse sin freno y sin responsabilidad, incluida la compañía, el sexo, la amistad, la defensa. Por último está la más reciente burbuja cultural informática, que construye mundos virtuales que sustituyen a los reales y hacen innecesaria la colaboración real de las personas (en la comunicación, el entretenimiento, el aprendizaje, la música). Enajenados del resto de los seres humanos y de la dependencia de nuestro entorno, nuestra condición fragmentada choca contra el ánimo cooperativo y parece encontrar más funcionalidad en el alma egoísta, estúpidamente ajena a la ecodependencia y a la interdependencia.

El mismo Riechmann incorpora, de la mano del sociólogo inglés Giddens, lo que los economistas llaman «descuento hiperbólico», un rasgo claramente evolutivo previo a lo que hemos llamado el «bucle». Puestos a escoger entre cincuenta euros hoy o cien mañana, esperaremos las veinticuatro horas para duplicar el premio. Pero si son cincuenta ahora o cien dentro de un año, descontamos el beneficio futuro y aceptamos el dinero ahora mismo. Ese descuento hiperbólico es el que dificultaría, en forma de «miopía intertemporal» y pese a la conciencia del problema ecológico, buscar soluciones inmediatas. Ese «tan largo me lo fiais» explica igualmente el hecho conocido de sociedades que han desaparecido por no cambiar sus costumbres —el caso de la isla de Pascua estudiado por Jared Diamond en su obra Colapso—. ¿Haría falta una catástrofe para reaccionar? Pero incluso las catástrofes están en la reflexión neoliberal. Es la doctrina del shock (Naomi Klein) utilizada para lograr mientras dura la conmoción lo que era imposible pensar en otras circunstancias: privatizar la costa después de un tsunami, arrasar con los servicios sociales en una crisis, robar los bienes de los perdedores tras una guerra civil, privatizar la educación y la sanidad y prohibir los sindicatos y partidos de izquierda tras el golpe de Estado de Pinochet en Chile en 1973.

Regresa de nuevo la política. Conscientes de esa escasa voluntad para sacrificar un beneficio inmediato en aras de la sostenibilidad o la estabilidad futura, nos hemos dotado de instituciones encargadas de buscar un equilibrio entre la tensión de cobrarlo todo ahora o dejar algo para el mañana. El conservador cuento de la cigarra y la hormiga. Ahí está el precio de la gasolina o el agua, el matrimonio —o los compromisos de pareja—, el ahorro social, el cuidado medioambiental, plantar un olivo pese a que nunca lo veamos crecido o crear formas de gobierno estables que tengan la posibilidad de algún tipo de responsabilidad ante la ciudadanía. El «lo quiero todo, para mí y ahora» que promete la privatización de la democracia o la construcción compartida y dialogada de la vida buena. «Si te quiero es porque sos, mi amor, mi cómplice y todo, y en la calle, codo a codo, somos mucho más que dos.» Mario Benedetti sabía del camino recto entre el bucle y la política.

Pero toda la complejidad que venimos discutiendo pende como una espada de Damocles, bien afilada, sobre nuestras desvestidas cabezas. Podríamos llamarlo el encanallamiento del descuento hiperbólico. Ya hemos dicho que no hay espacio para miradas ingenuas sobre la naturaleza humana. Tenemos la tendencia a la cooperación —de ahí que nos sintamos bien ayudando—, pero hay marcos sociales que fomentan el depredador que también nos habita; el modelo neoliberal, sin ir más lejos, que convierte la sociedad en un campo de batalla de todos contra todos. Aunque también podríamos citar la normalización de la guerra, la legalidad del comercio de personas, la autorización del robo de la sabiduría de los pueblos originarios, la tolerancia con la esclavitud… Hay, además, individuos que deciden llevar en su comportamiento lo peor de nuestra ambigua evolución. Negar que existen sinvergüenzas —a menudo de cuello blanco— es no entender que hay gente que hace de la mentira una estrategia adaptativa. Esa espada se expresa de manera clara con la estrategia propia del modelo neoliberal: ofrecer ahora bajadas de impuestos, privatizaciones o renuncias a la oferta pública de bienes privados que rebajan la carga del Estado y generan la sensación de bienestar inmediato en la ciudadanía y que, sin embargo, supondrán en el futuro un encarecimiento de esos bienes esenciales, como experimentó América Latina, subidas del precio del agua, elitización de la enseñanza, construcción de modelos duales de sanidad, etc. Aceptar ahora los cincuenta euros nos impide pensar que en un año deberemos cien.

Por un lado, instituciones para una vida guiada por la austeridad, una palabra que siempre perteneció al vocabulario de la gente decente y que hoy se ha convertido en «austericidio». Por otro, la guía de la realización inmediata del beneficio, requisito esencial de la economía de mercado. Como si no se hubiera demostrado la falsedad del principio «vicios privados, virtudes públicas». Decía el economista Galbraith que la memoria social de cada timo dura unos quince años. El tiempo de una generación, que madura lo suficiente como para volver a dejarse engañar. Vueltas de tuerca en la fábrica del colapso.

Tarea para pensar la democracia en casa II. Más acá de la utopía y la memoria: los genios que moldean nuestro comportamiento

Parece una paradoja, pero lo acontecido es tan variable como el futuro. El presente, incluso, puede ser un lugar de mayor consenso que la historia. Individuos y grupos se maquillan y afean anticipando en lo pretérito el interés actual. ¿O acaso no es verdad que reconstruimos nuestra biografía olvidando aquellos desencuentros con los que no nos sentimos especialmente orgullosos? Preferimos recordarnos antes como generosos que como egoístas. Adecentamos nuestra semblanza reforzando precisamente el ángel bueno de nuestras hazañas o las ventajas de nuestra determinación. Como esa foto agraciada del perfil en las redes sociales, el recuerdo de nosotros mismos que buscamos mejora el original hasta hacerlo irreconocible. La memoria siempre está al vaivén de las necesidades del presente. Por eso, la memoria histórica no puede ser sino un diálogo de todo un pueblo. Norberto Bobbio, el más relevante intelectual italiano del siglo XX, recibió a los ochenta y tres años, como un mazazo, el recuerdo de que había escrito una carta a Mussolini expresándole «la madurez» de sus «convicciones fascistas». Algo similar le ocurrió a Günter Grass o al papa Benedicto XVI con su paso por las Juventudes Hitlerianas. En España, una parte no pequeña de los prohombres de la izquierda (escritores, periodistas, profesores) habían jurado los Principios del Movimiento Nacional y de vez en cuando salía a pasear ese pasado falangista o franquista cuando arreciaba la ideología. El pasado, como un marchamo de membresía, tiene que estar en consonancia con los valores esenciales de la sociedad presente.

Las revoluciones, decía Walter Benjamin, solo construyen el futuro cuando son capaces de recrear el pasado y lo liberan de algún maleficio histórico. Todas las revoluciones democráticas han reinventado lo acontecido dándole nuevos énfasis, ensalzando como héroes a figuras antaño rechazadas, mandando a la cárcel de la historia a nuevos sentenciados, haciendo de una gesta, de una batalla, de un sacrificio razón anticipada del nuevo rumbo. La tradición, contra todo pronóstico, se empeña en presentarse siempre como algo inmemorialmente nuevo (el kilt, la tradicional falda escocesa, apenas ha cumplido un siglo y, además, es una creación de un empresario textil inglés que la diseñó para que los trabajadores de Escocia no enredaran sus ropas en los telares. Igual ocurre con la sábana santa, datada varios siglos después de la muerte de Cristo, o con el falso parentesco entre Recaredo y Don Pelayo, buscado para construir el vínculo con el catolicismo en la lucha contra los árabes en España. Ni los vikingos llevaban cascos con cuernos ni Bogart pronunció nunca en Casablanca eso de «Tócala otra vez, Sam». Según Žižek, la frase con la que se cierra la famosa película, «Este es el comienzo de una hermosa amistad», fue traducida en la versión china por «Este es el principio del nacimiento de un nuevo grupo antifascista»). El futuro, en definitiva, puede decir algo sobre una obra de arte que ni siquiera al autor imaginó. Releemos el supuestamente inamovible pasado y el eje del presente cambia de coordenadas y se mueve el mundo.

Es un ejercicio conmovedor pedir a los alumnos de algún curso de ciencias sociales que traigan a clase una foto donde sus padres, tíos, abuelos o ellos mismos estén participando en algo que tenga que ver con la política (en el enunciado, debe quedar envuelto en esa ambigüedad). Las familias, cuando llegan los alumnos con esa petición, como primera reacción se inquietan. Luego la convierten en una tarea colectiva y, al decir de los alumnos, el asunto se convierte en tema recurrente de conversación. Por vez primera, los abuelos hablan con sus nietos de algunas cosas que habían decidido silenciar. Esas sesiones siempre terminan en el aula con mucha emoción desbordada en lágrimas. La parte generosa de la política. Un familiar que ya no está, portando una pancarta en una manifestación, abuelos en el exilio reunidos con otros exiliados en un café sin edad, los padres despidiéndose muchos años después, al pie de una fosa común, del familiar fusilado y desaparecido durante décadas por defender la República, una protesta en una fábrica o en la universidad, una concentración por la paz en tiempos criminales, el duelo por un asesinado por razones o sinrazones políticas, fotos de presos, huelgas, mineros o portuarios encapuchados defendiendo el pozo o el astillero, un viaje a Chiapas, un encierro en una iglesia, el 15-M…

La memoria es un mapa que baliza lo que fue para orientar lo que puede ser. La memoria democrática es la memoria que nutre el círculo de reconocimiento de un país que se quiere democrático. Dime dónde te referencias y te diré quién eres. No es lo mismo celebrar la toma de la Bastilla, la derrota del nazismo o la gloria de la Resistencia que poner el nombre de calles o plazas a dictadores o a psicópatas. No es igual hacer día nacional un día de victoria contra un enemigo que quiso invadir tu país que celebrar una gesta de conquista sobre otros pueblos. No enseña lo mismo un himno que canta el coraje, la soberanía o el sacrificio en nombre de la libertad que un himno que recuerda la victoria de unos nacionales sobre otros.

El dictador Mussolini ofreció a Alcide De Gasperi, quien sería secretario general de la Democracia Cristiana (en ese momento era el líder parlamentario del Partido Popular Italiano), y a Antonio Gramsci, Secretario General del Partido Comunista Italiano, firmar una carta desdiciéndose de sus ideas y celebrando el gobierno del Duce. El democristiano acabó firmando, logrando la libertad y desempeñándose laboralmente en la Biblioteca Vaticana durante la dictadura. El comunista, no lo hizo. Solo recuperaría la libertad una década después, cuando ya estaba gravemente enfermo y meses antes de morir. La Iglesia católica está considerando la beatificación de De Gasperi. Stalin se desentendió de cualquier apoyo para lograr la liberación de Gramsci. Enterrado en Roma, con toda certeza es uno de los pensadores marxistas más luminosos que hereda el siglo XXI.

De Gasperi pudo firmar porque nadie le reprocharía haber hecho lo necesario para salvar la vida. Pero los compañeros de Gramsci en Italia —y también en Alemania, en España, en Francia— se estaban jugando la vida en las calles parando a las escuadras fascistas, a los freikorps nazis, a los escuadrones falangistas. ¿Podía desentenderse de la suerte de los que representaba? ¿Presionaban de igual forma ambos círculos de reconocimiento?

Si queremos entender nuestro comportamiento debemos mirar en, al menos, cuatro sitios. Sin duda, ahí está el interés personal que busca maximizar el beneficio material (es lo que estudia la teoría de la elección racional). Pero sabemos que estas teorías explican por qué somos egoístas pero dejan sin explicar todas las veces que no lo somos. Hay que incorporar también al análisis la influencia de las instituciones: leyes, costumbres, protocolos compartidos de comportamiento propios de cada sociedad. En tercer lugar, es de gran relevancia, pese a las dificultades de medición, saber el peso del círculo de reconocimiento, ese conjunto de personas que actúan como el espejo de nuestro comportamiento. Y, por último, el diálogo que cada cual tenga con el «bucle», es decir, con ese compromiso a largo plazo con todos los seres humanos y con el planeta. Es indudable que el peso de nuestro comportamiento en las sociedades mercantilizadas está en el interés material y en el freno que construyan las instituciones. Por el contrario, nos gustaría que los demás nos vieran como movidos por el bien común y el interés general. Que tenga más peso un platillo u otro en la balanza tendrá mucho que ver con la gente con la que compartamos la vida. La camaradería es producto del activismo compartido.

El escritor Jorge Semprún contaba en su Autobiografía de Federico Sánchez un suceso de su lucha como dirigente comunista durante el franquismo. Tras diez años, vuelve a encontrarse con el también dirigente del PCE Simón Sánchez Montero. La última vez que se vieron fue justo antes de que detuvieran a este último. Tenían una cita del partido y Sánchez Montero, traicionado por otro militante que había sido detenido por la policía, nunca llegaría a la reunión. El método cuando algún camarada incumplía el protocolo de la clandestinidad era expeditivo: la hipótesis más pesimista —que el compañero hubiera caído— mandaba salvaguardar el sistema organizativo. Esconderse en sitios nuevos, suspender las citas, abandonar las viviendas conocidas, desconectarse de los, con toda certeza, ya en ese momento detenidos y torturados.

Sin embargo, Jorge Semprún se contaba a sí mismo con remordimiento: «Esta noche en que ha desaparecido Simón Sánchez Montero, habías pensado que, de encontrarte tú mismo en la Dirección General de Seguridad, tu resistencia, tu capacidad de silencio, se habrían multiplicado si hubieses tenido la certeza de que los camaradas contaban con tu silencio, que lo daban por descontado.» Se explica a sí mismo su irracional decisión: «Por eso has venido a dormir aquí, a esta calle de Concepción Bahamonde. Para que en la memoria de Simón, interrogado, torturado, pueda encenderse esta lámpara tuya, esta lámpara entre otras fraternales. Para que Simón no esté solo. Para no estar solo tú tampoco. Para estar con Simón esta noche.» Diez años después, los dos hombres caminan por un parque en silencio. Lo primero que pregunta el dirigente comunista salido de la cárcel a su camarada reencontrado es: «¿Volviste esa noche a dormir a tu casa?» Tras contestarle afirmativamente concluye: «Supuse que harías eso […] Esperé que volverías a tu casa […] Me daba fuerzas pensar que estabas en tu casa.»

El bucle que no se deja explicar con argumentos egoístas. Cuando la memoria histórica de un país tiene bien registrados los comportamientos de quienes más hicieron por la libertad y la justicia en el pasado, ¿no es esa una forma evidente de reforzar la defensa de la libertad y la justicia en el presente? La utopía y la memoria son espejos donde las imperfecciones del presente gritan. ¿No hay una memoria decente detrás de todo gesto decente?

Las palabras tienen dueño o de los indios que bautizaron un cochino

[…] príncipes que han hecho grandes cosas han tenido poco en cuenta la palabra dada y han sabido burlar con astucia el ingenio de los hombres; y al final han superado a los que se han fundado en la veracidad.

NICOLÁS MAQUIAVELO,

El príncipe (1513)

Cuenta el profesor Vladimir Acosta que en la Guajira venezolana se desempeñaba un cura salmantino bien entregado a su tarea evangelizadora en el «Nuevo Mundo». En esa faena, acababa de reprender con dureza a unos indígenas que pretendían, en plena Semana Santa, comerse un cerdo. ¡Un Viernes Santo! «Intolerable —decía el cura— esta violación de los preceptos religiosos. Coman otra cosa, por ejemplo un chigüire, y quedarán en paz con ustedes y con Dios.» El chigüire, un roedor típico del país, no tiene ni por asomo las excelencias del puerco —del que gustan, dice el dicho popular, hasta los andares—, pero es plato común en el país y no está prohibido por la doctrina. Con este arreglo, pensó el cura, todos contentos y el infierno va rebajando sus contornos. Tras el regaño, continuó el cura con la catequesis y bautizó a los indios, pues aunque ya se había dispuesto que tenían alma, portaban aún nombres paganos que no gustaban a Dios. «En vez de Tamanaco, te llamarás Juan. En vez de Urimare, María, en vez de Guaicaipuru, Fernando.» Feliz el cura, se sintió satisfecho por haber incorporado a esos ignorantes de Dios a la grey de Occidente, haber salvado su alma y hecho más grande el imperio moral de Su Majestad el Rey de España.

Terminada la ceremonia, se fue el cura a otros menesteres y los indios a los suyos. Pasado un rato, regresó el sacerdote y vio, con indignación, que los nuevos fieles se estaban comiendo, con no poco deleite, el cochino asado. Ante los gritos del cura, uno de los indígenas le tranquilizó y cogiéndole del brazo le dijo quedamente: «No se preocupe, padre, que antes de comérnoslo lo hemos bautizado como chigüire y solo después hemos empezado a comérnoslo.»

Entre Dios y el bueno de Adán se repartieron, sin gran discusión, los nombres de las cosas (no avisaron a Eva, no fuera a tener pretensiones de dueña). Como nos recuerda el Génesis, con ese nombrar, las cosas pasaron a existir y a tener propietario. Quien bautiza, al fin y al cabo, manda.

Decir a alguien bien es bendecirle. Decirle mal, maldecirle. Los romanos tuvieron que llamar a los esclavos instrumenti vocali para argumentar su sometimiento, diferenciándolos de los bueyes y otros animales, que eran tan solo instrumenti. Solo porque los conquistadores españoles negaron primero a los indios el alma y luego la entendieron como tabla rasa sobre la que escribir su dominio, pudieron alargar su opresión. Los nazis exterminaron a los judíos una vez que los habían bautizado como unmenschen (no humanos). Mucho antes de que los muros de los campos de concentración fueran levantados, ya se había creado una arquitectura de palabras condenatorias que apelaban a lo irracional y hacían de los judíos un peligro incomprensible. La End Lösung, la solución final, se construyó sobre el discurso de una Alemania convertida en persona —por tanto, viva, con sentimientos e interpretada y representada por el Führer—.

Victor Klemperer, judío superviviente del Holocausto, dedicó su principal libro, Lingua Tertii Imperii, a demostrar que el nazismo llegó mucho antes de 1933, montado en un tanque de palabras. Otro tanto había hecho antes Karl Kraus, en sus denuncias en la revista Die Fackel («La antorcha»). Durante su cautiverio, Klemperer sobrevivió en su juicio analizando el lenguaje del opresor, entendiendo cómo su veneno fue poco a poco penetrando, por vías sentimentales, incluso entre los judíos. Se hicieron populares palabras que escondían hechos terribles (como «expedición de castigo») o que enmascaraban la anulación del individuo («ceremonia de Estado»). La propia expresión «campo de concentración» fue inicialmente un eufemismo.

Pero el efecto terrible era la lluvia fina de un discurso irracional que terminaba calando hasta el último pliegue del pensamiento: «No, el efecto más potente no lo conseguían ni los discursos, ni los artículos, ni las octavillas, ni los carteles, ni las banderas, no lo conseguía nada que se captase mediante el pensamiento o el sentimiento conscientes. El nazismo se introducía más bien en la carne y en la sangre de las masas a través de palabras aisladas, de expresiones, de formas sintácticas que imponían repitiéndolas millones de veces y que eran adoptadas de forma mecánica e inconsciente […] Las palabras pueden actuar como dosis ínfimas de arsénico: uno las traga sin darse cuenta, parecen no surtir efecto alguno, y al cabo de un tiempo se produce el efecto tóxico. Si alguien dice una y otra vez “heroico” y “virtuoso” en vez de “fanático”, creerá finalmente que, en efecto, un fanático es un héroe virtuoso y que sin fanatismo no se puede ser héroe.»

Una Alemania amenazada por unos animales salvajes, los judíos, que querían devorarla impulsados por su maldad esencial, genética, anclada en la noche de los tiempos. Palabras asesinas que construyeron los ladrillos de los hornos que cremaron a millones de seres humanos. No en vano, Kurt Tucholsky recordó que también en la Alemania nazi hubo «asesinos de escritorio» (la misma actitud de aquellos que construyeron las diferencias entre los hutus y los tutsis en Ruanda, los que esencializaron las diferencias en la antigua Yugoslavia, los neocon que diseñaron el genocidio de Irak o los sionistas que hoy ven en cada palestino un terrorista). Franco había condenado ya a centenares de miles de españoles cuando dijo que eran la «Antiespaña», cuando los señaló como el principal enemigo de la patria mezclados entre los buenos españoles. Centenares de miles fusilados con anticipación cuando fueron acusados, con la sanción de la Iglesia católica, de masones, ateos, bolcheviques, herederos de los «moros» contra los que peleó más de mil doscientos años antes Don Pelayo. En consecuencia, fueron miles los maestros republicanos asesinados. Transmitían palabras que ponían en duda la España eterna.

Un lema logró aumentar las bases de un gran negocio en la posguerra española: «Los rojos no usaban sombrero.» El vestido es igualmente una forma de lenguaje que presenta, ensalza, estigmatiza o invisibiliza. Los romanos prohibieron que los esclavos se uniformaran (de esta manera, no se visualizaba ese potencial ejército conformado por las dos terceras partes de la población). Durante la conquista, los católicos españoles taparon su propio escándalo disfrazando a los indios de europeos. El nazismo cosió estrellas en la ropa a judíos, homosexuales, izquierdistas. En las escuelas europeas, un velo se convierte en una amenaza, pero no así otros símbolos no menos susceptibles de ser señalados también como una imposición (piercings, tatuajes, cortes de pelo peculiares, vestimenta —tanto la que configura algún tipo de tribu urbana como la ropa cara de marca—, crucifijos, símbolos políticos, etc.).

De igual manera, no hay sometimiento de la mujer sin que bajo la condición de hembra se incorporen cualidades disminuidas que se enseñan desde la infancia. La mujer, nacida de la costilla del hombre, camina sumisa en tanto en cuanto deba su existencia a un acto gracioso —directa o indirectamente— masculino. No otra cosa ocurre con la obligación bajo el capitalismo de vender la fuerza de trabajo —esto es, tiempo de vida— que tuvo que enmascararse en la idea de contrato entre iguales, transformando en acuerdo económico lo que en el feudalismo era un desnudo acuerdo político de vasallaje y que, por tanto, era más fácil de identificar. En el siglo XXI, el ejército norteamericano (o cada uno de sus aliados) asesina a personas con sentimientos, proyectos, deseos, familias y amistades solo tras rebajarlos a la condición abstracta de terroristas. En las barriadas pobres de América Latina mueren con violencia cada fin de semana centenares de jóvenes solo porque el sistema los ha calificado como excedentes sociales. Colombia bautiza a sus pobres como desechables, igualándolos a la basura donde, a menudo, se ven obligados a vivir porque no tienen lugar en ningún otro sitio.

Es así como hay que entender ese esfuerzo por parte del poder de nominar y, en su caso, redenominar las cosas para apropiarse de ellas o para frenar su fuerza transformadora. No otra cosa hacía el bufón shakespeariano, quien expresaba delante de la corte al monarca el malestar convirtiéndolo en una caricaturización deforme, de tal manera que lo desactivaba en su potencial transformador. Muchas sátiras televisivas, supuestamente críticas, son principales servidores del Poder por esa desdramatización bufonesca. Y no hizo otra cosa Occidente cuando —como ha explicado Boaventura de Sousa Santos— construyó la imagen de un Oriente despótico y fundamentalista (que justificó las Cruzadas), del salvaje mitad humano mitad bestia (que justificó la conquista de América o la esclavitud de África) o de la naturaleza como un lugar ajeno al que depredar o someter (la tierra, la mujer). Llamar a algo o a alguien «lo otro» es condenarlo, pues quien denomina está descubriendo, está comparándose y poniéndose por encima. El descubridor pone las palabras a las cosas para decir: antes no estaba aquí, no es original, mide y etiqueta conforme a sus ideas previas. El que define, coloniza. Cuando aparece el indio, aparece el ser inferior, el pecador, el destinado naturalmente a someterse. Al tiempo, necesariamente, desaparece el ser humano. Nombrar a los indios o a los negros como inferiores no era sino un artificio que permitía cohonestar la brutalidad de la explotación con el seguimiento recto de la doctrina eclesiástica. Francisco de Vitoria, Francisco Suárez, Hugo Grocio fueron construyendo la legitimidad del descubrimiento. Si te descubro, tienes que estarme agradecido. Si te conquisto, vas rumiando tu rencor y tu rabia. No hagas un drama con los nombres.

El robo del diccionario

Asistimos a un ejercicio, más grosero que sutil, en esta dirección. Como en un nuevo Génesis, el Ejército norteamericano habla de «daños colaterales» y no de muertos y asesinados. Las autoridades de Estados Unidos se refieren a «procedimientos de facilitación de ulterior información», renunciando a la dureza y contundencia de la palabra «tortura». De la misma manera, para las instancias financieras internacionales de Washington la corrupción no es sino «beneficios extraordinarios no consignados», y desde el Vaticano se dice que, frente a la expresión «pederastia» usada por las asociaciones de padres y madres de afectados, convendría referirse sin más a «traición a la gracia del Orden sagrado». Juan Pablo II afirmaría, en medio de la crisis por las numerosas acusaciones al clero por abusos a menores, que lo que ocurría era, simplemente, que algunos estaban cediendo «a las peores manifestaciones del mysterium iniquitatis que actúa en el mundo». El latín, desde que fue asumido como idioma de liturgia por Trento, crea mucha distancia. La primera gran sorpresa del primer papa latinoamericano, Francisco, vino del lenguaje y los gestos. Acelerar la canonización de monseñor Romero, asesinado por los militares salvadoreños (a los que Juan Pablo II dio la comunión al tiempo que se negó acudir a la tumba del obispo asesinado), renunciar a los coches de cristales tintados y blindajes imposibles, regresar a la iglesia de los pobres y, en consonancia, darle otro nombre a la política: «El futuro —dijo en su viaje a Brasil en 2013— nos exige la rehabilitación de la política, que es una de las formas más altas de la caridad.» La política como autoayuda colectiva.

La lista es interminable. Hoy también podemos decir que ya no hay despidos sino «ajustes de plantilla» y asumimos «racionalización laboral» allí donde antaño estaba la precarización del trabajo; estamos incluso dispuestos a aceptar, en vez de «trabajo basura», la más elegante expresión «minijob». Los años de uso de los conceptos, junto a la cantidad y calidad de los órganos emisores de estos nombres han convertido estas nociones en un nuevo sentido común, en una expresión familiar asumida incluso por buena parte de los sindicatos, pese a que la diferencia entre la derecha y la izquierda en el siglo XX se construyó sobre la base de no considerar a los trabajadores como una mercancía. Hoy, para empresarios y sindicatos, es un lugar común hablar del «mercado laboral». Se dice «alivio fiscal» para justificar la reducción de impuestos a los ricos. Sacar medicinas de la seguridad social y hacer que se compren en la farmacia se llama «copago» (como si no se pagaran ya con los impuestos). Y cuando «copago» se carga negativamente, se habla de «ticket moderador». No hablaremos de «recesión», sino de «tasa negativa de crecimiento»; nunca se abaratará el despido, sino que se «flexibilizará» el mercado laboral; ya no existen omnipotentes y despiadados empresarios, sino «emprendedores», y en vez de «capitalismo», que resuena con una intolerable carga ideológica, preferimos «economía de mercado», que es lo mismo pero en elegante. En vez de «guerras» hablaremos de «misiones humanitarias»; «violencia doméstica» por «violencia machista» (como si te asaltaran las sartenes y no tu pareja), y «regularizar capitales ocultos» o «amnistía fiscal» serán los eufemismos que enmascaran lo que son privilegios a los defraudadores. También «inmigrante ilegal» y no «indocumentado» (como si los seres humanos pudieran ser ilegales), «adelgazaremos» los servicios públicos (quién puede estar en contra de una cura contra la obesidad del gasto público), al tiempo que las casas reales no se separan ni se divorcian, sino que realizan «ceses temporales de la convivencia». La porra de la policía se llama «defensa»; no se dice «emigración de los jóvenes» sino «movilidad exterior», y antisistema no es el que desemplea a seis millones de personas, recibe sobresueldos provenientes de dinero negro o financia ilegalmente su partido sino el que lucha contra ese fraude ejerciendo la desobediencia civil. El filósofo Emmanuel Lizcano ha explicado que hay metáforas de naturalización (si hay un tsunami financiero, ¿quién tiene la culpa de un tsunami sino las fuerzas ciegas de la naturaleza?), metáforas médicas (si hace falta inyectar liquidez a los bancos o una trasfusión de fondos, ¿quién de buen corazón se negaría a ayudar al que necesita socorro?) y metáforas de personificación (la voluntad de los mercados, que son ellos mismos, en conjunto, una persona como cualquier otra, con su corazón, sus necesidades y sus sentimientos).

Nombrar a la tierra como plana la convierte en plana para los hechos de la navegación. Es lo que se llama la «condición performativa» del lenguaje. La ciencia social lo denomina el Teorema de Thomas, enunciado por Robert K. Merton: «Si los individuos definen las situaciones como reales, son reales en sus consecuencias.» Las estrellas que no tienen nombre, socialmente no existen. Y ser señalado como subversivo puede costarte la vida en países con conflicto civil. Lo contaba Hélder Câmara: «Si cuido a los pobres me llaman santo; si pregunto por qué son pobres me llaman comunista.»

Pero no cualquiera tiene poder para construir realidad con los nombres. Cuando se manifestó el sida, se etiquetó como una enfermedad de drogadictos, prostitutas, negros y homosexuales (incluso la realidad fue más intransigente: yonkis, putas, negratas y maricones). Los más conspicuos representantes de la década conservadora (década prodigiosa que ha tenido la virtud de durar treinta años) dijeron que se trataba de un castigo divino por haber trascendido las fronteras del pecado. Sodoma y Gomorra, ciudades de la transgresión, recibían su condena. Hizo falta que las asociaciones de enfermos empezaran a renombrar la enfermedad para que líderes sociales se atrevieran a decir de otra manera la enfermedad. Pero la presión social de los concernidos no bastaba para que la sociedad asumiera una solución. Solo cuando Rock Hudson (pareja recurrente en el cine de Doris Day, la novia de América), cuando el cantante Freddie Mercury del grupo Queen o en el momento en el que el jugador de la NBA Magic Johnson reconocieron en ruedas de prensa masivas portar el virus, la sociedad occidental reconstruyó esa tragedia como un problema de todos. En 1992, Hollywood oficializó el nuevo discurso y entregó el Oscar al mejor actor a Tom Hanks, quien interpretaba a un seropositivo en la película Philadelphia de Jonathan Demme.

Think tanks que diseñan estrategias discursivas; medios de comunicación que resuenan expresiones hasta hacerlas un nuevo sentido común; estudios cinematográfricos que legitiman, adelantan y sondean en las pantallas comportamientos excepcionales; industrias del ocio que naturalizan actitudes y armamentos, señalan objetivos bélicos y construyen amigos y enemigos de manera callada a través de videojuegos y otros artículos de entretenimiento en colaboración con un nuevo «complejo militar-industria del entretenimiento»; partidos políticos que han renunciado a sus tradiciones ideológicas y a su propia lectura crítica de la realidad; campañas electorales millonarias y espectaculares que hacen creer a los ciudadanos, ociosos de la política entre campaña y campaña, que son imprescindibles al menos una vez cada cuatro años; iglesias que negocian en el zoco institucional, mediático y económico espacios materiales y doctrinarios; profesores que adaptan los discursos oficiales envolviéndolos de forma académica y vistiéndolos en un continuum cultural que los hace más creíbles; fundaciones que sancionan la honorabilidad de la interpretación con sus investigadores, cátedras privadas, revistas, becas y seminarios; grupos de expertos que estigmatizan las alternativas y justifican en lenguajes arcanos la inevitabilidad de lo que ocurre; cadenas mediáticas que hacen cotidiana esa parcial lectura del presente a través de la creación de un gran bloque de referencia llamado opinión pública que disciplina la disidencia respecto de su moda; formatos cerrados de noticias que crean superávit y déficit de según qué realidad; falsos periodistas que difunden falsas noticias en televisiones y periódicos reales, principalmente en el ámbito local; programas «del corazón» donde la compasión es la gran ausente; secciones crecientes de humor que desactivan el potencial político de la sátira y reinventan el papel reaccionario del bufón; o reality shows donde la realidad se convierte en un esperpento al espectacularizarla y convertirla en ficción.

En definitiva, relatos al servicio de la identificación con modelos que son funcionales para la reproducción del marco existente y para la creación de una actitud conformista, herramienta de intereses particulares presentados como intereses generales e «instrumento de la mentira de Estado y del control de las opiniones»; «un increíble atraco al imaginario» basado en un lenguaje que no hablamos sino que nos habla. Si te llaman Viernes y lo aceptas, ya eres propiedad de otro.

Reconstruyendo la verdad con palabras compartidas

Es posible acceder a mayores niveles de verdad cuando se rastrea el origen de las palabras: saber que los rivales eran los que estaban en las riberas de los ríos, que el imbécil es el que no tiene báculo, que el salario viene del pago en sal, que la concordia es unir los corazones o que recordar, como reflexionaba Ortega, es «pasar dos veces por el corazón». Pero nombrar es traicionar. Al nombrar, el ser humano deja necesariamente cosas fuera del verbo, pone énfasis en otras, fija la atención en un aspecto concreto y no en otro, se le van adhiriendo con el tiempo matices, contextos, significaciones, usos y abusos; en definitiva, interpreta la realidad, y luego la congela en habitus que se convierten en lastres para la emancipación. El concepto de peligro con el que nuestros antepasados sin lenguaje articulado se avisaban unos a otros de algo que amenazaba a la vida, nunca puede aprehenderse con la palabra «peligro».

«Cuando se oye una palabra —escribe el psicólogo cognitivo George Lakoff— se activa en el cerebro su marco (o su colección de marcos). Cambiar de marco es cambiar el modo que tiene la gente de ver el mundo. Es cambiar lo que se entiende por sentido común. Puesto que el lenguaje activa los marcos, los nuevos marcos requieren un nuevo lenguaje. Pensar de modo diferente requiere hablar de modo diferente.» Si un dato de la realidad choca contra nuestro marco, preferimos ignorar la realidad. No vemos lo que no encaja con nuestra composición de lugar.

Por eso, cuanta más gente participara en la nominación de las cosas, más cerca estarían los nombres de la experiencia particular de los miembros de una colectividad. Una comunidad que vive en la nieve tiene y necesita una docena de matices para el color blanco, de la misma manera que una sociedad agrícola conoce el nombre de las plantas y de sus propiedades. Las sociedades urbanas pierden el nombre de las plantas y de los animales, y de la misma manera que la escritura rebajó la importancia de la memoria, la existencia de telefonía móvil o de Internet reconstruye todo nuestro imaginario. Por eso, traducir es igualmente traicionar. Y lo mismo ocurre con las mismas lenguas habladas en diferentes lugares (la arrogancia eurocéntrica pretendió durante mucho tiempo que el español, el inglés o el portugués hablado en otros países podía ser dictado por academias de la lengua de los países colonizadores). Heidegger decía que solo en alemán o en griego se podía hacer filosofía, como si no hubiera existido filosofía en otros momentos de la historia, ligada a lenguas que, por cuestiones de fuerza, se convirtieron en vehículos imperiales. Reemplazar los nombres de las culturas sepulta la experiencia original de esas colectividades obligadas a usar acríticamente los nombres nacidos en otros contextos. Los conceptos importados pueden ser poco aptos para las exigencias sociales de sociedades con desarrollos diferentes, al igual que esas casas europeas, con tejados para la nieve reproducidos por ricos aculturizados en zonas tropicales. No parece muy sensato celebrar la Navidad en el Caribe con muñecos de nieve y trineos arrastrados por renos. No deja de ser absurdo decir en Guinea «esto es una merienda de negros».

¿Significa esto que no hay posibilidad de entendimiento sobre bases objetivas? Uno de los elementos centrales que defiende el realismo dentro de la filosofía del lenguaje es la existencia de un mundo real al margen de nuestras representaciones (los indios se estaban comiendo el mismo animal, lo llamaran chigüire, cerdo o cochino). Esto no significa que no haya fenómenos claramente dependientes de nuestra mente (el dinero, la propiedad, el matrimonio, una guerra o un cóctel, son todos acuerdos sobre cosas que realmente no existen pero que pasan a ser cuando son sometidos a un acuerdo respecto de lo que deben significar). Significa que, como dice Searle, «existe un mundo real que es total y absolutamente independiente de todas nuestras representaciones, pensamientos, sentimientos, opiniones, lenguaje, discurso, textos, etc.». La diferencia no está en la objetividad, sino en quién define en qué consiste esa objetividad. Nadie dudaría que exista el petróleo. Pero para una empresa de hidrocarburos o un economista tradicional, estaríamos ante un recurso económico. Para un ecologista o un economista avanzado, ante una fuente de calentamiento global y de desequilibrio ecológico si se extrae de la tierra a un ritmo descompensado en relación a lo que tardó en producirse. Para un indígena, puede ser parte de la Pachamama —la madre Tierra—, donde descansan los antepasados. Las órdenes religiosas cambian el nombre de las personas que entran a formar parte de su congregación. Con el nuevo nombre —como la inscripción en el registro tras un bautizo— ya perteneces a quien te ha dicho de una nueva manera.

Charlot, La quimera del oro y la queja de Julieta al cretino de Romeo

Quino, el dibujante argentino, representa en una viñeta la escena de La quimera del oro. Charlot, encerrado en una cabaña en mitad de una tormenta de nieve, no puede salir afuera porque hay un oso con tanta hambre como él. La tormenta ha llevado la cabaña al borde un precipicio. Tampoco hay salida por detrás. Cuando se agota todo lo comestible, empieza el delirio. Termina comiéndose una bota. Los cordones son espaguetis; los clavos, huesos de pollo; la suela, un buen filete. Hace danza con unos panecillos y el ruido de su estómago pone la música. En la viñeta hay tres tipos de espectadores. Abajo están disfrutando a carcajadas los que han pagado la entrada más cara, muertos de risa mientras rebotan en el pecho de las señoras las joyas y se estremece por las risotadas el traje de los caballeros. Un piso más arriba están los que han pagado una entrada más barata: simplemente sonríen paternalistas. Arriba, en el gallinero, donde se ve mal porque se paga poco, los espectadores dejan caer una lágrima porque algo les recuerda la escena. La realidad claro que es la misma, pero cobra una gran diferencia dependiendo de hacia dónde se mira y desde dónde se ve.

Quien interpreta propone un orden para enfrentar el caos infinito de lo real. Quien dice privilegio o reclama nobleza está alzándose sobre los que deja de considerar sus iguales. Los nombres son caminos en donde encauzamos el torrente de todo aquello con lo que tratamos en nuestra vida. Los nombres son cauce pero también cárcel. Como dijimos, es en el mismo Génesis —parte del Pentateuco, cuna de buena parte de la cultura occidental—, donde se establece desde el comienzo que hay cosas prohibidas, concretamente el árbol de la sabiduría, aquel que nos debiera ayudar a ser como dioses. El pensamiento religioso, cuando tiene fuerza, siempre termina traspasando a la sociedad. Aunque sea por error. «Epistula beati Pauli apostoli ad Ephesios.» Hablar ad Ephesios, recuerda Javier del Hoyo en Etimologicon, es hablar a los que no entendemos ni nos entienden. Tiene raíces eclesiásticas eso de estar hecho un «adefesio». Y «aquí paz y después gloria» y «ay, si otro gallo nos cantara», y «la procesión va por dentro» y no enterarse «de la misa la media», estar como un Sansón, ser un Judas o un Herodes, llorar como una Magdalena, estar hecho un Cristo, armarse el Belén, hacerle a alguien la Pascua o hacer algo en un santiamén, quedarse in albis (in albis depositis, segundo domingo de Pascua), tener odios cainitas, hacer barrabasadas o ver el cielo abierto. Conquistas, llevas el lenguaje, procuras que no se les vaya el santo al cielo, les haces entonar con recuerrencia su «mea culpa» y logras finalmente que los conquistados digan a todo «amén». Sanseacabó.

Definir algo implica, pues, ubicarlo dentro de un marco. Es como trazar un mapa. Puede ser muy detallado (lo que nos impide usarlos para ir muy lejos debido a su gran detalle) o tosco (las indicaciones para encontrar una cabaña en el bosque que sacrifican el resto del entorno haciéndolo desaparecer). El ser humano, finito, no puede moverse si carece de mapas para cartografiar su territorio. De manera que quien nombra, hace valer, en resumidas cuentas, su interpretación de las cosas. Y esa interpretación, por lo común, beneficia a quien la hace. Nombrar es hacer política: obliga al colectivo que escucha esos nombres a interpretar la realidad de una manera concreta. Lakoff lo resume: «La gente piensa mediante marcos […] Si los hechos no encajan en un determinado marco, el marco se mantiene y los hechos rebotan. La neurociencia dice que cada uno de nuestros conceptos —los conceptos que estructuran nuestro modo de pensar a largo plazo— está incrustado en las sinapsis de nuestro cerebro. Los conceptos no son cosas que pueden cambiarse simplemente porque alguien nos cuente un hecho. Los hechos nos pueden mostrar, pero, para que nosotros podamos darles sentido, tienen que encajar con lo que está ya en la sinapsis del cerebro. De lo contrario, los hechos entran y salen inmediatamente. No se los oye, o no se los acepta como hechos, o nos confunden. ¿Por qué habrán dicho eso? Entonces calificamos el hecho de irracional, de enloquecido o de estúpido.»

En el Romeo y Julieta de Shakespeare, la joven protagonista recuerda a un Romeo enredado en las peleas entre los Capuleto y los Montesco:

Solo tu nombre es mi enemigo. Tú eres tú mismo, seas Montesco o no. ¿Qué es Montesco? La mano no, ni el pie, ni el brazo ni la cara ni cualquier otra parte de un mancebo. ¡Si otro fuese tu nombre! ¿En un nombre qué hay? Lo que llamamos rosa aun con otro nombre mantendría el perfume; de ese modo Romeo, aunque Romeo nunca se llamase conservaría la misma perfección, la misma, sin ese título. Romeo, dile adiós a tu nombre, pues que no forma parte de ti; y a cambio de ese nombre, tómame a mí, todo mi ser.

Hay en las palabras de Julieta un buen programa de trabajo político: reapropiarnos del lenguaje, declarar la información y el conocimiento bienes públicos, declarar delincuente, perseguir y encarcelar a quien use la información de manera mentirosa con ánimo de engañar o buscar privilegio para sí o para otros, devolver las asignaturas que trabajan con las palabras a los currículos de las escuelas. Entender que si no procesamos el dolor, no ahondamos en la calidad de nuestras democracias. Y para procesar el dolor tenemos que explicárnoslo. Hacer de los diccionarios instrumentos revolucionarios. Para saber que decencia significa apropiado, digno, honesto (de la raíz indoeuropea dek, tomar, aceptar, de donde viene Doxa y doctrina, docente y doctor, también dócil pero al tiempo paradoja). Hacer nuestras las palabras para que digan lo que quieran los pueblos y no lo que exijan sus falsos dueños. Para que digamos democracia y, como en los designios de un genio de la lámpara, se haga la democracia.

Tarea para pensar la democracia en casa III. Analfabetos en manos de Batman, James Bond, El Rey León y algún zombi

En la «sociedad del espectáculo» las imágenes se han convertido en el nuevo fetiche, convertidas en algo sagrado que se separa de los seres humanos y reduce a la ficción de un espectáculo toda situación. Salir en la televisión nos dota de una irreal realidad. Una discoteca adonde va a ir el fin de semana un famoso —alguien que, como decía Bauman, es famoso porque es muy conocido y es muy conocido porque es famoso— logra una mayor afluencia de público ávido de que le pase en la vida algo importante. Como, por ejemplo, poder estar cerca de un famoso que ha cometido alguna proeza en una casa atestada de cámaras. Si los que escriben libros siempre parecen tener un pie en la tumba, la televisión da un aura mágica inmortal.

Todo lo que no es representable en imágenes parece no existir. Podemos pensar con imágenes, pero el pensamiento abstracto necesita palabras. Por eso la gente culta es menos manipulable. Quien es dueño del lenguaje es más dueño de su destino. Vivimos en sociedades saturadas audiovisualmente. De nada sirve haber superado el analfabetismo si seguimos siendo analfabetos audiovisuales.

El poder de penetración de la industria audiovisual es tan poderoso —a veces sutil, a veces ordinario y vulgar— que logra presentar su veneno como medicina.

El resultado se traduce en demasiados espectadores deseando que las películas sean solo eso, películas, y que se niegan a asumir que detrás hay intenciones políticas y mensajes demoledores. La lucha por despolitizar los productos audiovisuales —por negar su participación en los conflictos— parece propia de apóstoles. Con el agravante de que los catequizadores son precisamente los catequizados. Sin humildad no hay aprendizaje posible. ¿Es cierto que no hay política en cualquier producto cultural? ¿Son exageraciones de gentes empeñadas en ver tres pies al gato? El mafioso Berlusconi, finalmente condenado por su «propensión a cometer delitos», tuvo siempre convencida a una parte nada desdeñable de Italia de que sus problemas con la justicia eran producto de jueces comunistas y feministas que tenían una absurda inquina con su persona. Su imperio mediático era parte esencial en esa tarea de adoctrinamiento.

Los dos movimientos sociales que han amenazado últimamente al establishment en Estados Unidos han sido Ocupa Wall Street (el movimiento de indignados norteamericano) y Wikileaks (la organización que hizo públicos cables e información secreta del gobierno estadounidense). No es extraño que dos de los héroes de Occidente, James Bond (en Skyfall, dirigida por Sam Mendes) y Batman (en El caballero oscuro: la leyenda renace, dirigida por Christopher Nolan), hayan caído y renacido recientemente para luchar contra estos enemigos. ¿Solamente dos películas más de acción con espectaculares efectos especiales? ¿O quizá tropas especiales disparando con armas de destrucción masiva? Hollywood tiene una ventaja: el espectador, por lo común, ve lo que tiene en la cabeza. Y como dice Santos, los drones mentales se cuentan por millones. Que un niño quiera siempre el mismo cuento no deja de ser agradecido.

Antes de que desapareciera la Unión Soviética, James Bond era un espía con licencia para matar. De hecho, su autor literario, Ian Fleming, también fue espía. Ahora, James Bond es un asesino con licencia para espiar (es el brazo ejecutor de esa red de espionaje telefónico e informático que conmocionó al mundo decente después de las denuncias de Edward Snowden). La derrota de la Unión Soviética dejó a Occidente sin enemigo. Lo supo pronto Samuel Huntington, que empezó a pensar en los árabes nada más caer el Muro de Berlín. El atentado contra las Torres Gemelas en 2001 cambió las tornas y volvió a hacer necesario un tipo implacable. Bond ya no se ríe. En un mundo en donde todo y todos son mercancías, Bond se ha endurecido. O comes o eres comido. Sin cuestionar, por supuesto, el gran orden de todas las cosas: el Estado y su razón, la realidad que no se interroga. Frente a la omnipotencia estatal, cualquiera es una pequeña pieza sustituible. Bond lo sabe. Él es el gran comodín implacable de la razón de Estado.

Pero al gran público no le importa esa patada constante al Estado de derecho: Bond sigue gozando de su complicidad. Ayer, adivinando dónde alguien amenazaba a la civilización; hoy, eliminando las amenazas. Ayer, con una suerte de cuestionamiento de las reglas mientras guiñaba un ojo a las clases medias y sectores populares con ganas de aventura. Hoy, quebrando la ley sin pudor alguno mientras guiña un ojo a las clases medias y a los sectores populares ávidos, por su precariedad, de algún tipo de venganza. Que alguien pague por tanto desperfecto. Las cuatro décadas de neoliberalismo han asentado el «derecho del enemigo», donde la justicia se ha convertido en una kafiana maquinaria burocrática que poco tiene que ver con la justicia. Tarzán en Nueva York no duraría ahora una mañana. Son tiempos de Rambo, de Terminator, de Mad Max, de viejas glorias de la CIA o Vietnam que vienen a pegar tiros y lanzar granadas, de los supervivientes de las catástrofes o de caníbales que se comen a sus semejantes. También de «The Wire» (la connivencia entre la economía, las drogas, el Estado y la política) y de Juego de Tronos (Maquiavelo en forma de enano para amantes de los dragones). Tiempo de un James Bond que sigue tomando el Martini agitado, no removido, pero que en vez de una aceituna echa en el cóctel el corazón de su enemigo.

James Bond, con licencia para matar y rematar, nos regala justicia a la carta, prêt-a-porter, para nuestra complacencia y tranquilidad personal de saber que estamos entre los justos que reparten armonía en el mundo (se encargan siempre, en el planteamiento, de dejarnos claro quiénes son los malos). Porque si algo quieren las clases medias es la certeza de seguir siendo clases medias. De ahí el gozoso espectáculo de ver en televisión un programa de famosos seguido de uno de marginados, para soñar con llegar algún día a formar parte del primero y alegrarte de no haber caído en el segundo. En un mundo caracterizado por la vertiginosidad y por la pérdida de los marcadores de certeza social, hacen falta indicadores de fuerza que balicen la lectura del mundo y el lugar propio que se ocupa.

Los guionistas de James Bond o de Batman son conscientes de que las cosas no funcionan en el mundo occidental. Ganan demasiado dinero como para ser tontos. Necesitan reconocerlo. Pero necesitan también dejar claro que quien quiera aprovechar las dificultades para tumbar el sistema pertenece al mundo de los enajenados. Ahí aparece el contrincante de Bond, Raoul Silva (interpretado por Javier Bardem) quien, como Julian Assange, el fundador de Wikileaks (con quien guarda en la película un gran parecido), amenaza a la civilización occidental dando a la luz pública la información secreta de los cables diplomáticos. En el último Batman el esquema es similar. Los problemas de la ciudad —los actuales de la crisis— generan el levantamiento de los marginales (de los indignados de Ocupa Wall Street), dirigidos no por un líder ideologizado que haya leído a Marx, a Bakunin o se guíe por lo mejor del mayo del 68. Nada de universitarios ni trabajadores ni mujeres indignadas que recuerden los motines del pan de la Revolución francesa. El dirigente es un loco lleno de rencor que ni siquiera parece humano. Pese a todo el malestar, ¿quiénes sino dementes pueden estar en contra del sistema? Se reconocen los fallos, pero caer en manos de los enemigos del orden es caer en el peor de los desórdenes: juicios populares (caricaturizando los juicios de Robespierre), ejecuciones extrajudiciales realizadas con gozo y alborozo, violencia gratuita, odio enquistado, rencores históricos de los pobres hacia los ricos. El mismo botones que ha ayudado amable a una señora con la maleta en el hotel al comienzo de la película, luego, cuando el pueblo triunfa, la arrastra hacia la calle por los pelos. ¿No le habría dado suficiente propina?

El pueblo que reacciona es criminal. Aunque tenga razones. El pueblo honrado permanece en sus hogares. Tiene que ser Batman, con la ayuda de la policía, quien baje a las cloacas a buscar al movimiento social (obviamente, devenido en terrorista) y rescatar a la ciudad. Recuerda en exceso la queja de los buenos burgueses después de las revoluciones de 1848 o de la Comuna de París de 1871. El escritor Alphonse Daudet, mirando a los communards parisinos, exclamaría: «Cabezas piojosas, cuellos grasientos, pelo embetunado, los chiflados, los domadores de caracoles, los sabiondos de pueblo, todos los descontentos, los desclasados, los tristes, los retrasados, los incapaces.» En su El eclipse de la fraternidad, Antoni Domènech recordaba adjetivos similares de Agustín de Foxá describiendo a los votantes del Frente Popular en 1931: «Pasaban las masas ya revueltas; mujerzuelas feas, jorobadas, con lazos rojos en las greñas, niños anémicos y sucios, gitanos, cojos, negros de los cabarets, rizosos estudiantes mal alimentados, obreros de mirada estúpida, poceros, maestritos amargados y biliosos. Toda la hez de los fracasos, los torpes, los enfermos, los feos; el mundo inferior y terrible, removido por aquellas banderas siniestras.» No tenían a Batman. Recurrieron a Franco.

El enemigo, ahora, está dentro. «Es —dice la responsable de los servicios secretos británicos— uno de los nuestros.» Fin de la guerra fría y recuperación del conflicto del siglo XIX cuando los obreros empezaban a organizarse dentro de cada país. Los bárbaros están dentro. La patria no puede ser la chusma. La patria son los que tienen renta. Porque la chusma, además, encuentra elementos de coincidencia con la chusma de otros lugares. Es el peligro del internacionalismo. La política es para los elegidos. La gente «decente» no se mete en política.

La lógica contra los enemigos del sistema es global. En España, ya lo había dicho el presidente Felipe González con motivo de los GAL y el terrorismo de Estado: «Al Estado de derecho se le defiende también en las cloacas.» James Bond siempre ha señalado el peligro que acechaba al imperio. Es al cine lo que Samuel Huntington a la ciencia política. Este politólogo, amigo de Kissinger, discípulo de Brzezinski y maestro de Fukuyama, señaló desde los años sesenta al enemigo de Estados Unidos: los vietnamitas, la participación popular, los comunistas cubanos, asiáticos o soviéticos, los árabes y, finalmente, los latinos. No deja de llamar la atención que este último enemigo de Bond sea un latino, Raoul Silva, aunque su verdadero nombre es Tiago Rodríguez. En su último libro, ¿Quiénes somos?, Huntington señaló a los latinos en Estados Unidos, herederos de la Ilustración (y no del Mayflower, insiste, en el que llegaron los peregrinos a Massachusetts), como el futuro gran peligro de la civilización norteamericana. James Bond, atento a las necesidades del país, va a enfrentarse con un latino naturalizado. Otra vez el enemigo está dentro. Hay que ir a las cloacas, dice M.

En 1993 se rodaba El Rey León. Se preparaba la guerra del Golfo. Curiosamente, el parecido del león «malo» con Jomeini era muy grande. Cuando Yscar (en árabe significa soldado) hace su baile triunfal, la media luna, amenazante en el cielo de la noche, coronaba su cabeza. ¿Casualidad? En el Aladino de Disney, estrenada en 1992, todos los árabes son mentirosos, negociantes sin escrúpulos, desaseados, cuando no brutales (los guardias) o con tendencias homosexuales (Yafar). Aladino, por el contrario, se presentará más como judío que como árabe (lleva siempre la típica kipá en la cabeza), al igual que Yasmina (vestida con los colores de Israel). En películas que cuestan millones de dólares no hay nada casual.

El Rey León es una película para una sociedad aristocrática (como la serie Star Wars, donde solamente pueden ser caballeros Jedi los que tengan las midiclorianas altas, es decir, que sean de sangre azul). Después de que un rayo de luz proveniente del cielo unja al nuevo príncipe, todos los animales van a rendir pleitesía al cachorro del rey león que, como su padre, será rey. Cuestiones de nacimiento. Todos los animales juntos, pero sin mezclarse, a ofrecerse a quien cuando tiene hambre se los come. Solo discrepa Yscar, un mal tipo, rencoroso, envidioso. Si los amigos del rey León son tontos —la buena gente parece que tiene que ser imbécil—, los amigos de un león disidente y rebelde solo pueden ser hienas (cuya voz, por cierto, es interpretada por afrodescendientes en la cinta norteamericana y por mexicanos incultos en la sudamericana). Por supuesto, el nacido para reinar triunfa. Desobedecer al poder natural siempre es algo negativo que se paga con la muerte. Las películas debieran venir con un prospecto con las contraindicaciones y efectos secundarios.

¿Entretenimiento o cine político? Cuando los primeros maestros populares decidieron ir a las comunidades a enseñar a leer a los humildes, los acusaron de sembrar el odio. «La ignorancia es la fuerza», reza uno de los repetidos lemas de 1984. «¿Sabes?, sé que este filete no existe —dice el traidor Cifra antes de vender a sus compañeros entregando los códigos de Zion a Mr. Smith—. Sé que cuando me lo meto en la boca es Matrix la que le está diciendo a mi cerebro: es bueno y delicioso. Después de nueve años, ¿sabes de qué me doy cuenta? La ignorancia es la felicidad.» Escojan.

Y para terminar, igual se están preguntando ¿y el zombi? Sencillo: enciendan la televisión. ¿Ya lo han visto?

¿Qué es política? ¿Qué es democracia?

El peor analfabeto es el analfabeto político. No oye, no habla, no participa de los acontecimientos políticos. No sabe que el costo de la vida, el precio de las alubias, del pan, de la harina, del vestido, del zapato y de los remedios, dependen de decisiones políticas. El analfabeto político es tan burro que se enorgullece y ensancha el pecho diciendo que odia la política. No sabe que de su ignorancia política nace la prostituta, el menor abandonado y el peor de todos los bandidos, que es el político corrupto, mequetrefe y lacayo de las empresas nacionales y multinacionales.

BERTOLT BRECHT

Hablar de política tampoco es tan sencillo

A la política, a lo largo de la historia, se la ha relacionado con lo mejor y lo peor del ser humano. Con demasiada frecuencia, se reduce la política a los políticos. Algo de sentido tiene, pues el político/líder es el miembro del grupo que se sale del mismo para que el grupo se reconozca. Las aves que emigran siempre son dirigidas por una de ellas, aunque no es siempre la misma. El político, por definición, realiza mandatos que deben ser obedecidos. A cambio, garantiza el orden social. Por eso se repite esa relación dialéctica de reverencia y desconfianza. No deja de ser curioso que, antes de la Revolución francesa, el político era el mandado y el pueblo el mandatario. Ahora el pueblo es el mandado y el representante el que da órdenes. No es extraño que la burguesía tuviera mucho interés en demonizar todo lo que viniera de la Edad Media. No fuera la gente a notar que había más democracia en algunos sitios antes de que las revoluciones burguesas trajeran el sufragio.

A los estudiantes de ciencia política se les cuenta un chiste cuando empiezan sus estudios: «Estaban reunidos todos los dioses discutiendo entre ellos cuál era el más importante. Habló el dios de la física y dijo: “Es evidente que yo soy el más importante, pues del caos originario extraje las leyes físicas del mundo y eso permitió ordenar el planeta.” Le interrumpió el dios de la química y dijo: “Yo soy mucho más importante, pues del caos originario saqué las leyes de la química y con ellas se construyó la vida.” Insatisfecho, habló el dios de la biología y tronó: “Yo soy el más importante, pues del caos originario extraje las cadenas del ADN que permitieron la existencia del mundo.” Con cierta tranquilidad, habló el dios de la política y dijo: “Claro, claro, claro, pero, perdonen ¿quién inventó el caos?”» Bromear sobre los políticos es una señal de buena salud democrática. El político que se toma a sí mismo demasiado en serio siempre está a un paso del autoritarismo. Reírse de las altas figuras del Estado es un delito en muchos países. Sobre todo si son reinos.

Para hablar de anatomía, hay que estudiar los más de doscientos huesos que tenemos los humanos. En cambio, para hablar de política, se presupone a cualquiera el mismo derecho y la misma capacidad. Aunque todos y todas creemos poder hablar de política, eso solo es cierto en un nivel superficial. Claro que todos podemos opinar sobre la marcha de las cosas colectivas, criticar al gobierno o a la oposición o hacer un comentario sobre la situación del mundo. Pero para saber de política hay que hacer un poco más de esfuerzo. Saber de política requiere, al menos, el tiempo que dedican los aficionados que controlan las claves de la liga de fútbol, que leen un periódico deportivo diario y escuchan los programas correspondientes en la radio. Y, por supuesto, siguen los partidos, además de construir comunidades deliberativas con las que cruzan la calidad de los deportistas, debaten la honradez de los presidentes, disputan el acierto de los entrenadores o valoran la mala intención de otros clubes o deportistas que no son los propios. Sin olvidar la mirada escrutadora sobre la propia escuadra.

Para mirar en sus entrañas, los estudiosos de la política, como en cualquier otra ciencia, llevan mucho tiempo construyendo conceptos, discutiéndolos, poniéndolos al servicio de la transformación o del mantenimiento del orden. Mundo extraño este de la política, capaz de sacar lo mejor y lo peor de los seres humanos. La política tiene muchos ángulos. Hay quienes se empeñan en aburrirnos para que no nos preocupemos de esas cosas. Otros nos prefieren ignorantes para necesitar la orientación de «los que saben». La política es una ciencia —o tiene al menos esa pretensión, ya hemos dicho que excesiva—, que reclama estudio. También se trata de un asunto colectivo que reclama diálogo. Y, además, es una actividad que afecta a cada uno de nosotros, por lo que requiere compromiso. Quién imaginaría que para hablar de política también conviene coger papel y lápiz, leer despacio y sacar después, solo después, las propias conclusiones.

La socialdemocracia, que lideró en el mundo occidental la mirada sobre la política desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta los años setenta, cuando vio que las recetas que le habían servido dejaban crudos los platos prefirió buscar culpables fuera y empezó a hablar de posdemocracia. Pero la pregunta por la posdemocracia es en realidad la pregunta por la política. Si preguntáramos a la ciencia económica qué habría que quitar a una sociedad para que desapareciera la economía, la respuesta casi evidente sería: la escasez. En una sociedad donde todo fuera abundante, no haría falta ni la reflexión sobre la economía ni la gestión económica de lo social (de hecho, hace cien años no existía una economía del agua o del aire porque no se veían como bienes escasos). La esencia de lo económico es, pues, la escasez. Cierto que de esta evidencia se pueden sacar conclusiones terribles. De hecho, hay constructores de escasez que buscan solo su propio beneficio. Pero no es malentendiendo los problemas como mejor se encuentran soluciones.

Sigamos en la misma dirección: ¿de qué habría que prescindir en una sociedad para que desapareciera la política? La respuesta iría en la misma senda: quítese el conflicto de una sociedad y desaparecerá la política. Una sociedad donde no existieran fricciones, donde cada individuo conectara con las intenciones, análisis y comportamientos del resto, donde no existieran tampoco errores, azares ni malentendidos, no precisaría ni de la política ni de la reflexión sobre lo político. Una máquina perfectamente engrasada y predeterminada. Un mundo de ángeles.

En ambos casos, una mala lectura nos llevaría a entender que el objetivo de la economía sea generar escasez, de la misma manera que el objetivo de la política fuera generar conflicto, como malentienden los que confunden la condición nazi de Carl Schmitt con el realismo de sus análisis. A menudo, los canallas tienen una capacidad especial, por su aversión y antipatía, para interpretar las cosas tal y como en realidad ocurren. En ambos casos, estos subsistemas sociales tratan de solventar, no de perpetuar, esos problemas ligados a la vida del ser humano en grupo. Cómo sea la economía de un grupo o cómo se desarrolle la política, dependerá de las relaciones concretas de los miembros de cada colectivo, siendo el único elemento objetivo el entender que la vida comunitaria del animal social que es el ser humano tiene como meta, como venimos insistiendo, «burlar» la muerte (en lo material y en lo simbólico). Economía para solventar los problemas de escasez. Política para solventar los problemas del conflicto.

Entender que lo que define a la política es el potencial conflicto (y las desviaciones de la obediencia) no es apostar por el desorden constante: es entender que en los grupos humanos, en tanto en cuanto haya desigualdades, la tensión política siempre va a ser protagonista. Cuando la economía vence a la escasez ha triunfado (no cuando la esconde, la silencia o le cambia el nombre, sino cuando la supera). Igualmente, cuando la política vence el conflicto es cuando ha triunfado, es decir, cuando solventa las razones que generaron el conflicto, no cuando elimina a los críticos, enmascara el conflicto o lo desvía. Definir la política adecuadamente ayuda a extraer sus potencialidades. Cuando le preguntaron a Miguel de Unamuno si creía en la existencia de Dios, respondió: «Dígame qué entiende por creer, por existir y por Dios y entonces le contesto.» Necesitamos compartir una definición de política. En caso contrario ¿no corremos el riesgo de leer la misma palabra y dotarla cada cual de un contenido diferente?

Politizar algo es hacer consciente el conflicto inevitable entre los intereses de los individuos y grupos y los del resto del colectivo. El ser humano se mueve por el deseo, impelido a su vez por la imitación, pero ese deseo —el que sea— solo se puede cumplir en la vida social. De ahí que el conflicto afecte a cada rincón de la vida social: la propiedad de la tierra o de las fábricas, el ámbito doméstico, el respeto al medio ambiente, la existencia del dinero, la igualdad entre los sexos, el espacio público, la relación con otros países, la forma de la trascendencia o la manera de resolver los problemas dentro del colectivo. Ese conflicto no tiene solución radical a favor de uno u otro de los extremos, aunque sí vamos construyendo, despacio, algunos consensos de los que la mayoría participa.

Si todos radicalizáramos nuestra condición de individuos, estaríamos ante la mínima política (no habría metas comunes). No existiría la polis ni, en realidad, existiría la sociedad. Era la tesis de la primera ministra británica Margaret Thatcher: «La sociedad no existe. Solo existen los individuos y las familias.» Pero esa posibilidad sería en realidad un retorno a la selva, donde los humanos, como bestias, nos veríamos abocados al desorden de la guerra civil de todos contra todos o a nuevas formas autoritarias. La negación del conflicto entre los seres humanos (no querer reconocer su existencia) nos llevaría, como un efecto perverso, al máximo conflicto.

La existencia común propia de los seres humanos en ausencia de vínculos sociales es una forma de guerra que no desaparece aunque se enmascare. Son las guerras civiles permanentes en países con guerrilla, pero también esas zonas «marrones» donde el Estado no existe y funcionan otras reglas, paisaje cotidiano de las grandes metrópolis y del doble rasero con el que se mide la vida en el centro y en la periferia (como dice Santos, es el mismo Estado y la misma policía la que te mata en las zonas salvajes y ayuda a la anciana o a tus hijos a cruzar la calle en la zona civilizada). En esos «no lugares» funcionan otras reglas, donde los escombros del Estado comparten auctoritas y potestas con mafias, cárteles de la droga, paramilitares, bandas, empresarios sin escrúpulos, maras, pandillas y también depredadores solitarios.

Las «zonas marrones» son la expresión del desarraigo social construido por el sistema capitalista, exacerbado por la utopía del capital que conocemos como «globalización neoliberal». Cuando esas zonas marrones pretenden colorear con algo de luz sus sombras —saliéndose de la división internacional del trabajo en donde se insertan—, fácilmente caerán bajo el concepto de «Estados inviables», «Estados fallidos» o «Estados canallas». El desarraigo social que resulta de la diferente inserción de grupos o países en la globalización neoliberal no es problemático más que cuando se convierte en una respuesta política que amenaza el orden existente. El caso de la América Latina de comienzos del siglo XXI es emblemático al respecto. O los intentos en Europa de ir más allá de la propuesta de la Troika que carga sobre las mayorías la solución a la crisis (caso de Syriza en Grecia).

Por el contrario, si extremáramos la pertenencia a la colectividad, si nos disolviéramos voluntariamente en el conjunto para ser masa, estaríamos ante la máxima política, la polis homogénea e igualitaria. Visto desde otro ángulo, estaríamos ante el mínimo conflicto, eliminado por ese poder público total asumido por todos; es el caso del comunitarismo y de una situación donde cada individuo realmente asumiera dejar de ser para fundirse en el conjunto. Sería una sociedad solo posible, con Aristóteles, en el caso de dioses, seres autoconscientes de sus obligaciones más elevadas como seres humanos. Pero con el problema de que el ser humano no es un dios. Solo un hombre nuevo demasiado cercano a las divinidades podría abolir la política. Pero el hombre nuevo no es sino el hombre viejo en nuevas circunstancias.

En este caso, la permanente conexión de los seres humanos entre ellos, obligada por la referencia a ese Gran Hermano colectivo, que te vigila constantemente y te hace al tiempo ser policía de los demás, anularía al individuo, lo sumiría en la masa y dejaría de funcionar una conexión querida y voluntaria con el conjunto. Es más teórico que práctico. Rousseau, uno de los referentes de la idea de democracia, nos recuerda en El contrato social que «si hubiese un pueblo de dioses, su forma de gobierno sería democrática», para afirmar a continuación que un gobierno así, «tan perfecto, no conviene a los hombres». El republicanismo, como una corriente de la teoría política, busca conciliar ambos aspectos, poniendo el énfasis en la formación de ciudadanos virtuosos que conozcan sus obligaciones colectivas y sean celosos de su desarrollo personal. Difícil. Las repúblicas también caen con frecuencia del lado del autoritarismo.

Si politizar es traer al primer plano el conflicto, despolitizar, insistamos, es negar el conflicto. Es lo que ocurre con las llamadas a un consenso absoluto, con los acuerdos parlamentarios entre los dos grandes partidos, y es lo que hay detrás de ese lugar cómodo identificado como centro político; un lugar amable donde refugiarse en medio de la confusión del cambio de paradigma en el que nos movemos. Siempre que se despolitiza se pierde de vista un conflicto que no por negado dejará de seguir acechando. Es positivo para la emancipación que algunas cuestiones hayan quedado fuera de la discusión social; por ejemplo, el trabajo infantil o la pederastia, la esclavitud o la inquisición, los malos tratos o la presentación de la mujer como un objeto. Pero el que una mayoría de personas entiendan que no son legítimos el trabajo infantil, la pederastia, la esclavitud, la inquisición, la violencia doméstica y la exclusión de las mujeres no quita para que sigan existiendo esos comportamientos en muchos lugares e, incluso, para que puedan regresar de manera actualizada y despojada de la anterior sanción moral (la crisis lleva a no pocos economistas a defender formas laborales de semiesclavitud o vemos cómo la feminización de la pobreza es un hecho). Bien recordó Bourdieu que una cosa es la razón académica —y en la misma dirección, la legal— y otra la razón práctica.

La esencia de la política es la probabilidad de la obediencia, es la asunción de que siempre hay conflicto pues siempre hay movimiento en la sociedad. Nunca se puede dar por terminada la política. Como correlato, nunca podría darse por terminada la democracia ni el socialismo. El conflicto es lo que pone en marcha a las sociedades. El conflicto es un equilibrio inestable de seres humanos que viven en el tiempo, es decir, que envejecen, que pierden constantemente energía camino de la muerte. Existirá conflicto mientras haya seres humanos que piensen que merecen algo y no lo tienen. El conflicto vino para quedarse, con su amenaza y su promesa redentora. Las dos caras repetidas del Jano de la política.

La devastación medioambiental ha roto la ingenua pretensión de que existe una flecha del tiempo donde siempre progresamos. Y basta ver la pérdida de ciudadanía que afecta a Europa para entender que los derechos son reversibles. Despolitizar implica volver a correr el riesgo de repetir comportamientos sociales superados. Las luchas de ayer son los derechos de hoy. La falta de acción colectiva de hoy es el retroceso de mañana. En ningún lado está garantizado el progreso. Por eso, en el corazón de la polis siempre tiene que estar la paideia, la educación en valores sociales, la actualización constante de hacia dónde queremos ir, la desalienación solo posible por la recuperación consciente de la unidad integral de todos los aspectos que construyen lo social (lo económico junto a lo político, lo normativo y lo cultural). Relajarse es dar entrada a los viejos demonios. No existe la sociedad «perfecta», donde el cien por cien de sus integrantes comparten las metas colectivas a cumplir obligatoriamente; sería una sociedad de gentes embrutecidas (bestias obedientes) o de dioses omnipotentes (virtuosos autodisciplinados). Ambas son construcciones intelectuales del ser humano que, como los unicornios, solo existen en nuestras mentes. Si desaparece la tensión, desaparece el objetivo de la emancipación. Las soluciones a las tensiones sociales quedan expresadas en los valores que se enseñan en las escuelas y en los medios de comunicación, en las instituciones y en las leyes, en la deliberación de los barrios y en los foros sociales. No hay democracia sin un diálogo permanente. La pérdida de objetividad de los medios de comunicación, a quienes hemos entregado la construcción de la opinión pública y la han convertido en una mercancía, es la negación de la democracia.

Lo vio con extrema lucidez en 1944 Karl Polanyi, cuando en La gran transformación expresó que el ser humano, despojado de su contrato colectivo, deviene en carne de cañón: «Despojados de la cubierta protectora de las instituciones culturales, los seres humanos perecerían bajo los efectos de la exposición social, morirían víctimas de la dislocación social aguda a través del vicio, la perversión, el crimen y la hambruna. La naturaleza se vería reducida a sus elementos. Los vecindarios y los paisajes naturales ensuciados, los ríos contaminados, la seguridad militar puesta en peligro, la capacidad para producir alimentos y materias primas destruida […]. Pero ninguna sociedad puede soportar los efectos de un sistema de burdas invenciones como ese, ni siquiera durante el lapso más breve imaginable, a menos que su sustancia natural y humana, así como su organización comercial, estén protegidas contra los estragos de este "molino satánico". Una economía de mercado termina construyendo una sociedad de mercado».

Las ventajas de estar politizados

«Los políticos saben tanto de política como los pájaros de ornitología», rezaba un cartel en la Puerta del Sol durante el 15-M. El pueblo en la calle, indignado, reclamaba el control de la política. Y para ello construía conflicto y lo acompañaba de un relato.

Detrás de cualquier «fin de la historia» está la pretensión de los ganadores del partido de no disputar ningún nuevo juego. Y cuando una de las partes suspende el juego desaparece la decisión colectiva, aunque los derrotados asuman que todo se ha acabado. Hasta que vuelvan a reclamarlo. Hasta que recuperen la política. En cuanto algo deja de estar politizado, es decir, en el momento en que queda fuera del conflicto al considerarse patrimonio común y compartido, se deja abierta la puerta para que los que no creen en esa regla o prefieren beneficiarse de esa relajación, la incumplan (así es como se ha vaciado el contenido de la democracia). En cambio, si la sociedad está politizada, siempre está «despierta», en vigilia para evitar esos comportamientos. Una mayor politización implica, por tanto, una mayor posibilidad de avanzar en la emancipación. Por el contrario, despolitizar es abrir la puerta a la marcha atrás social. Despolitizar es particularizar, dejar de pensar las implicaciones colectivas de un asunto.

Comoquiera que es bastante probable que las sociedades oscilen pendularmente entre ambos extremos —la máxima politización y la total entrega a los asuntos particulares— cuando se dejan a su propio funcionamiento, la única posibilidad de evitar que las sociedades se replieguen a la vida privada es mantener la politización social, mantener despierta la tensión. Hacer de la corresponsabilidad una obligación. Ignorar no es un derecho. Precisamente, todo lo contrario de lo que ofrece la sociedad del entretenimiento y el vodevil propia de nuestras sociedades del espectáculo.

Detrás está, permítasenos insistir, la tensión dialéctica entre el individuo y el colectivo, que no puede solventarse en ninguna dirección sin forzar la condición humana (individualizar al máximo disuelve los vínculos sociales; colectivizar en nombre del ciudadano total roba la libertad individual). La tarea de transformación social pasa por entender esta tensión y usarla para aumentar la libertad y la justicia. Politizar sin caer en el total-itarismo; respetar la condición individual sin alimentar la insolidaridad y el egoísmo.

Somos individuos pero solo sobrevivimos en grupo. Podemos definir la política como aquel ámbito de lo social vinculado a la definición y articulación de metas colectivas de obligado cumplimiento. Es político lo que afecta al colectivo de manera imperativa. Es consenso y disenso. Política es polis y polemos: objetivos comunes y coacción. Aquello a lo que nos obligan y estamos de acuerdo y aquello a lo que nos obligan pero no estamos de acuerdo. La esencia de la política, el movimiento, su motor dialéctico, es el conflicto que nace de voluntades confrontadas. Sin conflicto y poder, no podemos hablar de política. Algo es político porque implica, como decíamos, la probabilidad de la obediencia —nos reunimos gentes que terminamos compartiendo maneras de leer el mundo—, y esa probabilidad aumenta cuando tenemos la certeza del uso de la fuerza para lograrla en última instancia. La única manera de que un semáforo no robe tu libertad es que estés a favor de que existan semáforos.

Está muy bien disfrutar de tiempo libre, pero el alimento, entonces, lo tienen que procurar otros. Está igualmente muy bien disfrutar del ocio, pero la orientación social entonces la tienen que procurar otros. Una mala solución es obligar a hacer política —igual que se obliga a pagar impuestos—, por ejemplo, haciendo el voto obligatorio. Pero convertir en ley lo que debiera ser compromiso y decencia no es una buena solución. No hay democracia sin demócratas. Y la democracia no se decreta.

La política, su ciencia y el entierro de la democracia

Escribió Goethe: «Prefiero la injusticia al desorden.» El conservadurismo siempre apuesta por el orden. El progresismo por la justicia. La academia, como institución, siempre es parte del orden. La ciencia política hegemónica ha ido construyendo el actual modelo, caracterizado por el control político de todo el sistema por parte de los partidos, la ausencia de separación real de poderes, el alejamiento de la ciudadanía de las grandes decisiones, la supeditación del Estado social a la tasa de ganancia empresarial, y la pérdida de la apuesta por construir sociedades más igualitarias. Un vaciamiento del contenido de la democracia que solo es posible en la medida en que se asume socialmente la imposibilidad de dotar de contenido a la democracia cuando no existe homogeneidad social. En otras palabras, habiendo diferentes maneras de entender la democracia —como mero procedimiento de toma de decisiones, como una forma de igualación social, como una asunción de la corresponsabilidad, como un acuerdo a tomar entre élites—, se optó por la definición mínima. La que hacía que la democracia dejara de ser un campo de lucha. La que asumía que el objetivo de la democracia ya no era reducir las desigualdades.

Ya durante la Revolución francesa se habían asentado los supuestos mínimos de lo que iba a ser la nueva democracia cuando desde las posiciones conservadoras se quiso otorgar al pueblo una ciudadanía restringida. Lo que el abate Sieyès (1748-1836) llamó «ciudadanía pasiva» frente a la que se colocó Robespierre reclamando, como voz solitaria en un principio, el sufragio universal. Para Sieyès, como para toda la burguesía doctrinaria, solo el representante sabía del cuerpo social igual que solo el médico sabe del cuerpo enfermo. Era necesario, pues, que el representante se encargara de los asuntos colectivos. Por eso las constituciones liberales —incluida la española de 1978— prohíben el mandato imperativo: los representantes necesitan las manos libres y los votantes no deben dictarles sus decisiones. Los ciudadanos tienen derechos solo hasta determinado punto. Los ajustes de cuentas solo son posibles pasados cuatro años.

Fue muy relevante en este viaje la reaccionaria aportación de Benjamin Constant (1767-1830) —quien ya desde joven se dedicaba a dar palizas a los que desobedecían al régimen reaccionario posnapoleónico— al inventar que había una libertad de los antiguos, que tendría lugar exclusivamente en la plaza pública, mientras que la libertad de los modernos tenía lugar, igualmente de manera exclusiva, en el disfrute de los asuntos particulares. De esta manera, para ser libres hoy necesitaríamos representantes, esos seres que son felices gestionando los asuntos de la puerta de nuestra casa hacia afuera. Nosotros no soportamos el tedio —cuando no la condición nauseabunda— de la política. Que se dediquen por tanto otros que gustan de esos menesteres. Un «sentido común» que nos idiotiza en el más estricto sentido de la palabra.

Esta falaz interpretación convertía a los griegos de la polis en unos seres medio locos que hablaban de política todo el día y que carecían de vida particular. De la misma manera, aunque más sutil, convertía a los modernos en unos idiotés, es decir, ajenos a los asuntos públicos, interesados exclusivamente en sus negocios, sus videoconsolas y televisiones y su ocio. El problema no es que ese fuera el modelo que se quería construir —ciudadanos ajenos a la gestión de la política—, sino que la explicación da carta de naturaleza a esa enajenación de nuestra condición política.

Ya en el siglo XX, el primer hito con una gran capacidad de penetración lo encontramos en los planteamientos de Huntington en los años sesenta, consolidados en el informe La crisis de la democracia, donde se concentró el programa de máximos del neoliberalismo, resumidos en una idea: el nivel de participación siempre tiene que estar por debajo del nivel de institucionalización. De esta manera, ni en las transiciones ni mucho menos en la pugna de los movimientos sociales con el Estado, la presencia popular en los procesos políticos debe tener la fuerza de romper los marcos institucionales existentes. La influencia de la economía monetarista se trasladó a la ciencia política. Lo importante no son las condiciones sociales que producen la economía o la política, sino mantener situaciones estables y controladas que sean funcionales para la lógica del capital o del statu quo político. Para ganar un reino —diría Maquiavelo— necesitas más amabilidad que para mantenerlo.

El economista Anthony Downs había incidido con anterioridad en las ventajas de la apatía política y en la comprensión de las elecciones como un mercado donde se intercambian mercancías (votos y políticas públicas). Esta conversión del ciudadano en cliente genera una gran desconexión de la comprensión de la política como conflicto. Si los estudiantes de economía abandonan progresivamente el estudio de la economía política, la reflexión politológica se convierte igualmente en un bienintencionado desarrollo donde cada autor proviene de las ideas de otro anterior y no de los conflictos de su época, y la democracia se convierte en un espejo amable del libre intercambio de mercancías con el que se define el sistema capitalista. La concepción más amplia y comprometida de «ciudadanía» fue construyéndose como «ideológica».

Robert Dahl ayudó también a pre sentar la democracia representativa desde una perspectiva llamada «pluralista». La política, al igual que el gobierno, sería una representación «plural» que reflejaría la misma composición variada de la sociedad. La disputa entre las élites políticas es, en esa interpretación, una forma pacífica de acompasar los diferentes intereses de una sociedad que mantiene unas diferencias que pueden solventarse en los niveles de gobierno (por supuesto, la propiedad privada de los medios de producción no se incorpora a esta discusión).

El holandés Arendt Lijphart centró la discusión en torno a la democracia en los diseños electorales, esto es, en las fórmulas para traducir la voluntad popular en escaños, despojando el debate de consideraciones más abstractas como la homogeneidad social, la participación en los asuntos colectivos o el interés general.

Sin duda, una de las más relevantes contribuciones para el asentamiento de la democracia representativa la realizó el jurista Norberto Bobbio, en especial en el contexto de la discusión con la izquierda marxista italiana. Para Bobbio, existía un problema de escalas. Mientras que la democracia original griega tenía lugar en ciudades con un número «operable» de ciudadanos —cabían en el ágora—, el crecimiento de nuestros países y ciudades hacía necesaria la democracia representativa. En realidad, lo que hacían era contribuir desde la academia a la expulsión del debate acerca de la calidad de la democracia.

Dónde queda la democracia es una pregunta incómoda: los movimientos sociales son malos para la institucionalidad, la apatía es una ventaja, los diseños electorales son más relevantes que la construcción de sentido, el pluralismo significa que las élites discutan entre ellas, somos tantos que hay que resignarse a que otros tomen por nosotros las decisiones… El cierre de este modelo es sencillo: se declara la imposibilidad de hablar de «democracia» porque no es posible llegar a un acuerdo sobre su contenido; se reduce la democracia a un procedimiento; se entrega el procedimiento a unas élites; las élites van reformulando los procedimientos con el fin de que se conviertan en meras reglas para construir mayorías políticas; los procedimientos van adquiriendo un lenguaje propio hasta que la gestión política se hace incompresible para el ciudadano de a pie. La ciudadanía termina convencida de que la democracia coincide precisamente con esos procedimientos que no entiende y que han traído unas élites políticas satisfechas con el desarrollo del sistema político. Al final, la democracia ya se puede nombrar: es precisamente lo que hacen los partidos.

Tenemos democracia pero no tiene densidad alguna. Las elecciones que conocemos marcan el límite de lo que podemos escoger, y el lema una vez más repetido no puede sino ser: «Vota y no te metas en política.» Y la política deja de ser conflicto para entenderse como un ámbito técnico donde los expertos encontrarán soluciones.

El baúl apolillado de las ideologías

Cuando regresé de Alemania di clases de historia contemporánea en una elistista universidad privada del norte de Madrid. A los estudiantes les parecía exótico porque no usaba corbata y a la dirección le parecía exótico porque era doctor en Ciencias Políticas. Para completar un salario de miseria daba clases en otras dos universidades (en una explicaba Teoría del Estado; en otra, Teoría de la Representación). Llegar de un campus a otro (de Vicálvaro a Boadilla pasando por Somosaguas) era un infierno, y apenas podía hacerlo con un muy modesto ciclomotor. Un día de los primeros, un estudiante de la universidad pudiente me dijo en un semáforo mientras sacaba la cabeza por la ventanilla: «Profe, una sola rueda de mi coche cuesta más que su moto.» Yo me quedé pensando: «A ver cómo les cuento a estos lo que es la democracia…»

No es nada sencillo ubicarnos ideológicamente. Durante la Transición española, en un chiste, un franquista, un tipo del antiguo régimen, le preguntaba a otro: «¿Y usted qué ideas políticas va a tener en el pasado?» Las ideologías son grandes mapas para navegar en aguas confusas. Pero parece que los continentes se han movido, que algunas islas se han hundido bajo las aguas, que otras han emergido.

Hay preguntas de muy difícil respuesta: ¿cómo es posible que una monja vaticana, que hace de la moral su ejercicio de vida, pueda votar por un personaje como Silvio Berlusconi, señalado por su incapacidad para marcar grandes distancias personales con proxenetas, mafiosos, traficantes y extorsionadores? ¿Cuáles son las razones que hacen que un campesino humilde del Valle del Cauca, en Colombia, vote arrobado por un presidente vinculado a los paramilitares y el narcotráfico, dando su apoyo a un modelo de sociedad donde, necesariamente, el campesino y los suyos deberán seguir sufriendo las desigualdades y con mucha probabilidad serán desplazados? ¿Cómo se explica que con la crisis actual del capitalismo, la más grave desde el crac de 1929, en vez de crecer las expectativas revolucionaras, se verifique el aumento en los parlamentos de posiciones fascistas? ¿Por qué los votantes y militantes de la derecha son más amables y comprensivos con la corrupción y las mentiras de sus dirigentes y gobernantes que la izquierda? ¿Cómo es posible que la mitad de la población de un país sumida en la pobreza se haga invisible para el resto? ¿Cómo es posible que, siendo la nación algo superior a cualquier otra cuestión, los que hacen de la patria su principal discurso odien a todos los connacionales que no piensan como ellos, poniendo al nacionalismo —la idea— por encima de la nación —el sustantivo—? ¿Por qué las cosas que son preferidas para la vida individual, tales como la amistad, el amor, la confianza, el respeto, la empatía, la solidaridad o la reciprocidad, se rechazan como válidas para ordenar la vida colectiva? Podríamos ensayar una maniobra de distracción y recurrir de nuevo a Groucho Marx: «La política es el arte de buscar problemas, encontrarlos, hacer un diagnóstico falso y aplicar después los remedios equivocados.»

Cuando caer en la escala social es algo probable, distanciarse de los fracasados es una opción. Otra, organizarse. Odiar es siempre más sencillo. Hemos visto que, siendo nuestra única certeza la muerte, de ese destino salen dos grandes respuestas. Una, guiada por el miedo. La otra, por la confianza en el futuro. El miedo es inmediato y absolutiza el presente, pone en alerta los mecanismos de supervivencia y activa las defensas. La esperanza, por el contrario, tiene como objetivo el futuro. Es una construcción intelectual —no un estímulo—, un proceso que precisa alguna forma de diálogo. Y sin algún tipo de otredad, no hay diálogo. La derecha siempre ha apelado al miedo. La izquierda, a la esperanza.

Parece que todas las ideologías han caído en un viejo baúl apolillado. Los intentos de seguir diferenciando entre derecha e izquierda son viajes que precisan pocas alforjas. Sobre todo porque los partidos socialdemócratas, que se decían de izquierdas, asumieron hacer políticas propias de la derecha. También porque la derecha empezó a decir que eran liberales y porque los comunistas empezaron a decir que ellos eran los verdaderos socialistas. Fue entonces cuando los de centro empezaron a decir que eran de centro-izquierda o de centro-derecha, lo que llevó a que otros dijeran que eran de centro-centro y así en una espiral inagotable. Solo los anarquistas parecen seguir en su sitio. No es extraño que todo lo novedoso en política —a derecha e izquierda— tenga tintes libertarios.

En uno de los intentos más fructíferos de clarificar ese continuum, el viejo filósofo político italiano Norberto Bobbio dijo que la izquierda seguía apuntando más a la igualdad de clase, género y raza, mientras que la derecha parecía más inclinada a la libertad, sobre todo a la libertad negativa (que el Estado no interfiera, regule lo mínimo, deje a cada cual tomar sus decisiones). Sabemos que, en nombre del liberalismo, los defensores de la libertad negativa apuestan por que todo el mundo tenga derecho a dormir si quiere debajo de un puente o a tener tres Jaguar en su garaje. Este argumento tendría algo más de fuerza si no fueran siempre los mismos los que tienen los Jaguar en el garaje y siempre los mismos a los que les toca sufrir toda suerte de calamidades.

Izquierda, derecha, centro son categorías en la frontera de su validez pasada ya la primera década del siglo XXI. Sin embargo, vale la pena darles un pequeño repaso por tres razones. Una, porque puede que no valgan, pero las que las sustituyan van a seguir bebiendo de sus fuentes. En segundo lugar, porque conviene aproximarse a la derecha y a la izquierda por lo que hacen, y no solo por su discurso. El socialismo ha mantenido una lucha imposible cada vez que no ha diferenciado entre la teoría liberal —llena de promesas atractivas— y la práctica liberal —inclemente ya desde la Revolución francesa con un pueblo al que veía como «chusma»—. Igual cuando no sabe diferenciar entre el liberalismo (comprometido con limitar cualquier poder político) y el neoliberalismo (que no duda en usar con fuerza el poder político para construir una «sociedad de mercado» basada en la competencia). En la bandera donde ondea «Libertad, igualdad y fraternidad» caben todas y todos. En los presupuestos, las leyes, los beneficios y las plazas ya no es tan cierto. En tercer lugar, porque estar en un lado u otro de ese eje ha dado sentido a mucha gente durante mucho tiempo.

Definiciones construidas al hilo de momentos históricos pugnando hoy en un momento de bifurcación histórica. Una melodía reconocible y, al tiempo, una melodía que se marcha y se nos queda en la punta de la lengua.

Retrato de derecha con perrito

Aullar con los lobos para que no te devoren.

Dicho popular

Podríamos asumir que una persona es de derechas porque dice que es de derechas. Pero eso no sirve de gran cosa. Sería idénticamente valido si su decisión fuera la contraria o, en el colmo de la indefinición, si afirmara que para algunas cosas es de derechas y para otras de izquierdas. Hay mucha gente que se cree de izquierdas y es medularmente de derechas. La autoafirmación ideológica, tan al uso, no vale. En la España de 2013, el grueso de la ciudadanía se declaraba, en una escala donde el cero es la extrema izquierda y el diez la extrema derecha, en el centro-izquierda (el 30,8 por ciento entre el cinco y el seis y el 28,5 por ciento entre el tres y el cuatro). Pero es mentira. La autoubicación y el análisis. Ni el cinco representa ningún centro real —dependerá siempre de cómo sean los extremos— ni es verdad que en España la gente esté escorada hacia lo que tradicionalmente ha significado la izquierda. Lo dice para sentirse mejor. Porque ser de derechas, después del fascismo, después del franquismo, está feo y porque no ser realmente de derechas —en esa lectura clásica— tendría un mayor coste personal; por ejemplo, queriendo pagar más impuestos o siendo intransigentes con gobiernos corruptos y mentirosos. Las dos razones son una herencia de la dictadura.

Tampoco es de derechas alguien porque vote o incluso milite en un partido de derechas. Necesitamos alguna orientación más eficaz. Podemos vernos en la necesidad de saber si el tipo que vende el periódico en el kiosco es de derechas o de izquierdas, o el del bar o los compañeros de la oficina. O aquel profesor o ese ensayista o la persona con la que trabajamos en un movimiento social. O para saber qué nos sentimos sinceramente nosotros mismos, sin la tentación de la inocencia. ¿Para qué? Porque conocer siempre produce satisfacción, porque si entendemos algo podemos más eficazmente promoverlo o combatirlo, y porque cuanto más sepamos de las corrientes de fondo de las ideologías, menos tiempo perderemos en discusiones vacías.

Es útil entender que una persona se ubica en la derecha cuando su manera de estar en la vida es egoísta. Estás en la derecha cuando quieres algún tipo de privilegio (material o moral), ya lo hayas heredado o sea fruto de tu esfuerzo, cuando a pesar de esos privilegios, te sientes en inferioridad de condiciones; cuando crees que tu manera de comportarte debe ser el patrón de comportamiento de los demás, cuando te falta empatía, cuando crees que la solidaridad es cosa de débiles, cuando tienes tendencia a creerte superior a otras personas por cualquier razón, cuando crees en el fatalismo, cuando tienes dificultades para creer en las alternativas y, sobre todo, cuando no te gustan nunca las alternativas que incorporen a más gente de manera completa en el contrato social. No es complicado que todos estos comportamientos se den en sociedades donde hay desigualdades. Aunque no se detecte, el egoísmo pasa también por encubrir el privilegio. La diferencia entre el cinismo y la ironía es que el irónico quiere educar y, además, arriesga, mientras que el cínico busca algún tipo de privilegio pero no quiere que se le note. Corto Maltés es irónico. Homer Simpson, cínico.

La derecha suele transitar caminos rebosantes de cinismo. En esa metástasis de impudor, los responsables últimos de la crisis pueden representar e incluso jalear el descontento popular. Está pasando en Estados Unidos y está pasando en Europa. Es la derecha quien, desde formaciones políticas, afirma que está en contra de los partidos y los señala a todos como igualmente corruptos y depredadores. La derecha es capaz, sostenida por las empresas de valores y dirigida por liderazgos fuertes, de protestar contra la bolsa y contra las élites. Nadie como ellos para apoyar, llegado el caso, a algún líder con algún tipo de condición extraordinaria —militar, empresario de éxito, jurista— al tiempo que critica que las masas se dejen guiar por líderes vanguardistas. Amigos de representar algún tipo de autocontención, les maravilla cómo algunas persona son capaces de actuar sin que nada les afecte («ese es un monstruo», gustan de decir), siempre y cuando ese «monstruo» sea uno de los suyos.

La derecha quiere monopolizar el descontento popular, buscando alambicados argumentos donde lo importante no es que sean verdad sino que sean convincentes. En Camino, la principal obra del fundador del Opus Dei, monseñor Escrivá de Balaguer, se permitía la «santa desvergüenza» siempre y cuando fuera para el bien de las huestes del señor, especialmente del Opus. Se diferenciaba de la «frescura» de los laicos. Al mismo tiempo, a la gente de la derecha le molesta profundamente que alguien busque motivaciones políticas cuando algo se puede explicar sin responsabilidades —es decir, como si fuera un hecho natural— o le disgusta que se busquen culpables en el poder —si gobiernan los propios— cuando puede evacuarse la pena llorando o rezando o descargando toda la falta en una persona que funja de chivo expiatorio (por ejemplo, ante un accidente que cuesta vidas humanas y puede tener detrás una negligencia administrativa o una motivación económica).

Pero cuando los que gobiernan no son «de los suyos», a la gente de derechas le vale todo para demostrar la maldad intrínseca de los políticos (siempre de izquierda, real o nominal). Y si ese alejamiento del poder dura demasiado tiempo, no dudan en dar un salto y buscar soluciones en el «todo vale» de la reacción. Por eso les gustan las teorías conspirativas, porque te llevan a donde quieres llegar y nadie puede demostrar que son falsas. Es, por lo general, gente que nunca se preguntó casi nada, pero que cuando hay problemas quiere culpables. A poder ser, que les exoneren a ellos de la más mínima responsabilidad, aunque sea haber votado a ese gobierno o a ese alcalde. Es muy de la derecha rechazar la más mínima crítica. Tampoco le van a echar la culpa a la economía de mercado, esa que antes se llamaba economía capitalista, porque eso les impediría regresar a ese pasado feliz una vez superadas las dificultades.

Los mecanismos del pensamiento conservador son un armario lleno de cachivaches útiles para justificar el egoísmo. «Todos los políticos son iguales», gritan a los cuatro vientos. Como no hay diferencias, los míos no son peores que los de los demás. Si mi político roba, miente, defrauda y se ríe, me está diciendo: ¡ánimo, ego te absolvo! ¡Pecad! Estáis ya perdonados. Como todo esto genera contradicciones, el modelo precisa enemigos para funcionar. Por eso demonizará siempre a algún grupo, al que necesitará dotarle de mayor consistencia ideológica de la que realmente tiene. Si ellos se ven de derecha o de centro, necesitarán inventar una izquierda terrible, aviesa y encanallada hermanada con todos los males. Las políticas públicas que proponga esa izquierda les resultan irrelevantes. Lo importante es saber que, hagan lo que hagan, lo harán mal y, además, con mala intención. La derecha no lee los programas electorales porque no le hace falta. En el fondo no les molesta la ideología de la supuesta izquierda. La derecha puede planificar, nacionalizar, regular, ampliar derechos civiles. Todo dependerá del momento y de las necesidades. Una vez más Groucho Marx: «Señora, estos son mis principios; si no le gustan, tengo otros.» Una frase propiamente de derechas. Y graciosa.

Lo que más le molesta a la derecha con pretensiones institucionales de la izquierda con pretensiones institucionales es su capacidad de quitarle puestos institucionales. El bipartidismo, como en los deportes, necesita exacerbar una falsa enemistad que solo es real en el nivel del político concreto en un lugar concreto el día concreto que dejará de ser alcalde, diputado, asesor porque ha ganado el otro partido. Pero la derecha no exagerará porque sabe que, tarde o temprano, le tocará. El bipartidismo es un invento de la derecha.

La derecha es victimista. Lo que se hace en su nombre debe ser asumido. Lo que les pasa a ellos, clama al cielo. No es igual una víctima de derechas que una víctima de izquierdas. Por eso necesita algún concepto que exprese todo el horror y que le permita verbalizar la responsabilidad de los demás cuando algo le desagrada. Ese concepto hoy es el de terrorista. Terrorista es ETA, pero también el 15-M, la Plataforma de Afectados por la Hipoteca, las defensoras del aborto, los demócratas que quieren aplicar el Código penal a los terroristas, los que ocupan una finca o expropian comida y material escolar, o cualquiera que se salga de su lectura del mundo. La derecha siempre simplifica. Por eso, cuando le reclamas que su gobierno está haciendo mal las cosas, incumple el programa electoral, recibe sobresueldos, paga con dinero negro o monta una red corrupta de financiación ilegal de su partido, va a decirte que la izquierda es peor o, en última instancia, va a invitarte a irte a vivir a Cuba, a Venezuela o a Corea del Norte.

El pensamiento de la derecha ha tenido más fuerza en el desenlace final del siglo XX que el de la izquierda. Desde finales del siglo pasado y comienzos del siglo XXI hemos visto cómo los presupuestos de la derecha se han ido colando como parte de un sentido común del que ha participado una parte importante de la ciudadanía que se declara de izquierdas y los principales partidos que se dicen socialistas. La derecha es capaz, en una etapa de desmantelamiento del Estado social, de presentarse como la fuerza revolucionaria, dejando a la izquierda apenas balbucear su condición de defensora del statu quo y de lo políticamente correcto. Así ha dejado a la derecha todo el espacio de lo políticamente incorrecto. La izquierda no entiende la ira de la gente común, mientras la derecha les da más argumentos para la rabia. Es la derecha quien organiza la iracundia y da los lemas que canalizan el enfado. La izquierda socialdemócrata —que es la mayoritaria— cambió su manera de vestir y se sintió a gusto prosperando con el país. Pero entre esa elegancia políticamente correcta y una famosa de televisión o de la prensa rosa venida a menos, el pueblo prefiere lo que está más cerca del pueblo. Aunque se ponga tacones exagerados y se le corra el rímel. O precisamente por eso.

Hay varias derechas sociológicas. Está la acomodaticia. Son los profesionales a los que les va bien casi en cualquier circunstancia. Consideran que lo que tienen les pertenece (les gusta repetir la frase «a mí nadie me ha regalado nada», que por lo general es mentira), insisten en que no deben nada a nadie y necesitan un marco ideológico que les permita pensar sin miedo que siempre van a disfrutar de ese bienestar. La familia, la Iglesia, la nación son elementos que, sin fanatismo, les ayudan a defender el orden. Por eso, sin ser gente muy familiar, de iglesia ni muy patriota, incorporan esos principios a su arsenal de argumentos. Una variante de esta derecha la configuran los tecnocráticos-capitalistas. Es una derecha que ha cambiado las señas de identidad conservadoras por el reparto de cuentas que produce el modelo neoliberal. Pueden —si no necesitan esos votos— estar a favor del aborto, de consumir drogas, defienden la homosexualidad, usan chaquetas que en algunos países implicarían penas de cárcel y creen que la competitividad es el baremo de la justicia social aunque siempre, siempre, sus empresas gozan o han gozado de algún tipo de prebenda pública. Su línea roja está siempre en la defensa de sus beneficios.

Otra derecha, más agresiva, es la nacionalista (sea españolista, catalana, vasca, gallega, de la Liga Norte italiana, escocesa, de Guayaquil o de cualquier otro lugar que quiera hacer valer un territorio como superior respecto de zonas por lo general limítrofes). Esta derecha es xenófoba, le molestan «los otros», especialmente cuando son pobres, y necesita armar su «nosotros» identitario «malditizando» al «ellos» «opresor» o «separatista». A los damnificados del modelo neoliberal, esta derecha nacionalista los conforta con un mantra muy útil en las personas mayores: «Tranquilos, que vosotros sois de aquí. Pase lo que pase, vosotros sois de aquí.» Un remedio más económico que moderar la lucha de clases. Para que esa excusa valga, de vez en cuando hay que recordar lo duro que es no haber nacido en la patria, incluida alguna paliza a algún extranjero o alguna frase subida de tono basada en la ignorancia sobre los perjuicios de la inmigración: «Los inmigrantes copan los servicios sociales», «vienen aquí a parir», «conozco a un gitano con tres pisos». No suelen quejarse del turismo hospitalario de la tercera edad de los países del centro y el norte de Europa. En su xenofobia siempre hay un aroma de clase.

Cierran el retrato los que rezan, los que dicen que no se tocan y exigen a los demás otro tanto. Seguramente aquí es donde más hipocresía puede encontrarse. Esta derecha, de misa, comunión, Jornadas Mundiales de la Juventud, Roma y misas multitudinarias en las grandes ciudades, puede abortar en Londres, poblar sus medios de comunicación con anuncios de contactos, regentar y visitar burdeles, ejercer la pederastia y bramar contra los que acusan al clero de pederastia, puede tener negocios que producen y venden preservativos —el Vaticano lo hace a través de alguna de sus empresas—, negociar armas con Israel, Marruecos o China y, al tiempo, discursear como si de verdad fuera suyo el monopolio del mausoleo de la moral. Es la mentira que necesitan creer para no naufragar en un mundo inclemente donde no hay muchas señales aquí de que existan allá premios ni castigos por el comportamiento relajado.

El orden de esta derecha se basa en el miedo y, por tanto, está lleno de represión. La propia represión —real o deseada— les hace ser inclementes con los que gozan de la libertad que ellos y ellas no se atreven o tienen que fingir. Sienten fobia ante cualquier grieta en el edificio de su sumisión a un credo intolerante, sea el matrimonio gay o la adopción por parejas del mismo sexo, sean las investigaciones sobre células madre, la risa, los islamistas, Chávez o la libertad en Internet. En cambio, no hacen ascos a la televisión basura, porque saben que eso forma parte del decorado de la democracia. Saben que tienen jefes (y parecen decir: «Lo bueno de tener un jefe es que no tengo dos») y exigen que todo el mundo esté sometido a alguien. Asumen que el mundo funciona mandando y obedeciendo y que esa posición en la escala social es natural. La manda Dios, las leyes del mercado o el orden social invariable desde la eternidad. Salvo cuando han existido revoluciones. Obedecer es garantizar el orden. Eso explica por qué 500 personas pueden dominar a 46 milllones, pero 23 millones no podrían dominar a los otros 23 millones. Pocos bien coordinados hacen maravillas.

La dureza del mundo neoliberal ha hecho que desaparezcan los príncipes que salvan a las huerfanitas. La «autoayuda colectiva» del Estado social va, poco a poco, desvaneciéndose. Es tiempo de que cada cual se salve a sí mismo. Es el éxito de Belén Esteban, de las telenovelas, de jóvenes feos y gordos que de pronto cantan como los ángeles y ganan un concurso donde siempre hay un malnacido que hace sentirse mal a la gente sencilla. Y, por supuesto, de los libros de autoayuda, especialmente los del tipo «Maquiavelo para triunfar en los negocios». Una concepción agónica de la vida que lleva al egoísmo justificado, al nihilismo —cuando ese marco deja de encuadrar la realidad— e, incluso, a una violencia cotidiana que esconde una profunda frustración. También lleva a falsos desafíos, sea de políticos sobrados, de falsos cantantes en Eurovisión, de famosos que pierden todas las formas. Pero no hay problema. Como solo la derecha se atreve a ser políticamente incorrecta, el campo de la ironía queda en su lado. Así, podemos escuchar a la aristócrata Esperanza Aguirre, exalcaldesa de Madrid y expresidenta de la Comunidad Autónoma madrileña, decir que es «pobre de solemnidad», al Tea Party hacer bromas sobre negros y gorilas, a la derecha italiana tirar en sede parlamentaria plátanos a una ministra negra o a un político de la derecha francesa decir que Hitler mató a pocos judíos. Solo ellos pueden burlarse de la política. Son los perfectos antisistema dentro del sistema. Por eso, la derecha, que siempre apela al orden, puede, cuando quiere, convertirse en adalid de un falso desorden —pedir que la gente salga a manifestarse, proponer insumisión fiscal, defender «revoluciones de colores»—, cuyo objetivo no es nunca tumbar el sistema sino ser ellos quienes lo administren.

Esta derecha necesita demonizar la alternativa. Por eso siempre insiste en que la línea de emancipación que había entre la Revolución francesa y la rusa está rota, de manera que todo sueño de mejora desemboca necesariamente en el totalitarismo. «Experimentos con gaseosa» es otra de sus frases gastadas preferidas. A la derecha no le molesta la irresponsabilidad social sobre la marcha de las cosas. Les molesta mucho más el compromiso contra las desigualdades. Defienden la disciplina social frente al voluntarismo de los que quieren cambiar las cosas, desconfían de cualquier optimismo espontáneo y necesitan ubicar lo que no controlan en un lugar de degeneración. Otra frase favorita: «A mí antes, al principio, me encantaba ese movimiento, pero es que ahora ya no tiene nada que ver con cómo era antes. Es que ha degenerado completamente.» La gente de derechas es muy amiga de decirle a la gente de izquierdas cómo tiene que comportarse en la política, como si les votaran o fueran afiliados a sus partidos. Lo contrario ocurre más raramente pues la izquierda, cuando realmente lo es, debe respetar otras miradas y comportamientos.

La derecha tiene una concepción antropológica pesimista. Considera que el ser humano es «un lobo para el hombre». Por eso, no duda en alimentar la parte más depredadora del ser humano siempre y cuando se convierta en una mercancía. Pueden ofertar o consumir como productos de mercado vidas envilecidas dentro de una casa con cámaras funcionando veinticuatro horas, venden sexo en todas sus zonas de despiece, y pornografía y fantasías eróticas donde, aunque no se falte a la iglesia el domingo, pueden salir en posiciones comprometidas Heidi, Bambi o el Capitán Trueno, al tiempo que se oponen al amor libre, a la maternidad —o paternidad— entre parejas del mismo sexo o cualesquiera formas de libertad que, por un lado, cuestionen su dogma y, por otro, cuestionen un negocio. Esa mercantilización de la vida genera una movilización constante de los valores de la derecha (cada vez que se mueve el mercado se mueven ellos), mientras que la alternativa solo ha aprendido a movilizarse en la calle, algo finalmente descontado por el sistema.

En algunos momentos, la apuesta de la derecha es más arriesgada. Consiste en hacer a las clases populares, durante un tiempo, propietarios. Después, cuando llegue el nuevo ajuste (algo que es ley en el sistema capitalista), una parte importante de esas clases medias regresan a los lugares de origen un par de escalones por debajo (ocurre con la vivienda, con el «capitalismo popular», con la inversión en la bolsa). Es bastante probable que, una vez agotado el juego inmobiliario y ya en marcha la privatización de la sanidad, el próximo fraude piramidal sea con el agua y el aire. Primero, ofrecerán al pueblo ser su propietario. Después, su privatización construirá una burbuja especulativa. Cuando queramos darnos cuenta, solo los privilegiados podrán respirar y tendrán agua de sobra para sus piscinas y campos de golf mientras la ciudadanía, pequeños campesinos y no pocas zonas aisladas del país —las mismas a las que se les niega el tren por cuestiones económicas— regresarán al siglo XIX.

La economía liberada del compromiso social, sostiene, aquí con razón, el filósofo esloveno y asustaviejas Slavoj Žižek, es la partera de un nuevo mundo ideal posideológico. El neoliberalismo gozó de una gran ventaja: era diagnóstico y remedio; al tiempo que se reclamaba neutral axiológicamente, ofrecía sus recetas de puro pragmatismo. Puede acoplarse y reacoplarse, mientras que la izquierda no tiene esa versatilidad. La derecha puede, como hizo durante los comienzos de la crisis, pedir la nacionalización de los bancos sin que se le caigan los anillos. A la izquierda, sin embargo, la promiscuidad le sienta muy mal. Hace sospechar que para cambiar el mundo todo vale. Si ya has aprendido el camino de la indignidad, ¿qué nos dice que no lo vas a encontrar atractivo cuando gobiernes? La actual fase del capitalismo se basa en la competencia generalizada, relaciones mercantiles urbi et orbi y el dinero —que no huele, que es un gran ocultador— actuando como mediador universal. La crisis económica trabaja, paradójicamente, más para la derecha que para la izquierda. La crisis regresa a los lugares abisales del racismo y del patriarcado.

En Estados Unidos, los miembros de Ocupa Wall Street recibieron furibundos ataques porque hablaron de desigualdades y señalaron a los bancos como culpables. Ya vimos que Hollywood mandó a Batman para pararles los pies. En España, el 15-M tuvo más fortuna y fue capaz de revertir el lema «Habéis vivido por encima de vuestras posibilidades» por el de «Esto no es una crisis, es una estafa» y «No somos mercancías en manos de políticos y banqueros». La lucha sigue abierta. Llevamos cien años yendo y viniendo de la economía a la política. El vuelco a lo económico despojado de cualquier intencionalidad social viene y va. Basta bajar la guardia. Siempre regresa y se adjetiva bonito, como razón, como espíritu comercial, como cálculo civilizado. Si la lucha ya no es política sino económica, si se reduce a mera competencia entre iguales, desaparece la eventualidad del conflicto. El derrotado no es prisionero ni esclavo ni rehén. Es un loser. Un perdedor. Los seres humanos van en el balance a pérdidas y a final de año desaparecen de la contabilidad.

Por eso, sostiene Matt Taibbi en Cleptopía, el capitalismo financiero solo se puede estudiar desde la criminología. Son ellos quienes enganchan a las personas: droga, crédito, un Colt 45 en la cabeza. Pero el dinero permanece siempre en los bolsillos de los mismos. Droga, dinero, armas, pertenecen a los mismos conglomerados. La realidad se ha vuelto tan burda, tan obscena, que el mundo de las finanzas solo puede entenderse desde las metáforas de los zombis (o el psicoanálisis): lo que debieran llevar dentro, oculto, lo llevan por fuera, vísceras e intenciones amenazantes incluidas. Y asustan aún más. En vez de instalar la guillotina en Manhattan, ciudadanos decentes —y muchos indecentes— votan al Tea Party e impiden una sanidad pública universal. Detener a los ladrones o regular la economía es comunista. El sistema se encarga de que los pobres no se inscriban ni puedan votar. El cien por cien del senado norteamericano está compuesto por millonarios. Cierto que los errores de Obama alimentaron al Tea Party, igual que los errores de la socialdemocracia dan de beber a las mayorías liberales y conservadoras.

Los partidos de la derecha no están solos: la ceguera moral, la codicia bancaria, la desregulación estatal, la interiorización de que debemos comportarnos como empresarios de nosotros mismos, el apoyo de la academia al modelo neoliberal, el apoyo mediático y de los expertos construyen un cierre categorial donde apenas quedan fisuras. El negocio se acaba cuando los que tocan la música y saben cuántas sillas hay, dicen: hasta aquí hemos llegado. Entonces para la música, ellos se sientan y millones se tienen que ubicar en el inclemente suelo.

Ser de derechas no es una cuestión meramente electoral. Se puede votar a la derecha y ser una persona decente. No es tan sencillo, en cambio, ser una persona de derechas de verdad y ser decente. No es decente salvarse sobre las espaldas de nadie. No es decente decir que todo el mundo va a lo suyo para justificar que te dejaste en algún lugar el alma que alguna vez tuviste y que la sacas a pasear solo cuando no te soportas o quieres que alguien te respete un poco más de lo que tú te respetas a ti mismo. No es decente desentenderte de las consecuencias de tus actos ni justificar con la maldad del mundo, del ser humano o de la historia, tu propia maldad. No por afear más el mundo dejas de ser lo que eres. Ser de derechas tiene mucho que ver con el egoísmo, con el miedo, con la cobardía, con la envidia, con la arrogancia, con la soberbia.

Ser de derechas es algo profundamente humano.

¿Qué es la izquierda? ¿Y tú me lo preguntas?

Estar vivo es algo más que no estar muerto.

ALLAN PERCY

Hay tres grandes familias de la izquierda. Una a la que le basta pensar que conoce las reglas del movimiento de la historia y que va con los buenos para creerse de izquierdas. Ante las dificultades de la revolución, le echa la culpa a la teoría, al subconsciente, a la debilidad de los demás o al sursuncorda. Todo antes que preguntarse si la revolución no le viene demasiado grande al común de los mortales. Generalizar siempre es más sencillo. Esa izquierda ha dejado como herencia en la historia buena parte de lo mejor que tiene la democracia occidental. Pero le cambiaron las preguntas y se quedó insistiendo como el tonto que sigue cuando se acaba el camino. A esta izquierda le ocurre hoy con frecuencia como al Bruce Willis de El sexto sentido: está muerta pero se cree muy lista. Tiene problemas para regresar a la vida. Cuando se necrosa en pequeños partidos hace inviable la reinvención de una nueva izquierda y prefiere inmolarse en las viejas creencias antes que echar su cuarto a espadas con posmodernos, perroflautas y submarinos de los que siempre ha considerado el enemigo.

Otra izquierda renunció hace demasiado tiempo a transformar el sistema. Frente a la vía revolucionaria, apostó, especialmente por su consistencia en la Alemania de comienzos del siglo XX, por transformar la sociedad desde sede parlamentaria. No tenía por qué haber sido así, pero terminó devorada por el sistema hasta constituirse en uno de sus puntales. Le critican desde otras izquierdas que está bajo el síndrome de lo que Al Pacino afirma en El padrino: «Mi padre le hizo una oferta tan buena que no pudo decir que no», pero ellos creen que son como el Woody Allen de La última noche de Boris Grushenko y afirman: «Amar es sufrir. No amar es sufrir. Sufrir es sufrir.» Hacen cosas muy parecidas a las que hace la derecha pero con mirada consternada. De tanto negociar con la derecha parlamentaria, terminaron pareciéndose.

Una tercera izquierda apostó siempre por la espontaneidad, por la radicalidad inmediata, por la fuerza, por no comulgar con ninguna dádiva del sistema. No parece que acierte con los tiempos políticos, pero la suerte de sus otros contendientes en la izquierda no desmiente sus análisis. Su coherencia también implicó su soledad y su fragmentación. Cuando haces del análisis el único mundo alternativo, no puedes permitirte ni la ligereza de una coma mal puesta. De ellos puede decirse lo que afirmaba Maxine McKendry en Sangre para Drácula: «El conde Drácula puede parecer que no es el marido ideal, pero proviene de una muy buena familia.» La izquierda siempre se quedó a la siniestra desde que en septiembre de 1789 votó en contra de la capacidad de veto del rey propuesta por los diputados realistas. Luis XVI, en el centro; los representantes de la nobleza y el alto clero, a su derecha; a la izquierda de la Asamblea Nacional Constituyente, los que querían cambiar en nombre de los pobres. Las buenas malas familias. Desde entonces a la izquierda.

La reconstrucción de la izquierda europea en el siglo XXI necesitará arrancar de lo particular para conseguir convencer a las amplias mayorías que hoy apoyan a la derecha y también a la izquierda sistémica. Sócrates, decían los que lo conocieron, no simpatizaba con lo que sería la izquierda de su época, pero se atrevió a sostener que solo sabía que no sabía nada. Pura duda. Y muy humilde. Un buen comienzo para hablar de la izquierda. En el mayo del 68, recuerda Yannis Stavrakakis, los intelectuales se preguntaron: «¿Qué espera de nosotros la insurrección? La insurrección responde: por ahora, lo que esperamos de ustedes ¡es que nos ayuden a arrojar adoquines!»

Si algo debiera ser la izquierda es empatía radical en movimiento. Que socialismo es amor está en el Sermón de la Montaña y su prédica de amar al prójimo por encima de todas las cosas. Es lo que recogió san Agustín cuando afirmó «ama y haz lo que quieras», queriendo dar a entender que quien ama realmente no hace daño a los demás. El socialismo, al igual que ocurre con la regla de oro de todas las religiones —no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti—, es amor porque es la afirmación de la empatía como el criterio central de la organización social. Solo un presupuesto de amor puede dejar de considerar a los demás seres humanos como instrumentos de uso particular.

El amor es ética. Hace al margen de la respuesta, mientras que la moral obra con la idea de reciprocidad. Es más sencillo construir una sociedad moral que una sociedad ética. Podríamos buscar un acuerdo transaccional: que la ética escogiera los objetivos y la moral organizara los comportamientos para alcanzarlos. No andaba desencaminado Marx, siguiendo a Rousseau o interpretando a Aristóteles, cuando pensaba que la política desaparecería cuando desaparecieran las clases sociales, esto es, las diferencias sociales basadas en el diferente lugar que se ocupaba en la escala de producción, origen, en su lectura, de todos los males. Si no hubiera tensiones sociales basadas en la desigualdad —principalmente de clase, de género y de raza—, la sociedad viviría una suerte de estabilidad permanente y esa idea que vincula política con coacción desaparecería. Sueños de los ingenieros de utopías.

El socialismo del siglo XX, como referencia por excelencia de la izquierda, tanto la socialdemócrata como la comunista, que son las que han construido gobiernos, ha brindado un mapa de navegación útil para la izquierda del siglo XXI. Según esta bitácora, el socialismo del siglo pasado tuvo cuatro grandes rasgos: eficiencia, heroísmo, atrocidad e ingenuidad. La eficiencia tiene que ver con su capacidad para incorporar a una parte considerable de la humanidad a la modernidad (la Rusia feudal, la China imperial, zonas deprimidas de Europa Central, África o Asia), así como haber dotado a nuestras constituciones de, seguramente, lo mejor que las acompaña: el sufragio universal, el voto femenino, la sanidad y la educación públicas, la renuncia a la guerra y la violencia, la igualdad ante la ley, el derecho al trabajo y a una vivienda digna y, prácticamente, toda la panoplia de derechos y libertades del constitucionalismo de posguerra, incluyendo la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948.

Su atrocidad, que configura el libro negro del llamado con abuso «socialismo realmente existente», tiene que ver con el Gulag, los muros, las purgas, los presos políticos, la falta de democracia, la desconfianza ante los trabajadores y la traición al gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo. Visto en distancia, vemos que los más ortodoxos siempre son los que más daño hacen. Cierto es que desde un principio, la construcción del socialismo sufrió todas las cortapisas inimaginables por parte del mundo establecido, pero la petición de Brecht (perdonadnos porque vivimos en tiempos sombríos) no sirve como referencia en el nuevo siglo.

El socialismo del siglo XX también reclama recordar su heroísmo, callado con intención culposa, y que tiene como gesta para la humanidad el haber sido determinante en frenar al nazismo durante la Segunda Guerra Mundial —de los 50 millones de muertos de la contienda, al menos 20 millones fueron ciudadanos soviéticos. Los nazis, mal que le pese a Spielberg, empezaron a perder la guerra en Stalingrado, no en Normandía—. Igualmente el haber puesto siempre la mayoría de los muertos, presos y torturados en las luchas contra las dictaduras y en las peleas por la democratización.

Pero de lo que se habla menos es de la ingenuidad del socialismo durante el siglo pasado. El socialismo del siglo XX fue ingenuo por cinco grandes razones. En primer lugar, por creer que bastaba asaltar el aparato del Estado para, desde ahí, cambiar el régimen social. Esa ingenuidad está en el propio Marx, pues tan convencido estaba de que después de derribado el capitalismo vendría un reino de armonía que no se detuvo a desarrollar ni una teoría de la transición ni de la justicia ni del Estado a la altura de los retos que vendrían. Una vez alcanzado el poder, todo fue improvisación, y de ahí que Lenin decidiera interpretar en cada momento (historicismo) el rumbo del proceso, mientras que otros marxistas le reprochaban las prisas. En segundo lugar, por creer que bastaba con la creación de un partido único, regido por una interpretación burocrática del centralismo democrático (la información circula de abajo arriba y las órdenes de arriba abajo), para regular la sociedad y dar respuesta a sus evoluciones o aunar sus diferentes voluntades. Solo pensando que hay una sola verdad y que se está en posesión de la misma puede postularse la existencia de un partido único. En tercer lugar, por creer que estatalizando los medios de producción se podrían satisfacer las necesidades sociales de manera más eficaz y abundante que en el capitalismo (estatalización que renunció a otras formas de propiedad pública no estatal que en los comienzos de la Revolución rusa estaban en discusión y que se frenaron entregando la gestión de las fábricas a los sindicatos, correas de transmisión del partido en vez de a los consejos de empresa de los trabajadores). En cuarta instancia, por creer que lo que servía para Rusia podía trasladarse a otros países con trayectorias diferentes, historias diferentes, cosmovisiones diferentes (es la amargura de un Mariátegui alertando a los ortodoxos de la necesidad de un marxismo latinoamericano que no fuera «ni calco ni copia» del soviético, y que terminaría siendo expulsado de la Komintern por pretender que la emancipación en Perú debía contar con los indígenas). Por, último, por creer que un crecimiento ininterrumpido traería un reino de la abundancia que terminaría con todos los problemas humanos y sociales, ignorando la necesidad humana de trascendencia, el agotamiento del planeta y los problemas del productivismo heredado por la modernidad. En la misma dirección, por incorporar la idea de fin de la historia y no entender que el socialismo también es histórico y que, por tanto, cambia con las sociedades, debiendo estar abierto para incorporar nuevas necesidades; por ejemplo, la sensibilidad ecológica.

En conclusión, el socialismo del siglo XXI debe enmendar todos esos errores complejizando los simples análisis que en el siglo pasado llevaron a cometer tamañas barbaridades. O expresado de manera más clara: el socialismo no puede construirse solamente desde el Estado, y mucho menos desde el Estado burgués; la instauración de un sistema de partido único es una simplificación de la organización humana que asombra por su grosería; la abolición de toda la propiedad privada (confundiendo con frecuencia propiedad privada con medios de producción) es igualmente, tras cinco siglos de capitalismo, una simpleza que condena al estrangulamiento económico. Por último, la separación entre socialismo científico y socialismo utópico hurtó a la izquierda aquellos aspectos de la vida humana, curiosamente los más gratificantes, que, por no ser materiales (amor, amistad, armonía, empatía, etc.), quedaron fuera de foco y fueron tirados por la borda con el rechazo al autoritarismo y la manipulación histórica realizada por las religiones.

De cualquier forma, el socialismo del siglo XXI mantiene el sustantivo. Es socialista porque se sitúa de manera clara y definida contra el capitalismo y la explotación que conlleva, incorporando a la transformación cualquier tipo de dominación, además de la de clase, de género y de raza, la medioambiental, la sexual, la generacional, etc. En este sentido, el socialismo mantiene su condición de aguafiestas de la orgía prometida por el capital, ese populismo del libre mercado según la feliz expresión de David Harvey. El capitalismo promete a la humanidad vivir como reyes, garantizándolo solamente a unas minorías pero consiguiendo la aceptación del sistema gracias a esa simple promesa incumplida durante siglos. Injusto sería no decir que allí donde la promesa deja de ser eficaz, el monopolio de la violencia física, legítima o ilegítima, pasa a ocupar el lugar de los argumentos. La condición de aguafiestas se radicaliza con el agotamiento del planeta. Allí donde ayer el socialismo prometió una sociedad de abundancia que el capitalismo era incapaz de proveer, hoy se ve en la obligación de exigir la austeridad como propuesta de organización social, una vez constatado que ya hemos devorado medio planeta Tierra que no es recuperable. Es en esa condición de aguafiestas en donde el socialismo debe encontrar la razón más simple de la necesidad de la alegría, pues un socialismo que recuerda el dolor no puede ser causante de dolor, además de que un socialismo triste es un triste socialismo.

Correspondería hoy a la herencia de la izquierda renunciar a los sueños infantiles de omnipotencia. Su complicidad con el estado actual de cosas viene por creer también en los fetiches: el dinero, las mercancías, el Estado, el partido, el patriarcado, el trabajo. La tarea revolucionaria —revolucionaria porque necesita cambiar los esquemas del pensamiento— es entender que son «mentira». La revolución como un antídoto contra la tristeza. La catástrofe no nos puede llevar a la luz. La emancipación no viene de la mera evolución de las cosas, del simple devenir de la lógica económica. La emancipación no puede ser el simple resultado del desarrollo capitalista; no es, como dice Anselm Jappe, «la ejecución de una sentencia dictada por la historia». Muy al contrario, y en la senda de Walter Benjamin, afirma que «es la catástrofe la que está programada, no la emancipación; las cosas abandonadas a su discurrir espontáneo únicamente conducen al abismo. Si hay "leyes de la historia", estas van siempre en el mal sentido; la libertad y la felicidad humanas no son nunca su resultado, sino que siempre se logran contra ellas».

Convertidos en fragmento, ya no hay lógica predecible de raza, género o clase. No es cierto que nuestro comportamiento sea el resultado, más o menos mecánico, de nuestro espacio social. Somos rehenes de las jerarquías construidas, aun sin ser conscientes de ello, por el capitalismo en los últimos trescientos años: de la religión, del autoritarismo familiar, de la escuela, del nacionalismo y el militarismo, de la moral sexual opresiva (e hipócrita), del arte clasicista y elitista, de la racionalidad que pesa sobre la imaginación, del cálculo que limita y condiciona el disfrute. Rehenes de un mundo construido con dicotomías donde siempre hay un polo positivo y otro negativo: diestra y siniestra. Y por eso Fredric Jameson podría afirmar sin mucha compasión que «es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo». Aún más, podría acabarse el mundo —como en Matrix— y, sin embargo, continuar el capitalismo.

Pero los problemas no terminan ahí. Existe una identificación popular de la izquierda con los partidos socialdemócratas. La petición de «apoliticismo» del movimiento 15-M e, incluso, la afirmación de una parte del movimiento de no ser «ni de derechas ni de izquierdas» tiene más que ver con la hegemonía de la socialdemocracia en la izquierda que con definiciones complejas. Si después de la Segunda Guerra Mundial la izquierda asumió el liberalismo político —renunció al asalto al Palacio de Invierno y abrazó el juego parlamentario—, en los años ochenta hizo otro tanto con el liberalismo económico. La Tercera Vía e, incluso, el eurocomunismo no fueron sino asunciones vergonzantes de la derrota a la hora de superar el capitalismo. Por un lado, la izquierda se parece a la derecha. Por otro, es rehén de sus errores y de la propaganda en contra. Y a menudo comparte una idea fuerza con la derecha: no se debe fomentar la autogestión de la gente.

El sujeto político, además, ya no define a la izquierda. La clase obrera existe y tiene capacidades revolucionarias, como lo demuestra que si mañana no fueran al trabajo todos los asalariados, el sistema colapsaría, pero surge el problema nuevo de que ya no se deja representar (demasiado plural, entreverada, mestizada). El precariado solo puede reflejarse en un espejo hecho añicos. Ya en los años setenta hubo que incorporar a los cristianos, con no poca discusión. Pensar hoy que el sujeto del cambio es el proletariado suena a casa antigua. Los trabajadores no se ven a sí mismos como clase obrera, la fragmentación salarial y laboral dificulta cualquier definición homogénea, y el desarrollo del trabajo intelectual crea una novedosa población activa y desempleada o precariamente empleada —el precariado—, con una mayor cualificación, incluso, que los que los dirigen y los exilian. Jóvenes licenciados que fuerzan la lógica capitalista al negarse a ser tratados como proletarios y que tendrán que ver en qué medida sus luchas se encuentran con las de otros colectivos que siempre han sufrido esas condiciones, en especial las mujeres. Sin olvidar que, en otros lugares, sujeto del cambio son también los pobres, los indígenas, los estudiantes, los militares, etc.

Sin duda, era mucho más fácil ser de izquierdas en el pasado; es la ironía de Vázquez Montalbán afirmando que «contra Franco vivíamos mejor». El fascismo clarificó el escenario: ellos eran de derechas y el antifascismo de izquierdas. Unos frenaban la historia, otros la aceleraban. El esquema funcionaba. Esa identificación respecto del pasado sigue siendo válida. Pero hasta ahí. La izquierda carece de modelo alternativo claro y compartido. Por eso, el dilema «qué es ser de izquierdas» no tiene solución. Y no hay alternativa porque no hay una percepción clara de lo que significa el capitalismo, algo lógico en un mundo donde somos, al tiempo, víctimas y verdugos: somos sujetos mercantilizados que nos usamos constantemente.

Una nueva definición de la izquierda podría partir de una intuición fuerte que va más allá de lo laboral que, en cualquier caso, sigue siendo la contradicción principal: no obligues a los demás a asumir lo que no quieres para ti. Esto nos llevaría a una lectura del pasado afín a los que dieron esa lucha en otros momentos (de Espartaco al 15-M o las luchas en América Latina o África, pasando, claro está, por el antifascismo), a una metodología no autoritaria (contraria a la partitocracia vigente y a la deriva burocrática del centralismo democrático), a una crítica al capitalismo (y su constante creación de expulsados, explotados y oprimidos), a una apuesta por el internacionalismo (el sujeto de dignidad es el ser humano, no el compatriota), al antirracismo (con esa terrible herida histórica de la esclavitud y el colonialismo), al feminismo (terminando con ese reparto desigual de derechos y obligaciones y donde la libertad sexual sigue siendo desigual por la carga reproductiva) y a la ecología (disfrutamos de aire, agua y tierra porque las generaciones pasadas no acabaron con todo, ergo, nos corresponde hacer lo mismo hacia delante).

Es obligatorio mencionar que el pensamiento progresista, crítico, socialista, emancipatorio, de izquierdas o como se quiera definir, precisa de análisis y de propuestas concretas desde y para esa mitad de la población que son las mujeres. La crisis está siendo utilizada para regresar a posiciones patriarcales que se creían superadas hace décadas. Así, nos encontramos con un nuevo auge de la teoría complementaria de los sexos (con el papel subordinado de las funciones femeninas); el regreso de la hipersexualización de la mujer (moda, anuncios, incluso en la política —tan sesgado cuando aparece una política tumbada a lo largo de una mesa de trabajo como con peineta y mantilla en el Vaticano—); una recuperación de la «misoginia romántica»; la insistencia en la reducción del papel de la mujer dentro de la familia patriarcal a cubrir los requisitos emocionales; la exaltación de la maternidad y la mistificación del cuidado (con actrices famosas apuntalando esta función), elementos ambos que ocultan la pérdida de responsabilidad pública ante los mismos; la normalización de la cirugía estética; la imperturbable banalización de la prostitución; el auge del fundamentalismo religioso y neoconservador (con el lugar que reservan a las mujeres en sus mundos a menudo en sus peores expresiones medievales), y, en definitiva, una nueva ocultación de la enorme carga reproductiva que portan las mujeres antes de incorporarse a la precariedad laboral neoliberal.

Con este panorama, ¿dónde está la izquierda? En el caso de la socialdemocracia no es fácil seguir considerándola dentro de ese paradigma emancipador (piénsese una vez más su renuncia a superar el modelo capitalista). Otras izquierdas siguen siendo deudoras del autoritarismo propio de los orígenes absolutistas de los modernos Estados nacionales. Los ámbitos libertarios, tan relevantes para los movimientos indignados, no contemplan construir la alternativa.

Teóricos como Giddens —el autor de La tercera vía— propusieron sustituir la categoría izquierda por la de radical centrismo. Quedó en una manera vergonzante de asumir la propia impotencia. Un problema añadido está en que la socialdemocracia se parece a muchos de sus votantes. El espacio de la izquierda no pasa por tanto por, simplemente, representar al pueblo. Toca discutir en su seno acerca de todos estos aspectos camino de un nuevo sentido común. Y esa discusión está ahora mismo en las afueras de los partidos.

Dicen que gritó «¡Viva el centro!» antes de que lo fusilaran (pero casi nadie lo cree)

Solo hay una forma de saber si un hombre es honesto: preguntárselo. Si responde sí, ya sabemos que es un corrupto.

GROUCHO MARX

Ser de centro es renunciar a radicalizar —ir a la raíz— cualquier conflicto. El carnet de buen centrista se logra rebajando intensidad a la confrontación. ¿Conflicto capital y trabajo? Fuera. Siempre los ha habido. No hay que exagerar. ¿Conflicto entre razas o pueblos? Bueno, no me negarás que somos distintos, es evidente que los del sur son más vagos, que los negros necesitan alguien que les mande, y que a algunos les viene bien estar sometidos. ¿Conflicto entre hombres y mujeres? A las mujeres, por biología, les gusta el hombre dominante. ¿Que se le fue un poco la mano? ¡Hombre, que un pronto lo tiene cualquiera!

Para ser centrista hay que quitar hierro a los conflictos. Hay que despolitizar, hay que buscar el consenso. En el llamado «modelo de inquietudes duales» que se usa para la resolución de conflictos hay dos ejes. En el horizontal se mide la importancia de los resultados propios. En el vertical, la importancia que se da a los resultados de la otra parte. En el lugar complaciente (eje horizontal a la derecha) se renuncia a exigir nada y se entrega todo a la contraparte («Mi pareja me maltrata pero lo hace porque me quiere»). El siguiente paso se llama de la inacción. Nos hemos desplazado desde el eje horizontal hacia la izquierda. Ya no atendemos las exigencias de la otra parte pero aún no exigimos las nuestras. Desde ese lugar, subimos en el eje de ordenadas hasta lo más alto: seguimos sin atender las exigencias de otro y además hemos maximizado las nuestras. Es un lugar de suma cero: todo lo que tenía la otra parte ahora lo reclamamos nosotros. Somos los vencedores y la otra parte es la perdedora. Un último lugar es el de ganar/ganar: las dos partes maximizan sus resultados («¿Te quiero y me quieres después de las palizas?»). Es evidente que este esquema marca un viaje de conciencia. También que el último tramo (ganar/ganar) es mentira: ¿Hay restitución del daño? Si antes había abuso, ¿por qué no lo va a haber ahora? ¿Qué ha pasado para que la persona que ejercía despóticamente el poder ya no lo haga? El espacio ganar/ ganar es una muletilla que solo sirve para asumir teóricamente que las dos partes deben ceder un poco. Como ganar/ganar es mentira, cedamos todos un poco. En vez de pegarme todos los días hazlo en días alternos. Puro centrismo. Como decía Habermas, la mitad de culpa para Hitler y la otra mitad para los judíos. Pero una cosa es que en los conflictos se busquen acuerdos (para las mujeres maltratadas, dejar el hogar del maltratador produce una angustia terrible si no hay alternativa) y otra, hacer de ese acuerdo el lugar político por el que se pelea. Para ser de centro tienes que entender —y comprender e, incluso, apoyar— las razones de la parte poderosa del conflicto.

El punto medio siempre depende de los extremos. No es igual la equidistancia entre la Unión Soviética y el fascismo que entre Estados Unidos y Suecia. Ser de centro es, ideológicamente, la tentación de ser de ninguna parte reclamando, como si fuera posible, lo mejor de todas las opciones. Aun sabiendo que no pueden sumarse opciones que se niegan mutuamente. El centro ha tenido plausibilidad solamente porque el bipartidismo de la política ha dado pie a pensar en formaciones bisagra. Pero al ser astilla de la misma madera, lejos de solventar los problemas del Estado de partidos, es una vuelta más de tuerca que maquilla las dificultades. El centrismo es un paso más en la despolitización de la política, otra palada en la tumba cavada con la pretensión de enterrar los asuntos políticos bajo soluciones presuntamente técnicas.

El centro es el lugar de los que no quieren problemas y, otra vez con la tentación de la inocencia, quieren parecer mejores de lo que son. El centro es una manera cómoda de no tomar partido o, en el caso de que se tome, de hacerlo sin mucha fuerza y convicción. El centro parece un sitio de justicia y, sin embargo, se convierte en un vergonzante espacio de apoyo a los verdugos. Cuando hay víctimas no puede haber negociación ni comprensión hacia el poderoso. El centro tendría sentido si la política necesitara la intervención de un tercero en una discusión entre dos locos. Pero no es el caso. Aunque pretendas coger lo mejor del agua y del aceite, siempre terminan separándose.

Cuando se analiza la herida de la esclavitud ¿cabe la más mínima justificación de los negreros? ¿Puede quitarse radicalidad al hecho de que cada año mueren en el trabajo miles de trabajadores en cada país? ¿Hay un lugar de consenso entre las víctimas de una fábrica en Bangladesh y los empresarios que desoyeron las advertencias y quejas de los trabajadores? ¿Tiene el maltratador, el violador, el pederasta, el autoritario, derecho a que sus argumentos estén a la altura de los de sus víctimas? ¿Cómo se es de centro ante las desigualdades, la pérdida del acceso a la vivienda, a la sanidad, a la educación, a una pensión, a la universidad, ante el machismo, el racismo, la xenofobia?

Dicen que ante un pelotón de fusilamiento, el reo, antes de que los disparos se clavaran en su cuerpo, gritó al aire: «¡Viva el centro!» Pero hay profundas sospechas acerca de la veracidad de ese relato. A nadie lo fusilan por ser de centro.

Tarea para pensar la democracia en casa IV. Choni, be good o de hacer hablar a esa mayoría silenciosa que sostiene a los gobiernos.

En lo profundo de Louisiana, cerca de Nueva Orleans. En el camino de vuelta, entre los árboles de hoja perenne, hay una cabaña hecha de tierra y madera, donde vive un chico de pueblo llamado Johnny B. Goode que nunca en su vida aprendió a leer y a escribir, pero que podía tocar la guitarra como quien toca una campana.

CHUCK BERRY, Johnny B. Goode

Suele ser cierto que los gobernantes se parecen a sus votantes. Pero no a todos. Parece que los más espabilados han optado por desconectarse de la marcha de lo político, dejando a otros encargarse de la cosa pública. Esa actitud displicente hacia los asuntos colectivos ha dejado el botón rojo en manos de gentes que no destacan ni por su prudencia ni por su probidad ni por su agudeza. Esta desconexión de la gente respecto de la política contrasta con una generación de jóvenes que han tenido acceso a estudios y que, estando mejor preparados que sus gobernantes, han decidido alejarse de todo lo que huela a Estado o gestión política. Su ingenio se consume en inventar astutos comentarios en Internet o en consumir con mirada aguda inteligentes series de televisión y también programas basura en los que leen lo que les conviene. El grueso de los gobernantes, enfrente, con malas notas en los estudios, nula producción científica en ningún campo del saber, torpeza verbal, falta de ingenio y dificultades —e incluso incapacidad— para sostener un discurso sin leerlo. La falta de destrezas retóricas o de lecturas especializadas de los políticos no se debe a que vengan del mundo del trabajo, que tampoco. Simplemente es porque son así. Es sorprendente la capacidad de expresión y de criterio que tiene mucha gente que solamente posee estudios básicos.

Una de las soluciones a ese pez que se muerde la cola está en que los que tienen criterio reaccionen. Si los que manejan más herramientas deciden irse fuera de su país, aumentarán la pérdida (salvo Europa y Estados Unidos, es algo que ha sufrido el resto del mundo durante todo el siglo XX). Hay que prestar atención, pues, a los que no tienen más remedio que quedarse. Un recurso esencial, malbaratado, para la expresión de la plena ciudadanía. La que exige, la que se indigna, la que piensa a medio y largo plazo, la que quiere construir una referencia ideológica propia y no heredar la de los que han creado este destrozo. La que, quizá, no ha tenido tantas oportunidades de estudio, la que es carne de cañón de la peor oferta de nuestras sociedades pero que, sin duda, está en la categoría de gente decente. Aunque muchos se empeñen en que no sea así. Con la intención de que, a fuerza de llamarlos lumpen, tratarlos como lumpen y darles de comer intelectualmente alimento lumpen, no les quede más remedio que ser y actuar como lumpen. Avisemos a navegantes de la diferencia histórica entre los trabajadores pobres que fundaron la democracia en Grecia y los rehenes del mal pan y el pésimo circo subvencionados por los césares en la Roma del poeta Juvenal.

Las dudas son pertinentes. ¿Puede cambiarse algo cuando la mayoría de la gente, incluidos los parados, los que no tienen estudios, los condenados a ser chonis, poligoneros, súbditos del último programa basura, reggaetoneros y consumidores de alcohol barato están colaborando con sus verdugos a eternizar esa situación? ¿No tienen garantizada la impunidad los corruptos y los necios de la política cuando la ciudadanía solo aspira a ocupar ese lugar de privilegio o a recibir alguna de las migajas que caigan de la mesa y desprecia la moralidad pública como una cosa de débiles?

Hay una «línea abisal», como explica Boaventura de Sousa Santos, que separa un norte y un sur simbólicos. Los problemas en el norte se solventan a través de la regulación. Esos mismos problemas en el sur, a través de la violencia. Claro que los trabajadores tienen dificultades propias de su condición de asalariados. Pero si eres inmigrante, se agravan (de hecho, han sido los primeros en sufrir la crisis). Al igual que si eres mujer, si eres negro, si eres analfabeto. Esto coloca en un mal lugar a los trabajadores del norte, que pueden estar sometidos por sus patronos y, al tiempo, ser verdugos del inmigrante (al que humillan, explotan y odian), de la mujer (de la que abusan, a la que toquetean, insultan, igualmente explotan y golpean) o del que está aún más abajo que ellos en la escala social (el marginal, el mendigo, el yonqui, el alcohólico, el desahuciado).

No hay una moral superior de partida por pertenecer a los grupos subalternos. Hace falta convertir esa subordinación en consciencia. La decencia que encontró Orwell en Wigan Pier hoy está dos capas más abajo. Hay que ayudar para que aflore. La decencia es capaz de conspirar contra el sistema incluso cuando está callada. La incorporación al sistema te convierte, por el contrario, en tu propio capataz. La subsunción que dijo un clásico. Pero hay momentos en donde los subordinados han estallado y han hecho vibrar la historia. Hay también momentos oscuros, donde los parados, los resentidos, los antisemitas configuraron mayorías que dieron el poder a sus enemigos. En esas coaliciones, financiadas por grandes empresarios, había gente que por su condición de humillados por la vida, por el trabajo, por el rico, podían haber portado la bandera de la transformación. Sin embargo, vieron la solución en Hitler o en Dollfuss.

No hay líneas directas que conecten sin más la condición laboral y la respuesta política, especialmente si todos los mecanismos ideológicos están en manos de los que se benefician de esa situación. Franceses que votaban al Partido Comunista pasaron a votar en masa a la extrema derecha de Le Pen. Las clases se configuran en la lucha. Si el trabajador precario sueña con ser el que pise el cuello de cualquiera para ser jefe, trabaja para los verdugos y su condición de trabajador no vale para nada en la tarea de la transformación. El sueño consumista nos convierte en nuestros propios ejecutores y, lo que es peor, en los liquidadores de los que vengan detrás, a los que enseñamos a matar para sobrevivir. Una vez más, empresarios de nosotros mismos, la lucha es de todos contra todos y no se hacen prisioneros.

Como bien han aprendido las plazas indignadas, hoy conviven diferentes trayectorias en el malestar: los que siempre han sido proletarios (más susceptibles de ser carne de anuncio y rehenes de la estigmatización de las clases medias y altas que se consideran mejores) y las clases medias proletarizadas, que tienen más recursos intelectuales para quejarse de esa mala suerte pero están en el mismo lugar de desesperación que los golpeados de siempre. Lo relevante es aprovechar la ventana de oportunidad para unir esas peleas, no para enfrentarlas. El precario con estudios tiene los mismos intereses que la reponedora sin estudios, que el electricista o el fontanero (cada vez con una mayor experticia tecnológica). A las clases medias venidas a menos les resulta siempre más fácil buscar un chivo expiatorio —judíos, comunistas, socialistas, inmigrantes— que reconocer que han caído en la escala social por culpa del sistema. El sistema, con el que vivías bien, no puede estar haciéndote esta vileza. La culpa tiene que estar en otro lado.

Los ingredientes para no hacer nada están servidos: los logros en el bienestar alcanzados en algunas partes del mundo —en Europa de manera clara—, el debilitamiento de las ideologías que buscaban superar el modelo, la desaparición de las alternativas y la insistencia en las bondades de lo que existe actúan como blindaje del modelo. Es el fin de la historia. El trabajador que pide que lo exploten, la prostituida que exige que la inscriban en la seguridad social, el joven que sueña con ir a un reality show donde lo humillarán aunque pensará que se está convirtiendo en alguien importante, la limpiadora convencida de que pertenece a la clase media alta, el hijo de trabajador yendo a una universidad donde no le enseñan nada pero le dan un título para vender más cara su mano de obra, el parado que no va a la manifestación pero no falta a la presentación del nuevo ídolo del club de fútbol…

Pero esa no es toda la historia. Donde los partidos ya no están dando respuestas, paralizados por el hundimiento de su ordenado mundo, están las mareas ciudadanas, las luchas contra los desahucios, las protestas contra la corrupción, las cooperativas de trabajo o consumo, las miles de manifestaciones contra la pérdida de derechos sociales, las huelgas en defensa del puesto de trabajo, los millones de personas decentes cansadas de taparse las narices.

No es sencillo. De ahí la apuesta por un «pesimismo esperanzado». Si en el siglo XIX y el XX la clase obrera se estaba configurando como tal —referenciándose en un imaginario compartido que apuntaba hacia el futuro—, ahora está recorriendo el camino inverso hasta perder toda identidad y, además, sin modelo. No es extraño que cada cual, de alguna manera y en algún momento, ande con mayor o menor elegancia como la mosca que, desesperada, choca y choca contra el cristal. Pero entregar todo el análisis al pesimismo sería sinónimo de derrota. Y no es verdad que la decadencia sea el único horizonte. Se trata de mirar hacia atrás buscando de otra manera y de mirar hacia adelante atreviendo otras maneras.

Cuando el humilde escarba en el propio juicio y cuenta con sus propias fuerzas contra la injusticia, suena la música del tiempo. Parece entonces que la historia se despierta, que todo lo demás era un paréntesis, que se ha abierto una grieta que deja ver detrás un paisaje fresco y feraz. Es el momento para que las heridas mal cerradas vuelvan a oxigenarse y para que todo lo que estaba estancado se coloque de nuevo en el escenario. Para que, en la repetida frase «de Marx» que nunca dijo, «todo lo sólido se disuelva en el aire». Para que «todo lo estamental y estable se evapore». Las memorias entonces se unen y se recuperan todas las juventudes ilusionadas y se dinamita la nostalgia. Podemos esperar a Godot eternamente. Podemos caer en la melancolía, como esas manos que dibujan manos o esas escaleras que conducen a escaleras en la pluma de Escher. Podemos asumir que todo da lo mismo o que no hay curso marcado por el destino que pueda cambiar la biología de los mortales. O podemos sacudir los hombros de la historia. Solo en las revoluciones se convoca a la muerte con esperanza. La lucha contra la desigualdad es el principal sentido de la historia. Lo demás es moho, complacencia, miedo, estómago agradecido, ruindad, asuntos humanos, tan humanos.

Ese relámpago en la noche es lo que nos hace reír cuando los gordos y ricos se dan una culada en las películas de Charlot, es lo que nos regala ese instante de paz cuando le salen bien las cosas al tipo decente de las películas de Capra, es lo que nos hace exclamar «¡Bien!» cuando a un peón o a un conductor de grúa les toca la lotería. Y también cuando los humildes se han levantado en la historia para que se les reconozca la ciudadanía, cuando los comuneros se la juegan en París en 1871 cantando La Marsellesa y también canciones picantes, cuando la gente se arma para parar los pies a los portadores de esencias patrias, unidades de destino en lo universal y Reichs inmortales, cuando Galileo se enfrenta a la Iglesia, Túpac Katari a los conquistadores, Espartero a Fernando VII y Espartaco a las legiones romanas. Las luchas de los más contra los menos tienen algo de verdad que trasciende los siglos. Es esa necesidad de saber que puede haber algo parecido a la justicia. Y que, aunque no tenga un rumbo necesario, da esperanza imaginarlo y aún más construirlo. Es el sentido que necesitamos los humanos, que sabemos que portamos fecha de caducidad.

Choni, be good. Sed buenos. Sobre todo con vosotras mismas. Apagad la televisión, leed algo o leed más, desconfiad de quienes os quieren entretenidos y no haciéndoos preguntas. Cuestionaos si no habrá gente aprovechándose de vuestra renuncia a la política. Mirad como enemigos a los que os quieren alienados con latigazos de falsa felicidad y con proyectos sin médula. Siempre habéis estado en los momentos brillantes de la historia. Dejad que se equivoquen los que os dan por perdidos. Contadnos más cosas. Bajad a las plazas. Cantad vuestras verdades, dudad de las certezas que os repudian. La gente decente sabe cosas que al principio cuesta entender. Insistid. Sed el trueno después del relámpago.

La cartelización de los partidos políticos y la profesionalización de los movimientos sociales

Instruíos, porque necesitaremos toda vuestra inteligencia. Agitaos, porque necesitaremos todo vuestro entusiasmo. Organizaos, porque necesitaremos toda vuestra fuerza.

ANTONIO GRAMSCI,

Lema del diario Ordine Nuovo

La cartelización de los partidos o cuando se entienden mejor las cosas con El padrino que con Montesquieu

La pregunta acerca de qué hay que hacer está muy relacionada con dilucidar quién lo va a hacer. Si la política la hicimos sinónimo de Estado durante los dos últimos siglos, el funcionamiento del Estado se hizo sinónimo de partidos políticos a lo largo del siglo XX. En lo que hoy llamamos Estado de partidos, los partidos son un tipo de asociaciones que dejan paulatinamente de formar parte de la sociedad para entrar a ser parte esencial del propio Estado. Un Estado que va controlando cada vez una proporción mayor del producto interior bruto de cada país y que va priorizando la capacidad ejecutiva del gobierno antes que la calidad democrática de los parlamentos o el control de los jueces.

La especialización de los políticos es un correlato de esas mayores funciones que, además, tiene lugar en un ámbito de competencia entre personas que quieren ocupar ese mismo puesto de trabajo. Al final, los políticos se convierten en expertos que sobreviven solo si manejan las claves de la vida interna del partido (toda una sabiduría donde medra la mediocridad, el sectarismo y la inclemencia), si tienen conocimientos básicos del sistema jurídico (la política y sus instituciones son una procelosa «marea legislativa»), si saben organizar y organizarse en el entramado económico —que le financia a él, a su partido y que permite que la sociedad siga rodando— y si tienen habilidades —o relaciones— para construir un espacio mediático que haga de su persona un «político conocido». Una parte de la casta tiene salidas en el ámbito político internacional, para lo que será conveniente que conozca idiomas, pero tampoco es condición indispensable. Una de las tareas centrales de los secretarios de organización de los partidos es colocar a su gente donde se pueda, donde deseen, donde convenga y donde sea más funcional para el partido y sus equilibrios internos.

Los partidos políticos actúan como organizaciones profesionales que necesitan maximizar sus votos para poder operar en el sistema político. Una gran coherencia ideológica, unos cuadros medidos por el patrón de la honestidad y la capacidad, una profunda simpatía ciudadana que no se traduzca en escaños o alcaldes es un fracaso que condena a la desaparición o a la existencia testimonial. Los partidos son organizaciones que buscan acceder al poder político y para ello concurren a las elecciones.

Para ello, lo mejor, antes que tener ideas propias, es molestar lo menos posible a nadie. Eso lleva necesariamente hacia el «centro», ese lugar donde aumenta tu calidad de centrista en relación inversamente proporcional a los conflictos que creas, identificas o buscas resolver. Se trata de encontrar un equilibrio entre los rasgos mínimos que te definen como un partido diferente de otros y, al tiempo lograr una indefinición que evite que ciudadanos con otras sensibilidades renuncien a la posibilidad de votarte.

El roce, además, termina generando cariño. La vida parlamentaria es un interactuar constante de personas que viven de lo mismo aunque digan representar —e incluso aunque sea verdad— intereses distintos. Por eso decía Maurice Duverger que un político de extrema izquierda está más cerca de un político de extrema derecha que de sus propias bases. Eso no quita que cuando algo amenaza a esa marcada baraja, los principales jugadores se pongan de acuerdo para interrumpir la jugada, echar a algún jugador que viene fuerte, dar una patada al tablero o decir que a partir de ese momento las cartas van a tener otro significado. La sensación ciudadana de que en los parlamentos hay mucho amañado responde a la realidad. Aunque, con todo, no pueden verse ingenuamente como mala escuela algunas experiencias como la inglesa, donde las pugnas parlamentarias han sustituido a las guerras civiles desde hace tres siglos y medio.

La irrupción de una nueva situación política pasa hoy por comprender que el instrumento por excelencia de la acción política en el siglo XX, los partidos, también está sujeto a una profunda crisis de legitimidad y de capacidad.

Los problemas ya son viejos. En los años setenta, el politólogo alemán Klaus von Beyme resumió inclementemente estos problemas en Los partidos políticos en las democracias occidentales: (1) la participación de los miembros del partido —los militantes— en la formación de la voluntad partidista es escasa; (2) los congresos de partido, que se supone son la expresión institucional de la soberanía popular de los militantes, a menudo son únicamente un mero órgano aclamativo. Las repercusiones hacia fuera de los congresos se consideran más importantes que la propia formación de la voluntad desde abajo; (3) es común el escaso cambio en la titularidad de los cargos en el partido, con oligarquías ya mimetizadas con los mismos, a lo que hay que añadir la figura del delfín que continuará la tarea del predecesor y, sobre todo, no hará ninguna auditoría; (4) los diferentes intereses o las familias dentro del partido constituyen un gravamen adicional en el debate sobre la democracia interna; (5) la financiación de los partidos es una brecha que permite la irrupción de tendencias centralista y oligárquicas; y (6) el perfil social de las élites de los partidos se muestra cada vez más separado de la base.

Pero quienes de manera más evidente dibujaron el papel actual de los partidos políticos fueron los politólogos Richard S. Katz y Peter Mair (La emergencia del partido cártel). La raíz de este alejamiento —señalado ya en 1992— se debía al paulatino abandono de la sociedad civil por parte de los partidos y su conversión en parte sustancial del funcionamiento del Estado. Al tiempo, el Estado empezaba a funcionar como un gran empresario, convirtiendo la política en un empleo que requería cualificación y alejaba la vocación inicial de servicio público. Por último, ese cargo público se imposibilita si los medios de comunicación no prestan la presencia suficiente a los partidos y sus cargos. El conflicto deja paso a la cooperación y la cooperación termina creando un acuerdo de convivencia. De esa manera, todos los partidos con voluntad de gobierno estarían dentro de lo que llaman la cartelización del sistema de partidos.

Las principales características de esta cartelización de la política afectan al conjunto de los partidos más allá de su adscripción ideológica en la izquierda o en la derecha. En primer lugar, enfrentan la diseminación de los recursos políticos (la política implica hoy una negociación abierta con muchos actores y no solamente con los partidos). Otro rasgo, más criticado que analizado, tiene que ver con la profesionalización del ejercicio de la política (los militantes, escasos, tienen la posibilidad de emplearse en el partido, de manera que su relación con el liderazgo, como futuros funcionarios de la organización, tiene una dependencia similar a la del trabajador con el patrón). Si la empresa partido depende del éxito, la eficiencia y la eficacia internas llevan a que la visión empresarial pese más que la coherencia ideológica. En el mundo de la información es igualmente evidente la mayor importancia de los medios de comunicación, donde la militancia apenas puede ser comparsa o relleno en el desarrollo mediático de las campañas electorales. El creciente coste de la política replantea igualmente el asunto de la financiación, que hoy es estatal, directa o indirectamente. Mientras las cuotas de los militantes no son relevantes, sí lo es el dinero recibido directamente del Estado por el desempeño electoral o indirectamente a través de las redes de financiación —legales o ilegales— vinculadas al uso del poder.

La jerarquización política de los partidos permite una autonomía real de la dirección respecto de las bases (los dirigentes son el logo del partido y, por tanto, estrictamente necesarios). El estatus del militante se convierte en algo realmente ambiguo, en competencia creciente con el simpatizante o el votante a los que, como hijos pródigos, se les trata mejor que a los veteranos con carnet. Es imposible entender la cartelización de la política sin dar cuenta de la importancia radical de los medios (la expresión «cuarto poder» a veces parece no hacer honor suficiente a la influencia desarrollada en buena parte del planeta por los medios). Las funciones clásicas del Parlamento —control del gobierno, representación de la voluntad popular y elaboración de las leyes— hoy son impensables sin la prensa, la radio y la televisión. La importancia de los canales de comunicación demuestra que donde ayer se reclamaba el apoyo de un sindicato para gobernar, hoy es necesario un medio de comunicación relevante. En definitiva, los partidos son agentes del Estado, viven de sus recursos y los ciudadanos se convierten en factores externos de su desarrollo.

Para que esta cartelización se cumpla es condición necesaria la rebaja ideológica de los partidos que compiten electoralmente con posibilidades de gobernar en alguno de los niveles de la administración. Esa rebaja ideológica desemboca en el cinismo, el oportunismo o el miedo señalados como rasgos propios de la época. La fusión entre poder económico —financiero y empresarial— y poder mediático, convierte a los medios en los gestores de las reglas del juego dentro de la sociedad del espectáculo. Las reglas del juego asumidas por el cártel se expresan en los medios. Como lugares de confrontación, los medios alternativos (canales locales, periódicos y revistas, portales de Internet, medios comunitarios) son el único espacio posible de visibilidad de aquellos que el cártel expulsa del juego y marca como enemigos de la democracia.

Lo anterior no significa que los partidos hayan dejado de ser el instrumento por excelencia de la democracia representativa. Conviene, sin embargo, clarificar las críticas —y ponderarlas— con el fin de encontrar alternativas que rehagan este instrumento hoy por hoy irreemplazable. En resumen, los principales señalamientos críticos a los partidos serían los siguientes: (1) ausencia de democracia interna, con una gran oligarquización, fuertes liderazgos y anonimato de los militantes; (2) escaso poder real de la militancia en la toma de decisiones importantes —el gobierno suele tener más poder que el grupo parlamentario que lo sostiene y que apenas puede hacer algo para exigir el cumplimiento del programa. En otros términos, las decisiones políticas se toman por fuera de los órganos de partido, a menudo incluso fuera del país; (3) baja afiliación y desinterés en incrementar el número de militantes activos; (4) funcionarización de los militantes; (5) grandes gastos electorales y, en relación con esto, participación de los partidos en redes de financiación ilegal, con el resultado final de colusión entre la gran empresa, los bancos y los partidos financiada por los contribuyentes y expresada en megaproyectos, rescates bancarios e infraestructuras innecesarias; (6) difuminación de la ideología; intentos de captar un número mayor de votos y voluntad de ganar mayor libertad respecto de compromisos de transformación; (7) complejidad y globalidad de los temas tratados, que lleva a la especialización y, con ella, a la ininteligibilidad del discurso; (8) escasa flexibilidad para incorporar las nuevas demandas ciudadanas al tratarse de «empresas» con clientes muy definidos; por ejemplo, dificultades para satisfacer al tiempo las demandas del precariado y del obrero tradicional; (9) escaso margen de maniobra real para defender los intereses nacionales en una economía internacionalizada determinada por los mecanismos financieros, económicos y políticos globales (FMI, Banco Mundial, OMC, UE); (10) funcionamiento empresarial del partido, donde dirigentes y empleados/ militantes buscan principalmente mantener un nicho electoral que les permita su margen de ganancia («élites extractivas» las han llamado Acemoglu y Robinson); (11) cooptación directa o indirecta del poder judicial y de los mecanismos administrativos de control, como los Tribunales de Cuentas, implicando esta partidización de la justicia (mal llamada politización): la impunidad de las cúpulas de los partidos; (12) colusión entre los partidos y los medios de comunicación que reducen la política a las cuitas interpartidistas. Todos estos elementos tienen como corolario necesario la declarada impotencia de los partidos para buscar soluciones fuera del marco de garantía de su continuidad (el de la democracia representativa y la economía neoliberal) con el resultado de un creciente alejamiento de una parte creciente de la sociedad.

Criticar a los partidos es, en casi todos los países, un deporte nacional. Donde la gente siempre olvida que si hay algo parecido a su ciudadanía son precisamente sus políticos. Es radicalmente caprichoso dejar a los partidos que se encarguen del hardware de la sociedad mientras que los ciudadanos nos encargamos del software. Dicho sin metáforas: es un lujo de desentendidos dedicar nuestro tiempo a un asunto particular —sea tan parcial como la defensa de una especie animal o de mayor calado como la libertad en las redes— que implica como elemento de legitimación la dura crítica del papel de las autoridades al respecto, pero que en ningún momento contempla cómo vamos a sustituir la función que hacen esos partidos en la gestión del Estado. Eso hace que los movimientos sociales o los pequeños partidos sean vistos como muy simpáticos por los ciudadanos pero no confiables como para entregarles la gestión de lo colectivo.

Otra de las críticas fáciles a los partidos es que quiebran, como su nombre indica, la unidad. ¿Queremos todos realmente estar alineados en el mismo sitio? ¿No es un problema de culturas católicas como la española el querer trasladar la unidad religiosa a la vida política? Es cierto que las élites políticas suelen vivir mejor que la media de la gente a la que representan, pero siempre es más sencillo echarle la culpa a alguien que asumir los costes de la democracia (que nadie dijo que fuera barata). Hace apenas medio siglo, los partidos eran uno de los mejores instrumentos para informar a la ciudadanía de la marcha de las cosas y de la interpretación «correcta» de la misma. Con Internet, esa función ha perdido muchos enteros. Todas estas críticas a veces son solventadas con una gran ingenuidad, pretendiendo que un nuevo tipo de asociaciones o la democracia electrónica podrían sustituir a los partidos. En el corto plazo esto es imposible. A no ser que se apliquen métodos autoritarios. De hecho, la prohibición de los partidos y de los sindicatos suele ser una de las principales medidas que toman las dictaduras.

Los problemas de alejamiento entre los partidos y la ciudadanía son una realidad, agravada en tiempos de crisis económica, ecológica, institucional y moral, y cobran tintes escandalosos en democracias poco consolidadas como la española, heredera de los vicios de la Transición. Se puede mejorar la comunicación, la transparencia, limitar la corrupción, escuchar más a la ciudadanía, organizar primarias, garantizar el voto secreto de los militantes y la democracia interna, lograr leyes electorales más democráticas. Pero al operar nuestros partidos en entornos capitalistas y ser representativos por definición —unos pocos representan a todos—, los partidos van a seguir aquejados de los problemas que acompañan al mismo hecho representativo y al funcionamiento de la economía de mercado. Una señal de madurez política es entender que no existen soluciones mágicas. Claro que trabajar en una cooperativa, donde uno recibe el fruto íntegro de su trabajo, tiene ventajas sobre trabajar para un empresario. Pero eso no quita la condena del trabajo. Con la política pasa algo similar. Solo si fuéramos capaces de repartir un poco la carga de la representación entre todas y todos, estos problemas se aminorarían.

Podemos, como bien vio Montesquieu, hacer valer la división de poderes. Eso mejoraría considerablemente nuestras democracias pues todavía están en nuestras constituciones los elementos que configuran el Estado social y democrático de derecho. Darlo ya todo por perdido en el ámbito constitucional es un error imperdonable. Ahí está la Declaración Universal de los Derechos Humanos y su primacía como derecho internacional. Pero para hacer valer estos extremos harán falta parlamentarios comprometidos con el pueblo, jueces comprometidos con el pueblo, gobernantes comprometidos con el pueblo. Y un pueblo que exija ese compromiso. La alternativa a esa movilización ciudadana nos coloca en la estela de El padrino cuando Marlon Brando afirma: «Nunca vuelvas a decir lo que piensas cuando hables de negocios con extraños.»

¿Montesquieu o El padrino? Participar es trabajar de más. ¿Quién está dispuesto?

Los movimientos sociales: guardianes del genoma democrático

El surgimiento de movimientos asociativos alternativos a los partidos es consecuencia y causa de la crisis de los partidos políticos. Una crisis en la que llevan ya medio siglo y que, como ocurre con la crisis del capitalismo, parece que a quien más afecta es a los modelos alternativos. Basta mirar a Estados Unidos para ver que el sistema sigue funcionando aunque más de la mitad de la población no vote en las elecciones. Puede afirmarse, sin embargo, que una nueva acción colectiva está en el horizonte, facilitada principalmente por las posibilidades que abren las redes sociales.

¿Cómo han ocupado los movimientos sociales lugares que antaño ocuparon en exclusiva los partidos? Las construcciones teóricas que explican el surgimiento de nuevos movimientos sociales enmarcan la acción colectiva en cuatro momentos: (1) la vivencia o conocimiento por parte de los actores sociales de una situación de injusticia; (2) la agencia, es decir, el papel de unos actores con la convicción de que la transformación social es posible a través del movimiento colectivo; (3) un antagonismo ideológico social entre un «nosotros» que quiere transformar y un «ellos» que quiere conservar; (4) la apertura de una ventana de oportunidad que haga posible el trabajo político del movimiento.

La noción de deliberación está íntimamente unida a los nuevos movimientos sociales, desde donde se ha trasladado a la discusión política. No se trata tan solo de tomar una decisión, por ejemplo, a través de formas de democracia directa, sino también, y casi de manera más relevante, de formas de deliberación a la búsqueda alternativa de alternativas. No puede ser de otra manera, pues la idea de deliberación implica una opinión pública informada, reflexiva y puesta a prueba a través de la propia discusión. Una opinión pública consciente de que, al dar voz a los nuevos conflictos sociales, está poniendo en la agenda política el calendario de la transformación social. El modelo clásico de centralismo democrático desarrollado prácticamente por la totalidad de los partidos políticos se basa en que la información fluye de abajo a arriba (pero no se escucha) y las órdenes circulan de arriba abajo (y no pueden ser cuestionadas). Esta burocratización de la democracia no es válida en las nuevas sociedades reflexivas, las que reflexionan sobre lo que les sucede y, por tanto, donde el peso de la tradición es menor. Esos nuevos actores se quieren sujetos, se sienten diferentes, no quieren ser encajonados en férreas envolturas conceptuales, organizativas o administrativas.

Los movimientos sociales no son sustitutos de los partidos políticos y difícilmente los partidos ocuparán el lugar de los movimientos. El alejamiento entre unos y otros se explica, en parte, por el olvido del origen revolucionario de los partidos de masas, algo que ya fue denunciado por Walter Benjamin en el caso de los parlamentos, lo que colaboraba a su degradación, pero también porque la necesidad de estructuras estables y especializadas desemboca en condicionamientos orgánicos que difícilmente pueden ser satisfechos por los movimientos sociales.

Las características de los movimientos sociales nos ayudan a entender la necesaria cohabitación entre estas dos formas de participación política: (1) expresan los déficits políticos estructurales que no son reconocidos o que son ignorados por los canales políticos institucionales; (2) son una peculiar representación de intereses, ya que se preocupan de los sectores sociales discriminados o perjudicados que, por lo común, no acuden al circuito electoral y, por tanto, no aportan valor cuantitativo a los partidos; (3) son un contrapoder frente a las fuerzas sociales y políticas establecidas, con frecuencia parapetadas detrás de unos medios de comunicación que forman parte del sistema. Al tener poco que perder actúan como fuerzas políticas con una capacidad crítica ausente en los demás actores políticos; (4) con frecuencia proponen soluciones imaginativas para problemas bloqueados por las respuestas tradicionales. En este sentido, fungen como taller de materiales de futuro, como ocurrió con la abolición de la esclavitud, el voto de la mujer, la jornada de ocho horas o el respeto a la naturaleza; (5) los movimientos son un campo de prueba y de aprendizaje de la praxis democrática, al margen de las capacidades, jerarquías, estatus, presiones, etc., a las que sí están sometidos los partidos —el voto— o las asociaciones —sus clientes—; es decir, apuestan más por las causas que por las organizaciones; (6) aportan la posibilidad de crear públicos globales y una deliberación transnacional capaces a su vez de politizar una emergente sociedad civil global.

Buscando un símil expresivo —utilizado por Tomás Rodríguez Villasante—, podemos decir que los movimientos sociales son la proteína p53 de la sociedad política. Esta proteína, conocida como el «guardián del genoma», es la encargada de la apoptosis o suicidio celular. Su tarea consiste en identificar los caminos no adaptativos de las células, eliminándolas cuando detectan una anomalía. Su ausencia o mutación genera necrosis y malformaciones. El ADN acumula lesiones graves cuando esta proteína no opera. Un p53 defectuoso puede permitir que las células anormales se repliquen, dando por resultado cáncer. Por el contrario, su presencia y funcionamiento correcto detiene la degeneración del ciclo celular. Su función no es sustituir a la célula, sino impedir la metástasis que se genera cuando cualquier órgano pretende ignorar los límites a que le obliga el conjunto. Habiéndose demostrado que los partidos políticos son organizaciones que estructuralmente tienen invasiones «cancerígenas», la articulación de estos anticuerpos externos o sensibilizadores se torna urgente. Hoy ya no hay razones para aceptar resignados ningún cáncer.

Tarea para pensar la democracia en casa V. El mono disidente que se negó tajantemente a abrazar el capitalismo y dio un portazo cuando abandonó su jaula

Un experimento atribuido al polémico psicólogo norteamericano Harry Harlow cobró fortuna en las explicaciones sobre los procesos de adquisición de cultura. En el ensayo, cinco macacos encerrados en una jaula. En el centro, una escalera y encima de ella, manojos de plátanos. En el techo, una sospechosa manguera. Cuando el primero de los monos subió por la escalera a por el botín, una ducha helada cayó encima de todos los macacos. Como esto ocurría cada vez que alguno pretendía subir por la escalera, los monos decidieron golpear al atrevido que, por hacerse con un plátano, generaba la ira divina del castigo colectivo. En el experimento, uno de los macacos abandonaba la jaula y era sustituido por otro ajeno a la historia. El recién llegado, al ver los suculentos plátanos se lanzaba raudo escalera arriba. Antes de que llegara a alcanzar el premio veía cómo sus cuatro compañeros de jaula le propinaban una paliza. El recién llegado no llegaba entender qué demonios ocurría. Solo conocía el mensaje: no subas por la escalera a por los plátanos o vas a recibir una golpiza.

En el experimento, un segundo macaco era sustituido y, como era normal, el nuevo se lanzaba hacia la escalera a por el manjar. Para sorpresa de los investigadores, el mono que no había recibido la ducha de agua fría pero sí los golpes se unía a la tunda que daban al nuevo invitado. Así hasta completar la total sustitución de los macacos. Al final, ninguno de los habitantes de la jaula había recibido nunca la ducha de agua helada, pero todos participaban puntualmente en el vapuleo que recibía cada mono recién integrado. Es probable que el último macaco golpeado mirara a sus cuatro compañeros preguntándoles por qué le estaban pegando. Los monos a su vez se mirarían entre sí sin tener una respuesta —nunca habían recibido la ducha de agua fría—, pero algo sabían sin fisuras: «Esto es lo que hay, así son las cosas aquí desde siempre, no pretendas venir con nuevas reglas.» Cuatro macacos, no sabían por qué, golpeaban al ignorante que se incorporaba al grupo y pretendía hacer lo más lógico: coger las bananas. Solo quien, llegado el caso, ignorara ese aprendizaje lograría la libertad para el grupo y, además, el alimento.

¿Cuántos aspectos de nuestra vida son normas aprendidas sobre las que no nos preguntamos? Aún más: normas aprendidas capaces de frenar nuestra inquietud erótica ante lo novedoso, lo diferente, lo extraordinario, lo no escrito. Como explica Lakoff, siempre percibimos la realidad encuadrada. Y, fuera del cuadro, la excesiva libertad nos abruma.

El sistema capitalista se caracteriza por que los medios de producción son privados. No hace tanto tiempo, el grueso de la humanidad era dueña de sus propios medios. La desposesión y la expropiación de tierras a gran escala crearon las bases de acumulación que iban a construir un sistema que lleva diez siglos desarrollándose, que tuvo dos siglos de auge y lleva casi otro de declive. Por si no bastara expulsar de sus tierras a los campesinos, se hicieron leyes de pobres y vagos para obligar a todo el mundo a entregar su jornada a los dueños de los medios de producción. La esclavitud y las guerras hicieron el resto. Se entregó al cruce de la oferta con la demanda qué producir y a qué precio (cosas de las que en algún momento se había encargado la Iglesia) y las crisis regulares que sufre este sistema se explicaron como naturales o se achacaron a las interferencias del Estado. Y se fue normalizando que todo pudiera convertirse en una mercancía que generara a alguien alguna ganancia en un mundo guiado por la competencia.

El sistema lo construyó un centro y lo exportó a sangre y fuego a la periferia. Repartió algo de juego, pero se quedó con el monopolio, como cuenta Samir Amin, de las cinco joyas de la corona capitalista: el monopolio de las tecnologías (el centro ve con malos ojos que otros tengan satélites o servidores de Internet); el control del acceso a los recursos naturales en cualquier rincón del planeta (ven con malos ojos que los pueblos defiendan su agua, sus riquezas, su biodiversidad); el control del sistema financiero global (ven con malos ojos que se creen bancos del sur o formas financieras desconectadas del centro), el control de los medios de comunicación y las redes informáticas (ven con malos ojos que se creen agencias de noticias alternativas, que la red sea libre, y se les inyectan los ojos en sangre cuando los Manning, los Assange o los Snowden descubren sus tropelías), y el monopolio de facto de las armas de destrucción masiva (no ven con buenos ojos que otros países se armen, aunque Estados Unidos corre con el 25 por ciento del presupuesto internacional de gasto en armamento).

No es extraño que las grandes revueltas contra el modelo se hayan hecho en nombre de la lucha contra el imperialismo y de la superación del modelo económico: la Revolución rusa, la Revolución china, la descolonización africana y asiática, las revoluciones cubana y nicaragüense y, ya en la actualidad, los procesos de Venezuela, Ecuador o Bolivia. El sistema capitalista, recurrentemente, tensa la cuerda y solo se ha roto cuando se ha convocado a los pueblos a construir otro modelo menos dañino. El problema es que, ese tira y afloja siempre puebla la historia de muchos cadáveres.

El marco de la democracia liberal y de la economía de mercado es el único sancionado por la academia, los partidos, los medios, las iglesias y el sentido común de la época. Fuera de él, ruina, abismo, castigo. ¿Quién va a querer subir a por los plátanos? Arrancar la manguera puede ser una primera decisión. Buscar a los responsables de los experimentos, otra. Por fin, desmantelar los falsos argumentos. Dime quién te insulta y te diré quién eres. Cuando ladren, podremos decir eso de que cabalgamos. Salir de la jaula dando un sonoro portazo.

El estado que tanto puede: antes te mataba, ahora no te deja vivir…

Poderoso no es tanto

el que arrebata como el que da.

MARCEL MAUSS,

Ensayo sobre el don

¿Qué hace posible que las élites de los países pobres contribuyan más al enriquecimiento de las élites de los países desarrollados que al de las clases menesterosas de sus propios países? ¿Cómo es posible que en el contexto actual de crisis los ricos sean cada vez más ricos sin que eso genere movimientos extremos de protesta ciudadana? ¿A qué se debe que la corrupción pague un precio diferente en las urnas según la ideología del partido? ¿Qué mecanismos operan para que, al tiempo que nos declaramos profundamente preocupados por el medio ambiente, no tengamos comportamientos realmente ecológicos en nuestra cotidianeidad? ¿Qué relación exacta hay entre la riqueza del norte y el empobrecimiento del sur? ¿Cuál es la causalidad existente entre las desregulaciones llevadas a cabo por gobiernos liberales o socialdemócratas y la crisis financiera? ¿Es el desarrollo un producto de la democracia o la democracia un producto del desarrollo? ¿Es compatible la democracia con el capitalismo?

Detrás de estas no-preguntas está la renuncia intencionada a asumir que hay intereses sociales contrapuestos, que en sociedades signadas por las desigualdades existen conflictos latentes o explícitos que se activan cuando los actores implicados nombran sus intenciones. Gracias a esas no-preguntas tenemos un conato de explicación desde las ciencias sociales de cómo es posible que en el año 2009 los representantes políticos de los principales países desarrollados del planeta hablaran de reconstruir un capitalismo con rostro humano y apenas un año después pusieran en marcha en sus países el plan de ajuste más fuerte que se ha conocido desde el fin de la Segunda Guerra Mundial. Demasiada oscuridad. El miedo (el shock recomendado por Milton Friedman en el Chile de Allende, como bien lo explicó Naomi Klein) invita a la parálisis ciudadana. ¿Qué mecanismos hacen que las cosas sean de este modo?

¿Por qué obedecemos? La pregunta más relevante de la ciencia política

Cuando Maquiavelo usó el novedoso concepto stato en El príncipe no hacía sino incorporar a la reflexión teórica un concepto que ya tenía vida propia en la Florencia de finales del siglo XV. Necesitaba un nombre nuevo para definir una forma de organización política que no se podía aprehender con los viejos nombres. De lo contrario, hubiera seguido usando el concepto de res publica o, incluso, de polis para referirse a la organización política que se empezaba a vislumbrar en la Europa de su época.

Como su nombre indica, el Estado es algo que está, que tiene lógica de permanencia. No se trata de una organización política fugaz sino que, al contrario, ha establecido o busca establecer protocolos con pretensión de validez en el tiempo (la raíz «st» de Estado es la misma que la de estar, estabilidad, estatua, institución o estructura). Para esto, y como requisito para su existencia, tiene que garantizar la paz interna y externa, poniendo fin a la guerra civil y defendiendo las fronteras. Al tiempo —garantía de esa paz interna—, debe construir un orden de dominación que cumpla los requisitos económicos, políticos, normativos y culturales que espera esa colectividad, es decir, que sean el decantado asentado de las siempre conflictivas relaciones sociales. Estas no son eternas y ahistóricas, sino que terminarán variando según se vea afectado ese decantado por los conflictos actuales y se sustituya por otro, movido por los desajustes sociales permanentes y el impulso de emulación que caracteriza a los seres humanos. Ese decantado, sujeto a la perseverancia de lo que ya existe, toma cuerpo en las instituciones, que ejercen una fuerte impronta en el corto plazo. El Estado es movimiento histórico congelado en estructuras.

El Estado que quiera tener éxito, por tanto, necesita encontrar obediencia a sus mandatos, por lo que tiene que estar dotado de algún tipo de legitimidad asumida por los individuos, como insistió Max Weber. Es importante entender esto. Desde que nace, el Estado es representativo, esto es, los que gestionan la administración estatal ordenan a todos los que están bajo su jurisdicción. Desde que comienzan a existir los Estados nacionales —desde finales del siglo XV—, los menos mandan a los más. Para controlar la población y el territorio, la obediencia es esencial, de ahí que no baste la mera fuerza sino que sea también importante el consentimiento. No hay Estado sin algún tipo de pacto. Lo resumió Carl Schmitt con su realismo implacable: «El protego ergo obligo es el cogito ergo sum del Estado»; es decir, que si con el «pienso luego existo» nació la filosofía moderna, con el «te protejo y por tanto quedas obligado conmigo» es el origen del Estado moderno. Al ser el Estado representativo, le va a resultar siempre más sencillo reunirse con quien represente algo que con personas de a pie. A un monarca, un presidente o un jefe de Estado le resultará siempre más fácil —y en el corto plazo más productivo— reunirse con los treinta empresarios que más aporten al PIB que con los millones de trabajadores —a no ser que lo haga con sus representantes—, con los pequeños comerciantes —otro tanto— o, caso extremo, los ciudadanos de otros lugares —lo hará con los respectivos gobernantes.

Ahora bien, en su desarrollo histórico, esta forma de organización ha servido como instrumento de dominación al servicio del desarrollo hegemónico capitalista, opción triunfadora, urbi et orbi, en los últimos siglos. Lo conflictos que hay detrás de la historia del Estado solo pueden explicarse en términos de intereses sociales —grupos organizados en torno a beneficios comunes y visiones compartidas— no de conflictos individuales. En otras palabras, intereses principalmente de clase, como insistió Marx. El Estado podía haber logrado otros contornos en su desarrollo histórico, sin olvidar el imperativo representativo, pero tomó la forma que conocemos, algo tampoco extraño si entendemos que los dos ámbitos de donde sacó sus referencias, el ejército y la Iglesia, iban a construir un aparato más atento a las élites que a las bases.

Entender que podía haber tenido otros desarrollos nos permite comprender que hoy, aun con dificultades, el Estado podría ser un instrumento para la emancipación. Entender que se ha desarrollado de la manera que lo ha hecho y no de otra nos permite constatar que la memoria que trae consigo, metida en el tuétano de sus engranajes, es una memoria de clase. El Estado siempre es un reflejo de cómo se han solventado los conflictos históricos en el pasado y qué respuesta da en el presente a las exigencias sociales. Como en el pasado siempre triunfaron las clases altas, cualquier tensión al Estado desde los humildes hoy genera necesariamente problemas de acoplamiento. Es más fácil que un camello entre por el ojo de una aguja que no que todos los jueces, los generales, los directores generales, los catedráticos de universidad, los obispos o los presidentes de empresas públicas sean lectores nocturnos de Marx y Bakunin, admiradores del Che Guevara y de Rafael del Riego y radicales confesos con una férrea voluntad de alcanzar tan pronto como sea posible la emancipación del pueblo y la liberación de todas sus cadenas.

El Estado es la máquina más perfecta de conseguir obediencia. La pregunta más relevante de la ciencia política es precisamente esa: ¿Por qué obedecemos?

Las razones de la obediencia política tienen que ver con cuatro elementos. En primer lugar, con la coacción. La amenaza del recurso a la violencia física o simbólica, cuyo monopolio reclama el Estado, aunque también puede venir de otras instancias de legitimación (la Iglesia o grupos organizados). En segundo lugar, la creencia en la legitimidad del poder. Esta, vista en tipos ideales, puede ser tradicional —referida a un orden que viene del pasado, tales como monarquías, líderes religiosos, clanes—, o carismática —referida a una cualidad extraordinaria que se atribuye a quien manda. Históricamente era militar pero hoy en día puede ser científica —vinculada al dinero o al conocimiento científico o jurídico—, o legal-racional —propia de nuestra época, y que exige a los gobernantes cumplir con los procedimientos acordados para poder exigir obediencia—. La tercera columna de la obediencia tiene que ver con los criterios que definen en esa sociedad la inclusión ciudadana y el reparto de los bienes públicos entre los diferentes miembros de la misma. La inclusión se corresponde con el acceso a la economía, a la política, al sistema normativo y la identidad cultural. Por último, pero no de menos importancia, está la rutina: el control de la monotonía y la eliminación o estigmatización de las alternativas. Como hace casi cinco siglos denunciara Étienne de La Boétie en La servidumbre voluntaria, es en la costumbre donde hay que buscar la clave de por qué una única persona puede mandar sobre todo un país.

Una sociedad ordenada sobre estos principios opera con lo que Gramsci llamó un «bloque histórico», la suma de reproducción económica, superestructura jurídica, simbólica y estatal, liderazgo político y una conciencia compartida. Lo que ocurre en la economía de una sociedad está reflejado en las leyes, en el aparato del Estado, lo defienden los policías y los militares y está en las instituciones. Además, se enseña en la escuela, lo recogen las obras de teatro y las películas y lo sanciona los domingos el cura en su homilía. Un control político y social que hace que todo vaya como la seda.

La hegemonía es la probabilidad que tienen las clases dominantes de controlar a las clases dominadas. Si fuera al revés, la hegemonía la estarían ganando los dominados. Pero para eso necesitarían más fuerza y, decía Gramsci, a los intelectuales comprometidos. Si los de abajo rompieran con el sentido común construido por los de arriba, se abriría una «crisis de hegemonía». Los mandatos de los de arriba podrían no recibir obediencia de los de abajo; fijémonos que en la ciencia política casi siempre hablamos de la «probabilidad» de que las cosas pasen: es una ciencia humilde. Si los policías —y en su caso los militares— no estuvieran dispuestos a cubrir un solo desahucio más, parece complicado que, con una ciudadanía consciente, el Estado pudiera seguir manteniendo una estructura inmobiliaria de pisos vacíos, gente expulsada de sus casas y bancos rescatados. Hablaría de «revolución». Y las fuerzas de la Santa Alianza vendrían en apoyo de la propiedad privada. Escribió Gramsci: «Si la clase dominante ha perdido el consentimiento, o sea, ya no es “dirigente”, sino solo “dominante”, detentadora de la mera fuerza coactiva, ello significa que las grandes masas se han desprendido de las ideologías tradicionales, no creen ya en aquello en lo cual antes creían, etc. La crisis consiste precisamente en que muere lo viejo sin que pueda nacer lo nuevo, y en ese interregno ocurren los más diversos fenómenos morbosos.»

Por todo esto, y más allá de debates superados, no puede reducirse el Estado a su cuerpo administrativo, pero tampoco puede ignorarse su condición institucional capaz de estructurar y administrar vastos territorios. De la misma forma, no hay que dejar de lado su condición de organización dirigida por personas (burócratas, funcionarios, militares) que se articula en una sociedad concreta con la que interactúa de manera constante y se influye mutuamente. Diferenciamos para entender, pero la realidad está muy trabada como para hacer reales las diferenciaciones señaladas por la teoría.

En el entorno del Estado tenemos que considerar muchos elementos. Tenemos a la nación como discurso cultural colectivo, vinculado al territorio y su historia, y que porta los relatos compartidos y otorga la idea de continuidad y trascendencia o permanencia, y que por lo general se alimenta de mitos, aunque la ciudadanía necesita creerlos como verdaderos en una de las formas más repetidas de autoengaño. Están los parlamentos, la burocracia, el gobierno, los jueces, los militares, los grupos sociales con interlocución social y política. Y todas las relaciones que estos espacios, personas y protocolos tienen con la sociedad en la que actúan. Es demasiado simple decir que el Estado responde a los intereses de una clase. Sobre todo porque las clases ya no son unidades homogéneas. El Estado responde a los intereses de quien pueda doblarle el brazo. Y esos son muchos y no están siempre bien avenidos.

¿A quién escucha el estado?

Es al gobierno a quien le corresponde dirigir en cada tiempo la capacidad coactiva del Estado. La multiplicidad de estructuras, lógicas, instituciones y objetivos que llamamos Estado está constantemente escuchando para tomar decisiones. Conviene hacer un fugaz repaso, sin orden de importancia y con múltiples variaciones y relaciones entre sí en su concreción real, a las lógicas y actores que influyen en las decisiones que afectan al Estado.

El gobierno de Hitler fue capaz de cambiar el Estado alemán, de la misma manera, aunque en otra dirección, que el gobierno laborista de Lloyd George cambió el Estado británico. En el vaciamiento del Estado social en España, tan responsables son los gobiernos de Felipe González y Aznar como los de Zapatero y Rajoy, con los puntuales apoyos de los grupos nacionalistas catalanes y vascos. Los grupos que se hacen con las riendas del Estado, salvo que salgan de una situación revolucionaria y mantengan un sólido apoyo popular, suelen crear las condiciones favorables para la expansión de ese grupo —que hoy suele ser una mezcla de los intereses del partido con los de aquellos que los financian y sus medios de comunicación—, si bien, y esto es otra constante, siempre anunciarán que sus decisiones se hacen en nombre del interés general.

Vemos que cualquier Estado actual obliga al gobierno correspondiente a cubrir las deudas anteriores y a pagar la nómina de los funcionarios públicos, las pensiones, los seguros de desempleo, las obras públicas o las deudas contraídas, principales partidas presupuestarias que consumen la capacidad de gasto, y no olvidemos que a los militares no les gusta que no les paguen la nómina y, a diferencia de otros funcionarios, tienen armas.

Al mismo tiempo que un gobierno puede aprobar el rescate bancario con dinero público y endurecer los requisitos para acceder a una pensión, otro puede cambiar las leyes para aumentar las ayudas públicas en vivienda o educación. Al igual que un gobierno puede cambiar una constitución para eliminar la autorización judicial de las escuchas telefónicas, endurecer los requisitos para obtener la nacionalidad o garantizar el pago de la deuda por encima de los derechos sociales (como hicieron el PP y el PSOE con la reforma del artículo 135 de la Constitución española), otro puede impulsar políticas públicas redistributivas participadas popularmente, vincular al Estado a unas formas u otras de integración regional, gravar las viviendas vacías o renacionalizar servicios públicos antaño privatizados también por un gobierno.

Separar al Estado de la sociedad, autonomizándolo, solo sirve para someterse con impotencia a los mandatos de quienes deciden sus movimientos. Ignorar que el Estado tiene su selección estratégica, es decir, su capacidad para llevarse mejor con los que representan el poder que con quienes solo tienen poder cuando son millones; su memoria vinculada a su trayectoria histórica (en España, el peso de la religión, el escaso desarrollo capitalista, la construcción del Estado por agregación durante la Reconquista), y los intereses propios de sus funcionarios, solo sirve para caer en la confusión de pensar que basta alcanzar el gobierno para controlar el poder. Como regañó Lenin a Kautsky en 1920: «Kautsky incurre por descuido en ese pequeño error en que siempre incurren todos los demócratas burgueses: toma por igualdad real la igualdad formal […]. No puede haber igualdad entre los explotadores, a los que durante largas generaciones han distinguido la instrucción, la riqueza y los hábitos adquiridos, y los explotados, que, incluso en las repúblicas burguesas más avanzadas y democráticas, constituyen, en su mayoría, una masa embrutecida, inculta, ignorante, atemorizada y falta de cohesión. Durante mucho tiempo después de la revolución, los explotadores siguen conservando de hecho, inevitablemente, tremendas ventajas: conservan el dinero (no es posible suprimir el dinero de golpe), algunos que otros bienes muebles, con frecuencia valiosos; conservan las relaciones, los hábitos de organización y administración, el conocimiento de todos los “secretos” (costumbres, procedimientos, medios, posibilidades) de la administración; conservan una instrucción más elevada, sus estrechos lazos con el alto personal técnico (que vive a lo burgués y piensa en burgués); conservan (y esto es muy importante) una experiencia infinitamente superior en lo que respecta al arte militar, etc. […]. Además, una parte de los explotados, pertenecientes a las masas más atrasadas de campesinos medios, artesanos, etc., sigue y puede seguir a los explotadores, como lo han demostrado hasta ahora todas las revoluciones, incluso la Comuna […]. Esta verdad histórica es la siguiente: en toda revolución profunda, la regla es que los explotadores, que durante bastantes años conservan de hecho sobre los explotados grandes ventajas, opongan una resistencia larga, porfiada y desesperada.»

Saber a quién escucha el Estado nos ayuda a entender que su condición de relación social lo hace un instrumento esencial para la transformación social; un instrumento muy peligroso para esa misma transformación social y un instrumento determinante, cuando está en otras manos, para alcanzar la transformación social. Para entender la complejidad estatal, atendamos a todas las instancias a las que «escucha» el Estado:

A los que tienen la capacidad de declarar, en expresión de Carl Schmitt, el estado de excepción, es decir, a los poderes fácticos que tienen capacidad de emplear de manera generalizada la violencia física: ejército nacional o extranjero, banqueros, mercados y sector financiero, patronal, líderes carismáticos con capacidad de movilización, entramados mediáticos, mafias, paramilitares, grupos terroristas…

A la Constitución y las leyes vigentes. A las interpretaciones judiciales. A las leyes internacionales.

A las estructuras administrativas con sus reglamentos, prácticas habituales, instancias, etc., que tienen la fuerza añadida de la costumbre y la tradición y que, incluso después de una revolución, siguen estando ahí.

A los intereses particulares organizados o con capacidad de ejercer presión, con especial relevancia a la fusión de intereses económicos y mediáticos, que unen a su propia capacidad la de influir en la ciudadanía. Estos intereses pueden formar parte de alguna de las diferentes familias que configuran el gobierno.

A las presiones regionales, locales o de cualquier otro orden territorial interno.

A la ciudadanía organizada que reclama cuestiones de interés general, donde las voces cobran fuerza si se repiten como un eco multiplicado, o elementos identitarios, por ejemplo, comunidades nacionales.

A la opinión pública, expresada bien a través de formas directas (huelgas, manifestaciones, formas propias de comunicación) o indirectas (encuestas, medios de comunicación).

A referentes morales asentados (iglesias, asociaciones, personalidades de prestigio, intelectuales), a los paradigmas científicos y a los discursos hegemónicos que pretenden reconciliar el Estado con el bienestar colectivo; esto es, que presuponen al Estado un papel de conciliación ética de la sociedad.

A la propia subsistencia del aparato estatal, esto es, de las personas que lo integran y que tienen en la administración su modus vivendi. Este aparato estatal funciona con una lógica sistémica referenciada teóricamente con la imparcialidad y el interés colectivo, pues necesariamente tiene que pensar, para permanecer en el tiempo, en garantizar el orden sostenido en el sistema de dominación. Esto hace que el Estado juegue siempre más allá del corto plazo (la no inmediatez de la administración de justicia es ejemplo claro de esto) y le preocupe asegurar la legitimidad del orden.

A los partidos políticos, especialmente a los que sostienen al gobierno, así como a sus complejos equilibrios que se trasladan a la gestión pública.

A los sindicatos, especialmente cuando tienen capacidad de huelga o influyen en el voto.

A las presiones internacionales, bien de otros gobiernos, bien de las instancias supranacionales.

A las necesidades inmediatas de financiación y, de ahí, a quien pueda otorgar esa financiación, especialmente los bancos, las instituciones financieras internacionales y los mercados internacionales, tanto de bienes y servicios como de capitales.

A las peculiaridades de las élites que lo dirigen en sus diferentes ámbitos, que pueden estar formadas en alguna ideología, tener firmes convicciones religiosas o pueden tomar decisiones consultando a astrólogos, videntes o quiromantes, como ocurre con frecuencia.

A las empresas privadas a las que se ha entregado la gestión de asuntos públicos y alcanzan tanta autonomía que funcionan como un «estado» dentro del Estado y son capaces, incluso, de echarle un pulso a la administración (basta pensar en la subcontratación de cuestiones militares, de espionaje o de seguridad).

Es importante entender que el Estado real, el concreto de cada país, es selectivo en sus políticas, tiene predisposición a inclinarse, por esa herencia anclada en sus estructuras, a defender lo que ya existe, a escuchar más unos intereses que otros, a reproducir más una lógica que otra. Históricamente, los intereses más escuchados no han sido los de las masas sino los de las clases minoritarias que, sin embargo, lograron hacerse con la hegemonía social, e hicieron pasar como interés general sus intereses particulares y afianzarlos mediante la obediencia.

Pero no está escrito que eso no pueda variar. En el centro de toda la reflexión aparece la política, esto es, la definición y articulación —por uno, varios o todos— de los comportamientos colectivos de obligado cumplimiento en una comunidad. No es solo la economía —por supuesto, de radical relevancia—, ni los valores —que están detrás también de muchos comportamientos—, ni los presupuestos jurídicos —igualmente esenciales—. Se trata de la política como gestión de la polis, a quien le corresponde la obligación de integrar todos los elementos a la búsqueda de una síntesis funcional para la marcha de la sociedad.

Lo que haga el Estado dependerá siempre del resultado de los conflictos sociales y de la capacidad de estos conflictos de hacer del instrumento estatal una herramienta para la organización social.

Si bien es verdad que el Estado está predispuesto en una dirección determinada, no existe, por el contrario, ninguna predeterminación «necesaria» para que una u otra dirección sea destino inexorable. El Estado no es una persona que pueda hacer lo que quiera. Tiene una autonomía marcada por todos los sectores a los que escucha y por las luchas sociales pasadas y presentes, y está condicionado, en las sociedades capitalistas, por una lógica metabólica central: garantizar la propiedad privada y la tasa de ganancia que permite la reproducción del sistema. Esa autonomía le permite trabajar para aquellos que consigan hacerse hegemónicos en una sociedad.

Cuando la sociedad se relaja, la estructura estatal, como cualquier estructura, puede dedicar más tiempo y recursos a su propia reproducción. Pero eso solo será consecuencia de esa relajación social. No es posible, como plantea el liberalismo, que sean los representantes los que se encarguen de la cosa pública sin que se vean lesionados, tarde o temprano, los intereses de la mayoría. Votar cada cuatro años no es suficiente. Un Estado independizado del control de la sociedad termina, como estructura que es, teniendo comportamientos privados. Algo que se agrava cuando el Estado, como ocurre en la globalización, atiende a aspectos cuya complejidad y oscuridad —muchas veces intencionada— reclama un conocimiento que no es de fácil acceso. Al final, la democracia vuelve a vaciarse y los ciudadanos vuelven a ser «pasivos» (de hecho, cada vez deciden en las elecciones sobre menos cosas), de manera que en el reparto de papeles los políticos se encargan de la cosa pública y la ciudadanía se dedica al consumo y al entretenimiento, al pan y circo, aunque con cantidades decrecientes de pan y un circo de ínfima calidad.

Con motivo del descarrilamiento de un tren Alvia en Santiago de Compostela, donde fallecieron setenta y nueve personas, médicos despedidos por el Estado y bomberos en huelga contra el Estado interrumpieron sus protestas y acudieron a socorrer a las víctimas del accidente. El tramo donde tuvo lugar el siniestro había sido construido por una empresa que aparecería en los papeles de la trama de corrupción del que fue durante dos décadas tesorero del Partido Popular. Siempre se supo que la curva era peligrosa pues obligaba a una fuerte desaceleración después de una larga recta. Tanto los responsables en su día del PSOE como los del PP aceptaron el trazado por ahorrar dinero. La alta velocidad, muy cara, se había convertido en una tarjeta de credibilidad electoral. Lo importante era inaugurar tramos y más tramos. Todas las poblaciones querían un tren de alta velocidad parando en su puerta. El tren carecía, también por cuestiones de ahorro —o de mera estupidez—, de mecanismos extras de frenado. El presidente del gobierno mandó un telegrama de condolencia a las víctimas y sus familiares donde mezclaba el accidente ferroviario con un terremoto acaecido en esas fechas en China. Esperpento nacional. La población de los alrededores se echó de inmediato a la calle con mantas, sábanas, deseos de ayudar. Demasiado fácil echar toda la culpa al maquinista, pese a su imprudencia homicida. Por un lado, la sospecha de que no se estaban haciendo bien las cosas. Por el otro, la gente decente llorando a la gente decente. Política contra política.

Tarea para pensar la democracia en casa VI. Matemática de la rabia. Ponte enfrente del espejo y recita en voz alta: «y un día de estos vamos a sumar…».

Y un día de estos vamos a sumar los asesinatos de la gente que muere quince años antes de lo que les tocaba porque durante su vida no tuvo trabajo fijo ni seguridad social ni vivienda digna y fue dejando para más tarde ir al médico porque ahora le venía mal; y vamos a sumar los asesinatos de la gente que se quita de en medio por su propia mano porque los bancos les dicen que son económicamente inviables y los servicios sociales se han desmantelado para poder seguir enriqueciendo a los banqueros insaciables; y vamos a sumar las muertes en vida de las personas a las que les han quitado las esperanzas porque no les han dejado estudiar ni hacer planes para su futuro; y vamos a sumar los asesinatos de los niños que no han podido desarrollarse porque no había en casa suficiente comida como para cuidar su sueño y alimentar sus juegos; y vamos a sumar los asesinatos de la gente que ha muerto en trabajos basura, sin seguridad laboral, urgidos por patronos avariciosos o gerentes enloquecidos; y vamos a sumar los asesinatos de las mujeres que han perdido la vida porque el sistema no les dejó otro espacio que ser sumisas, débiles o prostitutas y no encontraron ojos en los que apoyarse cuando se estaban cayendo; y no nos vamos a dejar en la memoria sumar a las mujeres que han muerto porque curas inquisidores, varones reaccionarios y políticos hipócritas y hostiles niegan el derecho al aborto y regresan a las catacumbas de la clandestinidad a las mujeres pobres que deciden interrumpir su embarazo; y vamos a sumar los asesinatos de la gente que no resistió respirar el aire sucio de nuestras ciudades, beber el agua contaminada de tantos lugares, comer la escasa y podrida comida que les dejaron los mercaderes; y vamos a sumar a los que se traga el mar queriendo cruzar en balsas de papel el Estrecho huyendo de la miseria que el norte ha creado en sus países y tambien las de aquellos que dejan su sangre en las fronteras que separan a los ricos de los pobres; y vamos a sumar los asesinatos de gentes caídas por balas, misiles, bombas y gases vendidos por traficantes de armas y proveedores de guerras. Y no se nos va a olvidar sumar las muertes de los asesinados por fascistas que quieren volver a hacer suyas las calles, y tampoco de esos asesinos de escritorio que dicen que los movimientos sociales son terroristas y los señalan como objetivos para que sus cachorros rapados terminen el trabajo. Sumando y sumando.

Entonces, con tantas muertes en la conciencia, se nos va a llenar la boca de odio y los pulmones de tierra y las manos de justicia, y nos vamos a enfadar aún más cuando nos digan que somos nosotros los que estamos sembrando la lucha de clases. Y entonces no van a encontrar bosques tan profundos ni mares tan hondos ni montañas tan altas como para que puedan esconderse y escapar de tanta rabia como nos han hecho acumular y tanta humanidad como nos han robado. Porque ya no hay agua bendita que les lave la indecencia que están sembrando. Porque ni ellos se merecen tener el poder de derrumbarlo todo ni nosotros ser el contenedor golpeado que soporte los cascotes. El mal gobierno reclama la respuesta decidida de los ciudadanos que quieren un buen gobierno. Y vamos sumando y sumando y sumando…

Vivir en sociedad: robinson crusoe y la ciudad que llevamos por dentro

La premeditación de la muerte

es la premeditación de la libertad.

MICHEL DE MONTAIGNE

Burlar la muerte

Vivimos en sociedad para burlar la muerte. Todo lo que hacemos —todo— tiene, de manera consciente o inconsciente, la voluntad de torcer, dilatar, justificar, reconducir o interiorizar ese hecho inevitable. En el desarrollo de nuestra condición de Homo sapiens fuimos desarrollando unas neuronas muy especiales capaces de, en conjunto, permitir que nos pensemos a nosotros mismos. También de que nos imaginemos adelante o atrás en el tiempo. Por eso, igual que la perspectiva de un viaje o de una cita produce placer, adivinar la muerte intranquiliza. Difícilmente firmaríamos saber con certeza qué día y a qué hora van a dejar de funcionar nuestro cerebro y nuestro corazón. Necesitamos al grupo para sobrevivir y hemos hecho de la necesidad del grupo la razón última de la vida social. El grupo tiene su tarea y, en caso de fracasar, o sus miembros fallecen o necesitan incorporarse a algún otro grupo. La naturaleza no es especialmente amable con los fracasos.

Para que un orden social sea tal, goce de estabilidad y cumpla la razón de ser de la vida en común (la vida buena señalada por Aristóteles) debe tener éxito a la hora de poner en marcha y reproducir cuatro sistemas de interacción plenamente reales que actúan como el cemento social que diferenciaría a una sociedad de un grupo de seres humanos sin vínculos compartidos (aunque ese grupo raramente existe, a no ser después de una catástrofe). Esos elementos que construyen lo social son los lazos que dan la razón de ser a la vida en común. Sin esas ligaduras, desaparecerá la sociedad, quedando en su lugar individuos aislados. Nos otorgan un instrumento, un mapa para chequear los nervios sociales y saber dónde están los eslabones más débiles de la cadena.

En primer lugar, la economía, articulada sobre la base de la división técnica del trabajo (cada cual se especializa en una tarea) y la reproducción de las condiciones materiales de existencia (extraer de la naturaleza las bases para reproducir la vida). Es el subsistema de la máxima necesidad y la mínima creatividad; es el más ligado a la materialidad de la vida, al que hay que dar siempre respuesta inmediata y donde la capacidad de inventar está más limitada. Es el ámbito más inclemente con el fracaso: de no quedar garantizada la subsistencia material, los miembros de la sociedad morirían, buscarían otro entorno social más favorable o se ubicarían dentro de un grupo social más exitoso. Es en la subsistencia material y en la reproducción (la base familiar) en donde se crean los lazos sociales más inmediatos. Quien no se beneficie de las bases económicas de una sociedad, con toda seguridad terminará por sentirse ajeno a las obligaciones de la vida social. El fundamento de lo económico es la satisfacción de las necesidades de una comunidad. Una economía que no permite la reproducción material de un grupo no está cumpliendo su lógica específica.

En segundo lugar tenemos la estructura política, encargada de expresar y articular las metas y comportamientos colectivos que esa comunidad humana debe asumir y cumplir obligatoriamente en su desarrollo histórico. Toda sociedad tiene política. En otras palabras, en toda comunidad humana permanente existen lazos políticos, creados por los objetivos comunes, que suelen estar representados históricamente por algún tipo de liderazgo. En términos teóricos podría prescindirse del líder, pero la experiencia histórica demuestra que la práctica totalidad de las comunidades humanas, sobre todo después de hacernos sedentarios tras la revolución neolítica, han organizado algún tipo de liderazgo que actúa como referente para la integración del grupo.

Lo que diferencia a la política de otras metas colectivas es que las metas que se definen son obligatorias. Por eso la guerra es la forma máxima de la política, la situación en donde más se obliga a los miembros de una comunidad a seguir los mandatos colectivos. La otra expresión máxima, que aún no conocemos, sería una sociedad donde la politización de cada ciudadano fuera tan absoluta que impediría los conflictos gracias a una fuerte autocontención. El sustrato de lo político es la probabilidad de que se cumplan las metas y comportamientos colectivos, es la «exigibilidad» de la sujeción a los comportamientos colectivos. Por eso, detrás de lo político siempre están el poder y el conflicto.

La tercera columna de la sociedad es el sistema normativo, el conjunto de lazos que garantizan la cohesión del grupo, la base común para relacionarnos. Aquí están, en primer lugar, las reglas obligatorias y coercitivas del lenguaje compartido (hablar es una forma de comportamiento moral porque incorpora el respeto a las normas como forma de posibilitar el diálogo), así como los demás códigos que posibilitan las labores de integración (códigos jurídicos, pero también normas sociales, religiosas, etc.). El sistema normativo se basa en la reciprocidad. Es el ámbito de lo moral, el espacio donde el comportamiento se guía por la confianza en el cumplimiento por parte de los demás de esas normas. Es lo social de la sociedad, su esencia. La probabilidad de que los demás se comporten de la misma manera que nosotros nos comportamos. Nadie respetaría las normas si los demás tampoco lo hicieran. Habría una profunda desventaja. Seríamos el alimento de los gorrones. Dejaríamos de ser antepasados de nadie.

Por último, está la base cultural, como referencias expresivas colectivizadas que permiten a los individuos disolverse en una identidad que los trasciende. La cultura suele estar articulada en torno a una religión común y en códigos expresivos y simbólicos compartidos tales como la lengua (portavoz de las tonalidades de la cultura), el pasado compartido, los mitos nacionales o las referencias simbólicas. Es el ámbito de máxima creatividad y mínima necesidad; por eso es el de mayor vuelo y se sitúa en el extremo opuesto a la economía. Principalmente, busca dar respuesta a la certeza que tiene el ser humano respecto de la finitud de su vida. Vivimos en sociedad, en definitiva, para morirnos menos y morirnos mejor. Es hacer trascendente el morir, una facultad estrictamente humana, que busca formas de religar la situación actual con el origen y un después. De ahí que la religión primero, porque religa, y después la nación —o la patria o la comunidad, porque dan sentido de continuidad—, sean los garantes metafóricos de esa trascendencia. Ahí también es donde se entiende la fuerza del nacionalismo, en especial en los momentos de globalización donde la superación de fronteras genera un extrañamiento del mundo que provoca un regreso compulsivo y pendular a las certezas del clan. La patria, a fin de cuentas, es el barco que nos lleva, consciente o inconscientemente, desde la eternidad pasada a la eternidad futura, es el lugar donde están enterrados los muertos propios, la morada que nos espera y que procura tranquilidad a los vivos. Ahí es donde hay que entender la irracionalidad que produce, la violencia que desata el frágil ser humano cuando siente el nombre de la patria mancillado.

Cuando alguien participa de un orden social, lo hace bien de manera voluntaria, porque lo considera justo u obtiene algún tipo de beneficio, bien porque se ve obligado a ello, por ejemplo, cumpliendo con las leyes o mandatos bajo amenaza de sanciones, o merced a una rutina que no se cuestiona. Lo normal es que el ser humano, como animal social, entienda su mundo desde las coordenadas desde las cuales se ha socializado, de manera que salirse de ellas para observarse desde fuera es un ejercicio nada sencillo. Lévi-Strauss nos ayuda a entenderlo: en un cementerio de París, un hombre negro deposita sobre una tumba alimentos variados, pan, frutas, agua. Unas tumbas más allá, un hombre blanco ve aquello y se acerca con ironía a preguntarle: «¿Va a salir su pariente a tomarse esos alimentos?», a lo que le contesta el hombre negro: «Cuando salga el tuyo a oler y ver las flores que le has traído, saldrá el mío a tomarse estos alimentos.» Desde la propia cultura se es incapaz de entender que las flores, como los alimentos, son metáforas que significan lo mismo: las dificultades que tienen los seres humanos para aceptar que la vida se acaba, pretendiendo una continuación en el más allá.

Las mentiras de Robinson Crusoe

Quizá uno de los mitos más visitados de la literatura sea el de Robinson Crusoe. Su autor, Daniel Defoe, quiso hacer con esta novela publicada en 1719 una alegoría puritana, donde el joven burgués Robinson desafiaba a su padre y a la Providencia y por ello era castigado con sucesivos naufragios. Pero lo que realmente le salió al escritor inglés fue el modelo más depurado del utilitarismo del capitalismo salvaje. ¿Acaso no está generalizada la idea de que Robinson sobrevive en la isla gracias a su habilidad, quedando claro que la sociedad no es necesaria? Con Robinson en la mano, ¿quién necesita a nadie? A lo sumo, algún Viernes para recordar la superioridad eurocéntrica del hombre blanco y su «carga» civilizatoria (en expresión de Kipling). En 1972, Michel Tournier daría vuelta a la historia y en Viernes, que asume hasta en el título el nuevo protagonismo, sería el nativo el que enseñaría el esplendor de otra cultura al cansado y derrotado europeo.

Como demostró Karl Polanyi en La gran transformación, el mercado capitalista tuvo que deshacer todos los lazos sociales para poder imponer su falacia autorreguladora. El capitalismo necesita una sociedad de individuos que no tengan más remedio que vender su mano de obra en el mercado de trabajo al precio que este les ofrezca. Mientras en el feudalismo se imponía un modelo de extracción de carácter político (los súbditos entregaban parte de su trabajo al señor feudal por el pacto de vasallaje), el capitalismo independiza política y economía utilizando la gran falacia de un mercado donde todos son supuestamente iguales. El Estado, la política, no necesita intervenir pues la oferta y la demanda, la economía, se encarga de todo. La producción y los precios los indica el mercado. ¿Sociedad? ¿Para qué? Pese a todos los velos, Marx lo vio con la claridad del que estaba viviendo los cambios y percibía las novedosas mentiras. En su Contribución a la crítica de la economía política escribía:

Las robinsonadas no expresan en ningún modo, como se lo figuran los historiadores de la civilización, una simple reacción contra un excesivo refinamiento y el retorno a una vida primitiva mal comprendida. […] Estas anticipan más bien la sociedad burguesa que se preparaba en el siglo XVI y que en el siglo XVIII marchaba a pasos agigantados hacia su madurez.

En esta sociedad de libre competencia, el individuo aparece como desprendido de los lazos de la naturaleza, que en épocas anteriores de la historia hacen de él una parte integrante de un conglomerado humano determinado, delimitado.

Nos basta una lectura desprejuiciada de la historia del famoso náufrago para ver que Robinson sobrevive en la isla gracias a que es un animal social. En la novela, en un momento en el que la marea está baja, puede acceder al barco del que ha naufragado y sacar de él todo lo que le va a permitir sobrevivir en la isla: el rifle, la pólvora, la cuerda, el cuchillo, las semillas… Además, sabe cómo usar todo eso. ¿No es acaso todo esto posible porque es un Homo sapiens socializado en York? ¿Podría haber sobrevivido realmente si se hubiera criado entre lobos? En un momento en el que el barco zozobra al subir la marea, duda Robinson si hacerse con una caja de dinero o con una caja de herramientas. Es obvio que coge las herramientas. Valor de uso y valor de cambio. El dinero solo sirve para comprar el tiempo de los demás. También intenta hacer un tonel para agua durante varios años, pero sin éxito. No estaba socializado al respecto. Si hubiera ocurrido lo mismo con el resto de aspectos, ¿hubiera realmente sobrevivido a la naturaleza? La división del trabajo ha sido la gran ordenadora de la vida social. No es raro que en la novela aparezca Viernes, mano de obra esclava que se ofrece al europeo en virtud de su «superioridad moral».

La globalización sin reglas para todos, esto es, la globalización sin polis es como una isla desierta: no hay responsabilidades pues no hay habitantes. Una tierra ilimitada es como un desierto. La mercantilización de todo, incluidos los humanos, tratados como clientes y no como ciudadanos, es una desertización del planeta. Las plazas públicas, lugares de encuentro entre iguales, se sustituyen, por un enorme mercado o bazar (como adelantó la película de Ridley Scott, en Blade Runner) donde solo se es consumidor y vendedor, cazador o cazado. Los ciudadanos del mundo, como nuevos Viernes, o se someten o ni siquiera serán tomados como esclavos. La utopía neoliberal es el sueño de unos pocos que dominan a muchos con un guión excelente donde al final, como en las grandes tragedias, necesariamente muere mucha gente.

Incapaces de prever, asustados de la incertidumbre

«Mis padres —decía Mark Twain, el autor de Un yanqui en la corte del Rey Arturo y de Tom Sawyer— no eran ni excesivamente pobres ni excesivamente honrados.» Esta humorística frase nos recuerda que no es sencillo hacerse rico trabajando. Cuando alguien no es rico, organizar la vida requiere previsión. Me costó tiempo entender por qué en Caracas la gente hacía cola para comprar el billete de ida y el billete de vuelta en el metro. Conviviendo pude saberlo. Lo hacían por si acaso se ahorraban, de la manera que fuera, el viaje de vuelta. Cuando no hay muchos recursos, hay que ahorrarlos. Uno de los edificios más altos del centro de Caracas lleva el nombre de una aseguradora: «La Previsora.» Prever es un objetivo de la vida social.

Los orígenes de la seguridad social llevaban ese nombre: institutos de previsión. Para no tener que inventarse cada día el sustento. Incertidumbre que amenaza con regresar a Europa con la crisis económica y el desmantelamiento del Estado social. Cuando la sociedad no provee, la vida se convierte en un azar. De niño, de joven, en la madurez y en la vejez. Estar incluido socialmente significa no jugártelo todo cada día, tener algunas certezas, poder hacer planes. La provisión social no puede lograrse de manera individual porque cuando se deja a las relaciones en el mercado, unos se quedan con lo de los otros (no en un juego limpio, sino utilizando la fuerza del ejército, de la policía, de los jueces o de la Iglesia). Las primeras asociaciones de trabajadores fueron prohibidas, perseguidas, reprimidas. Las leyes de pobres obligaban a trabajar, y cuando eso no bastó se recurrió a la esclavitud. Se cercaron los prados comunales y se proscribió la ayuda mutua. Aislados, no quedó otra que vender la fuerza de trabajo al precio que ofrecieran. Y dijeron que todos éramos libres de aceptar o no. Todos somos libres también de irnos a vivir debajo de un puente. Pero solo algunos hacen uso de esa libertad.

Los pueblos sin previsión, los que salen cada día casi a inventarse todo, son más felices que los pueblos con seguridad social. Les alegra cualquier cosa. Un pequeño obsequio les arregla el día. Y la competencia no es mercantil, sino que tiene lugar de forma más terrenal. Cada cual tiene su ventaja personal y todos se saben más parecidos entre sí. Es, en cualquier caso, una felicidad infantil. La del que no se imagina una alternativa real —y regresa al sueño de la Cenicienta, al golpe de suerte, a la providencia que por fin se ha fijado en su humilde siervo—. Los accidentes son vistos como inevitables —o mandados por Dios—. Si la naturaleza —o el Estado— te da algo, lo tomas. Viven la incertidumbre pero ya han renunciado a la angustia. Pueblos que necesitan creer en santos o en héroes. Por qué tenemos más y somos más infelices tiene que ver con que le dimos demasiado peso a un determinado tipo de cosas en ese incremento de bienes. Como alertó Erich Fromm, no es lo mismo ser que tener. Perdimos el sentido, y los balbuceos de trascendencia se los quedó la religión. Cuando la revolución salió de escena, el mundo occidental, el escaparate político de la vieja Europa, se convirtió en algo satisfecho y aburrido.

En el desarrollo de las sociedades occidentales, fuimos construyendo ámbitos que se iban separando de la religión —la ciencia, el derecho, la economía, la vida sexual— e iban construyendo su propia lógica. Lo que fue dejando la religión lo fueron cogiendo el Estado y el mercado, convirtiéndolo en leyes o en mercancías. Y eso generó nuevos problemas. Las mujeres ganaron libertad sexual liberándose de los curas, de los maridos y de los padres, para terminar siendo rehenes del mercado —basta ver las cifras de prostitución y pornografía— o del Estado cuando necesita recortar libertades para mantener determinado orden —matrimonios homosexuales, eutanasia, aborto—. Silvia Federici reconstruyó el papel de las mujeres en el mundo occidental en virtud de las necesidades de la economía. Las mujeres se convirtieron en brujas, orquestadoras de orgías, duchas en hierbas abortivas, fornicadoras con el diablo, maestras de aquelarres, putas y libidinosas solo cuando el desarrollo capitalista necesitó que la mujer regresara al hogar a parir los hijos que Dios mandara y la revolución industrial iba a necesitar.

Hay una ciudad que llevamos por dentro. Es un reflejo de la construida afuera. A veces hay que derribar muchos muros reales para volver a edificarla. En la memoria quedan los planos del trabajo colectivo, del optimismo de cuando las ciudades fueron levantadas, de la esperanza de una ciudad más luminosa. Lejos de esa lógica de frontera que construyó Hollywood, donde las grandes superficies ocultaban los conflictos o se solventaban con una escopeta. Los humildes siempre se han acercado a la ciudad. Cuando no los dejan, las rodean. Bajan a celebrar ritos de identidad —a veces solo en los estadios—. Toda ciudad tiene la memoria de cuando el pueblo subió a tomar sus plazas. De cuando la gente decente recuperó las plazas.

Tarea para pensar la democracia en casa VII. Una proposición indecente o por qué el miedo tiene que cambiar de bando

Una oferta de trabajo se anunciaba en el portal de empleo Infojobs en julio de 2013: «Se precisa recepcionista freelance para atender centralita desde casa, preferiblemente chica, para empresa call center. Se exige título de ESO y dos líneas de teléfono en casa. Contrato de autónomo. 450 euros brutos. Jornada completa.»

Cuando la huelga general de 1988, una pintada cubrió la entrada de la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad Complutense de Madrid: «Hazte empresario: el gobierno te pone los esclavos.» Mirando hacia atrás, ese contrato de empleo juvenil, que costó entonces la primera huelga de la democracia española, hoy parece un texto radicalmente garantista. Ofertas laborales como la anterior —más de la mitad del dinero que se ofrece es lo que cuesta la cuota de autónomo en la seguridad social— demuestran una total impunidad. Si es posible leerlas en un país, España, que es la cuarta economía del euro, ¿podemos imaginarnos cómo funciona el mundo del trabajo en el resto de continentes?

Quien hace esta proposición indecente es porque goza de impunidad. No tiene miedo. Solo cuando el poder ha tenido miedo ha tratado con respeto a los trabajadores, a los subalternos, a los de abajo. Así ha sido en la historia. Cuando el miedo cambia de bando, la democracia tiene una oportunidad. Pero el miedo de los poderosos puede también transformarse en una contrarrevolución. Así ha sido desde el termidor francés en 1794. El victimismo contrarrevolucionario y la especial sensibilidad ante la pérdida de estatus les otorga una enorme fuerza. En el siglo XXI, la América Latina que empezó a caminar por otros rumbos emancipadores fue la que había renunciado a la lucha armada. Para que el miedo cambie de bando y sirva a la emancipación, las clases medias no deben tener miedo al cambio. Odio contra odio, el poder tiene las de ganar.

En las revoluciones son importantes los que tengan capacidad de aumentar la base social del cambio. Por supuesto políticos, oradores, periodistas, profesores, profesionales y activistas. Pero también cómicos, cantantes, dramaturgos, poetas, mimos, músicos, pintores. Las verdaderas revoluciones de la historia han sido también explosiones de creatividad. La de aquellos que pueden conseguir apoyos para el cambio sin hacer del susto un escudo al servicio de los privilegiados.

Para que el miedo cambie de bando hace falta mucha inteligencia, no simple fuerza bruta. En vez de hablar sin más de la debilidad dentro de la correlación de fuerzas, entrar en las grietas del sistema. En vez de gritar enfadados, situarse en una hipótesis de victoria que genere optimismo. En vez de dar al pueblo lo que ya no le puede dar el sistema de partidos, elevar el tiro y construir un modelo más decente que exija corresponsabilidad. No resistir, crear. Desbordar las autopistas del poder con nuevas carreteras más amables. Poner a dialogar a las tres almas de la izquierda —revolución, reforma, rebeldía— a ver si esa comunión convoca nuevos espíritus santos. Si la izquierda revolucionaria cayó en el culto a la violencia, si la izquierda reformista cayó en el culto a las instituciones, si la izquierda rebelde cayó en el culto a la indisciplina y al desprecio por lo logrado, el necesario encuentro de estas tres almas de la izquierda reinventa las formas de lucha y reclama poner fin a su divorcio.

No se trata de fundir las luchas en la propia, de manera que una bandera tape las otras y desanime a ningún sector. En vez de fusionar las luchas, sincronizarlas. Buscar conflictos de alta densidad que permitan escalar las demandas (educación, sanidad, no pagar la deuda, renta mínima, reformas electorales, un proceso constituyente), acompañarlas, ponerlas unas al lado de otras, traducirlas. Renunciar a los chantajes de la urgencia, a las amenazas de los mercados y las peticiones infinitas de generosidad y paciencia de los que no son generosos y nunca tienen paciencia. Construir un imaginario alegre. Saber que un proceso constituyente gana más corazones que diez huelgas generales. No ofender el sentido común de la gente. No hacer comulgar a nadie con las ruedas de molino de la mayor conciencia o del mayor tiempo que se lleva en las luchas. Ayudar a la gente a que se incorpore, no regañar, no insultar, saber que las grietas balbucean el futuro. Ir, humildes, de lo concreto a lo más grande. Encontrar los puntos comunes en aquellas luchas con capacidad de sumar esfuerzos.

La salida de la crisis va a sumar necesariamente estructuras representativas, propias de la forma Estado, y estructuras de democracia participativa. Los medios propios de cada ámbito que hoy apenas se saludan van a tener que aprender a convivir. Los partidos con los movimientos, la administración con la autogestión popular, la organización con la flexibilidad, la economía social con las grandes empresas, la voz experta con la voz sentida, el voto con el escrache, la ocupación de la plaza con la huelga, el trabajo de base con la articulación de las redes, la lógica horizontal de la deliberación con la lógica vertical de la representación, la eficacia ejecutiva con la democracia deliberativa. Pero está claro que, en esa convivencia, le corresponde una mayor capacidad de prospección a la democracia participativa. Es la que no ha demostrado aún su ineficacia. Si toca equivocarse, toca ahora hacerlo con lo que sume y no con lo que reste. Si se da una polémica en una organización entre formas de voto individual o de voto delegado, toca apostar por la horizontalidad del voto de cada persona. Si la discusión es entre un liderazgo o portavocía consolidados o nuevos dirigentes que surjan de las bases, hay que apostar por procesos que permitan los cambios sin que signifiquen una catástrofe. Si la discusión es entre ampliar las redes o ahondar en la identidad propia, tocan tiempos de aperturas. No porque haya marcos teóricos que garanticen el resultado de esa mirada, sino porque la anterior está devastando el mundo y quebrando las pocas democracias que había sido capaz de levantar.

La novedad de los métodos y del diálogo reclamará mucha discusión y un «activismo de alto riesgo». Ningún gran logro —sacar a un dictador del poder, lograr la gratuidad de un bien público, democratizar la enseñanza, el derecho de las mujeres al propio cuerpo— ha sido una carta otorgada. Son derechos arrancados a los que detentan el privilegio. No entenderlo así es ingenuo y condena al fracaso. Las democracias liberales han descontado las principales herramientas de transformación puestas al servicio de los ciudadanos. Una predecible huelga, una manifestación encarrilada, una comparecencia parlamentaria mellada por los reglamentos, el aumento de la abstención, del voto en blanco o del voto nulo, ya no paralizan los circuitos de reproducción del sistema. Toca poner en marcha acciones no violentas que impidan la reproducción y detengan sus ruedas dentadas. Unas que ayuden a seguir sumando voluntades, otras que operen realmente la parálisis. Ni en Túnez, ni en Egipto ni en Brasil se alcanzaron victorias sin presión real. Cuando cede la calle, regresa el pasado.

Es tiempo de esfuerzos extras que permitan a cada movimiento hacer una tarea de traducción (expresar la propia lucha en el lenguaje de otras luchas para hacer inteligibles las razones de la pelea) en aras de encontrar el punto de encuentro con otras formas de transformación social y política. Solo así se entenderá que los escraches son formas de desobediencia civil —como ayer lo fueron las luchas por el sufragio—, que buscan expresar la violencia y la impunidad de los que se benefician de las desigualdades y de los aparatos del Estado que las amparan. Se entenderá que frenar un desahucio es una forma no menos democrática que votar cuando se quiere plantear la discusión acerca de la redistribución de la renta. Se entenderá también que no es posible el autogobierno ni la acción concertada sin acuerdos firmes acerca de la necesidad de formas de representación (se trata de perder el miedo a «ser grandes»). Se aprenderá igualmente que empezar por repartir y redistribuir los propios recursos en momentos de crisis es una buena manera de empezar a perfilar el modelo que se busca (cooperativas y comedores en los barrios, asesoría legal, formación, intercambio de bienes y bancos de tiempo —con guarderías, enseñanza de idiomas, de informática, de agricultura o jardinería, de atención a dependientes, etc.), sin olvidar que la articulación por parte del Estado de la sanidad, la educación o las pensiones no fue una graciosa concesión sino una conquista de cien años de luchas y que, por eso, se trata de un buen objetivo a reconquistar.

Cambiar el miedo de bando. Conseguir que el esfuerzo de indignación se convierta en voluntad política. Saber que la miel caza más moscas que el vinagre. Recordar aquel lema: somos mayoría, somos alegría. Y tener muy claro que ya no vivimos en un tiempo en donde nadie vaya a venir a solventar por nosotros todos los retos que enfrentamos.

Democracias de tan baja intensidad

Las peores teorías de la conspiración son las que existen: la santísima trilateral

En los últimos tramos del siglo XX hizo fortuna, incluso entre el pensamiento crítico, el rechazo a las «teorías conspirativas». Una parte de la crítica era muy razonable: Nostradamus, pirámides, extraterrestres, judíos en cuartos oscuros, árabes en cuartos oscuros, ancianos blancos en cuartos oscuros, momias, reuniones secretas, ricos en sillas de ruedas al calor de una chimenea entre montañas y hielos, malvados de toda laya tramando hacer un daño innecesario. Por lo general, en política nadie hace daño innecesariamente. Hay detrás una motivación, un interés, una lógica. Cuando, junto con estas, tiramos por la borda cualquier teoría de la conspiración, nos quedamos sin herramientas para analizar la planificación propia del sistema capitalista, especialmente de las grandes corporaciones. No es lo mismo las profecías de Nostradamus que los informes de la Brookings Institution o del Council on Foreign Relations.

Las petroleras miran hacia delante y controlan los mercados de energías alternativas. Monsanto, la multinacional de los transgénicos, contrató repetidas veces a la empresa de mercenarios Blackwater (luego llamada Academi). Sus primeros contactos con esta empresa —tristemente famosa por su comportamiento asesino en Irak— tuvieron como objetivo infiltrar organizaciones de derechos humanos, ecologistas, grupos contra transgénicos o contra la experimentación en animales. La empresa de seguridad, compuesta por antiguos trabajadores de la CIA y de mercenarios de otros servicios secretos, trabaja para grandes consorcios: Barclays, Deutsche Bank, Chevron. Grandes empresas y ejércitos privados mano a mano. Bill Gates compró una parte importante de Monsanto. Al tiempo financia, con la fundación que tiene junto a su mujer, proyectos educativos por todo el mundo. La moral no tiene mucho que ver ni con esas empresas ni con esas fundaciones. El objetivo es aumentar las ventas.

Pese a que es legítimo, suele ser un error mirar moralmente lo que tiene explicaciones más evidentes. Reducir la crítica a asuntos morales debilita el argumento. El empresario que machaca al competidor no suele disfrutar haciéndolo (a no ser que estemos en presencia de un enfermo patológico). Es una cuestión de supervivencia. Es el mafioso dando una cachetada amable en la mejilla a su víctima mientras le dice: «No es nada personal: son negocios.» La lógica económica permite prever comportamientos. La moral distrae. Los que tramaron el entramado corrupto inmobiliario en Estados Unidos sabían que eso generaría, tarde o temprano, víctimas. No se enorgullecían de ello ni se lo contaban al llegar a casa a sus hijas mientras acariciaban sus rubias trenzas. Lo convertían en balances contables con resultado de beneficio. El problema es que las cuentas se quejan en virtud de quien las lee. Los cuentos son más evidentes. Cuando las cuentas son abrumadoras, vienen los relatos. El neoliberalismo fue un diagnóstico, un remedio y, sobre todo, un relato. El de su inevitabilidad y el de la ausencia de alternativas.

En 1973 se creó la Trilateral, primer gobierno mundial en la sombra de la globalización que arrancaba. Era una organización ejecutiva que continuaba la tarea empezada con el Coloquio Walter Lippmann en París en 1938 y con la creación de la Sociedad de Mont Pèlerin en 1947. Los tres puntales de la construcción dogmática del neoliberalismo. El Estado nacional era funcional para el capitalismo keynesiano: garantizaba la reproducción económica —incluida la tasa de ganancia de las empresas— en el ámbito de las fronteras nacionales. Cuando el capitalismo necesitó romper los corsés de los mercados nacionales, dinamitó las costuras de los Estados nacionales pero, al tiempo, necesitó construir lo que Williamson llamó el Estado transnacional, es decir, el ámbito institucional que debía encargarse de la gestión de los intereses globales del sistema. Ahí nace la nueva mirada del Fondo Monetario Internacional, del Banco Mundial, de la Organización Mundial del Comercio o del Banco de Pagos de Basilea. Ahí nace la Trilateral.

Creada por el banquero David Rockefeller, su aparato de inteligencia estaba ligado al grupo más influyente de la política estadounidense desde los años sesenta (Brzezinski, Kissinger, Huntington, Fukuyama, y en el ámbito económico, Hayek, Friedman y los monetaristas). No porque quisieran hacer el mal, sino porque el bienestar de Estados Unidos —y del grupo al que ellos pertenecían— tenía prioridad. No vives en una mansión con piscina, coches, sirvientes y mucho tiempo libre si no te lo financia alguien. La Trilateral se dio a conocer con un informe redactado por Samuel Huntington, Jori Watanuki y Michel Crozier publicado en 1975: La crisis de la democracia. El programa de máximos del modelo neoliberal. Visto desde hoy vemos que se ha cumplido al cien por cien. No creemos en las conspiraciones ni en las brujas, pero haberlas haylas.

Las propuestas que la Trilateral recomendaba para el mundo constituyen el programa ideal del neoliberalismo, donde los Estados nacionales debían mutar, cambiar su sustancia pluralista y democrática alcanzada en el periodo de posguerra (de hegemonía socialdemócrata), para dejar espacio a formas de gobierno supranacional que garantizaran principalmente el comercio mundial bajo la égida de las privatizaciones y la competitividad extrema. La discusión en ese momento estaba dejando de ser con la Unión Soviética y se enfrentaba de manera creciente con los llamados países del Tercer Mundo y con las disidencias internas dentro del bloque occidental.

Ese programa político, impulsado por Zbigniew Brzezinski, podía verse cumplido con creces apenas dos décadas después. La Trilateral identificó cuatro disfunciones en las democracias contemporáneas: (1) la deslegitimación de la autoridad y la pérdida de confianza en el liderazgo; (2) la sobrecarga del Estado, relacionada con una mayor participación ciudadana en los asuntos políticos; (3) la falta de agregación de los intereses ciudadanos (lo que conducía a una gran división social) y el declive y fragmentación de los partidos políticos; (4) la estrechez de miras nacionalista de aquellos Estados que escuchan las presiones populares en relación con las relaciones internacionales. Precisamente se trata de aquellos elementos que la nueva izquierda refería, coincidiendo con parte del diagnóstico, para concluir con la necesidad de superar el capitalismo y la modernidad y el estatismo anexionados a él. Por el contrario, las propuestas neoliberales se orientaron no a entender la crisis como oportunidad sino como riesgo a eliminar.

Pero no debe entenderse que las propuestas de la Trilateral configuran una suerte de Los protocolos de los sabios de Sión —patraña antijudía escrita con exageración por rusos resentidos para generar odio hacia esta raza—. Muy al contrario, las propuestas de la Trilateral están rodeadas de razonabilidad, además de venir acompañadas de una retórica sobre el bien común que, si bien es difícilmente creíble, permite presentarla con honorabilidad democrática. Sin embargo, es en su tesis principal —desalentar la participación ciudadana y liberar al Estado de su responsabilidad redistributiva— donde deben ser enmarcadas y entendidas.

Las propuestas a las que invitaba la Trilateral, a modo de programa político de reconstrucción neoliberal del sistema-mundo, pasaban por reequilibrar la relación entre gobernabilidad y democracia (en ese momento reforzando la gobernabilidad, fuertemente desestabilizada por lo que llamaban un «exceso de democracia»). Era necesario por tanto superar la democracia directa o representativa allá donde lo reclamara la gobernabilidad. Para ello hacía falta asumir que el gobierno de las sociedades complejas requiere un incremento de los recursos materiales y de la autoridad política a disposición de los gobiernos, con el consiguiente debilitamiento tanto del control judicial como del parlamentario. Continuaba la lista: amejoramiento de las condiciones generales de vida de la sociedad a través del crecimiento económico (no de la redistribución fiscal o a través del gasto público), siempre bajo control estricto de la inflación. Les correspondería a los sabios (economistas y planificadores) establecer cómo se llega al punto en el cual la gobernabilidad de la democracia depende de la expansión sostenida de la economía. Necesidad de liderazgos fuertes, bien personales, bien institucionales: el vacío de liderazgo debía ser cubierto con liderazgos institucionales fuertes antes que con liderazgos carismáticos personales, menos controlables. Allí donde no existiera otro poder con capacidad de ejercer las tareas ejecutivas, serían los presidentes quienes desempeñaran esa labor para garantizar la gobernabilidad; desconfianza ante los funcionarios públicos (base del Estado social); descentralización de la administración, por un lado reforzando los poderes locales, y por otro evitando el monopolio de los expertos (de una burocracia estatal comprometida con lo público) que pudiera alimentar los sueños utópicos, las posturas radicales y la oposición al Estado; conversión de los parlamentos en órganos expertos y técnicos y no en órganos ideológicos; asunción de la relevancia de los partidos políticos como canalizadores y agregadores de las preferencias públicas, como seleccionadores de élites y como suministradores de información (evitando que estas funciones se desarrollen desde otros lugares o desde canales antisistema, poniéndose en riesgo la gobernabilidad de la democracia capitalista). En otras palabras, los partidos tenían que convertirse en órganos de gestión más que de discurso político (creador de conflictos); en esa dirección, los partidos debían convertirse en el lugar por excelencia del consenso, el espacio de agregación sistémica, consiguiendo así cumplir con las funciones contradictorias de representar intereses particulares y de agregar intereses en el conjunto. Se trataba de lograr compromisos amplios al tiempo que se defendían intereses de grupo.

Ante la incapacidad de lograr ambos aspectos por parte de los partidos de notables, correspondía incorporar esta doble función a los partidos de masas, demócratas cristianos —luego liberales— y socialdemócratas; en esa línea, se debían suprimir las leyes que prohibían la financiación de los partidos por el Estado y por las grandes empresas y particulares. Debía igualmente disminuir la influencia de los periodistas en los medios de comunicación. Era necesario terminar con lo que denominaban abuso en el ejercicio de la libertad de expresión, es decir, el periodista no debía hacer periodismo de denuncia. Eran necesarias normas administrativas que protegieran a las instituciones sociales (incluidas empresas) y a los gobiernos contra el excesivo poder de los mass media. Esta propuesta sería reconducida a un lugar más cómodo: comprando los medios de comunicación privados y convirtiendo los medios públicos en órganos del partido de gobierno dentro del juego bipartidista.

Era igualmente necesario reconducir las universidades a posiciones funcionales para la reproducción del sistema. Se trataba de reducir los recursos financieros puestos a disposición de las universidades públicas, que generaban «excedentes de licenciados» en relación con los puestos de trabajo disponibles. Para evitar la frustración y que las universidades fueran graneros de disidentes, era vital programar la reducción de las pretensiones profesionales de quienes reciben una educación superior. El ciclo se completaba incrementando los recursos a disposición de las universidades privadas.

En el ámbito laboral se proponía combatir en las empresas la presión a favor de la autogestión o de la participación de los trabajadores en su dirección, así como las nacionalizaciones impulsadas por la izquierda, pues son contrarias a la cultura industrial neoliberal y a las limitaciones de la organización empresarial, además de haber fracasado —reforzaban su argumento— allí donde se habían puesto en marcha. Era un requisito también moderar la participación de los trabajadores en las decisiones cruciales de las empresas. Como compensación, se debía prestar, por el contrario, más atención a las condiciones de organización del trabajo, con el fin de evitar el resentimiento y la frustración; la creciente precarización es un nuevo paso una vez alcanzados todos los demás objetivos. Para ello, se pondrían en marcha nuevas formas de organización del trabajo que evitaran las «tácticas chantajistas» y las presiones inflacionarias. Igualmente se buscaría restaurar el estatus y la dignidad del trabajo manual, prestándose también atención a los trabajadores inmigrantes en Europa con el fin de que no surgiera un conflicto como el racial en Estados Unidos. Los derechos tales como huelga, protección, salud, sindicación, negociación debían mantenerse en la medida en que fueran compatibles con el nuevo modelo.

Por último, como no podía darse por garantizado el funcionamiento efectivo del gobierno democrático en los países de la Trilateral, era necesario crear un Instituto para el Reforzamiento de las Instituciones Democráticas, financiado con fondos privados y, donde fuera posible y apropiado, también con fondos públicos. Esta organización internacional, similar a las ya existentes en lo militar —OTAN— y económico —FMI, BM, GATT y Comunidad Económica Europea—, debiera prestar atención urgente a los problemas críticos que estaban confrontando las democracias, esto es, la excesiva voluntad de cambio que se daba detrás del «exceso de democracia», la falta de autoridad del Estado, la Iglesia y demás instituciones de liderazgo, las presiones de los países del Tercer Mundo, y la sobrecarga material de los Estados occidentales por culpa de las demandas sociales. Se trataba de establecer una coordinación de las potencias occidentales que permitiera una respuesta política e ideológica similar a la que permitía la principal organización militar occidental, esto es, la Organización del Tratado del Atlántico Norte. Cualquiera que no asumiera estas propuestas podría entrar a formar parte de la lista de organizaciones terroristas. Cierre del esquema.

Conforme se acerca a la pauta modernizadora, el modelo se aleja de una pauta democratizadora:

La reducción del Estado en nombre de su eficiencia, confundiendo Estado eficaz con Estado mínimo, puerta por donde se introduce la separación neoliberal de política y economía y se trocan derechos sociales por políticas de caridad.

La tecnificación de la política, rompiendo la fuerza transformadora inicial tanto de partidos como de parlamentos, así como su privatización al ligar lo político a intereses privados y a personas individuales con capacidad de controlar los aparatos partidistas.

Control de los medios de comunicación. A la altura de 1975 todavía se habla de una ingenua disminución de la influencia de los periodistas —ingenua a la vista de la situación actual de la comunicación— lo que da cuenta de unos medios relativamente libres, precisamente los que destaparon el caso Watergate o denunciaron las tropelías de la invasión de Vietnam.

Incapacitación intelectual de los sectores populares impidiendo su acceso a la universidad y abortando sus pretensiones profesionales que podían actuar como semillero de insatisfacción.

Freno de la democracia económica. Treinta años después, parece ciencia ficción hablar de participación de los trabajadores en la dirección de las empresas.

Control administrativo, ideológico y militar de la democracia en aras de limitar la participación ciudadana, entendida como «exceso de democracia», y de articular modelos legitimados a través de la formalización democrática que permitan el funcionamiento pacífico del sistema. La unidimensionalidad denunciada por Marcuse en los años sesenta, convertida en el patrón democrático. Lo que la ciencia social conservadora —Popper, Berlin, Hayek— iba a llamar la «sociedad abierta». Y quien la criticara, el «enemigo».

Como opuesto a la idea de transformar la sociedad se ofrece el principio de resolución de problemas concretos, ocultando, una vez más, la agenda profunda: eliminar todo aquello que distorsione el funcionamiento de un mercado en reconstrucción dominado por las grandes corporaciones. El resultado es que lo que se conoce como crisis de lo político, realmente es crisis de la política democrática. Se recuperaba la tesis aristotélica del exceso de democracia, según la cual la democracia degenera en gobierno del populacho y genera ingobernabilidad. Al tiempo, se retomaba la metáfora orgánica del cuerpo social que implica la existencia de una cabeza, el elemento central, y extremidades, miembros menores y, por tanto, amputables en caso de gangrena, que obligan a una concepción del orden social ajena a los contenidos críticos.

En agosto de 2013 saltaba a los medios una denuncia a la empresa surcoreana Electrical Distribution Systems-Kyungshin-Lear: obligaba a sus trabajadores en Honduras a usar pañales para ahorrar el tiempo de ir al baño. Los argumentos de la empresa, expresión clara de una democracia de baja intensidad, son fácilmente reproducibles: si no somos competitivos, tendremos que cerrar la empresa y trasladarla a otro sitio. En 2009 hubo un golpe de Estado en Honduras, el primero de los consentidos por la administración Obama. La razón principal del golpe que derrocó al presidente constitucional Mel Zelaya fue su intención de subir el salario mínimo y su acercamiento al ALBA (organización supranacional impulsada por Venezuela). Democracia contra competitividad. Ganó la competitividad. Por supuesto, envuelta en la defensa de la democracia. Después vendrían Libia, Siria, Egipto. Obama nunca cerró Guantánamo, pero encarceló al soldado Manning y obligó a Snowden y a Assange a pedir asilo fuera de Estados Unidos. La estatua de la Libertad sigue saludando a quien llega a Nueva York. El presidente Obama sigue siendo premio Nobel de la Paz.

El fascismo social: una forma elegante de marchar al paso de la oca

El resultado de estas políticas desembocó en lo que Santos ha llamado «fascismo social»: «No se trata de un regreso al fascismo de los años treinta y cuarenta. No se trata, como entonces, de un régimen político sino de un régimen social y de civilización. El fascismo social no sacrifica la democracia ante las exigencias del capitalismo sino que la fomenta hasta el punto en que ya no resulta necesario, ni siquiera conveniente, sacrificarla para promover el capitalismo. Se trata, por lo tanto, de un fascismo pluralista y, por ello, de una nueva forma de fascismo».

Podemos entender que los fascismos sociales han terminado por convertirse, al menos para una parte importante de la ciudadanía, en sentido común. Son el fascismo del apartheid social: asumir que hay gente que está fuera de los derechos de ciudadanía, sean marginales, madres solteras, inmigrantes, toxicómanos, pobres; el fascismo del Estado paralelo, que asume que el Estado tiene un comportamiento diferente —por ejemplo las fiscalías o las oficinas antifraude— según se trate de unos ciudadanos o de otros; el fascismo paraestatal, el que privatiza ámbitos importantes de la vida social y deja que en algunos ámbitos sociales operen otros grupos de poder como mafias, estructuras de corrupción, paramilitares, etc.; el fascismo territorial, que trata de manera diferente las zonas de un mismo país, declarando en algunas, de manera formal o informal, estados de excepción, persecuciones ciudadanas, redadas policiales, etc.; el fascismo populista, que construye enormes bolsas de exclusión al tiempo que hace un discurso xenófobo, nacionalista y de justificación de las desigualdades; el fascismo de la inseguridad, el que genera enormes bolsas de inquietud, de imposibilidad de previsión social, de violencia latente, de amenaza y de miedo que detiene el clima democrático y alienta la misma violencia con la que paraliza; y el fascismo financiero, el más virulento y que puede excluir, aniquilar y olvidar a países enteros bajo los inclementes cañones de los mercados, las deudas y las obligaciones financieras.

El alemán Carl Joachim Friedrich, el más relevante constitucionalista alemán de posguerra, atento a los peligros del totalitarismo, vio en Estados Unidos riesgos de caer en la pendiente por donde se había deslizado su propio país en los años treinta. Siempre vio el antídoto contra el totalitarismo en el músculo ciudadano, que debía sostenerse junto a instituciones robustas —que lo serían en tanto en cuanto fueran sostenidas por esos ciudadanos—. Educado en la comprensión de la política como conflicto, sabía que la bondad de un régimen tenía mucho que ver con su éxito o su fracaso:

Las revoluciones —escribió en Gobierno constitucional y democracia— son rebeliones que han triunfado. En caso de fracasar, sus promotores habrían sido —con raras excepciones— ejecutados por traición, esto es, por intento de derribar el poder establecido; cosa que corrientemente se equipara a la alta traición. Y como el poder constituyente solamente puede funcionar donde no existe orden establecido, el declinar, y eventual derrumbarse, del mismo vendrán precedidos sonoramente de la multiplicación de los actos traidores. Todos los actos constituyentes que, en estos últimos años, han tenido significación, digamos el establecimiento de la Cuarta República en Francia, de la de Italia, o de la República Federal de Alemania, la de la India, y en otras naciones nuevas que han emergido, han quedado precedidos por un periodo revolucionario en el que los actos de traición se hicieron no solo numerosos, sino motivo de honra también. Los traidores y criminales contra un régimen son los héroes de aquel que le sucede.

Las democracias de baja intensidad son regímenes formalmente democráticos pero socialmente fascistas. Empaquetados en el aparente envoltorio de la existencia de partidos, elecciones y medios de comunicación, pero que albergan tasas de desempleados, sin techo, enfermos, desnutridos, ignorantes y precarios que obligan a hablar del «genocidio silencioso» que ayer afectó a buena parte del planeta y hoy ha aterrizado en la desvencijada Europa.

Las revoluciones no son malas por sí mismas. Solo lo son cuando fracasan. Y revolución, como decía Lula, el presidente de Brasil, a veces es que la gente pueda comer tres veces al día. Dime cuáles son las dificultades para poner en marcha tus necesidades y te diré los contornos de tu revolución.

Tarea para pensar la democracia en casa VIII. El tiempo se acaba: agua y tierra para cuando no nos podamos comer el dinero

Comiéndome un yogur ecológico, satisfecho por estar haciendo mi pequeña parte de consumo responsable, vine en repasar la etiqueta. Todo era ecológico, estaba testado, tenía detrás garantías sanitarias de todo tipo. La promesa de disfrutar de un yogur ajeno a pesticidas, antibióticos, metales pesados, bacterias mortales y alguna que otra lindeza más que puebla el mundo industrial de los lácteos me congraciaba con mi decisión. El yogur tenía detrás, como garante de todo el proceso, una cooperativa belga, y el compromiso cívico de los belgas (principalmente con los belgas, que con África es otra cosa) era otro elemento a su favor.

Sin embargo, algo no funcionaba. ¿Comerse un yogur belga en Madrid? ¿Cuál era la huella ecológica de un simple yogur de vainilla? ¿Cuántos los kilómetros recorridos? ¿Cuánto combustible, cuántos gastos de transporte, qué pasa con las cámaras frigoríficas? ¿Compromiso medioambiental en un yogur ecológico? Ahí entendí que, con la clara salvedad de las cooperativas de producción y consumo locales, la distribución de productos ecológicos no tenía detrás un compromiso con el medio ambiente, sino con una alimentación sana. Por lo general, esos productos suelen ser mucho más caros. Al final, el consumo ecológico en los canales tradicionales de distribución (otra cosa son las cooperativas de consumo) es una pieza más en el entramado que el ecologismo coherente quiere superar. Hay una economía de la comida ecológica que divide a la gente no entre ecologistas y consumistas, sino entre gente que puede comer sano porque puede pagarlo caro y el resto de la ciudadanía. Fue mi último yogur belga en Madrid. En medio de tantas contradicciones, un pequeño paso en el compromiso con lo que Gandhi llamaba swadeshi (consumir las cosas cuanto más cerca mejor) y una confirmación más de que la publicidad es una de las principales herramientas políticas que sostienen el modelo.

El delito de lesa humanidad es aquel que usurpa la condición esencial de las personas como Homo sapiens. Cegados por el ansia consumista, vamos construyendo paulatinamente, y no siempre siendo conscientes de ello, un inmenso campo de concentración caracterizado por la degradación de los ecosistemas y la contaminación de la biosfera. Rotas las posibilidades de una relación equilibrada con nuestro entorno, quedamos condenados a ese robo absoluto de nuestra humanidad: el desarraigo, es decir, la ruptura de los lazos sociales y la quiebra de los lazos con el medio ambiente, ejemplificado con el creciente éxodo a grandes ciudades. Solo hay un ecosistema que configura un bien común compartido por todos los seres humanos. Nada nos hermana como la defensa de ese bien común. El que ensucia el aire nos ensucia a nosotros y se ensucia a sí mismo. Es evidente que si la tierra es un patrimonio común y necesario a todos los seres humanos, nadie puede mancillarlo. La defensa coherente del medio ambiente nos lleva a cambiar el régimen de propiedad de lo que afecta al medio ambiente. En buena lógica, nos sitúa en posiciones revolucionarias.

En ningún otro sitio es tan evidente: ser decente con el medio ambiente lleva a posiciones revolucionarias en nombre de la solidaridad con los demás y con las generaciones futuras, esto es, lleva a la ruptura de los esquemas mentales. En ningún otro lugar como en la defensa de la tierra, los diferentes paradigmas del planeta se encuentran, dialogan, aprenden mutuamente. Un occidental nunca entendería que la tierra es la herencia que dejan los hijos a los padres (¿No es al revés?, diríamos desde un pueblo castellano). Pero para un indígena, para quien la tierra es la «madre Tierra» (la Pachamama) esa afirmación es evidente. Los que aún no han nacido tienen derechos sin tener obligaciones —aún no están aquí— y en ese obligarnos a garantizar sus derechos nos dejan la tierra en herencia. Si el mundo se acabara con nosotros, ¿merecía la pena vivir la vida? La angustia de las películas apocalípticas nos da la respuesta.

El productivismo de la razón moderna, de la lógica capitalista y del impulso estatista está alcanzando su cenit. La generalización de un modelo presentado como exitoso lleva en su seno su más inclemente sepulturero. Ya sabemos que solo existe un planeta Tierra, mientras que para extender el nivel de consumo occidental a los 6200 millones de seres humanos harían falta, según diferentes cálculos, entre tres y seis globos terráqueos. Pero solamente existe uno. Lo ecológico significa pensar el todo como una casa común. La fotografía del planeta Tierra desde el Apolo 8 nos devolvió nuestra responsabilidad. Pero el estatismo, la modernidad y el capitalismo tienen una lógica guiada por la inmediatez y la linealidad que, incluso pese la fuerza gráfica de la soledad de la Tierra representada desde el espacio, siguen marcando el rumbo hacia escenarios algo más que preocupantes.

La reinvención de la política pasa, necesariamente, por entender que el problema tiene que estar en otra parte. Esa clave hay que encontrarla en el propio capitalismo y en la lógica productivista de la modernidad. Valores de uso frente a valores de cambio; el ritmo expansivo del capital frente a la condición finita del planeta; la finitud del ser humano y su multiplicación, gracias a la publicidad, como consumidor voraz que gasta lo que no necesita; la rapidez del consumo de la energía frente a los siglos necesarios para su creación; la fragmentación individual frente a la complejidad global; la racionalidad industrial frente a la racionalidad a largo plazo; el ciclo del capital frente al ciclo de la tierra; la acumulación privada frente al interés colectivo, son todos elementos que hacen incompatibles estas dos lógicas.

Pero además, el capitalismo tiene también sus ciclos, acelerados por su propia miopía. Al verse siempre forzado a acelerar sus ritmos, cada poco tiempo deviene una catástrofe, que es la forma que tiene el capitalismo de eliminar sus «residuos»: se hunden los mercados, crece el desempleo, las mercancías no se venden y muchos seres humanos pagan un tremendo precio en ese ajuste. Con la globalización neoliberal estos procesos se han agravado. No se trata de un desarrollo que acorta el mundo porque elimina las fronteras: lo acorta porque, con su capacidad de devastación, cada vez deja menos mundo. La naturaleza es sabia (tiene la certeza probada de millones de años), y, además, no necesita al ser humano.

En definitiva, si la propuesta emancipadora de los siglos anteriores buscaba que la mano de obra dejara de ser una mercancía, el siglo XXI incorpora la estrella de la sostenibilidad (por otro lado, un principio tan evidente en las mujeres) a su bandera. La naturaleza, es urgente reconocerlo, no es una mercancía. Si la democracia del siglo XX manejó la tesis de la abundancia, la democracia del siglo XXI trabajará con la tesis de la mesura. Esta nueva concepción de la democracia reclama una nueva cultura que incorpore la frugalidad, un menor consumo de energía en todos sus aspectos, el uso de fuentes de energía no contaminantes, mayor austeridad en definitiva (la austeridad real, decente, tan alejada del «austericidio» que proponen los centros tóxicos financieros internacionales). Piensa con prudencia el desarrollo tecnológico existente, pues ha sido impulsado con una lógica que se ha demostrado dañina para la supervivencia de la humanidad. Si la ciencia no es neutral, su desarrollo tampoco lo ha sido. Sospechar de la ciencia (no negarla) con el ánimo de deconstruirla, hacerla humilde y luego recuperarla para el anhelo ilustrado de la emancipación.

Nuestra palabra «mundo» significa el conjunto de todas las cosas y personas. De todas. La palabra «world» proviene de verr (hombre) y old (tiempo). No puede ser ni un tiempo de bestias ni un tiempo de dioses, pues ambos son falsos. En ambos existe un exceso o un déficit de sentido que en nada ayudan ni a una buena vida ni siquiera a la supervivencia. Podemos escuchar a otras culturas cuando hablan no de vivir mejor sino de vivir bien. La vida buena. Subir otra vez al ser humano a la altura de la tierra.

No sabemos lo que queremos pero sabemos lo que no queremos: el mosaico de nuestra democracia

Primero te ignoran. Luego se ríen de ti.

Después te atacan. Entonces ganas.

MAHATMA GANDHI

Se acabó el tiempo de los parches

En tiempos de crisis económica, la compatibilidad entre el capitalismo y la democracia regresa como interrogante. Solo recuperando la desobediencia y la ingobernabilidad puede reconstruirse un pacto social que asuma una democracia de alta densidad y sus retos. Los cascotes del Muro de Berlín cayeron encima de toda la izquierda, que se quedó sin alternativa pese a haber marcado distancias con el Gulag soviétivo. El «cliente» ocupó el lugar del «ciudadano», la «racionalidad de la empresa» expulsó a la «ineficiencia del Estado», la «modernización» sustituyó a la «ideología», lo «privado» se valoró por encima de lo «público» y el «consenso» desplazó al «conflicto». La película de esa década fue Delitos y faltas (1989) de Woody Allen: los depredadores ganan, los solidarios pierden y una gloria sin mala conciencia acompaña al éxito de los triunfadores. A Inside Job (Oscar al mejor documental en 2011 que narra la locura de esos años) aún le quedaban dos décadas para rodarse. Los que denunciaban los riesgos de ese cambio eran acusados de aguafiestas.

Ya hace casi cuatro décadas que la derecha entendió que era imposible la universalización de la democracia y la expansión del capitalismo. Expuso su receta y la repitió hasta que se convirtió en un nuevo sentido común. El pensamiento crítico cartografió el nuevo territorio, pero no encontró fuerza política que defendiera su programa. La izquierda socialdemócrata abrazó el neoliberalismo bajo el paraguas de la tercera vía. La izquierda no socialdemócrata se «socialdemocratizó» y empezó a entonar el canto repetido del regreso al Estado social perdido (al que ayer criticaba). La derecha lleva cuatro décadas haciendo sus deberes. La izquierda apenas ha acertado a convertirse en el «partido de las reclamaciones». No es extraña la precarización generalizada del trabajo en estas décadas. Nadie ha movido en realidad un dedo para evitarlo. Consustancial al tono melancólico de la reflexión sobre la posdemocracia, se insiste en un pasado idílico que queda bien lejos de la realidad. En expresión de uno de los principales valedores del concepto de «posdemocracia» como democracia perdida, el inglés Colin Crouch:

La posdemocracia puede entenderse de esta manera […] el abandono de las actitudes excesivamente respetuosas hacia el gobierno, en particular en el trato dispensado a los políticos por los medios de comunicación; la insistencia en una apertura total por parte del gobierno; y la reducción de los políticos a una figura más parecida a la de un tendero que a la de un gobernante, siempre tratando de adivinar los deseos de los «clientes» para mantener a flote el negocio.

La crítica a la «posdemocracia» suele caer en la búsqueda de un capitalismo con rostro humano. Algo que no pasa de ser un oxímoron más de la época. El vacío real de la democracia, más allá de la mirada nostálgica de un pasado idealizado, se expresa de manera cruda en la persistencia o aumento de las desigualdades, en el ahondamiento de la brecha entre el norte y el sur, en la devastación medioambiental, en el desempleo y la precariedad laboral, en la permanencia de «zonas marrones» donde el Estado no actúa y donde la violencia urbana y contra las mujeres es la norma, en el oligopolio de los medios de comunicación, en la ausencia de reformas agrarias, en la exclusión, en la feminización de la pobreza, en el incremento de las enfermedades, en la diferente esperanza de vida en virtud del lugar social y el acceso a los bienes públicos, en el incremento del presupuesto en represión y en la apuesta por la guerra como solución de conflictos. En definitiva, se vincula con asuntos que tienen que ver con el diferente lugar que se ocupa en el ámbito de la producción y la reproducción social tanto nacional como internacional. La pregunta pertinente no es, por tanto, si la ciudadanía se aleja de los partidos políticos, sino cómo es posible que la idea de democracia, después de una guerra con más de 50 millones de muertos hecha en su nombre, se haya visto tan malbaratada en las sociedades occidentales del norte y, desde ahí, al resto del planeta. La pregunta pertinente, pues, dice: ¿es compatible la democracia con el capitalismo?

La democracia indignada

El impulso social detrás de la plaza Tahrir de Egipto, el movimiento de los indignados en España, #yosoy132 de México, Ocupa Wall Street en Nueva York, las protestas de la plaza Syntagma de Atenas, el movimiento estudiantil chileno, las manifestaciones de Que se lixe la Troika de Portugal, las protestas en Brasil con motivo del campeonato de fútbol («Ya tenemos diez estadios; ahora queremos un país»), los disturbios en Perú contra las desigualdades, las quejas contra el extractivismo en Bolivia y Ecuador, son todas quejas que implican una reinvención de la democracia y del Estado. Es también la sorpresa ante la nueva mirada del papa Francisco, quien parece valorar la posibilidad de darle la vuelta a la Iglesia católica mientras da muestras de la necesidad de escuchar a los indignados más que a los indignadores. No poca tarea para una sola persona, aunque sea papa.

El impulso de la democracia indignada debe funcionar como una solución superadora del momento anterior. Nada más erróneo que pretender regresar a un pasado hermoseado solo desde la indigencia actual de nuestras democracias. Debe notarse que, como enseñó el instrumental marxista, el capitalismo solventa sus crisis recurrentes incrementando los ámbitos mercantilizados. Esas crisis las ha solventado históricamente difiriendo los problemas que surgieron durante el periodo de posguerra hacia el futuro: a las generaciones posteriores, al medio ambiente y a los países del sur. Hoy esa válvula está cerrada. Por eso regresa a Europa en forma de una mayor explotación.

No se trata, pues, ni de recuperar el pasado (el Estado keynesiano o fordista de posguerra) ni de negarlo (sustituirlo por una rearticulación sobre la base del mercado). La democracia del siglo XXI debe dar cuenta de las críticas al Estado social y democrático de derecho realmente existente realizadas durante décadas y desde diferentes lugares: desde el pensamiento liberal (cuando ha criticado el paternalismo, la ineficiencia, el clientelismo); desde el marxismo (su queja del mantenimiento de la explotación, de la alienación, del debilitamiento de la conciencia crítica ciudadana); desde el ecologismo (el productivismo esquilmador de la naturaleza y la lógica destructora y cortoplacista del capitalismo); desde la crítica generacional (la hipoteca transmitida a los que vienen detrás); desde el pacifismo (el entramado militar-económico, el keynesianismo de guerra, la violencia); desde el feminismo (el patriarcado, la desigualdad de género, la carga añadida del trabajo reproductivo); desde la crítica posmoderna (el ahogamiento de la individualidad y de la diferencia, la homogeneización cultural, las jerarquías); o desde la periferia mundial (el incremento de las diferencias norte-sur, el neocolonialismo). Por eso también se deben repasar críticamente las respuestas tradicionales dadas por los Estados de posguerra a las demandas ciudadanas. La experiencia del siglo XX debe incorporarse. La acción colectiva debe asumir como eje de su reflexión una clara noción de lo que quiere conservar, lo que quiere desterrar y lo que necesita construir.

Las funciones tradicionales desempeñadas en las democracias liberales por los partidos políticos ya no son patrimonio exclusivo de estas asociaciones, aunque sigan siendo responsables directas del funcionamiento estructural del Estado. Si los partidos fueron la herramienta por excelencia en la construcción de los Estados sociales y democráticos de derecho, en el siglo XXI las siguientes etapas emancipatorias van a tener como sujetos intermediarios nuevas formas. Por todo esto, las nuevas formas de democracia deben incorporar el valor menos utilizado de lo político durante la segunda mitad del siglo XX y que, a su vez, es el que más información porta: la ciudadanía crítica organizada en la pluralidad de movimientos sociales en busca de la organización política perdida o nunca hallada. Al romperse la lógica lineal, surgen lo que Prigogine ha llamado «estructuras disipativas», ese punto donde el hielo se quiebra y de esa fractura surgen nuevas formas incalculables con la información disponible. Pero por eso mismo, nada más prudente que intentar obtener el máximo de información posible con una mirada astuta y atrevida. Tiempos de audacia intelectual. El cálculo infinitesimal debe aplicarse a la vida política, entendiendo que, pese a que la transformación puede operar con bifurcaciones inesperadas, no dejará de ser cierto que las transformaciones son fruto de la tensión entre lo existente, su crítica y la oferta de realidades alternativas.

Escribió Bertrand Russell que un optimista es un idiota simpático, mientras que un pesimista no pasa de ser un idiota antipático. Son tiempos, sin duda, para el pesimismo, porque toda una civilización está cayendo y los escombros suelen ir a parar a las espaldas de los mismos. Pero regodearse en el pesimismo es asumir la derrota. El momento histórico reclama oponer al «pesimismo de la inteligencia» el, en palabras de Gramsci, «optimismo de la voluntad». Ser «pesimistas esperanzados» y también «optimistas trágicos» para, con Boaventura de Sousa Santos, «dejar de esperar sin esperanza». Ahí regresa con fuerza la utopía, ese almacén de cosquillas intelectuales de la gente decente.

La utopía como el motor que impulsa la transformación social hacia una dirección definida por las aspiraciones de una ciudadanía formada y consciente. Pero una utopía que, al igual que rechaza el mito del Estado y el mito del mercado, no construye el mito de la sociedad civil como espacio mágico donde la realidad humana juega a olvidarse de su condición (un optimismo movimentista que parece creer en la mano invisible de las redes sociales). Una utopía que tenga bien asentados los pies en el suelo. En mitad de una época signada por la confusión, el marco de convivencia va a estar marcado no tanto por lo que la ciudadanía sabe que quiere como por lo que sabe que no quiere. No se trata, por tanto, de ninguna mirada melancólica al pasado, sino de una respuesta audaz a la altura de la crisis sistémica que consolidó el hundimiento de Lehman Brothers. No menos democracia sino más democracia. No menos conflicto sino más conflicto.

Las tribulaciones en Europa están trayendo, como todas las épocas de crisis, una gran clarificación. Cada una de las elecciones en la decadente Europa han demostrado que hay una confrontación entre el marco institucional vigente y las necesidades populares. La Unión Europa —incluidos los partidos socialdemócratas—, descalifican opciones como la de Syriza en Grecia. No parecen tolerables procesos electorales en donde se confronten en verdad modelos diferentes. El abanico democrático restringe el ámbito de decisión a cuestiones anecdóticas. El pliegue de la democracia europea a las exigencias de los mercados, representados por Alemania, no solamente está vaciando de contenido social al constitucionalismo europeo, sino que está regresando a situaciones propias de los años treinta que invitan a la preocupación.

Es bien sabido que en La Cenicienta, un príncipe caprichoso y algo descerebrado recorre los pies de todas las mujeres del reino intentando ajustarles el zapatito de cristal que obra en su poder y es tesoro de su deseo. Aparte del príncipe, portador de las patologías propias de quien no mezcla su sangre, los personajes más terribles del cuento son las hermanastras de Cenicienta. Las ambiciosas jovencitas tienen tantas ganas de que les encaje ese zapato imposible que una se mutila el dedo gordo, otra el talón, para hacer que les sirva. Además, para nada, pues el príncipe, al ver la sangre, se horroriza y sale huyendo.

Al cuerpo social le ocurre lo mismo. El poder tiene zapatos de cristal que no son sino hormas que no se ajustan siempre a los deseos de la sociedad (ahí están también los partidos políticos). Especialmente cuando han sucedido cambios. Es verdad que las sociedades pueden convertirse en las hermanastras de Cenicienta. De ahí la importancia de los medios de comunicación: son los responsables de llevar a las sociedades a la automutilación. Pero basta ponerle otro nombre a la realidad para arrojar lejos el zapato. Basta, como está ocurriendo con la queja indignada, un nombre que grite: «¡Me duele!». La pedagogía del dolor de la que hablaba Paolo Freire es el primer paso para redenominar nuestra realidad de una manera emancipadora. A partir de ahí, defenderse es un acto legítimo.

Saber las cosas de otra manera: hacia la reinvención de la política

Las revoluciones, es verdad, nunca esperan a los teóricos. Lo cierto es que el movimiento indignado —expresado en España por el 15-M— ha demostrado una manera diferente de empezar a operar políticamente. Contaba Antoni Domènech, citando a Marx, que el movimiento «no lo sabe pero lo hace». Y, además, funciona. En sus dos años de vida alteró la agenda política, resucitó de cada una de sus anunciadas defunciones, movilizó a la ciudadanía crítica que ya había renunciado a creer en la esfera pública y reformuló la mirada de los que sin tirar la toalla cada vez tenían menos argumentos para habitar el doliente patio de la transformación social. En esa voluntad de resurrección, el 15-M vino a contar otra vez que hay gente que está en la senda revolucionaria sin saberlo. Les basta haber dado el salto del dolor al conocimiento. Haber pensado en las causas del dolor, haber señalado culpables y disponerse a repetir tantas veces como sea menester que no están dispuestos a aguantarlo. La revolucionaria petición de «democracia real ya».

El principal riesgo del movimiento indignado es caer en la melancolía. Querer dar respuesta en apenas un par de años a un sistema que lleva cinco siglos desplegando sus tentáculos por cada rincón de la vida social. No es necesario. Cada protesta es una tesela en un gran mosaico que se va construyendo cada vez que se dice «no» al sistema y se le da una dentellada a esa lógica depredadora del capital, el Estado y la modernidad. El sentido de conjunto lo otorgará solo el dibujo final. Pero cada tesela es parte de la nueva democracia. Basta con que la reclamación cumpla los principios que permiten identificar lo que es desobediencia civil: se reclama sin violencia, lo que se pide no es una exigencia particular y egoísta (cualquiera debe poder beneficiarse en las mismas circunstancias) y se está dispuesto a aceptar las consecuencias de los propios actos. El movimiento indignado es pura desobediencia civil, la que está detrás de la dignidad política de nuestras democracias.

Corresponde a cada cual empezar la tarea de traducción de cada pelea, a la búsqueda del significado global que entregue poco a poco el sentido en movimiento del cuadro. Por eso, el principal logro del movimiento indignado ha sido dinamitar la «autorización política», esto es, romper ese silogismo falaz que afirma: «Democracia es votar, los gobiernos electos son democráticos, los gobiernos pueden hacer lo que quieran hasta las siguientes elecciones porque son democráticos». Con la pérdida de la autorización y mientras el movimiento construye su programa, ningún gobierno tiene un cheque en blanco. Aunque saque mayoría absoluta en las elecciones. Hemos visto en América Latina a presidentes salir en helicóptero del palacio de Gobierno. ¿Le toca el turno a Europa?

Claro que hay ingenuidad en los nuevos movimientos. La que acompaña a todo gesto generoso. Por eso levanta tantas simpatías. Los partidos, por el contrario, perdieron la credibilidad cuando se empató su militancia con algún tipo de ventaja. Material o, quizá, solamente simbólica (a veces a través de la tradición familiar que genera afinidad). Hemos visto que pertenecer a un partido es formar parte de un grupo con reglas disciplinarias y, con frecuencia, clientelares. Cuando alguien habla de un partido —como cuando alguien habla de una iglesia— suele tener voluntad proselitista. Por el contrario, el 15-M parece traer al frente la máxima zapatista: «Para todos, todo; para nosotros, nada». Cuando se habla del 15-M nadie está vendiendo su mercancía. Cuando se invita a alguien a algún movimiento indignado, se tiene la sensación de que se está invitando a algo que se siente como propio. No quieren tu voto, no quieren tu dinero, no quieren tu adoctrinamiento, no quieren tu inmolación, no quieren tu sumisión a líderes o siglas. Quieren que despiertes. ¿Cuándo fue la última vez que un partido pidió al pueblo que despertara?

Hace unos años, preguntando en la carrera de Ciencias Políticas a los alumnos acerca del último libro de política que habían leído, una alumna contestó: El principito de Maquiavelo. Esa respuesta, que entonces nos hizo sonreír, hoy nos ayuda a pensar. Porque el libro del movimiento bien puede ser El principito de Maquiavelo: una mezcla sabia de ingenuidad y sensatez. Ingenuidad para salir del cinismo de partido y del sarcasmo del sistema. Sensatez porque son tiempos de abrir las conciencias sabiendo de las limitaciones que marca la crisis de civilización. Los fines de ciclo capitalistas siempre han desembocado, después de la fase financiera, en guerras. Con el desarrollo de las armas que hemos alcanzado, ese escenario apenas permite ser pensado sin espanto.

Es verdad que el 15-M ha conectado con el grueso de la población —todos intuyen que hay bastantes probabilidades de que el sistema termine cayendo sobre sus espaldas, incluidos los votantes de la derecha—, pero no deja de ser cierto que aún son más los votantes en las elecciones, los militantes de partidos y sindicatos, los que se quedan en sus casas, que los comprometidos con el movimiento indignado. Están sentadas las bases para que seamos más los que estemos dispuestos a dedicar parte de nuestro tiempo a cambiar las cosas, pero falta actualizar ese momento.

De ahí la importancia de las asambleas en los barrios, de seguir convocando concentraciones —que han empezado a entender que tienen que ser necesariamente globales—, de llevar a los barrios la posibilidad de que los problemas se hagan voz. De aprovechar los momentos electorales para hacer oír otras voces. Es momento de incrementar la conciencia haciendo también la tarea de traducción: para que los movimientos hablen entre sí; para que los movimientos hablen con los partidos; para que los partidos hablen entre ellos. Pero las urgencias electorales no deben anegar el largo aliento de ningún movimiento indignado. Estamos hablando de poner en marcha un nuevo contrato social y eso necesita muchas voluntades llenas de credibilidad. La que se restaría si cualquier ingeniería electoral le quitara el oxígeno al niño que está creciendo.

El mejor escenario electoral en el corto plazo sería, en cualquier caso, un mal resultado electoral para las pretensiones emancipadoras. Y ese escenario electoral será además patético si no es capaz de dar respuesta a un pueblo cansado de mentiras y que quiere atreverse a reinventar muchas cosas. Es tiempo de que la mujer del César, el César y todos los que los acompañen, no solamente sean muy buenos, sino que también lo parezcan. Quien sea generoso de verdad, que dé un paso al frente y dos hacia atrás. ¿O alguien piensa que sin un apoyo de las mayorías es posible un cambio de nuestro entramado político? A lo sumo algún parche que terminará generando más frustración que soluciones.

Los indignados que marcharon hacia Madrid en el verano de 2011 recibían en cada pueblo el «cuaderno de quejas» de una ciudadanía que había visto anegados todos los canales de diálogo. Aun desconociendo su programa, sus líderes, su estructura, las gentes de los pueblos sabían que el diagnóstico de los indignados es correcto. El movimiento ha ido sumando todas las críticas a los rotos del sistema desde hace más de una década. Ha convocado el otro mundo posible de los foros sociales mundiales, reclamando que los derechos humanos incluyan derecho al trabajo, a la sanidad, a la educación y al desarrollo de una vida digna. A la posibilidad de una vida decente. Ha vuelto a decirle al FMI que cincuenta años bastan, les reprocha a las inmobiliarias y a los bancos los pisos vacíos y los desahucios, carga contra los insultos desde los partidos al Estado de derecho y a la división de poderes, dice que además de votar, quiere hacer política, no tolera más mentiras, es más listo que la televisión y sabe cosas que ya no salen en ningún programa. Por supuesto, no tolera que se haga de la guerra un instrumento de resolución de conflictos. Entiende que los paraísos fiscales son cárceles para la humanidad y quiere edificios de cristal para que la corrupción no se esconda. Ha aprendido a trenzar en red la inteligencia colectiva (no dejando esa fortuna a los Bill Gates de turno) y sabe, por si le faltan las fuerzas, que ayer hubo otros que lucharon por la pelea que les tocó, y reclaman esa memoria como parte de un hilo común de emancipación. Y tienen muy claro que los sistemas electorales y los privilegios de autorregulación de los partidos quiebran toda posibilidad de representar a una sociedad mucho más plural que la que representa el Parlamento. Aún más cuando la supuesta sede de la soberanía popular está artificialmente armada como un asunto de dos grandes partidos que comparten lo sustancial y difieren en cuestiones importantes pero que no afectan a la estructura del sistema. Todo ese mosaico, de repente y junto. Política indignada.

Las grandes intuiciones de la política indignada: revolución, reforma y rebeldía

El cambio social se manifiesta como una brecha que nace en una gran pared. No puede verse solo la brecha ni puede verse solamente el muro supuestamente íntegro. La brecha marca la posible tendencia, pero la pared también forma parte de las obligaciones sociales. ¿Puede trabajarse al tiempo en la pared y en la brecha?

En el caso de España, el 15-M y lo que le ha acompañado posteriormente —mareas ciudadanas, revisión de los partidos de la izquierda y de los sindicatos, Plataforma de Afectados por la Hipoteca, etc.— ha sido la intuición más democratizadora desde que en la Transición se vio, con la derrota de la ruptura, que todo estaba, como dijo el Caudillo, atado y bien atado. Ha sido —y aún es— una intuición brillante que exigía «democracia real ya» porque lo que había no era democracia y porque la solución urgía. Una intuición para saber que el agotamiento del modelo capitalista no tiene otra solución, dentro del propio sistema, que convertir a los seres humanos en mercancías. Otra salida que supeditar a los seres humanos a las exigencias de lo «económicamente viable», donde las personas deberán pelear por no ser despedazadas en aras de otras mercancías más valiosas para los vencedores del modelo. Volver a ser mano de obra de desecho para obtener mercaderías (minerales, recursos energéticos, alimentos, reposo y solaz) con tal de que sea rentable para alguien. Convertirnos en competidores de recursos escasos (agua o petróleo) y ser retirados de circulación para no hacer gasto (ha sido el FMI quien ya ha recordado que vivir demasiados años es oneroso para las finanzas). Los seres humanos convertidos en mercancías cuyo derecho a la vida o la muerte lo dictaría la oferta y la demanda que marcasen los mercados y sancionasen los políticos. Una sociedad que quisiera sobrevivir tenía que inventarse el 15-M: «No somos mercancías en manos de políticos y banqueros».

La otra gran intuición, negada a los partidos políticos, tenía que ver con la cartelización de la política que vimos. Demasiado tiempo suspendiendo los líderes políticos en las encuestas ciudadanas, alejados de la voluntad popular, demasiado autorreferenciados, demasiado parecidos entre ellos, demasiado especializados en una lógica burocrática. Los partidos políticos parecían —y aún parecen— de otra galaxia. Una galaxia malvada. Cuando vino de su boca el «no hay nada que hacer», la respuesta no podía ser otra que: «No nos representan». Como expresó El Roto: «Los jóvenes salieron a la calle y súbitamente todos los partidos envejecieron». No se trata de que la calle silencie a los partidos o que alguna forma de aclamación sustituya a los procedimientos electorales. Se trata de que los partidos cumplan realmente con sus funciones y sean, en toda su extensión, democráticos y responsables. Algo demasiado alejado de la realidad salvo en aquellos lugares donde la memoria histórica ha permitido construir una identidad.

Los movimientos indignados tienen que beber de las tres fuentes de la emancipación: reforma, revolución y rebeldía. Y eso significa que van a tener diferentes tiempos dentro de su «manera de hacer». Puede compartirse el diagnóstico y probarse diferentes soluciones. No hay problema en que algunos insistan más en los aspectos organizativos, que otros busquen desbordar algún aspecto concreto, otros que hagan de puente con los partidos políticos dispuestos a reinventarse a sí mismos. Lo importante es que no olviden de dónde vienen. La resiliencia del movimiento es su vacuna. Resistir sin cambiar su esencia —su metodología participativa, su pluralismo, su irritación ante cualquier injusticia, su impulso callejero, su inventiva, su capacidad de diálogo, su frescura, su apuesta por la transparencia— ante cualquier ataque, nuevo escenario o amenaza traumática.

La articulación de los tres impulsos emancipadores marca una senda por donde puede caminar el futuro del movimiento. Uno de estos impulsos es el reformista, simétrico respecto del orden existente, gradual, caracterizado por su compromiso en la gestión de lo institucionalmente alcanzado y que a menudo es fruto de revoluciones anteriores; por ejemplo, en la conquista revolucionaria del sufragio o la igualdad ante la ley. El impulso revolucionario, frontal, marcado por la urgencia y que construye su propuesta frente al marco institucional actual, orientándolo con un programa de máximos que no duda en ejercer un contrapoder de fuerza. Por último, sin ánimo jerárquico alguno, está el impulso rebelde, tangente respecto de lo existente, de ritmo flexible, que va más allá de las formas políticas consolidadas del siglo XX y que incorpora las nuevas libertades de los nuevos sujetos. Esas tres fuentes andarán caminos separados, pero se sabrán cerca una de otra; se entrecruzarán, se dejarán el paso en cada momento según lo marquen las situaciones, se reforzarán entre ellas, se adaptarán a las situaciones históricas y a la correlación de fuerzas, aunque también se entorpecerán, competirán y se lastimarán mutuamente.

El ocaso de la linealidad también deberá afectar a estos tres espacios, y los portadores de las mismas deberán saberse partes de una transformación que reclama un diálogo con las otras pautas de la emancipación social. Porque lo viejo nunca termina de marcharse ni lo nuevo termina nunca de llegar. Porque la tesis siempre forma parte de la síntesis, estos tres impulsos deben aprender a encontrarse en la pregunta de la emancipación y hacer lo contrario de lo que desarrollaron durante el siglo XIX y el XX: atender a lo que los une y no exacerbar lo que los separa. Una idea central de esa nueva manera de entender la política.

El mero reformismo sin horizonte transformador deviene en simple gestión presentista que refuerza lo existente. Tiene buena velocidad de crucero, pues está basada en estructuras probadas, permitidas y sostenidas por el sistema, pero necesita faros que lo orienten para que su condición reformadora no devenga en lastre conservador o reaccionario. El sistema capitalista siempre está atravesado por contradicciones internas irresolubles, que no se vislumbran si no se mira al origen y al futuro. Lejos de solventar los problemas inherentes al capitalismo, la fase actual de globalización neoliberal los ha agudizado y la mera gestión de los problemas no es sino una forma de justificación. Añadamos que la socialdemocracia ha abandonado este impulso reformista, formando parte en muchos países del impulso neoliberal y, por tanto, más de la contrarreforma autoritaria que de la reforma emancipadora. La fase neoliberal y el proceso de desconstitucionalización (en expresión de Luigi Ferrajoli), deja al reformismo en un mal lugar y, de no reflexionar sobre el contexto actual, puede fácilmente deslizarse a posiciones reaccionarias. Si no lo ha hecho ya.

Por otro lado, la actitud estrictamente revolucionaria, con su programa de máximos, no otorga respuestas reales para lo existente (suele caer en el sectarismo), al tiempo que niega el valor de lo ya alcanzado. Es siempre más real en el discurso que en la práctica; la realidad reclama plazos más demorados para las transformaciones. Por eso, la discusión entre reforma y revolución, que ha sido central durante el siglo XX, debe dar paso a un elemento no por silenciado menos relevante. Reformismo y revolución discuten con formas institucionales hoy profundamente transformadas que pertenecen a un mundo anterior —el del trabajo y los Estados nacionales, el del fordismo y los partidos políticos, el de la familia tradicional y la certidumbre vital, el de los recursos ilimitados— y a una conciencia en retirada: la de la identidad única ligada a nuestra condición laboral y nacional. Y por eso ambos necesitan articularse a su vez con lo tangente, lo flexible, la libertad individual y colectiva maximizada, la irreverencia y la risa: el pensamiento rebelde.

No en vano, rebeldía, recuperada con el triunfo mundial del mensaje zapatista («mandar obedeciendo», «para todos todo», «los rebeldes se buscan entre ellos»), no es sino el alma libertaria que ha perdido todas las batallas (Bakunin frente a Marx; Rosa Luxemburgo frente a Lenin o Kautsky; Trotski frente a Stalin, el anarquismo, durante la guerra civil española, frente al comunismo). Si el reformismo y la revolución implican una discusión sobre estructuras, la rebeldía incorpora la energía, nuevas bifurcaciones en el camino de la libertad. Si reforma y revolución quieren tomar el poder, asaltar el Estado, la rebeldía desafía al poder negándole la centralidad que hasta entonces ha tenido. Se asume la crisis de los grandes relatos y se apuesta por universales concretos. Si reforma y revolución buscan representar el movimiento, la rebeldía insiste en descabezar constantemente el liderazgo de lo múltiple, en negar la posibilidad de una «voluntad general rebelde».

Las formaciones políticas revolucionarias, las que apuestan por cambiar las estructuras mentales y las estructuras sociales, no podrán ignorar el nuevo lugar donde se juega la transformación política, de manera que tendrán que replantear su exigencia militante, su inflexibilidad ideológica, su sacrificio del ahora oscuro por el «mañana luminoso». Tendrán, por tanto, que asumir la enseñanza del zapatismo cuando reclama «un mundo en el que quepan muchos mundos». Pero la rebeldía tendrá también que solventar el problema de la falta de estructuras y de liderazgos, superar el problema de las olas en el mar, condenadas a existir solo cuando hay viento. En los comienzos del siglo XXI ha habido ya mucha evidencia de todo esto, con especial claridad, aunque desde distintos comportamiento, en los casos de Bolivia, Ecuador, Perú, México, Argentina y Venezuela. Valga también reseñar cómo, en el caso de Europa, las manifestaciones contra la guerra de Irak, las más multitudinarias desde hacía décadas, no se tradujeron ni en articulación política o social ni, en cualquier caso, en factor determinante para frenar la guerra. Allá donde miremos encontramos la necesidad de conjugar estos tres impulsos transformadores si de lo que se trata es de ahondar en la senda emancipadora.

Si reforma y revolución deben aprender a mirar hacia delante, las formaciones rebeldes deberán aprender a conjugar su diferencia con la necesidad de puntos de encuentro, a localizar articulaciones que terminen con su cacofonía sin eliminar su identidad diferenciada, que solventen su miopía ante las estructuras y su facilidad para desaparecer cuando desaparece el impulso, que encuentren un punto de consenso entre su pretensión de hegemonía social y la negativa a trabajar con jerarquías. El trabajo en red, propio de los movimientos rebeldes, debe, aun manteniendo su oposición a la construcción de centros, esforzarse por saber del mínimo común denominador compartido con las otras formas de emancipación social (la necesidad de la traducción). Y los tres continentes deberán saber que los demás existen y que es necesario que existan. Se trata, por tanto, de reconstruir de nuevo la «totalidad concreta».

La izquierda solo ha entusiasmado cuando se atrevió a brindar un mundo diferente, siempre poco concretado. «Libertad, igualdad y fraternidad» en la Revolución francesa, «tierra y libertad» en la Revolución mexicana, «pan, paz y trabajo» en la Revolución rusa o «patria, socialismo o muerte» de los procesos cubano y venezolano. ¿Puede acaso hoy tumbarse la jaula de hierro del consumismo sin emocionar a quienes están llamados a serrar los barrotes?

La política indignada ha sido capaz de lograr lo imposible para cualquier internacional anterior: convocar las primeras manifestaciones globales contra el modelo capitalista. Mayo del 68 duró tres meses. El 15-M, pese a los años pasados, sigue su curso. Y fue capaz de, más allá del G-7 o del G-20, convocar un G-90; tantos como países salieron a la calle en 2011 a recuperar la democracia en donde nació: en las plazas. Un momento destituyente. Una pregunta, no una respuesta, que crece en su capacidad de concentrar indignación; que parece desvanecerse pero que sigue ahí acumulando fuerzas; que desactiva electoralmente a votantes de la izquierda conformista y deja mayor espacio a la derecha inconmovible. Pero que va, gota a gota, haciendo mella en las conciencias. De pronto, ocurre algo y caen los regímenes. Va despacio porque va muy lejos.

Frente al shock de la crisis, la reacción popular ante la dictadura de los mercados está teniendo derroteros diferentes a los tradicionales. La emoción de los movimientos indignados se parece a esa generosidad que nace de los desastres (el terremoto de México, Fukushima o los deslaves tras las lluvias). Entonces se suspenden los egoísmos. Se trata de luchar por lo básico. Ahí nace el optimismo. ¿Son acaso mejores los libros de autoayuda o la guía de las vanguardias? La alegría de la indignación desborda los diques de los partidos, de los sindicatos, de las instituciones. Los hace más útiles cuando rompe las constricciones del sindicalismo para defender la educación o la sanidad públicas. Los desafía cuando es la misma ciudadanía la que vota y la que comparte la visión de los movimientos. Se les pide mucho y muy pronto a los indignados e indignadas. «Corre, dijo la tortuga; atrévete, dijo el cobarde», que canta Sabina.

Cuando un rayo cae en la noche, el campo se ilumina y se hace visible lo que estaba oculto. No bastaría entornar los ojos. Hay demasiados velos. Es una cuestión de sensibilidad. La emoción hace que el dolor se convierta en saber, el saber en querer, el querer en poder y el poder en hacer. Un joven que se prende fuego porque le han quitado el medio de supervivencia, unos estudiantes que acampan en mitad de la ciudad, pobres que se enfrentan a ricos en el corazón de su caja de caudales, un desahucio al que se le ven las lágrimas, presidentes que miraron a los ojos y luego engañaron. Solo la sensibilidad puede convocar a la razón ausente. Solo la emoción puede romper la clausura del pensamiento lograda por la sobreinformación, el afán consumista, el miedo al futuro, la negación del pasado y la zozobra ante la incertidumbre y el castigo. Si el sistema solo entiende de objetos —una hipoteca no satisfecha, una plaza universitaria costosa, un viejo, un enfermo, un inmigrante que incrementa el déficit, un interino que encarece la deuda, una protesta que enfada a los bancos—, la sensibilidad devuelve a su lugar a las personas.

¿Gobernar mañana? Los movimientos indignados tendrían que firmar, como el Lenin de 1917, onerosos tratados de paz si llegasen al gobierno. Perderían territorio, pagarían reparaciones, lastrarían su vuelo. ¿Se va a pedir a la política indignada lo que difícilmente pueden hacer a día de hoy incluso los partidos críticos? Todavía no se dirime en esas lides. No es la respuesta definitiva a la esclerosis del capitalismo neoliberal y de la democracia representativa: es el diagnóstico de su enfermedad. ¿Para qué enfermarse con ellos? No es un partido ni debe ahora mismo serlo. Un partido es un medio para un fin. El movimiento es un fin en sí mismo: una gran conversación que, a fuerza de saber lo que no quiere, va a terminar sabiendo lo que quiere. La política indignada nace como pregunta, no como respuesta.

Pero tiene que enfrentar también la hora de la verdad del poder político para que no sea simple humo purificador. Claro que necesita ir cerrando asuntos. Pero sin imitaciones que condenarían al movimiento a repetir los errores del pasado. Sin líderes, sin programa, sin vertebración, el riesgo de desaparición en el reflujo del movimiento está ahí.

La crisis del sistema y la imposibilidad de encontrar soluciones desde dentro va a seguir alimentando la búsqueda. Estructura no significa verticalismo. Es tiempo de una implicación social más horizontal. Hay que reinventar la gobernanza, ese concepto que invita a pensar que el Estado ya no se basta para monopolizar lo político, y hacerla democracia. Decisiones políticas nacidas de la discusión, ejecutadas por la organización y supervisadas por una discusión regresada abajo. Es momento, igualmente, de reinventar liderazgos —que no es lo mismo que líderes— en todos los rincones de la vida social. Liderazgos que se muevan en el nuevo sentido común que quiere significar la reinvención de la política. Reconocimientos que impliquen diálogos permanentes con grupos de trabajo pero que ahorren los enormes costes de energía que trae consigo la horizontalidad de la asamblea, que en modo alguno desaparece, sino que deja de discutir lo mismo cada vez y cumple sus reglas, sus compromisos de asistencia y sus consensos.

Hay, además, decisiones urgentes en la gestión de un país que reclaman conocimiento. Si se ignora esta realidad, lo que significa de redemocratización el movimiento indignado nunca tendrá el apoyo de las mayorías de este país. Es un gran avance ser un estado de ánimo. Pero si las propuestas implican un salto al vacío, ni siquiera a los que apenas les queda algo van a darlo. La gente puede estar desesperada, pero eso no les hace estúpidos. Liderazgos y reconocimiento, que no mesías; propuestas y programas, que no catecismos; organización y pautas, que no sectas, cárceles ni gramáticas que condenan a enmudecer.

Frente a la libertad reclamada por el 68, el corazón de la queja se dirige hoy a la igualdad. La naturaleza rota, el futuro incierto, la violencia cotidiana no soportan más las diferencias que se hacen cada vez mayores en todo el planeta. De ahí la fuerza de la camaradería en el movimiento indignado. Por eso también la relevancia de las redes sociales, por su horizontalidad, por su relación entre iguales que se reconocen y tratan como tales. Quien piense en vanguardias clásicas está errando la mirada. Quien no entienda que hacen falta referentes comunes que ayuden a moderar las pretensiones de cada cual, también se equivoca. La complejidad del mundo reclama explicaciones pedagógicas pero firmes. Por ahí van a nacer esos nuevos liderazgos que van a referenciar soluciones no porque sean vanguardia ni por su fuerza de exigencia, sino por su capacidad de convencer y de reducir incertidumbre.

En la reinvención de la política confluyen veteranos castigados por el sistema y también clases medias enfadadas que, por vez primera, se han sentido tratadas como ciudadanos del siglo XIX. Existen sujetos políticos tradicionales junto a nuevos sujetos que reclaman su espacio: trabajadores que se sienten tales, pero que también llevan sentimientos y subjetividades ecologistas, pacifistas, cristianas, feministas, inmigrantes, estudiantiles, internacionalistas… En el maltrato se reconocen y se reinventan. La lucha contra el autoritarismo durante el siglo XX generó un tipo de partido político. La guerra fría, otro. De la indignación saldrán maneras diferentes de organizarse políticamente. Lo relevante será ver en qué medida se genera un viaje de ida y vuelta constante al movimiento que marque con su sello las formas de hacer política. No nuevos profesionales, sino nuevos movimentistas que sepan conjugar lo mejor del conocimiento, del compromiso y de la organización.

Frente a un capitalismo rígido y cada vez menos tolerante —nada líquido, con perdón de Bauman— el movimiento indignado articula inteligente su oposición. El sistema sabe defenderse cuando se le niega o se le combate, pero no sabe qué hacer cuando se ve desbordado. Esa ha sido la estrategia del movimiento en todas partes. Pone patas arriba las teorías de esos intelectuales ignorados por los pueblos insurgentes que afirman: «Si la realidad no se parece a la teoría, peor para la realidad». Una realidad tozuda e irreverente que, con perdón de los intelectuales consagrados y con el favor de los poetas, al igual que el rayo, no cesa. Es la inteligencia del movimiento de preferir la creatividad a la antorcha, de preferir la sorpresa de la acción a caer en la estrategia de la violencia: ahí gana seguro el Estado.

Los movimientos indignados han agitado las plácidas aguas de los demediados regímenes parlamentarios, recordando que nuestras democracias de baja intensidad no satisfacen ni las necesidades ni los sueños de las multitudes. Han ayudado a entender que hay otras miradas y que un mundo en el que quepan muchos mundos es una nueva exigencia de los que están más interesados en aquello que los une que en aquello que los separa. Encontrar la forma de sumar allí donde el pensamiento crítico y la práctica transformadora se acostumbraron a restar. Reinventarse para dejar claro qué ofrece como alternativa al modelo capitalista y a la crisis neoliberal, cuál es su posición tajante frente al desastre medioambiental o al derecho de otros pueblos y de las generaciones futuras a tener una posibilidad. Mantener su capacidad de resiliencia (recobrar su esencia ante los ataques y cambios) al tiempo que busca incidir además de en las conciencias en las haciendas. Esta nueva política indignada siempre ha sido un gran parlamento popular que sirve para politizar a los que no lo estaban y también para repolitizar a los que venían trabajando en lo colectivo. Ahora que el poder quiere imponer un mayor silencio ¿cómo no mantener ese diálogo que ayuda a reconocernos? El movimiento indignado nació como parlamento de la calle. Y en la calle tiene que reencontrarse.

¿Marcha el movimiento indignado hacia algún horizonte conocido? La utopía con los pies en el suelo que necesitamos tiene que aprender que solo hay pureza en la santidad del cielo, mientras que en la tierra habitan seres humanos que se empeñan en no comportarse siempre como ángeles. Contar con ellos es tan agotador como necesario. Deberá prestar más atención al mundo laboral, y dedicar más esfuerzos a articular formas de economía social que ayuden en el drama del desempleo. Evitar que se mercantilice la inteligencia social y reinventar ese conocimiento para hacerlo público. Sabrá —seguro que con dolor— que hay contradicciones que solo se resolverán cuando existan atractores sociales (liderazgos amables) que gocen de mucho reconocimiento, únicos en el corto plazo de ser capaces de lograr que cada cual baje su bandera para que se vea la bandera compartida. Atractores con reconocimiento que ayuden a seguir construyendo la participación, liderazgos enemigos del proselitismo que deben nacer en todos los rincones de la vida social: en las ciencias humanas y en la literatura, en el movimiento ecologista y en la filosofía, en la ciencia y en la medicina, en las religiones y en el derecho, en la economía y en la música, en el feminismo y en el pacifismo, en la ciencia política y en el sindicalismo, en la traducción y en la poesía, en el teatro y en la agricultura. Y también en la política. Por supuesto que también en la política.

Liderazgos nacidos de las propias luchas, capaces de rebajar la incertidumbre social porque entienden el problema desde la práctica y son capaces de representar y expresar soluciones.

Es evidente que no hay soluciones en España que no sean similares a las que tomen otros países de nuestro entorno, especialmente Portugal, Grecia, Italia. Lo mismo es válido para África y está cosechando ya grandes éxitos en América Latina. Deberá aprender que de las muchas protestas será útil escoger algunas para prestarles más atención, especialmente aquellas con capacidad de generar problemas en la sala de máquinas del modelo vigente. Podrá mirar a otros procesos de otros lugares —por ejemplo, para entender que el Foro Social Mundial, que fue la plasmación del movimiento indignado de América Latina, sentó las bases de los cambios que tuvieron luego lugar en el continente—, pero sin olvidar que cada pueblo reclama sus propias soluciones.

Como la principal de las lecciones —la que tuvo clara desde el comienzo—, la política deberá contar con que nada podrá lograrse sin el apoyo de las mayorías. Entonces pensará que una de las maneras en que todo esto se junta es en un proceso constituyente. Donde todos y cada uno de los miembros de la comunidad no podrán rehuir su parte de compromiso en la solución de los problemas colectivos. Un proceso constituyente que, por definición, es revolucionario, es reformista, es rebelde; que no confunde sus obsesiones con el diagnóstico; que construye un sujeto común frente al fragmento; que aprende a tener confianza en los otros como forma de caminar hacia la convergencia; que entiende que las desigualdades son reales mientras que nuestros prejuicios son culturales; que prioriza las luchas para ir de lo concreto a lo abstracto; que reclama como un logro de la humanidad la Declaración de los Derechos Humanos y exige como propias las garantías constitucionales logradas después de doscientos años de luchas; que sabe que lo colectivo nos engrandece y que la autogestión nos forma; que defiende la igualdad cuando la desigualdad nos perjudica y la desigualdad cuando la igualdad nos descaracteriza; que ya no cree en las lógicas verticales, autoritarias, patriarcales, eurocéntricas y tristes; que celebra la alegría de la diversidad; que entiende que conmover es mover juntos; que no acepta ni el horror de no hacer nada ni el bostezo de hacer lo mismo.

El sentido común conservador es un sedimento reposado durante mucho tiempo. Pensar que el ser humano es egoísta y ruin por naturaleza, dar por sentado que lo particular funciona mejor que lo público, creer que la obligación termina con uno mismo, asumir la aversión ante las alternativas, sentir la felicidad en los fetiches del consumo y el dinero, confiar en la soluciones tecnocráticas, creer que los expertos son los que realmente saben, abominar del conflicto, despreciar al diferente, creerse superior a los distintos, estigmatizar a los inmigrantes, asumir que el pez grande tiene derecho a comerse al chico, interiorizar que lo local es peor que lo global, dar por hecho que los recursos son inagotables, creer que lo real es lo que el espectáculo dice que es real… Todo un entramado muy sólido que, sin embargo, está haciendo agua. No tanto porque se pongan en cuestión sus axiomas o exista una alternativa, sino por la más prosaica razón de que ya no funcionan.

Estamos ante una crisis integral de las democracias liberales representativas, incapaces de incluir a la mayoría de la población. El agotamiento del sistema y la incapacidad de los actores políticos de proponer soluciones integradoras es más que evidente. La política indignada ha ido ganando posiciones, debilitando los argumentos oficiales y erosionando la abulia de la mayoría silenciosa. Pero sigue siendo muy fuerte el deseo de regresar a un pasado feliz donde todos los problemas actuales existían pero estaban fuera de la conciencia de las mayorías. Están dadas todas las razones para la desobediencia, pero nadie sabe cuándo esa indignación puede transformarse en un nuevo sentido común que construya una política decente.

Es un momento de apelar precisamente a la gente decente. La que no está dispuesta a darse por derrotada antes de haber peleado la batalla. La que quiere rehacer los hilos de lo común. La que quiere pararles los pies a los canallas. La que, dentro de unos años, cuando le pregunten: «Y tú qué hiciste para cambiar las cosas», siente en una silla al que ha hecho la pregunta y empiece a contarle: «Mira, esto es lo que yo hice…».

Tarea para pensar la democracia en casa IX (y última). Un vaso de vino o de cerveza, los estatutos de la mujer y del hombre, hacer de lo común lo de todos para todos

Cuando los caminos se terminan, comienza el viaje.

GYÖRGY LUKACS

De nada vale la soberanía individual si no puede hablar con la soberanía de los otros. Los desiguales son constantes reproches justificados y una amenaza vestida de culpa. Cuando no hay un igual al otro lado, el ser humano se extravía y en esa soledad se condena y pierde «como un cometa sin manto, muriéndose de frío». Sin los demás somos un menos que nadie, un parón en la evolución, un espejo sin reflejo; el yo que no se basta para dar cuenta de ese nosotros que nos constituye como humanos y que, en el momento final, sancionará las grandes preguntas y respuestas. Cuando quienes somos se desvanezca, quedará nuestra humanidad.

Si no hubiera nacido fuera de la isla, si no supiera de las herramientas, si no pensara con las palabras de su idioma materno, Robinson nunca hubiera sobrevivido en la deshabitada isla. Somos individuos responsables de nuestras cuitas, pero las barbaridades cometidas por otros seres humanos se cargan también en el debe de la especie. Y nos pertenecen.

La soledad buscada no es sino el cuarto de espera de los demás. No pintas un cuadro si tu cabeza no está dialogando con quien pueda entender esos trazos. No haces una demostración matemática y la escondes. No descubres la vacuna contra la malaria y quemas la fórmula. No sabes que vas a morir y talas el bosque o envenenas el agua. «Y yo me iré —escribió Juan Ramón Jiménez—. Y se quedarán los pájaros cantando; y se quedará mi huerto, con su verde árbol, y con su pozo blanco». Cuando no estemos, alguien seguirá disfrutando de la belleza de estar vivos. Los que vengan detrás crecerán sobre nuestros errores y nuestros aciertos. No suena una música que no vibre en el aire compartido. No cabalgas por el precipicio de un poema y desprecias compartirlo. Si así fuera, puede ser que estés loco. Si te equivocas no lo hagas solo. Hazlo con la gente decente. El abismo, que también puede seguir existiendo, te dará más lucidez.

En La ciudad de cristal, contaba Auster, un intelectual perdía la razón queriendo inventar una nueva lengua. Empresa absurda. Solo puedes recrear un lenguaje desde las palabras que conoces. Además, solo está en razón hacerlo para comunicarnos mejor. Lo contrario refleja la locura de quien, por no necesitar a nadie —ni siquiera el lenguaje heredado—, termina devorándose a sí mismo o recreándose en sus propias heces. Metáfora de un modelo económico que nos pone al servicio de los mercados, que nos convierte en mercancías y sacrifica lo político. Que nos coloca en un escaparate para que los compradores nos elijan. Que nos invita a convertir nuestra vida en una empresa cuya supervivencia dependerá de ser lo suficientemente competitivos. Lo asumimos, y al igual que no regañamos a nadie por los rayos y los truenos que golpean la noche, nos quedamos sin poder preguntar por qué nos agreden nuestros contemporáneos. Dicen que el mercado es natural y que conviene no tocarlo. Así, sin sujetos, no hay un enemigo a quien confrontar. Al otro lado ya no hay adversarios, antagonistas, rivales con proyectos contrapuestos, sino meros competidores o socios. Rehenes todos del cálculo económico. Sin proyecto que no sea consumir. Sin hambre de sentido.

Las cosas que importan en la vida no son simples mercancías esperando que alguien las convierta en valor de cambio. El verdadero pintor, a riesgo de no poder vender sus cuadros, no busca la belleza fácil sino expresar una conciencia que desvele, que se atreva a entender el verdadero lugar de las personas y los objetos en un sentido profundo. Cambia las cosas de su sitio habitual para conectarnos con lo oculto. Es el que acierta en colocar un ojo muerto o una lámpara de esperanza en el ángulo inédito, un niño sin futuro o un caballo roto en el centro de la escena, una madre destrozada o un girasol enloquecido con una exactitud que no es la de la anatomía ni la del espacio pero que conecta con lógicas escondidas que van a cabalgar a través del tiempo.

¿Es tan complicado trasladar a la política las cosas que merecen la pena? Le pedimos a la sociedad que nos deje convertir en acontecimientos —referencias de conciencia y celebración— las minúsculas esquinas de la cotidianeidad. Lo frívolo y lo eterno. No morirnos de hambre ni de vulgaridad. Habitar en lo que es más grande que nosotros y colaborar en su armazón siendo nosotros mismos. Un proyecto de sentido. Por tanto, colectivo. Desmercantilizado. Politizado. Escribe Guille Viglione:

El primer trago de cerveza. Explotar con los dedos burbujas de plástico. Cómo huelen los bebés. Ir a la cama y darte cuenta de que no tienes que poner el despertador. Quitarte los zapatos después de un día duro. El lado frío de la almohada. Pasear descalzo por la playa. Olor a pan recién hecho. Dar una buena noticia. Sábanas limpias. Que un niño busque tu mano cuando vais por la calle. Recomendar algo a un amigo y que le encante. Que pongan en la radio esa canción que siempre escuchabas. Dormirte mientras lees. Café recién hecho. Cocinar para tu familia y que te feliciten. El olor que deja una tormenta de verano. Acabar un buen libro. Encontrar en un bolsillo un billete que no sabías que tenías. Recibir una carta escrita a mano. Volver a ponerte unas chancletas después del invierno. La risa contagiosa. Que tu hija se duerma mientras le haces cosquillas en la espalda. Sacarle punta a un lápiz hasta dejarlo muy afilado. Llegar a tiempo a pesar de salir con retraso. Acordarte de eso que tenías en la punta de la lengua. Regalos hechos con tus manos. Abrir un libro nuevo y oler la tinta fresca. Que a alguien le hagan gracia tus chistes malos. Perder el tiempo. Saberte toda la letra de una canción. Acabar algo y sonreír.

No es igual llevar al mercado lo que te sobra que producir con la mera intención de intercambiar el producto para acumular dinero. Lo mejor se multiplica cuando se regala. Cierto que un trozo de pan solo se puede comer una vez, pero un pensamiento compartido se multiplica. Solemos recibir tanto como damos. Hacer lo contrario de lo que se espera se convierte en un proyecto político. Si los problemas de nuestras sociedades son la mercantilización de cada rincón de nuestra existencia, la precariedad de nuestras condiciones de trabajo y de vida, la desconexión del entorno y de los otros, la privatización de la existencia y la competitividad como la racionalidad de la época, un programa político alternativo se arma, precisamente, con todas esas cosas que niegan esas lógicas. Pequeñas teselas camino del gran dibujo que aparecerá como un mosaico de emancipación cuando corresponda. Si la política oxidada no sabe qué hacer, nosotros tenemos un mapa con los tesoros cartografiados. A la altura de cada cual. Pequeños pasos infinitos. Escondidos en la sabiduría colectiva. En una vecina, en la persona que se cruza en la calle, en quien está delante en una cola, en esos compañeros con los que no solemos hablar, en la gente que hemos juzgado antes de conocer.

Otras personas, anónimas, empezaron a completar la lista y siguieron proponiendo: «Que te sonrían de vuelta en la calle. Comer un helado con los ojos cerrados para que el calor te cobije y el frío te reconforte. Los ataques de risa en el lugar más inoportuno. El trinar de los pájaros al atardecer. Sentarse en el balcón a contemplar la vida. Que tu hijo de tres años te dé un beso en la frente. Meter los pies en el agua helada de un río. Andar descalza. Un abrazo de verdad y sin prisas. Una buena conversación a la que se le perdieron las prisas. Ver una tormenta escondida detrás de una ventana. Imaginar. Viajar. Evitar las multitudes y otras veces buscarlas. Los chistes malos y eternos de cuando éramos niños. Escuchar a alguien que transmite entusiasmo. La complicidad. La tortilla de patatas de toda la vida. El amor, aunque me vuelva imbécil…».

Y también: «El desnivel de las mayúsculas. El ladrido de un perro en la tormenta. Un viaje que te lleva a donde nació la música. Alguien que se deja caer de espaldas a tu lado solo porque contaba con que le ibas a sostener. El abrazo con carrerilla de un niño. Abrirle la ventana a una abeja para que por fin se marche. La mirada implorante y triste de un gorila. Enterrar los pies en la arena caliente de la playa. Un mensaje en el espejo de quien se ha marchado antes de tiempo. Una terraza en la que acabar el día en compañía de un vino y un buen libro. Un discurso que nos devolvió las ganas de volver a la pelea. Diferenciar quién no es infierno en medio del infierno y hacerle un sitio en nuestro rincón».

Y no se gastan y siguen llenando los bolsillos: «Llegar a un bar y que te saluden por tu nombre. Silbar por la calle y que un desconocido te haga los coros. Cuidar plantas, que no se mueran, que echen flores pequeñitas y alegres. Jugar a hacer burbujas de jabón con un niño que jamás ha visto una. Quedarte pegada a la puerta del horno viendo cómo sube el pastel que cocinas, fiel a aquella receta de tu madre. Un beso de buenas noches cuando sabes que ya no eres una niña. Entender por qué, a diferencia del sur, un centroeuropeo nunca podrá llamar a su primer motor inmóvil “Diosito”, y no olvidar que hay cosas que sabe la piel que no saben las enciclopedias. Quedarte dormida oyendo llover. Leer con alguien en silencio y compartir a ratos algunas frases. Ir de viaje con un desconocido y descubrir que pasarías todo el tiempo del mundo con él. Perder las llaves, la cartera, el teléfono o todo a la vez, y que diferentes locos y locas lo devuelvan. Comprobar al lado del mar que los cronopios existen…».

Hacer política como si nos fuera en ello la vida. Urgencias de una manera diferente de recuperar la política que nos robaron los mercaderes de la democracia; o aún peor: que nunca tuvimos. Y con el mismo sentimiento, compartir el empleo para que todos puedan trabajar, y recuperar ese trabajo creativo que hace de la vida una aventura sorprendente; inventar una hucha enorme de donde salga lo necesario para que todas y todos tengan las necesidades básicas cubiertas; vivir, en la medida de lo posible, de lo que tengamos más cerca, sabiendo que lo que viene de lejos golpea a la Tierra y la Tierra ya no soporta tantos golpes; recuperar la sobriedad y la sencillez porque son amables con el planeta, con los que tienen menos y con los que vendrán después; entender que tenemos que hacer por nosotros mismos cosas que habíamos delegado y que, para poder hacerlas, vamos a necesitar dejar de trabajar tanto y recuperar parte de nuestro tiempo; recordar que donar nos hace sonreír y que hacerlo más a menudo nos hará sonreír más a menudo; pensar en la sociedad como una gran familia donde no se compite para sobrevivir y obligar a los profesionales de la política a hacer ejercicios de sencillez regresando a sus primeros trabajos. Hacer escraches a los que construyan tristeza y escribir en un pliego de destierro el nombre de los que hacen daño a la ciudad para expulsarlos bien lejos de la misma. Pagar las deudas pendientes por las lágrimas de los que han llorado tanto y durante tanto tiempo sin merecerlo. Las deudas de las que han llorado maltratadas por ser mujeres, de los que han llorado por ser esclavos, negros, inmigrantes y extranjeros, de los que han llorado tanto por el maltrato recibido por ser pobres y por las inexistentes posibilidades que se les ha dado para salir de la pobreza. Entender a Frei Betto y ensuciarnos los zapatos pisando donde vive la gente decente y preferir correr el riesgo de «equivocarnos con los pobres que tener la pretensión de acertar sin ellos». Ser parte de esa «solidaridad moral de la multitud» que frena las caídas con ese sabio «hoy por ti, mañana por mí», y recordar con Leonardo que la muerte es a la vida lo que el sueño a un día bien aprovechado. Vivir, de la mano de Isidoro de Sevilla, como si fuéramos a morir mañana, pero estudiar como si fuéramos a vivir eternamente. Mirar hacia atrás en nuestra historia con astucia para no desperdiciar la experiencia ni permitir que la indolencia nos venza. Ver como evidente que negociar con el hambre de los demás, con su necesidad de vivienda, de agua, de conocimiento, de tranquilidad o de salud es, simplemente, indecente. Impedir que el dinero —una mera convención—, se convierta en la más productiva de las mercancías y en el fetiche más deseado. Llamar en voz alta deshonestos a los deshonestos. Desconfiar de los poderosos que siempre están detrás de las guerras y las invasiones y negarles el derecho a hablar en nombre de la democracia. Ganar tiempo para pensarnos, para entendernos, para compadecernos y celebrarnos. No olvidar que participar es trabajar de más. Ser tan sensibles a todo lo humano que sintamos cada agresión a cualquier persona como una agresión propia. Preguntarnos qué significa ser decente y empezar a aplicarlo como si ese mundo que deseamos ya hubiera llegado. Porque ahí, en ese pequeño instante, empieza a cincelarse en piedra la alternativa.

Decretar, al fin, con Thiago de Mello, unos nuevos estatutos de la mujer y el hombre que reinventen la política, conjuren cualquier impunidad y hagan cierto «que todos los días de la semana, inclusive los martes más grises, tienen derecho a convertirse en mañanas de domingo», que libre a hombres y mujeres del «yugo de la mentira», para que nunca más sea preciso «usar la coraza del silencio ni la armadura de las palabras». Porque así, pasadas todas las urgencias, reconocidos en nuestra decencia, cada ser humano «se sentará a la mesa con su mirada limpia, porque la verdad pasará a ser servida antes del postre».

Noticias esperanzadoras de P. Gente decente que se ha puesto en marcha

Recibo un mensaje de P. Se me llenan los ojos de ecos y de risas. P de nuevo. En su voz. En su vida. En la ciudad. Con el ruido de la sangre y el oxígeno circulando por sus carreteras interiores. Siguiendo, con pasos más lentos, la escritura de su biografía. Hay que tratar a cada persona como un héroe.

Me convoca cerca del Congreso de los Diputados. Donde la democracia está dormida o secuestrada o no está ni se la espera. Somos náufragos, pero ya no estamos a la deriva. Esperamos a que las piezas se unan. Ya no escuchamos a los que regañan, a los que sospechan de nosotros, a los que nos cargan toda la responsabilidad. Sabemos que no hemos vivido por encima de nuestras posibilidades. Y hemos aprendido, contra todo pronóstico, que hemos vivido por encima de nuestras necesidades. Menos plomo en las alas. Más libres. Más conscientes.

Veo a P a lo lejos entre la gente. Se mueve despacio. Un libro, como siempre, en la mano ensortijada. Ahora, un bastón en la otra. A lo lejos me ve. Indignado. Rodeado de indignados. Me mira. Sonríe. Encoge los hombros y ladea la cabeza. Le miro. P. En la calle. Sobre sus pies, con su ciudad interior reconstruida. A la tarea de seguir con la reconstrucción de la de afuera. Encojo los hombros y ladeo la cabeza. Cruzamos nuestras miradas con la complicidad de la esperanza. Nos reímos.

Agradecimientos, algunas fuentes y un espejo

Este libro, nacido nocturno, bebe de todo lo que he aprendido en mi debate con la ciudad. Incorpora buena parte de las reflexiones que vengo sosteniendo en la discusión politológica y también en el fragor de la política (mal cocinero el que no se atreve a probar sus platos; mal panadero el que cuece pan solo para otros panaderos). Dos décadas de academia, me temo, ya me han encadenado a un discurso, incluidos algunos chistes repetidos. De ahí que este antimanual abreve necesariamente de todos mis trabajos anteriores. Aparecen aquí revisitados, reinventados, reubicados y, sobre todo, resentidos en forma de cierre: Disfraces del Leviatán. El papel del Estado en la globalización neoliberal (Akal, Madrid, 2009); El gobierno de las palabras. Política para tiempos de confusión (Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2011); Dormíamos y despertamos: el 15-M y la reinvención de la política (Nueva Utopía, Madrid, 2012); A la izquierda de lo posible (Icaria, Barcelona, 2013; conversación con Julio Anguita); ¡Que no nos representan! (Editorial Popular, Madrid, 2011; en colaboración con Pablo Iglesias), así como capítulos en libros, artículos en prensa (principalmente en el diario Público) y conferencias por toda la geografía del Reino de España, buena parte de Europa e insistentemente en América Latina, donde aprendí, entre otras cosas, que un socialismo triste es un triste socialismo.

Debe también mucho a los debates en las redes sociales y a las discusiones mantenidas en los últimos años en La Tuerka, una tertulia política que vino a romper la complacida rutina de la discusión política televisiva. Este curso no hubiera sido nunca igual sin la experiencia latinoamericana ni la previa experiencia en Alemania. Si no te alejas, no lo ves. Pero hacen falta también herramientas para separar la paja del grano. La enseñanza de Boaventura de Sousa Santos siempre está presente, recordándome sin pausa que cuando algo se ha entendido se puede contar de una manera clara. Y que lo que mejor entiendes es aquello con lo que te involucras. Por eso, la experiencia de la Universidad Popular de los Movimientos Sociales, un encuentro entre los diferentes movimientos sociales del mundo organizado por Santos como parte de su metodología de traducción y de su sociología de las ausencias y las emergencias, atraviesa todo este curso. Igualmente sobrevuela toda la experiencia acumulada en el 15-M y su entorno. El 15-M ha sido el laboratorio más fresco, original y democrático que le ha ocurrido a la política española desde el fin de la dictadura.

La urgencia del curso la mandó P, que le dio por buscar las virtudes republicanas lanzándose sobre el asfalto. La dio el agotamiento del régimen de 1978 que, quizá por vez primera desde 1929, acompasa su crisis a las del resto de Europa. Y, por supuesto, Elena Ramírez, que quiso plantearme desde Seix Barral uno de los retos más complicados para quien está cada vez más convencido de que decirlo bien es un camino compartido con hacerlo bien. Mateo 13, 12, dice enigmáticamente: «Porque a cualquiera que tiene se le dará y tendrá más; pero al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado». Teresa Bailach ha sido una editora de las de verdad y entre firmes sugerencias, sonrisas y discusiones, hemos trenzado la complicidad que Max Estrella nunca tuvo con su editor Zaratustra.

No hay nada en este libro que no esté ahí afuera. Tiene razón Antonio Lafuente cuando afirma que «eso de ser autor de algo está sobrevalorado». ¿Es de alguien la cultura? ¿Cuándo debe regresar un libro al flujo del cual sale? ¿Cómo debe hacerlo? Si regresas de este libro con al menos una idea, yo me daré por satisfecho por el tiempo que te he robado. Y si he sido capaz de explicarme bien, seguro que nos vemos en las calles.

Juan Carlos Monedero (Madrid, España, 12 de enero de 1963) es un politólogo, profesor en varias universidades, ensayista y político español, exsecretario de Proceso Constituyente y Programa de Podemos. Ha colaborado también en varios medios de comunicación, tanto de prensa como televisión, y en la actualidad presenta el programa de debate político La Tuerka en Público TV.

Es el cuarto hijo de Salvador Monedero, un gijonés nacido en 1932, y de Dolores Fernández Gala, una manchega de Ciudad Real, quienes en 1955 se establecieron en Madrid, donde tuvieron a sus seis hijos y montaron un bar en la esquina de Romero Robledo con Ferraz.

Estudió primaria en un colegio religioso, los Sagrados Corazones de Ferraz, y el bachillerato en los Sagrados Corazones de Benito Gutiérrez. Al mismo tiempo, y como el resto de sus hermanos, ayudaba en el negocio familiar, atendiendo en su caso la tienda de ultramarinos sita en la trastienda del bar, o repartiendo los pedidos. Con un padre de derechas, el joven Monedero inició su giro a la izquierda a los 11 años, cuando un amigo suyo del colegio le contó la detención de su padre, miembro de la antifranquista Unión Militar Democrática.