Entre los siglos XIV y XVIII la magia, la hechicería y la brujería evolucionan de modo singular en todos los ámbitos de la Cristiandad europea. El miedo cunde por todas partes. Muchos están convencidos de que Dios, para castigar los pecados de los hombres, permite al Demonio actuar en el mundo por medio de sus agentes. Aquellos que, por su formación, su educación y su profesión, deberían mostrarse más sensatos son muchas veces los que más convencidos están de que el Demonio representa la mayor amenaza para la sociedad.

El fenómeno conocido como caza de brujas se desarrolla entre mediados del siglo XV y mediados del XVII. Se extiende por toda Europa, pero en unas zonas más que en otras. Se dice comúnmente que España ha sido uno de los territorios menos afectados. De ser cierta esta afirmación, ¿cómo se explica que, precisamente por aquellas fechas, disponga de un aparato represivo, la Inquisición, tremendamente eficaz para combatir los delitos contra la fe católica?

La brujería es uno de aquellos delitos. ¿Cómo se comprende que el Santo Oficio español, tan intransigente cuando se trataba de enjuiciar a judaizantes, moriscos, alumbrados, luteranos…, se haya mostrado indulgente para con las brujas, consideradas ellas también como reas de delitos contra la fe?

En el libro de Joseph Pérez podrá encontrar el lector todas las respuestas a estos interrogantes.

Joseph Pérez

Historia de la brujería en España

ePub r1.0

Titivillus 15.04.2023

Título original: Historia de la brujería en España

Joseph Pérez, 2010

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

1
LA BRUJERÍA EN LA ESPAÑA MODERNA

Los hombres siempre han experimentado miedo ante la muerte, el dolor o lo desconocido y siempre han deseado ver realizadas sus ansias de felicidad, riqueza y amor. La religión enseña a resignarse ante lo que no tiene remedio, a conformarse con el destino y a esperar que Dios venga a cumplir las aspiraciones del hombre. No todos, sin embargo, se adaptan a estos esquemas. Muchos buscan cómo aliviar o mejorar su suerte. La razón les proporciona medios cada vez más eficaces para salir de apuros; la ciencia, la técnica y el progreso permiten llegar a soluciones y adelantos cada día más espectaculares. Ahora bien, la razón no lo puede todo; muchas veces le resulta difícil o imposible vencer a la naturaleza. Por eso a algunos seres humanos se les ocurre acudir a fuerzas ocultas o sobrenaturales para superar los obstáculos y obtener el bien que esperan para sí y para sus amigos o el mal que desean a sus enemigos.

Estos empeños forman la trama de lo que ha venido llamándose con varios nombres a lo largo de los siglos: magia, hechicería, brujería, temas que siempre han fascinado a la gente y han suscitado una amplísima bibliografía. No pretendemos en este libro contar otra vez esta larga y apasionante historia sobre la que ya existen varios y destacados escritos. Nos vamos a concentrar en un periodo relativamente corto: el final de la Edad Media y la que suele llamarse Época Moderna. Entre los siglos XIV y XVIII la magia, la hechicería y la brujería —ya veremos lo que significa cada uno de estos vocablos— evolucionan de modo singular en todos los ámbitos de la cristiandad europea. La relativa benevolencia inicial ante estas prácticas se convierte en fobia social. El miedo cunde por todas partes. Muchos están convencidos de que Dios, para castigar los pecados de los hombres, permite al demonio actuar en el mundo por medio de sus agentes. Así se llega a crear una situación paradójica. Los mismos que, por su formación, su educación y su profesión, deberían mostrarse más sensatos, son muchas veces los que se muestran más convencidos de que el demonio representa la mayor amenaza para la sociedad. El fenómeno conocido como «caza de brujas» se desarrolla entre mediados del siglo XV y mediados del XVII. Se extiende por toda Europa, pero en unas zonas con mayor intensidad que en otras. Se dice comúnmente que España fue uno de los territorios menos afectados. De ser cierta esta afirmación, ¿cómo se explica esta especificidad en una nación que, precisamente por esas fechas, dispone de un aparato represivo, la Inquisición, de una tremenda eficacia para combatir los delitos contra la fe católica? La brujería es uno de esos delitos. ¿Cómo se comprende que el Santo Oficio español, tan intransigente cuando se trataba de enjuiciar a moriscos, alumbrados, judaizantes o luteranos, se haya mostrado indulgente para con las brujas, consideradas ellas también como reas de delitos contra la fe? Trataremos de dar respuestas plausibles a estos interrogantes.

2
RELIGIÓN, SUPERSTICIÓN Y MAGIA

Quien dice «magia» o «brujería» piensa en una actitud que se juzga irracional y sospechosa; se la suele calificar de supersticiosa para distinguirla de otra actitud, la religiosa, que se estima digna de respeto y consideración. En realidad, no es nada fácil definir lo que es religión y lo que es superstición, oposición que parece característica de las sociedades ya evolucionadas. En las sociedades arcaicas, en efecto, lo sagrado no se distingue casi de lo social; no hay religión en el sentido que hoy damos a esta palabra; es la sociedad en su conjunto la que es religiosa. En cambio, las sociedades evolucionadas no confunden el aparato de creencias y ritos con las demás instituciones sociales; usan vocablos específicos para referirse precisamente a la religión, un término, por cierto, de difícil interpretación. De creer a Cicerón, religio vendría de legere, coger, o de religere, recoger, pero también significaría volver por el pensamiento o la reflexión sobre lo que se ha hecho; la religión consistiría, pues, en una forma de acatar a la divinidad y rendirle el culto que se merece, respetando los ritos exigidos. Los autores cristianos, Lactancio o Tertuliano, entre otros, verían más bien otra etimología: religio vendría de ligare, religare, ligar, reunir; la religión sería un lazo de piedad y tendría por objeto la relación con la divinidad. Santo Tomás no descarta del todo la etimología religare, sino que la combina con la otra: la religión podría entenderse como la virtud que empuja al hombre a releer la Palabra de Dios y a observar sus mandamientos. Cualquiera que sea la etimología que se adopte, la religión trata de la relación del hombre con Dios. Como Creador del mundo, Dios ha dado al hombre lo que es y lo que posee; como Providencia, Dios mantiene al hombre en esta vida y rige todo lo que ocurre en el mundo. La religión es la virtud que rinde a Dios el honor que le es debido. Supone, pues, por lo menos un dogma —la creencia en la divinidad—, unas prácticas —culto, ceremonias, oraciones—, una ética, una organización social —una iglesia, un clero, unos fieles.

Los pecados contra la religión pueden ser por exceso o por defecto. Se peca contra la religión por defecto cuando no se cree en Dios (ateísmo), cuando se cree en falsos dioses (idolatría) o cuando se cometen actos sacrílegos. Se peca contra la religión por exceso con la superstición, entendida como desviación del culto divino. Ahora bien, como decía Renan, el concepto de superstición es fundamentalmente polémico: casi siempre se considera como superstición la religión de los otros. Esto es más o menos lo que vienen a decir varios autores de la Antigüedad pagana: Cicerón[1], Séneca[2], Tácito[3]… Parece probado que, en latín, la palabra superstitio podía referirse a la superstición como tal, al culto y a la religión o, también, a la adivinación. Los eruditos incluso opinan que este último término —adivinación— sería el sentido etimológico de la palabra superstitio: la superstitio consistiría, en realidad, en la capacidad para averiguar lo ya sucedido, adivinar, si se quiere, no el futuro sino el pasado; en una segunda etapa, la superstitio habría ampliado su significación primitiva hasta llegar a designar la adivinación en general, la del futuro más que la del pasado, y, por tanto, las prácticas mágicas que esta lleva consigo[4].

Supersticiosas serían, pues, determinados hábitos que, aunque tolerados, se situaban al margen de la religión oficial. El cristianismo no introduce cambios sustanciales en los esquemas heredados del paganismo. San Agustín recoge las significaciones corrientes sobre la superstición y la religión y lo mismo encontramos en Lactancio: es religión lo que se refiere al culto verdadero; es superstición lo que pertenece a los falsos dioses; lo que cuenta es lo que se adora, no la forma en la que se adora[5]. Santo Tomás puntualiza: superstición es todo lo que se aparta de las normas debidas al culto divino[6]; es un exceso, una práctica que va más allá de lo habitual en el culto divino. Efectivamente, el cristianismo distingue entre el culto de latría, que se tributa solo a Dios, y el culto de dulía, que se otorga a los ángeles y a los santos. La Iglesia considera a los santos como seres de excepción que han llevado a la perfección las virtudes cristianas, y por eso los propone a la admiración de los fieles, invitando a estos a imitarlos. Ahora bien, el pueblo no se limita a ver en los santos unos modelos de virtud; busca también en ellos ayuda y apoyo en circunstancias diversas de la vida cotidiana; el santo tiende así a convertirse en protector. De idéntica forma se conciben el culto de las reliquias y las peregrinaciones, que conocen en la Edad Media un éxito extraordinario; la de Santiago de Compostela es la más concurrida, pero no es la única, ni mucho menos: por ejemplo, a Guadalupe acudían enfermos como los que, en el mundo antiguo, iban a Epidauro en busca de curas milagrosas —ciegos, cojos, paralíticos, sordomudos, etc.—.

Este último ejemplo nos muestra que la religiosidad popular[7], tal como se practicaba en las sociedades occidentales, presentaba muchos aspectos que ya existían en el paganismo antiguo, un paganismo que había dejado huellas numerosas y profundas. Durante siglos permanecieron estructuras mentales muy distintas de las actuales que favorecían la creencia espontánea en el animismo: todo ser vivo tiene un ánima. Esta creencia era la que autorizaba determinadas prácticas mágicas, por así decirlo, que, después de largos siglos de existencia en la época pagana, siguieron vigentes hasta la Edad Moderna, creencias y prácticas que no han desaparecido completamente hoy día.

Al modelo clásico, surgido en el ámbito de la cultura grecolatina, seguiría un modelo cristiano —el que definen San Agustín, los Padres de la Iglesia, Santo Tomás, Francisco Suárez— e incluso un modelo científico-racionalista, afianzado a partir del siglo XVII y difundido posteriormente por las Luces en el siglo XVIII, y por el cientificismo positivista del XIX[8]. Aunque parezca raro, en el campo del ocultismo, de la magia, de la alquimia, el Renacimiento sigue las huellas de la Edad Media; utiliza los mismos textos básicos; procura dar al hombre un saber que le permita intervenir en el orden de la naturaleza. Pomponazzi (1462-1526), una de las grandes figuras del aristotelismo de Padua, no dudaba en aducir la autoridad de Santo Tomás cuando, en su libro De incantationibus, explicaba que el poder de la palabra en las incantaciones o los talismanes venía de la fuerza de la imaginación, llevada por el spiritus; el demonio no tiene nada que ver en el asunto, son causas naturales las que producen efectos también naturales. La superstición no sería, pues, la creencia en la realidad de semejantes efectos ni el ejercicio de determinadas prácticas, sino simplemente el desconocimiento de los mecanismos reales y naturales. Antes, Marsilio Ficino (1433-1499), maestro del neoplatonismo, ya había desarrollado una teoría racional de la magia fundada en los poderes del spiritus, o sea, de los espíritus planetarios; además, Ficino defendía el paganismo antiguo tratando de explicar que no consistía en una especie de idolatría, sino que era una forma de magia natural, fundada en el conocimiento de las fuerzas ocultas[9]. Dichas teorías eran conocidas y comentadas en España. En el capítulo XVII de su Visión deleitable, publicada hacia 1440, el bachiller Alfonso de la Torre trata de las artes mágicas y adivinaciones. Habla de los que creen en cosas que parecen extraordinarias a los ignorantes, pero a las que los doctos conceden bastante crédito[10]. Alfonso de la Torre censura algunas prácticas, pero se muestra muy indulgente con otras creencias[11].

Con este ejemplo vemos que los hombres del Renacimiento no siempre fueron capaces de distinguir entre ciencia y superstición. En sus escritos, la magia docta que se alimentaba con los recuerdos de la doctrina neoplatónica iba unida a los descubrimientos de las ciencias naturales en una mezcla de cábala judaica, supersticiones orientales, resabios de paganismo, pedanterías escolares, secretos alquímicos, etc. La interpretación simbólica de la naturaleza —esa especie de panteísmo naturalista— los movía a escudriñar en la materia misterios ocultos y poderes y a confundir astrología y astronomía, alquimia y química, distinciones que solo a partir del siglo XVIII los científicos serán capaces de establecer[12].

LA LITERATURA ANTISUPERSTICIOSA

La brujería es un tema que ha suscitado siempre una gran curiosidad. La literatura se ha detenido muchas veces en la descripción y el comentario de sus aspectos más habituales, extraños o pintorescos. A finales de la Edad Media y en la Época Moderna, varios tratadistas procuraron describir las prácticas más corrientes para censurarlas como contrarias a la sana religión. Cinco autores destacan por la calidad y la seriedad de sus informaciones sobre lo que pudo representar la superstición en aquella época y también por la moderación de sus juicios, siempre impregnados de buen sentido y mesura: Lope de Barrientos, fray Martín de Castañega, Pedro Ciruelo, Martín del Río y Benito Jerónimo Feijoo. Su objetivo principal es combatir los prejuicios y la ignorancia; de paso, no dejan de informarnos sobre varias supersticiones y merecen nuestra consideración[13].

A Lope de Barrientos (1382-1469), dominico, obispo de Cuenca, le encargó el rey Juan II seguir el pleito contra el marqués don Enrique de Villena, acusado de brujería y nigromancia. Esto le dio la oportunidad de investigar las teorías de los que creen en la posibilidad de adivinar el futuro; aunque opina que «son casi siempre frívolas y de ninguna eficacia», considera necesario erradicarlas. En este sentido compuso Barrientos dos obras fundamentales. En la primera, el Tratado del caso e fortuna, averigua qué cosa es caso y fortuna, quién es causa de la fortuna, en qué bienes consiste, quiénes son aquellos que se pueden llamar afortunados, qué menguas o defectos hay en la fortuna. Siguió a este libro el Tratado del dormir, e despertar, e del soñar, e de las adivinanzas, e agüeros, e profecía, donde Barrientos se detiene en la manera de interpretar los sueños, lo que puede tenerse por celeste inspiración y lo que es engaño manifiesto; condena ásperamente las adivinanzas y agüeros, y, por razones naturales, prueba ser imposible toda especie de arte mágica, ya por pacto con el demonio, ya con expresa invocación de los espíritus malignos.

Se sabe poco de fray Martín de Castañega, franciscano de la provincia de Burgos, que había trabajado para el Santo Oficio en la represión de un brote de brujería ocurrido en Navarra en años posteriores a 1520. Es posible que el obispo de Calahorra, don Alonso de Castilla, le pidiera que escribiese un tratado para que los párrocos de su diócesis fuesen debidamente instruidos en estos temas. Su Tratado de las supersticiones, hechicerías y varios conjuros y abusiones, y de la posibilidad y remedio dellos se publicó en Logroño, en 1529. Castañega intenta buscar causas naturales —físicas y psicológicas— a muchos de los fenómenos que el vulgo tiene por extraordinarios[14].

Más interés tiene el libro del aragonés Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechicerías (1530)[15], obra que llama la atención por su estilo claro y su ausencia de pedantería y afectada erudición. Su objeto es combatir las supersticiones y desterrar las falsas creencias, hijas casi siempre de la ignorancia. De esta manera, nos da Ciruelo un estado relativamente fiel y siempre instructivo de la hechicería y de las ciencias ocultas en la España del primer tercio del siglo XVI. Ciruelo no descarta totalmente la posibilidad de algún que otro pacto explícito o tácito con el demonio, pero procura reducir al mínimo este tipo de intervenciones diabólicas. Se muestra muy escéptico, por ejemplo, sobre la realidad del aquelarre, el vuelo de las brujas, etc.

El jesuita Martín del Río (1551-1608) se diferencia de los autores anteriores por dos motivos: en primer lugar, porque su gran obra, Disquisitionum magicarum libri sex[16], está escrita en latín y no en lengua vulgar; pero también porque trata de las supersticiones en general, sin referencia especial a la situación concreta de España. Tal vez por eso su influencia fue menor en la Península que en el resto de Europa, donde su prestigio resultó notable[17].

Por su inmensa erudición[18] y también por su portentosa credulidad, Martín del Río se parece a otros autores europeos de la época, como Jean Bodin o Pierre de Lancre, que creían a pies juntillas en todas las patrañas y consejas en torno a las brujas, sus tratos con los demonios, su participación en los aquelarres, etc., aspectos sobre los que, como veremos, la Inquisición española siempre se mostró más bien escéptica o, cuando menos, prudente; de ahí que Martín del Río encontrara muchas críticas en la Península. El dominico Tomás Maluenda (1565-1621) consideró conveniente prohibir la difusión de su libro, ya que, con pretexto de combatir la magia, la enseñaba a los que poco sabían al respecto: instruía más acerca del mal que acerca de cómo destruirlo. A pesar de estas reservas, la obra es de imprescindible consulta por tratarse de una especie de gigantesca enciclopedia de la credulidad.

Mucho más interés presentan las obras del benedictino Benito Jerónimo Feijoo (1676-1764): Teatro crítico universal (1726-1740) y Cartas eruditas y curiosas (1742-1760), que conocieron un éxito extraordinario en el siglo XVIII[19]. Gozaron de tanta fama y de tanta autoridad que el 23 de junio de 1750 el rey Fernando VI prohibió que se imprimiera cualquier censura contra ellas, orden singular de la que no se conoce precedente en la historia de las letras españolas. Sin salir de su cátedra de la Universidad de Oviedo, Feijoo llegó a leer una cantidad impresionante de libros, enciclopedias, diccionarios, folletos diversos…, procedentes de toda Europa. Quiso que los conocimientos más importantes así adquiridos sirvieran en algo a sus compatriotas. En consecuencia, se propuso, por una parte, dar a conocer los avances filosóficos, científicos y técnicos que se estaban realizando en el mundo contemporáneo y, por otra, combatir los prejuicios —Feijoo dice, en el lenguaje del XVIII, las preocupaciones— y los errores comunes más habituales en España. En este segundo propósito entra el deseo de exponer y refutar las supersticiones populares con un gran sentido crítico y con un estilo elegante y fluido. Por cierto, Feijoo alaba de paso la prodigiosa erudición de Martín del Río[20], pero, al mismo tiempo, no duda en censurar su excesiva credulidad[21], pues se presta incluso a ver supersticiones donde no las había, y comenta que una

causa de suponerse hechicería donde no la hay, es la loca vanidad de algunos que han querido ser tenidos por Magos sin serlo. ¿Quién creyera que de esto se había de hacer vanidad? Con todo es el hombre tan neciamente ambicioso de la fama de que sabe algo que los demás ignoran, que por lograr esta gloria, no rehusa aquella mancha[22].

Hasta aquí hemos señalado algunos de los libros que los doctos escribieron con el fin de exponer y combatir las supersticiones. Para formarse una idea cabal de lo que ocurría en realidad en la sociedad, conviene además acudir a las obras literarias —poesía, teatro, novela, ensayo— en las que se describen las prácticas supersticiosas más habituales. No dejaremos de citar algunas de ellas en el momento oportuno para ilustrar tal o cual aspecto. Ahora bien, sin ir más lejos, creo de interés aludir a determinados textos, muy difundidos, que exponen para uso del vulgo algunas de las creencias y prácticas supersticiosas más populares en aquella época. Me refiero sobre todo a los libros conocidos como los «secretos» de Alberto el Grande y a los almanaques.

El más célebre de aquellos libros populares es tal vez el conocido como Los admirables secretos de Alberto el Grande, atribuido al obispo Alberto el Magno (¿1193?-1280), dominico famoso, canonizado en 1931, que fue maestro de santo Tomás de Aquino en la Universidad de París[23]. Está considerado uno de los más destacados científicos de su tiempo y un pensador que renovó la filosofía cristiana con sus reflexiones sobre la obra de Aristóteles, que estudió a partir de los comentaristas árabes. El maestro Alberto alcanzó la fama con el Libro de los secretos —Liber Secretorum Alberti Magni de virtutibus herbarum, lapidum et animalium quorumdam—. Pronto conocido como el Gran Alberto, se solía imprimir con otro, mucho más tardío[24], el Pequeño Alberto —Alberti Parvi Lucii Libellus Mirabilibus Naturae Arcanis—. La primera edición del Gran Alberto sería la de Ferrara (1477): Liber aggregationis, seu «Liber secretorum de virtutibus herbarum lapidum et animalium quorundam». «De mirabilibus mundi». Se traduce al francés poco después, hacia 1500. La versión tradicional, compuesta con toda probabilidad por Alberto el Magno, constaba de varias partes: Los secretos de las mujeres (De secretis mulierum), realizada sobre la base de conversaciones del autor con médicos, parteras e incluso prostitutas, tal vez el primer tratado conocido de sexología o, por lo menos, de ginecología; El Libro de la reunión (Liber aggregationis), de las plantas, de las piedras y de los animales, y también de las maravillas del mundo; y la tercera parte, que lleva por título Los secretos de la naturaleza.

En muchas ocasiones, los comentarios se mezclan con recetas —no se sabe si son del mismo autor o de los editores posteriores (lo más probable)—, que son las que están relacionadas con temas mágicos y han dado a la obra su fama de libro secreto y misterioso.

De esta breve exposición se saca la conclusión de que, a un núcleo central, obra de Alberto Magno, escrito en el siglo XIII —son los tratados sobre plantas, minerales, mujeres, animales, maravillas del mundo, etc.—, vinieron a añadirse una serie de textos complementarios de autores diversos. Fueron estos tratados sobre la generación del hombre, la influencia de los astros sobre el cuerpo humano y sobre los animales, la indicación de los signos de fecundidad en las mujeres y las señales de su pureza, la virtud de muchísimas hierbas y piedras preciosas y de ciertas partes de algunos animales y de otras materias poco conocidas y a veces menospreciadas, no obstante su reconocida utilidad, según opinan los editores, además de los apéndices sobre la fisonomía y un sinfín de observaciones sobre diferentes enfermedades y secretos, los que confirieron al Gran Alberto su fama entre un público popular, ávido de técnicas y recetas para salir al paso de las dificultades que encontraba cada día en su vida.

Los dos Albertos inspiraron además otra serie de libros mucho más breves y elementales, de inmensa difusión, que procuraron poner al alcance de todos las teorías, a veces alambicadas, de los grandes tratados: noticias sobre los planetas o las fases de la Luna, consejos sobre la estación en que conviene sembrar o recoger determinadas plantas, recetas médicas para uso de los sectores más pobres de la población —los que carecían de medios económicos para acudir a los médicos— y también recomendaciones para determinadas situaciones: conseguir el amor de tal o cual mujer, encontrar tesoros perdidos, resistir al tormento en presencia de la justicia, etc.

LA PROBLEMÁTICA DE LA MAGIA

En el Occidente europeo, desde los orígenes de la civilización, tanto en época pagana como en la era cristiana, se observa el desarrollo de una serie de creencias y de prácticas al margen de la religión oficial, a las que se suele dar los nombres de superstición, magia o brujería. Estas actividades descansan en la opinión de que existen en la naturaleza potencias ocultas que, convenientemente utilizadas, permiten modificar el curso de las cosas humanas para bien o para mal. La magia y la brujería primitivas no implican forzosamente el recurso a fuerzas demoníacas, aunque en varias ocasiones se haya sospechado que así ocurría. De ahí viene una distinción que se ha vuelto tradicional entre dos especies de magia: la magia blanca y la magia negra.

Históricamente, la magia es el arte de los magos, aquellos individuos que, en la religión zoroástrica, constituían la clase sacerdotal; ellos cultivaban preferentemente la astrología y otras técnicas esotéricas. El vocablo ha cobrado una significación mucho más amplia para definir el conjunto de teorías y prácticas que suponen la creencia en unas fuerzas naturales ocultas. La idea básica es la existencia en la naturaleza de unos equilibrios no siempre visibles para los no iniciados. El mundo consta así de cuatro elementos, fuego, aire, agua, tierra, que están supuestamente en equilibrio; si este se rompe por un motivo u otro, conviene restablecerlo acudiendo a fuerzas ocultas, pero naturales. Otro equilibrio es el que ofrecen los elementos contrarios: frío y caliente, seco y húmedo, etc.; por simpatía o antipatía las cosas se atraen o se repelen. En el cuerpo humano cuatro humores determinan, por su equilibrio o su falta de él, la salud o la enfermedad: bilis, bilis negra, flema y sangre. Todo en el mundo y en el cielo está unido por relaciones sutiles. Esta creencia autoriza la posibilidad de intervenir para restablecer la citada estabilidad y procurar, por tanto, la salud o el bienestar del hombre o, al contrario, para romperlo y, de esta manera, provocar enfermedades, malestar e incluso la muerte. Esta creencia es la que está en el origen de la magia natural o magia blanca, admitida o al menos tolerada por las autoridades políticas y religiosas. Esta magia es la que ha sido practicada con más o menos éxito desde los mismos orígenes de la humanidad. La magia blanca consiste, pues, en utilizar las fuerzas de la naturaleza en beneficio del hombre; vendría a ser como un anticipo de la ciencia, tal como se desarrolla a partir del siglo XVII. Como veremos, la astronomía tardó muchos siglos en separarse de la astrología. Del mismo modo, la alquimia acabó convirtiéndose en una ciencia, la química, pero durante mucho tiempo no fue perseguida; en este sentido, se creía que era posible obtener metales preciosos por procedimientos naturales.

La magia negra, en cambio, acude a fuerzas que no serían estrictamente naturales, sino sobrenaturales, de carácter demoníaco; estaría dirigida a obtener efectos dañinos y nocivos. La mitología antigua nos ha dado a conocer destacadas figuras relacionadas con esta forma de magia. Así, la Circe que nos presenta la Odisea es la seductora por antonomasia; ella sabe cómo componer los filtros capaces de provocar el olvido o el amor, cómo llegar a los infiernos, cómo cambiar a un hombre en animal —puerco, perro, león, etc.—. Medea, por su parte, también es experta en hierbas que ella misma va a coger en lugares apartados; le proporciona a Jasón una bebida mágica que lo pone a salvo de las llamas que salen de la boca de los monstruos de Héphaïstos, se las arregla para sumir en sueño al dragón que guarda el vellocino de oro o es capaz de devolver la juventud a los ancianos. Varias divinidades de la mitología grecorromana destacan por su papel en las artes mágicas. La primera de ellas es la Luna, que se presenta bajo varios nombres y aspectos diversos: Hécate, Artémis, Selene, Diana…

La magia blanca ha sido objeto de una valoración cultural más bien positiva: para utilizar las fuerzas naturales, tales como las propiedades de los minerales y vegetales, es preciso poseer conocimientos que no están al alcance de todos, a diferencia de lo que ocurre con la magia negra, simple superstición, ya que se limita a repetir de modo mecánico unos conjuros y unas fórmulas carentes de cualquier significación clara. Esta distinción constituye una primera aproximación para entender lo que separa la magia de la brujería; hasta cierto punto, se trataría de una diferencia cultural: los magos serían personas cultas, que han estudiado, mientras las brujas son casi siempre analfabetas. Además, el mago se desenvolvería preferentemente en los medios urbanos, y las brujas en los medios rurales. La diferencia ya la establece un médico holandés, Jean Wier[25], en un tratado sobre los demonios, De praestigiis daemonum, publicado en 1567; la distinción entre las dos categorías sería, además de sexual —el mago es varón, la bruja hembra—, de carácter cultural: los magos son hombres doctos que han aprendido las artes diabólicas; en cambio, las brujas son unas pobres mujeres incultas, víctimas de su imaginación: creen que el demonio ha entrado en su cuerpo y las domina, pero todo ello es mera fantasía.

Se acude, pues, a la magia en muchísimas circunstancias de la vida cotidiana: para evitar las enfermedades o conseguir el amor, con el fin de deshacerse de un enemigo o rival, o bien para proteger las cosechas de las catástrofes naturales, etc. En cualquier tiempo han existido verdaderos profesionales de este tipo de magia que a veces cobraban cantidades importantes por prestar sus servicios, vendiendo amuletos y talismanes, drogas, muñecas… Según Ciruelo, las supersticiones más difundidas en el pueblo estarían inspiradas por el deseo de conocer el futuro, de lograr bienes o de librarse de males[26], a lo cual convendría añadir la intención de dañar a otros.

La problemática de la magia así entendida gira en torno a tres ejes principales: conocer el futuro (adivinación); protegerse de las catástrofes naturales, como tormentas, epidemias, etc., y preservarse de las enfermedades (curandería); dañar a los enemigos (maleficio).

Adivinación

Ya en la Antigüedad destacaron quienes pretendían adivinar el futuro; algunos de estos individuos gozaban de una especie de estatus oficial. Fue el caso de los haruspices, que procedían examinando las entrañas de los animales, o de los augures, que observaban el vuelo de las aves[27]. Semejantes prácticas eran fruto de la creencia en que los fenómenos naturales podían influir sobre la vida de los hombres. La cuestión era saber interpretarlos correctamente.

Tratándose de averiguar lo que puede pasar en el futuro, conviene distinguir entre la astrología, que se considera una ciencia para descubrir las influencias que pueden derivarse de los astros, y otras formas de adivinación que tratan de averiguar los futuros contingentes, conocimiento este que está reservado solo a Dios. En la Antigüedad, egipcios y caldeos cultivaron la astrología, hasta el punto de que astrología y ciencia eran palabras casi sinónimas entre caldeos y asirios y, al menos, para los griegos y los romanos; piénsese en la figura de los Reyes Magos, quienes, al enterarse del nacimiento del Niño Jesús, acudieron a Belén para rendirle homenaje y entregarle regalos. Eran magos, es decir, pertenecían a la casta sacerdotal del zoroastrismo y, como tales, prestaban especial atención al movimiento de las estrellas. Ciruelo, el citado matemático y astrólogo, autor de uno de los más serios tratados sobre y contra las supersticiones, admite que la astrología es una ciencia[28] que no hay que confundir con la mera superstición. A esta última categoría pertenece, por ejemplo, la casualidad: una teja que se cae del techo, un tesoro que se encuentra fortuitamente, los secretos del corazón y la voluntad del hombre, etc. Durante siglos, e incluso en la época del Renacimiento, astronomía y astrología fueron casi sinónimas: ambas se fundaban en el estudio de los astros[29].

Así se explica el éxito de los horóscopos y de la astrología popular: a partir de la posición de los astros en el día y hora en que nace tal o cual individuo o se produce determinado acontecimiento, se procuraba, no exactamente adivinar el futuro, sino formarse una idea cabal del carácter de dicha persona o de las peculiaridades del hecho en cuestión. De esta forma se pretendía dar respuesta adecuada a diversas preguntas, por ejemplo, sobre el momento oportuno para llevar a cabo un proyecto, construir un palacio, firmar un tratado, etc. Desde luego, resultaba fácil pasar de aquella astrología «científica» a una astrología popular, a veces llamada judicial, preocupada sobre todo por intuir el futuro. Los almanaques que hemos mencionado ya representan el aspecto más difundido de aquella forma de astrología.

Además de la astrología, se utilizaban también otros métodos de adivinación: observar el fuego o el agua, acudir a las almas de los difuntos, etc. Los que más éxito parecen haber tenido en la España moderna son los que reseña Ciruelo: la geomancia[30], la piromancia[31], la hidromancia[32], la quiromancia[33]… Muy conocida también desde la Antigüedad era la oneirocrítica, u observación de los sueños. Otros procedimientos son más curiosos y parecen nuevos, por ejemplo, la aerimancia o técnica para interpretar los ruidos que produce el aire[34]; la espatulomancia, o adivinación por los huesos de la espalda que se disponen junto al fuego hasta que salten o se hiendan; la sortiaria, a través de cartas, naipes o cédulas; la salva, que permite adivinar los pecados ajenos[35]. Esta última creencia se relaciona con las llamadas pruebas judiciales, por ejemplo, la prueba caldaria o juicio del «fierro ardiente» y «agua hirviendo». Ciruelo no ve en estas prácticas más que barbarie y un querer tentar a Dios, aconteciendo, además, que muchas veces el culpado escapa del peligro y queda a salvo. Citemos también la creencia de que existen horas y días nefastos: el primer día de enero se considera aciago; los hechiceros llamaban hora menguada a la que estaba por terminar, y se suponía que el resto de ella era propicia a malos sucesos[36].

Por lo general, las prácticas que acabamos de reseñar, incluso algunos aspectos de la astrología popular, se consideraron a lo sumo supersticiones vulgares y se contemplaron con cierta indulgencia porque no implicaban, por parte de quienes los empleaban, ningún pacto con el demonio, que era lo que verdaderamente preocupaba a los teólogos y comentaristas o moralistas[37]. Muy distinto es el caso de la nigromancia, que pretende adivinar el futuro invocando a los muertos. Esta técnica sí que supone la intervención del demonio y merece, por tanto, ser censurada y prohibida[38]. Para hacer las invocaciones los nigromantes usaban ciertas palabras y ceremonias, sacrificios de pan y viandas, sahumerios con diversas hierbas y perfumes. Unos llamaban al diablo trazando un círculo en la tierra; otros, utilizando una redoma llena de agua, un espejo de alinde, piedras preciosas o las marcas de las uñas de las manos. A veces se aparecía el demonio con figura de hombre, y el nigromante lo veía y hablaba con él. Otras venía en forma de ánima cubierta por una sábana, y se decía que andaba en pena. En ocasiones se presentaba con apariencia de perro, de gato, de lobo, de león o de gallo, y por ciertas señas se hacía entender del mago. También podía encerrarse en el cuerpo de algún hombre o animal bruto, y vivía y hablaba en él, o movía la lengua de los cadáveres, se aparecía en sueños o hacía estruendo por la casa y señales en el aire, en el río, en el fuego o en las entrañas de las reses carniceras.

Ciruelo atribuía la invención de la nigromancia a Zoroastro y a los magos de Persia, y añadía: «Es arte que en tiempos pasados se ejercitó en nuestra España, es de la misma constelación que la Persia, principalmente en Toledo y Salamanca». Con estas palabras el catedrático de Alcalá nos introduce en el mundo fantástico de las artes mágicas que, según era fama, tuvieron un singular desarrollo en la España medieval a causa de los contactos con las creencias de Asia y de la India que la presencia de moros y judíos permitió.

De aquellas técnicas, una de las más famosas fue el arte notoria, con la cual decían que se podía alcanzar la ciencia infusa sin estudio de ninguna clase, como llegó a poseerla el rey Salomón, que, por medio de ella, aprendió todas las ciencias humanas y divinas en una sola noche, para dejar luego escrito el modo de adquirirlas en un libro, la Clavícula de Salomón, muy conocido en la Edad Media. Para usar debidamente el arte notoria era menester un noviciado de oraciones y ayunos; en el libro venían recopiladas ciertas fórmulas que debían ser recitadas en los siete primeros días de Luna nueva al apuntar el Sol por la mañana[39]. Uno de los conjuros que más se repite es el siguiente: se toman unas naranjas partidas por la mitad, se las pone al fuego y en cada una se echa un clavo; luego se añade aceite, jabón y cal diciendo: «Yo te conjuro por San Pedro y por San Pablo y por Satanás y por Belcebú, para que así como se ablanda esta naranja al fuego se ablande el corazón de Fulano y haga lo que deseamos». Otro conjuro para obtener información sobre cualquier cosa consistía en untar la palma de la mano de un muchacho o muchacha con un poco de aceite —si fuese de laurel, mejor— y hollín de la chimenea y, colocándose al Sol al aire libre, dirigir a la palma de la mano las siguientes palabras: «Yo te conjuro por San Pedro y San Pablo y por los ángeles y por San Silvestre […] dichas las dichas palabras, saldría de allí la persona que quisiere ver y se le preguntase todo lo que quisiere saber»[40]. Todo esto, concluye Ciruelo, es «cosa diabólica»[41]. El mismo Ciruelo añade que tales experiencias no carecían de peligro: a muchos de estos escolares del arte notoria los arrebató el diablo en un torbellino y los llevó arrastrando por la tierra y por el agua, dejándolos para toda la vida lisiados e incurables…

La creencia en el arte notoria dio lugar a muchas leyendas que tuvieron gran éxito en España hasta bien entrado el siglo XVIII. Algunas merecen un comentario por el rastro que han dejado en la literatura. Del rey Salomón —el primero que se hizo sabio de esta manera— se dice que encerró a un grupo de espíritus en una botella, excepto a uno que era cojo, que logró libertar a los demás. Este sería el inicio de la leyenda del Diablo cojuelo, tan bien contada en la sabrosa ficción de Luis Vélez de Guevara. Pero la tradición de los estudios mágicos se enlaza sobre todo con la de las cuevas de Toledo y Salamanca —«nefandos gimnasios», según Martín del Río— y con la figura de Enrique de Villena, que retomaremos en breve.

El que más ha contribuido a aclarar lo que se ha dicho y escrito sobre las artes mágicas en la España medieval es probablemente el padre Feijoo, quien escribe textualmente lo siguiente:

La voz de que en varias partes de España, principal y señaladamente en Toledo y Córdoba, se enseñaron las artes mágicas, supone que los primeros maestros de ellas fueron los Árabes en el tiempo que dominaron estas regiones.

En efecto —continúa Feijoo— es cierto; en la época del califato, los árabes de España destacaban por la calidad de sus trabajos científicos: «Por sus manos vinieron a España la filosofía aristotélica, astronomía, química, botánica, y medicina». Sin embargo, se nota que, en su Biblioteca arábico-hispana, el famoso bibliógrafo Nicolás Antonio ha reunido cuantas noticias pudo adquirir de los escritores árabes, buenos y malos, que hubo en España, haciendo índices exactos de todas sus obras, pero no menciona ni un solo escrito de magia. Hace asimismo memoria de Córdoba y Toledo como lugares donde florecían las ciencias y las letras, mas no dice ni una palabra de la magia que se enseñaba allí. O sea, concluye Feijoo, «esa enseñanza [de las artes mágicas en Toledo y Córdoba] no tiene más apoyo que la ficción de tal cual idiota[42] embustero».

Esas leyendas son fruto de la credulidad popular. Por una parte, tenemos la creencia tradicional de que las cuevas y sitios subterráneos eran lugares apropiados para las sacrílegas imprecaciones de los magos gentiles; recuérdense el sótano en el que se encontraba la pitonisa de Delfos, la cueva de la Sibila, etc. Añádase a esto la opinión tan arraigada de que fueron los moros los que trajeron a España aquellas artes. Juntando el vulgo una noticia con otra —la circunstancia de que las imprecaciones mágicas solían celebrarse en cuevas y la creencia de que en algunos lugares de España se enseñaban las artes mágicas—, vino a pensar, sin otro fundamento, que las cuevas de Toledo y Salamanca eran escuelas de aquellas artes. El hecho de que, tanto en Salamanca como, sobre todo, en Toledo, proliferaran estas oquedades o subterráneos, contribuyó a arraigar la leyenda popular. En la ya mencionada Historia de los heterodoxos, Menéndez Pelayo observa que el monte que sirve de asiento a la ciudad de Toledo está casi todo hueco. Además, algunos creían que existía en esta ciudad un palacio encantado, siempre cerrado por causa de una predicción según la cual, cuando se abriese, se perdería España. Al último de los reyes visigodos, el infeliz don Rodrigo, se le ocurrió la idea de mandar abrirlo; al entrar en él, halló un lienzo en el que estaban representados hombres armados, de hábito y gesto de moros, con esta inscripción: «Por esta gente será en breve destruida España». Algunos creen que aquel palacio encantado no era otro que una cueva en la que el demonio llevaba a cabo sus encantamientos. Dicha cueva siempre fue escenario de las patrañas ideadas por el vulgo toledano. Se cuenta que, a mediados del siglo XVI, el arzobispo Siliceo la hizo registrar por muchos hombres que discurrieron por ella muy despacio con hachas encendidas:

Pero no dieron noticia de otra cosa, sino de que había en su concavidad grandes murciélagos. No faltarían quienes creyesen que eran demonios debajo de la apariencia de murciélagos. Ni faltarían tampoco quienes atribuyesen a influencia de los espíritus malignos, habitadores del sitio, la funesta resulta de algunos de los registradores, que murieron en breve dañados (a lo que debe creerse) del infecto ambiente de la Cueva. La entrada de ella se tapió luego por orden del Sr. Siliceo. Y hoy se muestra el sitio por donde se entraba a los pies de la Parroquia de San Ginés.

Parecidas noticias corrían sobre otra gruta o subterráneo situado en la ciudad de Salamanca. Las recoge muy seriamente Martín del Río, quien no duda en testificar que él mismo vio «una cripta profundísima, vestigios del nefando gimnasio donde públicamente (palam) se habían enseñado las artes diabólicas». Era tradición vulgar que en aquella cueva había vivido el mismísimo dios Hércules, quien impartía allí clases de ritos ancestrales. Posteriormente la figura de Hércules fue sustituida por la del demonio Asmodeo, que se convirtió desde ese momento en el profesor de tan curiosa academia. Según se contaba, Asmodeo daba sus clases —que duraban siete años exactos— por la noche, pero no admitía más que a siete alumnos. El precio a pagar era muy elevado, ya que, al finalizar el curso, y tras un sorteo, uno de los alumnos era condenado a quedarse allí eternamente como esclavo de Asmodeo.

Aquí entra en escena la historia del marqués Enrique de Villena (1384-1434), nieto bastardo de Enrique II de Castilla y miembro de la casa de Aragón por vía paterna. Huérfano al morir su padre en la batalla de Aljubarrota (1398), fue llevado entonces a la corte del rey de Castilla, Enrique II, y allí estuvo también durante el reinado de su sucesor, Enrique III, quien le concedió el título de maestre de la Orden de Calatrava. Era un hombre de profundos conocimientos y vasta erudición que cultivó gran variedad de ciencias (medicina, teología, astronomía, poesía…). Como corresponde a quien fue uno de los primeros humanistas españoles, tradujo al castellano varias obras latinas —la Retórica nueva, de Cicerón, la Eneida, de Virgilio— e italianas —la Divina Comedia, de Dante—. Compuso también un Arte de trovar (1433), en el que introduce en castellano el arte poético de los provenzales; una novela, Los trabajos de Hércules (1417), y un tratado gastronómico, el Arte cisoria (1423). En realidad solo se conserva una parte de su obra, ya que el resto —entre otros, un Tratado de Alquimia que entraba de lleno en el campo del esoterismo y un manual de astrología, Ángel Raziel— fue quemado poco después de su muerte por el prelado Lope de Barrientos, por orden del rey Juan II de Castilla, debido a la fama que ya tenía Villena de ser uno de los más representativos maestros en ocultismo[43].

Más que por sus obras literarias y eruditas, Enrique de Villena fue conocido como mago, como el nigromante por antonomasia y, sobre todo, como el más ilustre alumno que tuvo el diablo Asmodeo en la cueva de Salamanca. Las viejas crónicas aseguran que, transcurridos los siete años de aprendizaje, le tocó la mala suerte de ver su nombre escrito en la papeleta fatal: estaba condenado a pasar el resto de su vida en compañía del diablo. Enrique se las arregló para escapar de sus garras, logró huir, pero Asmodeo tuvo el tiempo suficiente para arrancarle la sombra y encerrarla en la cueva. De esta manera, el marqués quedaría marcado para siempre por la huella de Satanás[44].

Otra versión cuenta de manera diferente la suerte final de Enrique de Villena. Según esta, vivió sus últimos años en la judería de Toledo, en un caserón que, andando el tiempo, llegaría a ser propiedad de El Greco. En aquella época, Enrique, que ya se había convertido en un reputado conocedor de las ciencias ocultas, halló la fórmula de un elixir capaz de devolver la vida a los muertos. Para probar su eficacia, le ofreció una importante cantidad de dinero a su criado a cambio de que, tras la muerte del marqués, fragmentara el cuerpo y lo introdujera dentro de una redoma llena del prodigioso líquido. Durante el tiempo que durara la «resurrección», el sirviente debería ocultar a todo el mundo que su amo había fallecido. Al morir el marqués, en diciembre de 1434, el criado introdujo el cuerpo despedazado en la redoma y se disfrazó para hacerse pasar por don Enrique. En una ocasión en que fue a oír misa, costumbre habitual del difunto, se cruzó en plena calle con el vicario y lo saludó sin quitarse la capucha para evitar ser descubierto. Unos caballeros que pasaban por el lugar se indignaron ante tal falta de respeto y obligaron a aquel individuo a sacar su rostro a la luz. Este no tuvo más remedio que confesar la verdad, ante lo cual los caballeros y el propio vicario decidieron ir a la casa del fallecido Enrique de Villena para comprobar los hechos por ellos mismos. Una vez en el sótano, descubrieron el recipiente con los restos del marqués, una masa amorfa en medio de un líquido repugnante. Rompieron la redoma y descuartizaron aquel ser. Así murió por segunda vez Enrique de Villena y nació su leyenda.

Menos conocido que Enrique de Villena fue el médico Eugenio Torralba, natural de Cuenca, que vivió en el primer tercio del siglo XVI[45]. Torralba había ido a Roma, de mozo, como paje del obispo Volterra. Allí había estudiado filosofía y medicina, contagiándose de las opiniones de Pomponazzi acerca de la mortalidad del alma y cayendo, finalmente, en un estado de absoluta incredulidad. Allí fue también donde conoció a un fraile dominico dado a las ciencias ocultas, que decía tener a su servicio un espíritu bueno, llamado Zequiel, gran sabedor de las cosas misteriosas[46]. El fraile, que estaba agradecido a Torralba porque este le había curado de cierta enfermedad, puso a su disposición a Zequiel. Este se le apareció al doctor en forma de joven vestido de rojo y negro y le dijo: «Yo seré tu servidor mientras vivas». Desde entonces lo visitaba con frecuencia y le hablaba en latín o en italiano, le enseñaba los secretos de hierbas, plantas y animales, le traía dinero cuando se encontraba apurado de recursos y le revelaba de antemano secretos de Estado. Así se enteró Torralba, antes de que aconteciera, de la muerte de Fernando el Católico, del encumbramiento de Cisneros a la Regencia y de la guerra de las Comunidades. En 1525, Torralba era médico de la reina viuda de Portugal, doña Leonor. Sabedor, por las revelaciones de su espíritu, de que el día 6 de mayo de 1527 Roma iba a ser saqueada por las tropas imperiales, le pidió la noche antes a Zequiel que lo llevase al sitio de la catástrofe para presenciarla a su gusto. Zequiel hizo montar a Torralba en un palo, le encargó que cerrase los ojos, lo envolvió en una niebla oscura y, después de una caminata fatigosa, llegaron ambos a Roma a tiempo para presenciar la muerte del condestable de Borbón y todos los horrores del saco. Dos o tres horas después, estaban de vuelta en Valladolid, donde Torralba empezó a contar lo que había visto. Con esto se despertaron sospechas de brujería contra él, y fue delatado a la Inquisición de Cuenca, que lo prendió en 1528. No obstante, el Santo Oficio se mostró benévolo con él, ya que lo sentenció, el 6 de marzo de 1531, a sambenito y a algunos años de cárcel. Don Alonso Manrique, inquisidor general y amigo de erasmistas, lo indultó de la penitencia a los cuatro años, y Torralba volvió a su oficio, esta vez como médico del almirante de Castilla don Fadrique Enríquez[47].

Protección contra las calamidades y curandería

Para el hombre común, todo era misterioso y amenazante en el universo circundante; todo parecía hostil. Era, pues, lógico que pensara en defenderse contra las agresiones que ponían en peligro su vida o amenazaban su salud y sus bienes. La magia pronto debió de atraerle como medio eficaz de protección.

Las calamidades naturales causaban miedo por su carácter imprevisible, sus manifestaciones y sus consecuencias. La misma etimología lo sugiere: una calamitas era, para los romanos, una plaga que afectaba a las cosechas, destruyendo las cañas o tallos de los trigos (calami). Desde la alta Antigüedad los hombres han sido presa de pavor ante unas catástrofes que procedían del cielo, que no podían impedir y que los sumían en la miseria. Describe muy bien el fenómeno Armando Alberola Roma al referirse a lo que ocurría en la España del siglo XVIII, pero la observación vale para todos los tiempos y para cualquier parte:

Los problemas meteorológicos propios de primavera y verano —heladas, pedriscos y temporales— capaces de acabar con las cosechas del año mantenían en vilo al campesino y con evidente fatalismo le recordaban su dependencia del «cielo». Porque una helada, ya fuera tardía, temprana o de gran intensidad, un inclemente e imprevisto granizo o una súbita inundación provocada por una no menos extemporánea e intensa tormenta, podrían echar por tierra sus previsiones más optimistas y propiciar, casi de inmediato, la necesidad, la carestía, el hambre y, a renglón seguido, el desencadenamiento del malestar social y de la crisis[48].

Contra algunas de aquellas calamidades naturales los romanos ya habían procurado buscar la protección de determinadas divinidades. Este parece haber sido el significado de la fiesta de las Robigalia, que se celebraba el 25 de abril: ese día, el flamen quirinal encabezaba una procesión que se dirigía hacia un bosque sagrado donde una perra y una oveja eran sacrificadas a la divinidad del moho, Robigo, capaz de acabar con las cosechas del año. La versión cristianizada de esa ceremonia pagana surge a finales del siglo V en el valle del Ródano (Galia). Al parecer, se debe a san Mamerto, obispo de Viena, quien, preocupado por varios fenómenos de carácter insólito (terremotos que derruían casas e iglesias, ruidos espantosos que se oían de noche, tormentas, truenos, rayos, etc.), mandó a los fieles que ayunasen durante tres días para aplacar la ira de Dios y que cantasen las letanías de todos los santos. Al ver que de esta manera cesaban los daños, la Iglesia generalizó la costumbre, que pronto se extendió a toda la cristiandad. Así surgieron las letanías menores, o fiesta de las Rogaciones, que se acompañaban de procesión y se celebraban durante los tres días que precedían la Ascensión, y cuyo objetivo era implorar a Dios para que conservase y multiplicase los frutos de la tierra, preservándolos de los daños que pudieran mermarlos o amenazarlos (tormentas, granizadas, langosta, sequía, etc.).

La mayoría de los tratadistas españoles del Siglo de Oro que se han ocupado de supersticiones considera que las catástrofes de tipo meteorológico se deben a causas naturales, por ejemplo, al efecto del excesivo calor veraniego: se produce entonces una fuerte evaporación del agua de los ríos y del mar, el agua se condensa y se enfría en la atmósfera, lo que, a su vez, provoca la precipitación del granizo[49]. En estas condiciones, puede ser eficaz acudir a otras causas naturales para contrarrestar los efectos de las catástrofes, por ejemplo, provocando estruendos en los aires por medio de campanadas o de tiros de artillería. Esto es lo que recomendaba Ciruelo a principios del siglo XVI:

El remedio natural es que se hagan los mayores estruendos y movimientos que pudieren en el ayre, conviene a saber: que hagan tañer en torno y a soga las mayores campanas que ay en las torres de las iglesias y las que más recios sonidos hagan en el aire. Y junto con esto hagan soltar los más recios tiros de artillería que se pudieran armar en el alcázar o fortaleza de la ciudad y los tiren contra la mala nube. La razón de esto es porque es una espesura o congelación hechas por el frío y haciendo aquel grande movimiento en el aire con las campanas y bombardas despárcese y caliéntase algo el aire, y así, la nube se disuelve o derrite en agua limpia sin granizo o piedra y también hace mover allí la nube a otro lugar con el grande movimiento del aire[50].

Ciruelo da una explicación racional al uso de las campanas y de la artillería para impedir la formación de granizo. Pero el vulgo no se paraba en tales consideraciones, sino que veía en ello prácticas que parecían proceder del orden natural y revestir caracteres misteriosos. De ahí la fama de la que gozó durante toda la Edad Moderna la campana de Velilla. Feijoo da cuenta del fenómeno de esta manera:

Dicen aquí que hay en Aragón, en un lugarejo que llaman Velilla, ocho leguas de Zaragoza, una campana, cosa muy antigua y que no se sabe cuándo ni por quién vino allí. La cual dicen que de sí mismo se toca cuando ha de haber alguna mudanza u otro gran accidente en España y dicen que a memoria de hombre no se tocó por sí más de cuatro veces, conviene a saber cuando murieron la Reyna doña Ysabel y el Rey Católico y al saco de Roma y a la muerte de la emperatriz y ahora en dos y en ocho deste mes [noviembre de 1564] […]. Dicen que cuando quiere tocar desta manera, cae primero de sí misma la cuerda, aunque muy bien atada, y luego el badajo se encomienza a menear por de dentro alrededor de la campana, haciendo rumor que se oye por buen ratillo hasta que llega a la dicha campana y da algunos golpes en los cuatro lados en cruz y como dicen lo alcanzaron a ver y oír muchas personas y algunos caballeros.

Para el vulgo, el famoso tañido y supuesto milagro tiene su explicación: fueron los ángeles los que fundieron el metal de la campana, echando en la mezcla una de las treinta monedas entregadas a Judas por denunciar a Cristo[51].

La Iglesia recomendaba sobre todo las plegarias y oraciones para aplacar la ira de Dios, ya que admitía que, en determinadas circunstancias, las calamidades naturales podían ser interpretadas como señales de que la Providencia quería castigar los pecados que cometían los hombres. Este era el sentido que se daba a las Rogaciones, que ya hemos mencionado. Pero las Rogaciones no eran la única forma de implorar la clemencia de Dios. El mismo objetivo tenían muchas ceremonias recogidas y codificadas por los rituales diocesanos. A finales del siglo XVI, después del Concilio de Trento, se intentó poner coto a la gran variedad de exorcismos con los que la piedad popular, no exenta de superstición, trataba de conjurar las plagas naturales que azotaban los campos[52]. Con este fin, la Iglesia estableció una distinción entre los conjuros: unos se consideraban legítimos y se toleraban, pero otros, los que parecían implicar la participación del demonio, quedaron desde entonces censurados y prohibidos. Dos personajes, sobre todo, muy del gusto y aplauso del vulgo sencillo, suscitaban la prevención de la Iglesia: los conjuradores de nublados (antiguamente llamados tempestarii) y los descomulgadores de la langosta.

Los primeros eran exorcistas legos, que, según Ciruelo,

con ciertos conjuros de palabras ignotas y otras ceremonias de yerbas y sahumerios de muy malos olores, fingen que hacen fuerza al diablo y lo compelen a salir, gastando mucho tiempo en demandas y respuestas con él, a modo de pleito o juicio.

Estos exorcistas hacían creer al pueblo que, en la tempestad, caminaban los diablos y que, con palabras y ceremonias, era posible echarlos; a lo cual Ciruelo responde que, «de cien mil nublados, apenas en uno dellos vienen diablos, antes proceden todos de causas natu rales». Algunos curas se prestaban a tales prácticas, bien por que compartían los prejuicios de sus parroquianos, bien porque era para ellos una manera de ganarse unos dineros explotando las creencias del vulgo. La Iglesia prohibió terminantemente dichas costumbres con penas canónicas y excomunión mayor[53]. Los clérigos y las personas legas que se dedicaban a conjurar nublados por dinero veían en ello un medio para vivir sin trabajar. A esta forma de oficio se refiere explícitamente Castañega:

Por experiencia vemos cada día que las mujeres pobres y los clérigos necesitados y codiciosos por oficio toman de ser conjuradores, hechiceros, nigrománticos y adivinos, por se mantener y tener de comer abundosamente y tienen con esto las casas llenas de concurso de gente.

Comenta Domínguez Ortiz que, entre los oficios de Bilbao, aparece en el siglo XVIII un «conjurador de nubes» con seis mil maravedís de salario; este, como algunos otros del mismo oficio, tenía su puesto —llamado precisamente conjuratorio— en lo alto del campanario[54].

No menos éxito tenían los descomulgadores de langostas. En cuanto aparecía semejante plaga en un pueblo, amenazando viñas, trigos y frutales, enseguida se llamaba al conjurador. Este, comenta Ciruelo, actuaba como si fuera un juez de verdad: se sentaba en una especie de tribunal y ante él comparecían dos procuradores, uno por parte del pueblo, pidiendo justicia contra la langosta, y otro en defensa del animal. Exponían uno y otro sus razones, hacían sus probanzas y el conjurador sentenciaba, mandando salir a la langosta del término de aquel lugar en el plazo de tantos o cuantos días, so pena de excomunión mayor latae sententiae. Desde luego, Ciruelo se esfuerza en probar muy cándidamente que «es operación de vanidad el armar pleito y causa contra criaturas brutas, que no tienen seso ni razón para entender las cosas que les dicen», y que la sentencia de excomunión contra ellas no es justa, «porque ellas no tienen culpa alguna mortal ni venial en lo que hacen, ni tienen libre voluntad para cumplir el mandamiento»[55]. En los pueblos pequeños, los ayuntamientos se mostraban muy preocupados por quitarse de encima la plaga y no dudaban en acudir a conjuradores profesionales en cuanto se presentaba alguna amenaza. En 1620, por ejemplo, el concejo de Villarrobledo, en la Mancha, da poder a un regidor «para que… pueda ir y vaya a la ciudad de Segura… donde se tenga noticia está y reside un clérigo que sabe conjurar la langosta para que no nazca»[56]. En realidad, se trataba de una estafa imaginada por gentes que explotaban los prejuicios del pueblo llano. Así lo comentan varios tratadistas:

La experiencia enseña que usan de supersticiones, vanidades y otras acciones ridículas condenadas por graves autores. Suelen andar cargados de cartapacios de exorcismos y solecismos (sic) y los acreditan con sus visajes y varias figuras para robar los pueblos, y aun los amenazan si no se lo pagan largamente de destruir las viñas y haciendas, y siendo muchos de ellos unos idiotas desacreditan a los sacerdotes honrados[57].

Sin embargo, al vulgo le gustaban aquellos comportamientos:

En muchas partes donde hay exorcista señalado, no queda contento el vulgo si no se le ve en la puerta de la iglesia o cementerio con su sobrepelliz y estola, echando agua bendita y enseñando a las nubes la cruz[58].

Martín de Castañega recuerda oportunamente que la gente del pueblo tenía especial confianza en las hostias consagradas; estaba convencida de que tenían un poder extraordinario y aun milagroso. Por eso, cuando se presentaba una tormenta o una tempestad fuera de lo común, no era raro que se acudiera a los curas para exigir de ellos que las sacaran de las custodias y los sagrarios y las dirigieran hacia las perturbaciones atmosféricas, práctica que varios sínodos diocesanos registran repetidamente para censurarla y prohibirla. La gente creía en la eficacia de aquella intervención; pensaba que el sacerdote, al pronunciar las palabras de la consagración, podía transformar el granizo en agua, lo mismo que, durante la misa, con esa misma fórmula había transformado el vino y el pan en la sangre y el cuerpo de Cristo.

Desde luego, la Iglesia, aunque en varias ocasiones prefería disimular, no podía sino reaccionar negativamente ante semejantes actitudes que, además de ser supersticiosas, constituían un desacato manifiesto a sus enseñanzas e incluso un auténtico sacrilegio. Las más de las veces eran los inquisidores los que se encargaban de castigar aquellos abusos. Se sabe de varios procesos en este sentido que se desarrollaron a fines del siglo XVI y a principios del XVII en Castilla la Nueva. En 1549, por ejemplo, la Inquisición le incautó a un clérigo y conjurador ambulante, Juan Martínez Torres, un ritual manuscrito para bendecir los campos y conjurar la langosta. En 1590 se prendió a un tal Jaime Manobel, otro clérigo vagabundo, porque se encontró en su posesión un cuaderno en el que iban apuntadas las palabras de la consagración y una serie de conjuros. En 1628, el tribunal de Toledo condenó al clérigo Miguel Pérez por actividades idénticas; este ya había sido castigado en 1619 por el tribunal de Zaragoza y lo sería otra vez, en 1629, por el de Sevilla, siempre por el mismo delito, lo cual da idea de las andanzas de tales conjuradores por toda España[59].

Tanto como preservarse de las calamidades naturales, los hombres han buscado siempre disfrutar de lo que comúnmente se entiende por felicidad: llevar una vida descansada, gozar de los bienes de este mundo, mantenerse con buena salud o, en caso de enfermedad, curarse de la manera más eficaz. Estos fines determinaron la proliferación de una serie de prácticas, no todas mágicas, pero casi siempre supersticiosas, aunque no faltaran al mismo tiempo los individuos que, por malicia y codicia, se dedicaran a explotar la credulidad de sus prójimos con métodos que más se asemejaban a estafas y timos que a magia o supersticiones.

La brujería respondió al deseo de controlar la Naturaleza en cuatro aspectos principales: la salud, el sexo, el conocimiento del futuro y la ambición económica, buscando de esta forma alternativas a la medicina académica, al amor conyugal y a las servidumbres del presente y de la pobreza. Dinero, sexo y salud eran los objetivos básicos de la gente común.

En todas las épocas está muy difundido el deseo de hacerse rico rápidamente y sin esfuerzo y nunca han faltado quienes se hayan aprovechado de esta propensión para abusar de otros con el pretexto de ayudarlos a realizar sus objetivos. La ambición económica exigió la intermediación de la brujería. Las brujas participaron activamente en la búsqueda, tan intensa como pintoresca, de tesoros que, según se decía muchas veces, el demonio tenía guardados para el anticristo. En la Reprobación de Ciruelo ya venían censurados «los desordenados deseos de haber bienes en este mundo»; esto era lo que inducía a muchos a utilizar «cédulas escritas en no sé qué manera de papel o en pergamino virgen». Dichas cédulas

ponen algunos a los quicios de las paredes de sus casas para que se hagan ricos en ellas y sean dichosos. Otros las ponen en las viñas o tierras, huertos y arboledas, para que den muchos frutos; otros en el corral o manada de sus ovejas, cabras, vacas, yeguas, en el colmenar de las abejas…

Otro deseo habitual era tener suerte en el juego. En el reino de Valencia, en el siglo XVIII, unas gitanas que decían saber de cuestiones mágicas componían algún tipo de amuleto que tenía la pretendida virtud de hacer ricos a los que lo usaban. Otro método frecuente era utilizar piedras adobadas o piedras imán, o escribir sobre la piel de una anguila el nombre con sangre[60]. Era también estafa común la de quienes pretendían conocer la manera de encantar una moneda para que regresase siempre a su dueño. Pero los que más éxito tenían eran los llamados sacatesoros. Una creencia popular muy difundida aseguraba que existían tesoros ocultos, a veces, aunque no forzosamente, encantados. Tal idea descansaba, por ejemplo, en el hecho de que, en determinadas épocas, muchas familias se vieron obligadas a abandonar su patria: los judíos, los moros de Granada, los moriscos, etc.; en esas circunstancias, algunos habitantes de la zona decidieron esconder parte de sus riquezas con la idea de volver algún día a recuperarlas. Los sacatesoros explotaban la situación pretendiendo que solo unos pocos expertos tenían la capacidad de encontrar los tesoros escondidos, bien por méritos propios o bien con la ayuda del diablo. Algunos tenían este tipo de engaños por oficio, ya que vivían de ellos: se desplazaban de pueblo en pueblo, elegían a sus víctimas e intentaban convencerlas de que existía un tesoro enterrado, ora en su casa, ora en otro lugar. Los estafadores decían que necesitaban material especializado: objetos de metales preciosos, ropas, alimentos, dinero para misas, etc. Uno de los procedimientos utilizados consistía en hacer un sacrificio de sangre al demonio: a medianoche había que matar una gallina blanca, sahumarla con determinados productos mágicos colocándose de espaldas al lugar donde murió Cristo; normalmente el demonio debía aparecer y entonces le vendían la gallina a cambio de dinero[61]. Otro método era disponer de cédulas en las que se escribían los nombres de arcángeles y evangelistas y colocarlas encima de una sábana, dentro de un círculo realizado con una espada; fuera del círculo se colocaban un capazo de esparto nuevo y unos cirios benditos encima de una mesilla. A continuación entraban en el círculo tres de los implicados, que debían permanecer dentro entre las once y las doce de la noche, y con su propia sangre escribían su nombre en el dorso de un papel; entonces aparecía el diablo[62].

Entre las preocupaciones más arraigadas en la gente no podía faltar un tema de tanta trascendencia psicológica como el amor. Abundan los hechizos amatorios para conseguir el amor de la dama o el del caballero indiferente: cómo conquistar al ser amado; cómo, después de conseguido, conservar su amor; cómo deshacerse de un o de una rival. Estas son algunas de las inquietudes que aquejan a los hombres y mujeres desde los orígenes de la humanidad. Conviene añadir otro tema relacionado que cobra especial interés a finales de la Edad Media y en la Época Moderna: el de la impotencia sexual, enfermedad a la que se daban los nombres de ligadura o ligamen, palabras derivadas del verbo ligar que, antiguamente, significaba «usar algún maleficio contra alguien» con el fin de volverlo, según la creencia del vulgo, impotente para la generación[63]. Durante los siglos XVI y XVII asistimos a una fuerte represión sexual. Por eso, los procesos de brujería tienen claramente un componente sexual. Si miramos el índice del manual de demonología más difundido, el Malleus, obra que mencionaremos en ocasiones sucesivas, encontraremos interrogantes de este tipo: ¿pueden los diablos favorecer la impotencia genital?, ¿pueden ilusionar las brujas hasta el punto de hacer creer que el miembro viril ha sido separado del cuerpo?, etc. Este aspecto sexual lo encontraremos más adelante como componente habitual del aquelarre.

Lo que se esconde detrás de estas preocupaciones es el temor ante el fracaso amatorio, la angustia de la castración. La magia no podía dejar de ser invocada para este tipo de inquietudes. Existen al respecto dos series de testimonios concordantes en lo esencial: los casos sacados de la vida cotidiana, tales como los que refieren numerosos procesos inquisitoriales, y una parte de la rica literatura de la época, cuyo exponente más significativo y representativo es La Celestina de Fernando de Rojas —y sus numerosas continuaciones e imitaciones—, pero sin olvidar otras muchas obras de autores prestigiosos, entre los que figura el mismísimo Cervantes[64]. Ana Vián Herrero, a la que debemos un valioso estudio sobre el tema[65], llama la atención sobre las relaciones entre las dos series de testimonios: el fenómeno sociológico y la representación literaria. La magia no es solo un elemento ornamental en las obras literarias; no es tampoco «un elemento de verosimilitud»[66]. La relación es más compleja. Como diría un marxista, es a la vez expresión de la realidad y negación de la misma.

La crítica no es unánime a la hora de cualificar la hechicería amatoria en la literatura de tipo celestinesco:

La polémica principal se establece entre quienes creen que Melibea [la joven protagonista de La Celestina de Rojas] se rinde porque ya estaba enamorada gracias a la sagacidad nada sobrenatural de la vieja [Celestina] y aquellos que opinan que es víctima de la philocaptio a través del hilo hechizado [que le vende la vieja][67].

Dicho de otra forma: las prácticas utilizadas para que dos personas se amen ¿constituyen actos de magia o son simples estafas? Leyendo los procesos inquisitoriales se tiene la impresión de que algunas de las sedicentes hechiceras no tenían fe en sus hechizos o conjuros; la cuestión para ellas era abusar de la credulidad de sus «clientes», cobrando cantidades a veces elevadas a cambio de unos remedios fabricados ad hoc; de ello vivían[68].

No todas las víctimas, ni mucho menos, eran doncellas que vivían en palacios o casas señoriales, codiciadas por jóvenes caballeros ociosos y adinerados, como se nos cuenta en los relatos celestinescos. La realidad era mucho más prosaica; eran pobres chicas preocupadas por su suerte: ¿cuándo se iban a casar y con quién? ¿Cómo conquistar a tal joven apuesto? ¿Dónde se habrá ido el amante con quien se acostó quedando por ello difamada? Conviene apuntar, eso sí, que la clientela de las hechiceras era principalmente femenina: mujeres abandonadas, deshonradas, maltratadas o simplemente solas, ansiosas por encontrar un hombre que las quisiera, las protegiera, las cuidase, etc.

Por lo general, son igualmente mujeres las que se dedican a la hechicería amatoria: gitanas o moriscas, sobre todo[69]. Pero también puede darse el caso de hombres perseguidos por este motivo, como el licenciado Amador de Velasco, preso en Valladolid el 17 de julio de 1576. Se jactaba de conocer un montón de secretos naturales aprendidos en libros y, aunque algunos parecían hechicerías o encantamientos, al cabo todo era, según decía, el «Parturient montes, nascetur ridiculus mus», o sea, estafa, porque más de trescientos de esos secretos se elaboraban con artículos comprados en las tiendas y procedentes del campo, o bien consistían en meros avisos y precauciones. Tales secretos servían, entre otros fines, para lograr amores, ligar y desligar…, para evitar la concepción, para tener buen parto, etc.[70].

Cuando un hombre acude a la hechicería por asunto de amores es casi siempre para despejar el espectro de la impotencia; para ello no es raro que se dirija a un hombre y no a una hechicera. Tenemos así el caso de un tal Juan Bachiller, clérigo sacerdote, teniente de cura de Yélamo de Arriba, de sesenta años, que comparece ante el licenciado Francisco de Horozco, inquisidor del arzobispado de Toledo, el 27 de septiembre de 1553. Le pregunta «si sabe quién, con cosas reprobadas y supersticiones vanas, desliga las personas que están legadas». A lo cual responde que un tal Pedro Martínez del Amo, vecino de Yélamos de Abajo, al morir, «le dejó un libro con ciertas letras y nombres que se echaban en una escudilla y se deshacían las letras y, deshechas, se den a beber al paciente, que luego sanaría, que será desligado»[71]. Confesó haber usado de tal remedio tres o cuatro veces: a uno de los pacientes le salió bien porque «le han dicho que luego se empreñó su mujer»; de los otros no ha vuelto a saber más[72].

Este tipo de remedio, usado para temas de amor, pertenece a una categoría muy extensa, la de los amuletos, cédulas, nóminas y hechizos varios. A veces se trata de una estafa apenas disfrazada, por ejemplo, cuando una gitana pretende sanar la impotencia de los hombres con las siguientes indicaciones: tomar unos doblones sencillos, tantos como junturas se tiene en el cuerpo, y recomendar al afectado que se los coloque sobre sus partes verendas o en el bolsillo de los calzones durante una noche; al día siguiente, el enfermo debe llevar los doblones a la gitana, ya que ésta los necesita para sacarle el veneno que tiene por todo el cuerpo[73]. Más elaboradas parecen las llamadas cédulas, amuletos o talismanes que, escritos en papel o pergamino virgen, había que suspender del quicio de la puerta o enterrar en huertas, viñas y arboledas para atraer la fertilidad, tal como se ha indicado[74]. Pedro Ciruelo ya había censurado tales procedimientos[75], que se pueden asimilar con las llamadas cartas de tocar, unos pliegos que recogían una versión económica de los libros de horas; se ideaban para actuar por contacto, pues se creía que garantizaban una solución mágica para amores no correspondidos[76].

En realidad, la influencia de los amuletos en temas amorosos era más bien de tipo psicológico. Un ejemplo clarísimo nos lo ofrece un pasaje de la Vida de Santa Teresa. Esta, en la primavera de 1539, pasó varios meses en el pueblo de Becedas, donde le habían recomendado una famosa curandera. Allí conoció a un joven cura con quien empezó a confesarse. El confesor y la penitenta se hicieron amigos. El primero quedó más o menos prendado de la segunda[77]. El cura comenzó a revelarle a Teresa «su perdición»: desde hacía siete años, estaba amancebado con una vecina del pueblo; todos lo sabían. Y dijo la Santa: «La desventurada de la mujer le tenía puestos hechizos en un idolillo de cobre» que él traía en el cuello. Teresa comenta: «Yo no creo es verdad esto de hechizos determinadamente»; estaba convencida de que se trataba de una influencia psicológica. Por complacer a Teresa, el cura le dio el idolillo y ella lo echó enseguida a un río; «quitado esto, [el cura], como quien despierta de un gran sueño, […] vino a comenzar a aborrecerla [a aquella mujer] […]; en fin dejó del todo de verla»[78].

Las moriscas se habían especializado en la fabricación de talismanes, que se llamaban «nóminas de moros» o «herces»[79]. Eran talismanes escritos en papel o pergamino con tintas de colores (negra, roja, amarilla de azafrán), y enfundados en bolsitas de tela de colores vistosos y de calidad, a veces en canutos embetunados, que se colgaban en el cuello a modo de escapularios o se cosían en la ropa. A una mujer que llevaba mala vida con su marido, «que era enamorado [de otra] y que no la quería», le pidió una morisca de Pastrana un pedazo del sayo de su marido y otro del suyo; la morisca los envolvió en un trapillo que metió en un agujero; al cabo de algunos días, llamó a la mujer, le devolvió los trapos y le dijo: «Tomadlo y ponedlo debajo de la cabecera de vuestro marido, que no hayáis miedo que más quiera a la manceba, que a vos querrá más que a ella». Al parecer, la receta no dio ningún resultado positivo[80]… También se tapiaban en los muros de las casas o se escondían en lugares recónditos. El contenido literal era diverso, pero con base coránica (azoras, aleyas e invocaciones a Alá): se solían añadir palabras hebreas, términos mágicos, dibujos y letras más o menos cabalísticas. Herces pueden considerarse también las patenas o placas metálicas que los moriscos se solían colgar al cuello y que llevaban esculpidas letras o insignias características, como la «mano de Fátima»[81].

Otro de los recursos utilizados en temas amorosos eran los conjuros, de los que existen varias categorías, pero es de notar que a las hechiceras moriscas nunca las persiguió la Inquisición por pacto con el demonio; desde luego, usaban de conjuros, con muy diversa finalidad, para descubrimiento de tesoros, para adivinación del futuro, con fines curativos, con propósitos amorosos, maléficos, etc., nunca acompañados de invocaciones al diablo[82], como sí hacían las hechiceras cristianas, quienes no dudaban en recomendar invocaciones a los demonios para acompañar escritos en pergamino y con sangre[83]. Uno de los demonios más famosos en este tipo de conjuros es el diablo cojuelo, al que ya hemos aludido, del que existen varios testimonios[84]. En algunos de dichos conjuros van mezclados los demonios con nombres sacados de la historia o del folclore[85].

La literatura celestinesca es especialmente prolija en conjuros amatorios, empezando por el dedicado «al triste Plutón» que hace la madre Celestina en la obra de Rojas[86]. Podríamos citar también el de Elicia, sobrina de Celestina[87]. Casi siempre los conjuros van acompañados por ceremonias particulares: el cerco mágico hecho con carbón, que es el espacio donde van a acudir las potencias infernales; o los objetos intermediarios (hilados, frutas, anillos, cordones, etc.), con los cuales se procura inocular la pasión por contacto; o bien animales[88], hierbas, piedras, sangre menstrual o sudor propio que se usaban como ingredientes para hacer un pan o una torta que la mujer daba luego a comer al hombre de quien estaba enamorada… Ana Vián, en un trabajo fundamental para nuestro tema[89], ha comentado la importancia del aparejo a disposición de las brujas. Cita a este propósito la Tragicomedia de Polidoro y Casandrina, que puede fecharse en los últimos años de la década de 1560 y pertenece al ciclo de las Celestinas. Polidoro, rico indiano, desea poseer a Casandrina —«cantonera» o «mujer enamorada», es decir, prostituta— y cuenta con la ayuda de una hechicera, la Corneja, que no es otra que la madre de la enamorada. En una escena de hechicería que es, a juicio de Ana Vián, seguramente la más cercana a las que se pueden leer en los procesos inquisitoriales de la época, aparecen unidos en un mismo parlamento un florido laboratorio y un no menos aparatoso conjuro. Dice así la Corneja a Casandrina:

Anda, ve arriba a los desvanes y tráeme el aparejo de mi oficina, que está cabe el tejadillo de la camarilla de las escobas […]. Abre el arca, que yo te diré desde acá lo que has de traer. En una cestilla que está a la mano izquierda hallarás unos papeles; tráeme uno dellos que tiene por título una «ele», que son las entrañas del lince; y báxame también esos ojos de lobo, y los pelos de su cola; tráelo todo envuelto así como está. […] Al rinconcillo de detrás de la cama, en la tinajuela empegada, hallarás garbanzos negros y habas moriscas; báxame un puñado dellas. […] Pasa al de la «ce» y hallarás en él un tuétano de ciervo […] y mira no viertas una redomilla que está cabo él, de la sangre de aquel pecezillo que detiene en la mar cualquier navío, por recio que vaya navegando, con su desaforada fuerza, que esa domará las fuerzas de Polidoro y la traerá a tu deseo. Báxame también esa espuma cuajada de perros rabiosos, que con ella le haré yo rabiar hasta que te muerda, mas no morirás del bocado aunque vengas a hinchazón.

Viene luego el conjuro:

A ti, tenebroso y astuto Satán, príncipe de la monarquía de los espíritus condenados, eterno sustentador de las tinieblas continuas que en los caliginosos e sombríos caos infernales abundan, señor de las tartháreas e dañadas catervas, morador en las horribles grutas donde los sulphúreos vapores incessablemente manan, regidor e gobernador de las lagunas e edificios mortales, asistente de la profundidad e obscura región de la muerte… Yo, tu más familiar e compañera Claudina, te conjuro por la gravedad de la palabra que de ti tengo rescebida…

Algunas de las prácticas recomendadas para cuestiones de amores eran francamente asquerosas, como a veces admitieron las mismas que las usaron o que prefirieron no hacerlo. En 1535, la Inquisición de Toledo procesó a una tal Mari Fernández; una de las mujeres que declara contra ella explicita algunos de los procedimientos utilizados para que un marido vuelva a reunirse con su esposa:

La rea le había dicho que durante nueve noches encendiese una candela a honra de Nuestra Señora y otra a señor San Juan o San Pedro; si se acababa de quemar primero una de ellas, quedando la última la de San Juan, que vendría su esposo; en caso contrario, no. Que no se espantase de cosa que allí viese, porque vería una cosa tan grande como un buey muy espantable; que no se santiguase ni hubiese temor. No lo quiso hacer porque se escandalizó. Le dijo también que tomase un ave y la metiese con sus plumas en una olla; desque estuviese podrida, que llevase los huesos a un arroyo y los echase al agua, que el hueso que bajase al suelo valía mucho para traerle, estando en la cama, por las carnes de su marido para que la quisiese bien […]; también que cuando estuviese con su regla le diese a beber al marido o a otro cualquier hombre dello una gota, que siempre la querría bien. Que no ha hecho [la que declara] cosa alguna dello.

Como se ha indicado, el deseo de protegerse contra las enfermedades y recobrar una salud dañada forma parte de las preocupaciones y obsesiones más arraigadas desde los orígenes de la humanidad. Los paganos tenían sus dioses y diosas protectores; los cristianos tienen los santos que, andando el tiempo, se han especializado en tal o cual caso[90], muchas veces recogiendo algunas de las creencias de la época pagana. La Iglesia lo admitía como algo recomendable, lo mismo que la utilización de reliquias[91] o las peregrinaciones, que tampoco fueron, ni mucho menos, una particularidad del cristianismo. Los griegos ya iban en peregrinación a Epidauro, como los españoles del Siglo de Oro iban a Guadalupe o a Santiago y los católicos de hoy van a Lourdes, todos en busca de remedios apropiados: los ciegos, los cojos, los paralíticos, los mudos, las mujeres estériles, los que padecen distintas enfermedades de la piel, etc.

Entre las prácticas supersticiosas más difundidas están los ensalmos, nóminas y conjuros, muy semejantes a los que hemos evocado al tratar de los temas amorosos. Los ensalmadores, ya con palabras, ya con nóminas, pretendían curar las llagas y heridas de hombres y bestias. Las nóminas, nos dice Ciruelo,

son unas cédulas en que están escritos algunos nombres […] más aun oraciones algunas. Estas cédulas suelen traer colgadas al cuello algunos vanos hombres y mujeres para sanar de las calenturas […] o para otras dolencias […]. También las ponen a las mujeres que están de parto, a los que tienen mal de boca o almorranas […]. Algunos dicen que la nómina ha de estar escrita en pergamino virgen […]; otros dicen que la nómina ha de estar envuelta en cendal o en seda de tal o cual color. Otros que ha de estar cosida con sirgo o con hilo de tal o tal suerte. Otros que la han de traer colgada al cuello en collar de tal o tal manera. Otros que no se ha de abrir ni leer porque no pierda la virtud… Otros miran si las cosas que ponen son pares o nones, si son redondas o tienen esquinas de triángulo o cuadrado […] porque dicen que mudada la figura o el número, se muda la virtud y operación de la medicina […]. Otros que para sanar las fiebres escriben ciertas palabras en unas hostias o en el pan de comer; otros miden la cinta del enfermo para lo mismo, y también la cinta de la mujer que está de parto. Y otros sacan pedazos del prado para sanar del mal de bazo.

El mismo Ciruelo alude a los ensalmadores que «presumen de sanar a los enfermos con solas palabras sin medicinas naturales […]. Son ciertas palabras que ellos en tantos días y a tales horas dicen sobre la herida o llaga o apostema». A la misma categoría parece pertenecer la llamada abracadabra, que se usaba en Portugal, en la provincia del Alentejo, hacia 1682; se trataba de un texto breve que el paciente debía llevar encima[92]. En la categoría de los conjuros entran varias oraciones: de santa Marta, de san Antonio de Padua, del Ánima sola, o la muy famosa Oración del justo Juez, en verso, que rezaban los ciegos; se le atribuía un valor mágico para conjurar los males corporales o morales. Dicha oración pasó de España a América y se ha conservado hasta nuestros días[93].

Sería inexacto considerar estas supersticiones como otras tantas supercherías con las que se procuraba engañar y estafar a las gentes del pueblo —y también a las clases elevadas de la sociedad—. En realidad, las fórmulas seudomágicas, los hechizos, conjuros y otros fenómenos semejantes no siempre resultaban ineficaces a la hora de curar algunas enfermedades. En el siglo XVII, un precursor de la ciencia moderna, Roger Bacon, lo admitía perfectamente:

Por ellos [los hechizos y exorcismos] el remedio es recibido con mayor deseo y confianza, y el ánimo del paciente resulta estimulado y se llena de fe, esperanza y alegría; y el alma estimulada es capaz de restaurar el cuerpo y hacerlo pasar de la enfermedad a la salud en virtud de su jubilosa confianza[94].

Unos cien años antes, en la España de Carlos V, Martín de Castañega venía a decir lo mismo en su tratado contra la superstición:

Cuando ninguna medicina parece adecuada, no sería superstición poner un amuleto en el cuello del enfermo; al contrario, podría ser que favoreciéndose con la fuerte imaginación que nacería de aquella cosa natural […] sanase más presto[95].

Se trata simplemente de lo que la medicina contemporánea llama placebo, es decir, según la definición de la Real Academia Española, de una «sustancia que, careciendo por sí misma de acción terapéutica, produce algún efecto curativo en el enfermo, si este la recibe convencido de que esa sustancia posee realmente tal acción». En nuestra época, que presume tanto de científica, muchos médicos —sin darse cuenta, pero a veces sabiendo perfectamente lo que hacen— ejercen una especie de acción mágica; se dice a veces que tal médico ha condenado a su paciente con un pronóstico malo, como si una apreciación objetiva pudiera tener en sí misma alguna eficacia. Otros pacientes, en cambio, recelando padecer una enfermedad grave, no se atreven a oír el «veredicto» del especialista; temen que solo el nombre de la enfermedad suene como una maldición; este temor supersticioso sería uno de los factores psicológicos de la mortalidad por cáncer[96].

Casi todas las prácticas que acabamos de recordar forman parte indudablemente de las supersticiones habituales, con o sin intervención del demonio; suelen ser ejercidas por las llamadas brujas o hechiceras —ya veremos en su momento si conviene distinguir entre estas dos categorías—. Pero no siempre se acudía a brujas o a hechiceras cuando uno quería sanar de una enfermedad; en todos los pueblos era fácil encontrar, no médicos, que solo residían en las ciudades, raras veces en el campo, sino personas que tenían fama de poseer dotes especiales que les capacitaban para curar determinadas enfermedades. Eran, como anuncia su oficio, los llamados curanderos y curanderas.

Entre ellos hay una categoría que solamente se encuentra en España: los saludadores, que pretendían curar con la saliva. Se decía de los saludadores que habían nacido, sin interposición de hembra, en la noche de San Juan o en la Nochebuena, que eran los séptimos hijos varones de la familia y que llevaban impresa en el paladar una marca distintiva, una cruz o las ruedas de santa Catalina o de santa Quiteria, que confería a su saliva un gran poder terapéutico, especialmente eficaz en casos de rabia[97]. Se contaba además que los saludadores no temían el fuego: eran capaces de andar con los pies desnudos sobre brasas sin quemarse, de tomar un hierro candente con sus manos o de alojar en su boca un tizón encendido, de lavarse las manos con agua o aceite hirviendo, de salir indemnes de un horno encendido… Ante tan asombrosas hazañas, los tratadistas no acertaban a ponerse de acuerdo. Ciruelo opinaba que el poder de los saludadores procedía del demonio, sin descartar que usaran de supercherías. Castañega creía que poseían un talento y unas virtudes especiales, pero naturales, para curar tal o cual enfermedad. Francisco de Vitoria no sabía qué pensar. Martín del Río, muy docto en brujería, tampoco. La Iglesia y la misma Inquisición no sabían a qué atenerse. Si bien en algunos lugares los saludadores eran perseguidos por el Santo Oficio, en otros eran aceptados y, provistos de una licencia del obispo, prestaban servicio junto a los médicos. Las autoridades civiles estaban en la misma duda. Un tal Fulgencio de Sevilla, tras haber sido acusado de prácticas supersticiosas, tomó con sus pies y sus manos una barra de hierro al rojo vivo para luego lamerla; ante una prueba de tal magnitud, le fue otorgado el título de Saludador Oficial de Murcia en 1696.

En el siglo XVIII, Feijoo se interesó mucho por el tema, sobre el cual nos ha dejado un estudio muy completo[98]. El razonamiento y el examen riguroso de los hechos lo lleva a rechazar de lleno la creencia supersticiosa en la eficacia de los saludadores; a su juicio, todo es pura mentira e imaginación delirante: «No tienen los Saludadores virtud alguna particular, ni divina, ni natural, ni demoniaca». Solo en España, se dice, existe esta clase de curanderos, pero, pregunta Feijoo:

¿Qué verosimilitud tiene que Dios conceda esta gracia solo a una Nación, con exclusión de las demás? El Espíritu Santo, que llenó todo el Orbe de la tierra, dispensa sus dones, sin atención a regiones determinadas. Y habiendo de privilegiar especialmente a la Nación Española en la curación de la rabia, ¿es creíble que solo conceda esta virtud a una gente que no es la más virtuosa, pues está generalmente notada de beber vino con exceso?

El benedictino también señala que los saludadores, por lo general, viven de su oficio; cobran por curar[99]:

Dirán que reciben algo por vía de limosna, no de paga. Pero aun cuando sea así, el ver que esta gracia solo reside en gente que necesita de limosna, induce una fuerte sospecha de que es invención para sacarla. ¡Es posible que no hemos de ver algún Caballero, o hombre poderoso Saludador! ¿Por qué había de residir esta [virtud] siempre en gente baja? Siendo tantos los Saludadores, ¿cómo no vemos algunos Caballeros que lo sean?

Lo de la rueda de santa Catalina impresa en la boca le parece a Feijoo

mera impostura, pues bien considerado, no se ve en ellos otra cosa que los lineamientos naturales, o de las venas que concurren debajo de la lengua, o de las prominencias que hay en el cielo de la boca: los cuales ellos, por una imperfectísima alusión, acomodan a su antojo, y el vulgo cree lo que imagina, más que lo que ve.

Por experiencia ha podido averiguar el benedictino que mucho de lo que se cuenta a propósito de los saludadores es mentira: «Los Saludadores no curan la rabia.[100] […] Son meros embusteros que con artificio simulan la indemnidad del fuego que no gozan», usando de mañas y artificios[101]. Del hecho de que los obispos y la Inquisición no condenan a los saludadores, sino que dan la impresión de aprobarlos, no debe concluirse nada en favor de la virtud curativa de estos personajes[102].

Los saludadores eran todos varones; no se conoce a ninguna mujer que haya pretendido ser agraciada con el don de sanar con su saliva o su aliento. Otros muchos curanderos eran asimismo hombres que vivían de este oficio e iban de pueblo en pueblo para ganarse la vida. En julio de 1590, uno de ellos fue preso en El Escorial; se llamaba mosén Jaime Manobel, clérigo aragonés, vagabundo. Entre sus pertenencias se encontró un cuadernillo lleno de recetas: para hacer caer la caspa, para curar hinchazones de piernas, para sanar escaldaduras [quemaduras], almorranas, úlceras, carbuncos [ántrax], contra las pesadillas del hígado y bazo en la primavera, etc. Como se ve, se trata sobre todo de enfermedades de la piel. Para curarlas, usaba hierbas y minerales, palominos, lagartos, galápagos, cuervos, etc[103].

Sin embargo, la curandera por antonomasia era mujer. Este aspecto es quizá uno de los pocos aún válidos del gran libro que Michelet publicó en 1862: La Sorcière (La bruja). Durante siglos, la población que vivía en el campo, que era la inmensa mayoría, no tuvo otro médico que la bruja, es decir, una mujer considerada como bruja. Prestaba sus servicios a personas de ambos sexos, pero su clientela era preferentemente femenina: asistía a las mujeres en los trances difíciles, cuando iban a dar a luz, pues además de curanderas eran parteras. Casi siempre, esa mujer a la que se acudía en los días de desgracia o de dificultades, a la que se recurría en busca de la salud o de algún alivio, era también temida, maldita, odiada, pues se creía que poseía secretos que le daban un poder extraordinario, fuera de lo común; igual que sanaba, podía matar. Acierta aquí también Michelet al hablar de Satán médico: para la gente del pueblo, las dotes de la curandera/partera no podían ser sino de origen diabólico; curandera, partera y bruja venían a ser palabras sinónimas.

El hecho no tiene por qué extrañarnos. Durante siglos, la medicina fue privilegio de las élites. Los médicos solo se encontraban en las ciudades; desde luego a la disposición de las gentes acomodadas —la aristocracia, el clero, la burguesía—, aunque también de los pobres: las autoridades civiles y eclesiásticas procuraban contratar médicos o fundar hospitales para atender a las necesidades de los más miserables. Pensemos en el Hospital de Santiago, fundado por los Reyes Católicos; en el Hospital de los Reyes, en Granada, construcción decidida en 1504 y terminada en 1527; en el Hospital que el mercader Simón Ruiz fundó en Medina del Campo; pensemos en la Orden de San Juan de Dios (1485-1550), que inicia su labor en Granada con un hospitalillo que, hacia 1539, cuenta con 46 camas[104], y en tantas otras instituciones[105]. No hay que fiarse mucho de la sátira, muchas veces cruel, que hace la literatura de los médicos y de la medicina[106]. Desde luego, la medicina de la época sigue siendo muy atrasada, pero no merece el descrédito en que se la tiene. Lo demuestra un hecho muy sencillo: en caso de epidemia, los que mueren son sobre todo los pobres a quienes ningún médico ha atendido[107].

La población rural, en cambio, que era la más numerosa, estaba abandonada a sí misma: sin doctrina religiosa —los curas eran casi tan analfabetos como sus parroquianos—, sin escuelas y, desde luego, sin médicos. La brujería fue un fenómeno esencialmente rural, hecho que se explica a veces por las creencias supersticiosas del campesinado y por las pequeñas dimensiones de las comunidades agrarias. Las brujas formaban parte de los estratos más bajos de la sociedad; por lo tanto, para vivir, estaban más dispuestas a vender curas supuestamente mágicas, a utilizar la brujería como medio de venganza y a pactar con el diablo para mejorar su situación económica. La historiadora aragonesa María Tausiet ha destacado este carácter mercantil, por así decirlo, de la brujería y de las actividades mágicas: la bruja sueña que va a salir de la pobreza —de ahí la búsqueda de tesoros ocultos—, explota las ansias amorosas y sexuales de la gente del pueblo, así como sus deseos de sanar en caso de enfermedad —curanderismo— y sus angustias ante el futuro. La misma historiadora, al estudiar el fenómeno en Aragón, llama la atención sobre la relación entre determinados oficios y la brujería; encuentra, por ejemplo, un elevado porcentaje de comadronas acusadas de brujería. Sin embargo, como seguían siendo útiles, no se estableció ninguna distinción entre comadronas buenas y malas[108].

La carencia de médicos es lo que vino a suplir la mal llamada bruja, ya que, en realidad, lo que esta hacía era utilizar unas prácticas y unos conocimientos empíricos heredados de una larguísima tradición. Una experiencia multisecular había acabado por enseñar a unos hombres y sobre todo a unas mujeres hábiles lo que, en determinadas circunstancias de la vida, convenía hacer o tomar, si no siempre para sanar, por lo menos para aliviar el dolor. El demonio poco tenía que ver en esto; lo que importaba era una serie de conocimientos prácticos que se transmitían desde tiempos inmemoriales, cuyos efectos se sabía o se sospechaba que podían ser benéficos.

Entre estos conocimientos ocupaban un lugar preeminente los relacionados con las hierbas y plantas medicinales. Hoy día, las medicinas que recetan los médicos las fabrica exclusivamente la industria química; ya son rarísimas las personas que, sobre todo en el campo, precisamente, se acuerdan de que tal brebaje, infusión, decocción o ungüento elaborado a partir de tal o cual planta puede servir en este u otro caso. En cuanto a las plantas mismas, los abonos químicos, casi todos pesticidas, las destruyen en los campos. Solo en algunas zonas privilegiadas y protegidas se conservan las antiguas tradiciones y se siguen cultivando y explotando las plantas medicinales por sus propiedades curativas. Una de esas zonas se encuentra en la provincia de Alicante, en la sierra de Mariola y el valle del Vinalopó; Villena es la capital de esta comarca privilegiada. No deja de llamar la atención que, en la Edad Media, el marqués de Villena fuese uno de los magos más afamados de su tiempo. Enrique de Villena fue recogiendo entre los lugareños los métodos que se utilizaban para combatir desde enfermedades como la lepra hasta los «aojamientos», los popularmente conocidos como «mal de ojo»[109]. Lo cierto es que allí se han mantenido vivas unas tradiciones curativas milenarias, tan antiguas como la historia de la humanidad, y que la eficacia de determinadas hierbas para curar enfermedades está confirmada por varios expertos[110]. A los tratamientos con plantas se añaden con frecuencia la imposición de manos, el espiritismo, etc.

No hay que descartar una hipótesis a la hora de preguntarse por los orígenes de la brujería moderna: la competencia, incluso la lucha que pudo existir entre la medicina oficial y el «curanderismo», entre la medicina oficial y la «medicina sin licencia», la que ejercían campesinas que utilizaban «fármacos» no recetados por los médicos. Como queda dicho, la medicina oficial estaba principalmente al alcance de los ricos y en ámbitos urbanos sobre todo; al pueblo, especialmente a la población rural, mayoritaria, no le quedaba más solución que acudir a la curandera, a la mujer que sabía sanar mediante el uso de ungüentos y hierbas medicinales, una sabiduría adquirida por tradición. Estas mujeres, conocedoras de la farmacopea natural, sabían de los poderes curativos de ciertas drogas. Resultaba fácil achacarles las muertes inexplicadas que ocurrían de manera repentina; eran, de hecho, lo que hoy llamaríamos narcotraficantes: poseían sustancias cuyo empleo estaba restringido o prohibido y que podían convertirse en diabólicas. Las que, usadas correctamente, eran sustancias curativas extraídas de la naturaleza, se transformaron así, durante la caza de brujas, en brebajes que incluían en su composición no solo plantas, sino —en la creencia popular e incluso en la opinión de magistrados— hostias consagradas, polvos de cabra, huesos humanos, calaveras de niños, pelos, uñas, carne humana, semen, ranas, ratas y toda clase de cosas asquerosas y re pugnantes.

Esta era la medicina que se usaba en el campo, desde luego, pero también la practicada por las llamadas brujas o hechiceras en las ciudades. Estas mujeres la usaban porque conocían las propiedades naturales de las plantas; las habían aprendido de modo empírico de sus padres y abuelos, quienes, a su vez, las heredaran de sus propios ascendientes. En ocasiones, las curanderas gozaban de más fama que los médicos, pero no siempre acertaban a sanar. Santa Teresa cuenta cómo, a poco de ingresar en el convento de la Encarnación de Ávila, en 1538, «la mudanza de la vida y de los manjares [le] hizo daño a la salud»; muy preocupado y viendo que los médicos de Ávila no obtenían ningún resultado, su padre la llevó a Becedas, un lugar situado a unos sesenta kilómetros al oeste de la ciudad. Allí había una curandera famosa, y Teresa se sometió, durante tres meses, en la primavera de 1539, a un tratamiento bárbaro, «padeciendo tan grandísimo tormento en las curas que me hicieron tan recias que yo no sé cómo las pude sufrir». Las drogas, decocciones y ungüentos de la curandera no hicieron sino agravar el mal y no hubo más remedio que volver a Ávila y ponerse otra vez en manos de médicos[111].

Que curanderos y brujos utilizasen además procedimientos supersticiosos o mágicos —amuletos, talismanes, conjuros, etc.— no debe ocultar lo esencial: eran las plantas y sus virtudes propias las que servían para sanar; los tratadistas de la religión lo admitían perfectamente. Lope de Barrientos opinaba que era lícito, mientras se recogían las hierbas para algunas enfermedades, decir oraciones o poner escrituras sobre los hombres y animales[112]. Ya en los siglos X y XI, los árabes confeccionaron tratados de medicina y formaron escuelas médicas basándose precisamente en las propiedades de algunas plantas. Muchos, en la época del Renacimiento, no dudaron a su vez en apoyarse en el saber empírico de magos, brujos y brujas. El mago, decían en el siglo XVI, conoce la naturaleza y la virtud de plantas y piedras. Hubo científicos que se mostraron partidarios de recobrar aquel saber tradicional. Entre ellos destacan Paracelso (1493-1541) y sus discípulos, los llamados filósofos químicos, que rechazaban la autoridad de Aristóteles y Galeno y se dedicaban a estudiar las leyes de la naturaleza; para ellos, se trataba de aprovechar las propiedades de las plantas y de los minerales[113]. El mismo Paracelso afirmaba que todo lo que sabía lo había aprendido de la medicina popular, de las parteras de pueblo, a quienes debe mucho su libro sobre las enfermedades de las mujeres[114].

Algunas de estas plantas pueden curar determinadas enfermedades a condición de observar precauciones, ya que las hay que son venenosas y bien conocidas como tales desde la Antigüedad. De ahí viene la mala fama que rodea a los que las recolectan y las recomiendan: de curativas pueden convertirse fácilmente en mortales. Hablaremos de algunas de las principales, y destacaremos una graminea, la cizaña; una ranunculácea, el acónito; una umbelífera, la cicuta; una papaverácea, la adormidera; y cinco solanáceas: la hierba mora, el beleño, la belladona, la datura o estramonio y la mandrágora.

De la cizaña, que crece en todos los sembrados —recuérdese la frase del Evangelio sobre el buen grano y la cizaña—, se utilizan las semillas, unas granas ovaladas y negruzcas, para los casos de insomnio, vértigo, dolor estomacal, heridas diversas, etc. En algunas comarcas se cree que la cizaña vale también para acabar con las verrugas: basta con echar detrás de uno, por encima del hombro, tantas granas como verrugas se tengan.

El acónito, que crece en la Europa central y meridional, en jardines, prados y bosques, es una planta vivaz que puede llegar hasta un metro cincuenta de altura; de ella se aprovechan las hojas y las raíces para calmar los dolores causados por neuralgia, ciática, gota, reúma, asma, etc. Se dice que los galos y los germanos untaban la punta de sus flechas con zumo de acónito, uno de los venenos más violentos y potentes que se conocen, tanto más peligroso cuanto que puede confundirse con plantas alimenticias como el apio o el cardillo.

La cicuta es el prototipo de planta venenosa en toda la flora europea. Los griegos y los latinos la utilizaban mucho con fines terapéuticos[115] para combatir úlceras, almorranas, enfermedades de los nervios, tos, etc.

La adormidera crece en casi todos los lugares. Siempre se la consideró como de aplicación delicada, ya que resulta fácilmente tóxica. Hoy en día sus semillas se utilizan para fabricar medicamentos que alivian el dolor y la tos convulsiva (la codeína), las diarreas nerviosas (el opio) y el dolor agudo (morfina); también se extrae de ella la heroína, droga, como se sabe, altamente adictiva y peligrosa. Las brujas la utilizaban además para fabricar conjuros de amor.

La familia de las solanáceas debe su nombre a la palabra latina solanum con la que se designaba la que hoy llamamos hierba mora. Es posible que solanum proceda del verbo solar, solatus sum, solari: consolar, mitigar, aplacar, aliviar, lo cual responde efectivamente al resultado que producen estas plantas; las solanáceas son propiamente las «consoladoras».

A la hierba mora se la llama también dulzamara, por el sabor que tiene cuando se mastica, entre azucarado y amargo. Es una planta que crece en lugares cultivados, entre escombros y junto a los muros. Las hojas y toda la planta se recogía en verano, cuando había florecido; se dejaba secar en un lugar oscuro y luego se conservaba en un recipiente hermético. Se empleaba como analgésico, antiespasmódico y sedante, para dolores de estómago, hígado y vesícula, y para el tratamiento de las enfermedades de la piel, principalmente el eczema, la psoriasis, las úlceras, el herpes, la artritis, etc. También se solía administrar hierba mora a mujeres embarazadas para provocar el aborto.

Tres solanáceas son especialmente tóxicas: la belladona, el estramonio y el beleño. La más peligrosa es la primera. Crece a la sombra de los árboles, en colinas boscosas o yacimientos carboníferos; puede alcanzar una altura de metro y medio. Sus flores son de color púrpura oscuro y el fruto —una baya esférica y negruzca del tamaño de una cereza— contiene 0,1 % de atropina. De ahí le viene su nombre científico: Atropa belladona, derivado de Atropos, una de las tres Parcas, la que cortaba sin ningún miramiento el hilo de la vida. El principio activo de la Atropa belladona es, en efecto, la atropina, una sustancia particularmente tóxica cuando se usa de manera indiscriminada; administrada en dosis un poco elevadas produce vértigos, náuseas, dilatación de las pupilas, delirios, alucinaciones y, con frecuencia, la muerte. Se supone que la belladona fue empleada para envenenar a las tropas de Marco Antonio durante la guerra de Esparta, según la descripción que Plutarco hizo sobre los extraños efectos que siguen a su uso. Con la misma planta fue envenenado Claudio, el emperador romano. Las ménades de las orgías dionisiacas en la mitología griega se arrojaban con los ojos dilatados a los brazos de los hombres, o bien «con los ojos de fuego» caían entre ellos para despedazarlos y comérselos. El vino de las bacanales era adulterado frecuentemente con jugo de belladona. En cuanto al nombre vulgar —belladona—, vendría del uso que las damas romanas hacían de su jugo para tratar el cutis; dilatar la pupila a fin de embellecer la mirada, etc. En la terapéutica herbolaria, la belladona se aplica en caso de neuralgias, tos nerviosa, asma, convulsiones, tos ferina, epilepsia, constricciones espasmódicas y algunas enfermedades de los ojos. En la medicina moderna se ha utilizado para combatir la enfermedad de Parkinson.

El estramonio —Datura Stramonium— es tan venenoso como la belladona, ya que también contiene atropina. Algunos gramos de sus hojas, tomados en infusión, bastan para causar una muerte atroz, con delirio, alucinaciones, convulsiones y parálisis de los miembros. Aplicada externamente, la planta se utiliza para anestesiar. En uso interno sirve para tratar los espasmos de la musculatura y sedar el sistema nervioso central. Su toxicidad es elevadísima; es la planta que mayor número de intoxicaciones provoca.

El beleño tiene efectos parecidos a los de la belladona. Es un antiespasmódico potente, sedativo del sistema nervioso, y un narcótico. Esta planta crece al borde de los caminos. El fruto es una baya con semillas grisáceas de olor penetrante y nauseabundo. Tradicionalmente, con las hojas del beleño se preparan tés o decocciones. Las bayas se utilizan como las de la belladona, esto es, se aspira el vapor que producen al quemarse. Desde tiempos muy remotos se conocía la propiedad del beleño para mitigar el dolor; se empleaba, por ejemplo, para aliviar los sufrimientos de los sentenciados a tortura y muerte, ya que tiene la ventaja de inducir a un estado de completa inconsciencia. Por el mismo motivo, se usaba en casos de hipocondría, cólico de plomo, enajenación mental, epilepsia, neuralgias y convulsiones, y también para el dolor de muelas; por eso se la llamaba a veces hierba de Santa Apolonia: dicha santa, cuya fiesta se celebra el 9 de febrero, se consideraba protectora de la dentadura, ya que, según se decía, le arrancaron los dientes porque no quería sacrificar a los ídolos.

La mandrágora se parece mucho a las otras solanáceas. En la medicina antigua sus hojas, hervidas en leche, se aplicaban a las úlceras; la raíz fresca se usaba como purgante; macerada y mezclada con alcohol, se administraba oralmente para producir sueño o analgesia en dolores reumáticos, ataques convulsivos e incluso melancolía. En tiempos de Plinio, ya se empleaba como anestésico; se le daba al paciente un pedazo de raíz para que la comiera antes de realizar una operación. La mandrágora tiene, sin embargo, unas características propias que le confieren un lugar aparte en la familia de las solanáceas; además de sus virtudes sedativas, se le atribuyen otras de carácter muy distinto: tiene fama de combatir la infertilidad, creencia que utilizó Nicolás Maquiavelo en una comedia, llamada precisamente La mandrágora, cuya trama gira en torno a las vicisitudes de una pareja estéril que piensa aprovechar la planta, pero que es víctima —por lo menos el marido— de un charlatán. Su forma contribuye a conferirle una fama especial en el mundo de la magia. Esta planta, que crece en bosques sombríos, a la vereda de ríos y arroyos donde la luz del Sol no penetra, tiene, en efecto, una raíz gruesa, larga, generalmente dividida en dos ramificaciones, de modo que presenta cierta semejanza con un cuerpo reducido al tronco y a las piernas. Por eso se divulgó la creencia entre el pueblo de que se trataba de una especie de embrión humano al que era posible dar vida con métodos apropiados. Se decía también que crecía preferentemente debajo de las horcas, pues era el fruto de la fecundación del suelo por el semen de un ahorcado virgen. Dadas aquellas circunstancias, su extracción se consideraba como altamente peligrosa; se creía que, cuando la arrancaban del suelo, el hombrecillo encerrado en ella despedía gritos lastimeros y agudos gemidos, clamores que podían matar al que intentaba extraer la raíz. Había, pues, que proceder con precauciones infinitas para evitar cualquier percance. Documentos antiguos describen la mandrágora como una planta que: «Adormece el primer día y vuelve loco el segundo». Los campesinos le tenían horror porque creían que poseía características humanas. En los textos de magia se habla de ella con verdadero culto. Contribuyeron mucho a la celebridad de esta planta los charlatanes que vendían su raíz a altísimos precios, gracias a las cualidades que le atribuían y a las que el vulgo daba completo crédito.

De lo que antecede es fácil sacar una conclusión: las plantas medicinales son ambiguas; lo mismo pueden servir para curar como para matar, cuando se toman sin precauciones y en fuertes dosis. Se comprende, pues, que las curanderas hayan tenido siempre fama de brujas: como conocen las plantas, son capaces de aliviar el dolor, pero también de causar la muerte. Por otra parte, ya hemos señalado las propiedades alucinógenas de algunas de estas plantas, propiedades que tal vez puedan explicar, como veremos más adelante, algunos aspectos de la brujería moderna, como el vuelo nocturno de las brujas camino del aquelarre.

Maleficios

Dado que muchas plantas medicinales se volvían tóxicas a partir de ciertas dosis, se comprende que los curanderos y curanderas se vieran acusados de maleficio en no pocas circunstancias; la misma decocción que valía para mitigar el dolor podía convertirse fácilmente en una ponzoña peligrosa que causaba la muerte, a veces en condiciones atroces. No solo el hombre estaba amenazado por los maleficios; se creía que también los animales, en caso de epizootia, eran víctimas de alguno de ellos.

Para deshacerse de un enemigo —un marido que estorba, un rival en los negocios o simplemente alguien que resulta antipático por cualquier motivo— nada más fácil que acudir a ciertas formas de hechicería o de magia: amuletos, talismanes, muñecos de cera en los cuales se clava una serie de agujas que causen dolor, polvos, bebedizos, filtros, oraciones a santa Elena y a otros santos para enfermar a alguien, maleficios para ligar a los casados…, o para tullir o baldar el brazo o la pierna de un enemigo, hacerle caer en grave enfermedad, etc.

Asimismo, el uso de determinadas plantas para elaborar «filtros de amor» fue habitual; como en el caso de los modernos afrodisiacos, se trataba nada menos que de provocar o excitar el deseo sexual.

Los maleficios más temidos en la Época Moderna eran el mal de ojo y la impotencia.

La mirada fascinante (oculus fascinans), conocida vulgarmente como mal de ojo, aojamiento —en italiano, jettatura—, se interpretaba como la influencia de una persona sobre otra más débil, influencia debida desde luego a poderes mágicos; se trataba nada menos que de un maleficio[116]. A principios del siglo XV, el citado marqués don Enrique de Villena escribió un libro sobre esta materia: el Tratado de aojamiento o fascinología, dirigido en forma de carta a Juan Fernández de Valera desde la villa de Torralba, el 3 de junio de 1411. Admite el marqués que «hay algunas personas tanto venenosas en su complexión…, que por vista sola emponzoñan el aire e los a quien aquel aire tañe o lo reciben por atracción respirativa…»[117]. Ciruelo admite la realidad del aojamiento y de los aojadores, que explica, ya por vía natural, ya por influjo diabólico. Para él es cosa cierta que algunos hombres tienen el triste privilegio de inficionar a otros con la vista[118]. Castañega también considera el aojo como algo natural, debido a las impurezas y suciedades que lanzan por los ojos tales personas, sobre todo las viejas solteras, los lisiados y cierta clase de enfermos. Efectivamente, algunos autores de los siglos XVI y XVII desarrollaron la teoría de que el aojar era debido a ciertas sustancias nocivas que tenían en los ojos o en otras partes del cuerpo personas de determinada contextura[119].

Villena señala tres remedios: unos preservativos, otros para conocer el daño recelado —si es fascinación— y otros para aplicar después del daño. En los tres casos se puede obrar por superstición, por virtud o por calidad. Como preservativos supersticiosos cita «las manezuelas de plata pegadas e colgadas de los cabellos con pez e incienso, sartas de conchas […]», pero también «manezuelas en el hombro de la ropa, pedazos de espejo quebrado, agujas despuntadas, colirio de la piedra negra del antimonio, nóminas», etc. Pero confiesa que aborrece tales supersticiones, como perniciosas y contrarias a la divina ley. Ciruelo también reprueba como una superstición nueva, tan peligrosa como las restantes, el recurso a las desaojaderas; ello equivalía a quitar unos hechizos con otros.

El recurso más usado contra los maleficios consistía en dar higas, es decir, colocar el dedo pulgar entre el índice y el dedo corazón, para luego dirigir la mano hacia la persona o la aparición de la que quiere uno protegerse. Se trataba de un gesto obsceno, conocido desde la Antigüedad, precisamente para defenderse del mal de ojo. En el siglo XVI parecía cosa normal acudir a aquel tipo de protección. Cuando, hacia 1555, la futura santa Teresa de Jesús empezó a experimentar «privilegios» espirituales —arrobamientos, éxtasis—, varias personas bien intencionadas de su entorno temieron que aquellas manifestaciones fueran de origen diabólico; un jesuita —no se sabe quién— no dudó en ordenar a la carmelita que diera higas en aquellas circunstancias. Ella, por obediencia, lo hizo así, no sin repugnancia y a regañadientes[120].

Peores y más diabólicos que todos los hasta aquí referidos eran los maleficios «para ligar a los casados». Se trata, como hemos apuntado, de una de las obsesiones más conocidas del género humano: la impotencia, el ligamen, la incapacidad para un hombre de tener acceso carnal a una mujer, sobre todo si esta mujer es su legítima esposa y si la deficiencia se produce poco después de celebrarse el matrimonio. Este temor está atestiguado desde tiempos inmemoriales. Algunos rabinos achacaban su invención a Cam, hijo de Noé. Los griegos y los romanos sentían tal angustia ante tamaña desgracia que, desde luego, la atribuían a un maleficio mágico provocado por algún hechicero. En la Edad Media subsistieron tales preocupaciones, pero fue tal vez en el siglo XVI cuando aquella obsesión llegó a su punto culminante. Y es que, para que un matrimonio fuera válido, conforme al Derecho civil y al canónico, era preciso que se consumara físicamente con la unión sexual de los esposos. El ligamen venía a ser, pues, un fracaso, no solo en la vida íntima de una pareja, sino además desde el punto de vista social, ya que podía echar abajo toda una estrategia matrimonial cuidadosamente elaborada por clanes familiares que tenían interés en unirse. Lo que hoy se entiende como una deficiencia pasajera, debida a veces al estrés, o como una enfermedad que se puede curar, se consideraba en el siglo XVI una catástrofe solo explicable por la intervención diabólica de magos y brujas: un maleficio. De ahí las sanciones gravísimas previstas en tal caso. En Castilla, en el siglo XVI, seguía vigente la conocida Ley de don Juan II de 1410 «contra los que usan de hechicerías y adivinanzas y agüeros y otras cosas defendidas», que imponía la pena de muerte como único castigo en el caso de toda una serie de prácticas mágicas. Entre estas se incluye el uso de hechizos, encantamientos, cercos, ligamentos de casados, etc. Esta ley aparece todavía recogida en la Recopilación de 1592 (Segunda parte, f. 154v).

3
SATANISMO Y BRUJERÍA

El paganismo no dudaba de la existencia de fuerzas ocultas, de dioses y de genios, buenos o malos, capaces de intervenir en la vida de los hombres para bien o para mal. Basta hojear cualquier diálogo de Platón para encontrarse con demonios, vocablo este que, en griego —daimon—, tiene el sentido de un genio bueno más que maléfico. El cristianismo no introdujo ninguna ruptura en la tradición occidental. Brujas siempre las hubo, pues, y siempre, en todas las sociedades, se las acusó de tener pacto con los demonios con el fin de alcanzar algún objetivo. Hoy día este tipo de acusaciones no convence a nadie; nos deja escépticos. Hablamos de fraude, de embaucamiento, de ilusión. Hoy ya nadie se atreve a confesar que cree en la existencia de los demonios. Si se le pregunta a un creyente, lo más probable es que su respuesta sea, cuando menos, dubitativa, y casi con seguridad negativa, a no ser que prefiera no contestar[1]. Y eso que el dogma católico afirma de manera tajante que los ángeles son, igual que los hombres y los animales, criaturas de Dios. La tradición cristiana ha establecido toda una jerarquía celeste: serafines, querubines, tronos, dominaciones, virtudes, potencias, principados, arcángeles y ángeles, y la Iglesia ha puesto en los altares y en el número de los santos a tres de aquellos seres celestiales: Rafael, Miguel y Gabriel. En cuanto a los demonios, ellos también son, en su origen, ángeles, pero caídos por haberse rebelado contra su Creador, lo mismo que Adán y Eva desobedecieron en el Paraíso; son ángeles caídos, pero al fin y al cabo ángeles, dotados de poderes sobrenaturales[2].

Disponemos de varios escritos medievales o renacentistas sobre el tema, en los que se recogen los nombres y las características de los demonios principales y en los que se registran su apariencia física, sus funciones y el número de auxiliares —las legiones— que cada uno tiene bajo su mando[3]. Dos de estas obras son especialmente interesantes. El Libro de los espíritus (Le Livre des esperitz) es el más antiguo tratado conservado de magia demoníaca escrito en francés; da una lista de 46 demonios. El segundo —Pseudomonarchia dæmonum— fue publicado en 1577 por el célebre experto en demonología Johannes Wier como apéndice a la quinta edición de su De præstigiis dæmonum; en él se incluye un catálogo de 69 demonios. Dado que esos 69 demonios están a la cabeza de 2.253 legiones, y que cada legión comprende 6.666 demonios[4], resulta que los demonios que pueden intervenir en este mundo ascienden a 15.018.498. Tres demonios destacan en esta nomenclatura: Lucifer, Belcebú y Satanás. El primero —la Estrella matutina—, considerado como el príncipe del infierno, es el más prestigioso. De una gran belleza, estuvo muy poco tiempo en el Paraíso, solamente una hora, ya que se mostró tan orgulloso de su apariencia que mereció inmediatamente ser desterrado: los brujos y brujas lo invocan poco. El demonio más temible por su horrible aspecto es Satanás.

Conviene apuntar que las influencias atribuidas a los demonios no siempre son las que se suelen citar: el poder político y militar solo aparece en un 12 % de las invocaciones; tampoco son muy abundantes las alusiones al poder del demonio en cuestiones de muerte, enfermedades, amores, odios, etc. Lo que los magos esperan de los demonios son conocimientos de tipo científico: saber el pasado, el presente y el futuro, desde luego, y también dónde encontrar tesoros escondidos o cómo transmutar metales u otras sustancias, pero especialmente la mane ra de dominar las disciplinas que se enseñan en las universidades y en las escuelas. La magia serviría así, ante todo, para enriquecer las dotes intelectuales de los que la practican; lo demás es lo que interesa a los brujos y brujas en la vida cotidiana, lo que les confiere tanto prestigio en el mundo rural.

La presencia de tantos millones de demonios en el mundo no dejaba de causar espanto y terror. Además de las actividades mágicas, un fenómeno llenaba de miedo a las gentes durante la Edad Media y gran parte de la Moderna: la relación directa que podía darse entre el demonio y un individuo determinado. Esta relación podía presentarse bajo dos aspectos: el pacto por el que un alma se entregaba libremente a Satanás y la posesión diabólica por la que el demonio se apoderaba por la fuerza de una persona.

El primer aspecto constituye el elemento esencial de la brujería: el brujo o la bruja aceptan darse libremente al demonio a cambio de poderes extraordinarios que este se compromete a otorgarles. Volveremos sobre esto, pero conviene señalar que la idea del pacto con el demonio ocupó un primer plano en el mundo cristiano. Dos mitos son muy representativos de esta fobia: el primero, literario, el de Fausto, que se vende para obtener a cambio juventud, riqueza e inteligencia, lo ilustró de manera genial Goethe; el otro es el mito cristiano que simboliza el milagro de Teófilo, que tanta impresión provocó en el Occidente europeo.

El mito de Teófilo nace en la cristiandad primitiva; se expone por primera vez en un relato del siglo V escrito en griego; lo traduce al latín en el siglo IX un clérigo de Nápoles y entonces se difunde en varias versiones en romance. La más conocida en España es la que Gonzalo de Berceo (¿1196?-¿1252?) incluye en su obra Milagros de Nuestra Señora. Teófilo es un clérigo muy virtuoso y envidiado por su obispo, que lo despoja de todos los oficios y dignidades de que disfrutaba. Para recobrar lo que se le ha arrebatado, Teófilo firma entonces un pacto con el diablo: le vende su alma. Luego, arrepentido, se vuelve hacia la Virgen, quien, después de una lucha frontal, consigue arrancar a su enemigo el contrato maldito y, de esta forma, devuelve a Teófilo su libertad y su salud espiritual. En varios cuentos de El conde Lucanor, también conocido como Libro de los ejemplos o Libro de Patronio[5], don Juan Manuel (1282-1348) cuenta cómo un ladrón que está a punto de ser ahorcado acepta un pacto con el diablo: este se compromete a salvarlo si aquel le entrega su alma. Desde luego, el ladrón saca provecho de este acuerdo y roba cada vez más hasta que el diablo se cansa de auxiliarlo. La moraleja es que no se puede confiar en el diablo. En el siglo XVI, la Inquisición española incluirá estas dos obras en el índice de libros prohibidos por tratar ambas de pactos diabólicos. Teófilo, buen cristiano, niega el poder de Dios cuando confía en el diablo. Aunque pronto se distancia de su decisión y hace penitencia en sus oraciones, es en principio una conducta que afecta al orden divino del mundo. Lo mismo cabe decir de los cuentos de El conde Lucanor: el trato implica negación del poder divino, lo cual equivale a herejía.

El tema de la posesión diabólica está muy presente en la tradición occidental hasta bien entrada la Edad Moderna[6]. Los casos de posesiones colectivas son relativamente frecuentes y se dan principalmente en los conventos femeninos. Santa Teresa de Jesús era, por lo general, más que reticente ante los fenómenos extraordinarios que suelen acompañar los arrobamientos y éxtasis místicos; lo primero que se le ocurre cuando le cuentan algo de este estilo es atribuirlo a la flaqueza física de la monja —penitencias y ayunos excesivos— o a debilidad mental: la llamada melancolía, es decir, lo que ahora llamamos neurastenia. Pero hay un caso en el que Teresa pensó seriamente en una posesión diabólica; fue cuando la priora del monasterio de Medina del Campo le escribe, en abril de 1574, a propósito de una carmelita, Isabel de San Jerónimo. Santa Teresa envía entonces allí a fray Juan de la Cruz para que averigüe el caso[7]. Este llega a la conclusión de que la enfermedad de la monja no tiene nada que ver con el demonio; se trata simplemente de flaqueza corporal y hay que curarla dándole buena comida y eliminando la oración por un tiempo[8].

Sin embargo, Santa Teresa no duda de la presencia del demonio y de sus esfuerzos por arrebatar almas y llevárselas al infierno. Todo el capítulo XXXI de la Vida está dedicado a este tema; allí expone su propia experiencia, cómo se le aparece el demonio, cómo le habla, cómo logra que huya santiguándose[9].

Es en el siglo XVII cuando semejantes casos proliferaron de modo llamativo. Piénsese, por ejemplo, en lo que ocurrió en la Francia de Luis XIII, en la primera mitad de aquella centuria, en la comunidad de Ursulinas de Loudun, cerca de Poitiers: desde septiembre de 1632, diez monjas de entre dieciocho y treinta años tienen fama de estar posesas de los demonios; varios exorcistas pasan horas tratando de expulsarlos, pero aquellos, por boca de sus víctimas, contestan con insultos e improperios. Mientras, fuera del convento, la muchedumbre presencia la lucha en medio de gritos y cánticos. Por fin, el 18 de agosto de 1634, se decide quemar vivo al sospechoso de todos aquellos desórdenes, inspirados por el apetito carnal más que por el demonio: el cura de la parroquia, Urbain Grandier. El asunto no carece de curiosas resonancias políticas, ya que antes Grandier se había enfrentado al poderoso ministro de Luis XIII, Richelieu.

El caso más sonado de posesión diabólica en España se produce poco después, durante el gobierno del condeduque de Olivares. Es el famoso episodio de las benedictinas de San Plácido[10], tan utilizado por la oposición a Olivares. Lo ocurrido entonces está muy relacionado con la leyenda del Cristo de Velázquez, una de las obras más famosas de Diego Rodríguez de Silva y Velázquez, fechada en torno a 1632. Este cuadro, según la leyenda, sería un regalo de Jerónimo de Villanueva, protonotario mayor de Aragón y secretario de Estado a partir de 1630, que, junto con su prometida, Teresa Valle de la Cerda y Alvarado, fundó este convento en 1623, cediendo para ello una de sus casas en la calle de San Roque. La leyenda cuenta la posesión diabólica de veinticinco de sus monjas en 1628, a los cuatro años de haber tomado posesión del mismo. La Inquisición ordenó la reclusión perpetua del confesor de este monasterio, Francisco García Calderón, que mantenía relaciones carnales con algunas religiosas, y también la de Teresa Valle de la Cerda y Alvarado, que pasó cuatro años en el convento de Santo Domingo de Toledo. Según otra versión de la leyenda, el cuadro fue donado por el rey Felipe IV como arrepentimiento por haberse enamorado de Margarita de la Cruz, una monja que allí profesaba. El rey no pudo resistir la tentación de visitar el convento y quedó prendado de ella cuando la oyó a través de la celosía del locutorio conventual. Planeó secuestrarla con la ayuda del conde-duque de Olivares y del conde de Villanueva, pero las monjas, conocedoras del hecho, fingieron la muerte de su compañera para evitar las sacrílegas intenciones del soberano, que cuando llegó al convento encontró a las madres reunidas ante un ataúd con un cirio en cada esquina y a sor Margarita en su interior, con la cara reflejando la palidez de la muerte y un crucifijo entre las manos. Esta versión es la que sirvió a Gonzalo Torrente Ballester para escribir su novela, El rey pasmado, que llevó al cine Imanol Uribe en 1991. No deja de llamar la atención, en este caso, la actitud de la Inquisición que, desde el principio, se mostró muy escéptica cuando se le pidió terciar en el asunto. En 1628, el inquisidor Diego Serrano le escribía al inquisidor general que, a su juicio, las monjas de San Plácido no eran posesas, sino enfermas mentales; lo que convenía era acudir no a exorcistas, sino a médicos[11]. En este caso, lo mismo que en el suceso de Loudun, pocos años antes, la política parece haber desempeñado un papel nada desdeñable en las supuestas posesiones diabólicas. En Madrid, el objetivo parece haber sido desprestigiar a Olivares; en Francia, los tiros iban dirigidos contra Richelieu.

Las preocupaciones políticas aparecen todavía más claramente a finales del siglo XVII cuando se creyó que el mismísimo rey Carlos II había sido hechizado y era víctima de una posesión diabólica que le impedía tener descendencia. Se acudió a diversos exorcistas. Uno de ellos, el vicario de Asturias, fray Antonio Álvarez de Argüelles, llegó a enterarse, por medio de una monja agustina de Cangas, que Carlos II estaba endemoniado desde 1675; el demonio penetró en él a través de una jícara de chocolate y, desde entonces, era incapaz de tener generación[12]. De lo que se trataba era de obtener del monarca, que en 1698 se estaba muriendo y no tenía heredero, un testamento a favor de un príncipe de la casa francesa de Borbón o de otro de la dinastía austriaca de los Habsburgo. Cuando el exorcista era favorable a la causa del primero, el demonio se inclinaba hacia Francia; en el otro caso, el diablo tenía que ser forzosamente austriaco. Estos ejemplos demuestran que no todo era brujería en aquella época: el demonio podía también servir de disfraz para disimular intenciones políticas que nada tenían que ver con intervenciones sobrenaturales, pues no eran más que estrategias para hacerse con el poder.

MAGOS, BRUJAS Y HECHICERAS

Siempre se entiende que los adeptos a las artes mágicas o a la brujería cuentan con el auxilio de fuerzas sobrenaturales. Los cristianos los acusan de pactar con el demonio de una manera más o menos explícita. Esta circunstancia tal vez pueda servir para aclarar el vocabulario al uso en semejantes casos.

En España, a los que pretenden detentar secretos o poderes especiales y fuera del común, con los que pueden intervenir en la vida de los hombres y de los animales, se les suele llamar magos/as, brujos/as o hechiceros/as. Estas son las denominaciones comúnmente usadas. Hay otras —provincialismos o bien cultismos— que solo se encuentran en los tratados de los doctores. El mejor ejemplo del primer caso es la palabra sorguiña o xorguiña o sorquiña, que, en las provincias vascongadas, se usa para designar a las que, en otras regiones, son llamadas brujas; al evocar a las brujas de Navarra, en el primer cuarto del siglo XVI, el Crotalón habla de xorguinos y de sorguiñas, vocablos vascos. Lo mismo hace Martín de Castañega en el tratado inspirado por aquel episodio y publicado en Logroño en 1529, y Pedro Ciruelo al evocar «el arte de las brujas, o xorguinas»[13].

En cambio, lamias, striges o strigas solo aparecen en tratados técnicos y eruditos; se las confunde frecuentemente con los vampiros que gustan de chupar la sangre de los hombres o con personajes de algunas leyendas antiguas: se decía que ciertas mujeres o, mejor dicho, unos fantasmas y malos espíritus en forma de mujeres hermosas, atraían a los niños y mancebos, los mataban y se los comían. Eran conocidas como lamias, nombre, nos dice Covarrubias, que vendría de un vocablo que, en latín, se traduciría por gutur, «por su ingluvie y rabia de chupar sangre humana y deleitarse porque se les cayese dulcemente por sus gargantas». En cuanto a las striges o strigas, Ovidio explica que son seres que «roban de las cunas a los niños cuando sus amas se descuidan dellos y que les chupan la sangre». Para el Diccionario de Autoridades, la bruja es un ave nocturna, semejante a la lechuza: «Vuela de noche y tiene el instinto de chupar a los niños que maman y también las tetas de las amas que los crían»; son las que, en latín, llaman strix, -gis. Los tratadistas de la Edad Media y Moderna solo utilizan la palabra striga para referirse a las brujas; este es, por ejemplo, el caso del más famoso de aquellos libros, el ya citado Malleus maleficarum, cuyo segundo tomo, de Strigibus, discute la cuestión.

Entre los tres vocablos más utilizados —mago/a, brujo/a, hechicero/a— existen diferencias notables, pero sobre todo entre el primero y los dos segundos. Mago ofrece la misma ambigüedad que magia. La magia, en general, es una ciencia o arte que enseña a hacer cosas extraordinarias y admirables. Ahora bien, hay una magia blanca o natural, que es aquella que, con arte e industria humana, obra cosas que parecen superiores a las fuerzas de la naturaleza; esta magia, con causas naturales, produce efectos extraordinarios. Por el contrario, la magia negra enseña el abominable arte de invocar al demonio y hacer pacto con él. Tal distinción ha sido ya apuntada en páginas anteriores. Caro Baroja procura aclarar la cuestión: «Si la una [la magia blanca] puede ser, socialmente considerada, pública, diurna, benéfica, la otra es secreta, nocturna, antisocial y maléfica en esencia»[14]. Conforme a esta distinción, tenemos dos clases de magos. Mago «vale tanto como sabio o filósofo», nos dice Covarrubias, quien ofrece como ejemplo el caso también citado de los Reyes Magos, los cuales, enterados de que había nacido el Mesías, se pusieron en marcha para adorarlo guiados por una estrella. En algunas partes de Oriente, en efecto, «[los magos] se llaman reyes por cuanto en aquellas provincias lo eran los sabios». Siguiendo a Covarrubias, no hay que confundir a estos magos con los malos, los encantadores, es decir, aquellos

que, por arte mágica, ayudados del demonio, permitiéndolo Dios, hacen algunas cosas que parecen exceder a lo ordinario de la naturaleza. Tales fueron los magos de Faraón y son todos los que usan el arte mágica, condenada y reprobada.

El prototipo de aquella magia diabólica podría ser el marqués Enrique de Villena, quien, en el siglo XV, tuvo fama de haberla cultivado intensamente.

Nótense las palabras empleadas para referirse a las prácticas de los magos: ciencia o arte. La magia, tanto la blanca como la negra, la buena como la mala, supone conocimientos que no están al alcance del vulgo; los que se dedican a ella son cultos, forman parte de la élite social e intelectual, la que sabe leer e interpretar los libros escritos por filósofos y sabios. Y es que, para utilizar las fuerzas naturales —las propiedades de los minerales y de los vegetales, cuyos principios activos hay que extraer—, es preciso haber estudiado durante años la bibliografía sobre el tema. La magia es un anticipo de la ciencia del futuro: los autores medievales y renacentistas confunden astronomía y astrología, fisiognomonía y geomancia. La alquimia les parece una disciplina que conviene estudiar; efectivamente, de la alquimia saldrá la química en el siglo XVIII.

A Menéndez Pelayo debemos un estudio general sobre el desarrollo de las artes mágicas en España durante la Edad Media. Él nos muestra cómo, en aquella época, España no solamente participaba del interés por estas artes, común a toda Europa, sino que hubo fama de que aquí, más que en otras partes del continente, existían o habían existido verdaderos centros donde se estudiaba la magia, principalmente en Toledo y en Salamanca. A todo ello nos hemos referido anteriormente. Pensemos una vez más en El conde Lucanor de don Juan Manuel, en Enrique de Villena, en Lope Barrientos… Del arzobispo de Toledo, Alonso Carrillo (1410-1482), se decía también que se interesaba mucho por las ciencias ocultas. La opinión según la cual España sería uno de los focos principales de la magia en la Europa medieval se funda tal vez en la larga presencia de judíos y moros en la Península; de estos se contaba que cultivaban por igual el ocultismo y la magia. A principios del siglo XVI, Pedro Ciruelo confirma esta creencia: «En tiempos pasados se practicaba en España la nigromancia, mayormente en Toledo y en Salamanca», y eso a pesar de que seguía en vigor la citada ley de don Juan II de 1410, que imponía la pena de muerte como castigo para las prácticas mágicas.

Muy distinto es el caso de los brujos/as y de los hechiceros/as: a diferencia de los magos, suelen ser analfabetos. Solo poseen conocimientos empíricos fruto de antiguas tradiciones, referidos al uso de sustancias de origen vegetal especialmente. Puede que algunos sepan leer, pero carecen de formación intelectual; lo que saben —y a veces saben mucho— no lo han aprendido en los libros ni en las aulas, sino al contacto con las realidades de la vida, y, además —añaden sus detractores—, del pacto que han firmado con el diablo. Por lo general, se limitan a repetir de manera mecánica unas fórmulas tradicionales por las que los magos y los medios culturales dominantes sienten un desprecio profundo. Brujos/brujas y hechiceros/hechiceras serían pues los depositarios de la llamada cultura popular en torno a la cual se han elaborado muchas teorías y escrito largas elucubraciones, no siempre acertadas[15].

Lo que separa a la magia de la brujería y la hechicería son, pues, diferencias culturales: la magia, tanto la blanca como la negra, es ciencia o arte; la hechicería y la brujería es superstición. Los magos han estudiado; hechiceros/hechiceras y brujos/brujas son analfabetos. Los magos pertenecen a la élite social; los segundos son hijos del pueblo. Aquellos viven en las ciudades, los brujos —pero no siempre los hechiceros— en el campo, como es lógico. Al ser sobre todo cosa de ignorantes, la brujería, para desarrollarse a sus anchas, necesita moverse en un ambiente poco o nada ilustrado: el mundo rural. Estas características constituirían un primer motivo para explicar el relativo pero indudable prestigio del mago en las sociedades del Antiguo Régimen y, especialmente, del Renacimiento, así como la relativa indulgencia que mostraron con ellos las autoridades judiciales, tanto civiles como inquisitoriales: muy pocos fueron los magos que se vieron perseguidos por la justicia y sentenciados. Eran considerados seres sospechosos y peligrosos, desde luego, pero se los miraba con cierta consideración e incluso admiración. En los siglos XVI y XVII hubo caza de brujas, no caza de magos.

Entre las categorías señaladas, además de las oposiciones culturales, existe otra diferencia: la discriminación sexual. No sin motivo se habla de magos, utilizando el vocablo masculino, pero de brujas y hechiceras recurriendo a la palabra en femenino. En 1862, Michelet empieza su libro sobre La Bruja con una frase que se ha vuelto célebre: «Sprenger dijo (antes de 1500): conviene decir: la herejía de las brujas, no de los brujos, ya que estos últimos son pocos. Y otro personaje, en tiempos de Luis XIII [primera mitad del siglo XVII]: Por cada brujo, diez mil brujas». Tanto para los inquisidores como para el hombre corriente, la brujería y la hechicería son cosa de mujeres. En 1462 Pierre Mamor, rector de la Universidad de Poitiers, publica un tratado contra los brujos, el Flagellum maleficorum. Menos de treinta años después, en 1486, Sprenger e Institoris se inspiran en el título, pero lo ponen en femenino Malleus maleficarum[16]. La brujería es una actividad maléfica y femenina: maléfica por ser femenina. Los diccionarios se hacen eco de dicha creencia:

Este vicio de hacer hechizos, aunque es común a hombres y mujeres, más de ordinario se halla entre las mujeres, porque el demonio las halla más fáciles, o porque ellas, de su naturaleza, son insidiosamente vengativas y también envidiosas unas de otras.

Así se lee en el Diccionario de Covarrubias, quien cita como referencia el Malleus. En el siglo XVIII, el Diccionario de Autoridades confirma este punto de vista:

Bruja: Hase de advertir que, aunque hombres han dado y dan en este vicio y maldad, son más ordinarias las mujeres, por la ligereza y fragilidad, por la lujuria y por el espíritu vengativo que en ellas suele reinar; y es más ordinario tratar esta materia debajo del nombre de bruja que de brujo.

Anna Armengol señala acertadamente que la figura protagonista de la brujería es casi siempre la mujer: aproximadamente el 75 % de los procesados son mujeres. Estas cifras muestran que la brujería era un delito relacionado con el sexo[17].

La idea viene de lejos, de la Antigüedad griega y latina. La Luna es probablemente la primera maestra de los hechizos; se cree que ella detenta los secretos de la vida y conoce a la perfección el arte de los muertos. Toda la Antigüedad la venera con distintos nombres: Artemis, Selene, Hécate… La Circe de la Odisea es una de sus ahijadas, lo mismo que la sobrina de esta, Medea, que va por el monte recogiendo hierbas mágicas que siega con una hoz encantada y que es el prototipo de mujer identificada con poderes maléficos. En la tradición judeocristiana, Eva es la tentadora que incita a Adán; juntos cometen el pecado original. San Agustín y los Padres de la Iglesia ven en la mujer un ser particularmente expuesto a las tentaciones y, por tanto, peligroso; se la desprecia y se la teme; se la considera como «la puerta del Diablo». Algunos doctores eclesiásticos suelen hablar con desprecio de las mujeres, llamándolas, en latín, mulierculae, o sea, mujerzuelas; por tanto, seres inferiores y despreciables. Según una etimología, desde luego errónea pero que disfrutó de cierta difusión, el mismo vocablo Femina lo dice todo; inspira censura, rechazo, repulsión, ya que está compuesto de Fe (la fe) y Minus (menos): por su misma naturaleza, la mujer no es de fiar, es la fementida, la maldita. Se hablaba, pues, de la natural propensión femenina a la superstición y hacia el mal, lo cual señalaba una debilidad o un peligroso poder maléfico intrínsecos a la mujer. La literatura medieval contribuyó a difundir esta imagen negativa, y el Renacimiento hizo muy poco para aliviar la suerte de la mujer; desde La Celestina a Rabelais, y más allá, en toda Europa se sigue manteniendo hacia ella una tendencia al menosprecio, cuando no al odio. Santa Teresa es una de las pocas voces que reivindican en esta etapa la condición femenina contra los prejuicios masculinos, pero se le hace poco caso e incluso se censuran sus palabras[18]. Las cosas empiezan a cambiar, pero de manera muy tímida, con la novela pastoril: la Diana, la Galatea, la Astrea… tratan por primera vez de presentar una imagen positiva de la mujer.

En este ambiente se comprende que todo lo relacionado con la brujería —el parto, la mortandad infantil, la fertilidad o esterilidad de los campos, los amores, la enfermedad, la muerte, etc.— esté asociado más bien con el dominio femenino. Esas mujeres que, como hemos visto, eran a la vez parteras y curanderas en un mundo rural abandonado a su suerte, constituían el único recurso de los desheredados en caso de enfermedad o de catástrofe natural; ellas conocían, o pretendían conocer, las propiedades de las plantas y los secretos de la naturaleza; sabían, o pretendían saber, ligar y desligar, favorecer los amores ilícitos, curar, favorecer a los amigos, maleficiar a los enemigos… Cuando las cosas salían bien para los interesados, el prestigio de la partera/curandera iba creciendo, pero, en caso contrario, cuando ocurría la muerte súbita de un hombre o de un niño recién nacido, una epidemia, algún desastre natural, cuando se perdían las cosechas, etc., entonces era corriente acusar a la supuesta hechicera de lo ocurrido; se hablaba de maleficio y aquellas pobres mujeres se convertían, a los ojos del vulgo, en brujas malditas y peligrosas, en auxiliares de Satanás[19], en chivos expiatorios e indefensos, en seres estigmatizados como malditos que sufrían la exacerbación de una misoginia de larga tradición. Por otra parte, conviene tener en cuenta la malevolencia, la envidia, el rencor que abriga el pobre a quien todo le sale mal: se le muere el hijo o la mujer, cae enfermo, pierde la cosecha, y el ganado…; no tiene suerte, pero es porque le han echado un sortilegio. ¿Quién ha sido el culpable? ¿Qué duda cabe? Su vecino, el que vive cerca de su casa, más afortunado, probablemente porque es brujo o porque su mujer es bruja. Así nacen las acusaciones: de la mala suerte, del miedo, de la enemistad[20].

¿Cómo eran físicamente aquellas brujas o consideradas tales? Hoy en día se las suele ver como viejas y feas, de aspecto más bien repugnante, como Celestina o las brujas de Macbeth. Pero no todas fueron así. Las hubo también jóvenes y guapas y, precisamente por eso, por jóvenes y guapas, llegaron a ser más odiadas que las viejas y feas. Pensemos en la ambigüedad de la palabra hechizo, que puede tener un doble sentido: beneficio o encanto, el encanto natural que producen la belleza y la juventud. No obstante, el estereotipo de la bruja sería el de una mujer vieja, generalmente de más de cincuenta años. En la mayoría de las regiones eran personas no casadas, viudas muchas veces. Ahora bien, la edad de las acusadas de ejercer la magia amatoria oscila entre los veinte y los treinta años. En algunas ocasiones se juzgó a niños y adolescentes, sobre todo cuando las «cazas de brujas» estaban fuera de control. No era extraño que los hijos de las brujas fueran víctimas de acusaciones, ya que estaba extendida la creencia de que el poder brujeril se propagaba por instrucción y por herencia[21].

¿QUÉ DIFERENCIA HAY ENTRE LA BRUJA Y LA HECHICERA?

El Diccionario de Autoridades no establece ninguna distinción entre los dos vocablos[22]. Sin embargo, a primera vista, la hechicera resulta más simpática que la bruja. Quien dice hechizo alude a «maleficio que se hace […] por arte mágica o por sortilegio», lo cual no deja de tener un tufillo inquietante, pero la misma palabra significa también encanto, atractivo que debe muy poco a los demonios y mucho a la seducción que ejerce una mujer, como se lee, por ejemplo, en el mismo Diccionario de Autoridades: «Hechizo translaticiamente vale atractivo amoroso, que se lleva tras si los afectos y arrastra suavemente las atenciones»[23]. Quien dice hechicera, pues, piensa en hechizos que pueden ser de naturaleza diabólica, pero que se entienden también como seducción, atractivo y encanto muy naturales. La palabra brujería no tiene la misma ambigüedad; siempre va asociada a influencias maléficas, demoníacas, al culto de Satanás y a las reuniones nocturnas del aquelarre[24].

La etimología de la palabra bruja es muy discutida[25]. Julio Caro Baroja señala una pista que parece segura. Cita un libro de Martín de Arlés y Andosilla (¿1451?-1521), canónigo de la catedral de Pamplona y arcediano de Váldorba, el Tractatus de superstitionibus, publicado en París (1517), sobre el fenómeno de la brujería en la zona del Pirineo, concretamente en las provincias vascongadas[26]. El dato viene confirmado en el Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, de Corominas-Pascual: la palabra bruja no sería de origen castellano; vendría de un vocablo, broxa, presente en aragonés y en catalán; la forma bruja, con la significación de hechicera, aparece hacia 1400, formada a partir de un tipo, bruxa, común a las tres lenguas romances hispánicas y con algunas variantes en los dialectos de Gascuña y Languedoc, comarcas en las cuales aparecen con frecuencia varias formas parecidas: bruèis, bruèissa, breicha, broucha, brouches, o, en catalán, bruixe, bruixot…

Ahora bien, quien dice brujas y País Vasco piensa inmediatamente en una serie de procesos y acontecimientos que se produjeron en aquella zona desde finales del siglo XV, por lo menos, hasta principios del XVII; procesos y acontecimientos cuya característica principal serían las reuniones nocturnas de brujas en lugares apartados y en presencia de demonios, los célebres aquelarres con sus orgías y sus excesos de toda clase. Estas brujas vascas presentan un carácter inquietante, muy alejado de las prácticas habituales de otras mujeres, las que son más bien conocidas con el nombre de hechiceras. Las primeras tienen trato habitual con el demonio; casi siempre salen de noche para ejecutar sus maleficios y asistir al aquelarre. Las segundas, aunque también saben invocar a los demonios, parecen menos temibles: pueden prestar destacados servicios —de tipo amoroso o médico, sobre todo—, aunque a veces se extravían hasta provocar muertes y desgracias. Uno piensa en la distinción que establecía Burckhardt al oponer las hechiceras italianas del Renacimiento, especializadas en los temas amorosos, a las brujas alemanas con su cortejo inquietante de demonios. Caro Baroja sugiere otra explicación: la bruja es un personaje que se da sobre todo en medios rurales, la hechicera de corte tradicional es más frecuente en entornos urbanos; es la oposición, clásica en España, entre la bruja vasca y la hechicera castellana o andaluza. En la segunda, los aspectos demoníacos son menos acusados que en la primera. Solo en la zona norte se registran reuniones nocturnas de brujas; fuera del País Vasco no se encuentran referencias al aquelarre.

En este sentido es interesante observar cómo se expresa Cervantes en un episodio de su novela El coloquio de los perros, inspirado en hechos reales: el populacho arremete contra una discípula de la Camacha, la Cañizares, «añadiendo al nombre de hechicera el de bruja»; unas páginas después, la Cañizares cuenta cómo, escarmentada, renunció a la hechicería: «Solo me he quedado con la curiosidad de ser bruja, que es un vicio dificultosísimo de dejar». Es decir, que, para Cervantes —y también para sus contemporáneos—, era más fácil dejar de ser hechicera que dejar de ser bruja, probablemente porque esta estaba sometida al demonio; era pues mucho más grave ser bruja que ser hechicera.

Estas consideraciones nos llevan a una primera conclusión: en todas las lenguas de Europa el léxico distingue la hechicería y la brujería, pero no siempre resulta fácil establecer una diferencia real —no nominal— entre las dos clases de actividades mágicas. A veces se busca en el elemento demoníaco un principio de diferenciación[27]; pero las cosas no siempre están tan claras: la hechicería también acude a la invocación de demonios para alcanzar sus fines. Brujas y hechiceras usan de artimañas y prácticas parecidas; en el zurrón de las unas y de las otras se encuentran los mismos ingredientes: avellanas confitadas, cabellos negros y otros rubios, un martillo, una media hoz, un poco de carne de membrillo, unas candelillas, unas barbas de cabrón; y también piedras, ágatas, azufre[28].

La diferencia más llamativa es la que establece Caro Baroja: la hechicera vive preferentemente en los medios urbanos de Castilla y Andalucía; es experta en el arte de predecir el porvenir y curar determinadas enfermedades, sabe secretos para tener suerte en los juegos o en los negocios de amor, sabe de perfumes, de cosméticos y es la perfecta alcahueta. Y es que la brujería ha sido muchas veces funcional. Henningsen la define como un sistema ideológico capaz de aportar soluciones a gran parte de los problemas cotidianos[29]. Su funcionalidad era patente; servía para curar enfermedades, incrementar las relaciones sexuales, generar ilusiones… Pero, en ciertos casos, el pragmatismo de la brujería fue algo distinto: el brujo podía aparecer como una de las fuentes del mal doméstico; era el chivo expiatorio, el maldito, la válvula de escape de la agresividad latente en la sociedad.

A modo de síntesis, digamos que la bruja vive sobre todo en los medios rurales, en Galicia, en el País Vasco, en Navarra, en los valles de los Pirineos, pero no exclusivamente; tiene los mismos conocimientos que la hechicera, pero les añade un aspecto demoníaco que la vuelve inquietante y temida; se le atribuyen todos los maleficios que pueden ocurrir y todas las desgracias: muertes repentinas, epidemias, epizootias, etc. Casi siempre su nombre va asociado al pacto satánico y al aquelarre. Esta diferencia viene confirmada en un estudio reciente sobre la magia en la Zaragoza de la Época Moderna[30]. Este trabajo pasa revista a todas las actividades mágicas (búsqueda de tesoros ocultos para los que sueñan con salir de la pobreza, ansias amorosas y sexuales, curanderismo, angustias ante el futuro, etc.); se analizan los recursos utilizados, desde los tiestos de valeriana a los muchos medios de vinculación (agujas, clavos, cintas, sogas); las prácticas adivinatorias (habas, cedazo y tijeras, naipes, orinal); los conjuros, magia de contacto (cabellos, uñas, semen, sangre menstrual); las cartas de toque, círculos mágicos, imágenes religiosas, plegarias… Para la autora, lo que diferencia esencialmente brujería y hechicería es una vez más el escenario: rural en la primera, urbana en la segunda. Esta era ya la conclusión a la que llegaba Julio Caro Baroja, quien, además, subrayaba el carácter más bien individual de la hechicera frente a los rasgos preferentemente colectivos de la bruja.

Si dejamos aparte las brujas vascas —casi siempre asociadas a la práctica del aquelarre y sobre las cuales volveremos—, se enfrentarían dos tipos que la literatura ha venido a ejemplificar hasta cierto punto: por una parte, la Camacha y las brujas de Montilla, inmortalizadas por Cervantes, y, por otra, Celestina.

En El coloquio de los perros, Cervantes narra la historia de tres mujeres unidas por una especie de convivencia compleja que comprende amistad, amor, envidia, malicia y, sobre todo, la práctica de la brujería. Amezúa, al investigar las fuentes de Cervantes, se encontró con un libro, los Casos raros de Córdoba, en el que se relataban las fechorías de varias brujas que a todas luces fueron los personajes reales que inspiraron a Cervantes: las Camachas de Montilla[31]. En 1570 fueron detenidas en Montilla varias brujas, entre las cuales estaban las conocidas por los nombres de Leonor Rodríguez, la Montiela y la Cañizares. La principal parecía ser la primera, apodada la Camacha, de cuarenta años de edad. Todas fueron procesadas por la Inquisición de Córdoba; figuraron en el auto de fe del 8 de diciembre de 1572 y fueron sentenciadas a abjurar de levi —es decir, de leve sospecha de herejía— por pacto con el demonio, cercos, ligar y desligar corazones. Se las acusaba además de haber «cambiado en caballo» a don Alonso de Aguilar[32]. Como las célebres brujas de la Antigüedad —Medea, Circe—, las brujas de Montilla y las brujas rurales, en general, se sitúan en el mundo de la magia maléfica. Circe convertía a los hombres en animales; la Camacha tenía fama semejante: se habría servido durante seis años de un sacristán en forma de asno. Por su parte, a la Montiela se le achacaba que sabía conjurar una legión de demonios, y a la Cañizares media legión. Merecen destacarse las conexiones entre las brujas y la muerte: la Cañizares se comunica con los muertos en los cementerios y encrucijadas; de hecho, vive más en el mundo de los muertos que en el de los vivos que la rodean. Encuentran un ambiente más a su gusto en zonas despobladas —montes y campos— en las que pretenden celebrar sus reuniones. Este es el ambiente de la brujería rural en toda Europa[33].

Frente a la bruja rural, la de Montilla, vieja que vive al margen de la sociedad, temida y despreciada, Celestina se nos aparece como el prototipo de la hechicera urbana. Ella también, a pesar de lo que se escribe a veces, invoca a los demonios y pretende servirse de ellos para alcanzar sus fines, pero esta dedicación satánica reviste en el personaje aspectos mucho menos tétricos: está ausente todo lo que se refiere al aquelarre y las reuniones nocturnas de brujas y demonios. En este sentido, la Celestina representa bien el tipo real de la hechicera tal como se encuentra en las ciudades españolas: Toledo, Salamanca, Sevilla. Los que dudan del satanismo de La Celestina son los críticos que estudian la obra de Rojas preferentemente desde el punto de vista de la estética y de la literatura. Estos, por lo general, no se toman en serio la magia en la Tragicomedia, por ejemplo, el pacto diabólico del Acto III; lo consideran superfluo y dudan de su eficacia. Este es el caso, por ejemplo, de Marcel Bataillon, quien, tomando al pie de la letra las palabras de Pármeno en el Acto I («E todo era burla y mentira»), concluye que la pretendida hechicería demoníaca solo procura embaucar a los personajes[34]. Estos críticos estudian la tragicomedia de Rojas como obra literaria que se inspira en fuentes clásicas o medievales tanto como en las realidades contemporáneas, pero poniendo el acento en los aspectos estéticos más que en los sociológicos. Otro punto de vista es el de Julio Caro Baroja, que ve en el personaje de Celestina una representación ideal, y, por tanto, estilizada, de una categoría social muy extendida en la España de los siglos de oro:

Celestina […] es una mujer mal afamada, que después de haber pasado la juventud como mercenaria del amor, se dedica en la vejez a servir de alcahueta o tercera […]. Es hábil perfumista y fabricante de cosméticos o productos de belleza. Pero, además, practica la hechicería erótica ante todo[35].

El hecho de que Celestina sea alcahueta al mismo tiempo que hechicera también se corresponde con la realidad contemporánea: «Está tan pegado el uno al otro que por maravilla ay ninguno que use el uno [oficio] que no sepa del otro un poco»[36].

Es la supuesta intervención del demonio lo que sirve para definir la brujería o la hechicería. Castañega, por ejemplo, no consideraba a los curanderos como brujos o hechiceros; él opinaba que estos se valían de recursos naturales que no estaban al alcance de todos —tampoco de los médicos— y que eran de los pocos capaces de conocer sus virtudes intrínsecas, a no ser que se tratara simplemente de efectos psicológicos, algo semejante a lo que la medicina de hoy llama placebo. Lo mismo que Castañega, varios tratadistas españoles del siglo XVI pensaban que determinados fenómenos se explicaban por causas naturales, aunque médicos, filósofos o teólogos fuesen incapaces de identificarlas. La mayoría de los autores de la Baja Edad Media e inicios de la Moderna descartan, por lo general, la intervención directa del demonio en las diversas circunstancias que pueden afectar la vida de los hombres para bien o para mal, aunque admiten que, teóricamente, esta intervención es posible con permiso de Dios. Esta es, por ejemplo, la conclusión a la que llega el maestro Francisco de Vitoria (1492-1546), catedrático de la Universidad de Salamanca, en el curso sobre Magia que impartió en 1540[37]. En el siglo XVIII, en sus Cartas eruditas y curiosas, Feijoo, al referirse a leyendas populares como la campana de Velilla[38] o el crucifijo de Lugo[39], venía a decir lo mismo y llamaba la atención de sus lectores: no debían creer, como el vulgo, que había ahí algo de milagro, «siempre que haya a mano causa natural a que atribuir el efecto, no se debe reputar milagroso»[40].

Ya hemos dicho algo sobre los conjuros, tan usados por hechiceros y, sobre todo, hechiceras; casi siempre se trataba de embaucar a la gente simulando una supuesta invocación a las potencias diabólicas. En realidad, para los tratadistas, la intervención del demonio se limitaba a casos extraordinarios. Solo cuando no era posible acudir a una explicación natural se podía pensar en una mediación satánica, realizada por un brujo o un hechicero. Y ahí reside precisamente la diferencia esencial entre brujería y hechicería; aunque ambas pretenden invocar al demonio y contar con su auxilio en virtud de un pacto con él, en el caso de la brujería ese acuerdo es explícito. Todos los tratados de demonología coinciden en esto y algunos puntualizan que el convenio se materializa por la unión carnal —la copulación— del demonio y de la bruja durante el aquelarre. En el caso de los hechiceros, en cambio, tal concierto no llega a producirse formalmente; se reduce a algo implícito. La idea central del concepto de brujería es, pues, la creencia de que las brujas establecían pactos con el diablo, pactos que implicaban prácticas mágicas; obviamente, los demonios no proporcionaban servicios sin exigir nada a cambio.

Algunos autores han negado la realidad del satanismo de la brujería. Carlo Ginzburg, por ejemplo, arguye que no hubo ningún culto ni ritos satánicos, sino solo creencias y mitos. En efecto, numerosos historiadores han documentado la demonización de creencias y prácticas tradicionales. Lo que queda sin resolver es la cuestión de un culto diabólico y la correspondiente organización —su condición de «secta»— de la brujería. En cualquier caso, los escépticos de los siglos XVI y XVII se inclinaban a creer que, por lo menos algunos de los acusados, sí estaban convencidos de ser brujas y brujos participantes en un culto satánico con algún tipo de rito específico. Por otra parte, la caza de brujas que se despliega a finales de la Edad Media no se explica sin la creencia de que Satanás es el que actúa a través de sus intermediarios. Entonces, nadie dudaba de la existencia y de la actividad de los demonios. Nadie dudaba tampoco de que el demonio puede tener un pacto con hombres y mujeres; en este caso, el brujo o la bruja se valen de los poderes extraordinarios que poseen los demonios, como ángeles que son; ángeles caídos, pero ángeles[41].

Cuatro elementos son constitutivos del concepto de brujería: el pacto con el demonio; el aquelarre o asamblea nocturna de demonios y brujos/brujas; el vuelo que les permite acudir al aquelarre y las metamorfosis o cambios de personalidad que afectan a determinados brujos o brujas.

El punto central es la forma en la que se produce la intervención diabólica. Se trata concretamente de saber hasta qué punto conviene dar crédito a lo que cuentan algunos brujos o brujas que pretenden que, en determinados días y circunstancias, se reúnen colectivamente en presencia de demonios para venerarlos y acatar sus mandamientos. Es el problema planteado por la existencia, real o imaginaria, de esas juntas que se conocen con el vocablo de sabbats, pero que, en España, han venido llamándose aquelarres.

La voz aquelarre sugiere una etimología y una realidad características de las provincias vascas y pirenaicas de la Península[42]. En los últimos años, esta hipótesis ha sido discutida por Mikel Azurmendi: aquelarre no sería una palabra vasca, sino una construcción emanada del lenguaje jurídico culto, parecer que ha sido corroborado recientemente por Henningsen. Este afirma que se trata de un vocablo erudito de principios del siglo XVII: el autor cree incluso poder precisar que surge entre el 14 de febrero de 1609 —fecha en que el tribunal de Logroño recibe un nuevo grupo de presos de Zugarramurdi— y el 22 de mayo del mismo año, día en que la palabra aparece por primera vez; el probable «inventor» habría sido el inquisidor Juan del Valle Alvarado[43].

Durante siglos, la cuestión del sabbat o aquelarre fue zanjada en los medios eclesiásticos por lo expuesto en el llamado Canon del Obispo, Canon episcopi, documento del siglo IX publicado por primera vez en una compilación de Regino de Prüm, De Ecclesiasticis disciplini, hacia 906. Dicho documento se refiere explícitamente a estas juntas para concluir taxativamente que no tienen ninguna realidad: solo existen en la imaginación de algunas mujeres que sueñan haber asistido a ellas[44]. Aunque el Canon denunciara las juntas de demonios y brujas como meras fantasías, el imaginario popular siguió convencido de su existencia y de sus principales características: el vuelo nocturno, la negación de la fe cristiana, las misas negras celebradas en honor a Satanás, así como de sus consecuencias más dañinas —las prácticas maléficas de las brujas, tales como la ruina de cosechas, la muerte de animales, la vampirización y el asesinato de niños—. Son creencias populares y vulgares que atribuyen comúnmente a las brujas —no a las hechiceras— la participación en esas reuniones que terminaban casi siempre en orgías repugnantes. La parodia de la misa católica —burla de ceremonia sagrada— es evidente, pero no es menos significativa la fuerte insistencia en los aspectos eróticos; está claro que la obsesión de tipo sexual ocupa un lugar importante en el aquelarre.

Siguiendo la norma establecida por el Canon Episcopi, durante los primeros siglos de la Edad Media las autoridades civiles y eclesiásticas se mostraron prudentes, y la creación de la Inquisición romana, en el siglo XIII, no introdujo al principio ningún cambio significativo en dicha actitud. El célebre Manual del Inquisidor, de Bernardo Gui, inquisidor en Toulouse entre 1307 y 1320, dedica un capítulo a los «Brujos, adivinos e invocadores de demonios» (De sortilegis et divinis et invocatoribus demonium), pero no menciona para nada el sabbat[45]. Lo mismo ocurre con otro tratado célebre, el Directorium inquisitorum de Nicolau Eymerich, redactado hacia 1376. La magia y la brujería siguen siendo consideradas como supersticiones censurables, que suponen a veces la invocación y la intervención del demonio, pero el satanismo como tal —y su forma más significativa, el aquelarre— todavía no ha aparecido, no al menos en las mentes de las autoridades responsables.

Con todo, el sabbat figura entre las manifestaciones más espectaculares del satanismo en la Europa moderna, y va a convertirse en uno de los temas más destacados de la literatura demonológica. Brujos y brujas se veían acusados de adorar al diablo. Dicha adoración era consecuencia del pacto explícito que habían hecho con él. Era fama muy divulgada entre el pueblo llano, e incluso en algunos tratados de demonología[46], que esta devoción se concretaba con frecuencia durante unas reuniones nocturnas a las que concurrían muchos demonios y muchos brujos y brujas: el aquelarre. Por lo general, el sabbat tenía lugar en un paraje despoblado o poco frecuentado. Pierre de Lancre pretende que varias veces se celebraron encuentros de este tipo en la montaña de la Runa, en el País Vasco francés, y también en la playa de Hendaya. Luego precisa la frecuencia de aquellas reuniones: todos los jueves, a las doce de la noche. Se trataba de ceremonias o misas negras durante las cuales se escarnecía a Dios, a la Virgen y a la religión cristiana. El mismísimo demonio presidía los actos, presentándose bajo el aspecto de un hombre alto y negro[47] o, con mucha más frecuencia, de un macho cabrío; durante el aquelarre, los brujos le rendían homenaje besándolo en el culo. Luego se organizaba un banquete y un baile y todo terminaba con una orgía durante la cual los demonios hacían el amor con los presentes: con los brujos, tomaban la forma de un súcubo; con las brujas, de un íncubo. Citamos a continuación una de las más famosas descripciones del aquelarre, la que figura en el auto de fe celebrado en Logroño los días 6 y 7 de noviembre de 1610, auto sobre el que volveremos. A pesar de la fama que tiene en la literatura sobre la brujería europea, no es en absoluto representativo de la tendencia dominante en España, pero sí de la creencia general en el resto de Europa.

El demonio, para propagar esta abominable y maldita seta, se aprovecha de los brujos más antiguos y más ancianos, que con mucho cuidado se ocupan en ser maestros y enseñadores de ella. Y á los que persuaden que sean brujos no los pueden llevar al aquelarre (que con este nombre llaman á sus ayuntamientos y conventículos, y en el vascuence suena tanto como decir prado del Cabrón; porque el demonio, que tienen por dios y señor en cada uno de los aquelarres muy ordinario se les aparece en ellos en figura de cabrón), sin que primero consientan en que serán brujos, y siendo de edad de discreción prometan que harán el reniego. Y habiendo consentido y prometidolo así, en una de las noches que hay aquelarre, va la persona maestra que le ha enseñado y convencido á que sea brujo, á su cama ó parte donde está durmiendo ó despierto, como dos ó tres horas antes de media noche, y habiéndole primero despertado si duerme, le unta con una agua verdinegra y hedionda las manos, sienes, pechos, partes vergonzosas y plantas de los pies, y luego le lleva consigo por el aire, sacándolos por las puertas ó ventanas que les abre el demonio, ó por otro cualquier agujero ó resquicio de la puerta, y con grande velocidad y presteza llegan al aquelarre y campo diputado para sus juntas, donde lo primero presenta al brujo novicio al demonio, que […] se representa en figura de hombre negro con una corona de cuernos pequeños y tres de ellos son muy grandes, y como si fuesen de cabrón, los dos tiene en el colodrillo y el otro en la frente, con que da luz y alumbra á todos los que están en el aquelarre, y la claridad es mayor que la que da la luna, y mucho menos que la que da el sol, y la que basta para que todas las cosas se vean y conozcan […] y cuando la bruja maestra le presenta el novicio le dice: Señor, este os traigo y presento; y el demonio se le muestra agradecido, y dice que le tratará bien, para que con aquel vengan muchos más. Y luego le mandan hincar de rodillas en presencia del demonio, y que reniegue en la forma y de las cosas que la bruja su maestra le lleva industriado, y diciéndole el demonio las palabras con que ha de renegar, las va repitiendo, y reniega lo primero de Dios, de la Virgen Santa María, su madre, de todos los santos y santas, del bautismo y confirmación y de ambas las crismas, y de sus padrinos y padres, de la fe y de todos los cristianos, y recibe por su dios y señor al demonio; el cual le dice que de allí adelante no ha de tener por su dios y señor al de los cristianos sino á él que es el verdadero dios y señor que le ha de salvar y llevar al paraíso. Y luego le recibe por su dios y señor, y le adora besándole la mano izquierda, en la boca y en los pechos, encima del corazón y en las partes vergonzosas, y luego se revuelve sobre el lado izquierdo, y levanta la cola (que es como la que tienen los asnos), y descubre aquellas partes, que son muy feas y las tiene siempre sucias y muy hediondas, y le besa también en ellas debajo de la cola. Y luego el demonio tiende la mano izquierda, y bajándosela por la cabeza hacia el hombro izquierdo ó en otras diferentes partes del cuerpo (según que á él le parece), le hace una marca, hincándole una de sus uñas, con que le hace una herida, y saca sangre, que recoge en algún paño ó en alguna vasija, y el novicio siente de la herida muy gran dolor, que le dura por más de un mes, y la marca y señal por toda la vida; y después en la niñeta de los ojos con una cosa caliente, como si fuese de oro, le marca (sin dolor) un sapillo, que sirve de señal con que se conocen los brujos unos á otros. […] También es cosa notable que la marca que el demonio les hace, es de tal condición, que con ella les amortigua la parte por donde entra la uña del demonio; de manera que aunque por ella les metan una aguja ó alfiler, no sienten dolor ninguno. […]

Acabado de hacer el reniego, el demonio y demás brujos ancianos que están presentes advierten al novicio que no ha de nombrar el nombre de Jesús ni de la Virgen Santa María, ni se ha de persignar ni santiguar, y luego le mandan que se vaya á holgar y bailar con los demás brujos alrededor de unos fuegos fingidos que allí el demonio les presenta, y les dice que aquellos son los fuegos del infierno, y que entren y salgan por ellos, y verán como no queman ni dan pena ninguna; y que así pues no hay mas pena que aquella en el infierno, que se huelguen y hayan placer, y no teman de hacer cuanto mal pudieren; pues los fuegos del infierno no queman ni hacen mal ninguno: con que se animan á cometer todo género de maldades, y se huelgan y entretienen bailando y danzando al son de tamborino y flauta […] hasta que es hora de cantar el gallo, después de media noche, que se vuelven todos á sus casas acompañados de sus sapos vestidos, y se deshace la junta […].

En las vísperas de ciertas fiestas principales del año, que son las tres Pascuas, las noches de los Reyes, de la Ascensión, Corpus Christi, Todos Santos, la Purificación, Asunción y Natividad de nuestra Señora, y la noche de San Juan Bautista, se juntan en el aquelarre á hacer solemne adoración al demonio, y todos se confiesan con él, y se acusan por pecados de las veces que han entrado en la iglesia, misas que han oído, y de todo lo demás que han hecho como cristianos, y de los males que pudiendo han dejado de hacer. Y el demonio los reprende gravemente por ello, y les dice que no han de hacer cosa ninguna de cristianos. Y entre tanto los criados del demonio (que son otros demonios del mismo talle y figura que el del aquelarre, aunque más pequeños, y de ordinario son seis ó siete, y cuando son menester se aparecen allí muchos en gran cantidad) ponen un altar con un paño negro, viejo, feo y deslucido, por dosel, y en el unas imágenes de figuras del demonio, cáliz, hostia, misal y vinajeras, y unas vestiduras como las que usan en la iglesia para decir misa […]. Y luego prosigue su misa, y le hacen ofertorio, sentándose para ello en una silla negra que allí ponen; y la bruja mas antigua y preeminente (reina del aquelarre) se pone á su lado con un portapaz en la mano, en que está pintada la figura del demonio, y en la otra mano una vacinilla como las que usan en las iglesias con que piden para alumbrar los santos, con una cadena como de oro al cuello, que en cada uno de los dichos eslabones tiene esmaltada la figura del demonio, y todos los brujos, comenzando por sus antigüedades y preeminencias, van á ofrecer cada uno por sí, haciendo tres reverencias al demonio con el pié izquierdo hasta llegar á hincar las rodillas en el suelo, y luego besan la figura del demonio en el portapaz, y echan en la vacinilla el dinero que llevan para ofrecer, y […] luego se hincan de rodillas junto á él, y le besan la mano izquierda y los pechos encima del corazón, y dos brujos que hacen el oficio de caudatarios le alzan las faldas para que le besen en las partes vergonzosas, y revolviéndose el demonio sobre la mano izquierda, le alzan la cola y descubren aquellas partes que son muy sucias y hediondas, y al tiempo que le besan debajo de ella tiene prevenida (que les da) una ventosidad de muy horrible olor, lo cual por la mayor parte nace siempre que le besen en aquellas partes […]. Luego que el demonio acaba su misa, los conoce á todos, hombres y mujeres, carnal y sométicamente [es decir: sodomíticamente] […]. Y luego que el demonio acaba de cometer las dichas maldades, y otras muy abominables que se dejan de referir, los brujos se mezclan unos con otros, hombres con mujeres, los hombres con hombres, sin consideración á grados ni á parentescos; y el demonio los aparea y señala con cuáles se han de juntar en forma de casamiento, diciéndoles: este es bueno para ti, y tú eres buena para este; y en aquellos torpísimos actos se juntan en el aquelarre, y fuera de él, con torpísimas y nefandas maldades, y en sus propias casas, y en los campos, y en otras partes […]. Y estas mismas maldades hacen y ejercitan en todas las noches siempre que van al aquelarre, y después muchas veces de dia, después de haber comido; fingiendo que están hilando, lavando los platos, ó en otros actos semejantes, ó saliéndose á pasear hacia el campo, el demonio los arrebata, y llevándolos cubiertos con sus malas artes (de manera que aunque ellos ven á la gente, no pueden ser vistos), van á cierta parte que tienen señalada para se juntar y mezclar en actos torpes y deshonestos los unos con los otros, y con el demonio. Y en sus casas de dia ni de noche no los echan menos aunque duermen en una misma cama, porque de noche el demonio echa sueño á los maridos ó á las mujeres que no son brujos, de manera que no pueden despertar; y en el lugar que desocupa el brujo, cuando van al aquelarre, se pone un demonio de su mismo talle y figura, que está allí representando su persona hasta que vuelven, y cuando vienen les dice las cosas que han sucedido mientras han estado ausentes.

Esta descripción clásica recoge no la realidad del aquelarre, sino lo que los jueces imaginaban en su fantasía; convencían a las brujas para que confesaran que así habían ocurrido las cosas de verdad: sacrilegios, adoración del diablo, borrachera, orgía sexual, etc.

Un elemento esencial era la cuestión de los vuelos: ¿cómo se las arreglaban las brujas para asistir a reuniones nocturnas secretas en zonas remotas sin que se detectara su ausencia? De todos los medios de transporte, el que se ha citado con más frecuencia es la escoba, que representa un principio del sexo femenino y muestra, por tanto, la preponderancia de las brujas sobre los brujos; pero existían también otras formas. En su célebre tratado, Martín del Río nos dice que «[las brujas] suelen viajar montadas en un palo, horca, rueca o percha, apoyándose en un pie, o bien montadas en escobas, en una caña, un toro, puerco, macho cabrío o perro». A veces se las representaba surcando el viento sin ayuda de objeto alguno. En algunos casos se informó de la utilización de ungüentos para volar, planteándose así la cuestión de si contendrían sustancias alucinógenas que provocaban la sensación de estar recorriendo grandes distancias. Cada bruja solía tener sus secretos para la preparación de estas pomadas: cadáveres de niños, plantas como la mandrágora, la belladona o el beleño, sapos, serpientes, pedos de lobo o bejín… Volveremos más adelante sobre la cuestión de los ungüentos.

En cuanto a las metamorfosis, dicha creencia fue rechazada en general por los tratadistas de la Época Moderna. Jean Bodin fue uno de los pocos que la aceptaron, pero sus ideas fueron discutidas por Pierre Le Loyer y Martín del Río entre otros, que defendían que los cambios de forma eran producto de la ilusión demoníaca. La acusación de metamorfosis no apareció con frecuencia en los juicios, por lo que no cabe considerarla parte esencial del concepto general de brujería.

4
LA CAZA DE BRUJAS

Durante la Antigüedad grecorromana y la cristiandad primitiva, el demonio era una realidad con la que había que contar. La magia, la brujería y la hechicería formaban parte del horizonte familiar de todos; se acudía a magos, a brujos/brujas y a hechiceros/hechiceras en busca de soluciones a los problemas de cada día aunque, por otra parte, se les temía por el peligro que podían representar para la vida, la salud y los bienes. Existían leyes que castigaban los supuestos maleficios y magistrados que aplicaban dichas leyes con más o menos rigor. Ahora bien, lo que llama la atención del historiador es que, durante siglos, la sociedad civil y sobre todo la Iglesia se mostraron relativamente indulgentes y tolerantes ante aquellos fenómenos y cuantos se relacionaban con ellos. El Canon episcopi, al que ya nos hemos referido, es buena prueba de ello. Este documento, dictado por las más altas autoridades de la Iglesia católica hacia 906, recoge, a petición del arzobispo de Tréveris, las visitas episcopales realizadas en aquel distrito. Hace mención del vuelo nocturno que dicen haber efectuado varias brujas, pero no le da ninguna importancia, ya que se trata de ilusiones, no hay motivo para intervenir, menos aún para castigar a estas mujeres. Podemos generalizar a partir de este ejemplo: frente a unas poblaciones rurales todavía muy apegadas al paganismo, las autoridades religiosas deciden actuar con serenidad y pragmatismo. Durante siglos, la Iglesia se mostró más bien comprensiva con las supersticiones del pueblo, en las que veía vestigios de cultos paganos o rasgos folclóricos; las toleraba e incluso, en ocasiones, las «bautizaba», podría decirse, dándoles o afectando darles un carácter aparentemente cristiano, cosa que ocurría con relativa frecuencia con las peregrinaciones, el culto a determinados santos, las rogaciones diversas o las manifestaciones que, al parecer, no se oponían frontalmente a la gracia divina.

A finales de la Edad Media se produce una evolución en las mentalidades que va a repercutir tremendamente en la vida de miles de europeos. Se pasa entonces de la magia tradicional, que se venía practicando desde los orígenes de la humanidad, a la brujería, que también venía de lejos, pero que cobra ahora aspectos satánicos: se supone que brujos y brujas se han entregado al demonio mediante un pacto; así, ellos adquieren poderes sobrenaturales y este dispone de instrumentos dóciles para cumplir sus malas intenciones y llevarse las almas al infierno. Por todas partes se ve la intervención del demonio, incluso en temas políticos, como demuestra el proceso de Juana de Arco en la Francia de principios del siglo XV: un tribunal eclesiástico formado por un obispo y un inquisidor declara a Juana rea de idolatría e invocación a los demonios y la condena a morir en la hoguera, en Rouen, el 30 de mayo de 1431.

La persecución de la brujería, hasta entonces más bien esporádica, se agudiza a finales de la Edad Media[1] y llega a su mayor extensión entre 1550 y 1650. Este último periodo coincide con el desarrollo de la Reforma y es también el inicio de uno de los momentos, económica y políticamente, más inestables: inflación persistente, hambrunas, depresiones en el comercio, crisis productiva[2], una situación propicia para alimentar un estado de ansiedad. Es entonces cuando se desarrolla con todo rigor lo que ha dado en llamarse «caza de brujas» en el sentido estricto de la palabra, una persecución que, de creer a Voltaire[3], habría causado más de cien mil víctimas, cálculo que no parece exagerado y que tal vez sea inferior a la realidad, aunque los historiadores no estén de acuerdo acerca del número de sentenciados[4].

¿A qué responde la criminalización de la brujería y su persecución por medio de una caza de brujas que se desarrolla durante dos siglos, más o menos desde mediados del XV hasta mediados del XVII? La cronología y la geografía del fenómeno sugieren algunas pistas.

Si examinamos las regiones más castigadas por la caza de brujas se tiene la impresión de que, con alguna que otra excepción, el fenómeno parece más bien característico de las periferias y márgenes, de las zonas rurales más que de las urbanas: montes, bosques, despoblados, etc.; de comarcas fronterizas, como los Alpes, el Pirineo, la Normandía, el Franco-Condado, Lorena. Si nos fijamos en la cronología, no se puede dejar de observar que la fobia antisatánica es casi contemporánea de una serie de acontecimientos que, en toda Europa, tuvieron consecuencias dramáticas y dejaron una huella profunda e inquietudes tremendas en la población. La primera de ellas fue la preocupación ante el destino del hombre, la muerte y lo que espera al ser humano después de ella. Este es posiblemente el lastre más evidente de las grandes epidemias y mortandades, conocidas con la expresión genérica de Peste Negra, que asolaron Europa en el siglo XV. Al parecer, la epidemia, que procedía de China, llegó al Mediterráneo —desde Egipto hasta España— a partir de 1347 y se expandió rápidamente por todo el continente. En pocos años, casi la tercera parte de la población muere; las ciudades pierden gran parte de sus habitantes. En el campo, centenares de pueblos y lugares quedan abandonados. La peste no dejará ya de castigar a las poblaciones europeas, con una violencia variable según los años, causando estragos en todas las clases de la sociedad, pero más entre la gente pobre que entre la gente acomodada[5].

Aunque la población se hubiera recuperado del primer embate, la angustia no desapareció y vinieron a renovarla otras plagas que, regularmente, azotaban la tierra y seguían casi siempre la misma evolución: en años de sequía, las cosechas eran malas y escaseaban los granos, base de la alimentación; subían los precios del pan; en los organismos debilitados por el hambre, la epidemia no tardaba en declararse favorecida por las malas condiciones higiénicas de la época, a pesar de las precauciones y de las recomendaciones de las autoridades[6]. Los ricos, mejor alimentados, tenían además la posibilidad de buscar refugio en zonas menos afectadas y, en caso de enfermedad, eran atendidos por médicos[7]. Pero los pobres no tenían salvación y morían por centenares y millares. De este ciclo trágico se conocen varios ejemplos: la peste que azotó la montaña y el norte de Castilla a partir de 1497 y que provocó unas seis mil víctimas solo en la ciudad de Santander[8]; la crisis que conoció Andalucía en los años 1506-1507; nuevos brotes de peste y hambre a mediados de la centuria y, por fin, la terrible epidemia de finales del siglo[9]. Además, ya en los últimos años del siglo XV se producen los primeros casos de una terrible enfermedad, hasta entonces desconocida: la sífilis; se supone que fueron marineros de Cristóbal Colón los que la contrajeron en América y la introdujeron en Europa[10].

A estas catástrofes de carácter natural o epidemias conviene añadir el impacto de los conflictos suscitados por motivos políticos o ideológicos: la llamada guerra de los Cien Años en Francia (1337-1453); los enfrentamientos entre los partidarios del rey Pedro el Cruel y los de su medio hermano, Enrique de Trastamara, en la Castilla de la segunda mitad del siglo XIV; posteriormente, en la segunda mitad del siglo XVI y durante el siglo XVII, las luchas fratricidas entre católicos y protestantes, que destacan por la barbarie de los métodos empleados en cada uno de los bandos… Piénsese en la matanza de la San Bartolomé (1572) en Francia, en la guerra de Flandes, en la guerra de los Treinta Años que destroza el centro de Europa entre 1616 y 1648…

Una palabra lo resume todo: miedo. El miedo ante una serie de desastres que no tienen explicación razonable; solo el demonio parece ser responsable de tantas desdichas acumuladas[11]. En estas condiciones se comprende el estado de ánimo de unos hombres a la vez familiarizados con la muerte y obsesionados con ella. Las pinturas de Ieronimus Bosch y de Pieter Brueghel el Viejo representan bien este ambiente de inquietud. De ahí el éxito de las llamadas Danzas de la muerte, coplas en las que la Muerte arrastra tras de sí a personas de todos los estados (papas, emperadores, reyes, humildes pastores, etc.), con lo que se pretende mostrar la igualdad de todos en este tránsito: Yo soy la Muerte cierta a toda criatura. Las Coplas de Jorge Manrique se hacen eco del tema: Nuestras vidas son los ríos que van a dar a la mar que es el morir…, así como de la fugacidad y vanidad de las cosas terrestres: ¿Qué se hizo el rey don Juan…? Lo más ilustrativo de esta obsesión es la cantidad de libros sobre la muerte y la preparación ante este trance, el arte de bien morir o Ars moriendi, que tanto éxito tienen a finales de la Edad Media. Erasmo escribió una obra sobre el tema, pero la más conocida en España es la Agonía del tránsito de la muerte, del toledano Alejo de Venegas (1537), larga meditación sobre las diferentes suertes de muerte, las tentaciones que asaltan al agonizante, la mejor manera de prepararse con tiempo y de redactar testamento, etc. Como se sabe, fue el fallecimiento de la emperatriz Isabel, en 1539, lo que impulsó al marqués de Lombay, futuro san Francisco de Borja, a renunciar al mundo y a hacerse jesuita: el cadáver de la que él había conocido como una de las más bellas princesas lo determinó a no servir nunca más a persona mortal.

Las inquietudes religiosas que aparecen por las mismas fechas revisten parecida problemática. Se comprende que los hombres se preocupen por encontrar en una piedad renovada, en una religiosidad más afectiva o en sectas disidentes unas respuestas que la religión oficial, intelectual y rutinaria, era incapaz de suministrar. Ahora bien, la caza de brujas se desarrolla en las zonas católicas tanto como en las protestantes. El afán renovador, tanto en un bando como en el otro —luteranismo, calvinismo, sectas diversas, Concilio de Trento, etc.—, tuvo consecuencias imprevistas. Se trataba de acabar con los restos del paganismo, todavía muy numerosos y presentes en las zonas rurales[12]. Suministrar una instrucción religiosa somera por medio de catecismos, doctrinas, sermones, misiones, etc., suponía enfrentarse con unas costumbres tradicionales enraizadas desde muchos siglos atrás. Esto equivalía a desarraigar una cultura popular impregnada de rasgos que los pastores de ambos bandos asimilaban al paganismo, cuando no al satanismo; el combate a favor de una religión depurada venía a convertirse en una lucha contra Satanás.

Protestantes y católicos comulgaban con la misma opinión. En 1540, en Wittenberg, la ciudad de Lutero, quemaron a cuatro brujas. El mismo reformador admitió la teoría de los demonios que se acostaban con hombres o mujeres (íncubos y súcubos), el vuelo nocturno, etc. También proclamaba que, aunque no hicieran daño, debían perecer en la hoguera en virtud del pacto que habían establecido con el diablo. Los predicadores luteranos introdujeron la epidemia de brujería en Brandemburgo, en Würtemberg, en el ducado de Baden, en Baviera, etc. Asimismo, fue la «revolución calvinista» la que animó a promulgar en Escocia, en 1563, la primera ley contra la brujería.

Los procesos contra brujos y brujas cumplen, de esta manera, una función pedagógica: procuran inculcar en el pueblo una religión purificada de las supersticiones tradicionales; tratan de convencer al vulgo para que tenga fe en un Dios único, poco misericordioso para con los adoradores del demonio. Las brujas, en este contexto, hacen oficio de espantajos. Desde esta perspectiva, es lógico que la mujer —la bruja— aparezca como la más reacia ante estos esfuerzos de aculturación ya que, en el campo, ella es casi siempre la depositaria de la cultura tradicional, en este caso, de la cultura rural lastrada de paganismo[13]. En la segunda mitad del siglo XVI, la ruptura entre la Iglesia romana y las sectas protestantes significó un nuevo elemento para la caza de brujas. Entre los católicos era frecuente equiparar a los «reformadores» con servidores de Satanás y a Lutero con una criatura satánica. Los protestantes pensaban otro tanto de los católicos.

En estas condiciones, se comprende que los hombres hayan buscado una explicación a los males que los acechaban por todas partes. La Peste Negra habría sido el detonante de la demonología. Al buscar chivos expiatorios se toparon, primero, con los judíos, quienes habrían provocado la ira de Dios al no admitir que Jesucristo era el Mesías esperado; se les acusó de envenenar las fuentes y se les expulsó de Francia y de Inglaterra. En 1391, en España se empezó a saquear las juderías, a matar a sus moradores y a obligar a los supervivientes a convertirse al catolicismo. Otras categorías malditas —o vistas como tales— fueron asimismo objeto de odio por parte del pueblo o de los gobiernos: fue el caso de los leprosos o de los templarios.

Finalmente, la suerte cayó sobre brujos y brujas: esta fue la respuesta más generalizada a los males de la época. Tanto el vulgo como las autoridades civiles y eclesiásticas se convencieron de que tamaños males tenían una causa sobrenatural: Dios permitía que el demonio, por medio de brujos y brujas, castigara de manera cruenta y extraordinaria a los cristianos, reos por haberse apartado de sus deberes con la divinidad. Como observa Norman Cohn[14], la caza de brujas que se desencadena entre 1450 y 1650 se produce cuando las antiguas magias rurales se ven reforzadas y sustituidas por el miedo a los demonios. La Iglesia concede ahora a Satanás la autoría de toda clase de crímenes y le atribuye la actividad maléfica de brujos y brujas.

La herejía de los valdenses sería responsable de esta evolución en un sector geográfico muy concreto, Saboya, Suiza, Delfinado, Jura, una zona de los Alpes frecuentada por brujos y donde se concentraron muchos de estos herejes[15]. En este ámbito se habría producido una confusión, una amalgama entre estas dos categorías, antes distintas, y la brujería habría sido objeto de las acusaciones que hasta la fecha se venían haciendo contra los valdenses. Dicho estereotipo se habría extendido luego al resto de Europa: la brujería como manifestación de Satanás y de la herejía. Los curanderos rurales, por ejemplo, se vieron de esta forma asimilados a brujos satánicos por los autores de los tratados de demonología y por sus lectores: la realidad seguía siendo la misma, pero su percepción se modificó profundamente. Se produjo así un cambio total de perspectivas: primero se consideró que la brujería era una forma de herejía y que los que la practicaban incurrían en el crimen de lesa majestad divina; en un segundo momento se llegó a la conclusión de que esta forma de herejía, la brujería, significaba un plan sistemático elaborado por los demonios para precipitar la ruina de la cristiandad y de la religión católica. Brujos y brujas fueron tachados de cómplices y auxiliares de los demonios, perseguidos, enjuiciados y castigados como tales, sometidos a torturas espantosas. Entonces se desarrolló la llamada caza de brujas que afectó a todas las comarcas de la cristiandad europea, aunque a unas más que a otras.

Es a mediados del siglo XV cuando se aprecian en Alsacia, en el valle del Rin y en Suiza señales claras de un cambio significativo de enfoque[16]. El Formicarius, el Hormiguero, del dominico alemán Johannes Nider (1380-1438), sería un primer indicio en esta nueva dirección: el libro trata de herejes, de brujas, de satanismo, etc. Consta de sesenta capítulos dedicados a otras tantas malas cualidades que, dice el autor, poseen las hormigas. Esta ficción de las hormigas proporciona a Nider la oportunidad de censurar las prácticas y los crímenes de las brujas, ya que, para él, son las mujeres, desde Eva, las que se prestan especialmente a cometer toda clase de pecados y a provocar maleficios: tormentas, epidemias, muertes, enfermedades, adoración del demonio durante encuentros nocturnos que dan lugar a orgías bestiales, etc.

El verdadero punto de inflexión se produce unos años después de la aparición del libro anterior, concretamente el 5 de diciembre de 1484, cuando el papa Inocencio VIII publica la bula Summis desiderantes affectibus, destinada a reforzar los poderes de dos inquisidores, Jakob Sprenger (1436/1438-1494) y Enrique Institoris, alias Kramer (¿1430?-1505), ambos dominicos. Estos actuaban entonces en Alemania, en el valle del Rin, en una zona comprendida entre Colonia y Maguncia en la que había muchos herejes de la citada secta de los valdenses. Los dos inquisidores se habían encontrado con un gran número de brujos y brujas y no sabían cómo enfocar este nuevo problema. La bula está destinada a aclarar las cosas. Consta de tres partes. En la primera se hace una observación de carácter general: los pastores deben preocuparse por el alma de los fieles; ahora bien, en determinadas comarcas de Alemania, muchos fieles se apartan de lo que manda la Iglesia y tienen relaciones carnales con los demonios. Se trata, pues, de brujos, y la bula declara explícitamente que tales individuos deben ser considerados y perseguidos como si fueran herejes[17]. La segunda parte del libro describe con todo detalle las prácticas habituales y los sortilegios de los brujos. En la tercera, el Papa recomienda a los inquisidores Sprenger e Institoris castigar severamente a los delincuentes. Esta bula es la partida de nacimiento de la brujería moderna y de la llamada caza de brujas. La brujería deja de ser entonces una forma cualquiera de superstición para convertirse en herejía.

En 1486, los citados inquisidores Sprenger e Institoris dan a la imprenta el libro más conocido de toda la literatura demoníaca, al que hemos tenido ocasión de referirnos, el famoso Martillo de las brujas (Malleus maleficarum)[18]. El Malleus está integrado por tres partes. En la primera se incluyen dieciocho cuestiones sobre los orígenes de la brujería, las relaciones entre demonios y brujas, los poderes de los demonios, etc.; esta parte, más bien teórica, se apoya en la Biblia, en los escritos de los Padres de la Iglesia —entre ellos San Agustín— y en los tratados de los grandes teólogos de la escolástica medieval, sobre todo en santo Tomás de Aquino. La brujería, para los autores, es la peor de las supersticiones, ya que supone un pacto explícito con el demonio, al que la bruja rinde culto: lo adora y tiene con él relaciones sexuales. Pero, curiosamente, el Malleus solo menciona el aquelarre de paso, sin darle particular importancia.

La segunda parte se ocupa de dos cuestiones principales: los dieciséis primeros capítulos examinan las posibles víctimas de las brujas; los nueve siguientes exponen los medios de que dispone el cristiano para defenderse contra los hechizos y los maleficios. Para este segundo apartado, los autores se apoyan en su propia experiencia personal de inquisidores que han tenido que enfrentarse a varias categorías de brujas, e incluyen en su exposición gran cantidad de exempla, vocablo con el que, en la retórica clásica y escolástica, se aludía a un modo de persuasión consistente en aducir casos memorables para convencer a los oyentes o lectores de tal o cual verdad.

La tercera parte del Malleus es un conjunto de normas que los jueces deben observar cuando les toca proceder contra brujas: interrogatorios, desarrollo del proceso, instrucciones, sentencias que conviene pronunciar, etc., sin obviar ningún detalle, por ejemplo, los tormentos que hay que aplicar a las reas. El plan general de la obra parece responder a unos objetivos concretos: la primera parte está dirigida sobre todo a los teólogos, la segunda, a los predicadores —los exempla les pueden servir en sus sermones— y la tercera, a los jueces.

La aportación principal del Malleus, la que le confiere su enorme importancia y responsabilidad en la caza de brujas, es su definición de la brujería como herejía, pero una herejía especialmente peligrosa, mucho más grave que las habituales, y esto por tres motivos: los herejes ordinarios, por así llamarlos, veneran a Dios, mientras los brujos reniegan de Él; aquellos no pretenden comunicarse con el demonio, y los brujos sí, pues pactan con él; por último, los primeros han sido engañados y cabe esperar que sean convencidos de sus errores, mientras los brujos, al contrario, actúan con perversidad.

Pero la importancia del Malleus en la persecución de la brujería europea va más allá. Conviene hacer una previa observación sobre el mismo título del libro: Malleus maleficarum, no Malleus maleficarum; se trata, no del martillo de los brujos, sino del martillo de las brujas: la brujería es asunto de mujeres, y a ello hemos aludido ya. La cosa venía de antes, desde luego. El antifeminismo era un rasgo típico de la sociedad medieval y no cabe duda de que tiene sus raíces en una honda tradición cristiana. Ya el Formicarius de Johannes Nider lo aplicó deliberadamente a los fenómenos de brujería; Nider es el que construye la figura femenina de la bruja e insiste sobre el papel central de la mujer en los casos de brujería, un papel que se explica por la misma condición de la mujer, instrumento del demonio desde Eva y el pecado original. Ella, comenta Nider, es por esencia pecadora; su misma naturaleza la convierte en un ser débil que se somete a Satanás sin casi resistir. El Hormiguero describe de manera pormenorizada los medios que usa la mujer, inspirada por el demonio, para inducir al hombre a pecar: sabe provocar los amores ilícitos y asimismo el odio; es capaz de impedir la unión sexual del hombre y de la mujer, etc. Satanás se sirve de la mujer, con permiso especial de Dios, para castigar al hombre por los pecados que comete. Cincuenta años después, el Malleus vuelve a tratar los mismos temas, con particular focalización de la brujería en un sentido antifeminista, aunque le confiere un carácter general y casi universal.

No todos los autores de tratados sobre brujería compartieron ese antifeminismo; este rasgo no parece tan afirmado, por ejemplo, en el libro del famoso jurista Jean Bodin, titulado precisamente: Demonología de los brujos, en masculino[19]. Sin embargo, la influencia de la Iglesia fue la que se impuso: la inmensa mayoría de los reos perseguidos y castigados por el delito de brujería fueron mujeres. A principios del siglo XVII, el magistrado Pierre de Lancre opina que en la zona francesa del Labourd hay mucho desorden porque allí faltan hombres; se ensaña contra brujas jóvenes, está convencido de que las mujeres son más débiles que los hombres y, por tanto, es más fácil que caigan entre las garras del demonio. Además, por su condición física, las mujeres poseen un exceso de humedad en el cuerpo que las hace más imaginativas y Satanás se aprovecha de estas circunstancias para someterlas a su influencia[20].

Una segunda observación merece comentario. El Malleus aparece en unas circunstancias de lugar y tiempo particulares, en la Alemania de finales del siglo XV, en una zona muy castigada por una serie de catástrofes naturales: lluvias, tormentas, granizo, crecidas de ríos. Las consecuencias humanas son trágicas: hambre, miseria, muertes, pestilencias, esterilidad de los campos y de las mujeres… En semejante coyuntura, en una comarca donde reina el miedo, se publica el Malleus, obra de dos inquisidores que son, ellos también, presos del terror y de la angustia: no saben cómo reaccionar, a qué atribuir aquellos males. No ven más que una explicación: esa situación es obra del demonio, un demonio que tiene trato y pacto con las mujeres. Muchas de las denuncias contra supuestas brujas estarán inspiradas por la creencia de que el demonio es el que actúa por medio de aquellas; es el miedo al demonio el que, en muchas circunstancias, fue responsable de tantas muertes. Santa Teresa expresó muy bien la diferencia que existe entre el miedo objetivo —en este caso el demonio como realidad— y el miedo subjetivo: la ilusión de que el demonio es la causa de todos los males[21].

Hasta el final, la caza de brujas quedará señalada por estas circunstancias: el Malleus responde a una problemática alemana y predominantemente alemana será la brujería europea. Anticipemos una observación que desarrollaremos más adelante: la obra —el más conocido tratado de demonología, el más importante instrumento de lucha contra la brujería— nunca tuvo gran influencia en España: no es el Malleus el que inspira a los inquisidores españoles, sino el viejo Manual de Nicolau Eymerich. Ahora bien, Eymerich enfoca la brujería de una manera más sensata, más racional, por así decirlo, que Sprenger e Institor. Esto no lo explica todo, desde luego, pero explica muchas cosas.

La bula Summis desiderantes affectibus (1484) del papa Inocencio VIII inaugura, pues, la caza de brujas en Europa al definir la brujería como una forma de herejía. Es una herejía, ya que el brujo rinde culto al demonio y firma un pacto con él. Pero esta herejía tiene un corolario: además de herejía, es maleficio —maleficium— en la medida en que el brujo, por inducción y con ayuda del demonio, procura cometer actos contra los bienes y las personas, a saber, destrucción de cosechas, epidemias en los rebaños, enfermedades o impotencia sexual en los hombres, muertes violentas, etc. La calificación de la brujería como herejía y maleficio va a tener consecuencias gravísimas para los reos. Jueces eclesiásticos y jueces civiles van a intervenir en este tipo de procesos: los primeros porque se trata de causas de fe, los segundos porque la herejía se acompaña de maleficio, es decir, de crímenes contra las personas o los bienes. La brujería viene así a ser definida, según la terminología de la época, como crimen mixti fori; interesa por igual a los tribunales eclesiásticos y a los tribunales civiles. La justicia real, la señorial, la municipal, etc., queda desde entonces, no solo autorizada, sino invitada a proceder contra las brujas o las mujeres acusadas de serlo.

En algún que otro momento se dudó de si este tipo de causas debía encomendarse a la justicia eclesiástica o a la civil. Si se ponía el acento sobre los aspectos religiosos —la brujería como herejía—, eran los tribunales eclesiásticos y, en primer lugar, la Inquisición, los que parecían más indicados para castigar a esta categoría de reos; así ocurrió en los primeros años. En este sentido, el Malleus fue escrito por inquisidores para uso de otros inquisidores. Pero pronto cobró más importancia el segundo aspecto: al cometer crímenes contra las personas y los bienes, los brujos no solo se comportaban como herejes, sino también como criminales, y esto tenía mucha más resonancia en el pueblo que lo primero; de hereje, el brujo se convertía en verdadero peligro social y era la gente, no solo el clero, la que exigía que se pusiera fin cuanto antes a sus desmanes y fechorías. El brujo o la bruja parecían concentrar en sí todas las vilezas del mundo: apostasía, sodomía, desvergüenza sexual, infanticidios, blasfemias, asesinatos; los brujos representaban una amenaza permanente para el orden social. De esta manera se hacía recomendable e imprescindible el recurso a la justicia civil.

En su libro El miedo en Occidente, Jean Delumeau observa que, en los procesos emprendidos contra las brujas, es relativamente fácil distinguir dos categorías de acusaciones: las que provienen de la población local se refieren exclusivamente a maleficios, mientras que los jueces se interesan preferentemente por el pacto con el demonio, la marca satánica, el aquelarre y la parafernalia diabólica. Es decir, que esta segunda serie de inculpaciones viene dominada por la concepción de la brujería como herejía. La otra se comprende bien; para la gente del pueblo, determinadas desgracias no tienen explicación racional —un niño que muere después de que los padres hayan sido amenazados, una persona que enferma tras haber estado en contacto con otra que dicen brujo o bruja, una tormenta inesperada que destroza un campo pero que no hace daño a otro campo contiguo—, de modo que este tipo de fenómenos se prestaba a interpretaciones maléficas.

El doble aspecto de la brujería —herejía y maleficio— llevó a los autores de los grandes tratados de demonología, Jean Bodin, Henri Boguet, Pierre de Lancre, a menudo magistrados o juristas ellos mismos, a reivindicar la preeminencia del Derecho civil sobre el canónico, de la magistratura civil sobre la justicia eclesiástica e inquisitorial[22]. Ya la Némesis Carolina, código de justicia criminal para Flandes promulgado por Carlos V en 1532, contiene varios textos que recomiendan a los jueces civiles proceder contra la brujería e indican cómo hacerlo. En Flandes, ni la justicia eclesiástica ni la Inquisición se entrometen en los casos de brujería; en esas tierras, el crimen de maleficio parece más importante que el de heterodoxia, por eso su represión corre a cargo de la justicia civil.

La Iglesia —primero la católica y luego, iniciada la Reforma, también las sectas protestantes— no va a ser la única responsable de la tormenta desencadenada contra las brujas; no se trata solo de fanatismo religioso: son la sociedad civil y el aparato judicial de los Estados los que están implicados, tanto o más que las Iglesias. La ambigüedad de la brujería —herejía y al mismo tiempo maleficio— no deja de ser causa de divergencias entre los dos tipos de justicia. De un modo general, como queda dicho, en Europa fue la justicia civil, más que la eclesiástica, la que se ensañó contra las brujas; en España, como veremos, hubo vacilación: en la corona de Castilla, más que en la de Aragón, fue la Inquisición —y, por tanto, la justicia eclesiástica, aunque sometida al poder real— la que pretendió reservarse este tipo de causas.

No eran solamente los teólogos y los clérigos los que pensaban que existían demonios capaces de intervenir en los negocios de este mundo; las élites intelectuales compartían este punto de vista. El Renacimiento no rompió con la tradición medieval; al contrario, al reanudar sus lazos con la Antigüedad grecorromana, recogió su legado y lo enriqueció. Sabios, filósofos, médicos y no solo teólogos, todos aquellos hombres cultos estaban convencidos de la presencia en el mundo de divinidades ocultas, concretamente de demonios malos, con poderes para dañar a los hombres. Magistrados afamados, jesuitas célebres, polígrafos ilustres son representativos del ambiente intelectual de los siglos XVI y XVII en lo que se refiere a la existencia del demonio y a su actuación por medio de brujos y brujas. Tres de esos hombres, Henri Boguet, Pierre de Lancre y Jean Bodin, son franceses; solo uno, el jesuita Martín del Río, es español. Es difícil, en efecto, como tendremos oportunidad de comentar, encontrar en España por aquellas fechas autores de reconocido talento intelectual que se muestren de acuerdo con las opiniones comúnmente difundidas en el resto de Europa sobre la intervención de la brujería en la vida cotidiana y sus manifestaciones más espectaculares. Los escritores de los que vamos a hablar son contemporáneos: su vida se desarrolló a finales del siglo XVI y principios del XVII, es decir, en el momento más tenso y cruento de la llamada caza de brujas en Europa. Los cuatro opinan que la Europa moderna, esa en la que se rompe la unidad religiosa, en la que nacen y crecen las herejías y las guerras de religión, está sometida a los ataques de una secta satánica, la brujería, inspirada por el demonio con el propósito de hundir en la ruina y el caos a la Iglesia y al Estado.

Martín del Río (1551-1608) nació en Amberes y pasó casi toda su vida en Flandes, de ahí que muchos autores lo consideren flamenco. En realidad, era español y súbdito de Felipe II. Algunos dicen que, por parte de su madre, era pariente del francés Montaigne y que, por tanto, sería de ascendencia conversa. Un doctor, Luis del Río —¿tío suyo?—, formó parte del Consejo de los tumultos creado por el duque de Alba para reprimir la rebelión flamenca. El mismo Martín inició su andadura como consejero —consiliarius— y juez militar —supremus in suo exercitu iudex—, pero pronto abandonó aquella carrera para ingresar en la Compañía de Jesús que Ignacio de Loyola acababa de fundar. Se dio entonces a conocer como teólogo en todo el ámbito de la monarquía católica, en Lovaina, Graz, Salamanca, etc. Contribuyó mucho a su prestigio su fama de erudito prodigioso. Como ya hemos comentado, sabía nueve idiomas y parece que conocía muy bien la Cábala. Era además poeta, orador, historiador, jurisconsulto, teólogo… y también humanista: editó y comentó las obras de Séneca. ¿Cómo un hombre tan ilustrado pudo creer con tal firmeza en patrañas como el aquelarre, el vuelo nocturno de las brujas, etc.? El caso es que en 1599-1600 publicó en Lovaina la primera edición de su obra maestra, la que le dio fama extraordinaria en el mundo intelectual de la época: Disquisitionum magicarum libri sex, varias veces reeditada, libro que algunos consideran un sorprendente ejemplo de credulidad. Para Martín del Río, la herejía no es más que una introducción a la magia y a la brujería; cree firmemente en el satanismo de la época y en las brujas, a las que hay que combatir sin tregua. En esto, opina Julio Caro Baroja, Martín del Río se muestra muy próximo a las corrientes vigentes entonces en Europa, pero poco español: su libro,

siendo de un jesuita español, tiene, hasta cierto punto, caracteres poco españoles y poco jesuíticos. Poco españoles en cuanto al fondo y a la forma; poco jesuíticos, porque […] en la misma generación de Del Río, y después, surgen muchos jesuitas que combaten lo aceptado por él y por otros hombres como él[23].

Henry Boguet desempeñaba su oficio de juez en una comarca próxima a Alsacia, una de las tierras predilectas para la caza de brujas de los siglos XVI y XVII. El libro que publicó en 1602, Discours exécrable des sorciers, es uno de los tratados que más poderosamente contribuyeron a difundir en Europa el mito de la brujería con toda su parafernalia satánica: vuelo nocturno de las brujas, aquelarre, misas negras, orgías colectivas, etc.

Pierre de Lancre (1553-1631) nace en Burdeos, en una familia acomodada de la burguesía. Como se ha indicado anteriormente, pasa varios años en Italia estudiando Derecho y viajando. Después de doctorarse, en 1579, visita la Europa central. Es, pues, un hombre que ha tenido la oportunidad, como su compatriota y contemporáneo Montaigne, de conocer el mundo y de observar las costumbres de cada región. Ahora bien, Lancre no saca de su experiencia las mismas conclusiones que aquel. En Burdeos desempeña desde agosto de 1582 el cargo de consejero en el Parlamento, es decir, en la corte suprema de justicia de la provincia. A este magistrado culto, humanista, se le encarga, en 1609, investigar el negocio de las brujas en la comarca pirenaica del Labourd, fronteriza del País Vasco español y de un pueblo, Zugarramurdi, donde, por las mismas fechas, se producen también brotes de brujería. La elección de Lancre para esta tarea tiene su explicación: se sabe que este magistrado se interesa por todo lo que se refiere a los fenómenos extraordinarios, sobrenaturales y maravillosos; ya cuando estudiaba Derecho en Italia se había documentado seriamente sobre los demonios y sus poderes a propósito de un caso concreto relacionado con una joven víctima de una posesión. En aquella ocasión había consultado una extensa bibliografía sobre el tema y quedó convencido de que todo lo que venía en los libros era la pura verdad; se convirtió desde entonces en un especialista en brujería. Volveremos sobre su actuación en la represión de las brujas en el Labourd, donde hizo quemar a más de quinientos reos. Anticipemos solo que Lancre fue, indirectamente, el responsable intelectual del auto de fe de Logroño, en 1610, en el que los inquisidores españoles no quisieron ser menos que el ilustre magistrado francés. Fruto de aquella experiencia sangrienta fue el tratado que Lancre publicó en 1612, Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons, libro que se convirtió enseguida en un clásico de la demonología. A los habituales maleficios atribuidos a los brujos, Lancre añade otros de su cosecha. Sostiene que, en un lugar de los alrededores de Dax, los brujos transformaron a más de cuarenta personas en epilépticos y provocaron en muchos otros una enfermedad que les hacía ladrar como perros; además, se dedicaban a recoger a estos animales, a los que drogaban para transmitirles la rabia y soltarlos luego con el fin de que mordieran a niños y los contaminaran.

A diferencia de los autores precedentes, el francés Jean Bodin (1529-1596), natural de Angers, no es ni teólogo ni magistrado, pero su libro sobre los demonios, el ya mencionado Demonología de los brujos, de 1579, es el más conocido y el más representativo de aquella época. Todavía hoy los estudiosos no se explican cómo una personalidad como Jean Bodin pudo creerse tantos cuentos como reseña en su obra. Y es que Bodin fue una de las mentes más ilustradas de su tiempo. Vivió en una época de fanatismo religioso en la que católicos y protestantes se desgarraban en guerras fratricidas y, sin embargo, no dudó en recomendar la libertad de conciencia y tuvo el valor de oponerse a los que exigían que todos los súbditos fuesen obligados a profesar la religión de su príncipe; por estas opiniones se le acusó de ser «notorio atheista» e incluso de ser judío disfrazado[24]. Jean Bodin se interesó por casi todos los problemas de la Europa en la que le tocó vivir. En 1568 da a la imprenta la Réponse aux paradoxes de Malestroit touchant l’enchérissement de toutes choses et le moyen d’y remédier, nada menos que la primera exposición[25] conocida de la teoría cuantitativa de la moneda: la inflación tremenda o «revolución de los precios» que se produce en el siglo XVI sería la consecuencia de la llegada a Europa en cantidades crecientes de los «tesoros americanos»[26]. Ocho años después, en 1576, Bodin publica su obra maestra, la République, que le valió fama universal. Este libro está considerado como uno de los más importantes tratados de filosofía política de todos los tiempos. En él, Bodin caracteriza con todo rigor el concepto de soberanía, la estructura fundamental de la monarquía francesa como tipo ideal del Estado moderno. El marco geográfico, así como las condiciones históricas y económicas, sirven al autor para definir la constitución ideal de cada nación. Jean Bodin se muestra como el discípulo aventajado de Aristóteles y el precursor de Montesquieu. Se anticipa a este último para exponer la teoría de los climas, la importancia que la situación geográfica o la orografía tienen en la formación del régimen político de una nación.

Pues bien, este nuevo Aristóteles, este Montesquieu del siglo XVI, es también el hombre que escribe y publica en 1579 el farragoso y tan discutido libro sobre los demonios y los brujos: la Démonomanie. Bodin expone sabia y detalladamente, de manera científica y casi se diría que exhaustiva, el mundo del satanismo, de la magia, de las brujas, del aquelarre, etc., sin olvidar ningún aspecto, y procura aportar sobre cada uno de estos fenómenos reflexiones sustentadas en una inmensa erudición.

¿Qué ha pasado? Aunque cueste creerlo, es el mismo Bodin que escribe los libros antes citados. No hay más remedio que admitirlo: en la segunda mitad del siglo XVI uno puede tener una de las mentes más ilustradas y hacer uso de la razón para llegar a resultados científicos que admiramos todavía en el siglo XXI y, al mismo tiempo, estar convencido de la realidad de los demonios y de su intervención en la vida cotidiana por medio de hombres y mujeres que han firmado un pacto con ellos. ¿Cómo es posible? Lucien Febvre, hace medio siglo, dio la respuesta: es posible porque los hombres del siglo XVI todavía no disponían de los instrumentos intelectuales que les hubiesen permitido sacar provecho de sus conocimientos y observaciones; todavía no son científicos en el sentido que damos hoy a la palabra. Solo en el siglo siguiente, con Galileo (1564-1642), Descartes (1596-1650) y Newton (1642-1727) se producirá la revolución científica que tantos adelantos permitirá[27].

En el siglo XVI, nadie sabe con exactitud por dónde pasa la línea divisoria entre ciencia y superstición; falta el concepto de lo posible y lo imposible, por eso Bodin cree que las brujas asisten al aquelarre que presiden los demonios. Si un Jean Bodin lo acepta, ¿cómo extrañarse de que teólogos bien documentados, magistrados cultos y letrados lo hagan también? Sobre todo, ¿cómo no van a creer aquellas patrañas los pobres hombres y mujeres que forman la inmensa mayoría de la población, casi todos analfabetos? El demonio forma parte del universo en el que vive la gente. Esta es la triste realidad.

Desde luego, hubo pareceres opuestos a los precedentes, más sensatos, más críticos. Ulrich Muller (conocido como Molitor), profesor en la Universidad de Constanza, escribe a petición de Segismundo, archiduque de Austria, un tratado, De Pythonicis Mulieribus (1489), en el que muestra que las brujas no tenían ninguno de los poderes que se les atribuían, que eran víctimas de la desesperación, de la miseria y de los odios campesinos. Este autor no era el único que así pensaba. Magistrados como Andrea Alciati y Gianfrancesco, filósofos como Cornelio Agrippa y Girolano Cardano, médicos como Antonio Ferrari y franciscanos como Samuel de Cassini opinaban que los poderes de las brujas eran fruto de la ilusión.

La fuerza y los límites del escepticismo renacentista son evidentes asimismo en Johann Weyer, discípulo de Agrippa y médico del duque Guillermo de Cléveris, cuya obra refleja la actitud desfavorable del maestro respecto a la necromancia. En sus escritos recoge una tradición muy vigorosa entre los círculos teológicos luteranos que, basándose en el Canon Episcopi, mantenía que las brujas no realizaban todas las actividades que se les atribuían. Cuando exponía sus ideas, Weyer utilizaba su conocimiento médico para afirmar que los supuestos maleficia podían explicarse por causas médicas naturales y, al mismo tiempo, que las confesiones relativas a las actividades diabólicas eran provocadas en la mayoría de los casos por una enfermedad uterina, la melancolía. Con todo, en el siglo XVI, dichas opiniones escépticas eran minoritarias.

¿Cómo es posible que magistrados sensatos, juristas doctos, teólogos experimentados hayan podido creer en semejantes historias? Una de las explicaciones más corrientes, como ya hemos mencionado, es la que sugiere Lucien Febvre: en el siglo XVI, en pleno Renacimiento, no todos los hombres cultos, no todos los sabios eran capaces de distinguir entre lo verdadero, lo verosímil, lo posible, lo imposible. Y eso porque todavía no se disponía de los instrumentos mentales e intelectuales —el outillage mental— necesarios para hacer uso de un espíritu crítico; y cuando existía alguno de esos instrumentos, no siempre se utilizaba: hay que contar con una credulidad extraordinaria, con un tremendo divorcio entre los hombres y la ciencia[28]. Cuestión de mentalidades, pues, pero también algo más: una especie de psicosis colectiva, una fascinación por el satanismo que dista mucho de haber desaparecido con el tiempo. Pensemos en lo que ocurría en el París de fines del siglo XIX: el ambiente intelectual era entonces propenso al positivismo, al cientificismo; era la época en la que Claude Bernard publicaba su Introduction à l’étude de la médecine expérimentale (1865), en la que Renan daba a la imprenta L’Avenir de la science (1890); por esas mismas fechas, Huysmans se apasionaba por la literatura demoníaca del pasado, por los crímenes horrendos atribuidos a Gilles de Rais—nada menos que un compañero de Juana de Arco— y buscaba con ansia en los salones de la aristocracia o en las sacristías a los hombres y mujeres que pretendían tener comunicación con el demonio, deseaba ardientemente presenciar misas negras y escribía novelas como Là-bas (1891), en la que describía algunas de sus experiencias. Pensemos en una España relativamente reciente (1929, 1942) en la que, de creer a Julio Caro Baroja, existía una verdadera pasión por el satanismo, los aquelarres, las misas negras. Si esto ocurre en nuestros días, ¿cómo extrañarse de ver a los hombres más cultos del Renacimiento perplejos ante las tremendas revelaciones que ofrecían las confesiones de brujos y brujas?

Desde luego, en los casos de brujería, como en las demás clases de crímenes y delitos, lo que buscan los jueces son pruebas de la culpabilidad de los reos, solo que, tratándose de brujos y brujas, se enfrentan con individuos que gozan de la protección de los demonios. De ahí las precauciones que conviene tomar y también la severidad de las penas pronunciadas. Son los mismos vecinos —víctimas de los brujos— o incluso sus propios familiares los primeros testigos que actúan contra los reos, certificando los poderes diabólicos de que disponen y el uso criminal que hacen de ellos para perjudicarlos. No resulta fácil, sin embargo, probar que se trata de actos de brujería y de intervención del demonio. Para convencerse y convencer a los reos, los tratados de demonología describen los indicios que supuestamente demuestran la culpabilidad de una manera irrefutable. Henri Boguet, el citado magistrado de la ciudad de Saint-Claude (Franco-Condado), recoge en su Discours exécrable algunos de aquellos indicios: es probablemente bruja la persona que, al comenzar a declarar, no derrama lágrimas, mira al suelo, murmura como en aparte, blasfema. Pero existen señales mucho más claras, según esos mismos tratados: cuando, durante el aquelarre, la bruja se entrega al demonio, este le imprime en el cuerpo una marca indeleble, aunque invisible; basta con encontrarla para convencerse de que se está en presencia de una de ellas. Para ello, se desnudaba a la bruja y se la pinchaba con una aguja en ciertos puntos de su cuerpo que se volvía insensible si el diablo las había marcado; a veces se trataba de cicatrices o lunares visibles que descubría el juez. Otra señal era la prueba del agua: se ataba a la acusada de manos y pies y se la arrojaba al agua; si se hundía se interpretaba como que el agua, creación de Dios, la aceptaba, y entonces era declarada inocente, pero si flotaba, si era rechazada por el agua, había que considerarla culpable.

Con estos procedimientos los jueces llegan a la convicción de que los reos son, efectivamente, brujos o brujas, pero consideran necesario, sin embargo, obtener su confesión. Para ello se utilizaba la tremenda batería de instrumentos de tortura de la que se sirvieron todas las justicias del Antiguo Régimen, tanto las civiles como las eclesiásticas, lo mismo que la Inquisición: tornos, cepos, empulgueras, recipientes para baños de cal hirviente, reclinatorios y sillas con elementos punzantes, potros, zapatos con pinchos, tenazas al rojo vivo, etc. Todo con el fin de obtener la firma de un documento donde se reconocían «por propia voluntad» las confesiones así arrancadas.

Por ser la brujería considerada crimen de lesa majestad divina, el castigo no puede ser otro que la muerte en la hoguera; la ley no conoce otra pena que esta, aunque se sabe de algunos pocos casos en los que los magistrados, no del todo convencidos, pronunciaron sentencias más benignas: destierro, latigazos o multas. Normalmente, los culpables debían ser quemados vivos, pero, por lo general, se les estrangulaba previamente. El terrible Henri Boguet lo admite:

El problema es saber si conviene quemar vivos a los brujos o estrangularlos antes. Los doctores no saben a qué atenerse. El segundo procedimiento [la estrangulación previa] parece más razonable para evitar que el criminal tenga la oportunidad de desesperarse ante la inmensidad del suplicio.

Las leyes del Antiguo Régimen preveían esta suerte de indulgencia, el retentum curiae, o simplemente retentum, que autorizaba al verdugo a estrangular al reo al atarlo al poste.

La fobia antibruja amaina en la segunda mitad del siglo XVII. En Francia, el cambio de tendencia se sitúa entre 1670 y 1682, y está relacionado con el muy conocido «Affaire des Poisons» (1672-1682), en el que estuvieron implicadas damas de la más alta aristocracia: la marquesa de Brinvilliers, dos sobrinas de Mazarino, la mismísima madame de Montespan, amante del rey Luis XIV, etc. El caso presenta, desde luego, algunos rasgos de satanismo —misas negras, por ejemplo—, pero los jueces no se llaman a engaño: detrás del disfraz de bruja persiguen y castigan a la asesina, la que, a petición de señoras adineradas, prometía suministrar un veneno para quitarse de encima a un marido, un amante o un padre del que se pretende heredar pronto. Ya en febrero de 1681, el ministro Colbert había denunciado los fallos en los que habían incurrido los magistrados: los supuestos sortilegios, adivinaciones y misas negras eran difíciles de probar; todo estaba envuelto en un ambiente de misterio y de fantasía; no se debía dar crédito a embaucadores y charlatanes. La ordenanza real de julio de 1682, firmada por el mismo rey Luis XIV y sus ministros principales, Colbert y Louvois, establece una diferencia rotunda entre dos clases de presuntos reos. Los magos, adivinos, supuestos hechiceros, etc., que se aprovechaban de la credulidad de la gente, eran, desde luego, culpables, pero no merecían morir en la hoguera, bastaba con desterrarlos del reino; en cambio, los que habían cometido crímenes, asesinatos por envenenamiento, sí debían ser castigados severamente, no por brujos, sino por criminales.

Desde entonces, en Francia ya no se habla más de demonios, de aquelarres, de maleficios, ni siquiera de brujos, sino de «presuntos brujos». A partir de ese momento, la justicia deja de perseguir y castigar la brujería como tal; ya solo se interesa por los crímenes y delitos. La palabra brujo figura todavía en el título y una sola vez en el texto de la ordenanza francesa de 1682, pero dicha actividad es asimilada a la de los embaucadores[29]. La brujería vuelve a ser, como antes de la caza de brujas, una superstición que no merece mayor atención por parte de las élites sociales; ya no es tratada como un peligro social. Desde el siglo XIV hasta finales del XVII, el discurso presuntamente intelectual sobre la brujería se dirigía a la codificación ideológica de todo esoterismo como herejía y a su subsiguiente penalización; no se distinguió entonces lo que era emanación popular de la construcción intelectual. En la segunda mitad del siglo XVII, cuando racionalismo y empirismo penetran en el ámbito filosófico, la hechicería se retrotrae al mundo de la cultura popular de la que procedía y la Iglesia reduce el concepto de herejía a cauces más estrechos.

Fueron magistrados y teólogos los que, a finales de la Edad Media y durante gran parte de la Moderna, contribuyeron a crear el fantasma de la brujería satánica. Otros facilitaron, en el siglo XVII, el cambio de coyuntura. Es posible que los abusos y excesos cometidos por unos jueces que creían a pies juntillas en los poderes satánicos de los brujos hayan acabado por llamar la atención de las más altas autoridades, incitándolas a exigir más moderación. Uno de los primeros en protestar fue el jurista alemán Johann Boye, quien, en fecha tan temprana como 1557, expone que, en los procesos de brujería, nunca se han aducido pruebas fehacientes de los actos criminales cometidos por las brujas; estas, desde luego, han confesado haber incurrido en sacrilegios y crímenes, pero porque han sido sometidas a tormentos durísimos e inhumanos. El dolor y el miedo a verse torturadas una y otra vez explican que prefieran reconocer cualquier delito, por increíble que resulte.

En el mismo sentido conviene citar a un autor que tuvo mayor importancia que Boye: el jesuita alemán Friedrich Spee von Langenfeld (1591-1635). En un libro que publicó en 1631 sin firmarlo con su nombre, aunque pronto se supo que lo había escrito él, la Cautio criminalis, Spee no vacila en atacar frontalmente los procedimientos al uso en los procesos de brujería y, en primer lugar, el tormento que servía para arrancar confesiones a los reos. Spee llega a escribir frases de este tenor: «Si no somos todos brujos es porque todavía no hemos sido sometidos al tormento; en el tormento, todos confesamos lo que no hemos hecho; el mismo Papa, sometido a tormento, confesaría que él también es brujo»[30].

Por las mismas fechas otros autores, teólogos, pensadores y médicos empiezan también a criticar la base de la brujería: su definición como acto satánico. ¿Cómo es posible dar fe a las patrañas que cuentan las brujas? En vez de posesión demoníaca, ¿no se trataría más bien de enfermedades mentales y de sueños, productos de una imaginación delirante? Quien más insistió en estos temas fue el ya citado Juan Wier, médico del duque Guillermo de Cleves. Defiende esta tesis en su De Praestigiis daemonum et incantationibus ac venificiis libri V[31], impreso en Basilea, en 1563. Wier empieza por distinguir entre magia y brujería, dos campos que se oponen por el sexo de los practicantes y la naturaleza de sus actividades. Los magos, por lo general, son hombres prudentes, pero algunos de ellos pueden fácilmente convertirse en conjuradores de demonios como lo fueron los nigromantes de la Edad Media y el Fausto, cuya leyenda empezaba a divulgarse; a estos sí que conviene condenarlos a muerte porque cometen crímenes con ayuda del demonio. En cambio, la mayoría de las brujas son pobres mujeres asustadizas autoras de delitos, desde luego, pero mucho menos graves que los de los magos; se creen instrumentos del demonio cuando en realidad lo son de su imaginación enfermiza. Así, dicen que presencian aquelarres, pero todo eso no es más que un fenómeno frecuente entre los melancólicos, es decir, los enfermos mentales: el demonio es el que les sugiere en sueños semejantes disparates. El capítulo 24 del libro II («De la depravee imagination des melancholiques») da varios ejemplos de esta clase de imaginación depravada: hombres que creen ser bestias o reyes u otras cosas. Ante la brujería, Wier reacciona como médico; para él, la bruja no está presa del demonio, sino que es una enferma mental.

Así pues, poco a poco, la perspectiva sobre la brujería va evolucionando: los tratados de demonología que habían servido de base a la caza de brujas parecen ya anticuados a mediados del siglo XVII. Las confesiones obtenidas bajo tortura se consideran cada día menos válidas. Los médicos sugieren otras explicaciones para dar cuenta de determinados fenómenos. En 1674, en su tratado sobre La Búsqueda de la verdad, Malebranche, discípulo y admirador de Descartes, propone examinar la brujería a la luz de la razón. Admite que, en poquísimos casos, pueden intervenir fenómenos misteriosos, pero casi siempre se trata de ilusiones, y el filósofo aduce varios argumentos en este sentido: Satanás ha sido vencido por Dios y, por tanto, no puede entregar a los brujos poderes de los que él mismo carece; las brujas actúan de buena fe cuando pretenden haber asistido a aquelarres, pero, en realidad, lo han soñado y el contarlo les confiere cierto prestigio entre los ignorantes y malvados. Por todo ello es preferible, concluye Malebranche, no someter a juicio a los que pretenden ser brujos; eso equivale a darles importancia y a prolongar el daño en vez de curarlo.

Argumentos de este tipo son los que acaban por convencer a las autoridades políticas y religiosas. La instrucción pontificia Pro formandis processibus in causis strigum (1657) recomienda hacer poco caso de las seudoconfesiones de brujería. La obsesión y fobia satánicas están de capa caída. Lo que evoluciona es la manera de enfocar la brujería. Esta no desaparece, pero deja de ser calificada de herejía y maleficio; deja, por tanto, de ser perseguida por los jueces como causante de crímenes y delitos. Ahora los tribunales solo intervienen cuando existe la probabilidad de que se hayan cometido tales crímenes o delitos con el falso pretexto de encantamientos o magia. La mentalidad mágica sigue viva, pero vuelve a ser lo que fue antes de la caza de brujas: una serie de creencias y prácticas supersticiosas, particularmente difundidas en las zonas rurales, pero que también puede observarse en ocasiones en las ciudades.

Esto no quiere decir que la brujería haya desaparecido por completo, como demuestra lo ocurrido en Nueva Inglaterra, entre 1688 y 1693: en el pueblo de Salem se dieron repetidos casos de posesión, casos fomentados por la lectura de tratados sobre hechicería debidos a teólogos de gran autoridad. En Europa, las dos últimas mujeres ejecutadas por brujería lo fueron en Suiza. La primera fue Michée Chauderon, una criada analfabeta de unos cincuenta años acusada de haber hechizado a dos muchachas y a dos criaturas: la una quedó muda, la otra murió. Michée Chauderon fue ahorcada y luego quemada en Ginebra, el 6 de abril de 1652. La segunda supuesta bruja, Anna Göldin, vivía en el distrito de Glaris; se la acusó de haber envenenado con hechizos a la hija de sus amos. Le cortaron la cabeza el 18 de junio de 1782. Tenía 48 años[32].

5
EL NEGOCIO DE LAS BRUJAS EN ESPAÑA

Los autores que se han interesado por la brujería en España están todos más o menos de acuerdo sobre dos puntos fundamentales. Por un lado, en España la caza de brujas no presenta las mismas características que en el resto de Europa; el número de sus víctimas, por ejemplo, fue aquí muy inferior. En segundo lugar, esta relativa indulgencia estaría relacionada con el papel desempeñado por la Inquisición, tribunal que, en España, se reserva el conocimiento de las causas de fe. La brujería, considerada a la vez herejía y maleficio, podía efectivamente convertirse en asunto exclusivo de los inquisidores si se venía a insistir más en el aspecto de herejía que en el de maleficio; ahora bien, con alguna que otra excepción, los inquisidores españoles siempre se mostraron muy escépticos a la hora de enjuiciar ciertos hechos extraordinarios, sobre todo el aquelarre, a pesar de las confesiones de las brujas. Esta situación no es exclusiva de la Inquisición española; la italiana presenta características idénticas. Es decir, que la Inquisición, en los países mediterráneos, al no encontrar fundamento real en los actos confesados, se muestra más bien benevolente. En cambio, en áreas del norte de Europa sería el aspecto relacionado con el maleficio —daño a las personas y bienes— el que llama más la atención, de modo que es la justicia civil la que se encarga de la represión, lo que explicaría la gravedad de las sentencias pronunciadas: atemorizada, la gente vulgar exige que se castigue a los culpables y la justicia civil, preocupada por el orden público, responde con severidad. Estas serían las conclusiones que anticipamos y que vamos a tratar de desarrollar a continuación.

LAS BRUJAS EN ESPAÑA

En España, la brujería moderna —es decir, la que supone un pacto con el demonio, satanismo y participación en aquelarre— es un fenómeno que solo está documentado en los montes del norte de la Península: en las provincias vascas, en Navarra, en el Pirineo aragonés y catalán[1]; en el resto de España, lo que se encuentra es más bien la hechicería tradicional, incluso en plena Edad Moderna: magia, adivinos, filtros, encantamientos, etc. El famoso caso de las brujas de Montilla, en 1572, no constituye ninguna excepción; no puede servir para concluir que también hubo brujas y aquelarres en Andalucía. No es el tribunal inquisitorial de Córdoba el que se refiere a los ungüentos y al vuelo de las brujas; es el novelista Cervantes, quien, además, tiene buen cuidado de precisar que los hechos señalados pasan, no en Andalucía, sino en los Pirineos[2].

Como en toda Europa, es a finales de la Edad Media cuando se empieza a hablar del fenómeno. Los primeros casos documentados son del siglo XIV. Se trata casi siempre de mujeres acusadas de hacer hechizos o bebedizos para envenenar a las gentes; más que brujas serían, pues, herbolarias o comadronas[3]. Varias fueron quemadas, pero ¿se las condenó a muerte por brujas o por criminales que habían envenenado a varias personas? Todas vivían en zonas rurales o en la sierra.

En 1466, la provincia de Guipúzcoa se queja ante el rey Enrique IV por los daños y muertes que se atribuyen a ciertas mujeres y pide que la justicia averigüe los hechos y castigue a los culpables. En torno a 1500 es la provincia de Vizcaya la que presenta fenómenos característicos de brujería, fenómenos que, concretamente, se producen en la cercanía de Durango, en la sierra de Amboto, zona que ha estado siempre envuelta en la magia y la mitología. Por allí, en una cueva cercana a la cumbre, cuenta la leyenda que tiene su morada Mari, la Dama de Amboto; se dice que se la puede contemplar los días de buen tiempo peinando su bonita cabellera rubia con un peine de oro y no es raro tampoco verla pasar de noche como una gran bola de fuego. Es fama que en Amboto ciertas mujeres que la gente llama brujas y sorguiñas se muestran a veces con apariencia satánica; se dice que rinden culto al demonio, representado en forma de macho cabrío. Abundan las fantasías sobre estos fenómenos[4].

Parece cierto, sin embargo, que durante todo el siglo XVI hubo en aquellas regiones muchos procesos en los que varias mujeres fueron condenadas a la hoguera por brujas. En el valle de Santisteban de Lerín, en 1525, Antonio de Huarte, magistrado nombrado por el Consejo de Navarra, encarga a una tal Graciana de Ezcaroz identificar a los brujos, catándolos en el ojo izquierdo (catar los ojos), ya que es en esta parte del rostro donde los brujos llevarían la marca del demonio. Se alude a reuniones nocturnas (conventículos), pero la palabra aquelarre no aparece todavía. Se comenta la participación en crímenes y se dice que se ha envenenado a determinadas personas con un potaje verde compuesto a base de sapos muertos y desollados, corazón de niños, etc. Los inquisidores de Calahorra tuvieron que investigar, en causas de brujería, en 1525-1527, en Roncesvalles, Valcarlos, valle del Salazar, el Roncal, etc. En 1528 estuvo en Durango el inquisidor Sancho Carranza de Miranda —tío del famoso Bartolomé Carranza, que más tarde será arzobispo de Toledo y procesado por la Inquisición— con el fin de averiguar hechos del mismo estilo[5]. Casos parecidos se conocen en Navarra por las mismas fechas y en los años posteriores, pues hubo nuevos focos hacia 1538. En 1555, varios pueblos de la provincia de Guipúzcoa se quejan de la presencia de brujas en su territorio; en Ceberio, entre 1555 y 1558, unas muchachas denuncian como brujas a mujeres que se untan con cierto ungüento para ir al aquelarre. En Navarra, se sabe de otros procesos semejantes en torno a 1575. No cabe duda, pues, que desde finales de la Edad Media y durante toda la Moderna, las provincias vascongadas, el reino de Navarra y, de modo general, el Pirineo, fueron uno de los focos privilegiados de la brujería europea. Por algo fue un franciscano de la provincia de Burgos, fray Martín de Castañega, quien, reflexionando sobre las brujas de Navarra, compuso uno de los primeros y más relevantes libros sobre el tema, el Tratado de las supersticiones, hechicerías y varios conjuros y…, impreso en Logroño, en 1529.

En los meses de enero y febrero de 1525, el Consejo de Navarra envía al licenciado Balanza para que averigüe lo que está ocurriendo en el valle del Roncal, en Burguete y en otros sitios de la comarca. Varias personas quedan detenidas. No se sabe si hubo sentencias de muerte, pero lo que sí es cierto es que, en el mes de mayo del mismo año aparecen señales de desavenencias entre la magistratura civil y los tribunales inquisitoriales. Dos miembros del Consejo de Navarra tienen que acudir a Toledo, donde reside entonces la Corte, para entrevistarse con el inquisidor general Manrique. La consecuencia de aquellas discusiones es una cédula con fecha de 11 de diciembre de 1525 por la que se declara que el Consejo de Navarra es incompetente para las causas de brujería; esta clase de delitos está reservada solo a la Inquisición.

Las cosas, sin embargo, no se paran ahí. El inquisidor general Manrique está decidido a examinar a fondo «el negocio de las brujas». En este sentido, ordena reunir una junta especial[6], de la que forman parte el doctor Fortún García de Ercilla —padre del poeta Alonso de Ercilla, miembro del Consejo Real y regente de Navarra—, el doctor micer Miguel May, miembro del Consejo de Aragón, cuatro integrantes del Consejo de la Suprema y General Inquisición, Jerónimo Suárez, obispo de Mondoñedo, los licenciados Polanco y Valdés, el doctor Guevara y el secretario del inquisidor general Manrique, el doctor Coronel. También estuvieron presentes e intervinieron don Gaspar Dávalos, obispo de Guadix, don Pedro Ramírez de Alva, arzobispo electo de Granada, y el maestro Arrieta. A la junta se le pide que examine varios puntos: si las brujas iban realmente y en persona al aquelarre o si se lo imaginaban en sueños; qué tipo de castigos convenía imponer a las culpables; si los procesos debían ser examinados por el brazo secular o por la Inquisición; si convenía castigar a las brujas por los maleficios que confesaban, aunque no los hubiesen cometido verdaderamente y, por fin, qué soluciones concretas era oportuno aportar a este negocio. En realidad, los puntos de discusión se reducen a tres. En primer lugar quiénes debían ser los jueces en las causas de brujería, los magistrados civiles o los inquisidores; cómo había que interpretar la asistencia al aquelarre —si iban realmente las brujas a aquellas juntas nocturnas o solo pasaba en su imaginación y en sueños— y, finalmente, cómo había que comportarse ante el fenómeno de la brujería.

¿JUSTICIA CIVIL O INQUISICIÓN?

Sobre el primer punto de los citados, las conclusiones de la junta, fechadas en Granada el 12 de diciembre de 1526, son tajantes: solo la Inquisición es competente en los asuntos de brujería; la justicia civil es declarada inhábil para tales casos. Como hemos visto, en toda Europa, por esas fechas, la brujería es considerada bajo dos aspectos: es a la vez herejía y maleficio, o sea, crimen contra las personas y los bienes. Por lo general, es el segundo elemento el que pasa a ser prioritario; por eso se confían los procesos de brujas a la justicia civil. En España, la decisión de Granada de 1526 zanja la cuestión a favor de la Inquisición, lo que equivale a dar más importancia a la herejía que al maleficio. Por tanto, la Inquisición es la única que está autorizada a intervenir. ¿A qué se debe la singularidad de España en este caso? Probablemente al peso institucional de la Inquisición española, muy centralizada, dirigida en la cumbre por un inquisidor general de nombramiento real y por un Consejo supremo que es un elemento clave en el gobierno polisinodial de la monarquía, presente en todo el territorio por medio de tribunales locales y de una tupida red de comisarios y familiares, la Inquisición española tiene un poder inmenso, un poder del que no disponen, ni mucho menos, los inquisidores diocesanos del resto de Europa. Hay que tener en cuenta que, a finales de la Edad Media, los tribunales inquisitoriales que habían podido existir en el continente habían sido establecidos cerca de los distintos obispados, por lo que, en general, eran independientes unos de otros; no había ninguna autoridad que centralizase sus actuaciones y, finalmente, casi todos se habían extinguido: la época de la llamada Inquisición medieval había terminado. A finales del siglo XV y en el siglo XVI, en los países mediterráneos surge una nueva forma de Inquisición, la llamada Inquisición «moderna», instituida sobre bases nacionales. La primera de este tipo se estableció en España, en 1478, con bula papal. Luego vinieron la portuguesa (1531) y la «romana» (1542). No cabe duda de que esta circunstancia pesó enormemente a la hora de determinar qué clase de jueces iban a intervenir en el asunto de las brujas, la magistratura civil o la Inquisición. Entre los dos tipos de justicia, el conflicto era desigual: la Inquisición moderna —la que estaba vigente en los ámbitos mediterráneos: España, Portugal, Roma— llevaba las de ganar por estar respaldada en un aparato, estatal y centralizado, del que no disponían las inquisiciones tradicionales, las que todavía pervivían en las diócesis de la mayor parte del resto de Europa.

Ahora bien, tratándose de brujos y brujas, la justicia civil se fijaba más en el maleficio que en la herejía, más en los crímenes y delitos de que se acusaba a determinados individuos que en sus supuestas creencias demoníacas; más exactamente, se centraba en dichas creencias solo en la medida en que se pretendía que conferían a los brujos poderes extraordinarios y facilidades para cometer crímenes que, por entenderse inspirados por el demonio, causaban horror y espanto en las poblaciones rurales. Estas, tal como ocurre muchas veces en nuestros días en la opinión pública ante crímenes horribles —infanticidios, pedofilia, etc.—, exigían a gritos que se pusiera fin cuanto antes a aquellos desmanes, deteniendo y castigando a los culpables. Para la justicia civil, la brujería era, pues, un problema de orden público que necesitaba un pronto y ejemplar castigo.

A la Inquisición, en cambio, lo que le interesaba no era tanto lo que hacía la gente, sino lo que pensaba, la fe más que las obras, más concretamente las obras en la medida en la que suponían creencias heréticas. Pero averiguar lo que había de erróneo y herético en las creencias suponía una investigación larga; los inquisidores tenían fama de ser pacientes; las causas de fe que instruían podían durar meses y años. A diferencia de los jueces civiles, que tenían prisa para castigar a los criminales, aquellos solían proceder con calma ante los herejes; en los casos de brujería, los reos se beneficiaban de esta tardanza. La brujería fue, pues, considerada principalmente como herejía y solo de manera accidental como maleficio por parte de la Inquisición moderna; esto explica muchas cosas sobre la distinta manera de enfocar este fenómeno y de castigar a brujos y brujas en la Europa del norte y en la Europa mediterránea.

La decisión de Granada de dar preferencia a la Inquisición en los casos de brujería ¿era válida para toda la monarquía o solamente para la corona de Castilla? Conviene recordar que el reino de Navarra y las provincias vascongadas estaban incorporadas a la corona de Castilla; era precisamente en aquellos territorios en los que, con más frecuencia, se producían actos de brujería. En la junta reunida por orden del inquisidor general Manrique, en 1525, figuraba también micer Miguel May, miembro del Consejo de Aragón. ¿Significa su presencia que la decisión final era válida también para la corona de Aragón? La cosa no queda clara del todo. Habrá que esperar hasta 1568 para que sean dirimidas en esta última región algunas cuestiones pendientes con la Inquisición; el texto decisivo, en este sentido, es la Concordia de Espinosa, así llamada por el nombre del inquisidor general que la negoció, Diego de Espinosa. Este texto solo fue aprobado por las Cortes de Aragón en 1626: a los inquisidores se les reservaban «los casos del crimen de herejía o dependientes dellos». ¿Quiere esto decir que la brujería no depende de ellos? En realidad, aquí también los inquisidores se inmiscuyen en el asunto de las brujas. Lo que ocurre en la corona de Aragón es que a menudo el Santo Oficio llegaba tarde en sus actuaciones porque los tribunales ordinarios se habían apresurado a aplicar su justicia para evitar la intervención inquisitorial. En las Cortes de Tarazona (1593) se acordó que los delitos de brujería y otros quedaran fuera de la vía privilegiada; por tanto, se les podía hacer juicio sumarísimo y sin apelación, lo cual significaba que, cuando la Inquisición quería reclamar brujos, brujas, hechiceros, etc., estos ya habían sido sentenciados y a veces ejecutados[7]. Los estudios de María Tausiet Carlés, que se basan en documentos de los siglos XVI y XVII, muestran que las causas de brujería son mayoritariamente procesos abiertos por la justicia episcopal. La impresión general que se tiene es que, en la corona de Aragón —Aragón, Cataluña[8], Valencia[9], Baleares—, era la justicia civil, no la Inquisición, la competente en los casos de brujería.

EL VUELO DE LAS BRUJAS

El segundo tema importante que el inquisidor general Manrique sometió a la junta de 1526 se refería al sabbat, o sea, a la participación de las brujas en unas reuniones nocturnas en las que se rendía culto al demonio. En España, como se ha indicado, la palabra que se usa con más frecuencia para referirse a este tipo de reuniones es aquelarre. Es voz euskera que no figura ni en el Tesoro de Covarrubias (1611) ni en el Diccionario de Autoridades (1726). A finales del siglo XV, ya se habla ba de la existencia de conventículos en Amboto, Zugarramurdi y en otras partes: allí habría mujeres

que se llaman brujas, las cuales creen y dicen que de noche andan con Diana, diosa de los paganos, cabalgando en bestias, y andando y pasando por muchas tierras y lugares, y que pueden aprovechar y dañar a las criaturas.

Otro texto se refiere a la presencia,

en las montañas y provincias de Vizcaya, de unas falsas mujeres hechiceras que llamamos brujas y xorguinas, las cuales hacen hechizos y maldades, tienen sus pláticas y tratos con los demonios… En los procesos que se hicieron contra aquellos de la tierra de Amboto se dice y confiesa por muchas personas haber visto al diablo y hablándole, a veces en figura de cabrón y otras veces en figura de un mulo grande y hermoso.

El ungüento con el que se untan las brujas es mencionado en una relación de Avellaneda, inquisidor de Calahorra, hacia 1527: una bruja, después de untada en presencia de varios testigos, se tira por la ventana y desaparece; se la vuelve a encontrar, a tres leguas de allí, unos días después. El mismo Avellaneda pretende que, en los valles de Roncal y Salazar, y también cerca de Roncesvalles, grupos de brujos —varios centenares— se reunirían de noche en torno al demonio que se les aparecía en forma de macho cabrío —en euskera: akerra–. Dicha junta es ya propiamente un akelarre, aunque no se use la palabra; según Caro Baroja, más que escenas de satanismo, se trataría de orgías sexuales que tenían lugar en la noche del viernes al sábado[10].

La cuestión del aquelarre estaba relacionada con una problemática más amplia: las discusiones en torno a los poderes del demonio. ¿Ocurría de verdad lo que confesaban brujos y brujas o aquello solo pasaba en su imaginación? La tendencia del vulgo era creer en el aquelarre como una realidad. En El coloquio de los perros, Cervantes se limita a exponer lo que la gente tenía por cierto: brujos y sobre todo brujas eran instrumentos del demonio y este, con sus poderes, era capaz de inspirarles crímenes tremendos y de facilitar sus reuniones en un descampado donde podían entregarse a toda clase de perversiones y desmanes. Hemos visto en un capítulo anterior que muchos juristas seglares, y de los más famosos —Jean Bodin, Pierre de Lancre, etc.—, no solo compartían este punto de vista, sino que lo reforzaban con argumentos racionales con su autoridad de hombres doctos y letrados. ¿Qué opinaban los teólogos? Entre los españoles, la tendencia mayoritaria era más bien favorable al escepticismo. El mejor ejemplo lo constituye el dominico fray Lope de Barrientos (1382-1469), catedrático de prima de Teología de la Universidad de Valladolid, obispo, primero de Segovia, luego de Ávila y por fin de Cuenca. A petición del rey Enrique IV, intervino en el pleito contra el famoso don Enrique de Villena, acusado de brujería y nigromancia, al que condenó a prisión. Lope de Barrientos dedicó una de las últimas quaestiones de su Tractado de la divinança (1437) a reprobar la creencia en las brujas: «¿Qué cosa es esto —pregunta— que se dice que hay unas mujeres que se llaman brujas?». A propósito del vuelo de las mismas, su conclusión es tajante:

Todo cuerpo tiene tres dimensiones que son: luengo, ancho e rondo, las cuales tan grandes como son tan gran espacio y lugar han menester y han necesario para entrar y pasar; según lo cual, imposible es que [las brujas] puedan entrar por los resquicios o agujeros de las casas […]. Por tanto es de creer y afirmar que son operaciones de la fantasía y que las tales personas tienen dañada alguna potencia de las interiores […] por tal manera que la fantasía anda sin freno, suelta, haciendo las tales operaciones. Y creer lo contrario no viene sino por falta de juicio […]. Por tanto, las mujeres deben poner buen recaudo en sus criaturas y si mueren por mala guarda no se excusen por las brujas que entraren a las matar por los resquicios.

Un racionalista del siglo XXI no se expresaría de otra manera.

Pocos teólogos españoles de la Edad Moderna van tan lejos como Barrientos. En este grupo figura Alfonso Tostado, cuyos Comentarios sobre el Génesis se publicaron en 1507. Opinaba el autor que los delirios de las brujas se debían sobre todo a alucinaciones artificiales por la acción de ungüentos y estupefacientes. Algunos aceptan la posibilidad del aquelarre, que atribuyen a los poderes de que dispone el demonio. Entre ellos está Pedro Ciruelo, quien no admite la realidad de todos estos casos y piensa que muchas veces las brujas no se mueven de sus casas, sino que el diablo las priva de todos sus sentidos; ellas entonces caen en tierra como muertas y ven en sus fantasías y sueños todo lo que luego refieren haberles acontecido[11]. Lo importante, en el texto de Ciruelo, es la referencia al ungüento; volveremos sobre ello. El franciscano Martín de Castañega, que fue inquisidor en Logroño, en su Tratado de las supersticiones y hechicerías… (1529), admite también que el demonio es capaz de trasladar a personas de un lugar a otro, pero duda de que lo haga. El famoso Francisco de Vitoria, en una lección sobre la magia, dictada el domingo 10 de julio de 1540 y que será publicada en Lyon, en 1557, junto con otros cursos, después de evocar el escepticismo de muchos letrados (jurisconsulti), concluye que el demonio es capaz de trasladar a las brujas al aquelarre, pero no escribe de modo tajante que esto ocurra en la realidad.

Por lo general, los teólogos opinan que todos aquellos cuentos acontecen en la fantasía de mujeres inspiradas por el demonio. Este es el punto de vista de un canónigo de Pamplona, Martín de Arlés Andosilla, autor de un tratado sobre brujería impreso en Lyon, en 1510. Arlés hace referencia al antiguo Canon episcopi que asimilaba el vuelo de las brujas a lo que ocurría con aquellas mujeres que, en la Antigüedad, estaban convencidas de irse detrás de la diosa Diana, pero concluye que el demonio es responsable de todo: él es quien hace dormir a las brujas y quien, mientras tanto, provoca en su fantasía una serie de imágenes o representaciones. Esta es también la opinión de Alfonso de Castro (De justa haereticorum punitione, Salamanca, 1547), de Martín de Azpilcueta (Manual de confessores y penitentes, Zaragoza, 1555) e incluso del gran escolástico Francisco Suárez: el aquelarre puede ser una realidad, aunque lo que cuentan las brujas son casi siempre sueños (De religione, Coimbra, 1608-1609). En los siglos XV y XVI, la opinión más corriente entre los teólogos españoles era, pues, que las brujas participan en el aquelarre de dos maneras diferentes: corporalmente o en sueños, aunque la tendencia dominante se inclinaba hacia la segunda postura; correspondía a los jueces seculares y eclesiásticos determinar cómo habían ocurrido los hechos en cada caso particular.

Ahora bien, además del vulgo, de los magistrados y de los teólogos, había que contar también con lo que opinaban los científicos y los médicos. Siempre que se aludía al aquelarre se hacía invariablemente mención a la sustancia con que se untaban las brujas en el momento de emprender su vuelo; estaba claro que había una relación entre vuelo y ungüento: el segundo era imprescindible para que se produjera el primero. Desde la más alta Antigüedad, el ungüento está asociado al concepto de brujería; piénsese en la ya citada Circe de la Odisea y en tantas otras brujas de la mitología clásica. Ungüentos y drogas se preparan casi exclusivamente a partir de plantas. Ya lo hemos comentado en diferentes pasajes del libro: las que llaman hechiceras y brujas son, en un principio, herbolarias, mujeres que entienden de plantas, que saben dónde y cuándo se cogen, cómo prepararlas, cuáles valen para tal o cual efecto[12]. En el segundo capítulo hemos hablado de algunas de esas plantas, de uso frecuente entre las curanderas, hechiceras y brujas: el estramonio —o datura—, la belladona y el beleño. En dosis razonables eran capaces de calmar el dolor, como los analgésicos que se pueden adquirir hoy en cualquier farmacia con o sin receta médica, pero presentaban además características que nos interesan a la hora de examinar la cuestión del ungüento de las brujas. No está de más retomar la cuestión.

La planta más peligrosa es probablemente el estramonio o datura. Según algunos historiadores, las visiones de la famosa Pitonisa de Delfos habrían sido provocadas por los vapores obtenidos cuando el estramonio entra en ebullición. También se encuentran referencias al uso mágico de esta planta en la cultura romana: las devotas del culto a Baco se extasiaban utilizándola. El estramonio, al igual que la mandrágora, formaba parte de los brebajes mágicos en las ceremonias de brujería por las alucinaciones que produce: a una primera fase de agitación le sucedía otra de sueño profundo y un despertar semejante a la resaca de la borrachera; el sujeto, en la mayoría de los casos, parecía no recordar nada de lo vivido en su mente.

La belladona es, por antonomasia, la hierba de las brujas; untándose con ella se tenía la impresión de moverse por el aire; cuando se tomaba en forma de infusión o decocción producía la ilusión de verse transformado en un animal. A este respecto, conviene tener en cuenta que la creencia en la licantropía —según la cual el demonio podía transformar a un hombre o a una mujer en lobo o en cualquier otro animal— estaba bastante difundida entre el vulgo. También en este caso, la reacción de los inquisidores, al menos en la Europa mediterránea, era más bien negativa, como se puede apreciar en el Compendium maleficarum (1608) del milanés Francesco Maria Guazzo: «A nadie le hagan creer que un ser humano realmente pueda transformarse en animal», dice el autor, quien, a renglón seguido, sugiere algunas explicaciones de cómo el demonio puede inducir a una bruja a creerse transformada en lobo mientras está durmiendo en su cama. En caso de que alguien consiguiese herir al ilusorio lobo, el demonio procuraría producir a la bruja la misma herida y en la misma parte del cuerpo, de modo que ella, al despertar, creyera firmemente que todo había ocurrido en realidad[13]. De acuerdo con algunas tradiciones orales, el espíritu que habita dentro de la belladona solo sale una noche al año: la noche de Walpurias, cuando se prepara para celebrar el sabbat con las brujas. En tierras célticas, una superstición vincula a la belladona con una hechicera encantadora a la que es peligroso mirar; aunque una versión más generalizada sugiere que cierta secta de sacerdotes tomaba una infusión de belladona para honrar e invocar la ayuda de Bellona, diosa de la guerra. Esta planta posee efectos psicológicos y fisiológicos notables, como ha habido también ocasión de comentar: aumenta el pulso y el ritmo respiratorio, la frecuencia cardiaca se acelera, la dilatación de las pupilas es muy marcada. Con dosis aún mayores se presentan alucinaciones visuales y auditivas, vértigos, etc.

En cuanto al beleño, es muy conocida su propiedad de provocar alucinaciones y, también, una sensación de gran ligereza o levitación: parece que uno pierde peso, sintiéndose tan ingrávido que acaba creyendo que se eleva por los aires, lo mismo que la bruja volando sobre su escoba. Así como la belladona provoca furia y violencia, a menudo acompañadas de carcajadas delirantes, el beleño es más relajante y el intoxicado busca la calma e, incluso, trata de dormir.

Todos estos efectos de ciertas plantas eran conocidos desde la Antigüedad. La medicina árabe de la Edad Media usaba las citadas mezcladas con otras —el acónito, el opio, etc.— como anestesia en algunos casos. El resultado era dar al ritmo cardiaco un carácter irregular; durante el sueño, el paciente podía tener la sensación de caer en el vacío o de volar por los aires. Se dice que los indios del este de Norteamérica utilizaban alguna de estas plantas en sus ceremonias rituales y también para curar las mordeduras de serpientes.

Los médicos del Renacimiento estaban al tanto de todo esto. A mediados del siglo XVI, el doctor Andrés Laguna (1515-1559), médico y humanista, cuenta al respecto una historia muy instructiva en un excursus sobre el capítulo LXXV del libro IV de Dioscoride («Del solano que engendra locura»). Entre 1540 y 1545, Laguna se encontraba en la ciudad imperial de Metz, donde lo habían contratado como médico municipal. Por aquellas fechas, en Nancy, se abrió un proceso contra dos ancianos acusados de brujería. Cuenta Laguna:

Entre otras cosas que se hallaron en la ermita de aquellos brujos, fue una olla medio llena de un cierto ungüento verde […] con el cual se untaban, cuyo olor era tan grave y pesado que mostraba ser compuesto de hierbas en último grado frías y soporíferas, cuales son la cicuta, el solano, el beleño y la mandrágora […], las cuales de tal suerte las [a las brujas] corrompen la memoria y la fantasía que se imaginan las cuitadillas y aun firmísimamente creen haber hecho despiertas todo cuanto soñaron durmiendo.

Laguna se las arregló para obtener el famoso ungüento y untó con él a la esposa del verdugo de la ciudad de Metz,

la cual súbito en siendo untada, con los ojos abiertos como conejo, pareciendo también ella una liebre cocida, se durmió en un tan profundo sueño que jamás pensé despertarla. Por donde con fuertes ligaduras y fricciones de las extremidades, con perfusiones de aceite costino y de euforbio, con sahumerio y humo de narices y finalmente con ventosas, le di tan prisa que al cabo de treinta y seis horas la restituí en su juicio y acuerdo[14].

De esta forma pudo probar Laguna que tal ungüento era el que, por virtud natural, causaba visiones demoníacas.

Las plantas alucinógenas eran, pues, los principales ingredientes de las pócimas y ungüentos empleados por brujos y magos. Había una mezcla muy potente que contenía belladona, beleño, mandrágora y grasa de recién nacido, que se frotaba sobre la piel o se insertaba en la vagina para ser absorbida. Este sería, por tanto, el secreto de la famosa escoba de las brujas.

El citado teólogo español del siglo XV Alfonso Tostado planteaba que los delirios de las brujas se debían sobre todo a alucinaciones artificiales por la acción de ungüentos y estupefacientes. Algunos investigadores norteamericanos se preguntan hoy día si determinadas drogas no fueron usadas en las orgías de tipo sexual o como alucinógenos. Por ejemplo, es posible que el cornezuelo, que contiene un ácido que en la actualidad sirve para fabricar LSD, explicase el famoso caso de las brujas de Salem, a finales del siglo XVII. Existen ciertos rasgos definitorios de la caza de brujas que coinciden con algunos aspectos de la actual cruzada antidroga.

La junta reunida en Granada en 1526, por orden del inquisidor general Manrique, dispone, si no de todas las informaciones que acabamos de sintentizar, por lo menos de las más importantes a la hora de contestar a la pregunta que se le planteó: «Era necesario un examen cuidadoso, con objeto de verificar si las gentes que asistían a los aquelarres o reuniones de brujas, lo hacían realmente, o si por el contrario no se movían de sus lechos». Por lo visto, la discusión fue muy tensa entre «los que tienen que realmente van» [las brujas al aquelarre] y «los que tienen que van imaginariamente». Entre los primeros —los que creen en la realidad de tales citas— está el doctor Luis Núñez Coronel; entre los segundos, Fernando de Valdés. La diferencia de pareceres no deja de ser curiosa: el erasmista Coronel cree en el aquelarre, mientras que el futuro inquisidor general Valdés, el hombre que, en torno a 1559, va a ser el adversario acérrimo de erasmistas, luteranos y espirituales —no solo los alumbrados, sino también los místicos como fray Luis de Granada o Juan de Ávila—, el inspirador del primer Índice de libros prohibidos, se muestra, en 1526, mucho más «racional» que Coronel: no cree en el aquelarre; opina que conviene examinar detenidamente los hechos.

Se tiene la impresión de que, en Granada, la verdadera oposición se da entre los teólogos y los juristas. Los primeros están en mayoría, son seis de las diez personalidades que forman parte de la junta; los segundos —en este caso, canonistas— no son más que cuatro. Y, sin embargo, son estos, los minoritarios, los que convencen a la Suprema porque dicen apoyarse en el común sentir de los especialistas del Derecho:

Todos los más juristas de este reino han dudado o por mejor decir han tenido por cierto que no hay brujas, porque ellas confiesan en sus confesiones que van en cuerpo y en ánima en un instante por diversas partes y lugares en gran distancia de tierra a los conjuros o deleites que el demonio les hace, como parece por las confesiones de tan diversos procesos que los inquisidores y otros jueces seglares han enviado.

Mientras los especialistas en Derecho Romano y los teólogos opinaban que el aquelarre era un hecho real, casi todos los canonistas coincidían en rechazarlo como producto de la imaginación. Ana Vián cita acertadamente un diálogo de Juan de Arce de Otálora (¿1510-1515?-1561), Coloquios de Palatino y Pinciano, en el que los dos personajes discuten sobre si son o no verdad los vuelos nocturnos de los brujos y exponen de manera muy clara las posiciones encontradas de los juristas y de los teólogos; dice así Pinciano:

Si es verdad o posible que los demonios los traigan en el aire realmente o si es ilusión o engaño con que él se lo hace creer en sueños o en vigilia, ha habido opiniones. A los juristas les parece que no pasa así realmente, sino que son ilusiones y engaños del demonio, y por la mayor parte debe ser así. Pero los teólogos dicen y afirman que también algunas veces pueden ser y son llevadas corporalmente por el aire, por diversas tierras y lugares, como por testimonio se ha visto. Y entre ellos es esta cosa tan probada y confirmada por experiencia que algunos tienen por simpleza negarlo. Y así me parece a mí que lo sería, pues Santo Tomás y san Buenaventura y Cayetano y Silvestro y El Tostado y nuestro fray Francisco de Vitoria y fray Alonso de Castro y otros muchos santos y teólogos excelentes lo tienen por averiguado[15].

La Suprema decide finalmente no acatar el punto de vista de la mayoría, adopta el parecer de la minoría, considerando que es falso que las brujas acudan verdaderamente al aquelarre; lo sueñan a causa de las drogas que han ingerido:

Preguntando a los demás residentes de la casa os enteraréis de si dichas personas, en la noche que aseguran haber asistido a la junta de brujas, realmente se ausentaron de casa, o si, por el contrario, estuvieron en ella toda la noche sin salir[16].

¿Cómo interpretar semejante oposición de votos entre teólogos y canonistas y la conclusión final de la Suprema, favorable a estos últimos, a pesar de que estuviesen en minoría? En mi opinión, la oposición y la conclusión tienen una explicación plausible y coherente con el funcionamiento del Santo Oficio. En contra de lo que se cree y de lo que a veces se ha escrito en muchos libros sobre la Inquisición española, la inmensa mayoría de los inquisidores fueron canonistas, no teólogos. En 1545, un comentarista como Diego de Simancas afirma que, por experiencia, en España se había llegado a la conclusión de que «es más útil elegir inquisidores juristas que teólogos». Sin embargo, tratándose de cuestiones de dogma y, concretamente, de saber a partir de qué momento un reo se apartaba de la ortodoxia, parecería lógico apoyarse en la ciencia de un teólogo más que en la de un canonista. Desde el principio, sin embargo, se prefirió nombrar a juristas más que a teólogos para las plazas de inquisidores; esta es la razón por la cual los tribunales tenían que acudir a las calificaciones de teólogos para determinar la importancia y el alcance de las delaciones por herejía y de los indicios correspondientes.

La tendencia no hizo sino acentuarse a lo largo del siglo XVI, sobre todo a partir del nombramiento del inquisidor general Valdés; este siempre favoreció abiertamente a los canonistas, insistiendo en que era menester la pericia procesal de los juristas. Ahora bien, el acudir preferentemente a juristas también podía tener sus ventajas. Para condenar, los juristas exigen pruebas; si las que se presentan parecen insuficientes, no les queda más remedio que absolver al reo. He aquí, pues, una coyuntura en la que la práctica española de tener inquisidores que fueran juristas más que teólogos tuvo como resultado notable una mayor indulgencia para con brujas y brujos. A partir de 1526, esta va a ser la norma habitual en la actuación de la Inquisición española en el «negocio de las brujas»[17].

El escepticismo de los inquisidores españoles ante un fenómeno como el aquelarre confirma lo que escribíamos en páginas anteriores: el Malleus maleficarum, de finales del siglo XV, que tanta influencia tuvo en la Europa del norte, fue mucho menos leído, comentado y utilizado en la Península ibérica. Aquí, la Inquisición siguió ateniéndose a manuales anteriores, los de Bernardo Gui (hacia 1324) y Nicolau Eymerich (hacia 1376). Ni el uno ni el otro hacen mención del aquelarre. En el primero, el más antiguo, bajo el título De sortilegis et divinis et invocatoribus demonorum, se citan diversas prácticas mágicas y de adivinación, junto con algunos conjuros al demonio, pero nada se dice de aquel. El segundo reproduce la condena que el Canon episcopi (incluido en el Decreto de Graciano, año 1140) hace de aquellas mujeres que se creen capaces de volar por las noches en el cortejo de la diosa Diana, pero sin darle mayor importancia y sin relacionar el hecho con lo que, unos años después, se convertirá en aquelarre. Louis Sala-Molins, quien, en el siglo pasado, volvió a editar este manual y no escatimó las críticas feroces contra los procedimientos bárbaros de los inquisidores medievales, reconoce sin embargo que Eymerich, al tratar de la brujería, desvaría mucho menos que los autores del Malleus, Sprenger e Institor. En la versión comentada que Francisco Peña publicó en 1578 de aquel manual, se habla bastante de la conjuración al demonio y de la relación que con este tienen los magos; pero la mención del aquelarre sigue brillando por su ausencia. Por otra parte, en la España del siglo XVI, ni las constituciones sinodales ni los manuales de confesores lo mencionan. De todo ello resulta evidente el contraste entre la Europa del norte y la mediterránea a propósito del tema de la brujería.

EL COMPORTAMIENTO DE LA INQUISICIÓN ESPAÑOLA
ANTE EL FENÓMENO DE LA BRUJERÍA

Después de recibir el informe de la junta reunida por orden del inquisidor general Manrique, el Consejo de la Suprema y General Inquisición llegó a unas conclusiones que van a dar la tónica del comportamiento inquisitorial frente al «negocio de las brujas».

En primer lugar, se decide que, de ahí en adelante, la Inquisición, y no la justicia seglar o eclesiástica, sea la jurisdicción competente en casos de brujería. El principio se establece con motivo de lo ocurrido en el norte, donde el Consejo de Navarra pretendía intervenir; luego se extiende a la totalidad de los reinos de España, a pesar de alguna que otra vacilación, principalmente en los territorios de la corona de Aragón.

Además, se considera que el aquelarre es materia muy dudosa: las brujas no van realmente a aquellas reuniones; se trata de una alucinación provocada por las drogas que entran en la composición del ungüento que se aplican. Si alguna bruja declara haber participado en un aquelarre, untándose previamente, conviene buscar el ungüento y analizarlo para averiguar si en su composición no entran sustancias alucinógenas[18].

Por otra parte, se recomienda averiguar cuidadosamente los hechos antes de proceder a cualquier detención. Para abrir un proceso, es preciso que haya elementos objetivos: «Que se hagan primero ciertas diligencias y averiguaciones». Si una bruja confiesa haber salido de su casa, de noche, para asistir a un aquelarre, conviene reunir informaciones precisas. Lo mismo cuando se trata de crímenes, incendios u otras desgracias:

Así como si alguna confiesa que se halló en la muerte de algunos niños y en destruir campos y heredades, hase de averiguar si los tales niños murieron en aquella sazón y de qué enfermedad y también si hubo daño en los campos y heredades que diz que dañaron[19].

Un manual poco conocido en España, pero muy utilizado por la Inquisición de Roma, el Sacro Arsenale (1631) de Eliseo Masini, se mostraba muy explícito en este punto: antes de procesar a alguien por un crimen que hubiera cometido, se precisaba establecer el cuerpo del delito: ¿Se había producido alguna muerte? ¿Qué causa podía tener aquella muerte? Antes de ir más lejos, un médico tenía que certificar que dicha muerte no se debía a causas naturales. Como observa Robert Muchembled, los inquisidores españoles dan a veces la impresión de atenerse al principio que sentara Fontenelle (1657-1757), precursor de los filósofos del XVIII, como conclusión de la leyenda del diente de oro: antes de interesarse por la causa de un fenómeno, conviene averiguar si tal fenómeno existe; de esta manera se evita el ridículo de encontrar la causa de un hecho que no existe[20].

Así pues, en línea con lo anterior, no basta una simple denuncia ni unos rumores, ni siquiera la confesión de los reos, para abrir un proceso; se necesitan hechos objetivos, como se ha visto. Sin otra prueba que las confesiones, los homicidios podían ser ilusorios[21]. El inquisidor Sarmiento, de Barcelona, fue destituido en 1550 por haber relajado —es decir, condenado a muerte— a seis mujeres acusadas de brujería sin verificar las pruebas y sin referir sus cau sas a la Suprema[22]. Las confesiones pueden ser el resultado de una histeria colectiva. Estudios de psicología describen el comportamiento de ciertos mitómanos, que acaban convenciéndose a sí mismos de sus propias mentiras, o de niños a quienes se sugiere que levanten falsos testimonios contra adultos; en estos casos de mitomanía sugerida, son las preguntas de los jueces o de los padres y familiares las que inducen los testimonios en uno u otro sentido[23]. Los inquisidores lo sabían y se mostraban muy prudentes ante tales de nuncias. Vemos así cómo, en 1549, el licenciado Francisco Vaca, inquisidor de Valladolid, al realizar una visita a Cataluña, nota que el fiscal, mosén Domingo Perandreu, «atemorizaba las presas […] y que particularmente les mostraba lo que habían de decir»; en el mismo distrito, Antonio de Saliteda, notario del secreto, «las hacía confesar lo que no habían hecho»[24]. Desconfía la Inquisición de las brujas que confiesan después de haber sido sometidas a la pena del tormento. A esta conclusión llega el licenciado Valdeolivas, inquisidor en Navarra, en carta a la Suprema, fechada en Bilbao el 29 de noviembre de 1538:

Los días pasados escribí a Vuestras Señorías haciéndoles saber cómo entendía con mucha solicitud y diligencia en las causas de estos brujos y brujas que dicen que hay en este condado de Vizcaya y, al tiempo que yo aquí vine, hallé presos treinta personas, hombres y mujeres, y los más de ellos habían confesado delante del corregidor sus delitos y, como yo tomase todos los presos en mi poder y los pusiese en una cárcel que se hizo a costa del oficio, todos ellos, sino dos o tres muchachas y una mujer y un hombre, están negativos […] y preguntados por qué, delante del corregidor, confesaron, dicen que lo hicieron por miedo, mas que ellos no han cometido tal delito[25].

En 1554, Fernando de Valdés se declara convencido de que las brujas son, por lo general, unas impostoras: «Las han hecho confesar a la fuerza»; ordena pues que se pongan en libertad ciertas brujas detenidas en Granada «para que se vayan a sus casas»[26].

El 2 de septiembre de 1561, el mismo Valdés, actuando ya como inquisidor general, revisa todo el procedimiento inquisitorial y recomienda usar muy poco del tormento en caso de brujería. Aconseja la Suprema igualmente no detener a nadie únicamente porque ha sido denunciado por otro; no basta acusar a uno. Tampoco se considera suficiente la denuncia que proviene de otro brujo[27]. En muchos casos, en efecto, está claro que el vulgo denuncia a individuos cuyo comportamiento parece sospechoso o fuera de lo habitual, comportamiento que, examinado con calma, nada tiene de delictivo. En casos semejantes, la Suprema ordena a los tribunales de distrito poner en libertad a los supuestos brujos: «Si os constare ser levantamiento y falsedad, enviadlas [las supuestas brujas] libremente a sus casas»[28].

A la hora de pronunciar un juicio sobre casos de brujería, los tribunales de distrito son invitados a proceder con suma cautela: «Las sentencias debían ser acordadas por la totalidad de los inquisidores de cada tribunal, en conjunción con letrados y teólogos». Una recomendación de 1550 señala que si una bruja parece ser culpable y merecedora de la pena de muerte,

en tal caso, aunque todos [los jueces] estuviesen conformes en que se relajase [al brazo seglar, es decir, que se le diera muerte], no se ejecutase el tal parecer y voto, sino que se enviase el proceso al Consejo con los votos, para que, todo visto, se pudiese con más deliberación administrar justicia[29].

La nota dominante de las recomendaciones de la Suprema la encontramos en una carta al Consejo Real de Navarra, fechada el 11 de diciembre de 1530: en los casos de brujería conviene siempre proceder «con mucho tiento y sobre aviso, porque tenemos esta materia […] por muy delicada y peligrosa». De una manera general, conviene inclinarse antes a misericordia que a severidad: antes de concluir en la existencia de un pacto con el demonio, preguntarse si el reo no sería más bien un enfermo que conviene curar y no matar[30]. Por último, la Suprema manda que no se ejecute ninguna sentencia de muerte sin antes consultar con la Suprema[31].

Estas recomendaciones están recogidas en un documento de principios del siglo XVII, fechado pocos meses antes del famoso auto de fe de Logroño, sobre el que volveremos. El 12 de enero de 1609, los inquisidores de dicha localidad habían recibido noticia de una complicidad de brujos y brujas en el pueblo de Zugarramurdi: una tal Graciana de Yriart, sus dos hijas y sus yernos habían confesado al vicario de Zugarramurdi que eran brujos, pero luego se presentaron en Logroño y declararon que, en realidad, no lo eran y que había sido víctimas de falsos testimonios; si habían confesado era porque los amenazaron. Como las acusaciones eran graves, los inquisidores ordenaron su prisión y resolvieron enviar los autos a Madrid. La Suprema contestó, el 11 de marzo de 1609, devolviendo las causas e incluyendo un cuestionario dividido en catorce preguntas, que dice así:

Preguntas que se han de hacer a los reos y testigos en materia de brujas:

En qué días tenían las juntas y cuánto tiempo estaban en ellas y a qué hora iban y volvían y si, estando allá o yendo o viniendo, oían reloj, campanas o perros o gallos del lugar más cercano y cuánto estaba el lugar más cercano de la parte donde se juntaban.

Si sabían los días y horas en que se habían de juntar o si había alguna persona que las avezaba y llamaba y quién era.

Si tenían maridos, o mujeres, padres o madres, parientes y criados y si dormían en un mismo aposento y si las echaban menos alguna vez o veces o qué es la causa porque no las echaban menos o si alguno de los susodichos las han reñido por esto.

Si criaban de leche y si llevaban las criaturas consigo, o a quién las dejaban encomendadas o qué es lo que hacían de ellas.

Si iban vestidas o desnudas y dónde dejaban los vestidos y si los hallaban en la misma parte donde, o en otra.

Cuánto tiempo tardaban en ir desde sus casas al lugar de las juntas y qué espacio y trecho hay hasta allá y si topaban a ida o vuelta algunas personas y si iban aprisa, o, despacio por sus pies o en pies ajenos, cada una por sí, muchas de compañía a la ida y a la vuelta y si, estando en las juntas, vieron pasar o atravesar por la parte donde se hacían algunos caminantes pastores u otras personas.

Si yendo o viniendo a las dichas juntas o estando en ellas por nombrar el nombre de I. H. S o por otra causa se han deshecho las juntas o quedádose en el camino sin poder el demonio darles más ayuda.

Si se untan para ir a las dichas juntas y en qué parte y si dicen algunas palabras y cuáles y con qué ungüento y de qué se hace y quién lo hace y si tienen el ungüento o las cosas de que se hace y, diciendo que lo tienen, lo harán buscar y, hallado, lo muestren a médicos y boticarios para que declaren la confección de qué está hecho y los efectos que naturalmente pueden obrar.

Si para ir era necesario que se untasen o si fueron alguna vez y podían ir sin untarse.

Si entre junta y junta se comunicaban unos con otros, tratando de lo que había pasado en la junta o juntas y de cuándo había de haber otra junta o de otras cosas tocantes a esto.

Si se confesaban en ese tiempo y si confesaban estas cosas a sus confesores y cuántas veces las confesaron y si recibían el Santísimo Sacramento y cuántas veces lo hicieron y si decían oraciones de cristianos y cuáles.

Si tenían por cierto que iban corporalmente a las dichas juntas o si con el dicho ungüento se adormiesen y se les imprimen las dichas cosas en la imaginación o fantasía.

Si resultare muertes de niños o de otras personas, o, haber sacado los corazones a los niños, se procure verificar estos delitos y actos con testigos.

Cuando examinaren algún testigo o reo le pregunten los cómplices y a cada uno de los cómplices le pregunten lo mismo para ver si contestan en los actos y delitos y en la complicidad, para que mejor se pueda averiguar y aclarar la verdad.

Como observa Julio Caro Baroja, este cuestionario refleja de modo muy claro la opinión de los inquisidores españoles, que no solo dudaban de la realidad del aquelarre, sino que creían que eran ilusiones, aunque, a veces, se podía admitir que en las brujas obraba el ungüento elaborado con hierbas que de modo natural tenían un efecto alucinógeno. El cuestionario revela, por otra parte, una voluntad de eliminar todo cuanto pueda evocar acontecimientos fuera de lo normal. La Suprema pide a los inquisidores que se atengan a los hechos.

Para formarse una idea cabal de la originalidad de la Inquisición española en el tema de la brujería, basta comparar las recomendaciones anteriores con lo que escribe el gran jurista y politólogo francés Jean Bodin. Este, en 1580, explicaba así el hecho de que se considerara la brujería como crimen exceptum (delito excepcional):

El acusado de brujería jamás debe ser totalmente absuelto ni liberado a menos que la calumnia del acusador sea más clara que el sol, ya que las pruebas de tales delitos son tan oscuras y difíciles que no se acusaría ni castigaría ni a una bruja entre un millón si el procedimiento se rigiera por las normas ordinarias.

Esa declaración de la brujería como «crimen excepcional» explica que, en el resto de Europa, no valieran las garantías procesales habituales. El contraste con la Inquisición española no puede ser más fuerte.

En la junta de 1525-1526 se comentó también que la ignorancia y la carencia de toda instrucción religiosa podrían explicar el gran número de brujas en zonas apartadas, como algunos valles de Navarra. Fernando de Valdés y fray Antonio de Guevara compartían este parecer. Más que castigar, lo que convenía era enviar predicadores —que conozcan la lengua local— para instruir a los campesinos[32], opinión esta última que desarrolla poco después Alfonso de Castro en el tratado Adversus haereses (1541): la presencia de brujas se debe a vestigios de paganismo y a la falta de predicadores. El resultado de estas discusiones, que continuaron durante unos diez años más, fue una serie de instrucciones que la Suprema envió a los tribunales inquisitoriales y que debían servir de pautas en las causas de brujería. Dichas normas destacan por la intención que manifiestan de no dejarse guiar sino por consideraciones de tipo racional.

6
EL AUTO DE FE DE LOGROÑO (1610)

Las recomendaciones de la Suprema, desde las discusiones de 1526 hasta la carta dirigida al tribunal de Logroño el 11 de marzo de 1609 con el cuestionario que hemos comentado en páginas anteriores, sugieren que la Inquisición española no estaba convencida de la realidad del aquelarre e incluso que dudaba mucho de que la brujería fuese una herejía peligrosa. Para la Inquisición, las brujas eran ante todo mujeres que habían perdido el juicio; era por tanto más apropiado curarlas que castigarlas por lo que no habían hecho, inclinándose siempre «más a misericordia que a rigor»[1].

De una manera general, la Inquisición española se mostró más bien indulgente en los casos de brujería y fueron poquísimas en España las brujas quemadas en la hoguera. Hubo, sin embargo, una excepción notable: en el auto de fe celebrado en Logroño los días 7 y 8 de noviembre de 1610, cinco brujos y seis brujas fueron condenados a muerte; cinco de ellos fueron quemados en efigie y seis en persona. En enero de 1611, Juan de Mongastón, impresor, vecino de Logroño, obtuvo licencia para imprimir una relación del auto a la que, para que «se tenga noticia de las grandes maldades que se cometen en la seta de los brujos», añadió «una breve relación de algunas de las cosas más notables que apuntamos algunos curiosos, que con cuidado las íbamos escribiendo en el tablado». Entre aquellas cosas notables figura la descripción de un aquelarre y de una misa negra[2].

No era infrecuente que se imprimieran relaciones de este tipo[3]. La Relación del auto de Logroño debe su extraordinaria resonancia a dos circunstancias: en primer lugar, se trata de la única relación detallada que se refiere a la brujería en general y al aquelarre en particular; en segundo lugar, da la casualidad de que aquella relación llamó la atención de un escritor famoso, Leandro Fernández de Moratín, quien decidió reimprimirla a principios del siglo XIX[4].

El auto mismo fue muy sonado en su tiempo. Dice la relación impresa que a él «concurrió gran multitud de gente de todas partes de España y de otros reinos». Ya el sábado 6 de noviembre, «a las dos de la tarde, se comenzó el auto con una muy lucida y devotíssima procesión» en la que participaron «hasta mil familiares, comisarios y notarios y frailes» de diversas órdenes. El día siguiente —7 de noviembre—, fueron cincuenta y tres los reos que comparecieron[5]; el auto continuó el lunes 8 de noviembre con nuevo sermón y nuevas sentencias, pero los que llamaron la atención fueron los brujos y brujas.

El auto está presidido por «los señores don Alonso Becerra Holguín, licenciado Juan del Valle Alvarado, y licenciado Alonso de Salazar y Frías, inquisidores apostólicos del reino de Navarra y su distrito». Ahora bien, los dos primeros son los que escribieron a la Suprema el 13 de febrero de 1609, refiriéndose precisamente a los reos que, el año siguiente, comparecieron en el auto, para pedirle aclaraciones sobre la manera de enfocar el asunto. Son los mismos que recibieron de la Suprema, el 11 de marzo de 1609, una respuesta con la que venía el cuestionario que hemos comentado, lleno de prudencia y discreción. Son ellos, finalmente, quienes, el 22 de mayo de 1609, vuelven a escribir a Madrid, sumisos, en apariencia, a las indicaciones recibidas. Entretanto, añadían, se habían presentado otras seis personas más, voluntariamente, «las más principales cabeza y caudillo de todos aquellos brujos según que suficientemente les está probado». A todos ellos los habían encerrado en cárceles secretas, a pesar de que negaran su condición de brujos. Pero los dos inquisidores seguían instruyendo los procesos, lo cual les daba tal trabajo que uno de ellos, Valle Alvarado, no había podido ausentarse para realizar la visita del distrito, como era su obligación. En esta carta, por último, los dos inquisidores pedían instrucción acerca de lo que se debía de hacer «con los menores de doce años que son ya brujos renegados y con los de hasta veinte y cinco años y con todos los demás…», ya que, de creerles, las pruebas de culpabilidad eran abundantes. Hay además otra carta, del 4 de septiembre de 1609, recibida en Madrid el 15, en la que los inquisidores dan cuenta de la prosecución del asunto[6].

En contra de lo que se podía esperar y parecía ser ya costumbre o tradición española, nos encontramos, en Logroño, con unos inquisidores que están convencidos de que los supuestos brujos y brujas han hecho pacto con el demonio y han participado en reuniones nocturnas con él. En la Relación, lo que viene más pormenorizado es todo lo referido al aquelarre y a la misa negra, y si a Moratín se le ocurrió reimprimir el texto fue precisamente por eso: porque dicho documento incluía numerosas frases y notas sugestivas, asombrosas, sobre los brujos, las brujas, sus actividades y sus relaciones con los demonios. Son descripciones que figuran en varios tratados de demonología que se publicaban entonces en toda Europa, a veces en obras literarias, pero que nunca aparecen en documentos de la Inquisición española. Por algo se dice, al principio de la Relación, que se van a contar «cosas tan horrendas y espantosas, cuales nunca se han visto». Se explica detenidamente de qué manera se preparan los brujos y brujas para ir al aquelarre[7], cómo, llegados, se presentan ante el demonio[8], cómo reniegan de la religión católica, cómo rinden culto al demonio, cómo se desarrolla la misa negra[9], cómo se organizan luego unas orgías escandalosas y cómo les manda el demonio hacer maleficios[10].

Por lo visto, el tribunal de Logroño —o, más exactamente, dos de sus miembros: el doctor Alonso Becerra y Holguín, presidente, y el licenciado Juan del Valle Alvarado— no hace casi ningún caso de las recomendaciones de la Suprema[11]; solo el más nuevo de los tres inquisidores, Alonso de Salazar y Frías —se había incorporado al tribunal en junio de 1609— se atrevió, en junio de 1610, a criticar las pruebas de culpabilidad que se aducían contra algunos encausados[12], pero no se opuso a la sentencia final, la que se leyó en el auto de noviembre del mismo año.

¿Qué pasó en Logroño en 1610? Lo ocurrido entonces acontece en una zona célebre, al menos desde finales del siglo XV, por ser tierra de brujas: los valles de las provincias vascongadas, Navarra, el Pirineo catalán… Esta fama, fundada en hechos legendarios, era cosa muy extendida, pese a que algunas autoridades eclesiásticas habían intentado contrarrestarla[13]. Tan discreta actividad no había impedido que siguieran cundiendo las preocupaciones vulgares y que encontraran eco en aquel territorio algunas de las tesis mantenidas en distintas partes de Europa desde el siglo XIV por muchos jueces, tanto civiles como eclesiásticos, que escribieron libros como el Malleus maleficarum, cuyos autores eran a veces hombres reputados por su capacidad en otros órdenes, pero que cayeron en la tentación de hacer gala de una credulidad comparable a la del vulgo. Hay, pues, que echar en parte la culpa a los libros eruditos cuando se intenta explicar ciertas actitudes como la que tuvieron dos de los inquisidores de Logroño.

Las brujas sentenciadas y quemadas en Logroño en noviembre de 1610 procedían casi todas de Zugarramurdi, un pueblecito —actualmente tiene poco menos de doscientos habitantes— situado en la frontera con Francia, a unos ochenta kilómetros de Pamplona. Hoy día el lugar se ha convertido en una atracción turística, precisamente a causa de las cuevas en las que dicen que solían reunirse las brujas; la más visitada es la llamada del aquelarre. Es más que probable que la fama de Zugarramurdi como tierra de brujas se deba a los hechos que tuvieron su desenlace en Logroño en noviembre de 1610, ya que a Zugarramurdi vino a parar el inquisidor Juan del Valle Alvarado, comisionado por el tribunal inquisitorial de Logroño para averiguar lo que pasaba en aquellos contornos. Permaneció durante varios meses en el lugar, recogiendo numerosas denuncias, oyendo a testigos y, finalmente, deteniendo a unas cuarenta personas por el delito de brujería. Aquellas brujas eran reas de haber pactado con el demonio, de participar en misas negras, de provocar temporales en el mar —hundiendo los barcos que entraban en el puerto de San Juan de Luz o salían de él—, de maleficios contra cosechas, bienes y gentes.

Ahora bien, el demonio no respeta las rayas artificiales que los políticos trazan para separar una nación de otra. A muy poca distancia de Zugarramurdi ya no se está en Navarra, sino en la provincia del Labourd, que forma parte del reino de Francia. Los habitantes —que hablan todos vascuence— van y vienen a una y otra parte de la frontera. Las brujas de Zugarramurdi hacen lo mismo: realizan maleficios en San Juan de Luz o se reúnen en la playa de Hendaya para celebrar el aquelarre con sus colegas francesas. Estas no están sometidas a la jurisdicción del distrito inquisitorial de Logroño, sino a la justicia civil francesa, mucho más rigurosa que la Inquisición española en cuestiones de brujería. Corrían, pues, rumores en el Labourd francés, tierra pobre, de marineros y pescadores que pasaban meses fuera del hogar, en medio del Atlántico, llegando incluso hasta Terranova. Se decía que muchas mujeres sin marido a quien atender llevaban una vida muy libre; solían acudir a consultar a curanderas, hechiceras y brujas, hasta el punto de que la región parecía haberse convertido en feudo del demonio.

Como sospecharía Pedro de Valencia al componer sus observaciones sobre el auto de Logroño, existe una notable fascinación de tipo sexual en la visión que se tenía en aquella época del aquelarre, ceremonia demoníaca, desde luego, pero también orgía en la que sería fácil realizar las fantasías más perversas y satisfacer los más bajos instintos: fornicación, sodomía, incesto. Según se rumoreaba, allí se bebía mucho y se tomaba mucha droga. El 10 de diciembre de 1608, el rey Enrique IV ordena a un consejero del Parlamento de Burdeos que vaya a investigar lo que ocurría en el Labourd y sentencie a los culpables de brujería en el caso de que se hayan cometido delitos o crímenes. En la Francia del Antiguo Régimen, un parlamento era sencillamente un tribunal de justicia y los consejeros eran magistrados. Lo que deseaba el monarca era que se purgara la tierra de brujos y brujas. El magistrado a quien se encomendó aquella misión se llamaba Pierre de Lancre.

Como ya hemos mencionado, Pierre de Lancre era hombre de amplia cultura; estaba casado con Jeanne de Mons, sobrina nieta del ilustre Montaigne. Como muchos magistrados de su tiempo, creía a pies juntillas en todo lo que se decía acerca de brujos y brujas, y él mismo contribuyó a acrecentar la larga bibliografía sobre el tema escribiendo dos tratados de demonología que gozaron de cierta fama[14]. Pierre de Lancre se asentó en Saint-Pée-sur-Nivelle para realizar sus investigaciones, proceder a los interrogatorios necesarios y sentenciar a los que hallara culpables. Era tal su obsesión que dio crédito a las denuncias de niños, ancianos y curas a los que sometía a tormento. Parece haber quedado particularmente impresionado por las declaraciones de una bella muchacha de diecisiete años, la Murgui, que le contó un sinfín de patrañas sin escatimar los detalles más escabrosos y obscenos. Con la llegada de Lancre cundió el pánico en la comarca; se contaba que había aquelarres en los lugares más diversos (Azcain, la Runa, Urdax, Saint-Pée-sur-Nivelle); muchos habitantes que se creían amenazados por denuncias de sus parientes o vecinos huyeron a España. Pierre de Lancre terminó su labor el 1 de noviembre del año 1609. Se ha exagerado mucho el número de los brujos sentenciados a muerte —se ha hablado de más de seiscientos quemados—. En realidad, según estudios que se publicaron en 1938 en la Revue du Musée de Bayonne, los castigados no pasaron de ochenta. Es cierto que, en comparación, las sentencias pronunciadas poco después por los inquisidores de Logroño parecen pocas.

El auto de la Inquisición de Logroño de 1610 es una consecuencia directa de lo que acababa de ocurrir al otro lado de la frontera, en el Labourd. La propia sentencia de Logroño parece inspirada en la de Saint-Pée-sur-Nivelle. Si, a pesar de las recomendaciones de la Suprema —algunas muy recientes (septiembre de 1609)—, los inquisidores de Logroño, o por lo menos dos de ellos, ya que el tercero, Alonso Salazar y Frías, se opuso desde el principio a sus colegas, admiten las confesiones descabelladas de los reos y proceden a seis ejecuciones, es porque están impresionados por el comportamiento de su colega francés: si un magistrado prestigioso como Pierre de Lancre creía en lo que confesaban brujos y brujas y opinaba que aquellas ceremonias demoníacas y aquellos maleficios merecían ser castigados de manera ejemplar, ¿cómo iban ellos, modestos inquisidores de distrito, a quedarse atrás en la calificación de hechos análogos? ¿Por ventura serían ellos más expertos y más prudentes que aquel juez, famoso por su ciencia, su talento, su experiencia? Ya era mucho mostrarse moderados en las sentencias y ejecutar solo a seis reos cuando Pierre de Lancre no había vacilado en proceder de un modo mucho más riguroso.

El libro de Pierre de Lancre y su actuación en el Labourd francés fueron los elementos que provocaron la caza de brujas en la Navarra española y en las provincias vascongadas situadas al otro lado de la frontera. Las prédicas de los curas repetían lo que se decía en Francia. Incluso uno de los grabados que figura en el libro de Lancre podría haber servido de ilustración a estas prédicas.

De la documentación existente resulta que, en la parte española, los más ancianos ignoraban lo que era un aquelarre; se enteraron solo después de que el juez empezara a investigar en territorio francés. Fue entonces, al parecer, cuando la «brujomanía» se extendió a España. Las noticias sobre la existencia de una secta de brujos llegaron a través de rumores procedentes del país vecino, por boca de personas que se habían desplazado a Bayona a presenciar la quema de brujos y brujas franceses y, por último, por medio de los sermones de los curas locales, exhortados por la Inquisición a prevenir a sus feligreses contra los brujos que, según se decía, pululaban por aquellas parroquias.

Además, da la casualidad de que en 1606 un tal Lorenzo de Hualde, clérigo de origen francés, fue nombrado rector de la parroquia de Vera. Este había estado al servicio de Pierre de Lancre pues, como el juez no sabía vascuence, Hualde le traducía lo que las supuestas brujas decían al ser interrogadas y lo que confesaban. Por este motivo, al otro lado de la frontera, en territorio español, Hualde fue considerado como un experto en brujería y actuó como informador para el inquisidor de Logroño, Valle Alvarado, cuando este procedió a las primeras investigaciones en el caso de Zugarramurdi. Hualde debió de ser el que convenció al inquisidor de que la histeria infantil y colectiva que revelaban las investigaciones se correspondía con la realidad[15]. En gran parte también, las descripciones de Hualde son, al parecer, la fuente de cuanto se recoge en la Relación del auto de Logroño.

Parece pues evidente que los inquisidores de Logroño quisieron emular el comportamiento del ilustre consejero del Parlamento de Burdeos. Es lo que el obispo de Pamplona, don Antonio Venegas de Figueroa, escribe a la Suprema el 4 de marzo de 1611:

Siempre he tenido por cierto que en este negocio hay grande fraude y engaño […]; la mayor parte del mal venía de la expectación que había producido lo hecho en Francia […]. En este negocio no hay tanto daño verdadero como se encarece, que lo más dél, aunque haya algo, es ficción e ilusión mucho de ello y levantamiento nacido de muchachos y de gente ignorante que han hablado en estas materias y deprendido términos dellas por lo que han oído y de la comunicación que han tenido de lo que, como he dicho, pasó en Francia.

Después del auto de 1610, el tribunal de Logroño publicó un edicto de gracia. En el vocabulario de la Inquisición esto significaba que se perdonaría a aquellos brujos que espontáneamente se delatasen a sí mismos y delatasen a sus cómplices, quedando así absueltos de todo castigo. O sea, que, para los inquisidores de Logroño, el de 1610 debía ser el primero de una serie de procesos contra la brujería del Pirineo vasco, resultado de una investigación que se había iniciado en enero de 1609; se creía entonces que se había descubierto una secta de brujos con numerosos adeptos: una «complicidad». Pero no hubo otro auto como el de 1610. El problema de la brujería vasca pasó rápidamente a segundo plano; se le quitó toda trascendencia, debido a las consecuencias que tuvo el citado proceso en algunos sectores intelectuales de España y, sobre todo, en el mismo Consejo de la Suprema.

El auto había sido una manifestación de histeria colectiva: miles de personas[16] habrían acudido a Logroño para enterarse de las barbaridades y maleficios que se contaban de los brujos, tal como confesaban ellos mismos, diciendo cómo eran transportados al aquelarre por las noches mientras se hallaban durmiendo en sus camas. Uno de los primeros en reaccionar fue el humanista Pedro de Valencia (1555-1620), uno de los discípulos predilectos de Arias Montano. En 1607, Pedro de Valencia había sido nombrado cronista del reino; era, pues, una personalidad influyente en la España de la época y en la corte. Nada más enterarse de lo ocurrido en Logroño y del relato estrafalario que se había publicado a principios de 1611, Pedro de Valencia compuso un Discurso acerca de los cuentos de las brujas y cosas tocantes a magia, fechado en 1611 y dirigido al inquisidor general don Bernardino de Sandoval y Rojas, cardenal, arzobispo de Toledo y tío del todopoderoso duque de Lerma, a la sazón valido de Felipe III. A Pedro de Valencia le parece completamente descabellado todo lo que se dice del aquelarre y de la misa negra; sí admite que el demonio ande cuidadoso para alentar a los supuestos brujos, para animarlos a que acometan cualquiera desatino, pero añade: «No entiendo que se aparece, ni que interviene en forma visible, ni que ellos vuelan, ni hay otra obra que se pueda calificar por más que humana y natural». O sea, que lo del aquelarre le parece del todo increíble. Entonces, ¿qué sentido dar a las confesiones de brujos y brujas? Pedro de Valencia formula algunas hipótesis. Aunque es muy posible que se hayan producido reuniones como las que cuentan los brujos, no se trataría de ninguna manifestación demoníaca, sino sencillamente de orgías nocturnas como las que pudieron existir en la Antigüedad, las bacanales, por ejemplo, algo semejante a los desmanes que se solían cometer con motivo de alguna que otra romería, verbena o fiesta popular:

Todo mi sentimiento y afecto se inclina a entender que aquellas hayan sido y sean juntas de hombres y mujeres que tienen por fin el que han tenido y tendrán todos los tales en todos los siglos, que es torpeza carnal.

Borracheras, sexo, drogas… estos podrían ser, según Pedro de Valencia, los elementos de aquellas reuniones, si es que llegaron a producirse de verdad. Algo semejante podría decirse de los bailes de San Vito, que fueron otra de las calamidades de la época: se trataba de grupos de gentes que bailaban sin parar durante horas, fenómeno que algunos atribuyen al cornezuelo, una especie de hongo que, en ocasiones, contaminaba el pan y producía efectos psicotrópicos. Lo más probable, sin embargo, es que todo fuese un delirio de la imaginación; también podía tratarse de alucinaciones debidas a drogas semejantes a las que describía Andrés Laguna, como ya mencionamos.

En todo caso, concluye Pedro de Valencia, el papel del demonio en aquellas reuniones nocturnas no es el que dicen los brujos; el demonio es una mera excusa para justificar unos instintos torpes y su lascivia. Los brujos son reos, pero no de haber pactado con Satanás, sino de haber mentido para encubrir su lujuria:

Así sería de parecer que las diligencias inquisitivas se enderezasen todas en averiguar esto, que si se hiciese, sospecho que se había de descubrir y coger el cabrón mayor de cada aquelarre, y el hierofanta destos nefandos misterios […]. Convendrá que cuando los reos se van a declarar aquellas sus monstruosidades de vuelos y transformaciones y lo demás, que no sean oídos ni tenidos por confitentes, sino por negantes, que dicen de propósito disparates increíbles para encubrir la verdad y porque los dejen, y porque […] es muy propio a las mujeres y a los hombres como ellas alegar para escusación y para aligerar sus culpas: Serpens decepit me, el diablo me engañó, combatiéndome con tan extrañas y fuertes máquinas como la que digo, y así no es mucho que me haya rendido. Puede ser que el pacto sea entre ellos, y que estén de acuerdo de confesar siempre tales cosas antes que lo cierto, pues se conforman tanto. Y este modo de entender no excluye […] las unciones para dormir y soñar. Esto me parece.

Pedro de Valencia no fue el único en reaccionar ante las extravagancias publicadas en el proceso de 1610. Compartía las mismas dudas nada menos que uno de los inquisidores del distrito, Alonso de Salazar y Frías (1564-1635), que se había incorporado al tribunal de Logroño en junio de 1609. Tenía entonces cincuenta años y, antes de ingresar en la Inquisición, contaba con una carrera de jurista y diplomático. Además, era hombre bien relacionado, protegido del cardenal-arzobispo de Toledo, don Bernardo de Sandoval y Rojas, inquisidor general desde 1608 y tío del duque de Lerma, como ya hemos mencionado. En 1610, los dos inquisidores más antiguos se habían inclinado por la línea dura. Presidía el tribunal el doctor Alonso Becerra y Holguín, monje de cincuenta y tres años, caballero de Alcántara. El segundo inquisidor era el licenciado Juan del Valle Alvarado, de sesenta años, que había sido párroco antes de alcanzar el puesto de secretario del anterior inquisidor general. Ya en junio de 1610, Salazar se había atrevido a criticar las pruebas de culpabilidad que se aducían contra algunos encausados, pero, por lo visto, no se opuso rotundamente a la sentencia que se leyó en el auto de noviembre del mismo año[17].

No obstante, a Salazar se le encomendó la tarea de predicar el edicto de gracia que se había decidido publicar después del auto de 1610. Con este motivo, dedicó la mayor parte del año 1611 a recorrer la región vasca. Regresó a Logroño con 1.802 confesiones de brujería, de las cuales 1.384 correspondían a niños de entre siete y catorce años, y más de cinco mil nombres de personas que no se habían presentado al Santo Oficio, pero que habían sido delatadas por otros. ¿Qué hacer con este material? Salazar no oculta su escepticismo, pero, esta vez, su discrepancia va mucho más lejos. Expresa sus dudas en varios memoriales que somete a la Suprema a lo largo de los años 1611, 1612 y 1613[18]. Sus críticas son mucho más radicales que las de Pedro de Valencia. Se pueden resumir en torno a tres epígrafes: la brujería es un fenómeno de histeria colectiva; conviene acoger con sumo recelo las confesiones de brujos y brujas, y el aquelarre y los maleficios carecen de toda verosimilitud.

LA BRUJERÍA COMO HISTERIA COLECTIVA

Salazar deseaba comprender el súbito pánico —realmente había sido repentino— que había surgido en la comarca, y uno de los resultados más sorprendentes de sus pesquisas fue descubrir que, antes del inicio de las persecuciones, la supuesta secta de brujos era casi desconocida entre los vascos de la parte española de los Pirineos. Existían, desde luego, temores respecto a alguna solitaria bruja de pueblo a la que se creía con poder para hechizar a los vecinos, mas nadie había tenido noticia de que las brujas perteneciesen a una organización secreta ni de que celebrasen juntas nocturnas. En las zonas que formaban parte del distrito inquisitorial de Logroño reinaron la paz y la tranquilidad hasta el año 1610, fecha en que varios predicadores fueron enviados a las montañas para convertir a los que se hubieran dejado influir por la secta. La cruzada de los predicadores y el impacto del auto de fe suscitaron la expansión de la «brujomanía» por toda el área. Este estallido de lo que los psicólogos llamarían sueños estereotipados fue extendiéndose de pueblo en pueblo; noche tras noche, numerosas personas afectadas por la ola onírica soñaban que eran transportadas al aquelarre. Tan pronto como adultos y niños comenzaron a contar públicamente las que decían ser sus experiencias nocturnas, se puso en marcha la rueda del pánico. La histeria llegó a su apogeo en el verano y el otoño de 1611, fechas en las que Salazar y sus ayudantes recorrieron la zona publicando el edicto de gracia. Cada vez que dicho texto se leía en una parroquia, se predicaba luego contra los brujos en términos tan realistas y sugerentes que Salazar quedó preocupado: «En el insano clima actual —escribía en enero de 1612— es pernicioso nombrar esas cosas públicamente, puesto que solo pueden acarrear al pueblo mayor daño del que ya ha experimentado».

La histeria llegó hasta tal punto que provocó una reacción de pánico. Todos tenían miedo, todos exigían que las autoridades pusiesen fin a los desmanes y crímenes que se atribuían a brujos y brujas. En el invierno 1611-1612, Salazar observó que los sospechosos corrían peligro de ser linchados por las masas; se les tiraba piedras, se encendían hogueras alrededor de sus casas y alguna resultó destruida. En muchos casos, eran los propios convecinos quienes recurrían a toda clase de tormentos para obligarlos a confesarse brujos. Algunos fueron atados a los árboles frutales y abandonados durante las noches de invierno; pusieron a otros con los pies en el agua hasta que esta se helara; descendieron a muchos con una cuerda desde un puente y los sumergieron en las aguas del río. Aquel invierno, la violencia popular en las montañas de Navarra llegó a costar la vida a varias personas. Entre las víctimas se encontraba una mujer embarazada, que expiró atada a un banco mientras un nutrido grupo de gente la interrogaba en nombre de la ley aplicándole el garrote.

En algunos lugares se acusó de brujería a más de medio pueblo: niños, mujeres y hombres, ricos y pobres, sacerdotes y seglares, ningún grupo social se veía libre. La opinión pública exigía que se castigara a los supuestos culpables y las autoridades —corregidores, regidores, notables— presionaban a los inquisidores. Estos trataban de convencer a unos y a otros de que convenía actuar con prudencia:

Fuimos respondiendo a los lugares que tuviesen buen ánimo y paciencia, y encomendasen a Dios la causa, que con brevedad el Santo Oficio proveería del remedio conveniente; como todavía crecían los clamores tomamos por remedio para los apaciguar el prender en algunos lugares algunas de las cabezas y maestros principales de sus aquelarres hasta tres o cuatro de cada uno.

O sea, que muchas detenciones se hicieron para contentar a una opinión furibunda y ciega. Se creó así, a un lado y a otro de la frontera, una especie de histeria colectiva a la que los inquisidores del distrito fueron incapaces de oponerse; se vieron arrastrados por el celo de la justicia seglar y por la campaña que había realizado Pierre de Lancre en el vecino país de Labourd. Se comprende que Salazar recomendara como el mejor remedio contra la expansión de la brujería el silencio absoluto[19]. Cuando así se hizo, la inquietud generalizada fue disminuyendo y, un año más tarde, en 1613, había desaparecido, salvo en algunos valles.

LAS CONFESIONES

Salazar no da crédito a las confesiones que se han arrancado a los reos bajo presión o tormento, confesiones que muchas veces proceden de personas fáciles de sugestionar o carentes de razón natural, como pueden ser los niños y muchos ancianos o mujeres. En casi todos los casos se trataría de una mitomanía infantil o senil, efecto de un terror colectivo y de unos instintos sexuales mal controlados. Así, se ve a niños que acusan a sus padres, a padres que acusan a sus hijos, etc. En Aranaz, al norte de Navarra, no se empezó a perseguir a los brujos hasta que un padre consiguió que su hijo confesara que un pastor, llamado Iricia, se lo llevaba al aquelarre. El excitado progenitor fue a buscar al tal Iricia y apretándole un puñal contra la garganta le conminó a revelar por qué había embrujado a su hijo. En cuanto Iricia confesó, fue conducido ante el agente local de la Inquisición, quien anotó sus declaraciones y envió al pastor a prisión a Logroño. Al día siguiente, treinta niños más revelaron que el pastor se los llevaba al aquelarre; pero tras la detención del hombre, los niños convinieron en que ahora los llevaba una viuda de sesenta años, y al ser esta arrestada, los niños no tardaron en acusar a otra mujer.

Salazar manejó con cautela los datos relativos a los vuelos nocturnos, aquelarres y relaciones carnales con el diablo. Cuando algunos jóvenes le hablan de que deben asistir a un aquelarre en un lugar y hora determinados, Salazar envía a dos de sus secretarios, que atestiguarán que tal encuentro no se había celebrado. Un grupo de jóvenes confesas de haber tenido relaciones carnales con el diablo, es objeto de un examen médico que determina lo contrario. Los ungüentos que las brujas aseguraban ser recetas del diablo son analizados por farmacéuticos, que revelan su incapacidad de producir el menor efecto. Salazar concluye que no encontró ningún dato del que se pueda deducir que el menor caso de brujería hubiera tenido efectivamente lugar; a fuer de buen jurista, consideraba nulas la mayoría de las testificaciones de niños y menores, así como lo que declaraban ancianos, mujeres u otras personas notadas de enemistad o ignorancia. Además, constata que fueron los jueces los que crearon el delito, pues hasta que empezó a hablarse del asunto no hubo mención alguna a la brujería en aquella zona.

Sueños y fantasías, a esto se reducían, según Salazar, las confesiones. A lo cual los dos inquisidores más antiguos replicaban que los testimonios de los reos concordaban entre sí y correspondían con las opiniones que podían leerse en los libros de demonología; tenían, pues, que ser ciertos. A esto objetó Salazar que sus colegas habían ido seleccionando los casos según iban examinando el material y que su veredicto se basaba en una evaluación subjetiva de las confesiones, que examinaban a la luz de lo que las autoridades en demonología habían dicho a través de los tiempos, mientras él, más nuevo, solamente se interesaba por la evidencia obtenida en cada caso concreto y por ello no podía aceptar las declaraciones de los brujos mientras no fuesen probadas por hechos palpables o atestiguadas por personas no brujas. Para Salazar, antes de condenar, era necesario disponer de pruebas y demostraciones fidedignas. La conclusión de Salazar no puede ser más tajante:

Las testificaciones de los cómplices solas, sin ser coadyuvadas de otros actos exteriores y comprobados por personas de fuera de la complicidad, no llegan a ser bastantes para proceder por ellas a captura de persona alguna; las tres cuartas partes de los testimonios y aun más se han delatado a sí mismos como sospechosos de ser absolutamente falsos.

Los tres inquisidores de Logroño eran sacerdotes y los tres habían pasado por la universidad; pero mientras Becerra y Valle habían cursado estudios de Teología, su colega Salazar se había licenciado en Derecho canónico. Ahí está la diferencia entre este último y sus dos colegas inquisitoriales; estos, como teólogos, confiaban en los tratados de demonología, mientras que para Salazar, experto en leyes, disponer de pruebas y demostraciones era esencial. Vemos pues reproducirse en 1610 la oposición entre teólogos y juristas que ya en 1526, con motivo de la junta reunida para examinar «el negocio de las brujas», opuso a Valdés y al doctor Coronel, a juristas y a teólogos.

NI AQUELARRE NI MALEFICIO

Pedro de Valencia admitía hasta cierto punto que, bajo el nombre de aquelarre, podían encubrirse unas orgías colectivas y nocturnas durante las cuales unos grupos de hombres, mujeres e incluso niños, borrachos casi todos y muchos de ellos drogados, venían a satisfacer sus más bajos instintos, dando libre curso a una sexualidad depravada y desenfrenada. Salazar ni siquiera menciona esta hipótesis. Para él, el aquelarre es pura invención. De nada sirve invocar la autoridad de algunos teólogos: desde luego, los demonios son ángeles caídos que, como tales, pueden disponer de poderes extraordinarios, pero es muy dudoso que Dios les consienta usarlos, y así se ha expresado anteriormente; nada se consigue repitiendo que el demonio es capaz de esto o aquello y recordando machaconamente la teoría de su naturaleza angélica, pues todo ello resulta inoperante. Salazar no niega que el demonio tenga potencia natural para trasladar por los aires a las brujas, pero sostiene que no debe identificarse posibilidad con realidad, repitiendo «que pues pudo ser que efectivamente lo sea». Todo lo que cuentan los brujos carece de verosimilitud: ¿Cómo es posible que una persona vuele por el aire y recorra muchas leguas en poco tiempo? ¿Que una mujer pueda salir por un agujero por el que no cabe una mosca? ¿Que otra persona pueda hacerse invisible a los ojos de los presentes o sumergirse en el río o en el mar y no mojarse, o que sea capaz al mismo tiempo de estar durmiendo en la cama y asistiendo al aquelarre, o que una bruja tenga la posibilidad de metamorfosearse en tal o cual animal que se le antoje, ya sea cuervo o mosca[20]? En 1611-1612, en los valles del Ezcurra y del Baztán, lo mismo que en el norte de Navarra, Salazar ha procedido a una investigación muy seria, interrogando a centenares de personas; entonces se percata de que los testigos se contradicen: unos pretenden que el aquelarre se celebró en tal lugar, otros que fue en otra parte bastante alejada de la primera; varias mujeres declaran haber tenido relaciones sexuales con los demonios y, al ser examinadas, resulta que son vírgenes… Estas cosas son tan contrarias a toda sana razón que, incluso, muchas de ellas sobrepasan los límites puestos al poder del demonio.

Lo mismo cabe decir de los maleficios y conjuros: no basta que lo digan las brujas para que sea verdad. Los inquisidores no deben juzgar a nadie a menos que los crímenes puedan ser documentados con pruebas concretas y objetivas, lo suficientemente evidentes como para convencer a los que las oyen. Mientras no quedase demostrado de un modo contundente que tal o cual caso se debía a maleficio, no podían sus colegas decir que había pruebas. Toda la información de que disponen los inquisidores sobre los efectos nocivos de los conjuros es la que han proporcionado los mismos reos en sus declaraciones; no existía más razón para creer aquello que para creer las demás cosas que contaban sobre sus juntas, danzas y aquelarres, las cuales sobrepasaban con mucho la frontera de lo verosímil.

No hay que creer que semejantes hechos solo podían ocurrir en la Europa del Antiguo Régimen, atrasada, sumida en la ignorancia, la credulidad, el fanatismo. A principios del siglo XXI sucedieron acontecimientos parecidos en una pequeña ciudad del norte de Francia, Outreau. En 2001, unos niños declararon haber sido víctimas de violaciones y actos de pedofilia por parte de adultos: un sacerdote, varias personas, hombres y mujeres, e incluso sus mismos padres. Expertos, políticos y periodistas declararon que convenía tomar en serio las acusaciones de los niños. Bajo la presión de una opinión pública horrorizada y de una prensa sensacionalista, la Policía detuvo a unos dieciocho adultos como presuntos autores de los actos delictivos. En 2005, un tribunal absolvió definitivamente a todos los reos y los declaró inocentes; las acusaciones habían surgido en la mente de las presuntas víctimas. Es decir, que en Outreau, en 2001, pasó lo mismo que en Logroño en 1610: todo fue sueño y fantasía, la única diferencia —pero es fundamental— es que en Outreau, finalmente, no hubo más que una víctima: uno de los acusados murió en la cárcel, no se sabe si se suicidó o si sucumbió a una medicina que le fue administrada de modo accidental.

En resumidas cuentas, tanto Salazar como Pedro de Valencia subrayan lo incierto y contradictorio de las confesiones de los reos, en su mayoría arrancadas bajo tormento; dan por supuesta la posibilidad del pacto diabólico, pero dudan de que Dios lo permita, y aconsejan la mayor cautela, ya que muchos casos pueden depender de causas naturales. No hace falta acudir al pacto para explicar algún que otro crimen cometido por uno que se dice brujo o por otra persona. Algunos sucesos narrados por los brujos son ciertos y reales, pero no sobrenaturales; tienen una explicación lógica: se deben simplemente a la acción de gentes cegadas por el vicio, que «con deseo de cometer fornicaciones, adulterios o sodomías hayan inventado aquellas juntas y misterios de maldad en que alguno, el mayor bellaco, se finja Satanás». Es decir, como ocurre a veces en nuestros días, borrachera, drogas y sexo. Otras veces pasan solo en su imaginación o son embustes de los reos, torpemente interrogados por los jueces. En esta categoría entran los viajes aéreos y todo lo que se refiere al aquelarre. Así, ya hemos indicado que el unto que dicen emplear las brujas, compuesto con hierbas que, según Andrés Laguna, producen efectos narcóticos y visiones agradables, parece una hipótesis mucho más convincente que una intervención del demonio. En otras palabras, Salazar sostenía que el aspecto demonológico era irrelevante. Sobre tan revolucionario postulado reposaba todo el método protopositivista del hombre que Gustav Henningsen, director del Danish Folklore Archivs de Copenhague, no ha dudado en calificar de abogado de las brujas.

En el verano de 1613, el tribunal de Logroño aún no había procedido contra ninguna de las cinco mil personas que, después del auto de 1610, habían sido acusadas de brujería: los tres inquisidores del distrito no llegaban a ponerse de acuerdo. Por tanto, la causa fue remitida al Consejo de la Suprema. Este, en aquellas fechas, ya conocía el memorial de Pedro de Valencia y el parecer de Alonso de Salazar; ambos, como se ha visto, opinaban que se debían de retirar las acusaciones contra todos los encausados, ya que no había pruebas de la existencia de una secta de brujos. A su juicio, convenía que la Inquisición actuase con mucha cautela en cosas de hechicería y redactase una instrucción especial sobre este tipo de causas.

La Suprema se atuvo a estas recomendaciones. En 1614 suspendió el proceso seguido contra los brujos de Zugarramurdi y Navarra y redactó unas normas que respondían a la prudencia solicitada. Dichas instrucciones son del 29 de agosto de 1614: antes de procesar a nadie por maleficio, los inquisidores debían comprobar de manera fehaciente que las supuestas víctimas no habían fallecido en realidad a causa de enfermedades naturales; en el mismo sentido, los curas y los predicadores debían enseñar al pueblo que el origen de las tormentas se hallaba en los pecados de los hombres y no en las conjuras de las brujas. La Suprema no consideraba como imposibles los vuelos, las asambleas, las procesiones nocturnas, pero establecía un nivel de exigencia tal para el análisis de las pruebas y de los testimonios que convertía el delito de brujería en un hecho prácticamente imposible de probar; los inquisidores, por ejemplo, tenían que averiguar si las personas que confesaban su asistencia al aquelarre habían estado efectivamente ausentes de sus hogares. También debía guardarse silencio respecto de los hechos atribuidos a las brujas, evitando por todos estos motivos difundir esta clase de historias; era la conclusión del informe de Salazar: «Aquellos temas delicados, mejor fuera no hablar nunca de ellos para evitar que el vulgo se creyera lo que estaba oyendo». Unos años después, en 1617, la Suprema le encargó a Alonso Salazar y Frías que redactase la Instrucción que han de guardar los comisarios del Santo Oficio en las declaraciones y testificaciones que recibieren tocantes al crimen de brujería. En ella se fijan las normas para dichas causas, todas inspiradas por un evidente escepticismo e incredulidad ante las exageraciones que las supuestas brujas confesaban después de haber sido interrogadas astutamente y torturadas.

En realidad, en 1614, la Suprema no hizo ninguna innovación en lo que se refiere al negocio de las brujas; aprovechó la oportunidad para recordar y ampliar recomendaciones anteriores, las mismas que, desde el año 1526, venía haciendo en los asuntos de esta clase. La junta de 1525-1526 había sido la primera en exigir que los temas de brujería se trataran con suma cautela: muchos de los supuestos fenómenos de brujería eran consecuencia de supersticiones y de la ignorancia del pueblo. Aconsejaba, pues, la junta desarrollar la instrucción religiosa en el campo. Vestigios de paganismo y falta de predicadores eran también, como hemos comentado, en opinión de los inquisidores, las causas de los fenómenos de brujería en las zonas rurales de España. La visita del inquisidor Avellaneda a Navarra, en 1526, había venido a confirmar esta intuición: el escepticismo era desde entonces la nota dominante en estos casos. El 22 de septiembre de 1555, se daba orden de no detener a nadie por causa de brujería sin previo parecer de la Suprema. En 1595 se confirmaba la orden anterior y, al enterarse de que los alcaldes de corte de Navarra habían detenido a catorce brujos, la Suprema mandó que fuesen puestos en libertad.

Las consecuencias del trágico auto de Logroño fueron, pues, más bien benéficas para las brujas españolas. Las reflexiones de Pedro de Valencia y de Alonso de Salazar permitieron a la Inquisición reafirmar sus posiciones anteriores en lo que se refiere al «negocio de las brujas». Ahora bien, como subraya Julio Caro Baroja, la manía del secreto que se observa en toda la actuación y el procedimiento de la Inquisición impidió que se difundiera la verdadera opinión del Santo Oficio; se mantuvieron ocultas tanto las investigaciones de Salazar y Frías como las decisiones de la Suprema. De ahí que se haya seguido creyendo que la Inquisición española procedió casi como otros tribunales de Europa en la caza de brujas, aunque las sentencias fueran más moderadas.

Moratín, al reeditar el auto de 1610, conocía el informe de Pedro de Valencia, pero no las observaciones del inquisidor Alonso de Salazar y Frías. Él, como otros ilustrados de su tiempo, desconoció en este aspecto el verdadero sentir de los inquisidores.

7
INQUISICIÓN Y BRUJERÍA

En 1614, el inquisidor general y sus consejeros no hicieron otra cosa que volver al rumbo tradicional de la Inquisición en todo lo relativo a causas de brujería, inclinándose «más a misericordia que a rigor», como recomendaba la Suprema ya en 1539[1]. En otras palabras, había que mostrarse más bien indulgente ante el fenómeno de la brujería.

Esto es efectivamente lo que se deduce de la práctica, tal como viene documentada en los procesos inquisitoriales que han llegado hasta nosotros, dejando de lado, por tanto, la represión llevada a cabo por los tribunales civiles antes de 1525 en la corona de Castilla y durante toda la Época Moderna en la corona de Aragón, zona esta última donde la Inquisición no siempre llegó a imponerse como la única jurisdicción competente en las causas de brujería.

No disponemos de muchos estudios sobre las brujas procesadas por tribunales civiles. Antoni Pladevall i Font, que ha dedicado uno de ellos a la comarca de Vic, calcula que, entre 1618 y 1622, la jurisdicción civil habría procesado a un total de 45 brujas[2]. La tesis de licenciatura de José Luis de la Torre sobre la represión inquisitorial de la brujería en Cataluña a principios del siglo XVII[3] apunta que, entre 1660 y 1675, 369 personas fueron acusadas de brujería, magia y otros delitos por el tribunal de Barcelona. En una etapa anterior, entre 1560 y 1600, se registran bajísimas cifras de procesados: una media de ocho personas cada cinco años. En la década de 1600 a 1610, los encausados en Cataluña son unos sesenta, más 36 en Valencia. Entre 1610 y 1660, el ritmo procesal medio es de unas quince víctimas por quinquenio en Cataluña y doce en Valencia. Entre 1660 y 1670 se intensifican de nuevo los procesos contra brujas (nada menos que 53 en Cataluña en el quinquenio 1665-1670). En todos los casos, las sentencias fueron más bien moderadas; no hubo, al parecer, ninguna pena de muerte.

En Cataluña, lo mismo que en Zugarramurdi[4], se anotan algunas referencias al aquelarre. Magdalena Duer, una adolescente de trece o catorce años, declaró en 1611 haber sido llevada a una reunión de brujas por una tal Serradella y por tres caballeros. La Serradella la hizo desnudar y la untó; a continuación se organizó una gran fiesta durante la cual las brujas tuvieron relaciones sexuales con el diablo. Ya en 1607, otra procesada por la Inquisición, Margarita Denyssa, había descrito el aquelarre con estas palabras:

Que dos noches había ido a una montaña por persuasión de una cuñada suya adonde hallaron hombres y mujeres y el mal espíritu bailaba con todos y también había tenido parte carnal con todos y la misma noche se habían vuelto a sus lugares… y que el demonio había tenido parte carnal con ella metiéndole un poco del miembro viril y echádole porquería fría y aquella le había besado en la parte trasera.

Estas descripciones confirman lo que escribimos antes: en la imaginación de las brujas, los fantasmas de tipo sexual ocupan un lugar importante. Es muy probable que, en algún que otro caso, se correspondan con un hecho real: unas bacanales en las que el sexo, el vino y las drogas, mucho más que el demonio, se apoderan de los participantes. El demonio, en Cataluña, no se presenta con los aspectos siniestros que pudo tener en la Europa del norte o en Zugarramurdi; no aparece como macho cabrío, sino como «un jove molt ermós»; tal es por lo menos la imagen que se da de él a principios del siglo XVII en la región catalana de Oix. Es un demonio casi familiar, un compañero que resuelve problemas de la vida cotidiana.

Para el reino de Valencia, entre 1540 y 1700, Ricardo García Cárcel se encuentra con 337 procesados[5]. En aquella zona, una minoría de los reos, 21 sobre un total registrado de 67, pertenece al grupo social de los moriscos; ahora bien, las moriscas siempre tuvieron fama de ser expertas en hechicerías, lo cual se refleja en las causas tratadas por los tribunales valencianos: adivinaciones, conjuros, supersticiones y hechizos amatorios o curativos. El satanismo, en el sentido estricto de la palabra —culto al demonio, aquelarre, maleficio— no aparece. Para las hechiceras levantinas, casi siempre moriscas, el demonio es un personaje familiar, omnipresente, de imagen variopinta y, desde luego, nunca tan desagradable como la que aparece en los libros. En 1603, la morisca María de Santa Ana describía al demonio como un hombre vestido de negro con un solo ojo en la frente y los dientes largos; no tenía más de siete pelos en cada parte de la cara y ninguno en la punta de la barba.

Lo mismo acontece en Mallorca. A principios de 1622, la familia Ballester descubrió que había un negrito en la huerta; pensaron que sería un espíritu que estaba allí para guardar algún tesoro encantado. Al ver que todos los intentos para hallar el dicho tesoro fracasaban, se les ocurrió acudir a «una dona catalana, de nom Caterina Floreta», para que tratase con el negrito. Floreta reveló entonces que la familia Ballester había sido engañada por el yerno: este había entregado «la filla petita Margarida al dimoni Lluís». El caso llegó al tribunal inquisitorial de Palma, que abrió un proceso que duró hasta 1626. Caterina Floreta fue condenada a abjurar de vehementi —es decir, de alta sospecha de herejía—, a doscientos azotes y a una pena de destierro.

Si pasamos a la corona de Castilla notamos una gran diferencia con la corona de Aragón: todas las causas de brujería están sometidas a la jurisdicción inquisitorial, en aplicación de las recomendaciones de la junta de 1525-1526 y de las instrucciones de la Suprema. En aquellos territorios, con excepción de Zugarramurdi, el aquelarre no figura entre los actos de que se acusa a los brujos; hay muchas alusiones al demonio, desde luego, y a sus supuestos poderes, pero nada comparable con los aspectos siniestros que suelen describir los tratados de demonología. Lo que predomina, sobre todo en las zonas rurales de Asturias y Galicia, aisladas, llenas de bosques impenetrables, cruzadas por caminos serpenteantes, son supersticiones, mitos y leyendas en las que la religión se mezcla con creencias ancestrales y prácticas paganas. Además, en el entorno natural de aquellas zonas hay que señalar una fauna específica que causa estragos entre el pastoreo, bien representada por el lobo, especie temida y odiada por los lugareños. Desde la Antigüedad se consideraba que el inquietante brillo de sus ojos provocaba el «mal de ojo».

Fruto de estas tradiciones venidas del paganismo —y del miedo aun actual al lobo entre la población rural— fueron las leyendas en torno al fenómeno de la licantropía: se creía que la séptima de siete hermanas sería lobera o mujer-loba[6]. Este fue el caso de Ana María García, nacida en 1623 en Posada de Llanes (Asturias). Su padre la echó de casa, no se sabe si por miedo a que fuese lobera o porque no podía mantenerla. La niña se quedó sola desde entonces en los bosques y pronto corrió la voz de que vivía en medio de estos animales y de que poseía poderes maléficos: tenida por lobera, decían que siempre iba acompañada de siete lobos que estaban a su servicio. Llegó a tener un gran conocimiento de las plantas medicinales y lo utilizaba para curar con ungüentos y pócimas. Trazaba un círculo en la tierra, en torno al cual daba dos vueltas pronunciando un conjuro; tras estas mágicas palabras, aparecían los siete animales mencionados, que giraban alrededor del círculo, pero sin entrar en él. Este era uno de los rituales que los loberos o loberas realizaban para amenazar a los pastores, con el fin de conseguir presentes y favores. Denunciada a la Inquisición, Ana María García, la Lobera, fue condenada en 1648 a abjurar de levi y a permanecer encerrada durante cuatro meses en una casa de religiosas[7], sentencia a todas luces muy indulgente si se considera que la gente la acusaba nada menos que de pacto con el demonio. Es evidente que los inquisidores no hicieron caso de tales rumores.

Parecida actitud mostraron los inquisidores de Galicia, a juicio de Jaime Contreras, quien apunta que, entre 1560 y 1700, de un total de 1.303 causas procesadas por el tribunal de aquella provincia, solo 140 entran en la categoría «supersticiones»; de esas 140, el 53,5 % terminaron con una sentencia de abjuración de levi; el 24 % con una simple reprensión y el 18,5 % quedaron sin castigo ninguno[8].

En la Rioja, varios testimonios evidencian que la provincia no pudo sustraerse a unas creencias extendidas en sus zonas limítrofes: provincias vascongadas, Navarra y Francia. Además, en la línea Pamplona-Estella-Logroño-Nájera, como consecuencia de las peregrinaciones jacobeas, se asentaron numerosos francos que mantenían creencias, hábitos y costumbres de sus lugares de origen. En los datos facilitados por los tribunales de la Inquisición, Ribafrecha, Sojuela, Ajamil, Bañares, Medrano, Haro, Matute y otras localidades riojanas figuran como lugares donde se practicaba la brujería. Cuentan que en Igea de Cornago se reunían las brujas en el monte denominado Baltearín. En las puertas de humildes labradores, tres cruces o una escoba en posición invertida eran prácticas universales para ahuyentar a las brujas en su escenario nocturno. Diversas invocaciones de fe se pronunciaban en momentos de angustia y desolación. Más que muestras de satanismo, lo que encontramos en la Rioja, lo mismo que en otras partes de la corona de Castilla, son supersticiones y rasgos de paganismo, hechicería y brujería si se quiere, pero sin la parafernalia que supone la creencia en el aquelarre.

Los casos de brujería procesados en el reino de Toledo y conservados en los archivos inquisitoriales han sido objeto de estudio por parte de investigadores rigurosos[9]. De sus trabajos se desprenden dos conclusiones: hay muchos casos de hechicería —adivinación, conjuros, curanderismo, supersticiones de toda clase—, pero ninguno de brujería en el sentido estricto de la palabra, es decir, que implicara satanismo; y las sentencias pronunciadas por la Inquisición fueron siempre moderadas.

Los casos de curanderismo son los más frecuentes. Algunos ejemplos bastan para dar cuenta de la realidad del fenómeno y de las consecuencias que pudo tener para las hechiceras.

El proceso de Constanza Alfonso, viuda de Argamasilla, juzgada en Almodóvar del Campo en 1513, es representativo de este tipo de delito. La citada Constanza Alfonso se había especializado en curar las almorranas y varias enfermedades de la piel de tipo herpes, que ella llama «colubrilla, usagre, rosa del monte, fuego salvaje…». Solía utilizar oraciones o, mejor dicho, conjuros, y procedimientos que le habían enseñado otras hechiceras[10], todo ello combinado a veces con el recurso a falsas reliquias[11]. La sentencia fue benigna:

Debemos mandar e mandamos en pena de lo por ella fecho y comentado que le sean dados ciento azotes públicamente e caballera en un asno por los lugares acostumbrados desta villa e la desterramos de la dicha villa de Argamasilla e de sus términos cuanto fuere nuestra voluntad.

Otra hechicera del reino de Toledo fue la morisca María de Ayala[12], casada, procesada en Pastrana en agosto de 1553. Pretendía poder acordar los matrimonios desunidos, pero actuaba también de curandera para males de teta y de boca. La sentencia fue de las más indulgentes. Primero se había pensado en esta: «El primer domingo venidero, oiga misa mayor en la iglesia de Yebra […] con una vela de cera encendida y no se humille excepto cuando se alzare y consumiere el Santísimo Sacramento; acabada la misa, ofrezca la vela al preste que la dijere; rece cinco veces Pater noster y Ave María»; luego, «como tiene hijos e hijas casados, que son personas de bien», se le conmutó la sentencia por otra: «Hará decir una misa rezada del Espíritu santo un día entre semana, la semana que viene».

Francisca Díaz, casada con un sombrerero de Toledo, fue procesada en enero de 1556, no como hechicera, sino por haberse dirigido a una hechicera:

Fue a una persona que ella tenía por hechicera y le rogó que hiciese algún hechizo para que un hombre que quería bien y de quien tenía un hijo se casase con ella. Le dijo que saliese una noche a la calle […] y dijese: Diablos del horno, traédmelo en torno; diablos de la plaza, traédmelos en danza; diablos de la carnicería, traédmelos ayna.

La hechicera le dijo también

que se destocase en un caño de un pozo a la misma hora y dijese, puesta de rodillas: El señor de los caños, el mayor de los diablos, yo te prometo de a misa no ir ni bien hacer hasta que te haygas de fulano, vestido y calzado como anda todo el año y calzado y vestido como anda de contino.

Tampoco se mostró severo el inquisidor:

Si el rigor del Derecho quisiéramos seguir, pudiéramos gravemente penitenciarla, mayormente por haber hecho las invocaciones de demonios, pero, por cuanto la dicha Francisca Díaz pareció ante nos de su propia voluntad a confesar y confesó su culpa e nos pidió penitencia piadosa, […] condenamos a que salga en el presente auto como penitente, con una vela de cera en las manos, y, después de leída la sentencia, abjure de la herejía.

Se le manda además «que rece el rosario de Nuestra Señora por espacio de un mes, cada día una vez, devotamente, y que vaya tres sábados a Nuestra Señora de Gracia y allí rece siete Pater Noster».

A Mari Fernández, de Madridejos, se le abrió proceso el 25 de enero de 1530 y fue dada la sentencia contra ella el 21 de diciembre de 1535. Varias vecinas del pueblo la acusaban de hechicería, con realización de conjuros y cercos: a una, le dijo «que tomase un ave y la metiese con sus plumas en una olla; desque estuviese podrida, que llevase los huesos a un arroyo y los echase al agua»; a continuación, le aseguró «que el hueso que bajase al suelo valía mucho para traerle estando en la cama por las carnes de su marido para que la quisiera bien». Además, «que, cuando estuviese con su regla, le diese a beber al marido o a otro cualquier hombre dello una gota, que siempre la querría bien». Mari Fernández invocaba los demonios, «Berzebuy y el Diablo cojuelo entre otros». Recomendaba a las mujeres que tomasen dos tortolillas y las degollasen en nombre del marido, que cogiesen la sangre y se la diesen a beber en una copa de vino tinto. El inquisidor condenó a Mari Fernández

a que salga el día del auto al cadalso como penitente y allí le sea leída esta sentencia públicamente y, después del auto, le sean dados cien azotes por las calles acostumbradas desta ciudad a voz de pregonero.

Tratándose de muertes o tentativas de asesinatos, las sentencias podían ser mucho más graves. Como ejemplos característicos, se pueden citar los hechos ocurridos en Carrascosa del Campo (Cuenca) en 1576, en Talamanca (Toledo), en 1591, y en la Puebla de Montalbán (Toledo), en 1524-1525.

En 1576, en Carrascosa del Campo aparecieron muertas varias criaturas en extrañas circunstancias. Corrió la voz de que aquellas desgracias eran obra de brujas y cundió el pánico por la villa. Obsesionada con el tema, una tal Isabel de Escalona soñó una noche que una legión de brujas venía a matarla; despertó dando gritos y refirió lo sucedido a su hermano, quien se lo contó a varias vecinas. Por si acaso, Isabel dio aviso al Santo Oficio en estos términos:

En Carrascosa acontecieron grandes desastres, tanto en los niños como en gente grande, por brujas, por donde no se trataba de otra cosa en este lugar y acostéme en mi cama y ensoñé que verdaderamente vi entrar una manada de brujas y entre ellas me pareció que conocí a una vestida de ciertas sayas de color y puesta una mantellina y en ensoñando esto di un grandísimo grito y alboroté toda la casa de puro miedo y entonces se levantó un hermano mío y me vino a preguntar lo que tenía y yo díjele lo que pasó y él me respondió que callase y no creyese en sueños y así con el miedo que tuve hasta la mañana nunca pude dormir y como se refería hablar por el lugar de las brujas contaba y conté por muchas veces cómo había visto venir verdaderamente una manada de brujas.

Los inquisidores se dieron cuenta rápidamente de que, sin lugar a dudas, todo era fruto de la imaginación y de la fantasía de algunos vecinos de la villa de Carrascosa, y que en realidad no había brujas más que en unas mentes débiles; las infelices mujeres acusadas de serlo fueron víctimas de la credulidad del pueblo. Como en muchos otros procesos estudiados, no se observó ninguna prueba de aquelarres o ritos satánicos, ninguna de las mujeres acusadas confesó haber participado en la muerte de criatura alguna, a pesar de haber sido sometida en algún caso a tormento. No hubo pues brujería, pero sí hechicería, especialmente curanderismo.

En la Puebla de Montalbán (1524-1525), estos son los hechos aducidos contra Inés Alonso, la Manjirona. Se la acusó de hechicerías para matar a hombres y mujeres:

Especialmente, hechizó a Juana Ruiz, haciendo una figura de plomo en la cual estaban figurados los miembros de ella, el brazo como manco y la cabeza puesta encima de los pechos, y tenía unos agujeros puestos como aleznas que hincaba para que la dicha Juana Ruiz muriera. Con estos hechizos estuvo catorce meses mala, descoyuntada y manca de un brazo y la cabeza caída sobre los pechos, que se iba a morir.

Se la acusó también de haber asesinado con hechicerías a un clérigo. Esta vez la sentencia fue rigurosa y se la condenó a la pena de muerte: «Que le sea dado el garrote hasta que naturalmente muera y, después de muerta, quemada y echados los polvos». En realidad, Inés Alonso no fue juzgada ni sentenciada por la Inquisición, sino por Pedro Palacios, alcalde ordinario de la villa de Puebla de Montalbán, y por don Alonso Téllez Girón, señor de Montalbán, quien, no se sabe bien por qué, fue el que recibió la querella y sentenció el caso.

Unos treinta años más tarde, el 7 de septiembre de 1553, Andrea, vecina de Gueva, fue juzgada en Pastrana; se la acusaba de hacer hechizos para matar a quien quisiere. Pero Andrea fue juzgada por un inquisidor del arzobispado de Toledo, el licenciado Francisco de Horozco, y la sentencia fue esta:

Que oyera misa rezada de la Natividad de Nuestra Señora, con una vela en las manos, que rece ante el Santísimo Sacramento cinco veces el Pater Noster y el Ave María; que, acabada la misa, ofreciera la vela al preste que la dijere.

La suerte no pudo ser más distinta entre la justicia señorial y la justicia inquisitorial.

Incluso cuando se habla de pacto con el demonio, los inquisidores del reino de Toledo se muestran prudentes e indulgentes. Así se desprende, por ejemplo, del proceso de Catalina Mateo, Juana Izquierdo y Olalla Sobrino (1591)[13]. En 1591, en el Casar de Talamanca, unas quince personas depusieron contra Catalina Mateo, viuda de cincuenta años, acusándola de ser responsable de la muerte de cuatro o cinco criaturas ocurrida en los últimos años en circunstancias sospechosas; solo brujas como Catalina Mateo u otras como Olalla Sobrino y Juana Izquierdo eran capaces de cometer semejantes fechorías. Catalina fue detenida y sometida a tormento; entonces confesó que, cuatro o cinco años antes, Olalla Sobrino la había convencido de hacerse bruja como ella: tenía relaciones sexuales con el demonio y, desde entonces, todo le salía bien. Una noche, las dos mujeres se reunieron con una tercera, Juana Izquierdo, y les vino a visitar el mismo demonio en forma de macho cabrío. Las tres bailaron con él y después este se acostó con ellas:

Se echó con todas tres carnalmente, primero con las susodichas y después con esta confesante [Catalina Mateo], metiendo su vergajo en el vaso natural de esta y no le echó simiente más de estar encima de esta y esta tuvo su deleitación como si estuviera con hombre.

Luego, «desnudas en cueros», volaban por los aires, entraban en una casa, ponían dormideras debajo de las almohadas de los padres, sacaban a las criaturas y las mataban con violencia[14]. Las tres acusadas dijeron después que, si habían confesado, había sido por miedo del tormento. En la sentencia final, los inquisidores votaron auto levi; o sea, que consideraron que se trataba solo de una leve sospecha de herejía y sentenciaron a Catalina Mateo simplemente a abjurar de levi, a doscientos azotes y a una pena de destierro.

Los procesos conservados sobre brujas y hechiceras de Andalucía concluyen casi siempre con sentencias singularmente indulgentes. En el distrito de Córdoba, por ejemplo, se trata generalmente de prácticas destinadas a favorecer las relaciones amorosas: seducir a un hombre, casarse con él, etc. Tal es el caso de Lucía Hernández, procesada en 1574: difamada, siendo cristiana vieja, por haberse acostado con un hombre, acudió a una hechicera que le sugirió unos conjuros para obligar a su amante a casarse con ella. Otras veces se intentaba recobrar la salud, encontrar una persona o una cosa que se había perdido, saber lo que iba a pasar en el futuro… Procesos por el delito de brujería, en el sentido exacto de la palabra, no se encuentran; las acusaciones se formulan más bien en términos de hechicería con invocación de demonios, superstición, sortilegios, engaños, embaucamientos y, en algún caso, maleficios.

Ya hemos mencionado a las famosas brujas de Montilla, detenidas en 1570 por la Inquisición de Córdoba y juzgadas el 8 de diciembre de 1572. Entre ellas figuraba Leonor Rodríguez, la Camacha, que tenía entonces cuarenta años, acusada de haber tenido pactos con el demonio, de hacer cercos, ligar y desligar corazones…, pero condenada simplemente a abjurar de levi, a doscientos azotes, diez años de destierro y multa de ciento cincuenta ducados, cantidad bastante elevada para la época, pero que se justifica porque la Camacha sacaba mucho dinero de sus prácticas. La conclusión de los inquisidores de Córdoba no puede ser más tajante: «Lo tenemos por el negocio más sin fundamento y más falso que se ha visto en ningún tribunal»[15].

Por las mismas fechas, en torno a 1572, comparece ante el tribunal de Jaén Rodrigo de Narváez, labrador de veintiún años, natural de Antequera:

Acudían a él muchas personas para que les supiese de cosas perdidas y hurtadas […]. Hacía cercos y conjuros, haciendo con un cuchillo en el suelo rayas y ponía alrededor candelillas encendidas.

Veinte años más tarde, hacia 1590, tenemos el caso de Antonio Rodríguez:

Habiéndole pedido tres mujeres que les diese remedio para que sus maridos tuviesen paz con ellas y no se fuesen con otras, les había dado unos polvos de un hueso, el primero que halló, cernidos, diciendo que eran huesos de muertos[16].

En el auto, celebrado en Córdoba los días 29 y 30 de junio de 1665, salieron cuatro mujeres condenadas a azotes y vergüenza pública por hechiceras, «untadas en burros, con sus torsos desnudos, tocadas con corozas… asaeteadas a cebollazos». Más embaucadora que hechicera era asimismo María Jiménez de Jesús, procesada en 1642 en Córdoba. Ciega desde la edad de tres años, se ganaba la vida con prácticas supuestas de hechicería, haciendo muñecos de cera que pinchaba con alfileres, etc.[17]. En conjunto, en el distrito inquisitorial de Córdoba, en los siglos XVI y XVII fueron encausadas por brujería o hechicería setenta y nueve personas (cinco hombres y setenta y cuatro mujeres)[18]. Las penas pronunciadas fueron casi siempre bastante moderadas.

García Ivars, que ha trabajado la zona de Granada[19], opina que, tras los procesos de Navarra de principios del siglo XVII, la Inquisición adoptó una postura cauta que se ve reflejada en el caso de esta ciudad, donde las sentencias por brujería son más duras que las de hechicería, pero menos que las de herejía. Cree que para obtener una visión más amplia de las prácticas de brujería se deberían consultar los procesos, asunto que resulta imposible, ya que en el caso del tribunal de Granada no se han conservado. El delito de brujería era prácticamente inexistente. Por otro lado, Martínez Soto comenta que aparecen 186 casos de superstición en el siglo XVIII con un buen número de procesos por brujería, contrariamente al tópico generalizado de que esta desaparece a partir de 1640. La brujería de los siglos XVII y XVIII es normalmente sin sabbat, pero con apelaciones al diablo a través de múltiples vías. Sería, eso sí, un fenómeno mayoritariamente femenino, el 65 % de los casos; lo mismo puede decirse de las denunciantes[20]. Tampoco se ensañaron los inquisidores de Granada en 1584 con una esclava morisca que confesó ser responsable de fenómenos extraños —piedras que se caen, muebles que cambian de lugar— y que reconoció también que de vez en cuando se le aparecía el dicho demonio de noche y se acostaba en la cama con ella. Fue condenada a cien azotes[21].

En lo que se refiere a Canarias, Francisco Fajardo Spínola, a partir de la documentación procedente de la Inquisición Episcopal, de la justicia eclesiástica y de la señorial[22], ha hecho un estudio exhaustivo y bien documentado que abarca los territorios del conjunto del archipiélago durante todo el periodo moderno. Nos muestra la gestación de la brujería, que se consolida en la segunda mitad del siglo XVII y en el XVIII. En Canarias se cumplen todos los componentes del concepto acumulativo de brujería, así como del estereotipo de la bruja. No obstante, encontramos rasgos típicos de la región, como la situación de las islas, especialmente Lanzarote, en los últimos decenios del siglo XVI: invasiones de moros, recelos sobre el apego al cristianismo de los numerosos moriscos, sequías y plagas frecuentes, etc. Estas circunstancias podrían haber suscitado un fenómeno de ansiedad hasta provocar una especie de «brujomanía». El autor considera que no se puede hablar de «caza de brujas», en el sentido habitual de la expresión, ya que no hubo ni ejecuciones ni procesos masivos. No obstante, sí se dio un miedo colectivo hacia las brujas, sobre todo en determinados momentos de los siglos XVI y XVII, aunque Spínola piensa que la Inquisición contribuyó a la cautela.

Lo que, en suma, llama la atención cuando se pasa revista a la represión de la brujería en España es la moderación de las sentencias pronunciadas por los tribunales inquisitoriales. No fueron relajados al brazo secular, es decir, condenados a muerte y ejecutados, más que un 0,25 % del total de los procesados por este motivo; la pena más acostumbrada fue la abjuración de levi, como queda dicho, con destierro de la ciudad donde viviera la supuesta bruja; la absolución era frecuente. Si lo comparamos con lo ocurrido en el resto de Europa por las mismas fechas —Italia aparte—, la diferencia es notable, aunque haya que rebajar algunas de las cifras varias veces citadas, muy exageradas si se tiene en cuenta el resultado de investigaciones recientes. Se escribe con frecuencia que hubo cerca de cien mil causas de brujería en Europa y que la mitad de los reos acabó en la hoguera. En realidad, las víctimas fueron mucho menos numerosas[23]. Casi todas las brujas quemadas perecieron en los estados alemanes, incorporados al Sacro Imperio Románico Germánico[24]. Poniendo el número de ejecuciones en relación con el de habitantes, vemos que Lichtenstein es el país donde más cruel fue la persecución: trescientas quemas con relación a tres mil habitantes, lo que corresponde a un 10 % de la población. En el extremo opuesto nos encontramos con Portugal, España e Italia, países donde los procesos de brujería no pasaron de diez mil o doce mil y, donde, por lo general, los reos fueron sentenciados con penas menores o absolución. Los tribunales de Toledo y Cuenca, por ejemplo, no pronunciaron ninguna sentencia de muerte en los trescientos siete procesos que juzgaron[25]. Según Jaime Contreras y Gustav Henningsen, que han trabajado a partir de las llamadas relaciones de causas, es decir, los resúmenes que, a partir de 1560, los tribunales de distrito debían comunicar a la Suprema, la cifra de procesados por causa de supersticiones (término que incluye la brujería) ascendería, de 1560 a 1700, a 3.687 procesados[26]. La caza de brujas en España fue, pues, un fenómeno tardío, de poca intensidad y demográficamente poco relevante.

La brujería no desaparece en España después del auto de fe de Logroño (1610), pero se presenta otra vez como un conjunto de supersticiones (adivinación, conjuros, mal de ojo, curanderismo, filtros de amor, etc.) que los inquisidores no se toman muy en serio y que castigan con penas menores. Lo que ya no interesa son los aspectos satánicos: pactos explícitos con el demonio, misas negras, aquelarre, etc. En el siglo XVIII, en la misma línea que Pedro de Valencia en sus memoriales de principios del siglo XVII, Feijoo desarrolla en su Teatro crítico unos argumentos que se pueden considerar clásicos: critica a los autores que, como Martín del Río, toman en serio lo escrito en el Canon Episcopi; opina, al contrario, que el vuelo de las brujas y los aquelarres son ilusiones y sueños, no realidades; aprueba, en cambio, las conclusiones del jesuita alemán Friedrich Spee: si algunas brujas confiesan haber participado en un aquelarre es porque han sido sometidas a tormento o por temor al mismo.

Desde este punto de vista, el discurso séptimo del Teatro crítico universal constituye un elocuente alegato contra la superstición y la credulidad del vulgo. La magia no es más que un «espantajo de las gentes, y coco de adultos»[27]. Es muy raro que Dios, «por altos fines de su providencia soberana» permita que el demonio preste el auxilio deseado, como se vio en los Magos de Faraón. La llamada Magia Natural, en cambio, sí que puede producir efectos, pero debe estar

ceñida a límites mucho más angostos que los que les señalaban sus Patronos y creía la simplicidad de los Pueblos. Así las admirables virtudes que atribuían a tales plantas, o piedras, como de atajar el curso de los ríos, hacer invisible al que las trae consigo, precaverle de todos riesgos, conciliarle el amor de todos los demás hombres y otras semejantes, todo fue una mera charlatanería de embusteros […]. Bien es verdad que no pocas veces se mezclaría en estas cosas la superstición, introduciéndose subrepticiamente en ellas el pacto, que los Teólogos llaman implícito […]. Las Encantaciones, y Artes Mágicas nada sirven, ni pueden servir para curar hombres, ni brutos de alguna enfermedad […]. Las ligaduras de hierbas, o huesos […] a ningún mortal aprovechan para algún efecto. Nótese, que para ningún fin se cree más extendida la eficacia de la Magia, que para la curación de enfermedades. ¿Quién hay que no asienta a que hay millares de millares de viejezuelas en el mundo, que curan las enfermedades con remedios supersticiosos, y que esta son vulgarísimos entre los rústicos en aquellos Países, donde carecen de la enseñanza necesaria? […]. Todo esto es ilusión, o patraña […]. Las operaciones Mágicas no pueden restituir la salud perdida.

Coincide Feijoo con Alonso de Salazar en un punto esencial: «Hay verdades que deben ocultarse al vulgo». Denunciar la brujería desde el púlpito es darla a conocer al pueblo y lo mismo ocurre cuando, en las sentencias y en los sermones pronunciados en un auto de fe, se expone con todo detalle lo que las supuestas brujas han confesado. De esta manera se enteran las gentes de lo que más les valdría no saber[28].

En el siglo XVIII, Feijoo no es el único autor español en denunciar la hechicería como actividad supersticiosa, fruto de la ignorancia y de la credulidad del vulgo más que de las potencias satánicas. Nos limitaremos a presentar solo dos ejemplos, el uno en la Península, el otro en uno de los virreinatos americanos.

En 1754, el jesuita Pedro de Calatayud (1689-1773), que se había ocupado durante años de evangelizar la zona de Bilbao, publicó en Logroño unos Opúsculos y doctrinas prácticas. El tomo III trata «De la superstición» y «Del comercio de las brujas con el Demonio, y de sus maleficios». La superstición es definida como un pecado, no contra la razón, sino contra la verdadera religión; como una falsa religión o culto vicioso, ya sea en el objeto de adoración (que deja de ser el único Dios verdadero), ya sea en el modo, por la utilización de ceremonias o ritos propios de paganos, judíos, moros o herejes, así como de reliquias, talismanes y amuletos falsos, diabólica competencia de las medallas y escapularios de curso legal, bendecidos por la Santa Iglesia. Pedro de Calatayud no descarta que, en determinadas circunstancias, unas brujas puedan pactar con el demonio: «Muchas hay realmente encantadoras y magas». Pero la cosa le parece dudosa. En cambio, recomendaba consultar al médico antes de determinar la existencia de enfermedades por maleficio o posesión diabólica: «Consulte a médico perito para ver si él, informándose del paciente y de los parientes que más le tratan, descubre enfermedad o achaque que toque a la Medicina». O sea, que Calatayud, lo mismo que Feijoo, prefiere atenerse a causas naturales antes de inclinarse a favor de una intervención del demonio.

Otro ejemplo que se puede citar en el mismo sentido es la enseñanza del franciscano fray Elías del Carmen en la Universidad de Córdoba del Tucumán (Río de la Plata). Por los años 1780 y siguientes, daba clases de filosofía natural, lo que hoy llamaríamos física y química. Pues bien, en sus lecciones, fray Elías explicaba cuál era la naturaleza de los ángeles y de los demonios, espíritus puros en el sentido que da a esta expresión la filosofía escolástica, o sea, dotados de capacidades superiores a las de los hombres, compuestos de alma y cuerpo, aunque dichas capacidades no les permiten a los demonios provocar movimientos en los cuerpos ni hacer milagros. Sería pues desatinado, además de falso e impío, atribuir a los demonios varias de las actividades que decían desempeñar las brujas que pretendían estar bajo su influencia y haber firmado un pacto con ellos.

La conclusión que se debe sacar de lo dicho anteriormente es que el auto de fe de Logroño de 1610 fue algo excepcional en la historia de la brujería española. Antes y después de esa fecha, la Inquisición considera la brujería como mera superstición que, desde luego, conviene combatir y castigar, pero con cierta moderación, ya que fundamentalmente procede de la ignorancia del vulgo; los inquisidores no están convencidos de la realidad de un supuesto pacto de brujos/brujas con los demonios; tampoco creen que, en virtud de dicho pacto, aquellos dispongan de poderes extraordinarios que utilizan para daño de las personas y de los bienes por medio del llamado maleficio.

En pleno Siglo de las Luces, a pesar de las atinadas observaciones de Feijoo, la Inquisición sigue incoando procesos a brujas, pero castiga el delito con una severidad desigual, según las circunstancias. En la inmensa mayoría de los casos, las sentencias fueron moderadas, como se ha mostrado. Hubo ocasiones, sin embargo, en las que el Santo Oficio usó de singular rigor e incluso se ensañó contra alguna que otra pobre mujer, acusada de actividades brujeriles. El caso más sonado es el de la famosa Beata Ciega, condenada a muerte y ejecutada en Sevilla el 24 de agosto de 1781. Salió al auto —que se celebró como de costumbre en la Plaza de San Francisco— con escapulario blanco y corona de llamas y diablos pintados. Terminada la ceremonia, fue llevada al quemadero del Prado de San Sebastián para ser ejecutada. La circunstancia de que fuera ahorcada antes de que su cadáver se entragara a las llamas —contra lo que se escribe a veces, no fue quemada viva— poco atenúa el horror de una sentencia a todas luces inhumana. José María Blanco White, que tenía entonces seis años, presenció con su padre el auto, que le dejó una imborrable impresión de horror. La víctima era una anciana loca, María de los Dolores López. Huérfana de madre desde muy pequeña, ciega desde los doce años, huyó de su casa siendo niña; quiso entrar en un convento de Carmelitas, pero no fue admitida. Entonces se trasladó a Marchena, donde tomó los hábitos de beata. Al parecer fue tentada no por el mundo ni por el demonio, sino por la carne. Lógicamente fue invitada a dejar el convento. Regresó entonces a Sevilla, donde persistió en su costumbre de mantener escarceos sexuales; tenía fama de bruja y, como tal, fue denunciada a la Inquisición por un clérigo amante, siendo ambos detenidos. Dolores López fue la última víctima mortal del Santo Oficio en Sevilla[29].

Para comprender que se haya podido ejecutar por bruja a una pobre mujer, medio loca y ciega por otra parte, es preciso pensar en la decadencia que había sufrido el Santo Oficio. Ya no existían inquisidores con la capacidad intelectual de un Alonso Salazar de Frías. En los siglos XVI y XVII, los inquisidores solían ser hombres con una formación universitaria esmerada; casi todos eran doctores o licenciados y no pocos habían pasado por los colegios mayores de los grandes centros universitarios. En el siglo XVIII, su nivel intelectual decae mucho, bien porque los egresados de la universidad no querían incorporarse en la plantilla del Santo Oficio, bien porque los inquisidores generales no deseaban reclutarlos.

Además, después de más de dos siglos de lucha contra todas las formas de herejía, poco quedaba ya que condenar en este aspecto. Para justificar su existencia, los inquisidores se dedican a reprimir la incredulidad, a censurar libros y a castigar beatas, brujas y solicitantes. Esto es lo que choca a los ilustrados: los aspectos populacheros, vulgares y plebeyos de la Inquisición y el interés malsano de la plebe por los pocos autos de fe que todavía se celebran[30]. El tema de la brujería, en aquellos años finales del Antiguo Régimen parece obsesionar tanto a los ilustrados como a los inquisidores. A los primeros, porque les duele ver cómo se cultivan de esta manera en el pueblo las creencias más supersticiosas; a los segundos, porque la represión de la brujería es una de las pocas actividades que les quedan. La cosa le había llamado la atención a Alcalá Galiano, que lo recoge en sus Recuerdos de un anciano hacia 1808:

Se entretenía la Inquisición en perseguir y castigar a falsas beatas, inventoras de milagros, lo cual hacía con tanto mejor éxito cuanto que no podía pasar por hija de la impiedad o la incredulidad la pena dada.

Cómo se ganaban la vida los inquisidores con laboriosas futilidades, Lea lo ejemplifica con un caso de 1808. Tres inquisidores y un fiscal del tribunal de Valencia se afanaron durante dieciocho meses en el caso de una pobre mujer acusada de «supersticiones» porque había sugerido ciertos encantamientos a algunos vecinos; al fin decidieron dejarla en paz y ordenar a su párroco que la amonestara[31]. La represión de la llamada brujería demuestra, a su manera, la decadencia del Santo Oficio.

8
BALANCE FINAL

Los hombres siempre han creído en la existencia de fuerzas ocultas capaces de influir sobre su destino para bien o para mal. Este es el principio de la magia, de la hechicería, de la brujería, cualquiera sea el nombre que se le dé. Para unos, se trata de una realidad con la que hay que contar para preservarse del mal o para conciliar salud, poder, riqueza o amor; para otros, sería mera superstición, fruto de la ignorancia y de la credulidad del vulgo. En todas las épocas, las autoridades religiosas o políticas han procurado acabar con algunas prácticas, por lo menos las de carácter mágico, por considerarlas contrarias al dogma establecido o dañinas para el orden público. Casi nunca se han obtenido resultados positivos ni definitivos en este sentido; la superstición y la magia son de todos los tiempos.

La llamada caza de brujas, que se desarrolla en toda Europa entre mediados del siglo XV y mediados del XVII, es una tentativa más para combatir la brujería, y se presenta con rasgos espectaculares y terroríficos; durante esos dos siglos causó la muerte de miles de víctimas, que fueron quemadas después de haber sido sometidas a tormento en condiciones horribles. Se inicia a finales de la Edad Media, cuando la Iglesia decide definir la brujería como herejía y maleficio a la vez. Todo gira en torno a un supuesto pacto con el demonio, un pacto que puede ser implícito —este sería el caso de la hechicería corriente y vulgar—, o bien explícito, cuando el brujo o la bruja reniegan de Dios y rinden culto al demonio durante una junta nocturna que termina con una orgía: el aquelarre. En contrapartida, el demonio les confiere unos poderes extraordinarios que les sirven para causar muertes y daños a personas y bienes. La brujería así definida constituye un crimen excepcional (crimen exceptum) de lesa majestad divina: esto justifica que no se respeten las normas y garantías procesales habituales y que se castigue con una sola pena: la muerte.

Al examinar en páginas anteriores la represión de la brujería tal como se desarrolló en la Península ibérica, hemos notado algo que aparece a los ojos de todos los historiadores como la originalidad de España: en el resto de Europa, la caza de brujas se salda con decenas de miles de procesados, con millares de condenados y ejecutados, casi siempre en condiciones tremendas. Las víctimas son sometidas a tormento para que confiesen lo que no han hecho, luego se las quema en la hoguera, algunas veces después de haber sido ahorcadas o estranguladas. Durante ese mismo tiempo, en la Península la situación es muy distinta: encontramos muchos menos procesos de brujería, muchas menos sentencias y estas son, en la inmensa mayoría de los casos, leves: destierro, azotes, cárcel, penitencias espirituales, raras veces multas o galera; casi nunca condenas a muerte[1].

Lo ocurrido en Logroño, en 1610, fue excepcional y dio lugar a una revisión global del tema de la brujería por parte de la Suprema. La singularidad española llega hasta tal punto que un investigador danés, Gustav Henningsen, ha podido calificar a los inquisidores españoles de «abogados de las brujas»[2]. El contraste es enorme entre, por una parte, la Inquisición española, que se afana por buscar explicaciones racionales al comportamiento de las brujas y, por otra, la credulidad de los jueces que, en el resto de Europa, envían a la hoguera a miles de pobres mujeres culpables de haber confesado en el tormento todo lo que la fantasía puede sugerir a unos hombres convencidos de que el sexo femenino es por naturaleza propenso al pecado y al mal. Se comprende que el hispanista Gerald Brenan haya podido celebrar «la ilustrada actitud de la Inquisición española que consideraba a las magas como histéricas y rehusaba per seguirlas»[3]. Lo que persigue y castiga la Inquisición —más bien moderadamente— son casos de astrología, de hechicería o, mejor dicho, los de embaucamiento; raras veces lo que se entiende en el resto de Europa como brujería y satanismo.

¿Cómo se explica la originalidad de España? ¿A qué se debe la evidente moderación de una justicia inquisitorial que nunca ha tenido precisamente fama de ser indulgente, menos aún tolerante?

De poco nos sirve el criterio de la reforma protestante, y esto por un motivo evidente: la caza de brujas es anterior, con mucho, a la reforma luterana y al Concilio de Trento; en sus orígenes, no tiene nada que ver con los enfrentamientos teológicos e ideológicos característicos del clima espiritual e intelectual de la cristiandad moderna, enfrentamientos que oponían entre sí a las élites culturales de Europa. Las pobres mujeres acusadas de brujería no entendían absolutamente nada de aquellas discusiones; las «cazaron» los católicos y también, con igual tesón y crueldad, los protestantes. La alternativa «predestinación» o «libre albedrío», característica de la oposición protestantismo/catolicismo, tampoco nos puede ayudar a entender la diferencia en la manera de enfocar el problema de la brujería[4], y menos aún el enfrentamiento entre Erasmo y Lutero[5]; recuérdese que, en el debate sobre el «negocio de las brujas» en torno a 1530, el doctor Coronel, un erasmista, era uno de los más convencidos de la realidad del aquelarre, mientras que el futuro inquisidor general Valdés, debelador de erasmistas y alumbrados, se mostraba escéptico.

Lo que sí, en cambio, podría en parte explicar la menor represión que sufrieron las brujas en España son las consecuencias que tuvo la Reforma en las sociedades contemporáneas. Hemos observado, con Jean Delumeau, la enorme importancia que tuvo en el terror ante la propagación de la brujería y en su persecución, el miedo a las catástrofes naturales, desgracias familiares y también, y tal vez sobre todo, el pánico causado por las guerras, principal pero no exclusivamente las civiles. Como es bien sabido, las llamadas guerras de religión provocaron desastres en la mayor parte de Europa: en Francia, en Flandes, en Alemania… En este contexto, se comprende que la gente —las élites lo mismo que la plebe— buscara explicar estas desgracias por la intervención del demonio y sus auxiliares, las brujas. Ahora bien, la situación de España, desde este punto de vista, parece mucho menos dramática. Hubo autos de fe y sentencias de muerte contra alumbrados, protestantes y otros herejes, pero mucho menos que en el resto de Europa. En el siglo XIX[6], incluso, algunos apologistas de la Inquisición atribuyeron con cierta exageración esta templanza precisamente a la actuación del Santo Oficio: este, al proceder conforme a ciertas normas y disposiciones judiciales y garantías relativas —juicio, presencia de abogados, etc.—, habría evitado que se desencadenaran violencias y matanzas ciegas como ocurrió en otras partes.

Ya que nos referimos al miedo como posible explicación de la brujería, no será inútil recordar que, desde el punto de vista político y social, la corona de Castilla —no tanto la corona de Aragón— se vio, entre el fin del conflicto de las Comunidades (1521) hasta casi finales del siglo XVII, libre de toda guerra civil y de toda invasión extranjera. Hay más: la Santa Hermandad, creada por los Reyes Católicos a principios de su reinado, cumplió sus objetivos: aseguró la tranquilidad y el orden público en el campo durante más de dos siglos. Al leer el relato de las andanzas de Santa Teresa, de norte a sur de la Península, para realizar las fundaciones de nuevos conventos de descalzas, se observa la ausencia de toda referencia a la inseguridad. Teresa habla de cómo eran los caminos, pésimos, mal cuidados; las ventas, sucias, llenas de arrieros y de viajeros a menudo borrachos, pero en ningún momento se alude a maleantes, ladrones y bandoleros, a diferencia de lo que, por esas mismas fechas, era frecuente en la corona de Aragón. En esta relativa ausencia de causas objetivas de miedo en Castilla reside tal vez una posible explicación del menor impacto que tuvo la brujería en estos territorios.

Algunos historiadores opinan que, si apenas hubo caza de brujas en España, fue porque los inquisidores ya tenían bastante que hacer con otros chivos expiatorios: los judaizantes y los moriscos sobre todo[7]. La hipótesis no carece de fundamento, como vamos a ver, pero conviene matizarla: las estadísticas muestran claramente que en España se juzgó a tantas brujas como en los demás países; la diferencia es que aquí las sentencias fueron por lo general benignas. Rara vez se quemaron brujas.

La originalidad española hay que buscarla en la distinta manera en que se enfocaba el tema de la brujería en los diversos países de Europa y en la clase de tribunales a los que, en cada uno de estos países, les fue encomendada la tarea de juzgar y sentenciar a los reos.

Como se ha indicado, la caza de brujas empieza con la identificación, por parte de la Iglesia, de brujería y herejía. En estas condiciones, lógicamente, debería ser la justicia eclesiástica la encargada de perseguir este tipo de delito. En 1231, el papa Gregorio IX decidió crear una institución específica, la Inquisición, para castigar los delitos contra la fe. En un principio se trataba de acabar con la herejía de los valdenses y cátaros. Andando el tiempo, los tribunales inquisitoriales perdieron parte de su autoridad. A comienzos del siglo XIV, los papas Clemente V y Juan XXII recomendaron una mayor colaboración entre los inquisidores y los obispos; en el siglo XV estos acabaron reservándose la prerrogativa de luchar contra las tendencias heréticas.

Ahora bien, desde sus orígenes, la Inquisición tuvo el apoyo del poder civil; para ejecutar las sentencias más graves —la pena de muerte—, tenía que acudir a la justicia civil: se decía que el reo era relajado al brazo secular. Poco a poco, las autoridades civiles empezaron a intervenir en los casos de herejía, prescindiendo de la Inquisición. La república de Venecia parece haber sido la primera en reivindicar estas causas, a mediados del siglo XIII. En la siguiente centuria la corriente se extendió a la mayor parte de los Estados europeos. Desde luego, la Inquisición no fue comple tamente descartada; Institor y Sprenger, los famosos «cazadores de brujas» del valle del Rin a finales del siglo XV, autores del célebre Malleus maleficarum, eran inquisidores. Pero la tendencia general fue otra: en casi toda Europa la justicia civil se declaró competente para investigar en los casos de brujería y encontró para ello un argumento decisivo: la brujería no era solo una herejía, era también un maleficio, lo cual suponía un daño para las personas y los bienes y causaba gran miedo en la población, que exigía un rápido y ejemplar castigo de los presuntos culpables. Existía, por tanto, una perturbación del orden público.

Las investigaciones sobre la brujería y la magia europeas durante la Edad Media muestran que los procesos por brujería propiamente dicha —en la medida que esta puede diferenciarse de los procesos por magia— están repartidos entre tribunales civiles, episcopales e inquisitoriales. De un cálculo aproximado de mil causas, el 63 % fue juzgado por las autoridades civiles; el 17 % por tribunales episcopales y el 20 % por la Inquisición[8]. Teniendo en cuenta la inseguridad que estos cálculos ofrecen a causa del material perdido y de la escasez de información sobre las cifras de víctimas, todo parece indicar que la Inquisición no desempeñó un papel importante en la caza de brujas durante la Edad Media; fueron los tribunales civiles los que se ensañaron preferentemente contra ellas. Esta tendencia se confirmó después de 1500. De los dos aspectos de la brujería —herejía y maleficio— el segundo pasaba así al primer plano: en la bruja se veía preferentemente a una asesina o a una malhechora. En otras palabras, brujos y brujas fueron juzgados como asesinos y malhechores, pero sentenciados como herejes, crimen castigado siempre con la pena de muerte.

La caza de brujas desaparece a mediados del siglo XVII, precisamente cuando la justicia civil se declara incompetente para reprimir la brujería como herejía: esto incumbe a las autoridades religiosas, a los jueces civiles no les atañe averiguar si tal o cual individuo ha firmado un pacto con el demonio. El cambio de coyuntura coincide en Francia con el reinado de Luis XIV, y se relaciona con el famoso caso de los Venenos (1672-1682), que ya hemos relatado. El ministro Colbert ordenó a los magistrados que dejasen a un lado las acusaciones de satanismo y la parafernalia demoníaca (misas negras, conjuros, etc.); ese era asunto reservado a las autoridades religiosas. Tampoco tenían que interesarse los jueces por el llamado maleficio; lo esencial, para ellos, era averiguar si se habían cometido o si se proyectaba cometer asesinatos por medio del veneno. A los reos había, pues, que procesarlos y sentenciarlos como criminales, no como brujos. A partir de ese momento, hechicería y brujería vuelven a ser lo que habían sido siempre: supersticiones.

En algunas naciones del sur de Europa, la llamada Inquisición medieval, o nunca había existido, tal es el caso de los territorios de la corona de Castilla, o había perdido mucha de su eficacia, caso de los territorios de la corona de Aragón. Ahora bien, a finales de la Edad Media y principios de la Moderna, las circunstancias parecen exigir la represión de nuevas formas de herejía. En España, el problema venía de los cristianos nuevos —cristianos nuevos a partir de judíos: los conversos; cristianos nuevos a partir de moros: los moriscos—. Se sospechaba que muchos habían vuelto a su antigua religión: judaizaban, se murmuraba de los conversos; seguían practicando la ley de Mahoma, se decía de los moriscos. En ambos casos, se trataba de herejes o de apóstatas, desde el punto de vista de la Iglesia, y el Estado compartía esta manera de ver las cosas. En efecto, en la cristiandad europea, el Derecho canónico considera el bautismo como un acto indeleble e irreversible, aunque sea administrado sin consentimiento; un bautizado nunca es libre de volverse atrás, se ha hecho cristiano definitivamente. El bautizado que cambia de religión o vuelve a su antigua creencia se convierte ipso facto en apóstata y, como tal, es reo de un crimen castigado con las penas más duras, incluso con la muerte. Además, la religión, en la cristiandad medieval, no es solo una creencia individual; tiene un aspecto social: el que se aparta de la fe y del dogma tal como lo define la Iglesia no comete solamente un pecado propio, también amenaza la cohesión del cuerpo social entero que se funda precisamente en la fe. Por eso se le castiga no solo como pecador, sino como alborotador de la república, como enemigo público[9].

A partir de la rebelión de Lutero, en 1518, otras categorías de presuntos apóstatas o herejes aparecen en varias naciones; son los que se apartan del dogma católico definido por la Iglesia de Roma. En este caso, como en el de los judaizantes y moriscos, la tradicional Inquisición medieval, allí donde existe, parece ineficaz. Esta situación es la que empuja a algunas naciones —da la casualidad de que todas están situadas en el sur de Europa— a instituir una Inquisición de nuevo cuño, mucho más eficiente que la medieval. La primera que se instauró fue la española, en 1478. Después vinieron la Inquisición portuguesa (1531) y la de Roma, intitulada Congregación de la Inquisición Romana y Universal (1542). El modelo ideal lo ofrece la primera, la española. Su creación se debe a una iniciativa del poder monárquico, que siempre la consideró como un instrumento político: es el rey quien nombra el inquisidor general, y el Consejo de la Suprema y General Inquisición es uno de los elementos de la polisinodia con la que se gobierna la Monarquía. La Inquisición española es una institución centralizada que se presenta como un poderoso aparato administrativo. Dispone de una red de tribunales de distrito, de comisarios, de familiares; es un sistema que se extiende por todo el territorio peninsular de la monarquía, con ramificaciones en Sicilia —tribunal de Palermo—, en Cerdeña —tribunal de Sassari— y en las Indias —tribunales de México, Lima y Cartagena—. La densidad de sus estructuras y los privilegios de que gozaban sus miembros y auxiliares explican el impacto que tuvo en la España del Antiguo Régimen. La Inquisición española —otro tanto pasa con las de Portugal y Roma— considera lógicamente que solo ella es competente para enjuiciar los delitos de herejía y, por tanto, la brujería, que ha sido definida como herejía; la justicia civil, pues, queda desautorizada y apartada de estos casos, por lo menos en la corona de Castilla —en la corona de Aragón la Inquisición siempre encontró dificultades para imponerse—.

La herejía pasa ahora a ser el elemento esencial de la brujería, más que el maleficio y sus consecuencias: asesinatos, daños, perturbación del orden público, etc. Es decir, que la originalidad de España en lo que se refiere a la caza de brujas no procede de su apego al catolicismo romano, ni de su condición de nación latina; procede del hecho de que, desde 1478, dispone de una Inquisición de nuevo cuño, mucho más centralizada que la Inquisición medieval y mucho más eficaz, características que comparten también las otras dos inquisiciones modernas: la portuguesa y la romana. Dichas instituciones, además, se atienen a una definición estricta del concepto de herejía. No consideran que la brujería sea una herejía en el sentido literal de la palabra, tal como se aplicaría a la actitud de los judaizantes, de los alumbrados o de los luteranos. Para las tres inquisiciones modernas, la brujería sigue siendo lo que siempre fue: una serie de prácticas supersticiosas, desde luego reprensibles, pero no equiparables a herejías: las tres inquisiciones modernas no se apartan de las definiciones tradicionales de la brujería, las que ya se exponían en el siglo X en el Canon Episcopi: la intervención del demonio es posible, en teoría, pero no siempre probable.

Esto explica que la brujería ocupe un lugar secundario en las preocupaciones de la Inquisición española. Lo suyo es la defensa de la fe, ha sido creada para combatir la herejía de los judaizantes; luego se le ha encargado la lucha contra los alumbrados y contra los luteranos. La brujería viene muy por detrás de estas categorías de herejía, casi en el mismo nivel que las «palabras deshonestas», las blasfemias y otros delitos de poca entidad. Esto es lo que se desprende de las estadísticas sobre la actividad de la Inquisición, tal como viene reflejado en las relaciones de causas[10]: entre 1540 y 1559, los procesos de brujería representan solamente el 2 % del total de causas sometidas a la Inquisición en toda España; entre 1560 y 1614, este porcentaje asciende a 3,5 % y, entre 1615 y 1700, al 17 %. Entre mediados del siglo XVI y fines del siglo XVII, Gustav Henningsen detecta 3.356 procesos por superstición, o sea, solo un 7,95 % del total de las causas incoadas por el Santo Oficio[11]. Según cálculos autorizados, en toda la historia de la Inquisición española se abrieron 44.674 procesos; de ellos, solo 3.532, o sea, el 8 %, fueron por brujería[12].

Estos datos son reveladores de la situación en la Península ibérica: la Inquisición considera la brujería como un delito propio de la gente vulgar, de la plebe ignorante y, por tanto, poco peligroso para la fe y sin mucho interés. Lo confirman los manuales que se recomiendan a los inquisidores: es notorio que el sortilegio ocupa el último lugar en la jerarquía de las herejías[13]. Esto tiene su explicación. Por lo general, en los siglos XVI y XVII, es decir, cuando la caza de brujas alcanza su mayor extensión, la burocracia inquisitorial está compuesta por individuos de un nivel cultural bastante elevado. Los inquisidores generales han pasado por las más prestigiosas universidades: Salamanca, Valladolid, Alcalá. Esta formación universitaria les confiere una cultura muy superior a la media de sus contemporáneos. Pensemos en Cisneros, que gustaba de rodearse de humanistas y conversar con ellos; en Alonso Manrique, aquel gran señor liberal, hermano del poeta Jorge Manrique, que también se aparta de la imagen tradicional del inquisidor intransigente y fanático. Lo mismo se podría decir del cardenal Quiroga, quien acabó con la persecución de que era objeto fray Luis de León. En el siglo XVI, el inquisidor general que se acerca más al tópico habitual —intransigencia, rigor, dureza en el procedimiento— es tal vez Fernando de Valdés, pero él fue precisamente quien, desde el principio, se mostró escéptico ante los aspectos más espectaculares de la brujería, como los vuelos nocturnos o el aquelarre. Los inquisidores de distrito suelen ser también, por lo menos en el siglo XVI y en la primera mitad del XVII, hombres que han tenido una formación universitaria esmerada; casi todos son doctores o licenciados[14]. Se comprende que estos inquisidores prefieran habérselas con las élites, con la gente que ha estudiado, que lee, que escribe, que viaja. Para un inquisidor de distrito es mucho más halagador escudriñar los errores doctrinales que puedan detectarse en las obras de teólogos famosos como el arzobispo Carranza o en los procesados en los autos de fe de 1559: predicadores como Cazalla o Constantino Ponce de la Fuente, entre otros.

Algunos inquisidores no dudaron en inventarse herejes para hacer méritos. Así se explican los trágicos sucesos de Murcia y Lorca a mediados del siglo XVI[15]. No faltaban brujas en Murcia[16], pero parece más inteligente y más ventajoso luchar contra herejes que pertenecen a las élites sociales. Da la casualidad de que algunas personas mal intencionadas denuncian a varios individuos como judaizantes. Algunos inquisidores, ansiosos por lucirse, caen en la trampa: ¿no quedarían rescoldos de judaísmo en los descendientes de los convertidos en 1492? Si en Valladolid y en Sevilla hubo focos de luteranismo, ¿por qué no los habría de judaísmo en Murcia? Se recogen testificaciones contra supuestos reos, los cuales, sometidos a tormento, confiesan lo que no han hecho y denuncian a otros. Los inquisidores piensan que tienen entre manos un asunto relevante: una gran sinagoga cuyo rabino sería un fraile franciscano. Se llenan las cárceles; 345 personas son procesadas en varios autos de fe; 135 reos son enviados a la hoguera, entre ellos regidores, jurados, mercaderes, médicos, juristas, frailes, canónigos… Entre 1560 y 1571 no hubo año sin un auto de fe. Finalmente, en 1569, la Suprema tuvo que admitir que lo ocurrido en Lorca y Murcia «fue cosa muy flaca» y promulgó un perdón general.

Y es que la hechicería y la brujería, lo mismo que las blasfemias y las palabras deshonestas, les parecían a los inquisidores cosas de poco interés, supersticiones más que verdaderas herejías. Así se explica la indulgencia que siempre se tuvo para con los brujos y brujas, en notable contraste con lo que ocurrió en el resto de Europa. A partir de los años finales del siglo XVII, el nivel intelectual de los inquisidores decae bastante. La actividad de la Inquisición ya no es la misma: el número de procesados desciende; los luteranos y moriscos desaparecen de los autos de fe; los judaizantes de origen portugués siguen bastante bien representados hasta el año 1725, pero las proposiciones deshonestas, supersticiones y solicitaciones conocen un incremento notable. Los tribunales de Sevilla, Murcia, Zaragoza y Valencia siguen activos, pero, si nos fijamos en los delitos, la mayor proporción (casi la mitad) es ahora la de las proposiciones deshonestas, seguidas por las solicitaciones y las supersticiones[17].

Confirma nuestra hipótesis la situación en la Península ibérica. En la Monarquía católica, la Inquisición se impone de manera indiscutible en los territorios de la corona de Castilla; allí no se admite ninguna resistencia. No ocurre lo mismo, como hemos tenido oportunidad de señalar, en la corona de Aragón, donde siempre hubo tentativas para oponerle los fueros tradicionales. En la corona de Castilla, la Inquisición reivindica su competencia sobre las brujas y la obtiene; ella es la única que las persigue y castiga como le parece oportuno, con los resultados moderados que hemos visto. En la corona de Aragón, las cosas no están tan claras. Allí, la Inquisición no logra imponer su monopolio en las cuestiones de brujería; la justicia seglar también puede intervenir en estos casos y su actuación está entonces conforme a la norma europea: mano dura. En el caso de Cataluña, Doris Moreno, a través del estudio de la zona de Tarragona, ha podido comprobar cómo los tribunales seglares, al menos durante el siglo XVI, gozaban de competencias por lo que respecta al delito de brujería; muchos casos fueron tratados por la justicia seglar, lo que tuvo como consecuencia muchas muertes frente a la tónica más benevolente de la Inquisición[18]. El trabajo de Pladevall sobre los sucesos de Vic confirma estos datos: las brujas procesadas en esta localidad durante la segunda mitad del siglo XVII, que no fueron juzgadas por la Inquisición, resultaron mayoritariamente condenadas a muerte[19]. O sea, que en la corona de Aragón, siempre que interviene la justicia seglar y no la Inquisición, nos encontramos con el modelo clásico europeo: la brujería es vista como maleficio más que como herejía y castigada con intransigencia, mientras que la Inquisición, ateniéndose a la concepción de la brujería como herejía más que como maleficio, llegaba a resultados muy distintos.

No es adecuado hablar de un racionalismo avant la lettre que hubiera inspirado a los inquisidores a la hora de enjuiciar el fenómeno de la brujería, si bien no deja de llamar la atención el poco caso que hacen de las influencias satánicas; antes de concluir en una intervención del demonio, prefieren agotar las explicaciones racionales, no exactamente racionalistas: el papel ambiguo de determinadas plantas medicinales —que pueden curar, pero también matar si hay sobredosis y que pueden asimismo causar sueños y alucinaciones—, epidemias, epizootias, imaginación desenfrenada, orgía sexual, etc. En este aspecto, no hubo cambios después del auto de fe de Logroño (1610). Henningsen ha exaltado la figura de Salazar, considerándolo «el abogado de las brujas». Al darle la razón, en 1614, la Suprema no hizo más que confirmar y generalizar decisiones anteriores que se nos aparecen como conformes al buen sentido, pero que están apoyadas sobre todo por la filosofía y la teología de la «escuela», es decir, la escolástica tomista, intelectual, si se quiere, pero muy distante de lo que llamamos hoy racionalismo. Hablar de racionalismo para calificar tal ideología sería un anacronismo; este es un concepto que difícilmente tiene cabida antes de la revolución intelectual de las Luces, en el siglo XVIII.

Si la Inquisición española se mostró indulgente con las brujas, a diferencia de los tribunales laicos del resto de Europa, no fue por su condición racionalista o positivista, menos aún compasiva ante las desgracias del pueblo llano, sino sencillamente porque siempre se atuvo a la doctrina tradicional del catolicismo, tal como había sido definida en el Canon Episcopi, en el siglo X: hay magos y brujos y brujas, desde luego; también hay demonios que disponen de poderes extraordinarios, pero es poco probable que Dios les permita usar de tales poderes y actuar a sus anchas a través de las brujas con las que han pactado. Es decir, no se descarta la posibilidad teórica del maleficio, pero se duda de que se produzca en la realidad, a no ser que se demuestre lo contrario, lo cual no resulta nada fácil. La historia de la brujería en España, mucho menos trágica que en el resto de Europa, no tiene otra explicación: los inquisidores siguieron fieles a la norma establecida por el Canon Episcopi; se atuvieron a las recomendaciones de los manuales clásicos redactados en la Edad Media para uso de los inquisidores: el Manual del Inquisidor, de Bernardo Gui, activo en Toulouse en el siglo XIV, que le dedica un capítulo a los «brujos, adivinos e invocadores de demonios», pero que no menciona para nada el sabbat; y el Directorium inquisitorum de Nicolau Eymerich, redactado hacia 1376. Conforme a estas normas, los inquisidores españoles consideran la magia y la brujería como supersticiones censurables, que suponen a veces la invocación y la intervención del demonio, pero dicha intervención les parece poco probable.

En cambio, los mismos inquisidores nunca aceptaron plenamente las conclusiones del Malleus maleficarum, libro publicado en Alemania a finales del siglo XV para enfrentar una problemática local; el Malleus nunca tuvo gran influencia en España: no es este texto el que inspira a los inquisidores españoles, sino el viejo Manual de Eymerich, que enfoca la brujería de una manera más sensata, más racional, si se quiere. En definitiva, para la Inquisición española, la brujería nunca dejó de ser una superstición que, desde luego, convenía erradicar; pero no era una herejía maléfica, tal como la consideraban los cazadores de brujas en Europa.

BIBLIOGRAFÍA ELEMENTAL

La bibliografía sobre brujería es inmensa; la lista que sigue no pretende ni mucho menos ser exhaustiva; se limita solamente a citar aquellas obras que nos han servido para redactar el presente estudio. En las notas a pie de página encontrará el lector otras referencias bibliográficas complementarias.

ARMENGOL, ANNA, «Realidades de la brujería en el siglo XVII entre la Europa de la caza de brujas y el racionalismo hispánico», en Tiempos Modernos, Revista Electrónica de Historia Moderna, vol. 3, núm. 6, 2002.

BARREIRO, BERNARDO, Brujos y astrólogos de la Inquisición de Galicia, Madrid, 1973. BECHTEL, GUY, La sorcière et l’occident, Plon, París, 1997.

BETHENCOURT, FRANCISCO, La Inquisición en la época moderna: España, Portugal e Italia (siglos XV-XIX), Akal, Madrid, 1994.

BLANCO, JUAN FRANCISCO, Brujería y otros oficios populares de la magia, Ámbito, Valladolid, 1992.

BLÁZQUEZ MIGUEL, JUAN, Hechicería y superstición en CastillaLa Mancha, Servicio de publicaciones de la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha, Toledo, 1985.

CAMPAGNE, FABIÁN ALEJANDRO, Homo Catholicus. Homo superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV a XVIII, Miño y Dávila, Buenos Aires, 2002.

CÁNOVAS, ANNY, La sorcière, la sainte et l’illuminée: les pouvoirs féminins en Espagne à travers les procès (1559-1655), Toulouse, 2008.

CARDINI, FRANCO, Magia, brujería y superstición en el occidente medieval, Península, Barcelona, 1982.

CARO BAROJA, JULIO, Las brujas y su mundo, Alianza, Madrid, 1969, 3.ª ed. (1.ª ed.: 1961).

—, Inquisición, brujería y criptojudaísmo, Ariel, Barcelona, 1972, 2.ª ed.

—, Vidas mágicas e Inquisición, Ed. Istmo, Madrid, 1992.

CASTAN, YVES, Magie et sorcellerie à l’époque moderne, Albin Michel, París, 1979.

CASTAÑEGA, MARTÍN DE, Tratado de las supersticiones, hechicerías y varios conjuros, y de la possibilidad y remedio dellos, Juan Robert Muro Abad (ed.), Instituto de Estudios Riojanos, Logroño, 1994 (1.ª ed.: 1529).

CHAUNU, PIERRE, «Sur la fin des sorciers au XVIIème siècle», en Annales, E. S. C., 1969.

CIRAC ESTOPAÑÁN, S., Los procesos de hechicería en la Inquisición de Castilla la Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca), CSIC, Madrid, 1942.

CIRUELO, PEDRO, Reprobación de las supersticiones y hechicerías, Hispanófila (colección Joyas Bibliográficas), Madrid, 1952, (1.ª ed.: 1530).

CONTRERAS, JAIME, El Santo Oficio de la Inquisición en Galicia, 1560-1700. Poder, sociedad y cultura, Madrid, 1982.

— y HENNINGSEN, GUSTAV, «Forty-four Thousand Cases of the Spanish Inquisition (1540-1700): Analysis of a Historical Data Bank», en Henningsen, Tedeschi y Amiel (eds.), The Inquisition in Early Modern Europe. Studies on Sources and Methods, Northern Illinois University Press, Illinois, 1986.

DEDIEU, JEAN-PIERRE, L’administration de la foi: L’Inquisition de Tolède, XVIe-XVIIIe siècle, Casa de Velázquez, Madrid, 1992.

DELUMEAU, JEAN, La peur en occident. XIV-XVIII siècles, Fayard, París, 1978.

FAJARDO SPÍNOLA, FRANCISCO, Hechicería y brujería en Canarias en la Edad Moderna, Las Palmas, 1992.

FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, MANUEL, Casadas, monjas, rameras y brujas. La olvidada historia de la mujer española en el Renacimiento, Espasa Calpe, Madrid, 2002.

FERNÁNDEZ NIETO, MANUEL (dir.), Proceso a la brujería: en torno al auto de fe de los brujos de Zugarramurdi, Logroño, 1610, Tecnos, Madrid, 1989.

GARCÍA CÁRCEL, RICARDO, Herejía y sociedad en el siglo XVI. La Inquisición en Valencia, 1530-1609, Ed. Península, Barcelona, 1979.

GARCÍA IVARS, FLORA, La represión en el Tribunal inquisitorial de Granada, 1550-1819, Madrid, 1991.

GELABERTÓ VILAGRAN, MARTÍN, «Tempestades y conjuros de las fuerzas naturales. Aspectos mágico-religiosos de la cultura en la Alta Edad Moderna», en Manuscrits, núm. 9, enero 1991.

HENNINGSEN, GUSTAV, The Witches’ Advocate Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition (1609-1614), University of Nevada Press, Reno, 1980. Traducción española, El abogado de las brujas, Alianza, Madrid.

IDOATE, FLORENCIO, La brujería en Navarra y sus documentos, Diputación Foral de Navarra, Institución Príncipe de Viana, Pamplona, 1978.

KIECKHEFER, RICHARD, Repression of heresy in the medieval Germany, Liverpool Univ. Press, Liverpool, 1979.

LEA, HENRY CHARLES, A History of the Inquisition of Spain, Nueva York, 1906-1907.

LEVACK, BRIAN, La caza de brujas en la Europa moderna, Madrid, 1995.

LISÓN TOLOSANA, CARMELO, Brujería, estructura social y simbolismo en Galicia. Antropología cultural de Galicia, Madrid, 1973.

MENÉNDEZ PELAYO, MARCELINO, Historia de los heterodoxos españoles, Santander, 1947.

MORGADO GARCÍA, ARTURO, Demonios, magos y brujas en la España moderna, Universidad de Cádiz, Cádiz, 1999.

MUCHEMBLED, ROBERT, Le Roi et la sorcière. L’Europe des bûchers. XV-XVIII siècles, Desclée de Brouwer, París, 1993.

PORRET, MICHEL, L’ombre du diable, Georg, Ginebra, 2009.

TAUSIET, MARÍA, Ponzoña en los ojos. Brujería y superstición en Aragón en el siglo XVI, Institución Fernando el Católico, Zaragoza, 2000.

—, Abracadabra omnipotens. Magia urbana en Zaragoza en la Edad Moderna, Siglo XXI, Madrid, 2007.

— y AMELANG, JAMES S. (eds.), El Diablo en la Edad Moderna, Marcial Pons, Madrid, 2004.

Notas

[1] «Ita factum est in superstitioso et religioso, alterum uitii nomen, alterum laudis» (De natura deorum). <<

[2] La religión honra a los dioses, mientras la superstición los ultraja: «Quemadmodum religio deos colit, superstitio uiolat» (De Clementia). <<

[3] Historias, IV, LIV, 4: la superstición se refiere a los cultos extranjeros, vistos como una amenaza para la sociedad romana tradicional; el judaísmo y el cristianismo primitivo serían así considerados como supersticiones. <<

[4] Véase Émile Benveniste, «Religion et superstition», en Le vocabulaire des institutions indo-européennes. II. Pouvoir, droit, religion, Éditions de Minuit, París, 1969. <<

[5] Lactancio, Institutiones divinas, IV, 28. <<

[6] «Ad superstitionem pertinet excedere debitum modum diuini cultus» (Suma, Secunda secundae, quaestio 94). <<

[7] La expresión «religión popular» es ambigua. A veces se entiende como si fuera la religión de los laicos, por oposición a la religión que enseña el clero; otras veces parece aludir a la religión del pueblo, de las clases bajas; ahora bien, sabemos que muchos nobles y burgueses compartían las mismas creencias y los mismos ritos que las clases inferiores. Otros autores ven la religión popular como la persistencia de un fondo religioso antiquísimo, incluso pagano, a pesar de todas las prohibiciones; en este sentido habría que ver en la religión popular una especie de religión prohibida que, simplemente, es tolerada. Quizá convenga entender por religión popular la religión tal como era practicada habitualmente. <<

[8] Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, pág. 37. <<

[9] Véase E. Garín, Medioevo y Renacimiento, Taurus, Madrid, 1981, págs. 125 y sigs. <<

[10] «Hay espíritus […] que se deleitan en las pasiones de los hombres […]. Decirte hia las opiniones de las gentes en los espíritus del aire y del fuego […]. Veían por las experiencias mágicas que una yerba les plazía, y ella encendida, luego venían, y veían que otra les desplazía y les facía grande enojo, y […] que la sangre de un animal les alegraba, y otra les entristecía […]. Para esto hubo en el mundo secretos, los cuales no es lícito hablar dellos…». <<

[11] «Aquestas solas artes que usan sangres o sahumerios… son malditas. Mas el ayuntar lo activo al pasivo, y el esculpir de las piedras en tal signo, o el adivinar en las estrellas, lícito es si es a buen fin». <<

[12] El químico Marcelin Berthelot (1827-1907) opinaba que las operaciones alquímicas eran experiencias de química mal entendidas; a través de un simbolismo complicado, se trataba de ocultar auténticas investigaciones científicas. ¿Y si fuera al revés? ¿Si la literatura alquimista encubriera, no recetas técnicas, sino doctrinas filosóficas y ocultismo? El misterio sería en este caso un medio de protegerse de las censuras de la Iglesia: aparentemente los alquimistas se ocupaban de piedras y metales cuando, en realidad, lo que les interesaba eran las teorías ocultistas… Véase René Alleau, Aspects de l’alchimie traditionnelle, Éditions de Minuit, París, 1953. <<

[13] Desde luego, los tratados que citamos no son los últimos que se publicaron en la España moderna sobre estos temas, ni mucho menos. Podríamos presentar una larga lista en la que destacarían algunos títulos más: el Tractatus de superstitionibus (1510) de Martín de Arlés y Andosilla (¿1451?-1521), canónigo de Pamplona; el Tratado de la verdadera y falsa profecía (Segovia, 1588), de Juan Horozco y Covarrubias, que señala prácticas y creencias provenientes de la Antigüedad grecorromana, pero que también alude a hechos contemporáneos: falsas beatas españolas, alumbrados, etc. <<

[14] «No deben tenerse por milagros las cosas mientras puedan naturalmente producirse». De paso, Castañega rechaza rotundamente la creencia en el poder taumatúrgico de los reyes de Francia; estos últimos tenían fama de poder curar ciertas enfermedades cutáneas, concretamente los lamparones, con solo tocar al enfermo con su mano. Recuérdese que, en el momento en que el autor publica su libro (1529), el rey de Francia, Francisco I, estaba prisionero en Madrid y centenares de españoles hacían cola para beneficiarse de aquellas curas milagrosas. <<

[15] Alva V. Ebersole (ed.), Valencia, 1978. El autor, nacido en Daroca en torno al año 1470, es uno de los grandes universitarios de su tiempo. Empezó su carrera en París, en La Sorbona, donde fue profesor de matemáticas. Su libro más conocido, aparte del tratado sobre las supersticiones, es Tractatus aritmethicae practicae qui dicitur algorismus, que publicó en París, en 1495. El cardenal Cisneros lo convenció para que se uniera al cuerpo docente de la nueva Universidad de Alcalá, en la que ocupó la cátedra de Prima de Santo Tomás. <<

[16] Lovaina, 1599-1600. <<

[17] Martín del Río no residió en España; nació en Amberes y se educó y vivió en Flandes. Su tío, Luis del Río, fue ministro del Consejo de los Disturbios, creado por el duque de Alba para combatir a los rebeldes. <<

[18] Sabía nueve idiomas: latín —editó y comentó las obras de Séneca—, griego, hebreo —parece que conocía la Cábala muy bien, mejor de lo que era necesario para refutarla desde un punto de vista ortodoxo, por lo que algunos autores piensan que debía de ser converso—, caldeo, flamenco, castellano, italiano, francés y alemán. <<

[19] Se ha calculado que se habrán vendido unos trescientos mil ejemplares de estas obras en el mundo ibérico —España, Portugal, Indias españolas y Brasil— en todo el siglo XVIII. <<

[20] «El Padre Martin del Río, que en sus libros de Disquisiciones Mágicas juntó casi todo cuanto hasta su tiempo estaba escrito de hechiceros y hechicerías». <<

[21] «Sin injuriarle podremos ponerle alguna tacha en su crítica, o culpar su credulidad demasiada. Este Autor tenía mucha lectura, y sabiduría; pero era muy crédulo, y estaba muy preocupado [entiéndase: tenía muchos prejuicios] […]. Lo que, pues, se puede notar en Delrio es haber dado más fe de la que merecían a algunos Autores, y haber propuesto como verdaderos varios hechos, cuyas circunstancias dan motivo para no ser creídos». <<

[22] Añade Feijoo: «Concurre también en esto el interés de ser temidos, para ser obsequiados. ¿Quién se atreverá a hacer la más leve ofensa a un hombre, de quien concibe que tiene imperio sobre su vida, hacienda, y honra, y que sobre seguro puede dañarle cuanto quisiere, aún de la mayor distancia?». <<

[23] Una leyenda antigua pretende que la muy parisina plaza Maubert, en pleno barrio latino, le debe su nombre: Maubert sería corrupción de «maestro Alberto». En alguna ocasión el maestro se vio obligado a dar clase en medio de la plaza porque no cabían los oyentes en ninguna de las aulas de la Universidad. <<

[24] La primera edición no sería anterior a 1694. <<

[25] Johannes (o Johann) Weier o Weiher o Weyer, también llamado Piscinarius (1515-1588). <<

[26] «Dos maneras principales hay de supersticiones; se emplean las unas para saber algunos secretos que por razón natural no se puede o es muy difícil alcanzar; tienen por fin las otras lograr algunos bienes o librarse de ciertos males. Las primeras se llaman propiamente divinatorias […]. En la segunda especie entran los conjuros, ensalmos y hechicerías». <<

[27] A esta categoría pertenecen los agüeros, en los que Ciruelo distingue tres especies: 1. Según el vuelo o canto de las aves o el encuentro fortuito de alguna alimaña; 2. Según los movimientos del cuerpo; 3. Según las palabras que se oyen al pasar. <<

[28] «La verdadera astrología habla de cosas que se causan por las virtudes de los cielos […] y esta virtud se muestra a la experiencia en las diversidades de efectos que hacen el sol y la luna y las otras estrellas […]. Esta astrología es lícita y verdadera ciencia como la filosofía natural o la medicina […]. La falsa astrología no es arte ni ciencia verdadera, antes es una superstición, porque por cielos y estrellas presumen de juzgar de cosas que no pueden ser efectos dellas». <<

[29] Se atribuye al famoso astrónomo Kepler el dicho de que la astronomía era como una prostituta que vivía de las rentas que le proporcionaba la astrología. <<

[30] «Adeuinar por la tierra […]. Los que la vsan escriben en la tierra o en papel o en otro cuerpo terreno vnos puntos y líneas adesora sin contarlos. Y desque han hecho vna plana dellos, míranlos y cuentan y por allí adeuinan lo que ha de ser». <<

[31] «Estos están atentos a las llamas del fuego y miran qué colores parecen y qué sonidos se hacen en ellas y por allí adeuinan de las cosas venideras». <<

[32] «Esta vsan los adeuinos derritiendo plomo o cera o pez sobre vn vaso lleno de agua y por las figuras que allí se forman adeuinan lo que a de ser». <<

[33] «Adeuinar por las rayas de la mano […]; las rayas significan algo, no de las cosas que han de acaecer a los hombres, sino de las disposiciones del cuerpo del hombre […]: si tiene el celebro recio o flaco, si el estómago, si el corazón o si el hígado». <<

[34] «Los vanos hombres paran mientes a los sonidos que se hacen en el ayre cuando menea las arboledas del campo o cuando entra por los resquicios de las casas, puertas y ventanas, y por allí adeuinan las cosas secretas que han de venir». <<

[35] «Para descubrir y saber los pecados secretos […], cuando el hecho es manifiesto y la persona no se sabe, salvo que hay sospecha de alguno y demándanle que haga salva sobre ello para se mostrar sin culpa». Ciruelo da estos ejemplos: «Tomar vn hierro ardiendo con la mano, o poner la mano en agua o azeyte heruiendo, o salir sobre ello en desafío con otro al campo. Y algunos religiosos hallaron la salva de tomar el santo sacramento de la comunión sin confesarse». <<

[36] Ciruelo no cree en absoluto en esta superstición: «También es opinión vana y de gentiles la de los días aciagos, por más que el descuido de los prelados dejara imprimir en los breviarios, misales y salterios ciertos versos en que esta distinción se declaraba, siendo como es manifiesta herejía decir que parte alguna del tiempo sea mala y que las obras humanas estén sujetas a las horas del día y a las constelaciones del cielo». <<

[37] Ello no impide que de vez en cuando las autoridades tratasen de poner coto al desarrollo de estas creencias. En su Historia de los heterodoxos españoles, Menéndez Pelayo recuerda acertadamente las repetidas condenas de las artes mágicas que se leen en los ordenamientos legales. En 1387, por ejemplo, había condenado don Juan I a «los que cataban agüeros, adivinanzas y suertes… y otras muchas maneras de agorerías y sorterías, faciéndose astrólogos», etc., no sin encargar a los prelados y jueces eclesiásticos que procediesen canónicamente contra «los clérigos et religiosos, beatos et beatas que hubiesen caído en tales abusiones». En 1410, el infante don Fernando de Antequera y la reina doña Catalina, como tutores y gobernadores durante la minoría de edad de don Juan II, dieron una celebrada y curiosa pragmática contra «los que usaban destas maneras de adivinanzas, conviene a saber: de agüeros de aves e de estornudos, e de palabras que llaman Proverbios, e de suertes e de hechizos, y catan en agua o en cristal, o en espada o en espejo, o en otra cosa sucia, e fazen hechizos de metal e de otra cosa cualquier de adivinanza de cabeza de hombre muerto, o de bestia o de palma de niño o de mujer virgen, o de encantamientos, o de cercos…». <<

[38] «La nigromancia que invoca a los diablos […]. Hacer pacto o concierto claro y manifiesto con el diablo, procurando de hablar con él para que diga y revele a los suyos algunos secretos de cosas que ellos desean saber», aclara Ciruelo. <<

[39] «Hechas estas observancias tres veces en tres lunas nuevas, dicen que el hombre escoja para sí un día en que esté muy devoto y aparejado. Y a la hora de tercia esté solo en una iglesia y ermita o en medio de un campo, y, puestas las rodillas en tierra, alzando los ojos y las manos al cielo, diga tres veces aquel verso: Veni, Sancte Spiritus… Y dicen que luego de súbito se hallará lleno de ciencia». A muchos de los procesados por brujería en el siglo XVII se les encontraban libros de conjuros, entre los que destacaba con frecuencia la Clavícula de Salomón. <<

[40] A. H. N. legs. 528/1 y 528/4. Sección Inquisición. <<

[41] En la Suma Teológica (Secunda secundae, quaestio 96), al tratar de las prácticas supersticiosas, Santo Tomás dedicó varias páginas al arte notoria como práctica destinada a la adquisición de la ciencia. De dos maneras puede ser ilícita una cosa, explica Santo Tomás: «Por sí misma, como lo es el robo o el homicidio; y por el fin malo a que se la destina, como en el caso del que da limosna por vanidad. Pero las prácticas del arte notoria no son ilícitas por sí mismas, pues se trata de ciertos ayunos y oraciones que se ofrecen a Dios y, además, se ordenan a buen fin: la adquisición de la ciencia». Ahora bien, por las prácticas del arte notoria, lo que se busca es conocer la verdad mediante pactos simbólicos establecidos con los demonios y esto sí que es ilícito. <<

[42] Hay que entender por idiota un autodidacta que no ha realizado ninguna clase de estudios formales. <<

[43] «Non se deteniendo en las ciencias notables e católicas, dexóse correr a algunas viles e raeces artes de adivinar e interpretar sueños y estornudos y señales, e otras cosas… que ni a Príncipe real, e menos a católico cristiano, convenían… Y porque entre las otras artes y ciencias se dio mucho a la astrología, algunos burlando decían que sabía mucho en el cielo e poco en la tierra» (Generaciones y semblanzas de Fernán Pérez de Guzmán). <<

[44] Feijoo refiere la leyenda de una manera diferente: «En […] una Iglesia Parroquial llamada de San Ciprián, la cual está unida con la de San Pablo. En esta había una Sacristía subterránea, a modo de Cueva, que se bajaban unos veinte y tantos pasos, la cual era muy capaz, y vistosa. En esta hubo un Sacristán, que enseñaba Arte Mágica, Astrología Judiciaria, Geomancia, Hidromancia, Piromancia, Aeromancia, Quiromancia, Necromancia. Los siete primeros discípulos, que tuvo el tal Maestro, propusieron qué estipendio se le daría y acordaron determinada cantidad y echaron suertes entre los siete a cuál había de tocar pagar por todos, pactando primero que al que tocase pagar, si no pagaba pronto, había de quedar detenido en un tránsito, o aposentillo, que había en la misma Sacristía, hasta que sus amigos se lo prestasen, o se lo enviasen de su tierra; y que habiendo otros siete discípulos, los nuevos hubiesen de hacer lo mismo; y creciendo el número, siempre para la paga se procediese por el número septenario. Sucedía, que unos podían pagar luego, y otros no, y así solían estar detenidos, o presos tres, o cuatro juntos. Duró esto hasta tres curias, en una de las cuales vino un hijo del Marqués de Villena; y como en el sorteo los compañeros le barajasen la suerte, pagó una vez por todos. Pero haciendo con él la misma trampa segunda vez, quiso ser de los detenidos, pero fue para hacer una pesada burla al Maestro [el sacristán], sin ser bastantes, a estorbarla cuantas Artes sabía, y desde entonces cesaron dichos estudios en la Cueva, o Sacristía. Sucedió esto por los años de 1332». <<

[45] Gozó, sin embargo, de cierta fama, como se puede apreciar por estas palabras de don Quijote a lomos de Clavileño: «Acuérdate del verdadero cuento del licenciado Torralba, a quien llevaron los diablos en volandas por el aire, caballero en una caña, cerrados los ojos, y en doce horas llegó a Roma y se apeó en Torre de Nona […] y vio todo el fracaso, asalto y muerte de Borbón, y por la mañana estaba de vuelta en Madrid ya, donde dio cuenta de todo lo que había visto; el cual asimismo dijo que cuando iba por el aire le mandó el diablo que abriese los ojos y los abrió, y se vio tan cerca, a su parecer, del cuerpo de la luna, que la pudiera asir por la mano, y que no osó mirar a la tierra por no desvanecerse». <<

[46] El nombre Zequiel puede ser contracción de Ezequiel, uno de los profetas de Israel que, en su libro, habla de los querubines como de espíritus celestes dotados de una ciencia extraordinaria que les permite contemplar la belleza divina. <<

[47] En el Carlo famoso (cantos XXVIII, XXXI y XXXII), el escritor español Luis Zapata habla del doctor Torralba. Sobre este personaje, véase A. Rodríguez Villa, Memorias para la historia del asalto y saqueo de Roma, Madrid, 1875, págs. 453 y sigs. <<

[48] Armando Alberola Roma, «Los problemas de primavera y verano en la agricultura», en Pedralbes, Revista d’història moderna, 26, 2006, pág. 15. Véase del mismo autor «Procesiones, rogativas, conjuros y exorcismo: el campo valenciano ante la plaga de la langosta de 1756», en Revista de Historia moderna, núm. 21, 2003, págs. 383-410. <<

[49] Sobre estos temas, véase Martín Gelabertó Vilagran, «Tempestades y conjuros de las fuerzas naturales. Aspectos mágico-religiosos de la cultura en la Alta Edad Moderna», págs. 325-344. Casi todos los fenómenos meteorológicos, nota Ciruelo en Reprobación de las supersticiones, «vienen por el curso natural de sus causas corporales, que engendran aquellas nubes y aguas y granizos en el aire, de los vapores que suben de la tierra y de la mar y de los ríos». <<

[50] Pedro Ciruelo, ob. cit. <<

[51] Véase Ricardo García Cárcel, en La Aventura de la Historia, núm. 16, febrero de 2000, pág. 56. Barthélemy Joly, que pasó por Villalba, se hace eco de esta leyenda: «Se dice que allí hay una campana que, cuando se fundió, le echaron una de las treinta monedas que se pagaron para vender a Nuestro Señor», Voyage de Barthélemy Joly en Espagne [1603-1604], publicado por L. Barrau-Dihigo en Revue hispanique, tomo XX, 1909, pág. 532. <<

[52] Véase Martín Gelabertó Vilagran, «Tempestades y conjuros…». <<

[53] Martín Gelabertó Vilagran apunta esta frase del sínodo de Huesca (1687): «Ordenamos y mandamos, so pena de excomunión mayor, que ningún clérigo de este obispado conjure nublados, y energúmenos, usando de particulares conjuros y acciones extraordinarias e indecentes para engañar a la gente ignorante y llevarlos dineros y otros bienes que les pueden sacar». <<

[54] Antonio Domínguez Ortiz, Hechos y figuras del siglo XVIII español, Siglo XXI, Madrid, 1973, págs. 124-128. Añade Domínguez Ortiz que todavía quedan algunos de aquellos conjuratorios en algunas iglesias. <<

[55] Castañega confirma esta costumbre en términos parecidos: «En algunas partes acostumbran proceder contra la langosta que destruye los panes por vía jurídica, poniendo procuradores de la una parte y de la otra, y alegando de su derecho cada una de las partes ante algún juez eclesiástico que señalan para ello, para que proceda y sentencie contra la parte que hallare que no tiene justicia. E así condena y promulga sentencia de excomunión contra la langosta, y fulmina todas las censuras contra ella, y realmente se ha hallado que se va de aquella tierra o comarca o que del todo se muere». Desde luego, censura esta costumbre como «derisoria e ignominiosa». En su comentario sobre las langostas, el doctor Laguna viene a decir lo mismo: «En algunas partes las descomulgan, mandándoles que luego se vayan; y dízese que obedecen a las censuras y se pasan al término más cercano» (M. Bataillon, Le Docteur Laguna, auteur du Voyage en Turquie, Librairie des Éditions Espagnoles, París, 1958, pág. 142). <<

[56] Jerónimo López-Salazar Pérez, Estructuras agrarias y sociedad rural en la Mancha (ss. XVI-XVII), Instituto de Estudios Manchegos, Ciudad Real, 1986, pág. 134. <<

[57] B. Noydens, Prácticas de exorcistas, citado por Martín Gelabertó Vilagran, «Tempestades y conjuros…», pág. 338. <<

[58] Ibíd. <<

[59] Sebastián Cirac Estopañán, Los procesos de hechicería en la Inquisición de Castilla la Nueva, págs. 23 y sigs. <<

[60] Véase María Luisa Pedrós Ciurana, «Estafadores y crédulos. La Inquisición valenciana ante la superstición a principios del siglo XVIII», en Estudis, 34, 2008, pág. 313. <<

[61] Ibíd., pág. 311. <<

[62] Ibíd. <<

[63] En Italia se usaba la misma palabra: legatura. En Francia, la expresión es un poco distinta, se decía: Nouer l’aiguillette, o sea, atar o ligar la agujeta; la agujeta era la cinta que servía para sujetar los pantalones y la bragueta. Jean Delumeau le dedica a este tema una atención particular, dado el extraordinario desarrollo que tuvo en todo occidente; véase La peur en occident. XIV-XVIII siècles, págs. 54 y sigs. <<

[64] La Camacha, que Cervantes evoca en El coloquio de los perros, fue un personaje real: se llamaba Leonor Rodríguez. <<

[65] Ana Vián Herrero, «Transformaciones del pensamiento mágico: el conjuro amatorio en La Celestina y en su linaje literario», en José Luis Canet y Rafael Beltrán (eds.), Cinco siglos de La Celestina: aportaciones interpretativas, Universidad de Valencia, 1997, págs. 209-238. <<

[66] Ibíd., pág. 210. <<

[67] Ibíd., pág. 214. <<

[68] Véase S. Cirac Estopañán, Los procesos de hechicería…, pág. 218: «Las mismas hechiceras no creían en la eficacia de los hechizos y en la necesidad de los sortilegios, pero con ellos remediaban su miseria, porque sacaban algún dinero». <<

[69] Estas prácticas eran habituales todavía entre los sefarditas de Salónica, en el siglo XIX: «On ne sort pas sans porter sur soi des papeletas, bouts de papier où sont tracés des signes hermétiques et des formules incantatoires. Leur simple application doit guérir tous les maux» (Béatrice Leroy, Les Menir, une famille séfarade à travers les siècles, XIIè-XXè siècles, C. N. R. S., París, 1985, pág. 115). <<

[70] Era recibido en todas partes con muchos honores. En Valladolid, se alojaba en casa del conde de Fuentes. Adonde iba siempre tenía el favor de conventos, canónigos, nobles, mercaderes y plebeyos (Sebastián Cirac Estopañán, Los procesos de hechicería…). <<

[71] En realidad, también se servía de un conjuro que comienza: «Conjurote per Deum vivum». <<

[72] El tribunal se mostró benigno: «Le condena a que todo este año, cuando tuviere lugar, diga tres misas, de Nuestra Señora la Virgen María la primera, de su Santísima Concepción la segunda y la tercera de Su Santísima Natividad y Asunción; y además desto pague cuatro dineros» (AHN, Procesales, leg. 82). <<

[73] María Luisa Pedrós Ciurana, ob. cit., pág. 316. <<

[74] Rita Marquilhas, Orientación mágica del texto escrito, en Antonio Castillo (comp.), Escribir y leer en el siglo de Cervantes, Gedisa, Barcelona, 1999, pág. 111. <<

[75] «Otros traen consigo cédulas pintadas de algunas figuras y caracteres escritos de la arte mágica o de la astrología para tener gracia y favor con algunos señores para medrar por allí. Y los caracteres están figurados en pergamino virgen, o en oro o plata». (Ciruelo, ob. cit., pág. 77). <<

[76] Rita Marquilhas, ob. cit., pág. 116. <<

[77] «No fue la afección mala, mas de demasiada afección venía a no ser buena». <<

[78] Santa Teresa, Vida, cap. V. <<

[79] Piénsese en la hechicera morisca de la que, si creemos a Antonio de Guevara, nunca se separó doña María Pacheco, la viuda de Padilla, quien, como hija del marqués de Mondéjar, había nacido y se había criado en la Alhambra, en un ambiente muy impregnado de costumbres moras. <<

[80] Proceso contra María de Ayala, 27 de agosto de 1553. <<

[81] Manuel Barrios Aguilera, Granada morisca, la convivencia negada, Ed. Comares, Granada, 2002, págs. 235-237. <<

[82] Ibíd. <<

[83] Véase Rita Marquilhas, ob. cit., págs. 122-123. <<

[84] «Demonio cojuelo, / No me engañes, / no me seas engañoso, / dime la verdad». «Yo te conjuro / por el tizón y por el carbón, / y por cuantos diablos con él son, / y por el diablo cojuelo, / que me traigas a Bartolomé…». (Conjuro de 1625, citado por María Palacios Alcalde, «Hechicería e Inquisición en Andalucía», en Códice, Jaén, II, 2/1987, pág. 62). <<

[85] «Barrabás y Satanás y Bercebú, / y en nombre de doña María de Padilla / y de toda su compañía / y con Marta, / la que nos montes salta / y los infiernos quebranta». (Conjuro de 1627, citado por María Palacios Alcalde, ob. cit. «Lucifer y Satanás, / Bercebú, Barrabás y Gaiferos, / el aposentados mayor de los infiernos, / los tres toros bravos, / furiosos, peleadores […] / a la huerta de Gaiferos irás». (Conjuro de 1572, ibíd.). <<

[86] «Conjúrote, triste Plutón, señor de la profundidad infernal, emperador de la corte dañada, capitán soberbio de los condenados ángeles, señor de los sulfúreos fuegos que los hirvientes étnicos montes manan, gobernador y veedor de los tormentos y atormentadores de las pecadoras ánimas […]. Yo, Celestina, tu más conocida cliéntula, te conjuro por la virtud y fuerza de estas bermejas letras, por la sangre de aquella nocturna ave con que están escritas, por la gravedad de aquestos nombres y signos que en este papel se contienen, por la áspera ponzoña de las víboras de que este aceite fue hecho, con el cual unto este hilado; vengas sin tardanza a obedecer mi voluntad y en ello te envuelvas y con ello estés sin un momento te partir, hasta que Melibea con aparejada oportunidad que haya lo compre y con ello de tal manera quede enredada, que cuanto más lo mirare, tanto más su corazón se ablande a conceder mi petición, y se le abras y lastimes del crudo y fuerte amor de Calisto». <<

[87] «Encomiéndome a mis familiares, Lucifer, Astaroth, Arangel, Beliath, Satán, Bercebuth, Balán y a Rescoldapho, el mi buen amigo, príncipes de los demonios…». <<

[88] «Una gallina prieta de color de cuervo y un pedazo de la pierna de un puerco blanco». <<

[89] Ana Vián Herrero, ob. cit., págs. 209-238. <<

[90] Santa Catalina y santa Quiteria valen en los casos de rabia; san Roque y san Sebastián contra la peste; santa Bárbara para preservarse de las tormentas; el que mira a la imagen de san Cristóbal pintada en algún templo tiene la garantía de que no morirá ese día, etc. <<

[91] Ciruelo no admitía ningún género de remedios vanos y supersticiosos; aconsejaba levantar a Dios los ojos y ponerse en manos de un buen médico que curaba sin nóminas y ensalmos, únicamente por vía natural. Ni siquiera le parecía bien la aplicación de las reliquias de los santos. En cambio, otro tratadista de la época, Castañega, recomendaba beber el agua del lavatorio de las llagas de la imagen de san Francisco de Asís como protección contra todo género de enfermedades. <<

[92] «Vio que contenía la palabra abracadabra, y que dicha palabra iba disminuyendo en las líneas siguientes, quitándole en cada línea una letra, hasta quedar en la primera letra, que es A». (Rita Marquilhas, ob. cit., pág. 121). <<

[93] Existen varias versiones de esta oración; una de ellas es la siguiente: «Justo Juez de mi Señor Jesucristo, Hijo de la Virgen María, Guárdame por esta noche y mañana todo el día. Que mi cuerpo no sea preso ni mi sangre sea vertida. Las armas de mis enemigos sean vencidas Y las mías sean guarnecidas. A mis enemigos veo venir. La sangre de Cristo me quieren pedir. Yo no se la quiero dar. Alabado sea el Santísimo Sacramento del Altar. Todos mis enemigos que mis pasos me siguen. Con dos los veo, con tres los ato con la del Padre †, con la del Hijo † y la del Espíritu Santo †. Vengan mis enemigos a mis pies como Jesucristo fue a manos de Pilatos. Paz, Cristo, Paz. Una cruz cayó del cielo y pasó junto a mí. Ella sea mi defensa, responda y hable por mí. Amén». Un texto litúrgico empieza con estas palabra: «Juste Judex, J. C., regum rex et domine, qui cum patre regnas semper et cum Santo Flamine Tu digneris preces meas clementer suscipere»; en el siglo XV, lo tradujo en versos portugueses el rey don Duarte (véase Robert Ricard, Bulletin hispanique, LVI, 1954, págs. 415-423). Algunos fragmentos están citados en la novela contemporánea de A. Ferres, La Piqueta: «Que con la capa de Abraham seré rebozada y con la sangre de Nuestro Señor Jesucristo seré bañado, Justo Juez […]. Justo Juez Nazareno». <<

[94] E. Garín, ob. cit., 1981, págs. 24-25 <<

[95] Citado por Fabián Alejandro Campagne, pág. 351. <<

[96] Véase H. Aubin, L’homme et la magie, Desclée de Brouwer, París, 1953. <<

[97] Santa Quiteria fue una virgen y mártir gallega del siglo I, hija de un gobernador romano, única sobreviviente de un parto de nueve niñas. Desde el siglo II fue venerada como protectora de la rabia. <<

[98] Benito Jerónimo Feijoo, Teatro crítico universal, tomo III, Discurso primero. <<

[99] A este propósito refiere Feijoo una anécdota que leyó en un libro de Gaspar de los Reyes. Este «cuenta lo que unos amigos suyos, que estaban en la Cárcel, le refirieron, yendo a visitarlos, de un Saludador que estaba en la misma prisión. Este instaba con importunos ruegos al Carcelero, sobre que le dejase salir un día de fiesta a saludar, y bendecir a la gente que concurría, ofreciendo partir con él el dinero que había de sacar. Los amigos de Reyes le hicieron varias preguntas, y objeciones sobre la virtud de que se jactaba. Al fin le apretaron tanto, que no teniendo qué responder, francamente les dijo: Señores míos, Vmds. dicen la verdad; pero como yo no tengo otro oficio de que vivir, me metí a este por inducción, y consejo de un amigo mío, que se sustentaba con el mismo embuste, y me hallo lindamente; porque con soplar los días de fiesta gano lo que he menester para holgar, comer, y beber toda la semana». <<

[100] «Yo he solicitado noticias de hombres advertidos, y veraces, que asistieron a las operaciones de varios Saludadores, y me aseguraron que jamás les habían visto lograr el efecto pretendido; por lo cual estaban persuadidos a que cuanto dicen de su virtud es droga, y embuste. Dos años ha que un paje del Señor Obispo de esta Santa Iglesia, hoy electo para la de la Puebla de los Ángeles, fue mordido de un perro rabioso: fueron llamados dos Saludadores, uno de ellos el más famoso que hay en este Principado: hicieron entrambos sus habilidades. ¿Qué sucedió? Que el enfermo murió rabiando». <<

[101] «Pongo por ejemplo: Podría tener el horno algún agujero, o por el suelo, o por los costados, por donde al punto de entrar en él el Saludador, o cuando sopla la llama se introdujese por operación de otro, que estuviese de concierto con él, agua fría en bastante cantidad para apagar el fuego, y templar el ardor. Pueden discurrirse muchos modos de ejecutar esto con tanto disimulo, que ninguno de los concurrentes perciba el artificio, si no es muy sagaz. Puede también el Saludador llevar muchos pequeños botijones, o vejigas llenas de agua debajo del vestido, prevenidas de tal modo, que se rompan, o desaten al tiempo de entrar en el horno, y bastará esta invención para librarle, si el fuego no es mucho. Acaso habrá otros juegos de manos para este efecto mucho más sutiles: pues si a mí me ocurren los dichos, solo con pensar de paso en la materia, es de creer que los que ponen un continuo estudio en engañar el mundo con estas demostraciones, hayan adelantado mucho más […]. El pisar la barra del modo que yo, siendo muchacho, lo vi hacer a un Saludador, es cosa facilísima. Con guarnecer las plantas de los pies con cualquier pasta medianamente gruesa, pueden defenderse del fuego aquel breve tiempo que pisan la barra. Mucho más, si la pasta fuere de algunos ingredientes de especial virtud para resistir, o apagar el fuego […]. Varios obreros usan del fuego en sus oficios, como Herreros, Cocineros, Vidrieros, Plomeros […]. Es cosa muy ordinaria en los Cocineros sacar con la mano un pedazo de carne de la olla hirviendo, y un huevo del agua en que se cuece. Los que trabajan en plomo sacan a veces del hondo del vaso donde está el metal fundido, una moneda que echan en él los que gustan de verles hacer esta prueba […]. Los Fundidores de caracteres de Imprenta tocan libremente el metal fundido, como esté bien líquido, lo que no se atreven a hacer cuando empieza a fijarse. Los Oficiales de las Herrerías hacen a veces ostentación de tomar en la mano un pedazo de hierro fundido». <<

[102] «Respondo, que esta aprobación solo es respectiva a eximirlos del crimen de superstición, que es lo que toca derechamente a aquellos Jueces; y sobre este punto recae el examen. Si tienen virtud curativa, o no, lo dejan a que la experiencia lo diga, y nuestra prudencia nos desengañe. Así como el Santo Tribunal no se meterá con uno que diga que es Médico, y ejerza la Medicina, sin haberla estudiado; tampoco con uno que sin tener virtud para curar alguna determinada enfermedad, diga que la tiene. La razón de todo es, porque no es de su obligación exterminar a todos los embusteros, sí solo a los supersticiosos, o delincuentes en otra especie de pecado, que los constituya sospechosos en la Fe». <<

[103] Documento del Archivo Histórico Nacional citado por Cirac Estopañán, Los procesos de hechicería…, pág. 23. <<

[104] Luis S. Granjel, La medicina española renacentista, Salamanca, 1980, pág. 122. <<

[105] Por ejemplo, en 1530, el concejo de Pamplona firma un contrato con dos médicos que tienen la obligación de «servir en la dicha ciudad su oficio, visitando y curando a todas las personas que en la dicha ciudad estuvieren dolientes; y que por cada visita no hayan de tomar de salario más de un real castellano, y siendo llamados de noche dos reales castellanos», y se añade, «visitando de gracia los hospitales»; además no pueden ausentarse de la ciudad sin un permiso especial (ibíd., pág. 68). <<

[106] «Si quieres ser famoso médico —escribe, por ejemplo, Quevedo en el Libro de todas las cosas—, lo primero linda mula, sortijón de esmeralda en el pulgar, guantes doblados, ropilla larga y en verano sombrero de tafetán. Y en teniendo esto, aunque no hayas visto libro, curas y eres doctor; y si andas a pie, aunque seas Galeno, eres platicante. Oficio docto que su ciencia consiste en una mula». <<

[107] «La suerte de la gente que murió fue esta. Caballeros, ninguno, porque menos los oficiales reales y uno u otro, todos vaciaron la tierra; juristas, ninguno; notarios, uno u otro […]. Los muertos fueron oficiales, labradores y regularmente toda gente de trabajo a los cuales hallaba el mal cansados y mal alimentados. Lo propio sucedió en las mujeres». (F. Gavaldá, Memoria de los sucesos de Valencia… 1651, refiriéndose a la peste de 1648). <<

[108] M. Tausiet Carlés, «Comadronas-brujas en Aragón en la Edad Moderna: mito y realidad», Manuscrits, núm. 15, 1997. <<

[109] Una tesis doctoral titulada Sistemas de creencias y prácticas ligadas a la salud en Villena recoge seis años de investigaciones de campo y constata la existencia de más de un centenar de curanderos en la urbe; o sea, que uno de cada trescientos habitantes ejerce el arte de la sanación transmitido oralmente. <<

[110] Véase Juan José López Laguarda, El curanderismo. Ensayo sobre sus orígenes. Divagaciones sobre su ejercicio, Real Academia de Medicina de Valencia, 1960. <<

[111] Santa Teresa, ob. cit., caps. IV y V. <<

[112] Todavía en nuestros días, los españoles que viven en Florida suelen llevar en el cuello unos rosarios confeccionados con granos de una planta llamada cuenta de Santa Elena o, también, el rosario del soldado (Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus). <<

[113] Véase Allen G. Debus, The Chemical Philosophy: Paracelsian Science and Medicine in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Nueva York, 1977, 2 vols. <<

[114] A estas parteras, casi siempre brujas, se las llamaba en Francia: bonnes femmes; de ahí vendría la locución: remèdes de bonnes femmes, medicinas de buenas mujeres, es decir, medicinas transmitidas por la tradición oral y la cultura popular, muchas veces propia de las llamadas brujas. <<

[115] Y también penales: a Sócrates, sentenciado a muerte en Atenas, lo obligaron a morir por absorción de cicuta; la muerte, tal como la refiere el famoso diálogo de Platón, Fedón, se produjo unas seis horas después de su ingestión. Hasta el final el reo conservó el uso de la razón y de la palabra. <<

[116] Véase el estudio muy completo de. M. Tausiet, Ponzoña en los ojos. Brujería y superstición en Aragón en el siglo XVI. <<

[117] Sigue el marqués: «La tal venenosidad de complisión, más por vista obra que por otra vía, por la sutileza del espíritu visivo… e tiene distintos grados, según la potencia del catador e la disposición del acatado. E por esto más en los niños pequeños acaece tal daño, seyendo mirados de dañosa vista por la abertura de sus poros e fervor delicado de su sangre abondosa, dispuesta a recibir la impresión… De esto mueren asaz e otros adolecen… e non les prestan las comunes medicinas… E cuidan muchos que las palabras dañan en esto más que el catar, porque ven que si uno mira a otro que le bien parezca e lo alaba de fermoso e donoso, luego en él parece daño de ojo, siquiera de fascinación… La causa de esto es que aquel que alaba la cosa mirada… parece que la mira más fuerte e firme atentamente que a otra cosa». <<

[118] «Es verdad que algunos hombres o mujeres dolientes y mal sanos pueden y suelen algunas veces inficionar a otros y dañarlos en la salud con su vista y con el aliento de la boca. Mas esto comúnmente acaece en los niños tiernezuelos y en algunos mayores de flaca complexión y delicados […] mucho más por el aliento de la boca y narices y por el sudor o vapor o baho que sale de todo el cuerpo de aquella persona inficionada». <<

[119] En latín, oculus es diminutivo: el nombre verdadero, oc-s, no existe; se encuentra únicamente en los derivados, bajo la forma de un simple sufijo: atr-ox, que tiene aspecto sombrío; fer-ox, que tiene aspecto cruel. Lo mismo ocurre en griego; el nombre del ojo aparece siempre deformado: ophtalmos, en frente de ops; o como segundo término en palabras compuestas. El mismo fenómeno se da en inglés: wind-ow, ventana; exactamente: el ojo del viento, el agujero por donde entran el aire y la luz. Todas estas deformaciones serían fruto de la creencia indoeuropea en el mal de ojo, el ojo de los seres malignos, que no conviene pronunciar (véase F. Martin, Les mots latins, Hachette, París, 1941). <<

[120] «Mandábame que, ya que no había remedio de resistir, que siempre me santiguase cuando alguna visión viese y diese higas, y que tuviese por cierto era demonio y con esto no vendría […]. Dábame este dar higas grandísima pena cuando vía esta visión del Señor […]. Acordábame de las injurias que le habían hecho los judíos…» (ob. cit., cap. XXIX). <<

[1] En 1948, la revista Études carmélitaines (Desclée de Brouwer, París) publicó un número extraordinario sobre el tema titulado precisamente Satan. El padre Lucien-Marie de Saint-Joseph reconoce sinceramente: «¿Cómo no estar preocupado ante el silencio de la espiritualidad llamada moderna en lo que se refiere al demonio? Lo más sencillo es no hablar de él. Si acaso se habla de él, es con una sonrisa que deja en el interlocutor la impresión penosa de que uno solo cree en el demonio en aras de cierto conformismo que no le compromete en el fondo del alma. Este es sin duda el triunfo de Satanás, aquel maestro en ilusión: sugerir que no existe en este mundo en el que, con tanta facilidad, guía las almas como quiere, sin tener necesidad de mostrarse; al contrario, le interesa sobremanera no mostrarse» (pág. 96). En la teología actual existe una tendencia a considerar al diablo como un mito, algo equivalente al pecado; véase H. Haag, Liquidation du diable, Desclée de Brouwer, París, 1971. <<

[2] Para Santo Tomás (Suma teológica, 1.ª, quaestio 50), la perfección del Universo requiere la existencia de criaturas incorpóreas, intermedias entre Dios y las criaturas corpóreas. En esta perspectiva, el Universo se presenta como una jerarquía de seres que va desde el mineral, que no tiene vida, a la planta, que tiene vida pero carece de sensibilidad; luego se pasa al animal, ser que dispone de conocimiento y conciencia sensible, pero no de razón. Con el hombre tenemos el animal dotado de razón. Si no existiera el ángel, se pasaría directamente al entendimiento infinito, a Dios; el ángel vendría pues a ser el escalón que faltaba para completar la jerarquía de los seres; la experiencia es incapaz de probar su existencia, pero la razón metafísica la implica. <<

[3] Véase Jean-Patrice Boudet, «Les who’s who démonologiques de la Renaissance et leurs ancêtres médiévaux», en Médiévales, núm. 44, págs. 117-140. <<

[4] Se trata de una referencia evidente al número 666, cifra de la Bestia del Apocalipsis. <<

[5] Véanse los cuentos XLII («Lo que sucedió al diablo con una falsa devota») y XLV («Lo que sucedió a un hombre que se hizo amigo del diablo»). <<

[6] Véase Teófanes Egido, «El demonio de los cuerpos. La posesión diabólica en la época moderna», en Homenaje a don Antonio Domínguez Ortiz, Universidad de Granada, 2008, volumen II, págs. 241-258. <<

[7] «Mucho me pesa de la enfermedad que tiene la hermana Isabel de San Jerónimo. Ahí les envío al padre fray Juan de la Cruz para que la cure, que le ha hecho Dios merced de darle gracia para echar los demonios de las personas que los tienen. Ahora, acaba de sacar aquí en Ávila de una persona tres legiones de demonios, y les mandó en virtud de Dios le dijesen su nombre y al punto obedecieron» (carta a la madre Inés de Jesús, Ávila, principios de mayo de 1573). <<

[8] «De la San Jerónimo será menester hacerla comer carne algunos días y quitarle la oración» (carta a Jerónimo Gracián, Toledo, 23 de octubre de 1576). <<

[9] «Estaba una vez en un oratorio y aparecióme hacia el lado izquierdo de abominable figura; en especial miré la boca, porque me habló, que la tenía espantable. Parecía le salía una gran llama de el cuerpo, que estaba toda clara sin sombra. Díjome espantablemente que bien me había librado de sus manos, mas que él me tornaría a ellas. Yo tuve gran temor y santigüéme como pude, y desapareció y tornó luego. Por dos veces me acaeció esto. Yo no sabía qué me hacer; tenía allí agua bendita y echélo hacia aquella parte y nunca más tornó […]. Otra vez me estuvo cinco horas atormentando con tan terribles dolores y desasosiego interior y exterior, que no me parece se podía ya sufrir […]. Quiso el Señor entendiese cómo era el demonio porque vi cabe mí un negrillo muy abominable regañando como desesperado de que adonde pretendía ganar perdía». La conclusión del capítulo no deja de ser conforme a la sabia prudencia de la santa cuando se trata de enjuiciar los problemas sobrenaturales y extraordinarios Teresa desconfía de aquellos que tanto temen al demonio. <<

[10] Se trata del monasterio de la Encarnación, de religiosas de la orden de San Benito, en la calle de San Roque de Madrid, aunque desde siempre ha sido conocido por San Plácido por estar adosado a una antigua iglesia, que con la advocación de dicho santo fue anexo parroquial de San Martín hasta 1629. <<

[11] «No hay, señor, que andar con rodeos en todo esto: ni ha habido, ni hay, más demonios que los frailes». <<

[12] El demonio se lo dijo en latín: «Ad destruendam materiam generationis in rege et ad eum incapacem ponendum ad regnum administrandum». <<

[13] «Otros —escribe Covarrubias— dicen haberse llamado jorginas, del jorgín o hollín que se les pega saliendo, como dicen salir, por los cañones de las chimeneas; y en tierra de Salamanca enjorginar vale teñirse con el hollín de la chimenea», etimología desde luego sin ningún apoyo científico. Covarrubias se refiere aquí al aquelarre, tema que se tratará más adelante. <<

[14] Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, pág. 44. <<

[15] Hace unos años se puso de moda, en algunos medios universitarios, la obra del ruso Mijaíl M. Bajtín (1895-1975), La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais, tesis defendida en Moscú, en 1941, y difundida en el mundo occidental a partir de los años 1970. Según Bajtín, Rabelais vendría a ser el exponente genial de una cultura popular en vías de desaparición en la época del Renacimiento, cultura cuya expresión más representativa serían la risa, las costumbres carnavalescas, el mundo al revés… Estas formas y manifestaciones de la risa se opondrían a la cultura oficial, al tono serio, religioso y feudal de la época, y este carácter popular explicaría muchos aspectos de la obra de Rabelais: su resistencia a ajustarse a los cánones y reglas del arte literario vigentes desde el siglo XVI hasta nuestros días. Hoy, Bajtín ha perdido parte de su influencia. La crítica actual procura al contrario destacar los aspectos cultos e incluso eruditos de Rabelais, lo cual no quiere decir que este haya ignorado la llamada cultura popular. <<

[16] A este libro se refiere Michelet en la frase citada. <<

[17] Anna Armengol, «Realidades de la brujería en el siglo XVII entre la Europa de la caza de brujas y el racionalismo hispánico». <<

[18] En el capítulo XX de las Fundaciones se cuenta la trágica historia de Teresa de Layz a quien sus padres, unos hidalgos acomodados de Alba de Tormes, querían abandonar porque, «habiendo ya tenido cuatro hijas, cuando vino a nacer […], [les] dio mucha pena de ver que también era hija». Unas veinte líneas del cap. IV del Camino de perfección fueron censuradas por los editores porque encerraban una enérgica apología de la mujer, invocando la bondad y justicia de Jesucristo, «que sois justo juez y no como los jueces del mundo, que como son hijos de Adán, y, en fin, todos varones, no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa». <<

[19] Algunos teólogos pretendían que Satanás se alegraba cuando un niño recién nacido se moría sin bautizar: para aquel pobre inocente, las puertas del paraíso quedarían definitivamente cerradas; la partera era cómplice de aquel crimen. <<

[20] Véase Jean Delumeau, La peur en occident, XIV-XVIII siècles. <<

[21] G. Henningsen, El abogado de las brujas. <<

[22] El Diccionario define la brujería como «el acto ejecutado por maleficio y hechicería», dando pues como equivalentes las palabras brujería y hechicería o hechizo. <<

[23] La misma distinción y la misma ambigüedad tiene el verbo hechizar, que vale tanto, según el Diccionario de Autoridades, para realizar brujerías como hechizos: «Hacer a alguno muy grave daño […], interviniendo pacto con el demonio»; «por translación vale atraerse el cariño de alguna persona, de suerte que esté sumamente inclinada y dedicada a darle gusto, de quien se dice más comúnmente, sin que para ello intervenga pacto ninguno». Covarrubias ya señalaba la misma ambigüedad refiriéndose a Ciruelo: Hechizar es «cierto género de encantación con que ligan a la persona hechizada de modo que le pervierten el juicio y le hacen querer lo que, estando libre, aborrecería. Esto se hace con pacto del demonio expreso o tácito; y otras veces, o juntamente, aborrecer lo que quería bien con justa razón y causa, como ligar a un hombre de manera que aborrezca a su mujer y se vaya tras la que no lo es». <<

[24] Véase este pasaje de Covarrubias: «Bruja, brujo, cierto género de gente perdida y endiablada que, perdido el temor a Dios, ofrecen sus cuerpos y sus almas al demonio a trueco de una libertad viciosa y libidinosa, y unas veces causando en ellos un profundísimo sueño les representa en la imaginación ir a partes ciertas y hacer cosas particulares, que, después de despiertos, no se pueden persuadir, sino que realmente se hallaron en aquellos lugares y hicieron lo que el demonio pudo hacer sin tomarlos a ellos por instrumento. Otras veces realmente y con efecto las lleva a parte donde hacen sus juntas y el demonio se les aparece en diversas figuras, a quien dan la obediencia, renegando de la Santa Fe que recibieron en el bautismo y haciendo (en menosprecio della y de nuestro Redentor Jesucristo y sus santos sacramentos) cosas abominables y sacrílegas». <<

[25] Hay que descartar la que sugiere Covarrubias: «Este nombre bruja pudo traer origen de Brugis, región en Macedonia, o de una ciudad de Flandes […]. El licenciado Poça, en un libro que escribió de la antigua lengua y población de España, dice que bruja y brujo se dijeron de la palabra bruex, que en lengua septentrional vale hermano y hermandad». También, continúa Covarrubias, «se pudieron decir bruxas de bruit, vocablo francés que vale estruendo y ruido, por el que llevan cuando van por los aires, que dicen causar tempestad y tiempo borrascoso». <<

[26] In regione basconica ad septentrionalem partem montium pirineorum. <<

[27] «La brujería implica el pacto con el diablo; la hechicería, no» (Ricardo García Cárcel y D. Moreno Martínez, Inquisición, Temas de Hoy, Madrid, 2000, pág. 284). <<

[28] María Palacios Alcalde, ob. cit., págs. 50-52. <<

[29] G. Henningsen, El abogado de las brujas. <<

[30] El ya citado Abracadabra omnipotens. Magia urbana en Zaragoza en la Edad Moderna, de María Tausiet, autora también de otros trabajos ya mencionados. <<

[31] Véase la edición por Amezúa de El Coloquio de los perros (1912). Los casos raros fueron publicados por A. González Palencia en 1949. Luis Sala Balust ha demostrado que el autor fue Sebastián de Escabias (1568-1628); el libro debió de ser escrito entre 1614 y 1619-1620. <<

[32] Las sentencias fueron más bien benignas: multas de ciento cincuenta o doscientos ducados, azotes, destierro. Está claro que los inquisidores no se tomaron muy en serio el caso: «Lo tenemos por el negocio más sin fundamento y más falso que se ha visto en ningún tribunal». Véanse María Palacios Alcalde, ob. cit., y A. Huerga, Historia de los alumbrados, II, Madrid, 1978, págs. 42-94. <<

[33] Véase Robert Muchembled, La Sorcière au village (XV-XVIII siècles): «La conception paysanne cherche à expliquer magiquement la vie, la mort, la maladie. La sorcellerie populaire, loin de paraître anormale, est pratiquée plus ou moins par la plupart des paysans, qui s’adressent, quand besoin est, à des devins-guérisseurs spécialisés tout en craignant leurs pouvoirs en temps normal» (pág. 18). <<

[34] El tema de la magia en La Celestina ha sido objeto de muchísimos estudios. Entre los que más nos han servido están los siguientes: Dorothy S. Severin, Witchcraft in Celestina, 2.ª ed., Queen Mary and Westfield College, Londres, 1997; Jean-Pierre Jardin, «Célestine et les démons», en Georges Martin (coord.), Fernando de Rojas. La Celestina. Comedia o tragicomedia de Calisto y Melibea, Ellipses, París, 2008, págs. 81-100; Peter E. Russell, La magia, tema integral de La Celestina; Ana Vián, «El pensamiento mágico en La Celestina», en Celestinesca, 14, 2, 1990. <<

[35] Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo. <<

[36] Diego de Hermosilla, Diálogo de la vida de los pajes de palacio, Donald Mackewzie (ed.), Valladolid, 1916, pág. 180. <<

[37] Relectio De magia o De arte mágica se imprimió en Lyon en 1557. <<

[38] En el capítulo «Religión, superstición y magia» ya hemos relatado la leyenda de la campana de Velilla. <<

[39] Este crucifijo, colocado sobre la reja de la Capilla Mayor de la Catedral de Lugo, se mueve, según cree el vulgo, siempre que va a ocurrir algo extraordinario. <<

[40] En el caso de Lugo, «se mueve el Crucifijo indefectiblemente, y siempre que se tañe al vuelo una campana de la torre. Este movimiento es causa natural de aquel». <<

[41] Véase Martín de Azpilcueta (Manual de confesores, 1555): «La tácita o callada invocación del demonio se hace cuando alguno se entremete a hacer algo por causas, que ni por su virtud natural, ni por ordenanza divina, ni eclesiástica la pueden obrar, o mezcla estas como necesarias a las que lo pueden obrar». La misma idea se lee en Martín del Río (Disquisitionum magicarum, 1599-1600), Castañega (Tratado de las supersticiones, 1529), Francisco Suárez, De superstitione (en el tratado De virtute et statu religionis, 1608). San Agustín es uno de los Padres de la Iglesia que más ha contribuido a arraigar la idea de un pacto posible entre el demonio y el hombre. En el siglo XIII, el gran teólogo Santo Tomás volvió sobre esta teoría, desarrollándola y completándola: puede haber pacto y dicho pacto puede ser explícito o implícito, idea que se hizo muy corriente entre los tratadistas españoles del siglo XVI. <<

[42] En 1612, en su célebre tratado de demonología, Tableau de l’inconstance des mauvais anges, el francés Pierre de Lancre se hace eco de esta etimología: los brujos suelen reunirse en despoblado y a esta reunión la llaman aquelarre, «qui signifie lane [landa] de bouc, comme qui dirait la lane ou lande où le bouc convoque ses assemblées». <<

[43] G. Henningsen, «El invento de la palabra aquelarre», en VV.AA., Historia y humanismo. Estudios en honor del profesor Dr. D. Valentín Vázquez de Prada, vol. I, Pamplona, 2000, págs. 351-359; M. Azurmendi, «La invención de la brujería como akelarre», Bitarte. Revista cuatrimestral de humanidades, 4, 1995, págs. 15-37. El texto de Lancre citado en la nota anterior puede interpretarse como una confirmación de lo dicho por Henningsen. <<

[44] «Algunas mujeres malvadas se han dejado pervertir por el Diablo y descarriar por ilusiones y fantasías inducidas por los demonios, de manera que creen salir de noche montadas a lomos de animales en compañía de Diana, la diosa pagana, y una horda de mujeres. Creen recorrer enormes distancias en el silencio de la noche. Dicen obedecer las órdenes de Diana, la cual las llama al parecer ciertas noches para que le presten servicio […]. Es el Diablo, y no Dios, quien inculca tales fantasías en las mentes de las personas que no tienen fe. En efecto, Satanás tiene poder para transformarse en un ángel de luz. De esta forma se apodera y esclaviza la mente de una mujer miserable y se transforma adoptando la forma de distintas personas. Hace que esta mente ilusa vea cosas extrañas y gentes desconocidas, y la embarca en viajes extraños. Esto no ocurre más que en la mente, pero las personas que carecen de fe creen que esto sucede también en el plano corporal». El historiador norteamericano Jeffrey B. Russell, autor de la muy documentada Historia de la brujería (Paidós, 1998), señala que el Canon del Obispo reflejaba la preocupación de las autoridades eclesiásticas por erradicar las prácticas paganas. <<

[45] El libro se publicó en torno a 1324: Bernard Gui, Manuel de l’inquisiteur, editado y traducido por G. Mollat con la colaboración de G. Drioux [1926], Les Belles Lettres, París, 2006. <<

[46] No en todos: a finales del siglo XV, el famoso Malleus maleficarum menciona el aquelarre, pero sin darle especial importancia. <<

[47] En la Edad Media, el negro es el color más frecuente para representar a los demonios, junto con el rojo de las llamas del infierno. A Satanás se le ve generalmente como un ser flaco y enjuto, desnudo, con una cola de simio o de macho cabrío, alas de murciélago y cuernos en la cabeza. Véase Michel Pastoureau, Noir. Histoire d’une couleur, Seuil, París, 2008. <<

[1] Resulta difícil encontrar procesos de brujería antes de 1430, ya que este concepto estaba en trance de formación, pero autores como Richard Kieckhefer (European Witch Trials: Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300-1500, Routledge & Kegan Paul, 1976), han seguido su evolución y señalado cómo el periodo que va de 1435 a 1500 presagia las cazas masivas de fines del XVI y principios del XVII, coincidiendo con la eclosión de los tratados de brujería. <<

[2] E. Hobsbawm, «La crisis del siglo XVII», en Crisis en Europa 1560-1660, Trevor Aston (comp.), Alianza, Madrid, 1983. <<

[3] «Plus de cent mille prétendus sorciers ont été exécutés à mort en Europe. La seule philosophie a guéri enfin les hommes de cette abominable chimère, et a enseigné aux juges qu’il ne faut pas brûler les imbéciles». (Diccionario filosófico). <<

[4] Es difícil conocer con relativa exactitud el número de brujos y brujas quemados en Europa durante los siglos XVI y XVII. Son poquísimos los casos en los que se dispone de cifras concretas y verosímiles. En Lorena, Nicolas Rémy, que actuó de juez entre 1576 y 1606, se jactaba de haber enviado a la hoguera a dos o tres mil brujas. En el País Vasco francés (Labourd), en los primeros años del siglo XVII, Pierre de Lancre pronunció varios centenares de sentencias de muerte. Se trata de casos aislados y de cálculos no siempre fiables. Lo cierto es que las víctimas fueron numerosísimas. <<

[5] El más eficaz remedio contra la peste está perfectamente explicado en un proverbio de la época: «Huyr con tres eles: luego —es decir, inmediatamente—, lejos y largo tiempo» (Fernando Martínez Gil, Muerte y sociedad en la España de los Austrias, Siglo XXI, Madrid, 1993, pág. 127). <<

[6] En 1536, por ejemplo, un acuerdo municipal de Santander obligó a los vecinos a limpiar las calles cada sábado, con prohibición de «vaciar los bacines de día ni de noche, salvo en la mar, so pena de 600 maravedís»; véase Rogelio Pérez-Bustamante, Santander en los albores de la época moderna, Santander, 1989, pág. 127. <<

[7] «Los pobres […] no pueden haber las medicinas, especialmente si moran lejos de las ciudades y villas donde suelen estar los sabios médicos», notaba a principios del siglo XVI Pedro Ciruelo en su Reprobación (ob. cit., pág. 104), lo cual explica en parte el éxito de los curanderos y charlatanes. <<

[8] La epidemia fue introducida en la Península por la flota de Margarita de Austria, que venía a casarse con el príncipe don Juan, hijo y heredero de los Reyes Católicos. Se cuenta que, cuando la princesa salió de España después de la muerte prematura de su esposo, a la reina Isabel se le escapó este comentario: «Váyase en buena hora»; véase R. Pérez-Bustamante, ob. cit., pág. 30. <<

[9] Véase Bartolomé Bennassar, Recherches sur les grandes épidémies dans le nord de l’Espagne à la fin du XVI siècle, París, 1969. <<

[10] Así por lo menos lo declara Mariana en su Historia: «Ex novo orbe ubi sæva contagio multum viget in Europam diffusam peritiores arbitrantur». Según Cipriano de Valera, «las bubas, enfermedad hasta entonces incógnita en España, truxéronla los Españoles, que volvieron de las Indias, con las cuales Dios les castigó, por tomar las mujeres que no eran suyas; esta enfermedad tan sucia i tan contagiosa ha cundido tanto por la Europa, que ya casi no se hace caso della. Ya no se tiene por gentil hombre, el que no ha tenido dos o tres mudas (como las llaman; las otras naciones la llaman Mal francés, los Franceses las llaman maladie de Naples, etc.». <<

[11] Véase Jean Delumeau, La peur en occident. <<

[12] Conviene recordar que, en origen, los paganos (pagani) eran los que vivían en el campo (pagus). <<

[13] Este aspecto está muy bien expuesto en el libro de Carlo Ginzburg, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra ‘500 e ‘600 (1966), en el que el historiador italiano destaca los cultos de fertilidad heredados del paganismo que todavía existían en el Friul después de mil años de cristianismo oficial. La cultura clerical acabó por transformar un conjunto de ritos agrarios de fertilidad en algo incomprensible que se asimiló a satanismo. <<

[14] Norman Cohn, Démonologie; et sorcellerie au Moyen Age, Payot, París, 1982. <<

[15] El movimiento de los valdenses fue fundado por el lionés Valdès o Valdo a finales del siglo XII y se difundió rápidamente por Francia, Italia, Suiza, Alemania y la Europa central. Se le considera una forma precursora de la Reforma protestante. <<

[16] Algunos autores opinan sin embargo que el cambio es anterior y se produce a principios del siglo XIV, durante el pontificado del papa Juan XXII. Fue entonces cuando se habría empezado a calificar la magia y la brujería como herejías y no como meras supersticiones. Véase Alain Boureau, «Satan hérétique: l’institution judiciaire de la démonologie sous Jean XXII», en Médiévales, núm. 44, número extraordinario sobre «Le diable en procès. Démonologie et sorcellerie à la fin du Moyen Age». <<

[17] «Desde hace poco ha llegado a nuestro conocimiento, no sin causarnos pena, que, en determinadas comarcas de la Alemania superior, así como en las provincias de Maguncia, Colonia, Tréveris, Salzburgo y Brema, muchas personas, de uno y otro sexo, descuidados de su salud eterna y apartándose de la fe católica, se han entregado a los demonios, súcubos e íncubos, por medio de invocaciones, hechizos, conjuros, infamias supersticiosas y otros excesos mágicos, etc.». <<

[18] Los dos inquisidores firmaron el libro, pero es fama que el autor principal fue Institoris. Se conocen más de treinta ediciones en latín entre 1486 y 1669. A partir de 1580 se imprimen en un solo volumen, además del Malleus maleficarum, otros varios tratados de demonología. Los autores del Malleus aparecen, no en la página de título, sino en la siguiente: Iacobus Sprenger et Henricus Institoris. <<

[19] Esto no le impide a Bodin considerar que la mujer posee siete defectos que la predisponen a la brujería: la credulidad, la curiosidad, una imaginación más fértil que la de los hombres, la maldad natural, el deseo de vengarse cuando se siente ofendida, la tendencia a desesperar, la facilidad para hablar con abundancia. <<

[20] En el siglo XVI, la creencia en los poderes maléficos del demonio se ve confirmada por varias autoridades eclesiásticas. El jesuita flamenco Pedro Kanijs, alias Canisius (1521-1597), autor de una Summa doctrinae christianae (1554), también conocida como el Gran Catecismo, que un edicto de Felipe II (1557) convierte en texto oficial en los Países Bajos, le atribuye al demonio un gran papel en el desarrollo de toda clase de males. <<

[21] «Tengo yo más miedo a los que tan grande le tienen al demonio que a él mismo» (ob. cit., cap. XXV). <<

[22] Henri Boguet, autor del código Discours des Sorciers (1590), era juez en Saint-Claude, territorio integrado en la monarquía de Felipe II; Boguet opinaba que solo el magistrado civil era competente para castigar a los brujos: «Le juge lay [laïc] peut seul connaître des sorciers». <<

[23] J. Caro Baroja, El señor inquisidor, Alianza Editorial, Madrid, 1994. <<

[24] Bayle, en su famoso Diccionario crítico, publicado a finales del siglo XVII, considerado un anticipo de la Enciclopedia, lo acusa de nicodemismo, es decir, de ser un protestante teóricamente convertido al catolicismo: aparentaba ser católico, pero, en realidad, seguía siendo protestante. Los nicodemitas, opinaba Bayle, son los peores enemigos, son más de temer que los enemigos declarados. Tal vez por eso, Roma incluyó la Demonomanía y la República de Bodin en el índice de libros prohibidos. <<

[25] ¿La primera o la segunda? Jean Bodin publica su Réponse en 1568; de ese mismo año es la censura del libro del español Tomás de Mercado, Suma de tratos y contratos, que llega a la misma conclusión, pero se imprime un año después, en 1569; véase Pierre Vilar, «Les primitifs espagnols de la pensée économique», en Mélanges offerts à Marcel Bataillon par les hispanistes français. Bulletin hispanique, tomo LXIV bis, 1962, pág. 266. <<

[26] Al crecer la cantidad de moneda que circula sin un aumento correlativo de la producción, los precios no pueden menos de subir. <<

[27] Véase Lucien Febvre, Le Problème de l’incroyance au XVIème siècle. La religion de Rabelais, Albin Michel, París, 1962. <<

[28] Lucien Febvre, ob. cit. <<

[29] Véase Robert Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVII siècle. Une analyse de psychologie historique, Plon, París, 1968. <<

[30] En el siglo XVIII, Feijoo resume de esta manera la posición de Spee: «¿Para qué [les dice a los jueces] fatigarse en buscar con tanta solicitud a los hechiceros? Yo os mostraré dónde se encuentran. Prended a los capuchinos, a los jesuitas, a todos los religiosos; sometedlos a cuestión de tormento, y veréis cómo confiesan que han incurrido en el crimen de hechicería. Si algunos negaren, reiterad el tormento tres y cuatro veces, que al fin confesarán. Raedles el pelo, exorcitadlos, repetid la ordinaria cantinela de que el demonio los endurece; proceded siempre inflexibles sobre este supuesto y veréis cómo no queda uno solo que no se rinda. Hartos hechiceros tenéis ya; pero si queréis más, prended a los obispos, canónigos y doctores: con la misma diligencia lograréis que confiesen ser hechiceros; porque ¿cómo podría resistir la tortura esta gente delicada? Si todavía deseáis más, venid acá, yo os pondré a vosotros mismos en el tormento y confesaréis lo mismo que aquellos. Atormentadme luego vosotros a mí, y no hay duda que resultaré también reo del mismo delito por confesión propia. De este modo todos somos hechiceros y magos». <<

[31] Se traduce al francés en 1567, luego en 1569. <<

[32] En 1991 se estrenó una película, Anna Göldin, la última bruja, basada en estos hechos. <<

[1] En un proceso por brujería que se desarrolla en 1498 en Zaragoza, se hace referencia explícitamente al ungüento con el que se untaban las brujas y a la adoración del demonio, al que besaban en el culo. Varios documentos catalanes del siglo XV también aluden al homenaje que los brujos rinden al demonio en el boch (o buco) de Biternas, en el valle de Aneu. <<

[2] «Tres días antes que muriese [la Montiela] habíamos estado las dos en un valle de los montes Perineos, en una gran gira». <<

[3] Sorguinas se las llama a veces, ya que, en euskera, sorgin significaría partera. <<

[4] El mito de las treinta mujeres quemadas en 1507 por orden de la Inquisición de Calahorra sería un invento de la Histoire critique de l’inquisition d’Espagne, publicada por J. A. Llorente en 1817. También se ha demostrado que la famosa caza de brujas navarras de 1527 fue un episodio fraudulento. La carta del supuesto inquisidor Avellaneda, en la que se basaban las descripciones posteriores del fenómeno, sería un documento apócrifo. Véase Julio Caro Baroja, Brujería vasca, San Sebastián, 1985, y William Monter, La otra Inquisición. La Inquisición española en la corona de Aragón, Navarra, el País Vasco y Sicilia, Crítica, Barcelona, 1992. <<

[5] Sancho Carranza de Miranda, navarro, estudió en París. Viajó varias veces a Roma antes de regresar definitivamente a España; ocupó primero una cátedra de Teología de la Universidad de Alcalá; en 1528 fue nombrado inquisidor en Navarra y, al año siguiente, magistral en la catedral de Sevilla. En la conferencia de Valladolid, reunida por decisión del inquisidor general Manrique para examinar el valor doctrinal de las obras de Erasmo, Carranza de Miranda se mostró más bien partidario de la ortodoxia del humanista de Rotterdam. <<

[6] «El señor arzobispo inquisidor general proveyó que se hiciese una congregación de teólogos y juristas de muchas letras y autoridad y conciencia para que viesen los procesos, información, votos de teólogos y otras escrituras que enviasteis sobre el dicho negocio de las brujas […]. Pareció que se debía hacer sobre esto las instrucciones que serán con la presente» (AHN, Inquisición, lib. 319: carta de la Suprema a los inquisidores de Granada, Granada, 12 de diciembre de 1526). <<

[7] Ángel Gari Lacruz, «Variedad de competencias en el delito de brujería en Aragón (1600-1650)», en Joaquín Pérez Villanueva (ed.), La Inquisición española: Nueva visión, nuevos horizontes, Siglo XXI, Madrid, 1980, págs. 319-327. <<

[8] Marcelino Menéndez Pelayo, en sus Heterodoxos, tomo IV, cita a este respecto el proceso de Vic, en 1618-1620, en el que hubo varias sentencias de muerte. <<

[9] La Inquisición de Valencia se inhibirá desde 1532 del problema de las brujas, que se remitió a los ministros reales. Véase Ricardo García Cárcel, Herejía y sociedad en el siglo XVI. La Inquisición en Valencia. 1530-1609, pág. 224. <<

[10] Como ilustración literaria bastante exacta, véanse las noticias peregrinas que, en El coloquio de los perros, Cervantes pone en boca de la Cañizares: «Vamos a ver al demonio muy lejos de aquí, a un gran campo, donde nos juntamos infinidad de gente, brujos y brujas, y allí nos dan de comer desabridamente y pasan otras cosas que, en verdad y en Dios y en mi ánima que no me atrevo a contarlas, según son sucias y asquerosas […]. Hay opinión que no vamos a estos convites sino con la fantasía, en la cual nos representa el demonio las imágenes de todas aquellas cosas que después contamos que nos han sucedido; otros dicen que no, sino que verdaderamente vamos en cuerpo y en ánima, y entrambas opiniones tengo para mí que son verdaderas, puesto que [aunque] nosotras no sabemos cuándo vamos de una o de otra manera, porque todo lo que nos pasa en la fantasía es tan intensamente, que no hay diferenciarlo de cuando vamos real y verdaderamente […]. Este ungüento con que las brujas nos untamos es compuesto de jugos de yerbas, en todo extremo frías, y no es, como dice el vulgo, hecho con la sangre de los niños que ahogamos […]. Son tan frías que nos privan de todos los sentidos en untándonos con ellas; y quedamos tendidas y desnudas en el suelo, y entonces dicen que en la fantasía pasamos todo aquello que nos parece pasar verdaderamente. Otras veces, acabadas de untar, a nuestro parecer, mudamos forma y convertidas en gallos, lechuzas o cuervos, vamos al lugar donde nuestro dueño nos espera y allí cobramos nuestra primera forma y gozamos de los deleites que te dejo de decir, por ser tales que la memoria se escandaliza en acordarse de ellos y así la lengua huye de contarlos». <<

[11] Escribe Ciruelo en su Reprobación: «Las cosas que hacen las brujas o xorguinas son tan maravillosas que no se puede dar razón dellas por causas naturales; que algunas dellas se untan con unos ungüentos y dicen ciertas palabras y saltan por la chimenea del hogar o por una ventana y van por el aire y en breve tiempo van a tierras muy lejos y tornan presto diciendo las cosas que allá pasan». <<

[12] Hay autores que pretenden que la misma voz de akelarre tiene una significación doble; en vasco, vendría a designar el prado del cabrón, pero también una clase de plantas abundante en Zugarramurdi y otras zonas del norte. <<

[13] Véase Roland Villeneuve, Loups-garous et vampires, J’ai lu, París, 1970, pág. 43. <<

[14] Citado por Teófilo Hernando Ortega, en su edición del Discurso sobre Europa de Laguna, Madrid, 1962, pág. 35. <<

[15] Ana Vián Herrero, ob. cit., págs. 209-238. <<

[16] Carta de la Suprema al inquisidor de Barcelona, 11 de julio de 1537, AHN, Inquisición, lib. 322, fols. 144-145. <<

[17] En el caso de las brujas de Guipúzcoa (1555-1556), la Suprema consideró que las pruebas eran totalmente inadecuadas y rehusó proseguir el caso (Henry Kamen, «Notas sobre brujería y sexualidad y la Inquisición», en Ángel Alcalá y otros, Inquisición española y mentalidad inquisitorial, Ariel, Barcelona, 1984, pág. 232). <<

[18] «Han de ser preguntadas si hacen algunos ungüentos y con qué los hacen y averiguar si los tienen verdaderamente y si usan de ellos y para qué efectos» (ibíd.). <<

[19] Carta de la Suprema al inquisidor de Barcelona, 11 de julio de 1537, AHN, Inquisición, lib. 322, fols. 144-145. <<

[20] Robert Muchembled, Le Roi et la sorcière. L’Europe des bûchers, XV-XVIII siècles. Se decía que a un niño le había salido un diente de oro; un orfebre, después de examinar el caso, concluyó que se trataba de una capa de oro puesta sobre el diente. Y concluía Fontenelle: «On commença par faire des livres, et puis on consulta l’orfèvre». <<

[21] Instrucciones de la Suprema, 11 de julio de 1537. <<

[22] Henry Kamen, ob. cit., pág. 233. <<

[23] Véase E. Dupré, Pathologie de l’imagination et de l’émotion, París, 1925. <<

[24] AHN, Inquisición, lib. 245, fols. 193 y sigs. <<

[25] AHN, Inquisición, lib. 785, fols. 58 y 59. <<

[26] J. L. G. Novalín, El inquisidor general Valdés, I, Oviedo, 1968, pág. 63. <<

[27] «Nadie sería detenido ni condenado solamente por la confesión de otros brujos o brujas». <<

[28] AHN, Inquisición, lib. 320, fols. 369-370. <<

[29] AHN, Inquisición, lib. 245. <<

[30] Caso de una tal Juana Rosquelles, presa en Barcelona: «Pues a vos y a los consejeros y médicos parece que esta mujer no tiene juicio natural, debeisla soltar con fianzas» (carta de la Suprema al inquisidor de Barcelona, 11 de julio de 1537, AHN, Inquisición, lib. 322, fols. 144-145). <<

[31] «Teniendo consideración a la dificultad que tiene esta materia, inclinados por la causa siempre más a misericordia que a rigor» (carta de la Suprema al inquisidor Valdeolitas, 27 de marzo de 1539, AHN, Inquisición, lib. 322). <<

[32] «Que se pongan predicadores por aquellas partes, los cuales declaren al pueblo el error en que han estado las dichas brujas y como han sido engañadas del demonio […]. Hase de aver mucho cuidado de hacerles algunos sermones en su lengua». <<

[1] Carta de la Suprema al inquisidor Valdeolitas, 27 de marzo de 1539 (AHN, Inquisición, lib. 322). Esto ocurrió no pocas veces. <<

[2] Hay varias ediciones; utilizo la de la Biblioteca Mazarine de París: Relación de las personas que salieron al auto de fe […]. Logroño, 7 y 8 de noviembre de 1610, impresa en Logroño, 1611. <<

[3] A mediados del siglo XVI empezaron a circular de manera espontánea relaciones de algunos autos de fe: corresponsales improvisados las enviaban a parientes o amigos. Andando el tiempo, algunas de estas relaciones fueron encomendadas a escritores de talento y llegaron a imprimirse, siendo tal el éxito que los libreros preparaban catálogos adecuados para uso de sus clientes. Tal vez la más famosa de aquellas publicaciones es la Relación del auto general de la fee q se celebró en Madrid en presencia de sus majestades el día 30 de junio de 1680 […] por Joseph del Olmo, que se imprimió en Madrid el mismo año de 1680. <<

[4] Madrid, octubre de 1811. Esta edición la firma Moratín con un seudónimo, «bachiller Ginés de Posadilla, natural de Yébenes». La edición va exornada —a juicio de Menéndez Pelayo— «con burlescas y sazonadas notas, volterianas hasta los tuétanos e hijas legítimas del Diccionario filosófico». Moratín practicó unas cuantas podas en la «gresca obscena» que constituye la descripción de la misa negra, que afectaron a fragmentos que la censura de la época, más pudibunda que la de 1611, hubiera prohibido seguramente. Estas supresiones se reiteraron en las reediciones sucesivas, hasta la última, la de 1846. La edición de 1811 se vuelve a imprimir en Cádiz, en 1812, esta vez bajo el nombre de Moratín, pero en las notas se suprime todo lo que puede parecer contrario a la religión católica o favorable al régimen de José Bonaparte. La edición que realizó la Imprenta Real de Mallorca el año siguiente, 1813, se funda en criterios parecidos, aunque no coincide totalmente con la anterior en lo que se refiere al texto de las notas; el editor sustituye el prólogo de Moratín por otro más breve. La edición madrileña de 1820 es en todo conforme a la de 1811. En 1836, un editor de Barcelona reeditó el texto de 1811. Por fin, en 1846, Aribau incluyó el auto de fe de Logroño entre las obras de Leandro Fernández de Moratín en el volumen segundo de la Biblioteca de Autores Españoles. Sobre estas reediciones, véase René Andioc, «Las reediciones del auto de fe de Logroño en vida de Moratín», en Anales de Literatura Española, 1984, págs. 11-45. La brujería estaba de moda en la España de Carlos IV. En su Diario del año 1795, Jovellanos apunta que ha comprado un ejemplar del Malleus de Institor y Sprenger. Conviene pensar sobre todo en los Caprichos de Goya, que contienen una serie de grabados en los que se representan brujos y brujas en sus diversas actividades. Se han buscado fuentes para explicar la elección de esos temas. Algunos han sugerido que pudiera ser Moratín, a su regreso a Madrid en 1797 después de su viaje a Italia, quien diera a conocer a Goya el texto de la relación del auto de Logroño que publicará en 1811. Sin embargo, «un examen detenido de las notas […] muestra que Goya no pudo tener noticia de estos textos satíricos moratinianos […]. En cuanto a la relación del auto, si no se puede desechar rotundamente la hipótesis de haberlo leído el pintor, se advierte que las descripciones de las travesuras y maldades, reales o supuestas, de los brujos no se corresponden, globalmente, con las criticadas en los grabados». Por otra parte, conviene recordar que la reedición del auto es de 1811, mientras que muchos de los Caprichos de Goya están terminados ya en 1797 y la colección completa es de 1799 (René Andioc, Goya. Letra y figuras, Casa de Velázquez, Madrid, 2008, págs. XVI-XVII y pág. 259). Según Julio Caro Baroja (Inquisición, brujería y criptojudaísmo, págs. 283-286), la fuente principal de Goya es la obra de Torres Villaroel. En un capítulo anterior, Satanismo y brujería, hemos citado largos extractos de la Relación del auto de Logroño de 1610. <<

[5] Embusteros, blasfemos, acusados de diversas proposiciones heréticas, judaizantes, un moro, un luterano… Se excede pues Menéndez Pelayo en sus Heterodoxos al calificar el de 1610 como «Auto notable y digno de memoria además, por ser el único celebrado casi exclusivamente contra brujos». Los brujos fueron los reos que más llamaron la atención, pero no fueron los únicos en comparecer, ni mucho menos. <<

[6] Julio Caro Baroja, Inquisición, brujería y criptojudaísmo. <<

[7] Los aquelarres se celebran «tres días de todas las semanas, lunes, miércoles y viernes, después de las nueve de la noche». <<

[8] «Que está sentado en una silla, que unas veces parece de oro, y otras de madera negra, con gran trono, majestad y gravedad». <<

[9] «Ponen un altar con un paño negro, viejo, feo y deslucido, por dosel, y en él unas imágenes de figuras del demonio, cáliz, hostia, misal y vinajeras, y unas vestiduras como las que usan en la iglesia para decir misa; mas de que son negras, feas y sucias, y el demonio se viste, ayudándole sus criados, y le ofician su misa cantando con unas voces bajas, roncas y desentonadas, y él la canta por un libro como misal, que parece de piedra, y les predica un sermón, en que les dice que no sean vanagloriosos en pretender otro dios, sino a él, que los ha de salvar y llevar al paraíso; y aunque en esta vida pasarán trabajos y necesidad, él les dará mucho descanso en la otra; que hagan á los cristianos todo cuanto mal pudieren. Y luego prosigue su misa, y le hacen ofertorio, sentándose para ello en una silla negra que allí ponen». <<

[10] Usan de polvos y ponzoñas «para destruir los frutos, matar o hacer mal á las personas o a sus ganados». «Estando los panes o frutos en flor, juntos todos los brujos en aquelarre, van en compañía del demonio, mudados en figuras de gatos, perros, puercos y otros diferentes animales, hasta las heredades y partes donde pretenden destruir los frutos […] y comenzando primero el demonio con la mano izquierda va derramando polvos hacia atrás, revolviendo siempre sobre la mano izquierda, y diciendo con una voz ronca y gorda: polvos, polvos, piérdase todo; o piérdase la mitad, según que quiere que se haga el daño y todos los brujos y brujas ancianas van derramándolos y diciendo: piérdase todo; ó piérdase la mitad, y salvo sea lo mío […]. A las personas hacen mal, matándolas o haciéndolas enfermar con graves enfermedades […]. A los niños que son pequeños los chupan por el seso y por su natura; apretando recio con las manos, y chupando fuertemente les sacan y chupan la sangre». <<

[11] A no ser que se considere como un acto de misericordia la decisión de quitarle el sambenito a una de las brujas penitenciadas: «Luego que se acabó el dicho solemne acto, el dicho señor inquisidor más antiguo quitó el sambenito a una de las brujas, que se llamaba María de Yurreteguia, diciendo que se le quitaba porque fuese ejemplo a todos la misericordia que con ella se usaba por el dolor con que había sido buena confitente, y el ánimo con que había perseverado en se defender de las grandes molestias que los brujos la habían hecho para la volver a reducir a su seta y bandera». <<

[12] En una consulta que tuvo lugar en Logroño, a 8 de junio de 1610 (Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, pág. 220). <<

[13] Véase lo dicho en el capítulo 3, «Satanismo y brujería». <<

[14] Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons (1.ª ed.: 1612; 2.ª ed.: 1613) y Du sortilège (1627). El título completo del primero dice bien lo que se proponía el autor: Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons où il est amplement traité des sorciers et de la sorcellerie. Livre très utile et nécessaire, non seulement aux juges, mais à tous ceux qui vivent sous les lois chrétiennes, avec un discours contenant la procédure faite par les inquisiteurs d’Espagne et de Navarre à 53 magiciens, apostats, juifs et sorciers en la ville de Logrogne en Castille le 9 novembre 1610 en laquelle on voit combien l’exercice de la justice en France est plus juridiquement traité et avec de plus belles formes qu’en tous autres empires, royaumes, républiques et états. Como bien se nota, Pierre de Lancre está convencido de la superioridad de la justicia civil francesa sobre la inquisitorial española. <<

[15] Una tal María Chipía de Barrenetxea dijo que muchos niños habían declarado en Vera haber asistido a algún akelarre, pero que los habían llevado los brujos a la fuerza y que les pegaban cuando se negaban a ir. Para prevenir tal daño, los padres determinaron que el vicario de la iglesia, Lorenzo de Hualde, recogiera a todos los niños los viernes y se los llevara a dormir a su casa bendiciéndoles antes de acostarlos y conjurándoles con agua bendita para impedir que fueran raptados por los brujos. Según lo que contaba María Chipía, los diablos acudían haciendo ruidos por el tejado y riéndose del cura, que se quedaba de guardia desde el toque del ángelus de la tarde hasta el argi-ezkila de la mañana, revestido con la sobrepelliz y la estola, el libro de oraciones en una mano y el hisopo en la otra, rezando letanías y rociando las paredes para que no fueran tomados los muchachos. Señala que eran más de treinta los diablos que andaban subidos por la techumbre haciendo ruido y quebrando tejas. <<

[16] Se habló de más de treinta mil personas; la cifra parece muy exagerada, pues son muchas para una población como Logroño a principios del siglo XVII. <<

[17] En una consulta que tuvo lugar en Logroño, el 8 de junio de 1610 (Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, pág. 220). <<

[18] El documento más importante es el Memorial cuarto (octubre de 1613). <<

[19] «En conclusión: no hubo brujas ni embrujados en estos lugares hasta que comenzó a tratarse y a escribir sobre ellos, que todo son invenciones y patrañas de gentes ignorantes o de mentes enfermas». <<

[20] «Argumentos del inquisidor Salazar para probar que son ilusiones y sueños los que confiesan las brujas», texto de marzo de 1612. <<

[1] Carta de la Suprema al inquisidor Valdeolitas, 27 de marzo de 1539 (AHN, Inquisición, lib. 322). <<

[2] Persecució de bruixes a les comarques de Vic a principis del segle XVII, Barcelona, 1974. <<

[3] Inquisición y superstición en Cataluña durante el siglo XVII, Facultat de Lletres, UAB, 1985. <<

[4] ¿Sería lo uno consecuencia de lo otro? No sería nada inverosímil: lo ocurrido en Zugarramurdi tuvo gran resonancia en todo el norte de España, concretamente en el Pirineo; nada tendría de extraño que los ecos llegaran hasta Cataluña. <<

[5] Sesenta y siete entre 1530 y 1609 (Ricardo García Cárcel, Herejía y sociedad…, pág. 224). <<

[6] También podía ser hombre-lobo o lobero un hijo ilegítimo o el hijo de un cura. <<

[7] Véase Juan Luis Rodríguez-Vigil Rubio, Bruxas, lobos e inquisición. El proceso de Ana María García, la Lobera, Gijón, 1996. <<

[8] Véanse Jaime Contreras, El Santo Oficio de la Inquisición en Galicia, Akal, y Bernardo Barreiro, Brujos y astrólogos de la Inquisición de Galicia. <<

[19] S. Cirac Estopañán, Los procesos de hechicería en la Inquisición de Castilla la Nueva (tribunales de Toledo y Cuenca), y Jean-Pierre Dedieu, L’administration de la foi: L’Inquisition de Tolède. <<

[10] Para las almorranas el conjuro era: «Ihesu christo nació, Ihesu christo murrió, Ihesu christo resucitó, Ihesu christo se puso en la cruz por nosotros pecadores; así como esto es verdad, así sanen estas almorranas que quiero curar. Hanse de tomar tres sapos vivos y tomar al primero y poner la boca del en las almorranas y de los otros dos sapos y decir: en nombre de Dios y de la Virgen Santa María, haciendo la señal de la cruz, la cual ponga gracia en mi boca para que estas almorranas pueda sanar. Y han de poner la boca de los sapos tres veces en las dichas almorranas, despues de hecha la señal de la cruz, y han de poner después el salvonor [el culo] de los dichos sapos en el salvonor de la persona que tuviese las dichas almorranas. Y después meter a los sapos por la boca un palo y sacárselo por el salvonor a cada uno el suyo. Y después poner los dichos sapos a secar a la parte de oriente en el corral o en una cámara o donde quisiere. Y decir luego: en el nombre de Dios y de la Virgen María, así como estos sapos se ponen a secarse, sane ese mal de fuego». Para la colibrilla y otras enfermedades de la piel, Constanza empezaba por las mismas palabras que para las almorranas; luego, «toma una aguja y un hilo y abre el usagre y cose alderredor […] y dice […]: ¿qué cosgo? Responde el enfermo: colibrilla o usagre o lo que es. Y luego […] dice esta confesante: el rey Egre en el campo estaba y Agueda, su hija, la merienda le llevaba y le dijo: padre, los montes y los valles arden. Y dijo: hija, no es fuego ni arde, mas es colebra o colubrilla y usagre o fuego salvaje. ¿Con qué la mataremos? Con el unto sin sal y con la ceniza del hogar, con el polvo de la casa barrida. Fía, fía, fía en la Virgen María. Y que luego tomaba esta confesante el unto y, refregándolo en la ceniza y en el polvo de la casa barrida y untaba con el mismo unto la llaga nueve veces en nueve días y cada vez decía las dichas palabras». Para sanar la rosa del monte hacía lo siguiente: «Primeramente decir las palabras e introducción precedente y, dichas las dichas palabras, esta confesante comienza a santiguar y dice: por la rosa curo y por la vejigosa y por la torondosa y por árbol que Dios abata y haga mal, di, rosa maldita: ¿cómo fuiste aquí venida? Di, rosa malhadada: ¿cómo fuiste aquí llegada? Con agua y con viento vine aquí por cierto; con viento y con agua fui aquí llegada. Mas dame tercero día de plazo y darte cuerpo sano […]». <<

[11] Las reliquias que Constanza decía haber tenido en su poder eran, primero, «pan de la cena que Nuestro Señor Jesucristo compartió con sus discípulos la noche del jueves santo, y un fragmento del palo de la vera cruz, ambas cosas, el pan y trozo de palo, eran pequeños como una cabeza de alfiler; y un poquito de la vestidura de Nuestro Señor y un poco de la tierra del sepulcro de Jesucristo. Estas reliquias se las habría dado un fraile que venía de Roma». El inquisidor le preguntó si había tenido en su poder las barbas de Cristo. Constanza respondió negativamente, aunque, un día después, confesaba que «estando en Argamasilla, en una huerta, hablando con unas mujeres, vecinas del dicho lugar de cuyos nombres no se acuerda, que le dijo cómo tenía las reliquias que tiene dichas y que a vueltas dellas dijo como tenía las barbas de Ihesu Christo por reliquias. Estas barbas se las habría dado el mismo fraile». <<

[12] «Su madre fue cautiva cuando la toma de Granada y se tornó cristiana; su padre era cristiano y tesorero del cardenal D. fray Francisco Ximénez». <<

[13] Véase Anny Cánovas, La sorcière, la sainte et l’illuminée: les pouvoirs féminins en Espagne à traves les procès (1559-1665). <<

[14] «Asentaron la criatura en las ancas y no quedó muerta por entonces, aunque después murió»; en un caso, sacaron de la cama a un niño, «al cual le tiraron todas tres de su miembro» hasta que muriese. <<

[15] A. Huerga, ob. cit., págs. 42-94. <<

[16] Miguel Avilés Fernández, «La Inquisición en Jaén entre 1526 y 1834», en Ifigea. Revista de la Sección de Geografía e Historia, núm. 2, 1985, págs. 125-138. <<

[17] María Palacios Alcalde, ob. cit. <<

[18] Las mujeres tenían entre veintitrés y cien años —por consiguiente, una media de setenta años—; sobre treinta y tres mujeres, siete eran solteras, catorce casadas y doce viudas. <<

[19] Flora García Ivars, La represión en el Tribunal inquisitorial de Granada, 1550-1819. <<

[20] R. Martínez Soto, Magia y superstición en el Tribunal de la Inquisición de Granada, Tesis Doctoral, Universidad de Granada, 1999. <<

[21] María Isabel Pérez de Colosía Rodríguez, «Málaga y la Inquisición (1550-1600)», en Jábega, núm. 38, 1982. <<

[22] Francisco Fajardo Spínola, Hechicería y brujería en Canarias en la Edad Moderna. <<

[23] Véase Witchkraft, Persecutions in Baviera. Popular Magic, Religious Zealotry and Reason of State in Early Modern Europe, Cambridge, 1997; Gustav Henningsen, Early Modern European Witchkraft: Centres and Peripheries, Oxford, 1990; Yves Castan, Magie et sorcellerie à l’époque moderne; Robert Muchembled, Le roi et la sorcière. L’Europe des bûchers (XV-XVIIII siècle); Guy Bechtel, La sorcière et l’occident. <<

[24] Véase Brian Levack, La caza de brujas en la Europa moderna. <<

[25] Por citar un ejemplo, estamos muy al tanto de la situación en Castilla la Nueva, estudiada por Jean-Pierre Dedieu. En el distrito inquisitorial de Toledo, entre 1529 y 1655, el primero solo encuentra veintitrés procesados, de los cuales apenas la tercera parte fue objeto de condena, muy moderada, por cierto. Lo mismo se desprende de la investigación llevada a cabo por Cirac Estopañán en los distritos de Toledo y Cuenca: hay pocas causas y el tormento se aplica de manera escasa; ninguna sentencia de muerte. <<

[26] 1.126 de 1560 a 1614, y 2.261 de 1614 a 1700 (Jaime Contreras, «Las causas de fe en la Inquisición española: 1540-1700», «Análisis de una estadística», Simposium Interdisciplinario de la Inquisición medieval y moderna, Copenhague, septiembre de 1978). <<

[27] Feijoo distingue tres clases de magia: «La Natural [o lo que se llama con este nombre, que es lo mismo que llamamos Secretos de Naturaleza] es la que por la penetración de las virtudes de varias cosas naturales, produce efectos admirables al común de los hombres, que ignora aquellas virtudes. La Teúrgica, como imaginaban los Gentiles, era una Magia santa, que por el íntimo comercio con las Deidades Celestes, y benéficas, ejecutaba cosas prodigiosas, y pedía una gran pureza de espíritu, así como la intención de los que la practicaban siempre era pura, y ordenada al beneficio de los hombres. En fin, daban nombre de Goëtica a la que nosotros apellidamos Negra, o Diabólica, y el Vulgo llama Hechicería». <<

[28] Ya lo recomendaba un edicto del rey, publicado en Bruselas, el 20 de julio de 1592: en gran parte, ser inocente es no saber lo que es el pecado; por eso, al denunciar algunos crímenes, los predicadores deberán mostrarse prudentes y discretos, no dando detalles de los que se podrían servir los oyentes. <<

[29] El caso (AHN, Inquisición, leg. 3721) es descrito minuciosamente por Juan Antonio Alejandre en «Milagreros, libertinos e insensatos. Galería de reos de la Inquisición de Sevilla», Universidad de Sevilla, 1997. Francisco Aguilar Piñal ha encontrado una relación bastante completa del caso: Tratado de la vida y hechos de María de los Dolores, llamada comúnmente la Beata, natural de la ciudad de Sevilla, y del ejemplar castigo que se ejecutó en ella el 24 de agosto de 1781 por el Santo Tribunal por hereje, apóstata, iludente, ilusa, faxelante, finjidora de rebelaciones (sic) negativa y pertinaz, y de su milagrosa conversión a la hora de su muerte. <<

[30] Véase la Oda sobre el fanatismo que Meléndez Valdés dedica a Godoy, en 1794, y en la que denuncia los horrores de los autos de fe; o el entremés La Señorita mal criada, en el que Tomás de Iriarte censura el interés turbio de la plebe por los autos; o esta nota del Diario de Moratín, con fecha 19 de febrero de 1804: «Calles; vidi gens spectans quaedam mulier encorozada por le Saint Office», Castalia, Madrid, 1967, pág. 303. <<

[31] H. C. Lea, A History of the Inquisition of Spain, tomo II, págs. 76-77. <<

[1] «La Inquisición española no quemó una sola bruja en todo el territorio español a partir de 1610» (Gustav Henningsen, «La elocuencia de los números», en Ángel Alcalá y otros, ob. cit., pág. 216). <<

[2] G. Henningsen, El abogado de las brujas. <<

[3] G. Brenan, Al sur de Granada, Siglo XXI, Madrid, 1988, pág. 116. <<

[4] Esta sería la tesis de Maria Tausiet en Ponzoña en los ojos. Brujería y superstición en Aragón en el siglo XVI, para quien una de las claves para estudiar este tema está en el sentido de la libertad que se vivía en España y que ayudó a superar la verdadera plaga que tuvo lugar en Europa: «Frente a las doctrinas protestantes acerca de la predestinación y la providencia entendidas desde un punto de vista fatalista —y no como cuidado y atención de Dios por sus criaturas—, el Concilio de Trento había hecho hincapié en la libertad fundamental de todo ser humano. Desde el punto de vista católico, la gracia divina no era imperativa y discrecional, como defendían Lutero y Calvino, sino que representaba una ayuda sobrenatural a disposición del hombre susceptible de ser rechazada. Ello suponía que, a la hora de actuar, la elección pertenecía exclusivamente al individuo, concepción que chocaba frontalmente con la creencia en la magia y su promesa implícita de dominar el universo y a quienes lo habitaban» (págs. 83-84). <<

[5] Frente al tratado de Lutero De servo arbitrio, en el que se negaba la libertad, Erasmo escribe el De libero arbitrio, en el que, conforme con la teología católica, afirma la libertad. <<

[6] El mismo Unamuno no estaba lejos de pensarlo. <<

[7] Esta es la tesis que desarrolla, entre otros, H. R. Trevor-Roper, De la Réforme aux Lumières, Gallimard, París, 1972. <<

[8] Véase Richard Kieckhefer, European Witch Trials: Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300-1500, ob. cit. <<

[9] Así es como, en 1559, calificará Carlos V a los luteranos de Valladolid. <<

[10] A partir de 1560 y hasta finales del siglo XVII, los tribunales de distrito tenían la obligación de enviar a la Suprema las llamadas relaciones de causas: cada proceso —hubiese o no sentencia— se registraba sucintamente con los datos elementales (nombre del reo, tipo de delito, sentencia pronunciada, etc.): «En todas las relaciones que vienen al Consejo se ha de decir el nombre del reo, la vecindad y naturaleza, si fuere extranjero o no. Pónganse las testificaciones resumidas y por ende su delito y calidad. Cuándo entró preso y si es confitente en las audiencias o negativo en ellas y si en el discurso de su causa ha ocurrido alguna cosa particular de que se deba dar cuenta al Consejo. Conviene poner si confesó a la acusación y en la publicación de testigos. Si fuese puesto a cuestión de tormento, se ponga resumida desde la sentencia hasta la terminación dél; dígase cuando está la causa para la definitiva y se escriban las penas de la sentencia». Para el siglo XVIII, se dispone de las alegaciones fiscales, es decir, de una serie de declaraciones presentadas ante el fiscal de un tribunal. <<

[11] Boletín de la Real Academia de la Historia, CLXXIV, 1977. <<

[12] Jaime Contreras y Gustav Henningsen, «Forty-four Thousand Cases of the Spanish Inquisition (1540-1700): Analysis of a Historical Data Bank». <<

[13] Francisco Bethencourt, La Inquisición en la época moderna: España, Portugal e Italia (siglos XV-XIX), Akal, Madrid, 1994. <<

[14] En 1666, sobre un total de treinta y dos inquisidores cuyo currículum se conoce bastante bien, catorce proceden de los Colegios Mayores, y, lo que no es menos significativo, otros seis han pasado por colegios de las Órdenes militares. Véase Roberto López Vela, en J. Pérez Villanueva y B. Escandell, Historia de la Inquisición en España y América, ob. cit., II, págs. 768-769. <<

[15] Véase Jaime Contreras, Sotos contra Riquelmes. Regidores, inquisidores y criptojudíos, Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1992. <<

[16] Véase Juan Blázquez Miguel, La hechicería en la región murciana (procesos de la Inquisición de Murcia. 1565-1819), Toledo, 1988. <<

[17] Véase Jean-Pierre Sánchez, La represión inquisitorial según las alegaciones fiscales en el siglo XVIII, Montpellier, 1999. <<

[18] D. Moreno, «Las estrategias inquisitoriales ante la brujería en la Cataluña de 1548», en Nazario González, Una Historia Abierta, Publicaciones Universitat de Barcelona (Bellaterra), 1998. <<

[19] A. Pladevall i Font, ob. cit. <<