En una carta dramática y final, Dieter Müller le cuenta a su hijo cómo Martin Heidegger, el mayor filósofo del siglo XX, se convirtió en maestro de toda una generación; cómo, en 1933, con el nacionalsocialismo triunfante y el respaldo de las SA, Heidegger asume el rectorado de la Universidad de Friburgo y los convoca a la lucha por la grandeza perdida de Alemania. Cuando finalmente Alemania es derrotada, Dieter se exilia en la Argentina. Prefiere pensar que las noticias de horribles matanzas, campos de concentración, cámaras de gas, son versiones triunfalistas de los aliados, hasta que descubre que él, como Heidegger y todos sus compañeros, han sido cómplices del horror infinito: de la «solución final». La llamada filosófica hecha a los estudiantes coincidió con aquello que después se les exigió como oficiales. Años después, el hijo de Dieter, Martin, va en busca de Heidegger para pedirle una explicación por la tragedia de su padre. Esa explicación se transforma en la meta de su vida, su sentido. Con una voz narradora de una transparencia y pasión inigualables, José Pablo Feinmann ha escrito una novela deslumbrante que desentraña la relación de los intelectuales con el poder y pone al descubierto la ambigüedad de las verdades absolutas, la racionalidad del horror y el engaño de la inteligencia. El tono sombrío se cierne sobre la trama: La sombra de Heidegger es una novela filosófica que se lee como un thriller escalofriante.

José Pablo Feinmann

La sombra de Heidegger

ePub r1.1

Un_Tal_Lucas 01-10-2022

José Pablo Feinmann, 2005

Editor digital: Un_Tal_Lucas

ePub base r2.1

A Marta Julia Bertotto, porque aun el día en que el desierto, que no ha cesado de crecer, lo cubra, por fin, todo, ella todavía sabrá, milagrosamente, imaginar un oasis, no como morada final, sino como punto de partida, nuevo.

Entonces, justamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre, como fantasmas, las preguntas: ¿para qué? —¿hacia dónde?— ¿y después qué?

HEIDEGGER

DER SPIEGEL: Su obra filosófica está un tanto ensombrecida por ciertos sucesos de su vida, que no duraron mucho y que nunca han sido aclarados, bien porque ha sido usted demasiado orgulloso, bien porque no ha creído conveniente pronunciarse sobre ellos.

HEIDEGGER: ¿Se refiere a 1933?

¡Sombra terrible de Facundo, voy a evocarte…!

SARMIENTO

(Uno)
CARTA DEL PADRE

En Friburgo, en 1928, conocí a Heidegger. Conocía su nombre, su fama, sus escritos, su voz. Había asistido tempranamente a sus cursos en Marburgo. No lo conocía —según suele decirse— en persona. No sé si alguna vez lo hice, pese a la cercanía de nuestras vidas. Pude verlo, escucharlo y hasta intercambiar frases con él. Sin embargo, ¿alguien puede conocer lo absoluto?

Nada podrá transmitirte el embrujo, el éxtasis reflexivo (sé los riesgos de esta frase: ¿hay un éxtasis del pensamiento?), la fiesta de la inteligencia que provocó, en mí, su aparición. Ya no creíamos mucho en la filosofía durante esos años. Nos llegaban las aguas finales de un neokantismo turbio, viejo. O los vientos helados de las corrientes matemáticas, tan caras a los herederos del empirismo inglés. O la potencia de Husserl, el más grande y reciente de nuestros filósofos, que, no obstante, era insuficiente para agitar nuestros espíritus con la violencia necesaria para arrancarnos de la decadencia, de los humores opacos de la derrota. Heidegger fue lo nuevo. Y lo nuevo siempre tiene la furia de los huracanes, y el dolor de la devastación. Nadie lo dijo como él. Nadie lo dijo como él lo dijo al cerrar su Discurso del Rectorado. Nadie como cuando él dijo: «Todo lo grande está en medio de la tempestad». Y nosotros elevamos nuestros brazos jubilosos y aclamamos —glorificándolo— al Maestro de Alemania.

Quiero, ya, que sepas algo, quiero establecerlo desde el inicio: tu padre, Dieter Müller, fue nacionalsocialista y fue profesor en Friburgo durante largos años. Quiero también confesar (aunque esto en nada deberá disminuir mi responsabilidad ante los hechos) que me hice nacionalsocialista por Heidegger, que no lo había sido hasta escuchar, en 1933, su Discurso del Rectorado, y que acaso jamás lo habría sido si ese discurso no hubiese sido dicho. Dicho por quien lo dijo, del modo en que lo dijo, con la autoridad con que lo dijo. Dicho por Martin Heidegger, desde la plenitud inabarcable de su genio filosófico. Naciste en 1934 y fue por él que tu nombre es Martin.

Los días de Marburgo (días que elegiré llamar los «anteriores a Ser y tiempo», libro que cambió mi vida y que, posiblemente, me lleve a destruirla) tuvieron la intensidad de un tiempo premonitorio. Todos hablábamos de Heidegger. Asistíamos a sus clases. Discutíamos sus ideas. Éramos jóvenes y también lo era él, nuestro Maestro. Mi amigo del alma era Rainer Minder. Te hablaré de él. Había ido más allá que nosotros en su acercamiento al nacionalsocialismo. Tenía contactos con las SA de Rohm y hablaba con fervor (aunque su fervor no devoraba su temperamento reflexivo) de la figura que agitaba Alemania durante esos días. No necesito decirte su nombre. Sólo bastará señalar que ese hombre corporalmente pequeño pero titánico, esa pura fuerza de la naturaleza arrastraba a Alemania hacia el encuentro con su grandeza perdida. Él se atrevía a decir lo que todos sabíamos: los guerreros de 1914 habían sido traicionados por los socialdemócratas, por los mercaderes cobardes de 1918 que se rindieron sin pelear hasta el fin, sin decidirse a asumir un triunfo que debió ser nuestro. Alemania, hijo, no perdió esa guerra. La perdieron los políticos, los banqueros, los traidores. Hitler era el regreso del orgullo de la nación. Con él, Alemania volvía a ocupar el centro de Occidente, su destino filosófico. Si en algún lugar podía revivir la gloria de Atenas era entre nosotros. Esa bandera era la que ahora debíamos tener el coraje de levantar, esgrimir. Sin embargo, me adelanto.

En Marburgo era Rainer Minder quien pensaba estas cosas. Yo, temeroso, lo escuchaba y demoraba mi decisión. Secretamente (creo) ya estaba tomada, pero todavía dudaba de hacerla pública; ni siquiera, hijo, ante mí. Uno teme arrojarse a los abismos o escalar las cimas. Aquí, se trataba de la cima. De trepar hasta las cumbres más altas de la espiritualidad alemana y su misión irrenunciable: defender la permanencia del espíritu de Occidente, su centralidad. Su espacio abierto por la batalla; su voluntad incontenible, en permanente expansión guerrera.

Nos reuníamos en casa de una joven estudiante, bella, de tez algo oscura y ojos aún más oscuros que solían brillar de modo arrasador. Era su inteligencia lo que arrasaba, era su pasión y un arrojo a la vida que sólo podía explicarse si uno comprendía y aceptaba —dado que no cabía otra explicación— que habitaba en ella una sed que jamás saciaría, de la que no habría de librarse nunca y cuyo poder era incierto y temible: un pathos que podría tanto aniquilarla como darle un sentido trascendente a cada uno de sus días. Vivía, ella, en los bordes. Se llamaba Hannah y fue Rainer quien me impuso su presencia, que acepté gozoso.

Hannah tenía un secreto. Eso que suele llamarse un secreto a voces. Nuestro egregio Maestro había depositado, codiciándola, sus ojos en ella. No era sorprendente esta actitud del Maestro. Solía entregarse a amores clandestinos sin incomodidad considerable. Rainer —que fue el que me relató estos hechos— aceptaba sin estrépito estas sinuosidades. Lamentaba que la mayoría de las elegidas fueran judías. O tal vez se sorprendiera de ello. Ya que, al ser la esposa de Heidegger una inocultable antisemita (inocultable, ante todo, porque ella no ocultaba ese odio), conjeturaba, Rainer, que su odio habría de aumentar ad infinitum al descubrir que el Maestro sostenía amores a sus espaldas y a espaldas, también, de sus convicciones. O sea, con judías. Rainer, durante esos días de Marburgo, era comprensivo y cálido con los judíos, sobre todo con los judíos como Hannah, a quienes consideraba alemanes, judíos asimilados a nuestra Kultur, judíos que merecían formar parte de ella por haberla enriquecido. Sospechaba, yo, que Rainer quería sobre todo no establecer distancias con Hannah, a quien admiraba y deseaba. Me dijo, cierta vez, que vivía enamorado de ella. Y me fue inevitable inferir que deseaba quitársela al Profesor o, al menos, compartirla con él, excelso modo de recibir, por medio de Hannah, todo cuanto de Heidegger había en ella. De aquí que fuera arduo resolver si Rainer amaba a Hannah o a Heidegger, a quien amábamos todos, aunque sin la osadía, propia de un hombre del temple de Rainer, de perseverar por arrebatarle una de sus «margaritas judías». Como fuere, Hannah intimó con Rainer y le habló largamente de sus amores con el Profesor. Rainer, luego, me narró esas historias —con una tonalidad sombría o abiertamente torturada— que despertaron en mí sólo dudas, tristezas o, más grave aún, presunciones alarmantes sobre su salud mental.

Hannah nunca me confío nada. Sólo, día tras día, la tristeza fue ganando sus ojos, apagando su brillo, enturbiándolos.

En 1927 apareció Ser y tiempo. Dediqué un año a estudiarlo.

El genio de Hegel, cuando tempranamente leí la Fenomenología del Espíritu, me había deslumbrado.

El de Heidegger me encegueció.

No sé si elegirás la filosofía como destino. No sé si te destinarás a ella. Eres, todavía, muy joven y, aunque descubro en tus palabras o en los conceptos que a veces, en sus momentos más luminosos, asoman en ellas, el genio que justificaría una entrega al saber de los saberes, ese genio es errático en ti, elusivo, se muestra y se oculta. Ignoro, por otro lado, si ambicionarte un destino filosófico. Yo tuve uno y no creo que me haya arrojado en brazos de la alegría. ¿Sería justo, no obstante, culpar a la filosofía por la impiedad de los tiempos? ¿Fue ella o fueron las asperezas de la historia las que me destinaron a escribirte esta carta, estas confesiones sin esperanzas?

Del modo que sea, no puedo evitarte la condena de un mandato. No transcurras por este mundo, no vivas tu vida sin leer Ser y tiempo. Este mandato se basa en uno mío y no debiera ser transferible. No puedo evitarlo. Intentaré narrarte el origen de mi mandato y el poder que tuvo para mí. Poder tan poderoso, hijo, que me condena a la insensatez de exigirte (¿o acaso es otra cosa el pedido de un padre?) la lectura de ese libro de escritura árida, desbordante de neologismos y opulencias que, necesariamente, despiertan en el lector la certeza de sus propios límites, el vértigo desesperado de sus insuficiencias. Acaso la filosofía sea también eso. Acaso Heidegger, su grandeza, sea también eso: la certidumbre de no alcanzarlo jamás, el espectáculo de una mente inaccesible, el dolor de ver la cumbre, la real posibilidad de su existencia, y el tormento de nunca llegar a ella, porque sólo uno podía, y ése era él. Un industrial del acero, un hombre poderoso, aristocrático, que alimentaba las industrias de guerra del Reich, solía sentarse en las butacas traseras del auditorio en que el Maestro dictaba sus clases. Cierta vez le oí decir: «¡Dios mío! No entiendo nada. Pero, ¡esto es filosofía!».

Rainer odiaba el desquicio de la República de Weimar. Odiaba a sus políticos corruptos y mediocres, a sus sindicatos en manos del bolchevismo, a los financieros judíos y a esa turbia ausencia de identidad, a ese cosmopolitismo obsceno. Había que volver a la tierra y a la sangre, decía. Y siempre que hablaba de la urbe contaminada, del hacinamiento, de la peste, de la inautenticidad, del espacio en que el Ser era olvidado y los hombres se entregaban a la lujuria de los entes bajo la modalidad del dinero y el sexo, una palabra, la palabra que señalaba una ciudad, salía de su boca con la violencia de un escupitajo: Berlín.

Yo no conocía Berlín.

Rainer me llevó y no se privó de decir que ese viaje sería un viaje a las entrañas del Infierno. Nada sabía —y esta situación ya llevaba dos años— de Hannah. Supo, y me contó, que el Profesor se la había «quitado de encima» derivándola a estudiar con Jaspers. Actitud que había determinado, para mi amigo, un tormento inesperado: no verla más. Sólo una vez, masticando con rabia sus palabras, me confesó que habría de buscarla. Que, dijo, «esa judía» no se le habría de escapar. A esta altura no me sorprendió el espesor más que desdeñoso con que Rainer dijo «esa judía». La ausencia o la huida o el abandono de Hannah detonó en él una presencia interior sofocada: su antisemitismo. Odiaba, como todos sus camaradas de las SA, a los judíos. Yo no compartía ese odio.

Llegamos a Berlín en un invierno helado, tal vez cruel. Nunca, sin embargo, tan cruel ni temible como los tumultos que sacudían la ciudad. Berlín era una geografía helada pero, antes que eso, mucho más que eso, era un hervidero de pasiones desmedidas, de presagios. Este ardor aniquilaba el frío, era el ardor del odio y ya quemaba. Rainer me habló de infinitas cosas, pero, de a poco, su repugnancia, su odio por el cosmopolitismo decadente, se concentró en un antro, esta palabra usó, de diversión nocturna, un engendro berlinés que resumía todas las bajezas de la democracia, del parlamentarismo socialdemócrata, del cosmopolitismo judío, de la decadencia afrancesada (el «inmundo», dijo, «espíritu de Baudelaire, ese enemigo espiritual de Hölderlin») y la opulencia de la vieja aristocracia germana, alcoholizada hasta la imbecilidad o la demencia, estragada por los vicios de la derrota. Esa creación pestilente, demoníaca, dijo, era el Cabaret. La misma noche en que llegamos decidió llevarme al peor de todos. Al Kit Kat Club, cuyo repugnante presentador, un clown tal vez patético pero —igualmente— la encarnación de la pesadilla y la imposibilidad de la Alemania auténtica, saludaba al público, no en alemán, sino en tres idiomas: Willkommen, Bienvenu, Welcome. ¿Te das cuenta, Dieter?, decía Rainer. En el país en que se habla la lengua de Hölderlin, de Hegel, de Nietzsche, en este país, este imbécil dice bienvenu y welcome, habla el idioma de la Francia decadente y del mercantilismo judeo-norteamericano.

Esa noche, fuimos.

Antes de entrar, o en camino, agregó: «Para colmo, tienen una prostituta que canta y baila con impudicia sin límites. Y es norteamericana, Dieter. ¿Lo ves? Pura mierda cosmopolita». Entramos.

Ella tenía grandes ojos redondos y negros, pestañas desmedidas y miraba como si un asombro perpetuo la dominara. Sus movimientos eran procaces, su ropa exigua, cantaba en un inglés rústico al que añadía, buscando la complicidad del público, palabras en alemán. A mí me pareció bonita, graciosa, pero decididamente insultante, o, peor aún, blasfema. Rainer vestía el uniforme de las SA. Yo lo escuchaba respirar con una sonoridad rabiosa y hasta me llegaba el sudor caliente que exhalaba, como si estuviera a punto de explotar. Cosa que sucedió no bien la Srta. Bowles —tal era su nombre: Sally Bowles— y el repugnante Maestro de Ceremonias cantaron y bailaron juntos una canción que celebraba al dinero como el espíritu dinámico del mundo. Era un himno al materialismo, a la voracidad semita de riquezas, al capitalismo sin patria, a las miserias del modernismo. Repetían la palabra dinero muchas, demasiadas veces. Y concluían, gozosos, aseverando que el dinero es lo que mueve al mundo. Rainer no les permitió terminar. Se puso de pie y les gritó los improperios que él, un patriota de nuestro renacimiento alemán, un enemigo del monetarismo judío, un hombre de la tierra y de la sangre y no de la cultura urbana y mercantil, debía gritarles. Fue devastador. La Srta. Bowles y su clown repugnante dejaron de bailar, de cantar. Algunos parroquianos nos gritaron insultos previsibles. Otros nos apoyaron. Hubo golpes de puño, escupitajos, sillas rotas, y todo se redujo a un silencio helado y hasta terrorífico cuando Rainer sacó su pistola y tiró dos o tres tiros al aire y bramó que los próximos buscarían el corazón podrido de los podridos clientes de ese lugar infernal. Buscamos la salida. Seguí a Rainer y, antes de salir por completo, eché una mirada por sobre mi hombro, hacia el escenario, donde aún estaba la Srta. Bowles. La vi desplomada sobre una silla y lloraba ruidosamente y el maquillaje de sus grandes pestañas marcaba surcos negros en su cara y sus ojos habían trocado el asombro por el miedo. Juré visitarla al día siguiente.

Así lo hice. Insólitamente, le pedí disculpas por la actitud de mi compañero. Insólitamente, ella las aceptó, bebimos un par de cervezas y, más insólitamente aún, me narró historias de su vida, sórdidas algunas; menos sórdidas y hasta luminosas o divertidas, otras.

Le aconsejé que abandonara Berlín.

Rainer volvió feliz a Marburgo. Nosotros somos hombres de provincia, dijo, de la tierra, no somos, por desdicha, campesinos pero no seremos verdaderos alemanes si no leemos en el alma de nuestros campesinos, si no aprendemos de ellos. La patria es la tierra y nuestra sangre sólo será alemana si se derrama para defenderla. Estas frases las escuchaba de Ernst Rohm, el Führer de las SA, a quien, poco a poco, pero sin desmayo, se fue acercando; tanto, que se le hizo indispensable. Cierto día, un hervor de palabras desquiciadas me golpearon como azotes. Fue Rainer quien las dijo y las dijo en una cervecería a la que solíamos acudir para hablar de cuestiones filosóficas, no de desvaríos pasionales. No sé si estaba borracho, no sé si necesitaba estarlo. No sé, sobre todo, qué tipo de borrachera lo poseía. Me dijo que Heidegger se había acercado a Rohm. Que era uno de ellos. Que ellos lo llevarían al Rectorado de Friburgo. Que Hitler (dijo, para mi asombro infinito y para mi terror o mi extravío) no duraría mucho. Que era necesaria una segunda revolución. Una revolución dentro de la revolución. Que Hitler cedía demasiado ante los aristócratas del acero. Ante la gloria decadente del decadente Ejército alemán. Que ellos eran el nuevo Ejército. Que Rohm sería el Führer y Heidegger el Führer filosófico de la nueva etapa de la revolución: la etapa socialista, dijo. Le dije («me permito recordarte», así empecé) que la revolución nacionalsocialista se había hecho para impedir el avance de la ola roja sobre Alemania. Me dijo («me permito recordarte», dijo también) que el único modo de aniquilar la ola roja es destruir a nuestra podrida burguesía. Si los dejamos, ellos van a frenar, no lo dudes, la ola roja, pero de otro modo, del único que formidablemente saben: seduciéndolos, metiéndolos como socios menores en el alma de Alemania. No vamos a permitirlo. Si la nación es nuestra, también lo será el socialismo. Hay que destruir al ejército y a la aristocracia del capital, a los señores del acero. Somos muchos, se ufanó, crecemos jóvenes, incontenibles. Rohm y Heidegger ya se reunieron. El Profesor está con nosotros y pronto, con nosotros también, será Rektor de Friburgo. Encendió una pipa opulenta, la hizo humear con la tersura, con el misterio de una niebla matutina, una niebla del Rhin. Entonces dijo algo acaso tan sorprendente como aquello que ya había dicho, pero quizá más extraviado, urdido por un trastorno, por una falta de quicio que anclaba (no en la tumultuosa historia de Alemania) sino en algún socavón inalcanzable de su conciencia, un socavón en el que sólo la locura podía habitar. «¿Sabes a quién sigue viendo?», preguntó. «¿Sabes a quién condena a la humillación de fornicar en estaciones ferroviarias abyectas? A la judía, querido amigo. A nuestra Hannah. Y ella, prostituyéndose, acepta. Se la derivó a Jaspers. Pero, con repugnante frecuencia, clandestina, indignamente, la somete en algún apeadero entre Marburgo y Heidelberg. Se lo comenté a Rohm. Me dijo: “Decida usted. Esa relación enturbia nuestros planes. Hay que impedirla. Piense algo y dígamelo. Lo que sea, lo haremos”». Rainer sonrió íntimamente. Le gustaba narrarme estas opacidades. Le gustaba exhibirse ante mí como un mago de la historia, un hacedor de destinos. Todo estaba en sus manos. Rohm y la profundización del movimiento nazi. Heidegger y el alma metafísica de Alemania. Y, sobre todo, Hannah, la judía, la impura, la mujer que, con un amor imposible y rencoroso, amaba. Le pregunté qué pensaba hacer. Lo único posible, dijo. Aniquilar a la judía. Rescatar a Heidegger. «En suma, querido amigo». Pidió otra cerveza. «Lo de siempre». Había anochecido. El humo de su pipa se perdía entre las sombras, pero cuando lo expelía con fuerza, hacia lo alto, parecía buscar las estrellas. «Salvar a Alemania».

Visité a Hannah en su buhardilla. Leía un reciente trabajo de Heidegger sobre el que omitió comentario alguno. Siempre me cautivaron (soy consciente de este verbo, cautivar y de sus caprichosas, complejas sinonimias, dotadas para señalar la obviedad, por ejemplo: seducir, pero también para deslizarse hacia significados temibles: esclavizar, encadenar, apresar; presumo que era éste el sentido en que Hannah cautivaba o seducía, dado que caer en esas redes que ella desplegaba imperceptiblemente, con inocencia o sin deseo de dañar a nadie, era esclavizarse, ser apresado, ser una presa en sus manos, ¿habría seducido así al Maestro?) sus ojos tajantes y oscuros, su frente, la brillantez de su palabra, su precisión. Supongo que todo eso era su belleza. También sus variados, sorprendentes vestidos verdes. De pronto, un vahído de indignidad, o una grave presunción de estupidez, de irrefutable bobería me conmovió. ¿Qué hacía yo ahí, en la buhardilla de Hannah, qué juego jugaba, qué pretendía salvar? El vahído lo provocó una imagen. Hay imágenes que hemos borrado y con súbita insolencia, con agresividad despiadada, nos golpean con tanta fuerza como para, tal vez, devastarnos. Recordé a la cantante norteamericana. La imagen (ya que ésta fue la imagen) de la Srta. Bowles destelló en mí encegueciéndome. ¿En qué me estaba transformando? ¿En el salvador de las víctimas femeninas de Rainer? Fui sincero: se lo confesé a Hannah.

También ella conocía a Sally Bowles. También ella había cedido a la tentación berlinesa. Era amiga de un hombre de la aristocracia, alguien que creía encarnar el espíritu alemán en su punto más alto, más refinado. El barón Maximilien von Heune. Tan educado que ni el antisemitismo se permitía. Menos con una judía como yo, culta y abierta a todas las sorpresas. Se hizo cargo de mí no bien llegué a Berlín. Sería mi guía. Mi protector. Me ayudaría a descifrar las tramas infinitas de esa polis caótica, feroz. Algo le gustaba de mí. No sé qué. Me escuchaba horas hablarle de los griegos. No miraba mi escote ni mis piernas, prefería preguntarme por qué Nietzsche encontraba en Platón tantos extravíos. O por qué era tan preferible elegir a Dioniso y desdeñar a Apolo. Bebía licores exóticos. Se embriagaba con lentitud y elegancia. Hablaba, entonces, de Baco y preguntaba, torpemente, si no lo unía con Dioniso una pasión por los extremos, por los sentidos. Y hasta —era capaz de arriesgar— por la locura. Evitaba responder tan insanables confusiones. Pero cierta vez le dije esa definición que da Hegel de la verdad, la recordarás sin duda, a pocas páginas de iniciar el Prefacio de la Fenomenología. Lo hice teatralmente. Lo tomé por las manos. Le clavé mis ojos y con dramatismo dije: «La verdad es el delirio báquico en el que cada miembro se entrega a la embriaguez». Le sonó tan sublime que me besó en la boca. Luego, muy naturalmente, dijo: «No te preocupes. Soy homosexual». Le dije que pocas veces había recibido un beso tan hermoso. Decidimos, riéndonos, atribuirle todo el mérito a Hegel.

Me llevó, protegiéndome, al Kit Kat Club. Felices, escuchamos a Sally Bowles y luego ella vino a nuestra mesa. Volvamos, brevemente, a Hegel. Sally era la verdad hegeliana: era el delirio báquico, toda ella vivía para entregarse a la embriaguez. No cesó de hablar durante casi una hora. Tenía miles de planes. Sobre todo quería ser una gran actriz de cine. Habló de su padre diplomático. De sus amores con las otras chicas del cabaret y de sus redituables romances con los clientes más acaudalados. Habló de Berlín: amaba el caos de la ciudad. Amaba el estruendo. Tanto, que se ponía bajo los puentes de los trenes y los esperaba entre palpitaciones y ahogos. Nos llevó a esa aventura. Si la seguimos fue, habría sido improbable de otro modo, porque Maximilien y yo también nos habíamos puesto bastante báquicos. Los tres, como niños, como inocentes niños alcoholizados y algo tontos, nos metimos bajo un puente, nos apoyamos contra los ladrillos rojos del muro y esperamos la llegada del tren. Sally conducía la aventura. Gritamos cuando ella gritó. Gritamos cuando el mundo estalló sobre nosotros. Cuando el tren cruzó ese puente como una metralla que llevaba en sí el estruendo de una entera guerra. Gritamos como locos. Gritamos como Sally. Después, así era de inesperada la Srta. Bowles, todo terminó para ella. Ya, dijo, estaba hecho lo que quería hacer. Ahora, dijo, sólo quiero dormir. Hizo un gesto danzarín con una de sus manos de uñas verdes o violetas y se desvaneció en la noche, en medio de una nube muy blanca y espesa que el tren había dejado tras de sí. Maximilien y yo quedamos solos y, algo atónitos, nos miramos. Yo tenía muchas ganas de hacer, todavía, cosas. Tan breve había sido todo y tan larga me parecía aún la noche que dije una frase impensada, tan sorpresiva como verdadera: «Qué lástima que seas homosexual». Maximilien me miró, sonrió y dijo algo muy breve, algo que fue, para mí, un halago desmedido, el punto exquisito de una noche de embriaguez. «No todo el tiempo», dijo.

Hannah me pidió que no me preocupara por ella. Que olvidara a Rainer. Nada le haría. Mi historia con Heidegger está por terminar. Mi amor, no. Me dijo que se sentía condenada, destinada a amar a ese hombre toda su vida. Le dije que, de un modo u otro, eso nos pasaba a muchos.

Se rió sonoramente y descubrí que sus dientes eran grandes y brillaban. Querido Dieter, dijo, lo que a mí me pasa con el Maestro no me pasa «de un modo u otro». Me pasa «de un modo y de otro». Me pasa de todos los modos posibles que pueda pasarme. A eso me refiero cuando digo que lo amo. No creo que eso te pase a ti. Me sentí algo tonto. Era un sentimiento al que Hannah, conscientemente o no, solía llevarme. Nunca esgrimí su condición de mujer para minusvalorar o negar (protegiéndome) su inteligencia. Era brillante y yo, y muchos otros, entre ellos Rainer, nos desmerecíamos a su lado. Tal vez por eso (o sin duda por eso) supimos más admirarla entre el deslumbramiento y el rencor que amarla verdaderamente. No creo que vuelva a verme con Martin, dijo. Acaso sólo reste una despedida. Pero no más que eso. Le pregunté si, en busca de serenarlo, podía comunicar a Rainer esa decisión. Me lo prohibió por completo. Rainer, dijo con un hilo de voz, no merece formar parte de esta historia, ensuciarla.

Nunca más vi a Hannah Arendt.

Rainer, sí. La amaba y la odiaba demasiado como para no provocarle un dolor sin reparo, definitivo. No me preguntes qué tormentas tenían lugar en el alma de Rainer, pero eran peligrosas y herían a todos quienes lo rodeaban. ¿Conocí a Rainer, supe o sospeché, en algún privilegiado, misterioso instante, quién era, en busca de qué andaba por el mundo, qué pasión lo constituía, o por qué, a todas luces, sólo parecía constituirlo la del odio? ¿Era posible conocer a los hombres en esa encrucijada de la historia? ¿Alguno de ellos era él mismo? ¿No vivíamos todos urdidos por acontecimientos que nos superaban, que nos arrastraban? Había tantos llamados, tantos imperativos que desconocían toda dilación, toda duda, que parecíamos arrojados en medio de una gran tormenta que llevaba, sin duda, a la grandeza, pero cuyo costo desconocíamos y cuyo horizonte era ahora, estaba aquí, se nos caía encima (el futuro se nos caía encima, hijo: no sé si consigo expresarte o podría la incertidumbre que eso ocasiona) y nosotros, al menos yo, parecíamos todavía inermes, desvalidos. Presumo que faltaba odio en mí, que carecía de esa fuerza titánica que movía a Rainer y sus fragorosos compañeros. Presumo —me arriesgaré a esta confesión— que tu padre fue un nacionalsocialista incapaz de colmar de furia y de odio su espíritu. Durante esos días sólo con vergüenza, casi con deshonor podía confesarme algo así.

Rainer llevó a cabo su gran hazaña: humillar a la judía. Supo todo lo que tenía que saber. Qué tren tomaría. En qué estación elegiría apearse. Qué camino habría de seguir para —en un atardecer de inusitada, violenta belleza— llegar hasta la cabaña en que el Maestro esperaba por ella. Me lo contó (transpirado, la cara roja, los ojos muy abiertos y brillantes de triunfo y aborrecimiento) cerca de la medianoche del día de los sucesos. Se había dejado caer en un sillón de madera, sobre un almohadón generoso hecho de una tela antigua, roja y muy oscura y tan alemana y tan fuerte como la prosa de Nietzsche. «Hoy», dijo, triunfal, «la judía se arrastró por el barro de su humillación. Ahí la hundí y ahí quedó». Hice lo previsible. Le pedí que se calmara. Le ofrecí un cognac. Le ofrecí una aspirina que, en su áspero estilo, rechazó: «No seas imbécil, Dieter. ¿Cómo se te ocurre confundir a un hombre victorioso con un enfermo?».

Siguió a Hannah por unos caminos de campo que —dijo— eran suyos y no de la judía, que los ofendía al transitarlos y, peor aún, al transistarlos en busca del pecado. Son míos porque soy un alemán verdadero y todo alemán verdadero está unido a la tierra, al campo, a sus caminos. Recuerda nuestros días en Berlín. Es una gran ciudad de nuestro gran país pero nuestra grandeza, Dieter, es otra. Es la de la tierra, la del campo y sus caminos. Le dije que el Maestro solía decir esas cosas. Me dijo que sí, pero que él se las había oído decir no sólo con la serenidad del campesino sino, también, con la convicción del soldado. Supongo que me disponía a preguntarle a quién y en qué momento y por qué cuando me avasalló su voz ronca, un recitado pastoril, bucólico pero guerrero. ¿Así le habría escuchado decir esas frases al Maestro?

Ahora se paseaba por la habitación. Se servía más cognac y agitaba su mano derecha como si arengara a una multitud. Ninguna de sus palabras (y esto fue, para mí, sorprendente) tenía un sentido bélico; lo tenían, sí, su tono, su voz, los movimientos torpes pero marciales de su cuerpo, de su cuerpo que recorría la habitación, encontraba o creaba espacios y huecos y no parecería destinado a serenarse. «El aliento del camino de campo», decía, «despierta un sentido que ama lo libre y que, en el lugar propicio, todavía consigue salvar la aflicción hacia una última serenidad. En el aire del camino de campo madura la sabiduría. En su senda se encuentran la tormenta de invierno y el día de la siega, coinciden lo vivaz y excitante de la primavera con lo quedo y feneciente del otoño, están frente a frente el juego de la juventud y la sabiduría de la vejez». Saltó sobre el sillón y —como si estuviera en un palco, en un proscenio espléndido, en una aurora secreta, íntima— dijo: «Escucha, Dieter. Son las palabras del Maestro. Su sabiduría se amasó en provincias y él sabe decirlo. ¿Me escuchas?». Asentí. Entonces, con una voz no áspera sino tersa, cuidadosa, dijo: «La sabia serenidad es una apertura a lo eterno. Su puerta se abre sobre los goznes antaño forjados con los enigmas de la vida por un herrero experto». Largó una carcajada repentina y brutal. «Él abrió la puerta, Dieter», bramó. «Él, nuestro Maestro, hizo girar los goznes antaño forjados con los enigmas de la vida para que la hetaira judía entrara en esa cabaña infame. Para eso la joven Hannah había cruzado, ofendiéndolo, el camino de campo. Para pecar. Para fornicar. Para extraviar al Maestro y hundirlo en el vicio de la carne, en la desvergüenza del adulterio. Fue una pesadilla verlo ahí, donde jamás había pensado o imaginado y menos aún deseado verlo. El sol brillaba gloriosamente en su frente olímpica, única. Pero él se hundía en lo innoble, en la turbiedad de la carne, irredento y gozoso, obsceno. Abrazó a la hetaira judía, la besó y la hundió en esa cabaña con la avidez de un ser primitivo, brutal. Heidegger tiene más de treinta y cinco años, Dieter, dos hijos y su mujer, Elfride, es una camarada de la primera hora y su repulsa por los judíos, como debe ser, no tiene límites. ¿Imaginas el orgullo perverso de la perra de Israel al humillar a una madre nacionalsocialista, a una mujer de nuestro pueblo, de nuestra tierra?».

No me atreví a decirle que Heidegger colaboraba con ese triunfo. No me atreví a cosas peores: a decirle que, tal vez, la amara. Que descubriera en Hannah cosas que su mujer no sabía ni podía darle. No me atreví y lo hice por miedo, para protegerme. A esta altura del relato, incluso de nuestra amistad, a Rainer, yo, le temía. Esperó entre unos viejos tilos, en el espacioso jardín de los alrededores, esperó hasta el atardecer y hasta que ella salió, junto a él, se abrazaron, se besaron y se despidieron. Me quedé entre los tilos, Dieter. Ya llevaba ahí dos horas o más o las que fuere. ¿Qué podía yo saber del tiempo estúpido de los relojes si todo el tiempo, enfebrecido, me decía «ahora, ahora mismo, fornican como animales»? La seguí hasta la estación del tren. Ahí, con un ímpetu miliciano, me planté frente a ella. Para mi sorpresa, no pareció atemorizarse. Sé, dijo, que me vienes siguiendo desde que partí hacia aquí. Como verás, no me importó. Sé que estás enfermo, no puedo evitarlo y no evitaré por eso hacer las cosas que deseo. Pero no te preocupes. No habrá más encuentros entre Heidegger y yo. Te lo devuelvo. «No a mí, perra judía», dije. «A la patria». «Es mi patria también», dijo. Le pregunté, con una ironía tramada para lastimarla y hasta para meterle miedo, si todavía seguía creyendo eso. Le brillaban los ojos y estaba a punto de romper a llorar. «Cada vez menos», dijo. «Entonces sería prudente que te fueras, Hannah. Alemania será cada vez un lugar más inseguro para ti y los tuyos». Dijo que sí, que lo sabía y luego dijo otra vez que sí, que habría de irse, que se casaría con un hombre al que aprendería a amar y no retornaría jamás a Alemania. Tuve alguna conmiseración. «Hannah, soy un oficial de las SA», dije. «Te diré las cosas como son. Creí que tus encuentros con el Maestro habían cesado. Soy un hombre de Ernst Rohm. Somos una fuerza poderosa y queremos tener a Martin Heidegger con nosotros. Si te vas de Alemania y vuelves. Si te vas de Alemania, vuelves y te acercas otra vez a Heidegger, te mataremos. O acabarás en un campo de prisioneros. Ya hemos construido varios». No dijo palabra. Llegó el tren, subió y evitó arrojarme siquiera una mirada. Tampoco sé si yo lo habría deseado.

Rainer se veía sereno ahora, la tormenta había pasado, pero en su espíritu (en el que la furia nunca se detenía) anidaba más el cansancio que la paz o la serenidad del camino. Me serví algo de cognac. Me sentía helado. Me temblaban las manos. Pregunté: «Rainer, ¿es cierto entonces eso de los campos de prisioneros?». Me clavó sus ojos crueles. «Dieter, querido», dijo. «Llevamos meses construyéndolos». Y añadió: «Será apropiado que dejes de preguntarte por el Ser. Apruebo que no caigas en la inautenticidad de su olvido. Pero ya es hora de que empieces a enterarte de algunas cosas».

Me propuso entrar en las SA.

Rainer se volvía torpe. Cabría, aquí, preguntarse por los costos de la militancia partidaria. Habrás notado, o no habrás podido no hacerlo, reticencias en mí, cautelas, distancias entre los hechos desnudos y brutales y el pensamiento que debe someterlos antes de cualquier elección. Cuando hablo de sometimiento no me refiero a una razón tiránica que juzgue desde sí y no sepa abrirse a nada. El arrojo de los griegos a sus posibles, la apertura de la temporalidad era un genuino estado de abierto. El estado de abierto permite el desocultamiento de la verdad, ella se me devela (alétheia), yo no la someto, no la sojuzgo a los cánones instrumentales de la razón. La verdad ya no es la adaequatio entre el sujeto y el objeto (intellectus-res). La verdad se hace presente, se des-oculta y este desocultamiento llega a mí por mi estado de abierto. La modernidad ha arrasado con esto. Ha entendido a la razón como técnica para someter los entes. Es el abominable tecnocapitalismo.

Sé que leerás por primera vez esta carta a tus escasos catorce años. Trataré de ser desesperadamente claro. Sé, sin embargo, que la seguirás leyendo a lo largo de tu vida. No quiero, entonces, dejar de lado las dificultades de lo que no es fácil. Ahí donde no me entiendas, léeme otra vez. Y otra vez. Y una vez más. Y si no entiendes, continúa. Alguna vez entenderás. Pero no odies las dificultades ni te sientas herido por ellas. No están para atacarte ni desdeñarte ni señalar tus limitaciones. Están porque tienen que estar. Porque la filosofía (y ésta, aunque su autor jamás haya alcanzado las cimas que otros sí, que Kant, Hegel o Heidegger, definitivamente, sí, es la carta de un filósofo) reclama nuestra inteligencia y nuestra voluntad. También nuestro orgullo. No cedas. No te dejes abatir por los escollos. Hay cosas que son difíciles porque lo son. Porque una carta como ésta, en la que se traman la historia, la reflexión, las pasiones, el destino individual y el colectivo, la relación entre un Führer político y un Führer del pensamiento o entre un Maestro atrozmente genial y su azorado discípulo, entre un padre y un hijo, entre un padre y un hijo al que ese padre le explica las razones últimas de decisiones últimas, una carta escrita para echar alguna luz sobre situaciones límite, no puede tener la transparencia de lo inmediato. Todo lo inmediato es incompleto. Todo lo que no vuelve sobre sí, lo que no se quiebra, no padece ruptura alguna, no crece. Se crece, siempre, entre tormentas, entre quiebres irreparables, dolorosamente. No hay «lo malo» como no hay «lo bueno». Lo justo y lo injusto se confunden. La tragedia no es la lucha de lo bueno contra lo malo o de lo justo contra lo injusto. Es la lucha de lo justo contra la justo. Antígona y Creonte, Martin: ésa es la tragedia, el enfrentamiento de dos legalidades verdaderas. Ya reconocerás a Hegel en estos tumultos, en estas sediciones contra lo llano, lo mediocre. Escucha: «Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento».

Esta carta es la historia de un absoluto desgarramiento. Del desocultamiento de la verdad. Y de sus consecuencias.

¿Podía Rainer caminar por estos bordes, por estas cornisas? ¿Podía mirarle la cara al abismo? Ya había demasiadas certezas en él. ¿Cómo pudo haberme dicho que dejara de preguntarme por el Ser? Aunque luego, hábil, hubiera buscado volver de semejante extravío, aunque me hubiera aconsejado no caer en la inautenticidad «de su olvido», lo dicho quedaba dicho, fijo. Un discípulo del Maestro jamás puede decir lo que Rainer, desde su odio, desde su beligerancia partidaria, había dicho. Olvidar la pregunta por el Ser era olvidar a Heidegger. Era olvidar la filosofía. Caer en la barbarie.

Decidí no entrar en las SA. Decidí retornar a la lectura honda de Ser y tiempo. Cobijarme en los pliegues ásperos, en las complejidades del pensamiento del Maestro, alejadas de lo inmediato, de lo anónimo. Decidí seguir abierto a la verdad, permitir que se me develara, y no someterme a la disciplina militarista de una organización de choque.

Mi decisión, que le comuniqué, enfureció a Rainer. ¿No me daba cuenta? El destino alemán se dirimía en las calles. Lo que hoy existe en Alemania, dijo, es una guerra civil. Y nuestro enemigo está más claro y decidido y furioso que nunca. Es el bolchevismo, Dieter. ¿Sabes qué ocurre con nuestra patria en tanto tú te refugias en la búsqueda del Ser? Las potencias democráticas, el capitalismo judío internacional planea entregarnos a la Unión Soviética. Piensan: si les damos Alemania se calmarán. Piensan: es un costo menor. Si Alemania se une a Stalin, la Revolución Rusa permanecerá ahí durante décadas o se destrozarán entre ellos. ¿Eso quieres? ¿Quieres que el capitalismo parlamentario nos entregue como botín de guerra? ¡Esto se decide hoy en las calles de Alemania! ¿Has visto alguna vez en acción a los grupos bolcheviques de choque? Yo puedo decirte cómo pelean y cómo matan los comunistas. Los que asesinan y torturan en este país apocalíptico pero incontenible no sólo visten camisas pardas, Dieter.

Conozco el informe del ministro del interior, dije. El imbécil de PreuBens, dijo Rainer. Pero dijo la verdad. Dijo lo que nosotros ya sabíamos. En el verano de 1931 los comunistas mataron más de los nuestros que nosotros de todo tipo de enemigo que tengamos sobre esta tierra, y son muchos. ¿Conoces la cara de un comunista que se te arroja para matarte? Yo sí, Dieter. Es más feroz que nosotros. Cree tener más razones y —sobre todo— mejores razones que nosotros. Eso hace que los hombres maten. Cuanto más seguro está uno de tener razón, más seguro está de matar. Y ellos se sienten elegidos por la historia. Son el movimiento obrero alemán. Son los que van a alimentar a los millones de desocupados que vagan, que merodean hambrientos por nuestras calles. Peor aún: ya los convencieron. Son la unidad de Alemania y de Rusia. El gran frente contra el capitalismo de la propiedad privada. ¡Hasta dicen defender a los judíos y los odian más que nosotros porque no hay odio peor que el interno, el que una raza maldita se tiene entre sí! Tienen diputados hábiles, serpientes que atacan y envenenan. El pestilente Remmele, para quien ya tenemos reservada una bala, gritó en el Reichstag: «Somos los vencedores del mañana. Y la pregunta ya no es quién vencerá a quién. Esa pregunta ya está decidida». ¡No, no, nunca! Esa pregunta se decide hoy en las calles de Alemania. ¿Has leído lo que prometen? Jornada laboral de siete horas, salarios iguales para todos, semana laboral de cuatro días. Quieren un pueblo de indolentes, de ociosos para levantar un país destruido. Hasta el judío Trotski alabó al Führer. No es un «asesino de judíos», dijo. «Es el supremo enemigo de la burguesía mundial». Rohm vomitó de rabia y de asco al enterarse. Nos arengó como a un gran ejército. Como a hombres que están en medio de la más decisiva de las batallas. Y señaló el horizonte de nuestro destino: «O la estrella soviética o la cruz gamada». Y tú aquí, querido amigo, preguntándote por el Ser. ¿O no crees que es el destino del Ser el que se juega en esta guerra, hoy, en las calles sangrientas de las ciudades alemanas?

Rainer vivía desde hacía un año o más en un lugar impensable. O tal vez en el más previsible de todos. Había alquilado la buhardilla de Hannah. «Me repugna admitirlo», decía. «Pero mi sangre arde cuando me penetra el olor que la judía dejó entre esas paredes». El lugar le traía algunas incomodidades. Vivía entre Marburgo y Friburgo. Pero Rainer vivía en toda Alemania, dado que en todo su territorio libraba su guerra, la de los suyos, los SA. Fue en la mítica buhardilla de la judía ausente donde sus confesiones llegaron más lejos que nunca. Comíamos y bebíamos en un atardecer frío y rojizo. Nada especial: cerveza, salchichas, papas. Algo de vino después. Rainer era de esos arios rubios y puros y fuertes que enrojecen no bien el alcohol se les mete en la sangre.

Fue mi pregunta la que llevó todo a un extremo y fue mi pregunta la que no lo sorprendió, sino que pareció agradarle. La oportunidad, vio en ella, de narrar sus verdaderas hazañas.

¿A cuántos comunistas mataste ya?

Estaba con su uniforme pardo, su gorra, el brazalete con la cruz gamada y una cartuchera al cinto. Sacó una pistola y la puso sobre la mesa.

Es una Luger, dijo.

Sé lo que es. Heredé una de mi padre. La usó durante la Gran Guerra.

Yo también la uso en una guerra. Y es aún más grande que la que libró tu padre.

¿A cuántos comunistas mataste con esa Luger?

Uno no cuenta los muertos en una guerra. Ni los propios.

A uno. ¿Mataste a uno?

Desde luego.

Estaba herido. Vestía como un miserable. Un rojo harapiento. Uno de los tantos que quieren robarnos lo nuestro para construir un partido obrero, no nacional sino obrero, de proletarios sin patria, y vestirse bien, comer bien, tener mujeres y el infinito poder de la burocracia del Estado. Se metió, tambaleándose, en un callejón. Creyó que nadie lo vería. No tuvo suerte. Yo lo vi. El centro de Berlín era una masacre de fieras. No sé si uno sabe, en esos momentos, por qué pelea. Creo que lo olvidó. Creo que recordarlo sería distraerse. Distraerse sería morir. Uno, apenas, y con esto alcanza, Dieter, sabe que tiene que matar al que no es como uno, al del otro bando, al enemigo. Nos gritamos cosas como «¡Bolcheviques! ¡Nazis! ¡Rojos de mierda!». Pero no importa. Lo que importa es gritar. Gritar genera furia y poder. Gritar enceguece. Sólo el odio vive en el grito. Y sólo el odio alimenta el deseo de matar.

El rojo se metió en un callejón con barro, con sangre, con ratas. Se dejó caer y si alguna esperanza de reposo lo alentaba se le disipó en seguida. Yo estaba ahí, frente a él, erguido, con la Luger, encañonándolo. Fue muy fácil, Dieter. Si no fuera fácil no sería la guerra. Tu pregunta: «¿Mataste a uno?», es una trampa. Es basura humanista, Dieter. ¿Sabes cómo se completa? «Con uno alcanza». O: «Si mataste a uno no importa a cuántos mataste después». Pura mierda. Pura escoria humanista, burguesa, pacifista, socialdemócrata. Uno va a la guerra a matar. Acaso tengas algo de razón. Tu pregunta tenga algún sentido. Hay enemigos que se matan de lejos. Como blancos móviles. Como objetivos. Otros no. A otros uno los mata y los ve morir. Los mata y los mira y, aquí está el punto álgido para los débiles, la víctima es la que también te mira. La muerte personal, la que uno le infiere a un pobre rojo que está a sus pies y lo mira con miedo y le ruega piedad, acaso sea más difícil. Es cierto: no es lo mismo matar a alguien que te mira, implorando, a los ojos, que a un objetivo que se desplaza cien o más metros más allá. Es mejor. Matar así, mirando a la víctima, hace de uno un guerrero. Te confirma. Sientes que eres auténtico. Que eres capaz de llegar a los extremos por lo que crees.

Entonces dije:

Rainer, eso lo aprendiste en Ser y tiempo.

¡No delires, profesor Müller! Ser y tiempo es un tratado de ontología. Un libro escrito para abrirnos a la pregunta por el Ser y nada tiene que ver con la guerra. Y menos con esta guerra. Una guerra civil de ciudades. Una masacre caótica.

Te cito, Rainer. Dijiste: «Matar así, mirando a la víctima, hace de uno un guerrero. Te confirma. Sientes que eres auténtico». ¿Necesito recordarte los textos, extensos por cierto, que el Maestro dedica a la existencia auténtica?

No es lo mismo. Ser y tiempo no habla de la guerra.

No hay cosa de la que Ser y tiempo no hable. Oye, Rainer: cuando sales a tu guerra, cuando cargas tu Luger, ¿piensas que puedes morir ese día en la batalla?

¡Por supuesto! Soy un ec-sistente. Estoy arrojado a mis posibles. Pero sé que hay un posible de todos mis posibles. O que en todos mis posibles late la imposibilidad. Sé, porque soy un ser auténtico, que en todos mis posibles está la posibilidad de mi muerte. Dieter, ¿qué es esto? Un examen. Nos hemos formado estudiando a Heidegger. Sé, cuando salgo a la batalla, que tengo la posibilidad de matar mil enemigos.

Mil posibilidades.

Pero sé que cada una de esas posibilidades contiene la otra: que sea mi enemigo quien me mate. Sé, también, que hay otras posibilidades. Menos bélicas, cotidianas, banales. En todas ellas, en todas esas posibilidades está mi radical imposibilidad. La posibilidad de morir habita todas mis posibilidades. ¡Lo sé y no necesito negarlo para ser valiente, para luchar! Lo sé porque…

Porque eres un existente auténtico. Y todo existente auténtico asume que ser es ser-para-la-muerte. Eso diferencia a un SA de los miserables seres inauténticos, que viven negando la muerte a través de las «habladurías», la «avidez de novedades» o sometiéndose al «estado de interpretado». Un SA es un Dasein que mira cara a cara la posibilidad que acecha en todas sus posibilidades: la de morir. Es un Dasein que acepta la finitud. Que acepta su ser-para-la muerte. Y esto lo diferencia de los demás. De los inauténticos. De los mediocres. De los que temen morir. Tanto, que viven negando la Muerte.

Rainer Minder bebió su última cerveza. Ya no estaba rojo, sino pálido, estremecido. Me miró durante un tiempo sin tiempo. Un tiempo que estaba más cerca de lo eterno que de lo histórico. Dijo:

Dieter, no había pensado eso.

El costo de abandonar la lectura de Ser y tiempo es alto.

No sé qué decirte. Estoy helado por el asombro. Dieter, si es como tú dices…

Es como yo digo.

Entonces… es por Ser y tiempo que estamos peleando en nuestras ciudades. Oye, esto no durará mucho. Pronto ganaremos. Tendremos el Gobierno. Haremos a Heidegger Rektor de Friburgo. Y hombres como tú nos serán indispensables. Filósofos. Maestros que enseñen a nuestros combatientes qué es la existencia auténtica y el ser-para-la-muerte.

Seguimos hablando. Me fui cuando amanecía. Todo era inminente. Todo estaba por ocurrir. A veces el futuro es tan real, tan poderoso que nos impide ver otra cosa, que enceguece como el sol del desierto.

Como verás, Martin, tengo que hablarte de la gran obra del Maestro. ¿Imaginas a Rainer Minder, con su uniforme pardo de combate, su gorra, su brazalete con la cruz gamada, su Luger? ¿Lo imaginas diciendo, aterido, casi sin aire por el estupor, por el pasmo de semejante revelación: «Es por Ser y tiempo que estamos peleando en nuestras ciudades»? Imagina algo aún peor: el nacionalsocialismo no es la aventura sanguinaria de una pandilla de toscos alemanes brutales y desquiciados. Su ideología no reposa en las lecturas inescrupulosas que Alfred Rosenberg hizo de Nietzsche. No reposa en los rezongos paranoicos, racistas, mal escritos de Mein Kampf. Está, hijo mío, en el más grande libro de filosofía que el alma alemana escribió desde la Fenomenología del Espíritu.

Busquemos.

Ser y tiempo nos arrojaba a la existencia. Al fin salíamos de Kant o del neokantismo. La relación con el mundo no era una relación cognoscitiva sino existencial. Estábamos arrojados a ese mundo. Éramos en él. Éramos seres-en-el-mundo. Éramos «ahí». Este arrojo abría nuestras posibilidades. Estábamos arrojados hacia nuestros posibles. Éramos eso que Heidegger llamó Dasein. Estábamos arrojados entre los entes. Entre las cosas, entre los objetos. El Dasein era el ser-ahí porque sólo podía ser un ente ultramundano, un ente entre los otros entes. (Años más tarde habría de leer un dilatado ensayo, bien escrito, tal vez demasiado bien escrito, fruto de un discípulo francés de Heidegger. Un literato antes que un filósofo. Esta condición, la de novelista, le entregaba un dramatismo acaso folletinesco a ciertas de sus formulaciones. De este modo, era capaz de decir que el Dasein estaba «en peligro en el mundo». Nunca me resultó más que piadosamente aceptable esta frase. No obstante, reconozcámoslo, si uno trata de señalar la enorme diferencia entre el sujeto kantiano y el ser-ahí de Heidegger debe señalar esta condición de peligrosidad, de exposición. ¿Qué arriesga el sujeto de la Crítica de la razón pura? Su relación con el mundo lo compromete sólo en la modalidad del conocimiento. El sujeto de Kant busca conocer las cosas. El ser-ahí de Heidegger no puede sino arrojarse entre ellas. Su existencia está en juego, no su dispositivo cognoscente. El literato francés sabía decirlo bien: si el ser-ahí compromete su existencia entre las objetividades del mundo, si es uno más entre ellas, si no lo protege el aparato categorial newtoniano del buen Kant, entonces el ser-ahí está en peligro). Salíamos de la interioridad pegajosa de la subjetividad francesa: salíamos de Descartes. Salíamos de ese sujeto soberbio y solitario que dudaba de todo pero no de sí. La existencia era ec-sistencia porque nos arrojaba al mundo. Aquí, hijo, Heidegger, nuestro Profesor, proponía un despliegue admirable, sólo posible desde su genio. Quiero que tengas claro esto: Ser y tiempo no es solamente una obra existencial, es un libro ontológico. Su pregunta es la grande, única pregunta de la filosofía: la pregunta por el Ser. Dejemos a las ciencias o a la sociología, la psicología, la economía política o aun la teología todas las restantes cuestiones. La filosofía es la decisión de encarar la pregunta por el Ser. El Maestro dirá: «Por qué hay ser y no más bien nada». Y aquí llegamos al que, en mi humilde juicio, fue para todos nosotros, sus lectores tempranos, el punto heroico de Ser y tiempo. El Dasein, por su estado de arrojo, era el ser-ahí. Pero el Dasein era, también, el ente que en su ser se pregunta por el Ser. Ningún otro ente intramundano se pregunta por el Ser. ¿Imaginas a un martillo preguntarse por el Ser, a una tenaza, a un avión? La pregunta por el Ser adviene al mundo por el Dasein. Así, el Dasein es el «ahí» del Ser.

¿Te das cuenta, Martin? ¿Adviertes el exquisito lugar en que el Maestro nos ponía? El Ser surge en el mundo porque hay un ente cuyo ser consiste en preguntarse por el Ser. Ese ente es el hombre y es por el hombre que la pregunta por el Ser (la pregunta fundamental de la filosofía) adviene al mundo. Ese ser-ahí, que está en peligro, que vive bajo el peligro que implica su arrojo entre las cosas, se pregunta por qué hay cosas y no más bien nada. Esto le entrega al hombre (a nosotros, Martin) un lugar central, una dignidad que la filosofía se venía negando a darnos a través de décadas. ¿Recuerdas el cielo estrellado de Kant? ¿Recuerdas a Kant maravillándose por la ley moral en él y por el cielo estrellado sobre él? Recuerda, ahora, la respuesta de Hegel. Despectivo, el maestro de Jena dijo que poco le interesaban las estrellas, «esos granos del firmamento». Que era posible que la Tierra sólo fuera un cascote que meramente giraba alrededor del Sol. Pero había en ella, aquí, en la Tierra, algo que valía mucho más que un cascote y hasta más que mil soles. Había un ser metafísico, el hombre, que se preguntaba por el sentido del Universo. A ese orgullo nos lanzó Heidegger. El ser ahí era el ahí del Ser. El Dasein es el lugar de la pregunta ontológica. El lugar de la pregunta por el Ser.

Heidegger sabía poner ese orgullo en nosotros. Tempranamente entendimos que el Dasein, en los orígenes, entre los presocráticos, se había expresado en griego. Ahora lo hacía en alemán. El alemán era la lengua de la filosofía. Y el Dasein era alemán. Ni para el Maestro ni para nosotros fue difícil dar luego el siguiente paso. Si el Dasein individual de la ontología existenciaria hablaba en alemán y era alemán, ¿cómo no habría de ser Alemania el espacio del Dasein comunitario? ¿Cómo no habría de ser Alemania el lugar del Ser y la encarnación de su destino?

De aquí que esta Carta, que expresa mi tragedia y la tragedia de la gran nación alemana, esté escrita en alemán, la lengua de lo absoluto.

En Berlín conocí a tu madre. En Berlín, en medio de la metralla, entre heridos y muertos. Me pregunto —ahora, en el preciso momento en que escribo esto— qué hacía yo en Berlín. No creo recordarlo bien. Tampoco recuerdo la fecha exacta. Deberás confiar más en mis precisiones conceptuales que en mi fidelidad al calendario. Nunca supe medir el tiempo por el calendario. Nunca supe qué tenía que ver el tiempo con esa linealidad numérica que asumía la soberbia de ordenar algo tan tumultuoso, caótico como la temporalidad y, acaso, la historicidad. Sé que la República de Weimar se derrumbaba. Que Hitler, incontenible, se acercaba al Poder. Que los alemanes lo reclamaban. Que temían menos a los nazis que a los comunistas. Que temían a los judíos, a quienes, prolijamente educados, prolijamente asustados, identificaban a la vez con los comunistas y con los dueños de las finanzas, los poseedores del dinero que faltaba a los alemanes hambrientos. Todo eso sé. Sé, tal vez, que fueran los últimos meses de 1932. Pero no estoy seguro. Lo que sé es lo que te dije: el derrumbe total de la República de Weimar. Ése era mi calendario. Sé también que, en esa encrucijada, en una Berlín sacudida por tiros, por bombas y por gritos de furia y de dolor y de muerte, conocí a María Elisabeth Wessenberg, tu madre. Sorpréndete: estaba en plena calle, tenía sangre en la cara, gritaba «nazis asesinos» y peleaba, fervorosamente, del lado bolchevique.

Cuando cayó sobre unos adoquines que lastimaron sus rodillas, cuando un SA pateó sus flancos, su vientre y preparaba su cachiporra para astillarle la cabeza me hundí en ese caos como un guerrero entre los guerreros. Un guerrero sin causa, sin partido, sin pasión. Mi pasión era otra. Salvar a esa mujer. La juzgué, no bien la vi, una insensata, o un ser dispuesto a entregar su vida por nada, por un estruendo callejero, por un avatar de la época, por una mera contingencia policial. No conseguía yo ver otra cosa más allá de esos combates entre nazis y comunistas que ensordecían Berlín. No era eso, para mí, la historia. Era una batahola y hasta un jolgorio majestuoso por su estruendo, por la sangre, los gritos, los heridos y los muertos. Pero, ¿podría dirimirse en medio de esa estridencia callejera algo sustancial? A los que juzgaba incomprensibles, a esta altura de los hechos, era a los comunistas. ¿No sabían leer o, siquiera, deletrear arduamente las señales de los tiempos? Alemania ya estaba en manos del nacionalsocialismo. ¿Para qué seguir oponiéndose a una fuerza irrefrenable, a una prepotencia de la historia? Sólo ellos podían hacer algo semejante. Sólo los que leían religiosamente las profecías teleológicas del Manifiesto Comunista. Ese texto breve, fruto perfecto del tecnocapitalismo aunque pretendiera superarlo, les decía a sus militantes que la historia tenía una necesidad, un sentido y que ellos lo encarnaban. Sólo esto explicaba tanta pasión absurda, tanta vida entregada a una profecía travestida de ciencia, tanta sangre vertida por una dialéctica deslumbrante y seductora. Tan deslumbrante y seductora como las cabezas de los hombres que le habían dado surgimiento. El Hegel de la Ciencia de la Lógica. El Marx de El Capital. Pero, ¿habrían leído estos textos los hombres ciegos y brutales y vociferantes trenzados ahora en batalla con los no menos brutales camisas pardas de Rohm? Hitler, nuestro inminente Führer, tenía razón. Los comunistas no conocen El Capital. Lo dice en uno de los más brillantes pasajes de Mein Kampf. El comunismo no se expande porque los proletarios lean los tomos oscuros, impenetrables de su dios ideológico. Se expande por la oratoria explosiva de sus dirigentes. De aquí la necesidad —para la Alemania destinada a contener la ola roja— de someterlos. Derrotarlos. Si la oratoria valía más que los libros, si la oratoria encendía el odio, y el odio la decisión de matar, la victoria, también por esto, era del Führer: no había en Alemania otro orador como él. Tampoco esto vieron los comunistas.

La llevé, en mis brazos fuertes (no por mi juventud sino porque yo era, naturalmente, un hombre fuerte, algo que heredaba de mi padre), y la metí en un callejón, aislándola, aislándonos. Le dije que estaba loca, que peleaba por una causa perdida, que moriría por nada en medio de hechos que ya no tenían sentido. Me preguntó, furiosa, si todos sus compañeros, ahí, en esa calle morían por nada, si eran, entonces, idiotas, si debíamos reírnos de ellos o tenerles pena. Le dije la verdad: que debíamos tenerles pena. Que jamás me reiría de gente capaz de pelear hasta morir por sus ideas. Pero no había ninguna verdad en esas ideas. No expresaban nada del alma de Alemania. De su espíritu. El espíritu de nuestra nación ya eligió, dije. Encontró su destino y la voluntad de su destino. Se ha decidido y elegido a sí mismo. Se ha entregado a la voluntad del Führer y a la fuerza de la tierra y de la sangre. Que es, le guste a usted o no, el nacionalsocialismo. Usted es un nazi de mierda, dijo. Le agradezco lo que hizo por mí pero… La agarré de los brazos. Le dije que se quedara conmigo. Que no volviera a esa batalla imbécil. A esa guerra terminada. Que no entregara su vida a las dentelladas de esos perros moribundos, o ya muertos aunque no lo supieran, aunque ladraran o rugieran patética, tristemente. Le pregunté su nombre. Le dije el mío. Le dije que era profesor de filosofía en Friburgo. Tu madre, Martin, era una mujer hermosa. Puedo decirte que su frente era amplia. Que sus cejas tal vez excesivas daban a sus ojos una turbiedad gótica, comprometida con la noche y sus misterios. Que sus ojos eran verdes, no grandes pero verdes como los mejores campos de la patria profunda, aunque latía en ellos algo superior, ajeno a toda tonalidad, a toda irisación. Un resplandor, Martin. Una luz caliente y pasional que, me dije, expresaba su ardor militante y luego, corrigiéndome, supe que era la de su inteligencia. Porque, Martin, vacía y pobre es esa idea mundana que se tiene de la inteligencia, de la lucidez, de ese poder maravilloso y raro que nos distingue del resto de lo creado, el pensamiento. La inteligencia es una pasión, y quema. Eso vi en los ojos de tu madre. Ahí, creo, decidí amarla.

Me quedé en Berlín y tres o cuatro días más tarde cenaba en su casa, con su familia. El señor Wessenberg presidió la mesa y dijo todo tipo de vaguedades y variaciones sobre la Alemania de esos días. Yo, que conocía todas, me esforcé por escucharlo como poseído por un interés que él, sin duda, creyó genuino, con la indefensión de los vanidosos ante quienes los conocen y los halagan y los manipulan y hasta, secretamente en este caso, se divierten con ellos. Conseguí todo cuanto me propuse. Llevé a tu madre a la habitación de mi hotel. Hicimos sana y bellamente el amor. Luego hablé con su padre y le dije, con llaneza, que quería casarme con Maria Elisabeth. El señor Wessenberg era aficionado a la filosofía y, supongo, esto jugó en mi favor. Lo decisivo, no obstante, sucedió cuando me preguntó por Heidegger y le dije que lo conocía, que llevaba años siendo su discípulo, que podía, como pocos, explicar los senderos complejos pero no intransitables de Ser y tiempo y que, desde luego, se los explicaría a él, no bien regresara del viaje de bodas. «O mejor aún», dije con la más exquisita de mis sonrisas, «cuando usted nos visite en Friburgo». Unos días después me llevaba a tu madre a provincias. El señor Wessenberg prometió visitarnos. Preguntó, también, si habría de presentarle a Heidegger. Le dije que sí. ¿Había algo en el entero universo que podría no prometerle con tal de quitarle a su hija? Si me hubiera expresado algún deseo de trabar relación con Hegel, también le habría dicho que sí. «No será fácil, pero haré lo posible», habría, acaso, agregado, cediendo a ese compromiso tenaz que tenemos los filósofos con la verdad. Empezaba 1933, yo vivía con Maria Elisabeth Wessenberg en Friburgo y estaba a punto de ser nombrado profesor adjunto en la cátedra de Filosofía de la Historia, cuyo titular, Eric Biemel, prominente discípulo de Heidegger y cuadro político de las SA, me odiaba. Su motivo era sólo uno y acaso (según te narraré) no excesivamente sorprendente: me consideraba un pensador marxista.

Volvamos a Maria Elisabeth, tu madre. ¿Cómo pudo esa guerrera bolchevique, en tan breve tiempo, abandonar sus luchas, su familia, Berlín y casarse con un profesor nacionalsocialista? No es tan difícil de comprender. Tenía veinte años cuando luchaba en las calles. No tenía una identidad política. Asumía el bolchevismo para negar la figura de su padre. Wessenberg no era nazi pero era algo peor que eso: un alemán asustado. Quería orden en Alemania y sabía que sólo Hitler habría de traerlo. Le temía pero estaba hechizado por él. Esto lo entregaba a las más vanas habladurías sobre la paz que el nacionalsocialismo entregaría a la tierra alemana. Sobre el trabajo, el futuro, la unidad de la patria y el desarrollo de las industrias. Era, desde luego, antisemita. Ser antisemita era una modalidad de la época. Una de las formas de la candidez. De la inautenticidad. «Se decía» tal cosa de los judíos. Todo buen alemán la creía. Esto que el Maestro, en Ser y tiempo, llama Man no debe ser entendido como un aspecto sociológico del Dasein, sino ontológico. El se dice (el Heidegger francés, más tarde, dirá on dit o, con menos precisión, mala fe) es un estado fundamental del Dasein. Si me someto a lo que todos dicen es porque temo enfrentar mi propia palabra. Sólo esto por ahora, Martin. Pero alcanza para describir al señor Wessenberg: decía y creía lo que todos decían y creían. Maria Elisabeth no quería ser así. Quería rebelarse contra esa visión plana de la vida. Anónima. Buscó, entonces, en el fuego bolchevique su rostro propio, sin advertir que no lo hacía desde sí sino impulsada por la banalidad de su padre. Buscó en el bolchevismo (que es la perfecta organización de lo anónimo, de la masificación) su ser auténtico. Para tratar de afirmar una diferencia ante la identidad de su padre, se arrojaba en un movimiento urdido para negar al individuo. Se lo dije y lo entendió. O quiso entenderlo porque quería amarme. O porque quería, al huir conmigo a Friburgo, huir de su padre, no participar ya de las bataholas urbanas de los rojos, sino convertirse en la esposa de un pensador, de un hombre de provincias, alejado de ese Berlín clamoroso, estremecido por guerras desatinadas, en que dejaba su pasado, su historia, su mítica, remota infancia, su juventud, sus infinitos sueños caóticos y, sobre todo, la sofocación de un padre, para ella, insoslayable. Conmigo, habría de olvidarlo.

Así fue. Compramos una casa pequeña en la que viviríamos corto tiempo, juntos al menos, en la que nacerías tú y en la que yo conocería, con dolor inexpresable, el fracaso, la soledad, la medianía y hasta el miedo. Otra vez me adelanto. Baste decir que todo eso —no tu llegada al mundo, claro— sucedería luego de un hecho tan inesperado como injusto, inaceptable. Maria Elisabeth moriría en esa casa.

No bien llegó a Friburgo la llevé a una clase del Maestro. Era sobre los presocráticos. Maria Elisabeth cayó rendida ante el genio de Heidegger. Por fortuna, ese día el Maestro se había entregado a su auditorio con una transparencia infrecuente. Hecho que desilusionó a algunos pero fue estimulante para tu madre. Estaba en Friburgo, había asistido a una clase de Heidegger y ¡había entendido casi todas las majestuosas palabras del Maestro! Este súbito acceso a lo sublime le hizo olvidar, como una ráfaga, los disturbios berlineses, esas refriegas policíacas, malolientes como letrinas, y, como las letrinas, ínfimas. Contraería leucemia en 1935. ¿Cómo puede la vida ser tan cruel con un ser que tanto la ama, que tanto la merece?

Escribo esta Carta con una pistola Luger sobre mi mesa de trabajo. Está aquí, a la mano; es, por el momento, sólo un utensilio que espera un proyecto que lo incorpore. Que le dé un sentido, una decisión que lo entregue al espesor de la historicidad. Recuerdo, ahora, y no tomes esto por un divague (aunque, supongo, deberás aceptar, eximir mis errancias, tengo derecho a ellas, tengo derecho a todo, incluso tengo el intempestivo derecho a disfrutar del arte de la escritura, al que fui siempre ajeno y el que ahora, tardíamente, se me revela), una clase de Heidegger en un curso sobre lógica, alrededor de 1934, que no hice completo, dado que asistí a unas pocas reuniones impulsado más por la curiosidad que por la avidez de la palabra del Maestro. No me preguntes por qué. Tengo, también y quizá sobre todo, el derecho a olvidar, o a recordar con imprecisión, fragmentariamente. Heidegger dijo algo cierto pero sorprendente, acaso la sorpresa de lo sorprendente residía en que se trataba de un curso de lógica. Habló de Hitler y Mussolini. Lo recordé al hablarte de la Luger. ¿Qué es un objeto sin un proyecto humano que le otorgue un sentido? Le escuché decir: «¿O es más bien que la naturaleza no tiene historia?». Eso era algo que yo tenía resuelto. No hay historia en la naturaleza. Lo que vuelve «historia» la erupción del Vesubio es que un proyecto humano había edificado una ciudad, Pompeya, a sus pies. Si no, esa erupción sería un suceso más de la naturaleza, no un acontecimiento histórico. Heidegger dijo: «Cuando se mueven las hélices de un avión, entonces, en rigor, no “acontece” nada. Pero cuando ese avión es el que lleva al Führer hasta donde está Mussolini, entonces acaece historia. El avión deviene historia». Dijo luego que tal vez ocupara en el futuro un lugar en un museo. E insistió en que el ser histórico del avión no tenía relación con el girar de sus hélices, no dependía de ese hecho, que, en rigor, no lo era, sino de la reunión que tendrían el Führer y Mussolini, la cual, ella sí, sería un acontecimiento de la historia. Me sorprendió la tosca facticidad del ejemplo. Puedo, sin embargo, aplicarlo a mi actual situación, cuya tosca facticidad no habrá de sorprender a nadie. Ahí, te dije, sobre mi mesa de trabajo, hay una pistola Luger. Acaso sea un objeto con una tradición. Acaso, exageremos, exprese algo del espíritu guerrero de nuestra patria. Pero ahora reposa ahí. No puede, por sí misma, engendrar acontecimiento alguno. Esa posibilidad reposa en mí, el único hombre en esta habitación. Sólo yo puedo entregarla a la historia. Sólo yo, si la uso. A una historia individual, ciertamente. A una pasión particular, o íntima, si lo prefieres. Pero ¿acaso no todo lo grande se hace en la historia con pasión? ¿Y quiénes entregan su pasión, quiénes viven y mueren por ella? Nosotros, los hombres. Cualquier uso particular, íntimo, que yo, un hombre entre cuatro paredes, haga de esa Luger hará de ella un acontecimiento de la historia. Sé que ya lo sabes: lo universal se realiza por medio de la particular. Si la dejo ahí, si desdeño su ser «a la mano», la dejo fuera de la historia, totalmente desnuda de significación, entregada a su orfandad de cosa.

Pero esa Luger tiene una historia y se la dio un proyecto de mi padre. De él la heredo, como tú la heredarás de mí. Mi padre empuñó esa pistola y la introdujo en una de las infinitas historias que hacen la Historia. Disculparás mi hegelianismo. Creo haberte dicho (y si no, lo digo ahora) que Heidegger fue mi Maestro, pero en mis orígenes está Hegel. Vuelvo a la Luger. Regreso, en busca de mi padre, a las jornadas finales de la Gran Guerra. Es de noche y no hay estrellas y si las hay la metralla las cubre con su fantasmagoría, su irrealidad macabra. Un teniente del Kaiser, agotado, cubierto de barro y de sudor y de sangre y de hartazgo, le dice a mi padre que imparta la orden de retirada. Mi padre ruge: «Estamos a menos de cincuenta kilómetros de Francia». El teniente dice: «Son órdenes de los políticos. Órdenes de Berlín». «La guerra la hacemos nosotros, no ellos», dice, airado siempre, mi padre. «Se equivoca, Müller» dice el teniente. «La guerra la hacemos nosotros, pero ellos gobiernan».

¿Quiénes son ellos?

Los socialdemócratas, los bolcheviques, los cobardes y los mercaderes judíos.

¿Y por qué se somete a esa banda de traidores?

No me someto. Soy un soldado, obedezco.

El teniente no debió hablar más. Así me lo contó mi padre. «Si no hubiera dicho lo que en seguida dijo, yo… habría hecho otra cosa». Pero el teniente se recostó contra el barro húmedo, sucio de la trinchera y confesó (porque fue eso: una confesión): «Soy, también, un soldado vencido. Por la fatiga, por el hastío». «¿Qué hastío, qué fatiga?», se exaltó mi padre. «¿Quién lo venció a usted, teniente?». «Los que conducen esta guerra. Ellos me vencieron». «¡Usted se declaró vencido! Por Dios, apenas cincuenta kilómetros y estamos en Francia. Si nos arrojamos sobre ellos los aniquilamos. Eso es la guerra y no la fatiga o el hastío, no la cobardía». «¿Cree que soy un cobarde?». «Creo que si no ordena seguir peleando no merece ser un guerrero. La guerra es la aniquilación del enemigo, teniente». El teniente largó una risotada despectiva, también amarga, también agraviante: «No me venga con citas de Clausewitz. O guárdelas para otra guerra. Ésta, con esta conducción mezquina. Con la baja moral de las tropas, con soldados que se saben manipulados por traidores. Soldados que olvidaron la patria porque ya nadie se las recuerda ni la invoca. Porque no hay un Jefe que la encarne… esta guerra está perdida. O nos retiramos o es el enemigo el que nos aniquila a nosotros». Mi padre, poseído por una furia que recién descubría en él, sacó su pistola Luger y le disparó cuatro tiros. Un cabo flaco, pálido, de estatura escasa, andaba por ahí, a unos metros apenas o algo más, y con una voz ronca, hosca, dijo: «No se gana una guerra matando a los propios». La retirada fue un desbande, un caos. Ese caos salvó a mi padre del castigo. Nadie, en ninguna guerra, mata impunemente a un superior.

Pero ese acto, esos cuatro tiros que descerrajó sobre el teniente, ese acto irreflexivo, o claramente demencial, ese acto que entregó historicidad a la Luger, destruyó a mi padre. No pudo, no supo vivir con él. Murió en 1924, en medio de la República de Weimar, la República de la Derrota, estragado por las deudas, corroído por la culpa (había matado a un hombre, a lo sumo, fatigado por la ignominia de los traidores, a un soldado de Alemania, a un inocente) y devastado por un derrame cerebral que, piadosamente al menos, acabó de inmediato con él, sin añadirle, al de su vida, el sufrimiento de la muerte.

Ahora, ella, la Luger, está aquí, donde te dije, sobre mi mesa de trabajo, «a la mano». Que otra vez forme parte de la historia, que otra vez le acaezca historia, que otra vez se incorpore a la trama compleja de un acontecimiento, no depende de ella sino de mí, del uso que decida darle, o no.

Por el momento, sigo escribiendo.

En enero de 1933 Hitler asumió el poder.

El 1.o de mayo Heidegger se afilió al partido. Muchos elogiaron la elección de ese día: el del trabajo. Un día festivo para la Alemania del Führer.

Poco después fue nombrado Rektor de la Universidad de Friburgo.

No sé si lo habrás notado. Nunca te dije si yo estaba o no afiliado al partido. No, Martin, no lo estaba. Esa afiliación se produjo luego de un hecho que fue, para mí, indiscutible, que tuvo la fuerza de un mandato divino, y tal vez lo fuera. Ese hecho fue el discurso que Heidegger dio en mayo de 1933.

El Discurso del Rectorado.

Algunos siguen recordando esa jornada como una «fiesta». Le añaden calificativos. «Una fiesta del saber». «De la Universidad». Incluso de la filosofía. Pero el marco, el elemento histórico en que Heidegger dio su discurso, discurso que habría de ser recordado bajo el título de La autoafirmación de la universidad alemana, no fue festivo. Lo había sido el 1.o de mayo, cuando él se afilió al partido y el partido festejó el día de los trabajadores. (Deberás leer, cuando puedas, un gran libro de Ernst Jünger que daba también solidez a nuestras decisiones de esos días, El trabajador). Pero el discurso del 27 de mayo de 1933 (creo, esta vez sí, no entregarte una fecha inexacta) tuvo, antes que celebratoria, un aura severa, solemne. Todos, nadie ahí lo ignoraba, participábamos de la historia. Todos, también, sabían que ése era un acto de afirmación del nacionalsocialismo. El más grande filósofo de la patria (el heredero de Heráclito y de Hegel) asumía ese rectorado como soldado del nacionalsocialismo, como hombre del Führer y como Führer de la universidad. Porque Heidegger venía a eliminar la autonomía y la libertad académica. Venía a poner la universidad bajo su mano de hierro. Venía a encarnar el Führerprinzip en el predio de Friburgo. Había ministros, arzobispos, rectores de otras universidades, estaba, imponente, henchido por un orgullo que nadie podría no comprender, el alcalde de Friburgo, había generales de artillería, religiosos, y, sobre todo, Martin, había muchos estudiantes y la mayoría de ellos eran combatientes de las SA, con estandartes en alto, exhibiendo la cruz gamada. Y estábamos, perdidos entre esa multitud, pero integrados a ella, esperando, como todos (como esa multitud que no lo era dado que ni la masificación ni la colectivización habrían de poseerla, dado que estaba ahí en busca de la palabra auténtica, del ser auténtico por el que bregaba, de la verdad que el Maestro develaría para ella y por ella, reclamándola), esperando, hijo, el discurso del gran filósofo que un tiempo de borrascas nos había deparado, ese filósofo de oratoria poderosa, hipnótica, pero que venía a reclamar nuestro compromiso con el desafío de la hora, nuestra autenticidad, el coraje de afrontarla, de saber que era una y la misma con el destino trascendente de nuestra patria, estábamos, Martin, unidos a ese exceso, a ese desborde de la historia, tu madre y yo, de pie, a un costado del auditorio, tomados de la mano, a la espera de todo, porque todo podía suceder esa noche, porque lo Absoluto estaba entre nosotros, tan cerca, tan íntimo, que era su aliento infinito el que respirábamos.

Supongo que lo ignoras, que no lo he dicho: Heidegger solía vestir con extravagancia. Se presentaba con el atuendo tradicional, folclórico de un campesino bávaro o incluso con ropas de esquí. No esta noche. Se lo veía elegante, casi alto. Se lo veía, sobre todo, austero, su temple era el de la severidad. Se escucharon partituras de Brahms y de Wagner.

Y luego, nutriéndonos de ella, escuchamos, largamente, la partitura de Martin Heidegger. Antes, todos, levantamos nuestros brazos, hicimos el saludo nacionalsocialista. El mismo Heidegger lo había reclamado. Había dicho que expresaría, más que la adhesión al partido, la unidad de todos en esa hora trascendente del alma de nuestro pueblo, del alma de Occidente.

Heidegger supo golpear fuerte. Alemania, hijo, es una nación tardía. Su unidad se da con Bismarck, el proteccionismo económico y la militarización obligatoria. Se consolida derrotando a Francia en 1870. Fuimos, durante largo tiempo, un pueblo con una gran cultura pero sin un Estado, sin nación. Heidegger nos llevó al origen. Al verdadero origen de la grandeza alemana. Nos llevó a los griegos. Nos señaló dónde situarnos. Situarnos era situarnos en ese origen. «Bajo el influjo del inicio de nuestra existencia histórico-espiritual». Aquí se detuvo (sus pausas eran dramáticas, sofocaban, nadie, durante su duración inmensurable, se atrevía a respirar), miró a todos y con su voz potente, clara, dijo: «Ese inicio es el surgimiento de la filosofía griega». Y luego: «Toda ciencia es filosofía, lo sepa y lo quiera, o no. Toda ciencia sigue ligada a ese inicio de la filosofía. De él extrae la fuerza de su esencia». La universidad alemana tenía atrás su futuro. Pero ese atrás era el de la grandeza helénica. En nosotros, ahora, en nuestro pueblo, se encarnaba. Nuestro pueblo era una comunidad espiritual y en ella vivían, perseveraban lo griego y lo germánico, unidos y entregándole vida al agredido espíritu de Occidente. Heidegger dijo entonces una frase de inalcanzable lucidez, de belleza inasible: «El inicio es aún. No está tras de nosotros como algo ya largo tiempo acontecido, sino que está ante nosotros. El inicio, en tanto es lo más grande, ha pasado de antemano por encima de todo lo venidero y, de este modo, también sobre nosotros. El inicio ha entrado ya en nuestro futuro, está allí como el lejano mandato de que recobremos de nuevo su grandeza».

No sé si lo entiendes o alguna vez lo entenderás. No sé si lo entenderán quienes lo lean en el futuro. Pero si Hitler devolvió a la patria su orgullo, si la levantó del socavón, del hueco cenagoso del Tratado de Versailles, si dio vitalidad a sus industrias, si señaló a los culpables de la derrota y nos enseñó a odiarlos, a injuriarlos, si denunció a quienes traficaban la patria al costo del hambre de su pueblo, Heidegger nos dio un linaje, una aristocracia del espíritu. Nosotros, los alemanes, éramos helénicos. Grecia era nuestro origen y ese origen, como un mandato, nos exigía recobrar su grandeza y conquistar la nuestra.

Heidegger —ante nuestros espíritus estremecidos— acababa de crear el Eje Atenas-Berlín.

Expulsó (este verbo violento fue el que brotó en sus palabras) la «tan celebrada» libertad académica de la Universidad alemana. «Pues, por puramente negativa, era inauténtica. El concepto de libertad del estudiante alemán es ahora cuando vuelve a su verdad». Todo el Discurso del Rectorado está tejido con el acero del discurso de la autenticidad de Ser y tiempo. Me atormenta, a esta altura, no haberte explicitado a fondo el tema de la autenticidad. Tengo tiempo. Un tiempo dilatado que se extiende desde aquí hasta —si me permites esta ironía tal vez despiadada para ti, para mí— el fin de mis días. Heidegger siguió ahondando con maestría sus ideas más propias con las que dinamizaban al nacionalsocialismo. Él leía Ser y tiempo ante nosotros. Él nos señalaba cómo debíamos leerlo. La ontología fundamental se henchía de contenidos políticos. He oído, en años posteriores, en la Argentina, hijo, país hacia el que derivaron mis pesadumbres, que la ontología fundamental podía colmarse con cualquier contenido. Que, he oído, el plumífero francés la llevó sin mayores esfuerzos hacia la izquierda y acaso, profetizaban algunos, la llevara hacia el marxismo. ¿Con qué derecho? ¿Quién sino Heidegger podía darle una política a la ontología fundamental?

Habló luego de las vinculaciones posibles con la comunidad nacional. Martin, hijo, ese concepto estaba en Ser y tiempo. No lo inventó Heidegger para la coyuntura, importante, sí, pero no ontológica del Discurso del Rectorado, ya que en la ontología fundamental estaba. Ya había sido establecido y su modo de estar era estar a la espera de la tormenta que lo reclamara. Era ésta. Era hoy. Sólo hay que leer el gran texto, Martin. Tomarse ese trabajo. Tomárselo seriamente. Leerlo todo. Quien así lo haga llegará al parágrafo 74. Ahí, Heidegger, dice: «Pero la presente investigación excluye también el proyecto existencial de posibilidades fácticas de existencia». De acuerdo: Ser y tiempo no nos habría de decir si debíamos ser socialdemócratas, comunistas o nacionalsocialistas. El proyecto existencial en él trazado excluía las posibilidades fácticas de existencia. Pero no, no, Martin. Apenas una página después Heidegger era claro. Señalaba, desde 1927, el camino que ahora, en 1933, estaba eligiendo, para él y para nosotros. Las dos cosas no eran diferentes. Él era nuestro Führer. Y en la Universidad de Heidegger regía el Führerprinzip. Heidegger era a la Universidad lo que Hitler al país, a la comunidad alemana. Sólo hay que leer algunos fragmentos del ser-con. Oye, no escatimes tu atención, es el Maestro el que habla, el gran filósofo de este siglo: «Pero, si el Dasein destinal existe esencialmente, en cuanto estar-en-el-mundo, co-estando con otros, su acontecer es un co-acontecer y queda determinado como destino-común. Con este vocablo designamos el acontecer de la comunidad del pueblo». Geschick, Martin. Esta bella y honda palabra de nuestro privilegiado idioma, privilegiado por los dioses y los filósofos y los poetas, expresa ese concepto poderoso: la comunidad del pueblo. ¿Crees que un socialdemócrata hablaría de Geschick? ¿Crees que lo haría un comunista? Te diré qué dirían ellos. Los socialdemócratas, liberales y capitalistas y partidocráticos y cómplices fervorosos de la democracia electoralista hablarían de República, de Parlamento, de derechos civiles, de ciudadanos, de toda esa basura que nos viene de la Revolución Francesa, que entronó a esa burguesía estéril, que busca votos y lugares en el Parlamento, nunca la grandeza de la patria. Los comunistas hablarían de la clase obrera, de la lucha de clases, de los sindicatos, del Estado revolucionario, nunca, tampoco, hijo mío, hablarían de la grandeza de la patria ni, menos aún, de la comunidad nacional. Heidegger, en Ser y tiempo, ya nos hablaba de la comunidad nacional. Ya nos hablaba el lenguaje del nacionalsocialismo. El Dasein sólo podía acceder a su ser auténtico —dentro de la comunidad nacional— por medio del ser-con. El acontecer del Dasein «es un co-acontecer y queda determinado como destino común». Y como si fuera poco, para ser agraviantemente claro, Heidegger añade: «Con este vocablo (destino-común) designamos el acontecer de la comunidad del pueblo». ¡Que nadie venga con la jerga de la abstracción política de Ser y tiempo! La ontología fundamental tiene una política. La esperaba. La reclamaba. Los grandes libros anticipan y crean los tiempos. En 1933 Heidegger ya tenía la facticidad del proyecto existencial. Era el nazismo. Y Ser y tiempo estaba esperándolo.

Siguió, luego, y sus palabras eran graníticas, su solidez era tangible, sus conceptos herían o provocaban vahídos de asombro o de temor. Era tanto lo que el Führer Rektor nos exigía. De la comunidad nacional se extendió hacia los servicios que ella reclamaba. ¿Necesito insistir en la continuidad entre Ser y tiempo y el Discurso del Rectorado? Ser y tiempo establecía la necesariedad de la comunidad nacional. Y el Discurso del Rectorado, en el imponente año de 1933, le entregaba sus tareas fácticas. Su facticidad. Ahora Heidegger ya podía decirnos cómo se servía a la comunidad nacional. Establecía tres servicios. El servicio del trabajo. El servicio de las armas. El servicio del saber. Sobre el servicio de las armas dijo que «exige la disposición —afirmada en el saber y poder, y adiestrada por la disciplina— de entregarse hasta el límite». No excesivamente lejos de mí y de Maria Elisabeth estaba Rainer. Su cara era una antorcha. Apretaba sus labios y contenía una sonrisa que buscaba estallar. Se bebía las palabras del Führer de Friburgo. Esas palabras: «adiestramiento», «disciplina», «entrega», «límite» eran las que había ido a escuchar. Sonaban, ahora, como clarines guerreros en sus oídos dispuestos, en su espíritu abierto. «La problematicidad de la existencia exige del pueblo trabajo y lucha, y lo lleva forzosamente a su Estado», seguía Heidegger. Y, sabíamos, estaba llegando al final. ¿Cómo sería? ¿Cómo remataría esa pieza ejemplar? Ese Himno conceptual y bélico, fragoroso. Su voz no se detenía: «Todas las facultades de la voluntad y del pensamiento, todas las fuerzas del corazón y todas las capacidades del cuerpo tienen que desarrollarse mediante la lucha, aumentar en la lucha y conservarse como lucha». Era Nietzsche, Martin. Nietzsche leído por Heidegger como muy pronto nos lo enseñaría. Porque es así, hijo: mi Nietzsche es el de Heidegger. No hay otro. El Nietzsche de Alemania debió ser el de Heidegger y no el de Alfred Rosenberg, con sus torpezas raciales y biologistas. Me adelanto, lo sé. Pero esa noche, en ese discurso pronunciado para la eternidad, ya Heidegger tenía «su» genial versión del gigantesco «loco de Turín», cuya locura, para mí al menos, lo llevaba a lo sublime.

Heidegger, desde Nietzsche, nos decía que la voluntad es lucha, y que para conservarse tiene que crecer sin detenerse jamás en esa lucha. El destino vital de la voluntad es crecer, y para ella, crecer no es conservarse sino su abominación, crecer es conquistar, es dominar, es apoderarse del espacio vital que ella, la voluntad, requiere para su expansión. Conservación y crecimiento definen a la voluntad de poder. Que sabe, en su fuerza vital infinita, que sólo creciendo podrá conservarse. ¿Cómo se crece? Luchando. Sólo a través de la lucha se conquista el espacio que la voluntad exige, el espacio vital. De aquí que la palabra lucha sonara poderosa en ese auditorio embravecido. Sonara nietzscheana. Como sólo Heidegger podía hacer que Nietzsche sonara. Que sonara a lucha, a conquista, a expansión, a guerra.

Y llegó el final. Heidegger nos reservaba una sorpresa erudita pero feroz para ese momento. Acaso pocos la entendieran —en su entera densidad— ahí mismo. Igualmente sonó gloriosa. Sonó a lucha. A guerra. «Queremos», dijo, «que nuestro pueblo cumpla con su misión histórica. Queremos ser nosotros mismos. Pues la fuerza joven y reciente del pueblo, que ya está pasando sobre nosotros, ha decidido. Pero el esplendor y la grandeza de esta puesta en marcha sólo los comprenderemos plenamente cuando hagamos nuestra la grande y profunda reflexión con que la vieja sabiduría griega supo decir…». Se detuvo. El silencio atronaba, ensordecía. Hasta, pensé, podría llevarnos a la locura. Todos lo mirábamos. Todos sabíamos que iba a decir su última frase. Todos esperábamos algo grande, sin medida. Era la Historia, estaba aconteciendo y todos nosotros, ahí, éramos parte de ella. Heidegger dijo: «Todo lo grande está en medio de la tempestad». Lo supe. Muchos lo supieron. Era una frase de Platón. De La República, acaso. Pero la palabra tempestad no era platónica. No era siquiera griega. Era una palabra del gran romanticismo germano. Era la palabra con que las SA habían elegido nombrarse. ¿Por qué Heidegger dijo Sturm? Platón —esa misma noche lo comprobé— decía «peligro». Decía: «Todo lo grande está en peligro». O «está en riesgo de perecer». Pero no tempestad. Sturm, hijo, es una palabra del romanticismo y de las SA. La Sección de Asalto se dio ese nombre desde su primer combate callejero en Munich, creo, ya sabes mi debilidad con las fechas, por el año 1921. Rohm y sus hombres fueron, siempre y notoriamente, la Sturm Abteilung. Heidegger, ahora, con la palabra Sturm había unido a Platón con las tropas de asalto de Rohm. Otra vez el inicio nos entregaba el mandato de la grandeza. Era Platón quien les exigía a las SA ser fíeles a la grandeza griega y a la grandeza alemana, que debía asumirla hoy y llevarla al triunfo.

El inicio es aún. Todo lo grande está en medio de la tempestad.

Entre vítores, gritos de guerra, de alegría y entusiasmo, entre himnos y canciones de las SA, entre estandartes con cruces gamadas que se agitaban —qué duda podía caber— por los vientos de la tempestad, entre brazos erguidos que saludaban al Führer de Friburgo, entre agravios a los comunistas, a los judíos, a los socialdemócratas, a los viejos profesores que habrían de ser expulsados, injuriados y apaleados, entre rugidos que rugían Heil, Hitler!, y, por fin, entre las palabras, atronadoras, vociferantes, del Himno de la comunidad nacional, el genial autor de Ser y tiempo, el gran filósofo de nuestro siglo se retiró.

Al día siguiente —impulsado por una certidumbre que jamás había existido en mí— me afilié al Partido Nacionalista Alemán del Trabajo.

Brevemente, hijo: me hice nazi.

Días después —increíblemente, pues se había entregado a una actividad frenética, a un vértigo que no debía darle resquicio alguno— me convocó a una audiencia. ¡A mí! ¿Era posible? ¿Querría ciertamente el Rektor de Friburgo hablar conmigo? Sí, y también con Eric Biemel. La reunión fue en su despacho del rectorado. Nos confirma, fría y brevemente, en nuestros cargos de profesor titular y adjunto de filosofía de la historia. «Pensé, en algún momento», dijo, «eliminar esa materia. Pero la mantendremos». Biemel, con altanería, casi encimándose sobre las palabras del Maestro, se permitió un desdén innecesario y, peor aún, insolente. «Si pregunta mi opinión, Profesor Heidegger», dijo, «esa disciplina es una superchería marxista y debiéramos suprimirla». Heidegger lo miró con sus ojos traviesos y demoledores. Solía mirar y sonreír, tenuemente, de un modo tal vez grácil, o inasible, que tenía el poder inaudito de descargar sobre su interlocutor toneladas de desprecio, ultrajándolo. «Pero, profesor Biemel», dijo con lentitud, lastimando, «si hay algo que no he preguntado es su opinión». Biemel nada dijo. Sacó un pañuelo y se lo pasó por la frente. No era un día caluroso, nadie —razonablemente— debía sudar, salvo quien se hubiera ganado una frase como la que Heidegger terminaba de decir. El Rektor siguió: «La filosofía de la historia no es una superchería marxista, sino hegeliana. Todas las supercherías marxistas, por otra parte, lo son. Deberán concentrarse en Hegel. Quiero que sea una materia masiva y fácil. Como las Lecciones de Berlín». Entonces me oí preguntar: «¿Qué hacemos con Marx, Profesor Heidegger?». «Es el más grande de los hegelianos», dijo el Maestro. «¿Qué propone usted, Müller?». «Hay un capítulo del primer tomo de El Capital que me interesaría dar». Biemel largó una risotada. «¡No sea ridículo, Müller! ¡Ya no quedan ediciones de El Capital en Alemania! No creo que Goebbels haya dejado una sin entregar a las llamas». Heidegger volvió a mirarlo. Biemel se serenó. «Es lamentable», dijo Heidegger, «pero Biemel tiene razón. No podremos incluir a Marx en la bibliografía. Ni siquiera el capítulo que usted menciona, el cual, no lo dude, conozco bien. Vea, Müller», otra vez sus ojos retomaron un brillo travieso, pero no injurioso, «seamos cautos y no digamos esto ni aun en voz alta: la obra de Marx no es inferior a la de Hegel. Piensa, sin embargo, al Ser como naturaleza que hay que conquistar, sometiéndola. Es uno de los grandes lectores de la dialéctica del Amo y el Esclavo. Su opción es por el Esclavo, desde luego. No como nuestro Nietzsche, que elige a los Amos y, con ellos, el espíritu de la aristocracia». Se puso de pie y encendió su pipa. Se produjo, así, una larga pausa. Biemel y yo, ahora, lo mirábamos caminar por el recinto. Dijo: «En cuanto a ese capítulo». Hizo una pausa y me miró: «Hablamos del mismo supongo». «El fetichismo de la mercancía y su secreto», dije. Asintió. «Ahí revela Marx su grandeza de filósofo. Debiéramos dar eso». Biemel, rojo de furia y hasta de incredulidad, dijo: «Por Dios, por el Führer y por Alemania, Profesor Heidegger. ¿Cómo vamos a cometer la deslealtad de enseñar un capítulo de ese mamotreto maléfico del judío Marx?». «Profesor Heidegger», dije, «¿influyó en Ser y tiempo ese capítulo de Marx?». «Confórmese con saber que lo leí más de una vez». «¿Usted leyó a Marx?», resopló Biemel. «¿Usted no?», replicó Heidegger. «No deje de hacerlo. Quizá todavía quede algún libro que Goebbels no haya quemado».

Nos despidió con amabilidad y volvió a sonreír. «A trabajar», dijo. «Alguna verdad logren acaso desocultar en esa disciplina. Si lo hacen, aunque lo dudo, avísenme». Nos íbamos cuando, desde atrás, me llegó su voz. «¡Müller!». Giré. Me señaló con un dedo. «No bien me libere de algunos compromisos… quiero hablar con usted». Sólo atiné a inclinar mi cabeza.

Al salir a la calle, Biemel me agarró de un brazo y dijo: «¡Usted es un marxista, Müller! ¿Cómo propone enseñar El Capital? ¿Cómo se atreve a preguntarle al Maestro si encontró inspiración en ese monumento al Error?». «Sin embargo, prácticamente confesó que sí». Otra vez sacó su pañuelo y limpió el sudor que delataba la hoguera de odio que le quemaba las tripas. «Sí, también él se expresó como un marxista. Y acaso lo sea. Habrá que vigilarlo». Se fue. No alcancé a preguntarle si también se proponía vigilarme a mí, al humilde, sereno profesor Müller.

Te dije: me hice nazi.

Podría haber dicho: decidí ser nazi.

Debiera ahora preguntar: ¿qué es ser nazi?

Y no tengo —desde mí— una respuesta.

Todos quienes me rodeaban eran distintos. Todos, sin embargo, eran nazis. ¿Por qué, entonces, eran distintos? ¿O el distinto era yo? ¿Y qué significaba esto que nos distinguía? ¿Cómo era posible que ellos y yo fuéramos nazis si ellos y yo éramos distintos?

No puedo hablarte del pueblo alemán porque no conozco al pueblo alemán. Es un todo que se invoca. Es la comunidad. Es el pueblo que accede a su ser bajo la tutela y el amparo del Estado. Es la comunidad nacional que ha elegido su Führer. Que escucha a su Führer. Que, ante él, levanta su brazo. Que cree en sus palabras porque encuentra en ellas, sincera, apasionadamente, la verdad.

Puedo hablarte de quienes me rodeaban en Friburgo. De la vida friburguesa. De las ideas. Del espíritu de la Universidad. De los SA. O de hombres como Rainer Minder. En todos ellos había algo que no había en mí. Había furia. Belicosidad. Había, sobre todo, odio. Elegiría concentrarme en Rainer Minder. Rainer era el perfecto hombre nacionalsocialista. Que perteneciese a las SA, que fuese uno de sus cuadros activos, que usase el uniforme es, no irrelevante, pero tampoco lo diferencia de los otros como yo me diferencio. Rainer era un sencillo, diáfano hombre del nazismo similar a los buenos ciudadanos de Friburgo. Sólo le había añadido a eso su uniforme y su militancia en las SA. En el resto, en lo esencial, era como todos: odiaba al mundo y amaba a Alemania. Alemania era el Führer y el mundo era todo lo que el Führer no era. O peor: era todo lo que había extraviado, humillado, empobrecido a la patria. Un régimen de fuerza, un régimen que une a un pueblo y a un Führer necesita, para unirse, algo o alguien a quien odiar. Necesita un otro demoníaco. El otro demoníaco del nacionalsocialismo (tan complejo al inicio: el Tratado de Versalles, los traidores socialdemócratas, los bolcheviques, la Rusia Revolucionaria, el cosmopolitismo decadente de Weimar, las finanzas, los mercaderes judíos que se devoraban el país) se fue simplificando hasta cifrarse en una expresión única y monstruosa: el otro demoníaco fue el judío.

Aquí, Martin, hemos llegado al centro del problema.

Yo era nazi. Era —desde muy joven— un aplicado discípulo de Martin Heidegger. Y el Discurso del Rectorado (y, posiblemente aún más, el curso de Introducción a la metafísica y mi, creo, rigurosa y severamente dirigida lectura de Ser y tiempo) hicieron de mí un nacionalsocialista sincero, y hasta lúcido, me atrevo a decir. Porque tenía fundamentos. Porque no pensaba el destino metafísico de nuestro pueblo desde Mein Kampf o desde El mito del siglo XX, sino desde Heidegger, y desde Nietzsche (leído desde Heidegger) y desde Heráclito y la Grecia de los orígenes.

Faltaba, sin embargo, algo.

No había en mí, Martin, odio.

No me interesaban los judíos. No puedo decir que me gustasen o no. Ni siquiera me desagradaban. Si alguien me decía que su apellido era Wasserman o Steinberg carecía yo (y esto, en 1933, en Alemania, era trágico) de ese mecanismo racista que remitía a cualquier alemán a la simple pregunta de, precisamente, cualquier alemán: ¿es Wasserman un apellido judío, lo es Steinberg? Eso, a mí, no me ocurría. Eso, a mí, me impedía odiar. No sólo me impedía ser adecuadamente nazi. También me impedía ser adecuadamente alemán.

Coincidía, claro, con Hegel: lo Absoluto había pasado entre el pueblo judío y éste lo había desconocido. Lo había desamparado. Es cierto: un grave error que los judíos llevaban ya casi dos mil años pagando. No creía en el monstruo financiero que desangraba, hasta la inanición, el raquitismo, al pueblo de la patria. Alemania desbordaba de magnates arios obscenamente enriquecidos. Ahora, todos, apoyaban al Führer. ¿Era razonable que el Führer les creyera? ¿O lo usaban para destruir a los rojos y luego destruirlo a él? Nada de esto me importaba. Era política, y yo, hijo, me dedico a la filosofía, a pensar el Ser y a no olvidarlo por mi entrega a los entes. Esto me debilitaba en la comunidad de los fuertes.

Nunca pude hacer del judío el otro demoníaco porque el judío no era sustancial para mí. Ni lo amaba ni lo odiaba. Era como cualquier otro alemán. Tampoco pude ponerme de su lado cuando los atacaron sin piedad. Lamenté la barbarie de la noche de los cristales rotos. Pero eso era parte de la historia judía, no de la alemana. A los judíos, en todas partes, los perseguían. No sé por qué. No sé si ha de ser tan alto el costo de no haber reconocido a lo Absoluto, de haberlo desamparado. Pero, en todo caso, no es mi condena, ni es mi guerra.

Mi condena era no poder odiarlos. No odiar en un régimen que exige el odio es estar en peligro. Y así, Martin, estaba yo.

¿Y Heidegger? ¿Odiaba Heidegger a los judíos? ¿Podía odiarlos quien había amado a la jovencita Hannah Arendt? En cierta reunión, entre cerveza y carne de venado, algo aturdidos, todos, Rainer defendió al Maestro al decir que había tachado la dedicatoria al judío Husserl en la nueva edición de Ser y tiempo. Habló luego de otras actitudes, presuntamente antisemitas del Herr Rektor, y algunos SA lo respaldaron entusiastas. Yo, acaso algo bebido, acaso algo más que eso, dije que era una cuestión resuelta, sin posible refutación. ¿Qué duda podía caber? Heidegger detestaba adecuadamente a los judíos como buen alemán y como buen nacionalsocialista, ambas cosas, añadí, la misma cosa. Puse ruidosamente una mano sobre el hombro de Rainer, acerqué mi cara roja y brillante a la suya y pregunté: «Rainer, ¿te casarías con una judía?». Rainer y todos sus compañeros gritaron «¡No!» y rieron. De un respingo me puse de pie. Me sentía inspirado. Había, esa noche, en ese lugar que apenas recuerdo, muchos combatientes de Rohm. Hice un amplio gesto, un gesto que los abarcó a todos y pregunté: «¿Se casaría alguno de ustedes con una judía?». Rainer perdió su humor, que, ese día, raramente, era bueno. Basta de tonterías, Dieter, dijo. Y (me) preguntó a dónde quería llegar con todo eso. Bien sabía yo que todos ellos eran enemigos de los judíos y ninguno, por consiguiente, se casaría con una de sus infernales, impuras mujeres. «¡Suficiente!», exclamé. «No necesito más». Los miré dedicadamente. Uno tras otro. Sus caras rojas. Rubias. Sanas. Fuertes. Guerreras. Diseñadas para el odio y para el desprecio racial. Dije:

Óiganme. No hice mi pregunta por ignorar qué responderían ustedes. Desde luego. Son combatientes de las SA.

Odian a los judíos, ¿cómo habrían de casarse con una de sus mujeres? Atención ahora, camaradas. El Profesor Heidegger tiene una mujer que se llama Elfride. Todos ustedes saben quién es. Adhirió al nacionalsocialismo casi desde sus orígenes. Y es fervorosamente antisemita. Activamente antisemita. Exaltadamente antisemita. Ustedes se preguntan si Heidegger es antisemita. ¡Qué mal planteada está esa cuestión! ¡Y hay filósofos entre ustedes! ¿Qué pasa? ¿Olvidaron pensar con rigor? ¿Olvidaron desde dónde se aborda y se resuelve un problema? No me pregunto si Heidegger es o no antisemita. Me pregunto: si hubiera en él algún amor (por mínimo que fuese) por los judíos, ¿sería Elfride Heidegger su esposa? ¿Compartiría su vida con una mujer que ha hecho del odio al judío el sentido de la suya?

¿Y qué dices de lo de Hannah Arendt? ¿O no era judía esa joven prostituta?

¡Por supuesto! Y como tal la trató el Maestro. Le dio a la judía lo clandestino, el pecado. Y le entregó a su esposa alemana su nombre, su morada, le hizo sus hijos y los cría con ella para la grandeza de Alemania.

Estos ejercicios, Martin, me divertían. Era tan sencillo. Rainer y los suyos no sabían pensar. Pero tenían el odio que yo no tenía. No sé si necesito decirte que entre Elfride y Hannah Arendt, yo habría elegido a Hannah. Sin preguntarme si era o no era judía. Sin preguntarme tonterías. ¿Cómo perder el tiempo en eso? ¿Cómo no ganarlo en admirar su inteligencia, en gozar de su talento?

Todo esto, dolorosamente, dibujaba mi soledad.

El saber del horror sin nombre llegó a mí en la Argentina. Me invadió. Tu padre, Martin, por medio de una hazaña que compartía con la mayoría del pueblo alemán, había cerrado su ser a ese acontecimiento. Dejaré, en lo posible, de calificarlo. Creo que todo adjetivo le es estrecho, injusto. O su insuficiencia lo agravia. La situación en que llegó a mí fue tan dramática, tan brutal, que era imposible me hiciera más daño. Porque me llegó en plenitud. De primera mano. El relato de los crímenes me lo hicieron sus asesinos. Pero me adelanto, una vez más.

El tema, de cualquier modo, es la muerte.

Alemania estaba enamorada de la muerte.

Para un estudioso de Ser y tiempo —no sé, si como filósofo, he llegado más lejos que eso— no sería complejo hablarte del ser para la muerte, o de la posibilidad que habita en todas mis posibilidades, o la imposibilidad presente en todas ellas. Asumir la propia muerte como la más propia de sus posibilidades otorga al Dasein su autenticidad. Todos, en Alemania, éramos para la muerte. Pero te evitaré desvíos o tecnicismos. Estoy hablando de la muerte y también del acto de quitar la vida. No debo dejar de lado el homenaje a Albert Schlageter. ¡Cómo se lució el Maestro ese día! (Me detengo. Abro un paréntesis. Tampoco debo evitar esta mención, no quiero perderla, olvidarla. Años más tarde, casi al día siguiente de la guerra, o cuando aún no había terminado o agonizaba, qué importa esto, un poeta, en alemán, es decir, desde dentro de la lengua de la muerte, escribió: der Tod ist ein Meister aus Deutschland).

Albert Leo Schlageter era un héroe de la patria. En 1923, en el Ruhr ocupado por los franceses, Leo Schlageter, solo, voló un puente. No sé qué puente, desconozco su importancia. Pero Leo agredió al vencedor injurioso e injusto. Lo dañó. Fue atrapado, lo sometieron a un juicio ya decidido (¿qué otra cosa sino matarlo podían hacer los franceses?) y lo fusilaron el 26 de mayo de 1923. Diez años más tarde, diez años y un día, Heidegger daba su Discurso del Rectorado. Pero el día anterior, ante el pueblo de Friburgo, los estudiantes, las SA y los profesores de la Universidad, el inminente Rektor (al día siguiente ya lo sería) honró a Schlageter con su más exquisito vocabulario, con las más complejas meditaciones del parágrafo 50 de Ser y tiempo. Lee pero, sobre todo, escucha esto: «El fin amenaza al Dasein. La muerte no es algo que aún no esté ahí, no es el último resto pendiente, sino más bien una inminencia». Miles de cosas nos pueden ser inminentes, Martin. Pongo los ejemplos que da el Maestro: «una tormenta, la transformación de la casa, la llegada de un amigo (…) un viaje, una discusión». La muerte es, por el contrario, la inminencia de todas nuestras inminencias. Una tormenta puede destruirme, la transformación de la casa: ¡Martin, con sólo hacer mal uso de un utensilio, de un martillo, mi cráneo puede quebrarse sin remedio!, el amigo que viene puede venir a matarme o a transmitirme una peste mortal que contrajo en ese país que ha visitado y desde el que ahora llega a mí, a darme su peste y no su amistad, un viaje: no hay viaje que no pueda ser el último (no creas que el viaje, por lo que implica de traslado y riesgo, aumenta la inminencia de la muerte o la contiene en mayor grado que el reposo o el claustro y la reclusión: también en ellos late su inminencia), y, por terminar con algo, la discusión, ¿en qué discusión no palpita la inminencia de la furia, de la violencia, de la nihilización de la rivalidad por medio de la muerte de uno de los rivales, o de los dos?

Esto, Martin, lo dije para que entiendas la importancia del homenaje a Schlageter y las opulentas ideas, las majestuosas palabras que el Maestro le consagró.

También por otro motivo te hablo de Albert Schlageter. Era el héroe, el mártir que las SA de Rohm habían elegido como símbolo de la lucha, de la entrega hasta el final. Y Alemania, en mayo de 1933, les temía a las SA. Y Rohm, y, con él, nuestro Rainer Minder, enloquecían día a día. Querían reemplazar al Ejército. Ser ellos la Wermacht. Y ahondar la revolución nacionalsocialista. Y hasta cuestionar el liderazgo del Führer si no los seguía en esa guerra interna y decisiva. ¿Quién habría de frenarlos? Eran un gran ejército. Eran militantes auténticos y habían asumido la lucha y el ser para la muerte. En el primer año de la toma del poder pasaron de 400 000 a 3 000 000. ¡Tres millones de milicianos brutales, sin piedad, diestros para indagar en el dolor y el sufrimiento intolerables de los otros, ya con letales campos de concentración, dispuestos a matar y a morir!

¿Sabría Heidegger, cuando rindió culto a Schlageter, que era a ellos, al Ejército de Ernst Rohm, a las Sturm Abteilung y a los que pedían una segunda revolución, a quienes, en rigor, dirigía sus palabras?

No lo sé. Puedo, sin embargo, jurar algo: nadie, ni Rohm, ni Heidegger, ni Rainer ni, mucho menos, yo, presentía el baño de sangre, la noche de San Bartolomé que esperaba a Alemania. Esa inminencia no era siquiera imaginada. Acaso porque se tratase —como nunca o, sin duda, en dimensiones nunca vistas— de la inminencia de la muerte.

No sé, ahora, qué sentido tiene que te hable de Albert Leo Schlageter.

La noche de los cuchillos largos se me ha caído encima.

Heidegger entregó a los camaradas de Schlageter una interpretación del héroe auténtico que sacó de parágrafos de Ser y tiempo impolutos, académicos en 1927. Llenos de ardor militante, de decisionismo guerrero en 1933. Sólo él podía hacer eso. Y lo hizo.

Concluyó así: «Honramos al héroe y en homenaje a él levantamos la mano».

Lo peor aguardaba.

Lo peor era inminente.

Sano, con los colores y el estruendo de la vida (tus primeros gritos, tus primeros llantos fueron como clarines, como si anunciaras al mundo tu llegada), naciste en marzo de 1934. Naciste, como todo lo grande, en medio de la tempestad. A la tempestad de los tiempos le sumabas tu propia estridencia. Doy fe de la tempestad, no puedo augurarte la grandeza. Coincido con la versión que dio Heidegger de Platón: todo lo grande (lo creo porque lo creo y lo creo, más que nada, porque él lo dijo: a este sometimiento le llamo, con petulancia, coincidencia) está en medio de la tempestad. No todo lo que está en medio de la tempestad es grande. La grandeza será tarea tuya. Deberás quererla. Decidirte por ella. Ignoro por completo qué forma le reclamará tu historicidad. Ignoro en medio de qué deberás buscarla. Qué tempestad te pondrá a prueba. Porque lo que nació de ti en medio de la tempestad de 1934 estaba menos cerca del ser que de la ínfima biología. Nacer no es nacer. También nacen esos hombres a los que Nietzsche llama «los últimos». Los que no llevan en su ser el caos, los que no sólo son incapaces de crear una estrella, sino que se entregan a la vida imbécil, al aplanamiento, lo subalterno. Esos turbios seres que buscan la dicha, que huyen del azar y del riesgo. Del riesgo, sobre todo, de vivir entre asperezas, duramente. En un mundo sin dioses sólo los hombres que arrostran su caos, que jamás se sacian, ni descansan. Los que crean, imaginan y deciden en medio de y desde el caos. Sólo ellos son aún capaces de engendrar una estrella. ¿Serás parte de esa tropa? ¿Te arrojarás al asalto de lo grande?

Sólo hay un modo: no le temas a tu caos. No huyas de él. Déjalo crecer en ti, colmarte, volverte loco. Pero no lo sofoques con la felicidad. Los hombres viven buscando la felicidad, y la felicidad es un invento burgués, es una muerte pequeña, segura, que no duele ni lastima. Es una muerte que sucede todos los días. Es la ínfima muerte de lo cotidiano, que te aparta del dolor, o del horror, pero te hunde en el nihilismo de la tontería. El Dasein auténtico, cuando muere no muere, deja de ser. El Dasein de la dicha, de la liviandad inauténtica, el que ha vivido huyendo de su caos, cuando muere no deja de ser, porque nunca ha sido.

El caos no es el sufrimiento por el sufrimiento mismo, no es la queja, el lamento débil. El caos, tu caos, es la estrella de tu grandeza y la densidad de tu dicha, que es secreta, que es íntima, que es fuerte porque se ha probado en medio de todas las tempestades, de cara a la muerte. El caos es la fuente creativa de tu espíritu. Ahí, recién ahí, la felicidad, que ha incorporado la sabiduría del dolor, te hará grande, y hasta podrás ofrecerla a los otros. Nunca a los imbéciles. Los hombres que conquistaron su estrella sólo se reconocen en quienes conquistaron la suya o están por hacerlo, porque buscan, no apagan su sed con artificios, con novedades. De esos hombres, con ellos, vendrán otra vez a este mundo, los dioses que lo abandonaron.

Siempre ocurre así.

Nosotros, en 1933, nos arrojamos a la historicidad, a la temporalidad. Buscamos nuestra estrella. Tomamos por asalto la grandeza. Así, al menos, era Heidegger en esos años. Así lo veíamos. Sólo eso explicaba su actividad frenética. Sus discursos. Sus órdenes. Sus certezas. «¿Acaso no han visto ustedes la belleza de las manos del Führer?», nos preguntó, en la sala de profesores de Friburgo, cierto atardecer de diciembre de 1933.

Divago, Martin. O peor: desvarío. No sé si puedo contarte esta historia. No sé si podrás creerla. Oye, lee, escúchame, por Dios: Alemania debía abandonar la Sociedad de las Naciones a fines de 1933. Esa organización de la tecnocracia capitalista, de la burguesía sin alma, había impuesto a nuestro pueblo el maléfico Tratado de Versalles. ¿Cómo no abandonarla? Nuestro Führer convocó a un plebiscito. Heidegger (¡en noviembre, Martin, mi memoria se aclara, el 3 de noviembre de 1933!) lanzó un Llamamiento a los estudiantes alemanes. Ni tú ni nadie —abrumado por la turbiedad de la lejanía— podrá entender qué era para todos nosotros, en esa encrucijada de la historia, un llamamiento de Heidegger. El llamamiento llamaba, nos llamaba, reclamándonos, así: «Que las reglas de vuestro ser no sean principios doctrinales e “ideas”. Sólo el Führer mismo es en el presente y en el futuro la realidad alemana y su ley».

Heidegger había puesto la propiedad, la autenticidad, la verdad de nuestro Dasein, en el Dasein del Führer. Éramos hablados por el Führer. Vivíamos interpretados por él. ¿Era ése nuestro asalto a la grandeza? ¿Era el Führer nuestra estrella, nuestro caos, nuestra compleja, laboriosa alegría?

En medio de esta tempestad naciste. No sé dónde encontrarás tú, Martin, la grandeza. Pero el Maestro de Alemania la había encontrado en el Führer, en Adolf Hitler, en la belleza de sus manos, en el portento de su Dasein individual capaz de encarnar el Dasein de la nación toda.

Nunca tuve con él (durante su rectorado) la conversación (hablar con usted, había dicho) que me propusiera u ordenara. Ignoro por qué. Tenía una pista. Hablar conmigo era un hecho sujeto a una condición. No bien me libere de algunos compromisos. No se liberó de ellos. No habló conmigo. Suele suceder así. Cuando la condición de posibilidad de algo no se da, ese algo deviene imposible. Fue, de esta forma, imposible que Heidegger hablara conmigo. Al someter este acontecimiento a una liberación de sus compromisos, lo sometió a una posibilidad irrealizable. Jamás se liberó de sus compromisos porque jamás dejó de entregarse a ellos. De hacerlos, incluso, infinitos a fuerza de crearlos. No se detuvo hasta la creación del último. El último de sus compromisos. El último de los hechos de su rectorado. Este hecho (como no podía ser de otro modo) era la renuncia a ejecutar ningún otro.

En abril de 1934 Heidegger renuncia al rectorado.

En junio Hitler ordena la masacre de las SA.

Rainer Minder, mi viejo amigo, era, y yo lo sabía, el puente entre Heidegger y Rohm. Cerca de la medianoche del viernes 30 de junio llega, desesperado, a mi casa y me pide protección. Yo ni siquiera sabía de qué protegerlo. Me dijo que los estaban asesinando a todos. Todos —respondió a mi aturdida pregunta— eran ellos: los hombres de Rohm. Le di vino, una frazada, busqué serenarlo y le pedí que me contara los hechos. También, antes, le pregunté por qué había venido a mí, a mi casa, ¿no te buscarán aquí, no saben que eres mi amigo? Me preguntó si tenía miedo. De qué, dije. De morir por mi causa, dijo. Le dije que tampoco sabía bien cuál era su causa. Me cubrió de insultos, que toleré. «¡De morir a causa mía, idiota!», gritó. Si llegan aquí también te asesinarán, por esconderme, por ser mi cómplice. «Todos saben quién soy yo», dije. «Sólo enseño en la Universidad y pago las cuotas del Partido». «¡Dieter, qué destino majestuoso has construido!», dijo con una ironía brutal, salvaje. Insistí en que me contara qué sucedía. Por qué todo era tan trágico. Por qué corríamos todos peligro de morir. Tomaba su vino con ansiedad, como agua. Me pidió otra copa. Dijo que yo no corría peligro. Que nadie mataría a un buen profesor que pagaba puntualmente las cuotas del Partido. «Ni aunque seas mi amigo». Se calmó. Estuvo en silencio largamente. Dijo: «Por eso vine a tu casa». Maria Elisabeth apareció contigo en sus brazos. Rainer ordenó: «Ve a tu dormitorio, mujer torpe. Enciérrate ahí con tu lechoncito y ni te asomes». Lo agarré por los hombros: «Rainer, basta. O me dices qué ocurre o te vas».

Susurró:

Perdimos.

Sobre una situación que era todo menos clara, Rainer no estaba en condiciones de serlo. Casi liquidó la botella de vino y, entre convulsiones, carraspeos y escupitajos, trató de unir una serie de hechos que todos conocían y, a la vez, incapaces de entregarle un sentido, ignoraban. Pues ni siquiera se trataba de una serie de hechos, sino de muchas que se cruzaban, se contradecían, se aniquilaban, establecían pactos efímeros y absurdos o abiertamente indescifrables y, por consiguiente, imposibles de cumplir o denegables con facilidad. Rainer podía despreciar mi destino sin opulencias fácticas, pero yo siempre supe que la locura de las SA era eso: una locura, un caos enfermo, atravesado por pestes infinitas: la ambición de poder, la violencia, el odio arbitrario, la ambigüedad sexual, la gula, la sed de sangre mal saciada, mal dirigida, la lucha contra enemigos invencibles: la Wermacht, los Krupp, la Gestapo, las SS, Goering, Himmler, Goebbels y hasta el propio Führer. Estas ambiciones los llevaron a nuclear tres millones de hombres. Pero ni siquiera había entre ellos la raíz de una idea fuerte, de una identidad. Los comparaban con la carne asada: marrón por fuera, roja por dentro. Eran, se decía, comunistas. ¡Rainer Minder comunista! Hasta Von Papen pudo decir, mintiendo pero haciéndoles daño: «No hicimos una revolución antimarxista, para hacer ahora una marxista». Todo ese extravío se centraba en la personalidad de Ernst Rohm. Este hombre, gordo como Goering, brutal como Goering, y aventurero como sólo él podía serlo, quería reemplazar dos cosas irreemplazables en Alemania: el Ejército y Hitler. Para ello, amenazaba a la alta burguesía y proclamaba la necesidad de una segunda etapa de la revolución; le faltaba, rugía, a la revolución nacionalsocialista, su etapa estrictamente socialista, popular. Las SA no pasaban de ser un ejército nacional-popular. De Marx lo ignoraban todo. Y eran tan enemigos de la revolución rusa como Hitler o Goebbels o Rosenberg. Todo se reducía a una lucha por el poder. Rohm estaba loco, enloquecía a los suyos y menospreciaba al Führer. Creía que era tanto lo que había hecho por él (algo, en rigor, cierto) que ahora debía cobrárselo, heredándolo. Abriendo una segunda etapa que requería un nuevo Führer: él. Un nuevo ejército: las SA. Y declamando algunas vaguedades sobre la reforma agraria, la expropiación de los grandes empresarios y la etapa socialista de la revolución nacional. Su gente (sus organizaciones estudiantiles festivas y devastadoras) dominó las universidades. Y ahí, en medio de ese caos, de esa terquedad, de ese aquelarre de ambiciones ciegas, se instaló el más grande filósofo del siglo XX, Heidegger, el Maestro de Alemania. ¿Era Heidegger marxista? ¿Nacional populista? ¿Buscaba una segunda etapa de la revolución? ¿Quería reemplazar al Führer de las bellas manos por el abdomen henchido de cerveza, petulancia y carne de caza de Ernst Rohm? No, pero aquí había alguna —al menos somera— explicación: para ser Rektor de Friburgo Heidegger debía pactar con las SA. Con Rohm. No sé decir hasta dónde llegaron sus ilusiones. Sé que renunció con excepcional justeza. Como si husmeara la masacre o la conociera de primera mano. No fue así con Rainer.

Abrieron la puerta a patadas y entraron. Eran hombres de las SS. Tal vez no sea el momento de una digresión sobre uniformes (Rainer está a punto de morir) pero no puedo evitarla. Siempre me parecieron poderosos los uniformes de las SS. Las camisas pardas evocaban los fundamentos de la tierra, la pureza de los campos. Sin embargo, el nacionalsocialismo es romántico, Martin. Es hijo del día, pero ama la noche. Un SS vestido de negro, con su gorra alta, con esa calavera que es el ser-para-la-muerte y el ser-para-dar-la-muerte, con sus botas brillosas, sus cruces de hierro y sus cruces gamadas es la imagen del Mal. Es Mefistófeles, el espíritu que todo lo niega. Es el Superhombre de Nietzsche que, aristocráticamente, parte de su propia afirmación para concluir en la negación de los inferiores. O es lo negativo hegeliano. ¿O no se burla Hegel de la idea insulsa del conocimiento de Dios como «un juego del amor consigo mismo»? ¿O no le reclama, a ese conocimiento, el dolor y el trabajo de lo negativo? Un SS es la pura negatividad y la negatividad es hija de la noche, porque es el alma de la filosofía y la filosofía, ¿quién lo desconoce, Martin?, es nocturnal, es como el Ave de Minerva y levanta su vuelo con el anochecer. También es como los vampiros. Y como los vampiros son también los SS. Uno de ellos, un teniente, pistola en mano se acerca a Rainer. Rainer retrocede y se apoya contra la pared del living. La realidad suele sorprenderme. Detrás de Rainer hay un retrato, imponente, del Führer. Me lo dieron en la Universidad y lo colgué ahí, en la pared del living, visible. El día en que lo recibí Hitler había decretado que sólo un partido existía en Alemania, el nacionalsocialista, y él era su Führer. Si alguna vez, Martin, vives en un país en que gobierna un solo partido y ese partido, vertical y dogmático, remata en una cima en la que se instala un solo hombre, un solo Führer, cuelga en tu living, hijo, un retrato de ese Führer, grande e insoslayable. Como el que ahora está a espaldas de Rainer, que grita que no lo maten, que se entrega, que se rinde, que obedece, que confesará, dirá secretos, aceptará prisiones y hasta torturas, pero desea vivir, quiero vivir, grita entrecortadamente, chilla con una estridencia que lo desmerece, que lo humilla, que le gana el desdén de sus verdugos. El teniente, un hombre alto, pálido, enjuto, con unos pómulos rocallosos y violentos, dice: «Rainer Minder, no me pida que no cumpla con mis órdenes. Soy un soldado. Usted está condenado a muerte. Como todos nuestros enemigos esta noche. Soy el teniente Werner Rolfe y me dispongo a ejecutarlo. Alemania, hoy, no toma prisioneros». A quemarropa le disparó toda la carga de su pistola Luger. Rainer se fue deslizando por la pared dejando el rastro de su sangre. Si demoró en llegar al piso fue porque cada bala de Werner Rolfe lo atornillaba a esa pared, reteniéndolo. El cuadro del Führer quedó manchado con su sangre.

Vean para lo que sirvió por fin la sangre de este traidor, dijo Rolfe. Para manchar ese hermoso cuadro de nuestro Führer con que el distinguido profesor Dieter Müller ha honrado su casa.

Cargó su pistola.

Desde el primer piso llegó tu llanto. Werner Rolfe, aún poniendo balas en su Luger, sin mirarme, preguntó:

¿Qué es eso, Profesor Müller?

Le dije que era mi pequeño hijo. Que estaba con mi mujer, arriba, en su habitación.

¿Hay alguien más en la casa?

No, teniente.

Deberá acompañarnos, profesor Müller. Suba y dígale eso a su mujer. Dígale también que no se asuste. Que volverá.

¿Es cierto eso?

Profesor, ¿cómo no confía en la palabra de un hombre a quien ha visto matar tan sinceramente a otro?

Guardó la pistola en su cartuchera. Me miró con serenidad.

¿No me recuerda? Fuimos compañeros en Marburgo. Asistíamos a las clases del Maestro Heidegger.

No lo recuerdo.

No importa. Le juro que ahora nunca me olvidará.

Entre la noche del viernes 30 de junio de 1934 y el mediodía del domingo 2 de julio los hombres de la Gestapo y las SS asesinaron a más de mil personas. Se aniquiló a las SA pero se asesinó también a todos quienes, en ese momento, incomodaban los planes del Führer. O de Himmler. De Goering. O Goebbels. Lo que restó de las SA fue integrado a la Wermacht. Perdieron, desde luego, todo poder en las universidades.

Demoré una semana en saber que ese apocalipsis no había rozado a Martin Heidegger. Moriré sin saber el motivo.

A Rohm lo arrestó el propio Hitler. Lo puso en prisión y le hizo dar una pistola para que acabara con su vida. El extravagante, el desquiciado Führer del ala marxista del nacionalsocialismo desestimó tan piadoso ofrecimiento. Horas después, oscuros como su final, dos SS entraron en su celda. Rohm empezó a gritarles órdenes, despropósitos tardíos, patéticos ya. Sencillamente, lo acribillaron.

Es arduo, si no imposible, saber la exacta cantidad de muertos de esa noche de San Bartolomé. Algunos arriesgan 1048 personas. Nunca, en un lapso menor de 48 horas, se había llevado a cabo una matanza así. Se dijo: Hitler había demorado excesivamente en resolver la cuestión de las SA. Se dijo: le debía reconocimiento a Rohm. Un hombre fiel, un guerrero feroz de la primera hora. Se dijo: temía que Rohm revelara cosas que sólo él sabía. Por fin, se dijo: la decisión de Hitler no fue una decisión, fue un estallido. De ahí la impiedad de los procedimientos.

El Führer había conducido todo. También la decisión sobre la magnitud de la matanza fue suya. Él, insisto, al frente de una tropa invencible, había arrestado a Rohm, apuntándolo con una pistola, casi clavándosela en la frente. Sostenía esa pistola con su mano derecha. Tan bella como la otra. «¿O no han visto ustedes la belleza de sus manos?». ¿Qué fue lo que no vimos ahí, esa misma noche de San Bartolomé? ¿Qué nos negamos a ver?

Podrías preguntármelo. Yo, ahora, recién ahora, me lo pregunto. Entonces no. También, ahora, me pregunto si Heidegger se lo habría preguntado. ¿Podía asesinar a centenares de personas en menos de 48 horas un movimiento destinado a encarnar el alma, la centralidad de Occidente y a revivir la grandeza de los orígenes, la grandeza de la Grecia clásica? Nunca supe la directa respuesta de Heidegger a esta pregunta. Pero sólo un año después, en Friburgo, otra vez como el deslumbrante maestro que era, nos dirigía su palabra. Dictó un curso de Introducción a la metafísica y nos habló, a menos de un año de la matanza, de la verdad y la grandeza del nacionalsocialismo.

De nuevo me adelanto, Martin. Cuando lo hago, simplifico. La totalidad es más compleja. Acaso, frente a todo esto, acabemos refugiándonos en la actitud filosófica originaria del Maestro, la única: preguntar.

No importa, dice Werner Rolfe, le juro que ahora nunca me olvidará.

Aquí estamos, todavía. Acaban de llevarse el cadáver de Rainer. Subí hasta la habitación en que Maria Elisabeth, dominando su terror para que tú no lo sufrieras, esperaba y le dije que habría de acompañar al teniente Rolfe quien, por fortuna, ha sido compañero mío en Marburgo y jura devolverme con vida. Maria Elisabeth no dice nada. Me mira y, milagrosamente, entiendo que me ha creído. Salgo junto a Werner Rolfe. Un Mercedes Benz negro nos espera. Nos instalamos en el asiento trasero y Rolfe, sencillamente, dice Al cuartel. En menos de media hora estamos ahí. Durante el trayecto no cruzamos palabra alguna. Pero Rolfe tiene muchas cosas que decirme.

Cercanos o lejanos, nos llegan los tiros y los gritos.

Profesor Müller, si no lo mataron fue por mí.

Dijo que mi torpeza lindaba con la insanía. Cómo, dijo, se le ocurre dar amparo a un fanático como Rainer Minder. Le dije que era un tema azaroso el del fanatismo de Rainer. La exaltación de los sentidos era moneda corriente en Alemania desde hacía tiempo. Esa exaltación llevaba a abrazar todas las causas en la modalidad de la desmesura. Vivimos, usted lo sabe, en medio de esa modalidad. Toda tibieza es un deshonor o una derrota. O hasta una cobardía. Se exige día a día la decisión y el coraje de los alemanes. Atenuada la política, se da ahora en esa áspera expresión que la continúa, según dijera el maestro Clausewitz, «por otros medios»: la guerra. ¿O no es una guerra lo que ahora sucede?

Lo que ahora sucede es una matanza. Una limpieza. Un arreglo de cuentas. Y un definitivo ordenamiento del aparato político-militar nacionalsocialista.

Sé, dije, que, como dice usted, le debo la vida.

Mis hombres no son sutiles. Usted lo sabrá. Liquidan el problema y todo lo que está alrededor. Tuve que advertir seriamente que su vida debía ser respetada. Sé que Goering ha logrado salvar a Papen. Pero milagrosamente. O porque es Goering.

Que es lo mismo.

Lo mismo.

También usted hizo su pequeño milagro esta noche.

Su vida, sí. Usted es un profesor eficaz y un buen nacionalsocialista. Quedará al frente de la cátedra.

¿Y Biemel?

Ese marxista se pegó un tiro esta mañana.

¿Marxista? ¿Biemel, marxista? Decía odiar a Marx.

Son los peores.

Lo miré muy fijamente. Busqué sus ojos. Quería ver si algún brillo despertaba en ellos lo que habría de decirle.

Teniente Rolfe, sé lo que digo. Biemel no era marxista. Era nacionalsocialista, detestaba a los bolcheviques y a los judíos. Era, en suma, un buen alemán. O —y perdone mi búsqueda de la precisión— era lo que hoy debe ser todo buen alemán.

¿Solamente hoy?

Mientras dure el Tercer Reich.

Durará mil años.

Durante mil años, entonces, un buen alemán deberá ser eso.

¿Lo será usted?

No voy a vivir mil años.

¿Lo será mientras viva?

Absolutamente. Cada día que pasa se afirman en mí las dos pasiones que traman mi vida: el miedo y la obediencia.

Son la misma pasión. Puedo quitarle una. El miedo. Nada le va a pasar, profesor Müller. Conserve la obediencia y dicte en sus clases los materiales que se le entregarán. Sabemos que lo hará bien y sólo eso queremos de usted. El heroísmo tiene mil caras.

¿Por qué se mató Biemel?

Se lo dije: era marxista.

No.

¿Estaba o no con Rohm?

Eso no lo hacía marxista.

Apoyó sus brazos sobre el escritorio y rió con opulencia, con el desdén ultrajante de los soldados victoriosos.

Profesor Müller, Biemel estaba con Rohm. Eso lo convertía en nuestro enemigo. Y nuestros enemigos son lo que nosotros decidimos que sean. Si ganamos, lo son definitivamente. Y por serlo los matamos. Para eso es la guerra.

¿Qué pasará con el Profesor Heidegger?

Nada. Renunció a tiempo. No goza de nuestras simpatías. Se excedió en sus ambiciones. Pero tiene todo nuestro inmenso respeto. Seguirá dando clases. El nacionalsocialismo no es lo que él cree que es. Pero eso no le importa a nadie ni a nadie perjudica. El Maestro, querido Müller, es tan genial en filosofía como limitado en política. Creyó que Hitler sería el Führer de la guerra y él, a su lado, el de la filosofía. Alinearse con Rohm lo perdió. Pero sin Rohm no se habría impuesto en Friburgo. De todas formas, su empresa era inverosímil. Adolf Hitler es el Führer de la guerra, de la filosofía, de Occidente y, muy pronto, del entero y dilatado mundo. Es una vieja historia: los grandes intelectuales se acercan a los grandes líderes políticos para manejarlos desde las ideas. Pero los grandes líderes políticos son grandes porque nadie los maneja. Detestan, por el contrario, a quienes intentan hacerlo. De aquí la amarga suerte de tantos intelectuales —palabra, usted lo sabe, odiosa— y filósofos. Herr Heidegger, al menos, ha salvado su vida. Usted también, Müller. Ahora, retírese.

Regresé en el mismo, negro Mercedes Benz. No sabía (era imposible que lo supiera) que habría de viajar otra vez en ese coche, en otro tiempo, en otra geografía. No sabía (era imposible que lo supiera) que habría de ver nuevamente al teniente Werner Rolfe. Menos sabía que, al verlo, también en otro tiempo y otra geografía, él, con sadismo y con un orgullo alimentado por la demencia, me abriría las puertas del abismo.

Dos cosas sucedieron en 1935. Murió tu madre, mi mujer, Maria Elisabeth Wessenberg. Y Heidegger, en Friburgo, no ya como Rektor, sino como el inalcanzable filósofo y maestro que era, dictó un curso de «Introducción a la metafísica». Me devoré esas clases. Me dieron vida esas ideas. Me hicieron sentir, otra vez, que la inteligencia humana no tiene límites. Que en algunos, como en Heidegger, se dispara hacia lo absoluto y no se detiene hasta poseerlo. El nacionalsocialismo era lo que él decía que era. Se equivocaba Werner Rolfe. Nadie entendió el nazismo como Heidegger. Si el nazismo no estuvo a su altura, o no supo o no pudo hacerlo, es otra historia. Si el nazismo se encenegó en los textos biologistas, racistas de Rosenberg, de Baeumler o de Goebbels, si dio una versión extraviada y mediocre del gran Nietzsche, no tiene Heidegger culpa alguna. Él, en ese curso de metafísica, habló de la grandeza y la verdad del nacionalsocialismo. Y él era quien sabía enunciarla. Él era quien pensaba nuestro movimiento desde la ontología, desde la historia del olvido del ser y no desde las habladurías sobre las razas. No éramos, los nacionalsocialistas, superiores por ser arios puros, por no compartir nuestra sangre con judíos o gitanos, sino por ser un pueblo metafísico, por estar en el centro de Occidente, por llevar la carga de salvar ese espíritu ahogado entre las tenazas del mercantilismo norteamericano y la masificación del bolchevismo. Una vez más, me adelanto.

Es, ahora, tu madre la que muere. Sin saber por qué, sin entenderlo, esfumándose, sospechando, con dolor o tristeza o sencilla resignación, que esa muerte, la suya, nada significa, que es, dentro de la tragedia que el mundo vive, dentro de la masacre a la que se está por entregar, un hecho trivial que a nadie importa, salvo a ti o a mí, pequeños seres como ella, sofocados por una hecatombe universal.

Sospecho que las clases del Maestro tuvieron el poder de rescatarme de ese abismo. De ese vegetar anónimo en la no trascendencia. Dejé de ser un viudo sombrío y retorné a mi lugar en la centralidad de Occidente. En la centralidad del Ser.

¿Qué fue Maria Elisabeth Wessenberg en mi vida? ¿Qué fui yo en la suya? ¿Necesita tiempo la trascendencia? ¿Necesita extenderse en esa temporalidad lineal y burocrática de los almanaques? No. Los grandes acontecimientos de una vida están fuera del tiempo. Se eventualizan, hieren y luego huyen, se escamotean. Creo, dolorosamente, que nada de eso tuvimos tu madre y yo. Ni la dilatación fáctica y lineal de los llamados días corrientes. Ni el acontecimiento insoslayable, el que hiende el espíritu y ya le impide ser lo que era. ¿Qué hice yo por Maria Elisabeth? La saqué de las borrascas berlinesas. Acaso, presumo a veces, había ahí más historicidad que en los años que después pasó a mi lado. La saqué de su hogar, se la quité a ese padre gris, medroso, que sólo podía exhibirle la medianía del alemán «interpretado», el que decía lo que todos decían y hacía lo que todos hacían. El alemán del se dice, no el de la palabra propia. La llevé a Friburgo y le hice escuchar, junto a mí, el discurso del Rektor Heidegger. Nunca, como en ese momento, hubo más historicidad en su vida. ¿Pero se dejó penetrar por ella o sólo observó lo grande y la tempestad como un espectáculo ajeno? Nunca se lo pregunté. Ni aun junto a su lecho de muerte. ¿Dejó alguna vez de ser bolchevique? ¿Abrazó verdaderamente el nacionalsocialismo? Tampoco hablamos de eso.

¿Qué fui yo para ella? EL hombre que acariciaba su frente sudorosa en el exacto instante de su último suspiro. Hay un último suspiro, Martin. No es una metáfora, no es literatura. Los humanos, al morir, exhalamos. Si lees a Homero te hartarás de encontrar este suceso. Lo que exhalamos en ese suspiro último es el alma. Nunca supe si creer en esto. El alma no es una categoría filosófica de prestigio. Sin embargo, ¿por qué morimos exhalando? ¿Qué es lo que expulsamos en esa exhalación? ¿Qué es lo que nos deja? Es el ser el que nos deja, Martin. Cuando morimos no morimos, dejamos de ser. El Dasein, al morir, no está muerto. La muerte no es. La muerte es un dejar de ser. Tu madre, en suma, cuando expelió ese suspiro, cuando esa tenue exhalación salió de sus labios entreabiertos, expelió su ser. Lo último que exhalamos es el ser. Al exhalarlo nos carenciamos de él. Al exhalarlo, dejamos de ser. Eso es la muerte. Ese acontecimiento provocó tu madre mientras yo acariciaba su frente. Nada, creo, nos unió tanto como eso. Nunca estuvimos tan unidos como en el instante de separarnos para siempre.

Y luego, tú. ¿Y si fuiste tú el acontecimiento de la unión errática, casi indescifrable entre Maria Elisabeth Wessenberg y Dieter Müller? Es tu propia existencia la que responderá esta pregunta. Es tu propia existencia la que fortalecerá la liviandad de las nuestras o las ratificará en su insignificancia. Dependemos de ti, Martin. Sólo hay algo que te aliviará esta penosa carga. No estaremos ahí para juzgarte. O sí: estaremos en tu espíritu, exigiéndote. Tendrás, entonces, un solo camino para ser feliz: arrancarnos de ti, exhalarnos. Matarnos, Martin.

El día en que la enterré había un sol ultrajante. Esa luminosidad injuriaba mi dolor, que era sordo y turbio. Odié la naturaleza. Qué indiferencia, qué poco nos acompaña.

¿Cómo podría sentirme unido a ella? ¿Acaso hacía ella algo por mí? ¿Acaso me había cedido un amanecer fresco, con nubes oscuras, con pájaros negros? Todo brillaba. Todo era hediondamente visible. El ataúd de tu madre se hundía en la tierra y el sol calentaba su textura sombría, extraía de él reflejos, luminosidades idiotas, festivas. Ni siquiera la palidez le fue permitida a nuestros rostros. El sol nos enrojeció y nos miramos y nos vimos arder, florecer intempestivamente como estúpidas rosas en primavera. Odié, Martin, la naturaleza. Pensé (en contra de todo cuanto el Maestro me había enseñado) que tal vez mereciera nuestra devastación, el arrasamiento sin retorno al que la sometíamos.

Maria Elisabeth fue sepultada sin sombras. Entre los fastos de una mañana gloriosa. No podría describirte el asco que una sencilla mariposa puede despertar en un viudo estragado. Hasta la tierra en que la pusimos ardía. Y ella, la pobrecita, padecía temperaturas altísimas. No le fue concedida ni la piedad de una tierra húmeda, de una tumba fresca que le permitiera liberarse del infierno de la fiebre.

Volvimos a vernos. Debió ser, para mí, un acontecimiento previsible. Heidegger quería hablarme. Lo había dicho y había antepuesto una condición. La recordarás: no bien me libere de mis compromisos. Al decir esta frase desde la altura de su rectorado era claro que hacía mención a los compromisos que surgían de esas vorágines. Ahora, habían terminado. Heidegger era todavía Heidegger. No era uno más. Pero ya no era el Führer de Friburgo. No fue azaroso que diera con él intempestivamente. Entré en la sala de profesores y ahí, en esa mañana de 1935, en esa mañana como cualquier otra, incluso mientras un par de servidores de limpieza, anónimos, evanescentes hasta el extremo de la insignificancia, hacían su tarea, moraba el Ser. Una luz blanca entraba por el ventanal. Era tan blanca, era tan real que hería los ojos. Caía sobre el Ser, iluminándolo. Heidegger era un hombre de las sombras, un expresionista, un romántico. Pero la naturaleza lo amaba: la luz, la transparencia, el absoluto develamiento lo amaban. Leía un tomo grueso y trajinado. Fumaba una pipa rústica, que acaso él mismo hubiera hecho. Estaba en la punta de la gran mesa de cedro, no en la cabecera. A un costado. Verlo fue perder la respiración. No sé si entenderás: Heidegger era el Ser. Tanto nos había hablado de esa sublime ausencia, de esa ausencia que nuestro olvido creaba. Tanto nos había hablado de ese retiro, de ese «retirarse del Ser», que él, para mí y para muchos, era su única posible y deseable encarnación. Heidegger podía existir en medio del olvido y del retiro del Ser porque él era el Maestro que preguntaba por ese olvido, por ese retraimiento. Esa misión le daba una plenitud que nosotros no teníamos. La teníamos por él. Él era el profeta del Ser. Él era la posible o imposible pero única cercanía, relación entre el Ser y nosotros. Caminé, como si levitara, hasta él, me detuve a su lado y aguardé, largamente, la remota posibilidad de su mirada. No hubo tal mirada. Pues fue sin mirarme que dijo: «Siéntese, profesor Müller». Pocas veces me había honrado llamándome «profesor». Siempre «Müller», como al joven estudiante de Marburgo. «Si va a preguntarme qué estoy leyendo, no lo haga. Leo a Nietzsche. Es hora de leer, con mayor hondura que nunca, a Nietzsche». Le dije que yo también leía a Nietzsche, que lo enseñaba, incluso, en mis clases. «Usted no lee a Nietzsche ni lo enseña en sus clases», dijo. «Usted lee un Nietzsche tosco. Un Nietzsche tramado por lo que hoy es el nacionalsocialismo». Entonces me miró. Sus ojos siempre claros. El bigote, ahora, más crecido. Yo también lo miré, también lo vi. Te diré qué vi: no había paz ni menos aún alegría en el rostro del Ser. Sólo la opacidad de los tiempos que vivíamos. Ni él ni yo lo ignorábamos. Sin él como Führer de la Universidad, la Universidad sólo derivaría en busca de lo mediocre, del dogma partidario. «Usted lee un Nietzsche áspero, edificado por Alfred Baeumler, vigilado por Alfred Rosenberg, al servicio de un biologismo, de un racismo mediocres que injurian no sólo al sublime loco de Turín sino al mismísimo nacionalsocialismo. Malos tiempos, Profesor Müller». Era asombroso que me estuviera diciendo esto. Yo vivía en el espacio del miedo. Aceptaba el miedo como parte esencial del nacionalsocialismo. Tantos enemigos tenía Adolf Hitler que —de las dos posibilidades que Maquiavelo le ofrece al Príncipe para gobernar: hacerse amar o hacerse temer— sólo la segunda podía elegir. Se hacía, entonces, temer y eran todos quienes le temían. Por eso era el Führer. Porque su voluntad era la ley de la patria. Y yo, que no era valiente, tenía miedo. Sabía que el miedo (o su expresión fáctica: la obediencia) era el más genuino recurso para sobrevivir en Alemania. Heidegger parecía ignorarlo. O lo estaba ignorando ahora, al decirme estas palabras laterales a las del régimen. Él era Heidegger. Tal vez pudiera decirlas. Pero yo no lo era. Tal vez no debiera escucharlas. Pregunté (me oí preguntar, de algún lado salió esa pregunta, o salió porque no pude contenerla): «¿Por qué me dice todo esto?». «Con alguien tengo que hablar, Müller». (¡Otra vez sólo «Müller»! Mi pregunta me había disminuido. Mi pregunta, es decir: mi miedo). «Usted es un buen hombre. Fue mi alumno y es honesto. Su espíritu tiene la transparencia del espíritu campesino, de lo originario. Confío en usted». Pregunté, otra vez pregunté: «¿Por qué renunció al rectorado?». «Profesor Müller», dijo. (¡Profesor Müller! Mi nueva pregunta me devolvía su respeto. Era una pregunta valiente. No muchos interrogan al Ser sobre los motivos de sus des-ocultamientos). Siguió: «A partir de 1934, apenas al inicio de ese año con estruendo pero sin grandeza, supe que mi dimisión era inminente. A partir, luego, de las matanzas del 30 de junio (me refiero a esto, Profesor Müller, cuando hablo del estruendo y no de la grandeza), no tuve dudas sobre mis acciones. Yo no podía participar de eso. Después de esa fecha la Universidad se llenaría de presencias odiosas y odiables para mí. Así fue. No me arrepiento». «Pero usted aún está aquí. Sigue dando clases». «Pierda cuidado: seguiré. ¿Asiste a mis clases de metafísica?». Dije que sí. Dijo: «No deje de asistir a la próxima. Asistirá no sólo a una clase. Asistirá, Profesor Müller, a la exposición ontológica del nacionalsocialismo. A la misión histórica de nuestro pueblo como alma de Occidente. Escuche, aún hay verdad y hay grandeza en el nacionalsocialismo. Pero no son Baeumler ni Rosenberg quienes podrán expresarlas». Le juré que no faltaría. «Puede irse», dijo. Giré, di unos pasos y otra vez su voz, ordenando: «¡Müller!». Me acerqué a él. Me agarró de un brazo. Era fuerte Heidegger. Su mano fue una garra, y una garra provoca dolor. «Todavía se está a tiempo», dijo y su frente brillaba. «No se desmorone. El nacionalsocialismo es el único movimiento capaz de reconciliar al hombre con la técnica. Si eso se logra, nos habremos salvado». Aflojó la presión de su mano y regresó a su lectura.

Salí.

Nunca más tuve con él una conversación directa. Nunca más le escuché dirigirme la palabra. Dialogar, siempre dialogamos. Desde los años de Marburgo hasta el final, hasta esta carta en la que aún dialogo con él. Pero ese diálogo fue interno, ocurrió en mí. Heidegger habitó mi vida. ¿Quién, si no él, con su acontecer en mí, con su morar en mí, podría haberlo despertado y sostenido día a día, durante años, décadas?

El reemplazante de Eric Biemel se llamó Kruger y fue un hombre obeso y torpe, un burócrata mezquino que, ni en los peores días del invierno, evitaba sudar. Todo era simple para él. Me lo dijo sin vueltas: «Nuestra tarea es simple. Enseñaremos lo que nos diga la oficina Rosenberg. Seremos patriotas. Verdaderos nacionalsocialistas». Si te digo esto es para que entiendas mi entusiasmo y mis vacilaciones ante el curso de metafísica del Maestro. Cuando escuché su Discurso del Rectorado era él quien regía en Friburgo. Era él, Heidegger, nuestro Rektor. Ahora no.

Ahora no era su palabra la que debíamos necesariamente, obligatoriamente seguir. ¿Cuál era su poder entonces? Seguía siendo Heidegger, pero ya no era nuestro Führer. Seguía siendo Heidegger, pero ya no era el Führer de Friburgo. Difícil situación para mí. Su palabra, quién podría dudarlo, develaba la verdad. Pero esa verdad ya no era el poder. Y esto la erosionaba. Para mí, Martin, este hecho era oscuro, de comprensión ardua o imposible. Si la verdad no expresa el poder, si el poder no es expresión de la verdad, si la verdad no es el poder en su devenir más hondo, si la verdad no se une al mantenimiento y crecimiento del poder, ¿es, ésa, la verdad?

Ya que su verdad no era la verdad de la oficina Rosenberg, que era la del poder, ¿era, por consiguiente, verdadera? ¿Creaba, Heidegger, una verdad lateral a la del poder? ¿Creaba, Heidegger, un nuevo poder? Sólo así (sólo si la verdad lateral de Heidegger creaba un nuevo poder) podría tener sustancia. Este hecho era, para mí, improbable. El pegajoso burócrata Kruger tenía, ahora, más poder que Heidegger. El poder residía en la voluntad del Führer (el mismo Heidegger lo había dicho) y el Führer había delegado la transmisión de la verdad en la oficina Rosenberg. La verdad ya no era develamiento. Era obediencia. Era acatar las decisiones del poder, ya que en esas decisiones se expresaba la verdad, cuyo acatamiento, además, el poder exigía, y controlaba. Kruger tenía razón: nuestra tarea era simple. Nada es más simple que el simple acto de obedecer.

Confieso algo: en lugar de «acto» estuve a punto de escribir «arte». Sólo pensar en la séptima sinfonía de Brückner me lo impidió. Si algo es arte, esa sinfonía lo es. Sin embargo, nadie podría dirigirla, jamás, como Furtwängler, un obediente, la genial batuta del poder. Fue él (cuando lo escuché dirigir esa sinfonía) quien me entregó la verdad de la música. Recuerda aquí esa frase de Heidegger que te he citado, la que dijo en una tarde sombría, perseguido: la música alcanza cimas a las que ni la filosofía accede. ¿Cómo era posible que Furtwängler, un obediente, un prolijo servidor del poder, nos llevara hasta ellas? ¿O era ese servilismo, ese manso acatamiento del poder y su verdad, el que le permitía hacerlo? También este hecho, Martin, era para mí oscuro, de comprensión ardua o imposible. Ojalá vivas tiempos más simples. Permíteme dudarlo: los que vivió tu padre fueron tan oscuros que jamás dejarán de perseguirte, darte tregua.

Era 1935, era ahora. Estamos en el claustro en que Heidegger nos dirige la palabra. Esa palabra, ¿se dirige sólo a nosotros o ambiciona algo más? Ya es tarde, ya, ni tú ni yo, podemos preguntarnos esto. Desearía tanto haberte tenido ahí. Desearía tanto que hubieses podido verlo. Tomé notas de ese curso y conseguí otras de alumnos fieles, brillantes. Heidegger nos llevaba a los límites. «¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?». Nos desafiaba: «Quien habla de la nada no sabe lo que hace. Quien habla de la nada, al hacerlo, la hace algo». Nos formaba: «Saber significa: poder aprender». Fue, y no podría sino haber sido así, la clase a que me invitó la más indeleble de todas, la que arraigaría en mí la verdadera grandeza del nacionalsocialismo. La única.

Ese día, en esa clase, nos habló de Rusia, nos habló de la América mercantilista, identificándolas: «metafísicamente», dijo, «son la misma cosa». ¿Qué era esa cosa? Heidegger acudió, para ilustrarnos, a su temática del mundo en tanto mundo de utensilios a la mano. Desde Ser y tiempo conocíamos esa temática. Cuando te hablé de la Luger que reposa sobre este escritorio, ahora, mientras te escribo, la develé para ti. Esa Luger es un utensilio. Ese utensilio está ahí, a la mano. (En este caso, dado que soy yo el único que está, es, en este recinto: está a mi mano). No se refirió Heidegger a esta Luger, no se refirió a ningún otro utensilio, salvo a uno. A un solo, único utensilio. Se refirió a la tenaza. Rusia y América era una gran tenaza y, ahogada por ella, sometida por ese doble poder, yacía Europa, «en», para colmo, «atroz ceguera y siempre a punto de apuñalarse a sí misma». ¿Por qué eligió la tenaza? Arriesgaré un par de conjeturas. La tenaza ahoga, mata. La tenaza es un ente privilegiado de la técnica. De su poder para organizar instrumentalmente la tierra. América era la técnica en su expresión mercantilista, era la cifra del tecnocapitalismo. Rusia era la técnica al servicio de la masificación del hombre, de la esclavización colectivista. Ambos usos de la técnica cercenaban las posibilidades del despliegue histórico-espiritual del hombre. Este Heidegger (el Heidegger obsesionado por el Dasein que ha olvidado el Ser y se entrega a la conquista tecnológica del planeta) estaba ya en Ser y tiempo. Pero sólo ahora se expresaba en plenitud. Porque, hijo, Martin querido, fue la plenitud del espíritu, el espíritu de Occidente en uno de sus momentos más elevados, más puros, lo que surgió, luego, de sus palabras. Tengo apuntes, notas dispersas. Me cuesta re-armar ese texto. Alguna vez el Maestro lo pulirá, lo dará a la imprenta y el mundo podrá conocerlo. Ese día lo conocimos nosotros. Profético, o mejor: amenazante. O mejor: al modo del profeta que advierte sobre el porvenir. O al modo del gran filósofo que no profetiza sino que advierte. Que severamente advierte sobre lo ya ocurrido y sobre lo que podrá ocurrir. Así, Heidegger dijo: «Cuando el más remoto confín de la tierra haya sido técnicamente sometido, conquistado. Cuando el más remoto confín de la tierra haya sido explotado, arrasado por la voracidad sin límites de la economía. Cuando un acontecimiento, cualquier acontecimiento, sea de inmediato accesible en un lugar cualquiera, en un tiempo cualquiera. Cuando experimentemos, simultáneamente, el atentado a un rey, en Francia, y un concierto sinfónico en Tokio. “Cuando…” Me detengo, hijo. Lo que siguió a este “cuando” fue una de las ideas más poderosas que, en mis largos años entregados a la filosofía, penetró mi espíritu. “Cuando”, dijo Heidegger», «el tiempo sólo sea rapidez». ¿De dónde había sacado esto? ¿De sus caminatas solitarias y lentas por la Selva Negra? ¿De sus largos silencios compartidos con los campesinos de su vecindad? ¿De esos silencios compartidos mientras fumaban (con austera, simple lentitud, ¿de qué otro modo si no?) sus pipas rústicas, hechas, casi siempre, por sus propias manos? Heidegger era un filósofo rural, no urbano. Ya lo sabes: rechazó su nombramiento como Rektor de la Universidad de Berlín por no abandonar Friburgo, la provincia, la tierra, el arraigo. El estar. La patria y no la errancia. Yo estuve, te lo he narrado, en Berlín. Ahí el tiempo era rapidez. Sólo rapidez. La rapidez, la velocidad, el inmediatismo mercantilista se devora el tiempo. Al hacerlo, elimina «lo temporal», dijo el Maestro, «lo temporal como acontecer histórico». No como fugacidad, no como aturdimiento. Lo escuchamos seguir: «Cuando el boxeador», dijo, «sea exaltado como el gran hombre de una nación». «Cuando las masas», dijo, «masificadas en millones triunfen en mítines, en asambleas, en cónclaves colectivistas donde se pierda el hombre». Cuando todo esto suceda, ¿qué? La voz de Heidegger se volvió más grave aún, no amenazante. No profética. Advertente, si me permites decirlo así. El profeta nos anuncia una verdad que inevitablemente se cumplirá en el futuro. El filósofo no. Heidegger, sin duda, no. Heidegger advertía, y advertir es anunciar la presencia (no necesariamente realizable) de un peligro. (Qué difícil me fue explicarte esto. Es tan importante. Marx es un profeta. Le anuncia a las masas un futuro de plenitud, una sociedad sin clases. Heidegger no. Heidegger, desesperado acaso, advierte. Si «esto» sigue así. Si «esto» no se evita, ocurrirá lo peor. Pero «esto» puede evitarse. Ésa fue la posibilidad que encontró en el nacionalsocialismo. Esa posibilidad, él, en la aurora de su esperanza, en el mediodía de su fe, en su luminoso abandono del nihilismo, la encontró en Adolf Hitler). «Entonces», continuó, «justamente, precisamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre, horadándolo como fantasmas, como insidiosos, invencibles fantasmas, las preguntas: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y después qué?».

Permíteme descansar. No sé qué te ha ocurrido al leer estas líneas, pero yo, al escribirlas para ti, he perdido mi aliento. Detengámonos, hijo. ¿Por qué no otorgarnos la lentitud fértil del tiempo? ¿Por qué no abominar de la rapidez, de su vacía liviandad?

¿Por qué escapé de Alemania?

¿Qué enseñaba yo en mis clases? Lo dije: lo que me exigían que enseñara. Pero eso, ¿qué era? La docencia, Martin, suele fortalecer más al profesor que al alumno. Cuando uno enseña algo tiene que saberlo doblemente. Debe saberlo uno. Y debe, uno, saber cómo transmitirlo a los demás. Aquí es donde el profesor aprende. Yo llevaba años sin aprender nada porque eso que transmitía a mis alumnos era una doctrina ya decidida, ya pensada. De aquí que recuerde textos enteros de memoria. Que pueda decirlos sin vacilar, como una máquina. Sin emoción, como un vegetal.

Yo, hijo, que me eduqué con Heidegger, enseñé, en Friburgo, el mamotreto racista de Rosenberg. Un discípulo de Heidegger no puede ser racista. Su tema es el Ser, no la raza, no la biología. Posiblemente nosotros pensáramos que los filósofos alemanes —los seguidores de Heidegger— éramos los más aptos para preguntar por el Ser. Pero el Dasein no tenía raza. O no se definía por su raza, ni por su sangre sino por su actitud ante el Ser. Preguntar por él u olvidarlo perdiéndose en la vorágine de los entes. Eso definía la autencidad o la inautencidad del Dasein. Tampoco tenía sexo. No nos interesaba esta cuestión. ¿Nos imaginas hablando de un Dasein masculino y un Dasein femenino? Digo esto porque el plumífero francés acusará a Heidegger de no darle sexualidad al Dasein. Boberías de franceses puercos. El Dasein es el Dasein y no es necesario decir más. Estamos en los dominios de la ontología. No somos antropólogos ni psicoanalistas descifrando el ser-en-el-mundo del Dasein desde su genitalidad. Puedo asegurarte algo: Hannah Arendt, para Heidegger, era un Dasein. No perdamos más tiempo.

Sé, por desgracia y por años de obediente enseñanza, memorizar palabra por palabra pasajes enteros del panfleto de Rosenberg. Su libro se define como una «historia racial». Uno de sus reproches centrales a las potencias que enfrentaron a nuestra patria en la Primera Guerra es, por consiguiente, racial. ¿Qué atrocidad, entre las principales, habían cometido nuestros enemigos? Escucha, Martin. Y apiádate, aquí, de tu padre, un hombre que puede transcribir tan impecablemente estos textos. «Sobre los hombros de nuestros enemigos pesa el enorme crimen de haber movilizado a negros y mestizos contra el pueblo alemán y haberlos conducido, entre insultos inferidos a Alemania, a la guerra contra un país de raza blanca. La culpa más grande le toca sin duda a Francia, la que hasta después de la Guerra ocupó con hombres de color la cuna de la cultura de Europa, la Renania; Francia, cuyos apoderados militares declaran, en el parlamento, que los franceses son un pueblo de cien millones y que no disponían de dos ejércitos, uno blanco y uno de color, sino de un ejército único. Con esta declaración programática la política francesa equiparó la raza negra a la raza blanca, y, en forma semejante, así como hace ciento cuarenta años Francia inició la emancipación de los judíos, así se halla hoy a la cabeza de la corrupción racial de Europa por los negros y, si esto sigue así, apenas podrá ya ser considerado como un Estado europeo, sino más bien como un estolón de África conducido por judíos». Yo, hijo, lo juro, dije esa frase en un aula de la Universidad de Friburgo, circa 1938. Dije: «Un estolón de África conducido por judíos». Yo, que me formé leyendo a Hegel, a Husserl y a Heidegger.

Con Nietzsche, algo semejante. Ya sabes lo que se dice: Cualquiera sea tu causa, encontrarás una frase de Nietzsche para fortalecerla. Imagina el festín que se hicieron Baeumler, Rosenberg y el servicial Kruger con tal posibilidad.

Cierta vez, siempre obeso, siempre sudando casi en la modalidad de lo hediondo, Kruger me dijo: «Tenemos que insistir con Nietzsche. Por suerte, las indicaciones son claras. Debemos partir de la moral de los Amos en Más allá del bien y del mal y rematar todo con El anticristo». Seré breve: ¿qué surgió de esto? Algo que tu padre, Martin, también, largamente, enseñó. La moral de los amos es la de los aristócratas. En la antigua Grecia, ellos, que nos prefiguraban a nosotros, se definían como los verdaderos, decían: «Nosotros, los verídicos». También, aunque con más placer y respeto, sé citar de memoria a Nietzsche. (Al margen: habrás notado, lo doy por supuesto, la increíble tosquedad, la torpeza infinita de la prosa de Rosenberg. ¿Era ésa la prosa del nacionalsocialismo?). Cito al gran loco de Turín: «El aristócrata tiene el sentimiento íntimo de que él mismo determina sus valores morales, de que no tiene que buscar aprobación: él juzga. “Lo que me es perjudicial es perjudicial en sí mismo”. Tiene conciencia de que es él quien crea los valores».

Preguntemos: ¿por qué la oficina Rosenberg indicaba saltar de aquí a las primeras páginas de El anticristo? Olvidé algo, hijo: Kruger había sido explícito. «De El anticristo sólo las primeras páginas. Sobre todo, Müller, han sugerido el parágrafo segundo. Usted sabrá qué hacer». Lo supe. El parágrafo segundo de ese texto tardío de Nietzsche, escrito ya entre las sombras definitivas de la locura, dice: «¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento del poderío, de la voluntad de poder, de la potencia en sí. ¿Qué es lo malo? Todo aquello en cuyas raíces está la debilidad». Y luego esto: «¡Que los débiles y los fracasados perezcan! He aquí el primer principio de nuestro amor a los hombres. Y que se los ayude a morir». No haré, por el momento, ningún comentario. Bastará con que sepas lo que ya sabes: eso, eso que la oficina Rosenberg dictaba, enseñó tu padre, durante años, en Friburgo.

Nada que ver con estas tosquedades las lecciones de metafísica que el Maestro nos impuso. Porque era así: su pensar se imponía, nos penetraba, despertándonos. Evitaré la dolorosa pregunta. O no, ¿por qué no hacerla? ¿Había aún tiempo para el despertar? ¿O el desierto, el nihilismo, la relación impropia del hombre con la técnica, la dominación de los entes, su instrumentación militarista, su manipulación bélica se había adueñado del mundo, ensombreciéndolo, hundiendo a los hombres en el olvido del Ser, arrojándolos a un pathos bélico que hacía de todo ente, de todo objeto un objeto guerrero? Heidegger desdeñó dos categorías vulgares, propias de las divagaciones pueriles, de las trivialidades que lo mediocre alimenta: pesimismo y optimismo. Las calificó de risibles. Algo es risible cuando pretende explicar un evento de tal densidad y complejidad al que, por esos precisos, implacables motivos, jamás alcanzará. Si Martin Heidegger, ahí, ante nosotros, con su dicción clara, tan precisa que impedía no escuchar, no ignorar una sola de sus palabras, nos hablaba del oscurecimiento del mundo, de la huida de los dioses (aquí, al menos yo, que lo entendía, creo, hondamente, me derivaba hacia los griegos), de la destrucción, del arrasamiento de la tierra, de la masificación del hombre, de la sospecha que se abatía sobre todo lo creador, sobre todo lo espiritual y libre, nos decía que tales sucesos habían alcanzado dimensiones tan incontrolables que las categorías de optimismo o pesimismo se habían tornado patéticas, incursionando en el ámbito mínimo de lo risible o de lo ridículo o, sin más, lo hilarante, si él nos hablaba así, ¿qué podíamos esperar nosotros?

He aquí la paradoja, Martin: mucho.

Heidegger no venía a trabajar con nuestros sentimientos primarios, con nuestro optimismo o nuestro pesimismo. Hasta el leve francés Voltaire se ha burlado con gracia del optimismo. Y hasta el mismísimo Hegel se lo ha reconocido. No: el Maestro nos hablaba, como siempre, desde el horizonte del Ser. Aquí, sin embargo, en 1935, el Ser se había centralizado, como centralizada, entre tenazas, estaba Alemania. Heidegger (cuya segunda etapa, la de la historia del Ser y nunca ha sido, permíteme aquí, no la modestia sino la sinceridad, mi fuerte) había expulsado al sujeto de Descartes (y, con él, al hombre) de esa centralidad desde la que se arrojaba al dominio de los entes por medio de la técnica; ahora, no obstante, en esa centralidad, que era la de Occidente, ponía a la nación alemana. Tengo mis apuntes. ¡Sí, Martin, tomé febrilmente nota de sus palabras a lo largo de esa jornada! Y de otras que le siguieron. Son, sin duda, aproximadas, pero serán, siempre, las de alguien que estuvo ahí, que lo escuchó, lo vio, ¿cuántos podrán decir lo mismo? Fueron pocos los que accedieron a este privilegio.

Según mis notas, el Maestro dijo:

«Nos encontramos dentro de la tenaza. Nuestro pueblo… (aquí mi letra se torna ilegible aun para mí). Nuestro pueblo (dijo otra vez) es el que tiene más vecinos y, por esta circunstancia, es el más amenazado. Pero, sobre todo, nuestro pueblo es un pueblo metafísico». (Tampoco entiendo aquí mi letra. No te inquietes: lograré transmitirte lo esencial). «Esto trae implícito que nuestra nación, en tanto histórica, ocupe el acontecer histórico de Occidente a partir del centro de su acontecer por venir. O sea, por medio del dominio originario de las potencias del ser». Lee bien lo que ahora transcribo para ti, hijo. Es Heidegger. Es su más genuino pensar en ese momento de la historia: 1935. «Europa debe decidirse. Para que esta gran decisión no la lleve al destino del arrasamiento, de la aniquilación sin retorno, deberá centrarse en el despliegue de nuevas fuerzas histórico-espirituales nacidas en su centro». Este despliegue era el de nuestra nación. Sólo el despliegue de la nación alemana salvaría a Europa de su aniquilamiento. Te ofrezco una nota dispersa, pero clara: «La misión histórica de nuestro pueblo se halla en el centro de Occidente».

¿Y si buscáramos entenderlo? ¿Y si, en verdad, nos esforzáramos? ¿O acaso no vale la pena hacerlo con la más grande cabeza filosófica de nuestro tiempo? ¿Qué te ofrecí en mi nota dispersa? Un concepto: el centro de Occidente. ¿Qué puso Descartes ahí en el siglo XVII? El Ego, el sujeto, el hombre. El hombre no era la centralidad entre los griegos. El Ser lo era. El hombre se abría al Ser y este estado de abierto posibilitaba la verdad. La verdad era desocultamiento. A partir de Descartes, a partir de ese sujeto conquistador que se planta en la centralidad de los entes para someterlos, surge el tecnocapitalismo y la tierra empieza a ser arrasada. Heidegger, más tarde, dirá: «El mundo se transforma en negocio». Este extravío (el extravío del hombre que ha olvidado al Ser para, desde su centralidad técnica, dominar y arrasar la Tierra) debía ser subsanado por el nacionalsocialismo. De aquí que fuéramos, con total coherencia, el nuevo centro. El centro de Occidente. El centro (ya no un sujeto sino una comunidad nacional) que llevaría al hombre a un encuentro creativo y no destructor con la Ciencia y la naturaleza. Recuerda al Maestro, ese día, en la sala de profesores, solitario, sumido en pensamientos oscuros, ¿lo recuerdas? Desde luego. Y también yo, trece años después, en este alejado país del mundo, lo recuerdo y lo veo y siento la fuerza de su mano, de su garra, posesionándose de mi brazo. «Todavía se está a tiempo». Sabes a tiempo de qué. Él lo dijo: «El nacionalsocialismo es el único movimiento capaz de reconciliar al hombre con la técnica. Si eso se logra, nos habremos salvado».

No creas que esto era fácil para mí. No creas que me era sencillo desgajarlo de todo lo que ocurría en Alemania. Ya empezaba a ver a Heidegger como un advertente solitario. Poco de lo que decía tenía relación con el real nacionalsocialismo. ¿Lo advertía él?

Si éramos el centro de Occidente, ¿necesitábamos expandirnos como guerreros, como conquistadores? ¿Cómo conciliar al Heidegger rural, al filósofo de provincias, al solitario, al hombre de la Selva Negra, al que fumaba su pipa en silencio con los campesinos, con la modernidad descomedida del militarismo del Führer? ¿Era el armamentismo del régimen la expresión genuina del hombre con la técnica? ¿Cuál era el espíritu del nacionalsocialismo? ¿El de las acerías Krupp, el de Goering, el de Alfred Speer o el del filósofo del Ser? ¿Qué eran las armas que Alemania fabricaba en el modo del vértigo? ¿No eran entes? Si lo eran, ¿no se entregaba a ellos, a su fabricación repetitiva, mecánica, científica e industrial nuestra nación? Al hacerlo, ¿se abría al Ser o se entregaba a los entes?

Acaso Rainer Minder habría desenfundado (si me permites esta expresión) una respuesta. Si nuestra nación ocupa el centro de Occidente, si ese centro exige el despliegue de fuerzas histórico-espirituales, necesitamos, entonces, entes, objetos, armamentos, Dieter, ¡armamentos!, para esa expansión, para ese despliegue que nos salvará de la tenaza infame que busca destruirnos. Y que salvará al mundo.

Esto, Martin, que Rainer Minder habría leído en los conceptos de ese curso de 1935, hubo otros, muchos otros, que también lo leyeron así. Ayudaba que Heidegger se entregara asiduamente a esa grandeza que él entendía como tempestad. Ayudaba que dijera: «El que ejerce violencia no conoce la bondad y el sosiego. Ignora, desconoce todo apaciguamiento y todo descanso, toda tregua». (¿Dijo «toda tregua» o mi memoria me tiende una celada? En todo caso, ¿alcanza con suprimir la palabra «tregua» para suprimir el espíritu guerrero, bélico del texto? Si esa palabra quedó en mí es porque estaba donde escuché las otras. Pronunciada o no, ahí latía). Ayudaba que dijera: «El que ejerce, el que hace violencia, ha de ser entendido como creador. Dominado por la voluntad de lo inaudito, de lo sorprendente o lo intolerable, desdeña todo auxilio. La ruina es para él la afirmación más honda y amplia de lo prepotente». ¿Quieres algún sinónimo de prepotente? Superior, poderoso. Ahora, hijo, te cedo esta anotación fundamental. Está escrita por mí y subrayada. Y yo, insisto, la escuché de sus labios, dicha con su dicción translúcida: «Lo prepotente, el Ser, se confirma accionando como acontecer histórico».

¿Por qué escapé de Alemania?

Sólo un par de clases después abominó de las vulgarizaciones del nacionalsocialismo. Desdeñó llamarlas «filosofía». Eso no era filosofía. Eso era vulgaridad, tosquedad pura. Era, paradójicamente, error porque se empeñaba en hablar de la verdad. Te cedo una de mis últimas notas. Te pido le otorgues la trascendencia que tiene. Irá más allá de mí. En suma, te corresponde.

Dijo Heidegger: «Lo que hoy se ofrece por todas partes como filosofía del nacionalsocialismo no tiene absolutamente nada que ver con la interior verdad y grandeza de este movimiento». ¿Cuál era esa verdad, esa grandeza? Lo sabemos. Lo dijo otra vez. Y lo siguió diciendo luego, en sus cursos sobre Nietzsche: la grandeza, la verdad que él, Martin Heidegger, buscó en el nacionalsocialismo fue la del encuentro auténtico entre la técnica planetaria y el hombre moderno. Una comunidad nacional, Alemania, ubicada en el centro de Europa, en el centro de Occidente, en el centro del Ser, llamada a encarnar el origen helénico, que era, en nosotros, aún, debía, en el modo de la prepotencia, transformar esta verdad en acontecimiento histórico y desplegarla en las otras naciones, ya que sólo estas fuerzas histórico-espirituales salvarían a Europa y a la entera Tierra de la devastación, del arrasamiento.

Pronto sabrás por qué escapé de Alemania.

No me crucé jamás con Heidegger. Él, durante años, dictó sus largos seminarios sobre Nietzsche. Yo, lo que la oficina Rosenberg ordenaba.

Hay años que transcurren como arena entre las manos. Durante los que uno cree estar vivo porque, apenas, se lava los dientes o se afeita durante las mañanas. Porque va a trabajar o porque tiene miedo.

Hay días sin huella.

Una vez (¿acaso en el invierno de 1940?), Kruger, susurrando, más transpirado que nunca, dijo: «La Gestapo nos vigila». Me sorprendí. «¿Decimos o hacemos nosotros algo que pueda irritar a la Gestapo?». Claro que no, dijo. Somos alemanes, patriotas, gente común. «¿Entonces?». «Para ser riguroso debiera decirle que el verdaderamente vigilado es Heidegger». Impávido, dije: «Profesor Kruger, ni usted ni yo somos Heidegger. Eso hasta la Gestapo lo sabe y lo entiende». «Pero usted fue su discípulo», deslizó mientras se iba.

Qué inesperado honor para un filósofo tan poco relevante como yo: la Gestapo me vigilaba.

Sin embargo, mataron a Kruger. No me pidas que te diga por qué. Alemania ya era indescifrable para mí. Entraron en su casa oficiales de la Gestapo y lo balearon en su escritorio con una saña, por decirlo de algún modo, eficaz. Su cabeza ensangrentada —no necesariamente más inútil de lo que en vida lo había sido— cayó sobre su ejemplar de El mito del siglo XX, la gran obra de Alfred Rosenberg que, durante años, humildemente enseñamos. Estaba, Kruger, tomando algunas notas para su clase del día siguiente. Que, desde luego, no pudo dictar.

Ahí, a partir de ese hecho, decidí escapar de Alemania.

No era fácil.

Pero era posible.

Y para mí —muy especialmente— era necesario.

Supongo que un discípulo de Heidegger no debiera escribir (sin incomodidad notable) algo como: los hechos decidieron por mí. Supongamos que suprimo esa frase. Pertenece al relato de aventuras. Un relato de aventuras es un relato fáctico, un relato de peripecias que envuelven a los personajes y los impulsan a distintas respuestas existenciales: el heroísmo en los héroes, la cobardía en los cobardes, la traición en los traidores, la tortura en los torturadores, y tal vez el amor en quienes puedan darse ese lujo raro, o imposible. El relato de aventuras —al poner el acento en lo fáctico: suceden, siempre, cosas— cosifica a las personas: los héroes son héroes; los cobardes, cobardes; los traidores, traidores y así en más. Cambian los hechos, no los personajes. Todo hecho tiene prefigurada su respuesta, dado que el pre-figurado es el personaje. El héroe, en el relato de aventuras, es. Para esperar que algo cambie debemos esperar que lo exterior, lo fáctico, cambie. Nunca el héroe. Lo que ahora te narro, en estas líneas, aquí, es algo distinto. ¿Un relato filosófico? El héroe no es. ¿Cómo podría yo decirte qué soy? Soy un proyecto arrojado en el mundo. Soy una pura nada. ¿Soy, a esta altura de esta historia, el que era al comienzo? Un relato filosófico sería, entonces, el de las transformaciones del héroe, el de su relación con el mundo en tanto ec-sistente arrojado en él. En peligro, ¿recuerdas? No es lo fáctico lo que cambia. Es el ser-ahí. Es el ser-con. Cambian (y aquí tal vez simplifico mi lenguaje) el mundo y el hombre. Un relato filosófico es la aventura de un hombre en el mundo. De cómo él cambia en ese mundo. Y de cómo ese mundo lo hace cambiar. Todo esto hace que el hombre y el mundo sean, acontezcan, se eventualicen a la vez. Un relato filosófico es un relato del ser del hombre y del ser del mundo. Un relato ontológico. Un relato, que es relato, narración, porque expresa el devenir (el suceder, el acontecer, el eventualizarse) de una relación inescindible: la del hombre con el mundo. No hay una cosa sin la otra. En suma, si los hechos decidieron por mí fue porque mi proyecto ya se había decidido por esos hechos. Sin saberlo, los esperaba. No busques, en esto, pre-cedencias, sino simultaneidades.

Pero ya ves, he triunfado: un discípulo de Heidegger bien puede escribir esa frase novelesca. Bien puede escribir: los hechos decidieron por mí. Porque bien puede escribir: yo estaba en disponibilidad para elegir por ellos.

¿Qué quería yo? Irme de Alemania.

¿Qué quiso, inesperadamente, Alemania? Que yo me fuera.

En 1943 nuestra patria estaba cierta aún de ganar la guerra. Me llamaron las autoridades universitarias. Les preocupaba la débil presencia filosófica alemana en la París que nuestras tropas habían conquistado con, para mí al menos, excesiva facilidad. Me propusieron dar un ciclo de conferencias sobre lo que yo quisiera. Propuse Hegel. Aceptaron. Alguien dijo: «Los franceses mueren por Hegel. Un ruso exiliado, un poco loco quizá, dio unos seminarios sobre esa maldita cuestión del Amo y el Esclavo. Asistieron las grandes cabezas de la Sorbona». Pregunté, no sin genuina inquietud o, pongamos algo más fuerte, temor, si en verdad creían que yo era digno de semejante tarea: fortalecer la filosofía alemana en un país que, con tanta aplicación y talento, la estudiaba. El rector de la Universidad (cuyo nombre es irrelevante a este relato) arrojó (sí, Martin, arrojó) una carcajada. Se ahogó con su salivación jubilosa, tosió, enrojeció y hasta le brotaron lágrimas. Por fin, dijo: «Profesor Müller, no se preocupe por los filósofos franceses. Vaya y humíllelos. Ellos podrán pasarse la vida estudiando a los filósofos alemanes. Pero hay algo que usted es y ellos, jamás, serán. Usted es alemán, Profesor Müller».

Un mes más tarde llegaba a París.

Llegaba contigo.

Había hecho enviar dos grandes baúles con mis libros. Lo exigí con firmeza: necesitaría esos libros conmigo. No podría dar clases sin ellos. Sin verlos. Sin olerlos. Eran mi vida y mi trabajo. No sospecharon que si los llevaba, que si tanto empeño ponía en tenerlos junto a mí, era porque, en verdad, no viajaba a París. Huía de Alemania.

Con algo más llegué a París: con la pistola Luger que heredara de mi padre y que —a lo largo de todos esos largos años— había cuidado, limpiado con un aceite tenue que se deslizaba amorosamente entre sus pequeños, sutiles engranajes.

Aún sigue aquí. Aún yace sobre el escritorio. Escribo sobre ella y ella sigue sumida en la inercia, en su impenetrable silencio de cosa. Pero servicial, a la mano.

¿Escribo todo lo que escribo? ¿O escribo lo que escribo y, además, creo escribir lo que quisiera decirte? ¿Qué extensión tiene esta carta? ¿Cuántas palabras tiene? ¿La escribí para ti, para mí, para los dos? ¿Está escrito todo lo que creo haber escrito? Y si no, eso, lo no escrito, ¿dónde lo escribí? ¿En mi espíritu, en mi memoria?

Todo lo que quise escribir y no escribí, todo lo que deseé escribir, todo lo que necesitaba escribir y el tiempo no me dio piedad, todo eso está, sin embargo, en esta carta. Entre los huecos, las opacidades, los secretos de sus líneas. Está, hijo, entre-líneas. Tú sabrás descubrirlo.

Se me aconsejó (la mismísima Gestapo lo hizo) ser amable con los ciudadanos franceses. No debíamos parecer conquistadores. Debíamos con-vivir con ellos. Y hasta forjar los lazos para tenerlos a nuestro lado en el enfrentamiento final contra los bolcheviques.

Sin embargo, se oían, en la noche, los gritos.

Todos oíamos los gritos en la noche.

Era mi primera visita a París. Pero no esperes de mí que dedique un solo adjetivo a la Torre Eiffel, favorable o no. Esa Torre, para mí, habría significado algo —y habría por cierto un lugar para ella en esta carta— si, desde su cima, me hubiera arrojado al vacío. Me sería más que arduo comentarte el resultado de esa decisión. Nadie puede describirse aplastado contra los adoquines o el pavimento. Ni siquiera contra el pavimento de una ciudad como París. El Dasein, cuando muere, no es. El Dasein jamás está muerto. Estar muerto sería ser muerto. El Dasein, muerto, no es. Deja de ser.

En cuanto a la Torre, podría explicarte por qué subí a ella para arrojarme al vacío. Por qué la usé. Por qué la elegí para esa decisión. Por qué le otorgué existencialidad o historicidad (acontecer histórico) al hacerlo.

Pero no lo hice. De modo que ningún sentido tiene que te hable de ella. Si lo hiciera asumiría la mirada boba, exterior, ya interpretada, del turista. El turista ve lo que ve no desde un pro-yecto existencial que incluya lo visto como pro-yecto, sino desde una exterioridad inerte. Su mirada se desliza por las cosas, sin incluirlas, jamás, en su vida. Ve paisajes. Por eso la mirada del turista es siempre una mirada conducida, dirigida, focalizada por otros. Por los guías turísticos. ¿Cómo no habría de necesitar un guía, como los ciegos un perro fiel y eficaz, alguien que es incapaz de mirar por sí mismo? La condición del turista es la cifra impecable de existencia inauténtica.

Cierta vez, un evento cotidiano reclamó mi atención. Un soldado alemán, acaso por un desnivel en la vereda o por cualquier otra circunstancia, tropezó y cayó de boca, duramente. Tres franceses corrieron a socorrerlo. Lo levantaron. Hablaron con él. (Ignoro en qué idioma. Tal vez ya habían forjado uno propio, común). Uno sacó un pañuelo y le limpió una herida en la frente. Siguieron hablando. Sonrieron. El soldado alemán se repuso. Agradeció. Se dieron las manos. Nunca, muy posiblemente, volvieron a verse.

Esa noche, y el hecho no me sorprendió, siguieron oyéndose los gritos.

Di —a lo largo de seis meses— varios cursos en París.

Fueron bien recibidos.

Asistieron muchos profesores de filosofía. Todos franceses. Todos hablaban alemán. Pudieron, así, escucharme en mi lengua. A la que, ellos también, consideraban superior a todas para la expresión, siempre elusiva, exquisita, de la filosofía.

Me esmeré en mis cursos. Ese esmero era parte de mi prolijo, minucioso plan de evasión. Quería gestionar un ciclo de conferencias en Madrid. De ahí me sería fácil viajar al fin del mundo. Eso era, para mí, la Argentina. Al serlo, no podía ser sino el punto final de mi huida.

¿De qué huía?

Simple: quería ver de lejos la catástrofe final.

Más exactamente: quería ignorarla.

Semanas antes de abandonar París di una conferencia sobre Ser y tiempo. Heidegger, súbitamente, estaba de moda. Lo leían todos. O todos querían leerlo. Lo intentaban, con éxito o no. En general, no. No había, aún, traducción al francés de Ser y tiempo. Existía la versión que el plumífero francés ya había publicado. Era «su» Ser y tiempo. No me tomé el trabajo de consultarlo.

Mi fama de discípulo directo de Heidegger convocó a muchos. Tuve un auditorio multitudinario y, extrañamente ayudado por esa circunstancia, un hombre como yo (quiero decir: un expositor no brillante) sedujo a ese auditorio ávido, ya dispuesto a ser seducido. O ya seducido. No por mí, por el Maestro.

Al elevar la vista, al mirar hacia las últimas sillas del auditorio, descubrí a un hombre de anteojos redondos, que fumaba en pipa y tenía una bufanda anudada al cuello. No bien concluí se levantó y se fue. Lo supe porque (al descubrirlo en la sala) me fue imposible no registrar todos sus movimientos. Que fueron pocos. Escuchó con atención cosas que, lo sé, ya sabía. Me aplaudieron con tanta cortesía, con modales tan cultivados que me sentí tan protegido como el oficial alemán al que había visto tropezar en la calle. Yo no había tropezado con nada. Supongo, no puedo negar este hecho, que la presencia del Maestro francés implicaba un alto honor para mí. Aun cuando se fuese sin siquiera estrechar mi mano.

Sucedió, entonces, algo que no esperaba. Un joven me entregó un libro inmenso. Sonrió con calidez y dijo: «Para usted, profesor Müller». Era L’Être et le Néant. Esa noche, tarde, de madrugada casi, junté el coraje de abrirlo. Sí, el Maestro francés había escrito algo. Para mí. «Al honesto discípulo de Heidegger, cuya pasión por su filosofía compartimos. No al ideólogo de una nación que somete y tortura a la nuestra». Y abajo de esta frase, su firma: «Jean-Paul Sartre».

¿Ignoraba el Maestro francés que, por, precisamente, honesto era que el discípulo de Heidegger se había unido al nacionalsocialismo? ¿Cómo podía calificarme de «ideólogo de una nación» si yo sólo había expuesto los grandes temas de Ser y tiempo, en los que él había basado su ambicioso libro? ¿Era Ser y tiempo la ideología de una nación, la ideología del nazismo? Su dedicatoria, en resumen, decía: «Sí al discípulo de Heidegger. No al nazi». Qué complejo era esto. ¿Ignoraba Sartre que era por Heidegger que ese discípulo, abominado por él, se había hecho nazi? ¿Qué lo irritó tanto? Mi exposición fue buena. Y tuvo los condimentos (que concedí deliberadamente) que sólo un verdadero, directo discípulo de Heidegger, y, además, alemán, podía entregar. ¿Lo irritó que usara el brazalete con la cruz gamada? Todos sabían que Heidegger también lo usaba. Karl Löwith, judío, su discípulo, fue, en 1936, a recibirlo a Roma y encontró a su Maestro, sin molestia alguna, usando el brazalete del Partido. Teníamos que hacerlo. Löwith se disgustó y difundió malamente la noticia. Pero, ¿dijo con la misma pasión que Heidegger había viajado a la tierra del Duce a dictar una conferencia sobre la poesía de Hölderlin? ¿Dijo que esa conferencia fue magnífica? ¿Dijo que pocas veces la poesía había sido tan hondamente expresada por el pensar? ¡Sólo la cruz gamada! ¡Sólo el brazalete!

Si el conferencista hubiese sido el propio Heidegger, ¿le habría escrito Sartre esa dedicatoria? ¿Le habría puesto «Sí al filósofo, no al nazi»?

Demoré horas en poder dormir.

Leí, a lo largo de la noche, L’Être et le Néant. No era un gran libro. Era un Heidegger para franceses. Un Heidegger escrito con el vuelo y la gracia de Voltaire. No lo leí entero. Desbordaba tecnicismos, erudición, lecturas fervorosas e inteligentes. Se excedía, con frecuencia, en la búsqueda de su propia tradición, que no era, para él, la de los grandes maestros alemanes, Hegel, Husserl, Heidegger (a los que, sería insensato no admitirlo, conocía bien) sino Descartes, el cogito, la subjetividad, el individuo. Su exaltación de la libertad del sujeto, de su condena a ser libre, esa, en suma, postulación de un humanismo, de un ser (un ser bastardo, una nada: néant) que libremente se daba el ser al elegirse, al actuar eligiéndose, sonaba desafiante y hasta heroica en un país sofocado por el enemigo. Su prosa, insisto, era brillante. Al alba conseguí dormir.

Tres días más tarde me entregaban dos pasajes para viajar a Madrid. Viajaríamos, Martin, en un avión oficial. Un avión del Tercer Reich. Un avión perteneciente al poderío del mismísimo Hermann Goering. ¿Sería el que el Führer utilizara, historizándolo, para visitar al Duce? No lo creo. Ese artefacto, según el Maestro lo vaticinara en ese lejano curso de Lógica, reposaría ya en algún ilustre Museo. Los Museos, Martin, esas criptas de la historia.

Di la última de mis conferencias. Indagué en el viraje de Heidegger. En el Heidegger posterior a Ser y tiempo. La historia del ser como olvido, retraimiento. El Dasein ya no es el «ahí» del Ser. Ahora, olvidándolo, se ha entregado a la conquista de los entes por medio de la técnica. Caída que ocurre a partir de Descartes y su centralización del sujeto, su imposición de ese nuevo subjectum: el hombre. El hombre de la técnica que llega a su expresión más acabada y poderosa en la voluntad de poder nietzscheana. Apenas si me aplaudieron. De todo esto nada le importó a los franceses. Lo dejaron pasar. No contaban aún con textos como para darlo por cierto. La Carta sobre el humanismo (que tampoco entendieron) es de 1946. En 1943, cuando yo ofrecí mi versión del viraje, nadie, en el auditorio, estaba dispuesto a aceptarla. Ni a prestarle atención. Todos vivían aferrados a Ser y tiempo y a su ontología existencial. Empezaba la era de las filosofías de la existencia. Y su monarca sería Sartre. Heidegger, su predecesor.

Junté mis apuntes. Todos se retiraron hablando de otros temas. De la intencionalidad, del ser-para-la-muerte, de la existencia auténtica y la inauténtica, de la temporalidad, del estado deyecto y, ¡desde luego!, de la nada. Cuestión que conducía a esa palabra tan francesa y tan amada por ellos, los franceses: néant. Aquí, conjeturo, olvidaban a Heidegger y se arrojaban en brazos de Sartre.

De pronto veo al mismo joven de la conferencia anterior. Otra vez me sonríe con calidez. Otra vez dice: «Para usted, profesor Müller». Otra vez me entrega un libro. Otra vez se va. Otra vez se trata de un libro de Sartre. Una novela, La náusea. El plumífero francés la había publicado poco antes de la guerra, en 1938. No tenía dedicatoria. Ni siquiera la había firmado. Acaso, deduje, se tratara esta vez de una impertinencia del joven discípulo. Esa impertinencia me halagó: suponía, por parte del discípulo, una insumisión, provocada por mí, a su maestro.

La leí esa misma noche.

La leí íntegra. Por completo. Palabra por palabra. Todas.

Era un gran libro.

Era algo que yo no conocía.

Una novela filosófica. Era imposible saber dónde terminaba una disciplina y empezaba otra. Qué era filosofía, qué era literatura. Era un filósofo y —a la vez— un gran narrador. Si Heidegger, para filosofar, buscaba imágenes en Hölderlin, Sartre sabía crear las suyas. La novela era el diario —o los cuadernos, o los papeles— de un historiador.

Su nombre: Antoine Roquentin. Sartre escribe: «Después de haber viajado por Europa Central, África del Norte y Extremo Oriente, hacía ya tres años que Antoine Roquentin estaba radicado en Bouville, para concluir sus investigaciones históricas sobre el marqués de Rollebon». De aquí en más leí esa novela entre el asombro y el pasmo. Había ahí tanta filosofía. Había ahí tanta literatura. Fue su frase final (su precisa, exacta frase final) la que me llevó a tenderme en la cama, boca arriba, respirando con agitación, jadeante.

Era así: «Mañana lloverá en Bouville».

Roquentin se había instalado en Bouville. Había hecho de Bouville el espacio de su arraigo. Como Kant de Königsberg. El arraigo de Roquentin pareciera menor al de Kant, dado que sólo duraría en tanto durara su investigación. Pero él estaba ahí. Residía en Bouville. Conocía Bouville. Descifraba la trascendencia en sus olores. En los olores de las cosas. ¿Por qué tenía la insensatez de afirmar mañana lloverá en Bouville? Porque: «El depósito de la Nueva Estación huele fuertemente a madera húmeda». El hombre, en las cosas, descifra su futuro. Pero sólo cuando está arraigado en ellas. Mañana abría el horizonte de la trascendencia. Y lloverá en Bouville expresaba la sabiduría del arraigo. ¡Cuántas veces habrá dicho Kant mañana lloverá en Königsberg!

Habrás descubierto que éstos son los pensamientos deshilachados de un fugitivo. De un hombre en acto de des-arraigarse. Tiene que haber paz, tiene que existir armonía entre el hombre y las cosas. Y esa armonía sólo el arraigo la entrega. No sé si Sartre apuntaba exactamente a esto que despertó en mí. Pero lo leo desde categorías de Heidegger, difícil que lo malinterprete exageradamente. Como sea, hijo, es de mí de quien estoy hablando. Viajo a Madrid y de ahí a la Argentina. Me des-arraigo para siempre. Ojalá (si los dioses o los demonios de la historia se ponen de mi lado) regrese alguna vez a Friburgo. Ojalá escriba (si los dioses o los demonios de la filosofía y la literatura me ayudan) una novela como La náusea. Ojalá su frase final sea: «Mañana lloverá en Friburgo».

Pasamos levemente por Madrid. España era un país amigo. El Führer había ayudado a Franco a ganar su guerra, que era, según siempre he escuchado, parte de la nuestra, y la prefiguró. Me dijeron, algunos profesores, que la Legión Cóndor del «Gran Mariscal Goering» (así lo nombraban) había sido fundamental, efectiva. «Una efectividad deslumbrante», dijo, no un filósofo, sino un novelista. (Perdona si he olvidado su nombre. Nombres como «Camilo» y otros se pierden sin remedio en los pliegues alemanes de mi memoria). Otros, en voz clandestina, dijeron que los aviones de Goering habían sido innecesariamente destructivos. Y me nombraron cierta ciudad, sin duda célebre. Evité decirles que no debían lamentar ese hecho. Que sólo se trataba del despliegue de nuestras fuerzas histórico-espirituales, que salvarían a Europa de la devastación y el arrasamiento. Pero no con todos tuve que privarme de esa frase. Al contrario. Muchos la escucharon deslumbrados. Más aún cuando dije que pertenecía a Martin Heidegger, a un curso de Introducción a la metafísica que diera en la Universidad de Friburgo. «¿Usted lo escuchó? ¿Usted lo vio? ¿Usted estuvo ahí?», preguntaban con una bobería algo infantil, o tal vez con una imbecilidad sin redención.

Uno de ellos se destacaba, y, además, se proponía hacerlo. ¡Ah, Martin, también he olvidado su nombre! Su apellido era, recuerdo, doble. Quiero decir: tenía dos apellidos unidos por una conjunción copulativa. Durante horas me agobió diciendo que él se había anticipado a Heidegger. Que él (casi a este extremo llegó) había escrito Ser y tiempo, en Madrid, y antes de 1927. Por fin, ganado por un hastío ya doloroso, le di la mano y lo felicité. «Es usted un genio», le dije. Con la abyecta intención de liberarme por completo, añadí: «Heidegger me ha hablado con frecuencia de usted. Y de las influencias que sus ideas han tenido en él. Lamenta no haberlo citado. Pero el Maestro es así. Es su estilo. Evita citar sus fuentes contemporáneas. Piense en Husserl: fue su maestro indiscutido y sólo a pie de página le dedica un reconocimiento». «¡Merecido sin duda!», exclamó el hombre de los dos apellidos en pugna. «Merecido también habría sido citarlo a usted», dije. «Oh, profesor Müller», exclamó. «¡No pretendía tanto!».

Una semana más tarde cruzábamos el océano. Tuve contactos, claro. Hice citas con argentinos amigos de Alemania. Me dieron papeles, documentos, cartas de recomendación. Pero, Martin, lo sabes: ésta no es una narración de aventuras. Tal como Heidegger dijo de Aristóteles: «Nació, trabajó y murió», así debí haberte narrado mi huida de Alemania: «Me fui, viajé y llegué a destino».

El país en que habría de morir (porque yo no moriré en Friburgo) no esperaba ni había esperado por mí. Solo, se había convertido en lo que era. No intentes descifrarlo, Martin. Te llevará la vida y no te dará respuestas.

Me instalé en un barrio residencial. En una casa elegante, europea. Descubrí —era imposible no hacerlo y no hacerlo en breve tiempo— que este país se había hecho para ser europeo. Y hasta lo conseguía. (Con estas digresiones sin mayor sustancia sólo demoro decirte lo que ya debiera haberte dicho. Aquí, en la Argentina, apenas una cosa, un único hecho intolerable me sucedió y sólo eso debiera narrarte. No voy a tardar).

Supongamos que me detengo en algunas paradojas. Supongamos que haberte sugerido (¿sugiere un padre?) no descifrar este país me impone descifrarlo para ti. Haré lo (im)posible.

Un país, dije, europeo. Sin mayor reticencia se habían dado a sí mismos el nombre de Atenas del Plata. También el de París de América latina. Era cierto: los sectores dirigentes (a los que se les dice oligarquía) construyeron palacetes parisinos, edificios públicos exquisitos y hasta un teatro de ópera descomedido, de una opulencia agraviante. Esta gente, la oligarquía, habla en francés y le vende carne y trigo a Inglaterra. Luego, los militares. El año pasado han dado un coup d’État. Algo que, casi con sencilla calidez, todos llaman golpe. El del año pasado fue «el del ’43». Parece que, antes, hubo otro: «el del ’30». Parece que esperan más. Como sale el sol, o llueve. Como el ganado engorda, como el trigo crece, así los esperan. Son parte natural del país. Una desgracia. Una bendición. O ninguna de las dos cosas: ¿quién puede calificar moralmente un hecho de la naturaleza?

El del ’30 fue pro-germánico. Se me ha dicho, con orgullo, que el general que lo presidió hasta pudo hablar telefónicamente con el mariscal Hindenburg, informándole, por esta vía, la buena nueva y su admiración por la patria alemana. A veces cuesta creer los hechos que logran llenar de orgullo a los hombres. Supe que el general pro-germánico del ’30 leyó una Proclama, el día del golpe, escrita por un vate al que decían el poeta nacional. Su nombre, Leopoldo Lugones. Este hombre, ya en 1924, había elogiado, como símbolo del alma militar, la espada. Que su hora, otra vez y para bien del mundo, dijo, había llegado. El día del golpe del general pro-germánico otro poeta o, pongamos, fervoroso orador, especialista, se me dijo, en un género lírico peculiar (acaso oriundo de estas latitudes) al que llamaba, él, arenga patriótica, había reunido a un grupo de cadetes y, se me dijo, con voz de trueno, los arengó patrióticamente del siguiente modo: «Voy a dirigiros la palabra, rápida como tiro de fusil». Una frase digna del Duce.

Como imaginarás, esa oligarquía que habla en francés y vende sus productos primarios a Gran Bretaña es aliadófila. También, coherentemente, como toda clase propietaria consciente de sus intereses, es rabiosamente anticomunista. Están, sin embargo, unidos. Aquí, la oligarquía y los comunistas, luchan en nombre de la libertad contra «las potencias del Eje». Así les gusta llamarnos. Ambos grupos pronuncian sin pudor, incurriendo en el ridículo de la repetitividad absoluta, manoseándolos, vaciándolos de todo sentido, los conceptos de libertad y democracia. Las clases medias van y vienen. Sobre todo de la oficina.

Debo hablarte del Ejército. Son los del golpe del 43. Tienen el mismo grado de patetismo que la oligarquía. Son tan nacionalsocialistas que, para desfilar, incurren en el paso de ganso. No les sale tan bien como a las formaciones SS. Pero lo intentan. Sus cascos son los nuestros. Los han copiado con indudable mérito. No sólo no son aliadófilos. Tampoco lo parecen ni lo intentan. Aún no nos han declarado la guerra. Cuando lo hagan se la declararán a un país derrotado, hecho que otorgará a esa decisión todo tipo de matices menos el del coraje. Les gusta hablar de la siderurgia, de los altos hornos, de la industria pesada. Creo que son irremediablemente tontos.

Debo hablarte de las clases bajas. Son muchos. Y hace ya tiempo que se están deslizando del campo a la ciudad. La crisis de los ingleses (que proveían a la oligarquía de todo producto al que sólo hubiera que añadirle un tornillo) implicó que los perezosos señores de la tierra encararan la insólita aventura de la industria. Sustituyeron las importaciones que el Imperio del señor Churchill ya no podía entregarles. Esto (sólo, apenas, esto, Martin) disparó un desarrollo industrial y urbano poderoso. Llegaron, para trabajar en las nuevas fábricas, los hombres del interior del país. Una región que la oligarquía ha olvidado, ha erradicado de sí con una efectividad asombrosa. Ahora se les viene encima. Y ellos, que, en vez de un país, construyeron una bella ciudad, tienen súbitamente que albergar entre sus palacetes parisinos a las huestes del atraso. A los hambrientos, a los desastrados. ¿Alguien puede recibirlos, darles cobijo, escucharlos y entender qué dicen, qué quieren? ¿Alguien, en esta ciudad ostentosa, conoce el dialecto del hambre?

¡Permíteme el entusiasmo, Martin! Permite que los secretos caminos que des-oculta mi escritura me deslumbren. (Son, lo sabes, mis últimos entusiasmos, mis deslumbramientos postreros). ¡Qué país demencial! Observa este panorama: los aliadófilos son demócratas, adherentes fervorosos de la libertad. Son la antítesis del nazismo. Pero son racistas, Martin. No odian a los judíos. (A los que nadie, en su sano juicio, podría decir que alguna estima les tienen). Odian a eso que ellos llaman los negros. Estos negros no son negros del África. Han surgido de la unión lejana entre indios y españoles. Son, tal vez, mestizos. Les han puesto cabecitas negras. Nombre despectivo pero apropiado, dado que tienen un pelo graso, duro, de una negritud irredenta. ¿Quién se ocupará de ellos?

¿La oligarquía? ¡Jamás! Son negros, peones de las estancias pobres del país interior y despreciado. O de las estancias poderosas de cuyos patrones vienen huyendo. ¿Las clases medias? ¡Tampoco! Les temen. Son tantos. Algo les quitarán, sin duda. ¿Los comunistas? ¡Menos! ¡Ésos no son proletarios! ¿Alguna página perdida o nota al pie de El Capital los contempla? Son el pre-capitalismo. No tienen experiencia sindical. ¿Los militares nacionalsocialistas que sueñan con la siderurgia y desfilan a paso de ganso? ¡No! Ellos quieren industrias, desarrollo bélico, un triunfo del Reich y hasta, algunos, soñarán con obreros arios, con técnicos vikingos.

No sé qué solución tendrá esto.

Anda por ahí un coronel ascendente que estrecha muchas manos y sonríe con exceso. La oligarquía y los comunistas le dicen fascista, nazi. No han leído a Alfred Rosenberg, Martin. Un país, les haría saber él, se construye a partir de su pureza racial. De la eliminación de las razas inferiores. Aquí, ni la oligarquía ni los comunistas ni las clases medias se proponen exterminar a los negros. Pero tampoco se les acercan. Y quienes debieran hacerlo, los comunistas, se hallan embretados por su pathos aliadófilo. Este pathos les impide diferenciarse de la oligarquía. Que odia a los negros. Les impide, así, acercarse a ellos. ¿Quién, entonces, lo hace? El nazi sonriente. Para utilizarlos. Para lo que sea. Para construir su poder. No lo sé. Sé esto: en este país, hoy, hacia fines de 1944, el único sujeto político que se empeña en expresar y proteger a las razas desdeñadas, postergadas, es un coronel con muchas caras, pero sin una, que todos sus adversarios tienen: no es racista. Todos le dicen nazi. Todos los que le dicen nazi desprecian o ignoran a las razas malditas, oscuras. Él, el nazi, no. Él las expresa. Se mete entre ellas, las toca y se deja tocar. Ni Alfred Rosenberg entendería esto. Acaso sobre todo él.

Sin embargo (te lo advertí, Martin: no busques entender este país), el coronel tiene una Weltanschauung nacionalsocialista. Habla, desde hace ya tiempo, de algo que llama tercera posición. ¿Sabes de qué se trata? ¡De las tenazas de Heidegger, hijo! Según el coronel, su país, este crucigrama diabólico: la Argentina, debe rechazar tanto el comunismo como el capitalismo. Debe buscar una tercera posición. Que es, claro, la suya. A la que llama justicialismo. Y aquí me detengo. Deberás seguir tú. Sólo algo más, Martin. Una de las cosas notables de este pueblo es su autoestima. Un partidario del coronel, un historiador nacionalista, un hombre que fuera ministro del golpe del ’30, con admirable convicción me dijo que nosotros, los nacionalsocialistas, apenas habíamos entrevisto este horizonte, por decirlo así, tercerista. Que recién ahora, con este coronel vertiginoso, se abría el tiempo de la auténtica lucha contra la masificación bolchevique y el mercantilismo norteamericano. «Se dice tanto que Perón es nazi», sentenció acentuando el sonoro apellido del coronel, «pero no es así. Perón es el artífice y será el gran guerrero vencedor de nuestra tercera posición». «Notable», comenté. «Por favor, continúe». Continuó: «Profesor Müller», dijo solemne y definitivo, «Hitler sólo prefiguró a nuestro Líder. Sólo prefiguró la estrategia genial de la tercera posición. De aquí que tan tristemente se equivoquen los oligarcas y los comunistas de este país al decirle “nazi” a nuestro coronel del pueblo. Perón no es nazi, profesor Müller. Hitler fue peronista».

No te aburrirás en este país, Martin.

En 1945 terminó la guerra.

Estados Unidos (en Hiroshima y Nagasaki) arrojó bombas atómicas sobre poblaciones civiles.

Churchill, antes, había masacrado la ciudad de Dresde.

Escribí, páginas atrás, una frase sombría: «Alemania estaba enamorada de la muerte». Peor: la condición humana está enamorada de la muerte.

Hitler, dicen, se suicidó. También Goebbels.

Alfred Rosenberg fue juzgado en Nuremberg. Lo ahorcaron.

Versiones atroces (respaldadas por filmes que me he negado a ver) se echaron a rodar sobre campos de concentración y exterminio que funcionaron en nuestra patria. Estas versiones atribuyen a Alemania masacres cuyas cifras traspasan todo límite. Mientras no sean rigurosamente establecidas por comisiones internacionales independientes del revanchismo de los aliados suspenderé mi juicio sobre ellas.

Entre tanto, no lo dudo: mienten. Somos un pueblo metafísico, el centro de Occidente, los herederos de la grandeza helénica, no asesinos.

Heidegger fue humillado.

Fue sometido a los procesos de desnazificación.

Se le impidió seguir con sus clases en la Universidad.

En Francia, todos leían o intentaban leer L’Être et le Neánt. Un libro dictado por Heidegger. Magistralmente escrito y recreado por Sartre. Un libro que —decían muchos— expresaba el espíritu de la resistencia francesa.

¿Qué milagro había producido Sartre? ¿Cómo le había sido posible expresar el espíritu de la resistencia francesa a partir del libro escrito por un nazi?

Lo inverosímil, lo increíble, no sólo habita en la Argentina, Martin.

Pasaron algunos años. Enseñé alemán y filosofía. Mi castellano era bueno. Fui, desde muy joven, un aplicado lector del Quijote.

A fines de 1948 me llamaron ellos.

Ellos esperaban a Eichmann.

En tanto lo esperaban, me llamaron a mí.

Todo fue veloz y clandestino. Fue un domingo, fue de noche y fue al salir de un cinematógrafo. Hacía frío. Me dispuse a esperar un colectivo. Un hombre alto, con sobretodo y un sombrero de alas anchas —tan anchas como para ensombrecer su cara sin alternativas— se paró a mi lado y dijo, con un susurro áspero y lento, unas palabras en alemán, las suficientes. «Profesor Müller, lo necesitamos». Lo miré. «No me mire», dijo. Era un hombre acostumbrado a mandar. «Somos hombres del Cuarto Reich. Fuimos, muchos, alumnos suyos. Queremos tenerlo otra vez con nosotros». Intenté decir algo. «No es el momento de hablar», dijo. «Lo respetamos, profesor. Tanto, que no le ofrecemos opciones. Sobre todo una: la de decir no. No deje de atender su teléfono mañana por la noche».

Se fue.

Quise dejar atrás muchas cosas cuando huí de Alemania.

Fue inútil.

Ahora volvían por mí.

Al día siguiente, media hora antes de medianoche, me sobresaltó el timbre del teléfono. Ya no lo esperaba. Tenía, para tranquilizarme, dos o tres hipótesis. 1) Se trataba de un loco. Informado, pero loco. 2) Era la policía argentina. Que me seguía y quería reclutarme. El coronel, en 1948, ya era Presidente de la República y sus adversarios insistían en su condición, inalterable, de nazi o fascista. Acaso necesitara algunas lecciones sobre filosofía del Tercer Reich. ¿A quién sino a mí podría convocar? 3) Se trataba de un loco. De otro loco. De mí. El hombre del sobretodo y sombrero de alas anchas jamás existió. Yo, extraviado, imaginaba cosas. Cosas que temía o deseaba. Tal vez deseara convertirme en el Heidegger (no en el Rosenberg, por Dios) de un Cuarto Reich azaroso, latinoamericano.

Atendí el teléfono.

Mis hipótesis se desmoronaron, extravagantes.

Eran ellos.

Volví a sospechar de mi persistencia mental. (Uno vive en estado de demencia. Era un pensamiento que había alentado en los últimos años. La demencia, siempre, está. La cordura, heroica y hasta asombrosamente, persiste). La voz que me llegaba desde el teléfono me era familiar. Yo, alguna vez, la había escuchado. El hombre que ahora me hablaba lo había hecho antes. Evité comentarle esta circunstancia.

Establecimos una cita. Un lugar.

Pasarían por mí.

Tres días después, en plena noche, solo, en el asiento trasero, viajaba en un Mercedes Benz negro. El chofer vestía con precisión impecable. Llevaba gorra, chaqueta, guantes y unas botas de brillo ineludible. El hombre no dijo una palabra en todo el viaje. Sólo, al recibirme: «Buenas noches, profesor Müller», en alemán.

Penetrábamos en los campos de la provincia de Buenos Aires.

Ese lugar mítico al que llaman pampa.

Heme aquí: un filósofo, un discípulo de Martin Heidegger, cruzando, entre sombras, la geografía infinita de la pampa argentina. Tal vez no fuera esto lo más asombroso. Tal vez lo fuera el destino del viaje, su punto final. El encuentro con un grupo secreto que pugnaba por fundar un nuevo Reich. Nada de esto era ya atribuible a algún extravío mental que me perteneciera. Ocurría. Era esa entidad tangible, áspera, difícilmente refutable, llamada, por el vulgo, realidad.

Llegamos.

La casa, enorme, no era meramente europea. Era, por completo, alemana. Un hombre alto caminó desde la puerta hacia mí. Vestía un uniforme negro. El de un coronel de las SS. Adelantándose al chofer —o conteniéndolo con un gesto apenas perceptible— abrió mi puerta y me ayudó a bajar del Mercedes Benz, cuyo brillo, ahora, se veía opacado, deslucido por el polvo de la llanura pampeana. O acaso —por qué no— mitificado por él.

No bien el coronel SS me saludó reconocí su voz: era la del teléfono. No bien lo miré lo reconocí a él. Ignoro si me sorprendí. Creo que no. Pensé: si es él es porque debe ser él. Nunca pronosticó que jamás volveríamos a vernos. Dijo que jamás lo olvidaría. Y era así. No lo había olvidado. Llevaba —como yo, como todos— las marcas de esos años terribles en su cara. Pero seguía imponiendo el pavor con su mera presencia. Verlo era temerle.

Buenas noches, profesor Müller.

Dijo Werner Rolfe.

Podría narrarte la versión macabra o pesadillesca de El banquete de Platón. Por desdicha tengo que contar lo que me contaron. Tengo que hacerte saber lo que supe. Poco tiene que ver con Platón. Sí con el banquete. Porque eso fue: fue un banquete. Con sus matices que se sucedían o se mezclaban, ligándose, complementándose unos a otros, o, también, se contradecían o no acertaban con claridad en el punto inmóvil y preciso del horror. Comimos, obscenamente, una carne de venado y nos tomamos, también obscenamente, unos vinos alemanes dignos de enaltecer el más furioso, el más frenético de los rituales dionisíacos. Sabes, Martin, qué sucede no bien suceden estas cosas: al estar entre hombres, al suprimirse la expresión sexual del desborde, el desborde se concentró en el logos. Si esa noche hubo una orgía (y la hubo) su lugar fue el lenguaje. Nadie se controló, nadie se privó de decir lo que quería, nadie dejó de buscar en sus abismos interiores las palabras (asombrosas para ellos mismos) que lo macabro, la humana-inhumanidad exigía. Todos menos yo. Yo fui el testigo. El que recibió la metralla. Y, desde luego, la víctima.

Werner Rolfe (noté que tenía una cicatriz profunda en uno de sus pómulos y, bajo sus ojos, esas ojeras negras, sin retorno, que uno suele encontrar en las víctimas, pero también en algunos verdugos, lo sé ahora) desplegó una diatriba rabiosa contra los aliados y su soberbia, su falsedad, su sed sanguinaria de venganza.

Jamás perdonaremos Dresde. Y, en nosotros, la falta de perdón es castigo. Y nuestro castigo conlleva la muerte del culpable. Y hasta su previo, infinito sufrimiento. Nuestro odio, nuestra revancha incluye muchas cosas. Jamás la piedad.

Levantaron sus copas y exclamaron:

¡Vengaremos Dresde!

¿Quiénes eran, cuántos? ¿Te lo he dicho, importa? No eran muchos. Cinco, siete, ocho. Eran (o habían sido) importantes. Werner Rolfe llegó a dirigir el campo de concentración de Treblinka. (Cuando lo dijo pude haberle preguntado qué era Treblinka o, sin más, qué había dirigido ahí. Evité hacerlo. Sabía que yo no habría de necesitar, esa noche, hacer preguntas. Estaba ahí, donde ellos me habían llevado, para escucharlos, para ser informado, para no preguntar nunca más). Su hermano menor, Hans Rolfe, era una luminaria reciente. Acababa de llegar de Alemania. En Nuremberg, en uno de los juicios más tardíos, había defendido (con inexpresable brillantez, exclamó Werner) a unos jueces nacionalsocialistas acusados por un Tribunal norteamericano, cuyo derecho a ese juicio, Hans Rolfe, esta noche, habrá de cuestionar «con inexpresable brillantez». Otros dos habían luchado con Rommel en África. Se veían radiantes, los habitaba el orgullo del deber cumplido. Otro, Gustav Frank, fue médico en, dijo, Auschwitz y se vanaglorió de su parentesco con alguien, también llamado Frank, cuya existencia yo ignoraba, como lo ignoraba todo antes de esa noche. Otro, quizá convocado para descifrar algunas palabras de mi léxico siempre peligroso: el léxico de la filosofía, perteneció a la oficina Rosenberg y era, dijo, especialista en la chispa divina, creada para dar vida, luz y transparencia a Alemania, de Meister Eckhart. Si hubo otras sombras en esa pesadilla (y, fugaces, lóbregas, las hubo), no las recuerdo. O las olvidé. Posibilidad remota: nada me fue permitido (me permití) olvidar de esa noche.

Profesor Müller, fuimos sus discípulos, dijo Werner Rolfe. Yo, aún más: fui su condiscípulo en Marburgo. Los dos escuchamos al Heidegger joven, al de los comienzos, al gran filósofo de este siglo. Su compromiso, Müller, al dictar con prolijo esmero las verdades de la oficina Rosenberg, merecerá el reconocimiento eterno del Reich. Mi tarea fue otra. Ni más difícil, ni más fácil. Otra. Fui un hombre de Heinrich Himmler. Él me enseñó la verdad esencial de un guerrero de las SS. El límite no existe. Debemos erradicar de nuestro espíritu la idea, la sucia idea moral del límite. Un SS es un hombre dispuesto a la osadía, a la locura y hasta al delirio de transgredir todo límite. Cierta vez, frente a una fosa común que se extendía, también, sin límites y exhibía cadáveres impuros, sucios, obscenos en su desnudez absoluta, insignificantes por su muerte anónima, sin número, por su muerte estadística, nos dijo, y, créanme, recuerdo todas, cada una de sus palabras, nos dijo las ideas que hicieron de nosotros, por siempre, hombres fuertes, hombres para la vida y para purificarla por medio de la muerte, la gran purificadora: «La mayoría de ustedes sabe qué es ver cien cadáveres uno al lado del otro, o quinientos o mil. Por haber enfrentado eso y, no obstante, haber permanecido íntegros, nos hemos hecho fuertes. Ésta es una página gloriosa de nuestra historia, una página no escrita y que nunca deberá ser escrita. Podemos decir que cumplimos la tarea más dura, difícil por amor a nuestro pueblo. Y no hemos sufrido ningún daño en nuestro yo interior, en nuestra alma».

Se sirvió vino, se tomó por entero la copa y respiró imperiosamente, como agotado. Su hermano, Hans Rolfe, tenía una cara tersa, cultivada por años de estudio y por una inteligencia que brilló no bien se hizo dueño de la palabra. Era un hombre de leyes, no un guerrero.

En Nuremberg, dijo, se ha humillado a nuestra patria más que nunca en su historia. Olviden el Tratado de Versalles. Éramos, entonces, derrotados que debían pagar el precio de esa derrota. Ahora, dicen en busca de nuestra humillación, de nuestro total sometimiento, somos un país de asesinos. Pero, señores, nos necesitan. Alemania renacerá, ignoro si como Cuarto Reich, pero será, no lo duden, punta de lanza en la guerra definitiva contra el bolchevismo. Habrán oído algo del juicio en que he participado. Yo puedo decirles lo esencial. Y lo esencial ya lo he dicho: nos necesitan. Los mercantilistas norteamericanos le temen tanto a los soviéticos que harán, muy pronto, una potencia de Alemania. Hubo tres imbéciles en el juicio. El principal, el eminente jurista Ernst Janning, exhibía sin pudor la devastación de su culpa. Buscaba, desesperadamente, el perdón. El principal imbécil, señores, fue uno de los nuestros. El otro fue un imbécil previsible. Uno de esos militares que sólo los norteamericanos toleran en sus filas. Eso que llaman un «young radical». El coronel Lawson. Fue de esos que entraron en los campos de concentración y filmaron esas películas con las que creen injuriarnos. Un comunista, Lawson. Sin más, un comunista. Esgrimió la maldita cuestión de la culpa colectiva y sumergió en esa ciénaga al entero pueblo alemán. El tercer imbécil, un pobre hombre. Un mínimo juez de una mínima localidad americana. Haywood, su nombre. Nos miraba con desdén y hasta con asco. Fingía buscar comprender, pero su posición se le veía en la cara, en los ojos, en la torción desdeñosa de su boca. Era el cruzado de la dignidad humana amonestando a un grupo de carniceros. El pobre Janning, luego de su condena, me pidió hablar con él. Haywood, después, me contó el triste, degradante encuentro. Para Janning, claro. Nuestro gran jurista (arrasado por los films que Lawson había exhibido) dijo a Haywood que él no sabía, que él jamás había supuesto que, dijo, las cosas llegarían hasta ahí. Créame, juez Haywood, le rogó, nunca creí que se llegaría a esos extremos. ¡Pobre idiota! Haywood, que era hábil para armar frases efectivas, le dijo: «Pero doctor Janning, usted llegó a esos extremos la primera vez que condenó a muerte a alguien que, usted sabía, era inocente». Señores, por esta simple frase, Janning —y esto fue silenciado por los americanos— se ahorcó al día siguiente. ¿Y qué dice esa frase? Dice una mentira. Es un artilugio de la estadística. Sostiene que es tan pavoroso matar a un hombre como matar a seis millones. ¡Lawson mintió también! Dijo que esa cifra, ¡esos deleznables seis millones!, fueron tomados de archivos alemanes. ¡Falso! Ellos (y sus poderosos socios judíos, por supuesto) inventaron esa patraña. Se trata, insisto, de humillar a nuestro pueblo. No retrocedí, señores. Mi defensa fue irrebatible. Si estos hombres son culpables, dije señalando a esos honestos administradores de la justicia del Reich, ¡el mundo entero lo es! El Vaticano defendió a Hitler desde 1933. Los industriales americanos le vendieron acero. Los rusos firmaron el pacto que nos permitió invadir Polonia. Y Winston Churchill, en 1938, dijo que si las borrascas de la historia se abatieran sobre Inglaterra desearía a un hombre del temple de Hitler para enfrentarlas. ¿Qué más se puede agregar?, pregunté. Si Alemania es culpable, todos son culpables. ¡Todos crearon a Hitler! Están, ahora, apaciguados. El energúmeno rojo de Lawson fue llamado al orden. Sus superiores son algo más sensatos que Patton, que era, acaso, como todo gran idealista, excesivo. La idea de seguir la guerra hasta Moscú y rearmar a los escuadrones SS era heroica, patriótica, hacía honor a Occidente. Pero la historia tiene sus tiempos. Como sea, «Cálmese», le dijeron los mandos a Lawson. «Necesitamos a los alemanes. No los vamos a tener de nuestro lado condenando a sus líderes». Se me ha dicho que Lawson preguntó: «¿Para qué hicimos la guerra entonces?». Lo dicho: un imbécil. La guerra se hizo y se hará contra los bolcheviques. Sólo discutimos quién habría de conducirla y obtener sus principales frutos: si ellos o nosotros. Fuimos derrotados. Son ellos los que ahora se enriquecen y se atribuyen toda la gloria. Pero nos necesitan. Los jueces que Haywood condenó a cadena perpetua (menos, desde luego, el quebrado de Janning) estarán libres en menos de cinco años. Es la lógica de los tiempos y de los conflictos por venir. Se lo dije a Haywood. ¿Qué contestó el anciano y bondadoso hombre de provincias? «Eso será la lógica. Pero nunca la verdad». Sonreí amablemente. Lo dejé ir y no le dije: «Escuche, pequeño hombre imbécil: la única verdad es la lógica del poder. No hay otra». Señores, en resumen: estuve ahí y puedo decir que el mayor argumento de la defensa fue, si me permiten, visual. Cuando Lawson mostró los films de los campos de concentración condenó sin retorno a mis defendidos. Y hasta al entero pueblo alemán. Porque dijo eso que se suele insidiosamente decir: todos sabían. Y si sabían, ¿qué? ¿O no se luchaba también en los campos por la gloria del Reich?

Ahí más que en ninguna otra parte, dijo Werner Rolfe. Eliminar a los judíos era la condición para purificar Europa. Y a los gitanos. Y a los enemigos políticos. Sobre todo, sin embargo, a los judíos. Con ellos, en Occidente, no hay salvación posible. Siempre volverán a apropiarse de todo.

Los dos guerreros del Africa Korps alertaron sobre una maniobra para manchar la memoria de Rommel. Buscan rescatar su figura como parte del rescate de Alemania. Lo harán el héroe del atentado de julio del 44. Elogiarán sus virtudes militares. Lo declararán un profesional de las armas y no un nacionalsocialista. Hay que denunciar esa falsedad. El Mariscal seguía las órdenes del Führer, lo respetaba y era un buen soldado alemán.

Doctor Rolfe, dijo alguien. Nunca vi los films que usted ha mencionado.

¿Por qué?

Me negué a verlos. Pensé que semejante horror sólo podía ser una injuria de los aliados, una mentira.

Una carcajada horadó mis oídos. Era el filósofo. El eminente especialista en Meister Eckhart, a quien, quizá sirva decirlo, Rosenberg cita una y otra vez en su tratado político-filosófico-racial. Incluso, vagamente recordé, una frase del venerado místico sirve de acápite a El mito del siglo XX.

¿Qué creía usted, profesor Müller, estar enseñando en la Universidad? ¿Por qué creía usted que la oficina Rosenberg organizaba la lectura de Nietzsche del modo en que lo hacía?

Werner Rolfe, con toda su imponencia, se puso de pie, alzó su copa y vociferó:

«¡Que los débiles y los fracasados perezcan! Primer principio de nuestro amor a los hombres. Y que se les ayude a morir». Eso hicimos, profesor Müller. Nuestra tarea prolongó la suya, tal como Rosenberg y Bauemler prolongaron la de Nietzsche y usted la de ellos. Nosotros cumplimos el mandato más trascendente del Führer. El de 1941. La solución final. Nosotros la ejecutamos. Esa gloria nos pertenece y nadie nos la va a arrebatar.

Doctor Rolfe, dije, esos films que usted dice exhibió el coronel Lawson, ¿usted los tiene, podría verlos?

Hans Rolfe me miró casi piadosamente.

¿Nunca los vio?

Nunca.

Tengo los films de Lawson. Si su propósito es comparar horrores, profesor, también tengo films de Hiroshima y Nagasaki. Le aseguro que son tan incómodos como los de Lawson.

¡No, no y no!, exclamó Werner Rolfe. El profesor Müller debe ver nuestros films. Nuestras innumerables fotografías. Oiga, Müller, yo estuve al frente de Treblinka y luego seis meses en Auschwitz. Ésa es mi gloria, no mi deshonra. Por eso, sobre todo por eso, me recordará Alemania. Por haber cumplido la más importante, la más difícil de las órdenes de nuestro Führer. Lo que usted verá no son las pruebas de mi ignominia moral. Son las pruebas de mi eficacia y de mi dignidad de soldado. De mi amor por el Führer y de mi entrega sin límites a la causa de Alemania y de Occidente.

Coronel Rolfe, insistí, quisiera ver esos films.

Amanecía cuando llegué, Martin, a nuestra casa. El Mercedes Benz se alejó y quedé solo en medio de la vereda. Busqué las llaves y entré. Tú, hijo, dormías. Antes de partir, Werner Rolfe, agarrándome de un brazo, preguntó: «¿Contamos con usted?». «Deme unos días. Quiero pensarlo». «No hay tiempo», dijo Rolfe. «Nuestra lucha está lanzada. Nuestro Führer será Adolf Eichmann». Sonríe como si algo lo divirtiera mucho. «Nadie sabe dónde demonios está. Nosotros sí. Y lo esperamos. Cuando vuelva, cuando esté otra vez entero y listo para el combate, le daremos el mando. Él fue el líder de la solución final. Deberá ser, ahora, el del nuevo inicio». Intenté librarme de su brazo. Lo impidió. Preguntó otra vez: «¿Contamos con usted? Usted fue mi maestro, profesor Müller. Y el de muchos de nosotros. Lo necesitamos. Necesitamos que siga siendo lo que fue: nuestro guía espiritual, filosófico». En medio de un vahído logré mirarlo a los ojos: «¿Eso fui yo? ¿Eso fui yo para usted?». «Para mí y para muchos otros como yo», dijo. «Por eso lo buscamos. Por eso lo queremos de nuevo en nuestras filas. Vaya y piense, Müller. Ustedes, los filósofos, lo sé, siempre necesitan pensar las cosas. Demasiado a veces. Le doy dos días». «Más». «¿Para que quiere más?». «Sé que necesitaré más». Me miró. Una mirada helada que metía miedo. «Tiene una semana. Sólo eso».

Tuve sobre mi mesa de trabajo muchas fotografías. Tanto Werner como Hans Rolfe me las cedieron. Sólo una he conservado. Ahora está ante mí. Ante mi mirada y ante mi conciencia crítica.

Coronel Rolfe, pregunté luego de ver los films, si algo me hizo dudar de la veracidad de estas informaciones no fue sólo la grosera propaganda aliada y su deshonor para recurrir a cualquier medio. Hablan de seis millones de ejecuciones. Y también de más. Dicen que, durante los últimos tiempos de la guerra, el Führer dio la orden de acelerar esas ejecuciones. Dicen que se llegó a eliminar a más de diez mil personas por día. Mi duda era razonable: es imposible matar a tantas personas en tan poco tiempo. Por consiguiente, mentían. Le pregunto, coronel Rolfe, ¿mentían?

Werner Rolfe meditó la respuesta. ¿Necesitaba, todavía, elaborar, meditar esta respuesta? ¿No se había hecho la pregunta que la ocasionaba miles de veces? Tal vez no. Y si no, ¿cómo era posible? ¿Qué clase de hombre era? ¿A qué clase de seres di lecciones de filosofía en Friburgo? (¿Di lecciones de filosofía? ¿O di la versión Rosenberg de la filosofía? ¿Y Heidegger? ¿Qué dio Heidegger?).

Aclaremos algo, profesor, dijo.

Lo dijo y exhaló un suspiró resignado, como si lo extenuara tener que explicar estas cuestiones a seres inferiores incapaces de entenderlas.

Continuó:

Nosotros no matamos personas. Matamos judíos, gitanos y enemigos de la patria y del Führer. ¿Diez mil por día? Esa cifra, ¿le resulta impracticable o aterradora?

Por el momento, impracticable.

No es así. Vea, nuestra gloria está en nuestra eficacia. No fuimos monstruos irracionales ni inhumanos. Esos monstruos no habrían podido planificar las cosas con tan exquisita precisión como nosotros. Ahí, en Auschwitz, los que matábamos judíos éramos tan racionales, tan brillantes, tan inteligentes, profesor Müller, como esos que, usted entre ellos, daban clases en las universidades. Sólo la inteligencia puede llevar a cabo semejante hazaña. Teníamos una orden: matar. Matar millones de personas. ¿Cómo hacerlo? Aquí, nuestra racionalidad de alemanes, nuestra tradición de pueblo educado, nuestra trabajada inteligencia, profesor, encontró la salida. Otro pueblo no lo habría conseguido. No por convicciones morales, sino por escasa formación intelectual. Seré breve: les decíamos que habrían de tomar una ducha. Los metíamos en galpones. En vez de agua salía gas de esas duchas. Morían de a miles. El problema era otro. El problema que obligó a nuestra razón, a nuestra inteligencia a llegar a la cima de lo irrealizable fue otro: cómo eliminar los cadáveres. También resolvimos eso. ¿Se lo cuento?

Puedo imaginarlo.

No, no puede imaginarlo. Usted no puede imaginar eso. Usted fue un hombre de ideas. Las ideas reclaman la acción. Y la acción reclama hombres como yo. Usted y yo fuimos partes de una misma causa. Pero la parte más dura, la que más reclamaba nuestro patriotismo, quedó en mis manos y en las manos de los míos. Por eso esperamos por Eichmann. El mejor de todos nosotros. En cuanto a las cifras que tal vez lo atormenten, evítelas. Recuerde, una y otra vez, lo que le he dicho: no eran personas.

Las duchas.

La foto que tengo ante mí muestra a un hombre llevado hacia ellas. No lo arrastran. No lo empujan. Va, hacia la muerte, solo y desnudo. Se ve su miembro viril. Un punto blanco entre un bello púbico excesivo, sobredimensionado por la mala calidad de la foto, que acentúa los negros y los grises; sobre todo los negros. Es un hombre tan flaco, tan magro que, en rigor, ya no lo es. Es una cosa. Se equivoca Werner Rolfe. No mataban judíos o gitanos o enemigos del Reich. Era imposible descifrar la condición del hombre de la foto. Sus ojos eran enormes. Hecho que inducía a un engaño. A creer que miraba con terror. No, ya no miraba. La dilatación de esos ojos —producida por el hambre y el sufrimiento— era una forma de la ceguera. Sus pómulos eran, también, enormes, brotaban en su cara esquelética. Recuerdo (con brutalidad, inopinadamente) una frase de Gabriel Marcel: «Cada día nos parecemos más al cadáver que seremos». Ese hombre, ese que ahora camina hacia la ducha de gas, era ya el cadáver que sería.

No se equivocaba Rolfe: no mataban personas, mataban cosas. Mataban muertos. Antes, mucho antes, de meterlos en las duchas de gas los habían trizado como personas. Los habían sometido a la tarea esencial del campo: extirpar la identidad. Matar la subjetividad. Matarlos como sujetos.

Ese hombre, con sus ojos enormes, me mira. Porque ha visto la cámara. Ha visto al verdugo que se dedicó a registrar esa nueva hazaña de nuestro país. Y lo miró. Sé que no vio nada. Sé que ya nada veía.

Pero a mí, ahora, me ve.

Me mira.

No tengo una sola respuesta para darle.

Sé que no somos los únicos monstruos de este mundo. Sé que los bolcheviques matan de a millones en sus campos helados. Sé que los norteamericanos se recibieron de carniceros en Hiroshima y Nagasaki con tanta eficacia como nosotros en nuestros campos. Sé que Mussolini, hacia fines de los treinta, nos entregó judíos de a miles. Sé que los franceses fueron mansos hasta la complicidad. Sé que Churchill fue una hiena en Dresde. Sé, entonces, que nadie puede juzgarnos. El desierto crece, se adueñará de la tierra y nada tendrá sentido.

No tengo a quién pedirle perdón.

Pero necesito hacerlo.

A él le pido perdón. A ese despojo humano que camina hacia la cámara de gas. A ese muerto que va a morir. A ese ser de ojos inmensos que nada ven. A ese pobre ciego. A esa víctima, yo, le pido perdón. Sé que algunas cosas que hice, o que no hice, que dije o que no dije, que supe pero elegí ignorar, sé que ciertas ideas que arrojé cobardemente, sin cuestionarlas, sin medir sus resultados, sin preguntarme para qué servían, te llevaron ahí, donde estás ahora, solo, desnudo, a pocos pasos de una muerte premeditada con feroz racionalidad, solo, sin identidad posible, ya que no sé ni es posible saber qué eres, si eres un judío, un polaco, un gitano, un enemigo del Reich o un perro flaco, sucio, injuriado y comido por las pulgas de la peste. Desnudo entre hombres de uniforme. Ahí estás. A ellos, el uniforme les da identidad, poder. Tu desnudez es anónima. Tu identidad no existe. Eres basura y morirás entre la basura. A ti te pido perdón. Ante ti soy culpable. Soy lo que han hecho de ti. Soy esa basura que eres. O peor. Porque soy un cómplice, que se creía inocente, que elegía no saber, ignorar lo que en mi nombre, en nuestro nombre, en el nombre de Alemania, se hacía de ti. Moriré, entonces, contigo, como basura y en la basura, sin redención.

Nada más, Martin.

No tengo nada que agregar.

Sólo algo me permitiré aún: pedir tu perdón.

Hijo mío, perdóname.

Acaso te ayude a hacerlo la severidad con que he decidido juzgar y castigar mis acciones.

Dieter Müller, tu padre.
Buenos Aires, noviembre de 1948.

(Dos)
RELATO DEL HIJO

1

Por fin Ahab enfrenta a Moby Dick. No se ofenda: sé que usted no es una ballena. Lo es para mí: llevo años buscándolo, persiguiéndolo. Intentando estar donde ahora estoy. Sentado, frente a usted, con su célebre, rústica mesa de trabajo entre los dos. ¿No es una ballena? ¿No es Moby Dick? Si lo fuera, no debería ofenderse. ¿Sabe qué es Moby Dick? ¿Le importa saberlo? Es un mamotreto genial de un escritor de ese país, para usted, detestable: el del mercantilismo, el que ha olvidado por completo el Ser y ha transformado el mundo en negocio. Pero esa novela, créame, es una cumbre del pensamiento. Me atrevo a más: Moby Dick, esa inasible ballena blanca, bien puede expresar una de las modalidades del Ser. O, para qué restringirnos, al Ser mismo. Sé pensar, Maestro. Sé deducir lo que se desprende de mis premisas. De cualquiera de ellas que establezca. Si usted es mi Moby Dick, si llevo años buscándolo, interrogándome por sus interrogantes, obsedido por penetrar en sus pliegues más secretos. Si llevo años meditando la pregunta que le haré cuando —como ahora— pueda hacerla. Si toda mi vida fue alimentada por el deseo de clavar en usted ese arpón, esa pregunta. Si usted es el origen de mis actos, el sentido de mis preguntas, el objetivo final de todas mis búsquedas, usted es, para mí, Moby Dick. Usted, Maestro Heidegger, es, para mí, el Ser. Toda su filosofía se basa en el arte de preguntar. La pregunta por el Ser, la pregunta que el hombre moderno ha olvidado, la pregunta que Descartes erradicó al hacer del hombre el subjectum, la pregunta que el tecnocapitalismo, arrojado a la conquista y manipulación de los entes, ha oscurecido, oscureciendo, a su vez, la Tierra, esa pregunta es el proyecto de la filosofía. No estoy aquí para preguntarme por el Ser. Lamento desilusionarlo. Y, quizás aún peor, lamento incomodarlo. Incomodarlo seriamente. Mi objetivo, Maestro, no es la pregunta por el Ser. El Ser está ahí, a la mano, a la vista. El Ser es usted. Mi oportunidad es única y no será desperdiciada. Mi propósito, sin duda insolente, es preguntar le al Ser. No cuestionarlo. Jamás me atrevería. Vengo ante usted en estado de abierto. Sólo traigo dos cosas. Esa pistola Luger que he puesto sobre su mesa de trabajo. Esa pistola que usted ha mirado con extrañeza, o con fastidio. Ni por asomo con temor. Y la pregunta. Soy el Dasein que incurre en la herejía absoluta de no preguntar por el Ser, sino de interrogarlo. De plantearle una sola, única pregunta. La siguiente, profesor Heidegger:

¿Qué piensa, usted, hacer?

Supongo que su respuesta, en caso de que se dignara a hablarme (hecho por ahora improbable), sería:

¿A propósito de qué, joven Müller? Su pregunta incluye dos verbos, diré, excesivos: pensar y hacer. ¿Sabe usted, me pregunto, lo que está preguntando? ¿Lo sabe, joven Müller?

Me dice joven Müller. Se oye bien, me gusta. Soy, es cierto, el joven Müller. Soy, es cierto, el hijo del viejo Müller, a quien usted tan cálidamente recuerda.

Recuerdo a su padre, por supuesto, me dijo a la salida de una clase. Un profesor eficaz.

Y luego dijo algo que, de no haberlo dicho, no sería usted el que es:

Pero un filósofo mínimo.

No dijo mediocre, y se lo agradecí. Al cabo, para usted, hasta Husserl y Jaspers eran filósofos mínimos. Sobre todo Jaspers.

Me tranquiliza que encienda su pipa. Si la enciende es que ha decidido escucharme. Tengo, ahora lo sé, tiempo. El tiempo que le lleve fumar esa pipa. Ya ve, los gestos hablan. Los significantes hieren. Los actos pueden gritar. Pero hablemos claro: el más poderoso significante que hay en este estudio, entre usted y yo, es esa Luger. Y el que la tiene a la mano soy yo, no usted. Supe muy bien dónde ponerla. Donde fuera una seguridad para mí, y una tentación para usted. ¿Es, para usted, una tentación? ¿Alguien imagina al Maestro Heidegger arrojarse sobre una Luger y acribillar al hijo soberbio, insolente de uno de sus viejos discípulos? Presumo, sin embargo, algo: más que una tentación de ataque, la posibilidad que esa Luger le entrega es la de la defensa. Si yo decido empuñarla, usted acaso llegue antes. Sólo eso lo decidiría a la acción. Defenderse de mí. Todavía no sabe si estoy loco. Llevamos meses trabajando juntos. Conoce todas las facetas de mi pensar. Pero no mi caos interior. Si éste triunfa, empuñaré la Luger. O lo intentaré. En ese caso usted deberá entregarse a la acción. Averiguar si llega antes.

No seamos dramáticos: nada de eso será necesario. No quiero matarlo. Quiero tenerlo ahí, donde ahora está, sentado, escuchándome, fumando su pipa. Aclaremos: me equivoqué al concederle que la duración de su pipa garantizaba la duración de nuestro encuentro. La Luger lo garantiza. Ella decide y ella es mía. Ergo, profesor: yo decido. Porque yo —aunque no deseo hacerlo— puedo matarlo. Usted —aunque anhele mi destrucción masiva— no tiene fuerzas materiales para llevarla a cabo. Así las cosas, propongo que esto —todo cuanto ocurra aquí entre usted y yo— sea un diálogo. Si no lo es; si sólo es un monólogo, y mío, será por su silencio. Esa Luger no está ahí para impedirle hablar. Su propósito es otro. Lo iremos, juntos, develando.

Decidí llegar a usted tres años después de la muerte de mi padre. Fue en noviembre de 1951. Había elecciones ese año en mi país. Bravo, Maestro, al fin un gesto. Una expresión. ¿Se dio cuenta? Arqueó las cejas. Habrá pensado: ¿elecciones en Alemania en 1951? No, en la Argentina. Mi país es la Argentina. Llegué a los diez años. Estamos, ahora, en 1968. Llevo 24 años viviendo en ese lejano país. Lejano para usted, no para los argentinos. Para ellos, verá, no sólo es el Centro de Occidente como para usted lo era la Alemania de 1935. No se plantean siquiera de qué es el centro. Si de Occidente, de Oriente, de Groenlandia o la Antártida. Es el centro del mundo. Son los campeones de mirarse el ombligo. Tienen un ombligo, y ese gran ombligo es el mundo. Allí, en ese centro irrefutable, habitan ellos, únicos, incomprendidos e incomprensibles. Ni indios, ni negros, ni mestizos. Ni españoles, ni italianos, ni judíos ni alemanes. En suma, ni americanos ni europeos. Indescifrables, inasibles, cómplices del jeroglífico y la demencia, adversarios perpetuos de lo claro y lo distinto. Hay un adjetivo que utiliza el mayor de sus escritores vivos. Seguramente lo conocerá. No al adjetivo, al escritor. Acaba de llevarlo a la definitiva celebridad un nuevo genio de la cultura francesa, que se dedica, según usted y yo sabemos, a producir estrellas. En 1966 aparece el más que apreciable texto de Foucault: Las palabras y las cosas. Es irrelevante para mí y para esta ¿conversación?, preguntarle si lo conoce, si lo leyó o si, al menos, se ha enterado de su existencia. Toda la comunidad filosófica lo lee. Trae una novedad: la muerte del hombre. Se inspiró un poco en Nietzsche pero sobre todo (como, abusivamente, hace toda la llamada izquierda estructuralista francesa) en usted. Ha leído con esmero, Foucault, su Carta sobre el humanismo, donde, ahí sí, usted, que hace rato lo venía haciendo, mata al hombre matando su producto primario, esencial: el humanismo. ¡Caramba! No vine a hablarle de esto. No tengo tiempo para desvíos.

Volvamos al mayor de los escritores vivos de mi país. La primera frase del libro de Foucault es: «Este libro nació de un texto de Borges». Miente. Su libro nació de leerlo, copiarlo a usted y —por medio de usted— a Nietzsche. Pero si vuelvo a esto, vuelvo a desviarme. Ya tenemos el nombre del gran escritor argentino. Foucault nos lo ha ofrecido en la bandeja de plata y oro y diamantes de la consagración universal. Profesor Heidegger, para un escritor argentino, que un estelar filósofo francés confiese haber escrito, por él, un libro, es llegar a la gloria sin estaciones intermedias. De aquí que Borges sea Borges. Sea nuestro escritor universal. De usted —como de infinitas cosas— sabe poco y, diré, menos que poco. Pero, maestro genial del artilugio, lo que no sabe lo inventa, y lo que no puede inventar lo aniquila con alguna ironía, arte en el que no es menos genial que en el otro, el del artilugio. De usted, insisto, no sabe nada. Pero ha dicho: «Lo único que ha hecho Heidegger es inventar un dialecto del alemán». ¡Vea! Hasta lo ha hecho sonreír. Él, no yo. Su ingenio, no el mío.

El adjetivo, ahora. Nuestro Cervantes tiene una pasión desmedida por los adjetivos y los adverbios. Usa y abusa de ellos. En una página escribe: «Interminable llanura». En la otra: «Inagotable llanura». Perdonable todo. ¿Quién no tiene sus defectos, o quién no paga algún precio por sus obsesiones? Esa obsesión por adjetivar lo llevó a entregarse a muchos, pero hay uno —de los que más frecuenta— que me interesa citarle. Escuche, Maestro: inextricable. A menudo me pregunto por qué nuestro Cervantes abusa de este adjetivo. Porque es argentino. Y la Argentina es eso: es inextricable. Es decir, enmarañada, equívoca, problemática, turbia y, por fin, insoluble. De modo que hoy, profesor Heidegger, en esta mañana clara, fresca, tiene usted frente a sí a un argentino. ¿Qué significa esto? Quien le dirige la palabra es un Dasein insoluble.

Era 1951 y en mi país (le sigo debiendo esta explicación: la que me hace anteceder la palabra país del posesivo mi cuando hablo de Argentina) había elecciones. Recurriré otra vez —y no creo que sea la última— a Borges. Escribió: «A la realidad le gustan las simetrías». La simetría que le exhibiré acaso le sea intolerable. Se establece entre usted y un poeta del tango. Sí, Maestro, del tango, esa obra maestra que mi país ha producido y que sospecho jamás superará. Dos años antes de la aparición de Ser y tiempo, en 1925, un vate flaco, enfermizo, con una gran nariz y un ingenio y una desesperación inagotables escribe un tango al que llama: Qué Vachaché. No me mire así: las primeras dos palabras que no digo en la lengua de Goethe y de Hölderlin y usted casi infarta. Le propongo saborear la expresión: Qué Vachaché. No es castellano, tal vez no sea argentino tampoco. Es lunfardo. Es el lenguaje pendenciero y prostibulario de las clases bajas. Nuestro vate popular recurre a él porque, a esas clases, sobre todo a ellas y a las medias, quiere expresar. Se trata —la frase, ¿no?— de un gesto resignado. Significa: qué se puede hacer. Qué hemos de hacerle. Significa, sobre todo: ya nada se puede hacer ni tiene sentido intentarlo. Discépolo, éste es el nombre del poeta desesperado, existencial, del que le hablo, tenía muy pocas cosas. Y la esperanza era la que más le escaseaba. El tango es de 1925. Y era, en la Argentina, una época tan turbia, tan extravagante y sin rumbo como la de aquí, en Alemania, bajo la República de Weimar. En pocos años, un Führer local se adueñaría del poder. Discépolo no creyó en ese Führer y siguió con sus letras sin retorno. Escuche ésta: «Esta noche me emborracho bien, me mamo bien mamao… pa no pensar». Le atrae mi castellano. Lo hablo limpiamente. Ningún acento exterior deteriora mi habla. Si elijo el alemán, hablo como un alemán. Como habla usted. Si elijo el castellano, hablo como un argentino. Como habla Borges. Sé que a un gran maestro del lenguaje como usted (alguien que ha dicho que ahí, en el lenguaje, mora el Ser) le interesará este paisaje exótico que le entrego: la voz de un poeta del tango. Por decirlo claro, Maestro: Discépolo era el Heidegger de 1927, el de Ser y tiempo, ese texto sombrío, arrojado hacia el posible de los posibles, la muerte, ese texto expresionista, ese texto sobre la angustia, sobre la nada, ese texto hijo de la falta de horizontes de esa República que tanto lo asustó, la de Weimar, la débil, la impotente, la incapaz de frenar el mayor de sus temores de buen burgués alemán, el bolchevismo. Discépolo, nada que ver con eso. No era comunista, pero no le temía. Vivía rodeado de escritores sociales, de lectores fervorosos de los novelistas rusos. A quienes, a esos novelistas, a Dostoyevsky, a Tolstoi y hasta a Gorki, tanto debía. Pero la vida lo abrumaba. Fíjese el clima de brutal nihilismo que hay en la frase que acabo de citarle. Se la diré en alemán. La explicaré. Es un poema, claro. Un hombre, a la salida de un cabaret, ve a la mujer que, diez años atrás, fue su locura, su gran amor. Ella, ahora, está deteriorada por… ¿Por qué, Maestro, por qué podría ser? Por la existencia. Él la ve vieja, gastada. Ve, en su imagen, no sólo el paso del tiempo. También la Muerte. Esa mujer, la que él amó, pronto va a morir, entre la pobreza y la impiedad de algún mal definitivo. Verla a ella es verse a sí mismo. También, para él, el tiempo ha pasado y ha pasado mal, estragándolo. Qué daño le ha hecho ese encuentro. Qué doloroso es ver morir lo que uno amó. Qué doloroso es morir. Morir solo. Porque lo que uno amó, ya no está. Se detiene: los pensamientos lo envenenan. Decide emborracharse. Emborracharse bien, ilimitadamente. ¿Para qué? Para no pensar, Maestro. Para eludir nuestro oficio, la filosofía. Porque la filosofía, el pensamiento, es, a veces, tan intolerable, que mata.

Sin embargo, y volvemos aquí a nuestro Cervantes, «a la realidad le gustan las simetrías». Tal como el sombrío autor de Ser y tiempo encontró la aurora y la esperanza en un nuevo acontecer histórico, nuestro vate flaco y triste, nuestro hombre que sólo sabía buscar refugio en los parajes turbios, destructivos del alcohol, encontró la aurora en un militar sonriente, populista, demagogo, que quiso, contradictoriamente, a los pobres, o acaso los usó, no sé, que distribuyó el ingreso con mayor largueza que nadie en ese país del Sur, que se entremetió con una mujer pasional, de historia oscura, con una actriz, con una resentida y una ambiciosa que entregó su vida a vengarse de los ricos y a proteger a los pobres hasta que la entregó al cáncer y al mito inalterable de los que mueren jóvenes. El vate fue el filósofo popular y deshilachado del coronel del pueblo. Le dieron la radio y habló por ella con desborde e ingenio infinitos. Creyó, profesor Heidegger, creyó o quiso creer. Tanto creyó, que tarde, muy tardíamente, advirtió que por la radio sólo hablaba él. Que nadie le respondía. Que nadie le podía responder. Porque el coronel era autoritario. Hablaban los suyos y nada más. Cuando, a la caída del coronel, hablaron los otros, qué espectáculo, profesor Heidegger. El festival de la venganza. La danza macabra del odio. Prohibieron el nombre del coronel e hicieron desaparecer el cadáver de su esposa. A Discépolo lo dejaron en paz. Se había muerto en 1951, apenas después de sus charlas luminosas. Pero, ¿no es notable? El poeta creyó y cuando creyó no imaginó pregunta alguna. Entusiasta, vital como nunca, se hizo el soldado charlatán de un régimen que perseguía a los disidentes. Los disidentes —que eran feroces— lo mataron: le enviaban cartas injuriosas, sus discos rotos en miles de pedazos, lo insultaban y hasta lo escupían por la calle. Creyó y creyó mal. Salió de las sombras, de la angustia, del alcohol y del ser para la muerte. Se puso frente a un micrófono, que alguien le dio, y habló de las conquistas sociales, del portland, de las casitas nuevas de los obreros, de las vacaciones pagas, de la bella música de la buena digestión. Pero el que le dio el micrófono era un miserable. Era el Secretario de Prensa y Difusión, el pequeño Goebbels del régimen. Y toda verdad que ese miserable amparaba se volvía veneno. Ese veneno mató al poeta de nuestros grandes tangos.

También usted se equivocó cuando creyó ver la luz. Cuando le nació una fe. Cuando amparó sus terrores bajo un gran movimiento histórico. ¿Conoce el supuesto absoluto del error? La acción. Usted y Discépolo —en 1927— no actuaban, no eran militantes de ninguna causa. Salvo de la angustia, de la muerte. O de la nada. Cuando creyeron ver la luz, enlutaron sus vidas para siempre.

Discépolo murió. Usted eligió el silencio. ¿No es el silencio una forma de la muerte? ¿No abre su silencio, Maestro, un inmenso territorio del que su palabra, para siempre, estará ausente?

Disculpe si lo he comparado con un poeta popular.

Popular o no, fue un gran poeta.

Y usted, tal vez como pocos en este siglo, conoce la condición divina de la palabra poética. He leído su conferencia sobre Hölderlin. La que dio en Roma. En la Roma del Duce. En 1936. La que dio el día en que encontró a Karl Löwith y no le concedió, a ese discípulo brillante y judío, la piedad de quitarse el brazalete con la cruz gamada.

Más de una vez la he leído, Maestro Heidegger. Es única, roza lo sublime.

¿No será, también usted, inextricable?

Otra vez: 1951. Decido buscar a Heidegger, llegar a usted. Quiero contarle algo. Contarle cómo murió mi padre. Mi primer planteo es —aunque aparentemente no lo sea— práctico. No me pregunto si viajo hacia usted en barco, en avión o en canoa. Cruzar el Atlántico, cualquiera lo hace. Luego, llegar a Alemania y viajar hasta Friburgo no son hazañas imposibles. Lo imposible es llegar a usted. Ésa es mi cuestión práctica. No demoro en resolverla. Seré un gran filósofo. O, si con esto alcanza, un filósofo importante. Tanto, como para poder acceder a uno de sus seminarios.

No habría de serme difícil. Yo crecí bajo el clima espiritual de su filosofía. Desde niño mi padre me llevó a algunas de sus conferencias. Soy hijo de un filósofo. Soy alemán. Hijo, además, de un filósofo que fue catedrático en Friburgo y a quien se recuerda por su cautela, su sobriedad y por cierta temprana retirada de la Alemania nazi, negándola o, al menos, hastiado de ella. Veamos un lado muy sencillo pero fuerte de la cuestión: las cuotas mensuales del Partido. Mi padre, al irse, en 1943, dejó de pagarlas. Usted —¡y cuánto se le reprocha esto, Maestro!— las pagó hasta el final.

En Friburgo, territorio en el que no todos olvidan, la memoria del mínimo Dieter Müller es más querida, más respetada que la del eminente Martin Heidegger, que fue Rektor, en 1933, y que todavía, en 1935, hablaba de la verdad y la grandeza del nacionalsocialismo. Además, por lo que sé, muchos recuerdan la obediencia de mi padre como un ejercicio de mansedumbre absolutamente desprovisto de creatividad. Me han dicho que recitaba monótonamente sus lecciones, como aburrido, y, sin duda posible, lejos, muy lejos de toda pasión partidaria. Quizá se trate de una idealización. Del deseo de perdonarlo. De seguir queriendo al muy querible Dieter Müller. Digo esto porque él, Dieter, se juzgó con mayor severidad. Y nadie mejor que él para juzgar la pasión o la apatía de sus clases. No conviene, en este exacto punto, aliviar las responsabilidades de mi padre, ya que sería hacer de su muerte otro error, un despropósito. Un exceso del bueno de Dieter, que jamás comprendió muy bien nada. No, me niego. Si Dieter Müller se juzgó tan duramente fue porque sus clases no fueron (o no siempre fueron) apáticas, aburridas. Hubo, lo sé, pasión en ellas.

Y la hubo en esos momentos luminosos en que conseguía tramar las asperezas de la oficina Rosenberg con los planteos ontológicos del Maestro Heidegger, a quien Dieter admiraba y entendía como pocos. Porque mi padre, profesor Heidegger, ese mínimo filósofo, fue uno de sus mejores alumnos y uno de los mejores y más severos expositores de su pensar. Al llegar a esas cimas, su logos, en Friburgo, se abrió paso entre las brumas de la burocracia partidaria y se encendió con la pasión ontológica del Dasein comunitario. Usted lo había convencido desde muy joven. Desde el Discurso del Rectorado y aun desde los parágrafos finales de Ser y tiempo, Dieter Müller fue un nacionalsocialista a la Heidegger. Manso, medroso (¿cómo no serlo en medio del Tercer Reich?) enseñó el catecismo vikingo de la oficina Rosenberg. Pero, siempre que pudo, entremetió entre esas torpezas la ontología de su Maestro. Ahí, qué duda cabe, se encendía. Y ahí, sus alumnos, tal como dice Jürgen Habermas de los suyos, profesor, se transformaban en oficiales. No se altere. Borre ese brillo violento de sus ojos. No volveré a mencionar a Habermas.

Hay un punto que el bueno de Jürgen le otorga. Ya ve, si insisto con él es para decirle que algo, al menos algo, le ha concedido. Confiesa o admite que los intérpretes posteriores de su compromiso nacionalsocialista —tan decididos, algunos, a condenarlo— no pueden saber si en una situación similar a la suya no habrían caído en lo mismo. ¡Caramba, Maestro! ¿Qué más puede pedirle a Habermas? Es un alemán que sabe hondamente qué fue el Tercer Reich y qué es el Terror. ¿Quién puede saber cómo habría reaccionado ante el Terror de la Alemania de 1933? Pero Jürgen sabe lo que dice y por qué lo dice. No le reclama valentía, heroísmo durante los años de la Muerte. Lo he visto hace un par de años. Me dijo, y lo dijo con furia, con dolor pero no con piedad, «lo que me irrita», dijo.

Lo que verdaderamente me irrita, acentuó Habermas, es esa voluntad de hierro, ese empecinamiento de Heidegger. Esa terquedad orgullosa, olímpica. Esa terquedad que nos ofende a todos. Esa no decisión para confesar, después del fin del régimen nazi, después del conocimiento explícito, absoluto de sus atrocidades, siquiera con una sola frase, su enorme error tan preñado de consecuencias políticas.

Estábamos en París. Yo viví en esa ciudad (que ustedes tanto disfrutaron y castigaron) entre 1962 y 1964. Ahí, en la mesa de un café, una tarde de otoño, cálida, tan tersa que nos permitía tomar y conversar en la vereda y ver a los parisinos desplazarse con esa liviana soberbia, con esa soberbia que encuentra su punto más elevado cuando juzgan el francés que uno habla, como si debiéramos, todos, ser impecables en el arte del idioma que ronronea. Ahí, Habermas concluyó:

Oiga, joven Müller (también Habermas solía decirme joven Müller), lo que irrita es la represión de la propia culpa.

¡Qué concepto, profesor Heidegger! ¿Es su silencio la represión de la propia culpa?

No quiero cansarlo. No quiero agobiarlo. Y, se lo prometo, evitaré todo juicio. No vine a plantearle un Nuremberg filosófico. Mi viaje hacia usted es un viaje hacia mi padre. Es a él a quien quiero conocer. Me dejó una carta caótica, desbordante. Tuve que recoger demasiados papeles caídos en su estudio. Tuve que ordenar ese caos. Creo que escribía y arrojaba al piso cada página, que ya no vería otra vez. Me llevó semanas ordenar ese texto. Llevo años leyéndolo.

Reescribí párrafos enteros. Corregí desprolijidades. Busqué tornarlo transparente. Pero con inmenso cuidado. Jamás me propuse mejorarlo. La verdad que latía en la carta era suya, le pertenecía. Cuando digo que busqué intensificar la transparencia del texto, fue por mí que lo hice, para entenderlo mejor. Para aprender de él.

Créame, no vine a faltarle el respeto ni a ensombrecerle esta hermosa mañana con un tema que, lo sé, ha ensombrecido su vida, pese a su orgullo, pese a su terquedad, o tal vez a causa de ellos. Olvide alguna de mis ironías. Expresan al argentino que he elegido ser. ¿Por qué? Por los olores. Por la ciudad. Porque nunca me he extraviado en ella ni podría hacerlo. Es mía, es parte de mí, soy parte de ella. Sé, con sólo mirar el cielo o las nubes a las mañanas o las estrellas y la luna durante las noches si lloverá o no al día siguiente. Tengo amigos. Tengo alumnos. Tengo, sobre todo, dos jóvenes discípulos que se devoran los libros de filosofía, aun los más arduos, con una pasión digna. ¿Digna de qué, Maestro? Pongamos dos puntos y digámoslo: digna de alemanes. Hay, en ellos, mucho de alemanes. Uno se llama Pablo Epstein. El otro Hugo Hernández. Leen, sobre todo, a Hegel y a Marx. A Sartre, creo, ya lo leían en la sala de partos. Ahora están con los franceses. Siempre los franceses, Maestro. Con Althusser. Con Foucault. Dicen no tener interés en leerlo a usted. Les digo que jamás han dejado de leerlo. Que lo leyeron en el primer Sartre. Y lo leen en los estructuralistas que florecen durante estos tiempos. Yo les he dado clases sobre un libro extenso, árido a veces y difícil: la Crítica de la razón dialéctica, del plumífero francés, como lo llamaba mi padre. Usted jamás leerá ese libro. Lo lamento. En rigor, ya todos los nuevos genios franceses han dejado de leerlo, o lo han ignorado o se empeñan en destruirlo. Sartre, en 1961, escribió su Carta sobre el humanismo. La escribió en el libro de otro. La escribió como Prólogo al libro de un joven argelino, un negro de las colonias que estudió en la Sorbona y escribió su violento libro en el lenguaje del colonizador. ¿Oyó hablar de Frantz Fanon? ¿Oyó hablar del Prólogo que Sartre le escribió? Es una obra maestra. Breve, brutal, brillante. Ese genial escritor (usted lo sabe: La náusea es una cumbre de la literatura filosófica) ya no habla desde Europa. Les habla, ahora, a los europeos. «Éramos el sujeto de la historia, ahora somos el objeto». ¿Qué violento cambio de punto de vista, no, Maestro? Escuche. Y, sobre todo, no se asombre de mi memoria. ¿Cómo no saber todas y cada una de las palabras de un texto que uno leyó cientos de veces? Sigue, el Maestro Sartre, diciéndoles a los europeos: «Bien saben ustedes que somos explotadores. Saben que nos apoderamos del oro y los metales y el petróleo de los continentes nuevos para traerlos a las viejas metrópolis. No sin excelentes resultados: palacios, catedrales, capitales industriales; y cuando amenazaba la crisis, ahí estaban los mercados coloniales para amortiguarla o desviarla. Europa, cargada de riquezas, otorgó de jure la humanidad a todos sus habitantes: un hombre, entre nosotros, quiere decir un cómplice puesto que todos nos hemos beneficiado con la explotación colonial». ¿Conocía este texto, profesor? Posiblemente. Posiblemente, también lo aborrezca. Pero escuche esta frase. Míreme, por favor. Míreme y escuche: «El europeo no ha podido hacerse hombre sino fabricando esclavos y monstruos». ¡Escúcheme, por Dios! Lo que ahora le digo se lo digo yo. Se lo dice, también, Dieter Müller. Miremos la cuestión. O no, no «la cuestión». Éstas no son cuestiones. Miremos el horror, la totalidad del horror, no ya desde nuestros ojos, sino desde los ojos de las víctimas. Ése es el punto de vista, Maestro. Ahí la ética adquiere su densidad. Nuestras víctimas nos conocen por sus heridas y por sus cadenas: eso hace irrefutable su testimonio. Basta que nos muestren lo que hemos hecho de ellas para que reconozcamos lo que hemos hecho de nosotros. Para que sepamos, ahora, al final del camino, lo que verdaderamente somos. El Ser se ha develado, profesor. Esto es lo que el Ser ha hecho de nosotros. Esto es lo que nosotros hemos hecho del Ser. No hemos olvidado al Ser. Tampoco el Ser se ha retirado ni tiene, protegiéndose, dónde morar. Somos, siempre, el «ahí» del Ser. Pero son nuestras víctimas las que nos miran. Y el Ser, desde ese único punto de vista, es culpable. Somos, el Ser y nosotros que lo hemos encarnado, asesinos.

¿Sabe qué dice Sartre de pronto, sabe dónde encuentra el humanismo del colonizado? «Matar a un europeo», dice, «es matar dos pájaros de un tiro, suprimir a la vez a un opresor y a un oprimido: quedan un hombre muerto y un hombre libre». ¡Cuánta pulsión de muerte en tan pocas palabras! ¿Será así? ¿Tan poderosa, invencible es esa pulsión, la de la muerte? ¿Tan poco puede el Eros frente a ella? Usted sabe de qué hablo. Usted ha leído a Freud.

No tengo más que decirle. Me siento sin fuerzas. Ya Marcuse le escribió cartas irrefutables que usted, mal, creyó refutar. Ya Paul Celan visitó su cabaña. Ésta, en la que ahora estamos. En la que tuvo para mí la gentileza de recibirme. Profesor Heidegger, ¿no pudo hacer algo más ante Paul Celan? Un gran poeta, una víctima de Auschwitz, una inteligencia exquisita. ¿Por qué no lo abrazó? Pudo haberle dicho. Vea, algo tan simple. Pudo haberle dicho: «Querido Celan, ignoro qué le hicieron en Auschwitz, sea lo que haya sido, debe haber sido horrible, por eso, por eso que le hicieron le pido perdón». ¡Ah, me siento un idiota diciéndole esto! Debe usted reírse de mí. Sólo la cercanía de la Luger le impedirá lanzar la carcajada que pugna en su interior. Al fin y al cabo, Maestro: ¡son tantos los que lo quieren! Los que nada le preguntan. Su discípula, y acaso su gran amor, Hannah Arendt, filósofa, judía, genial, ¿opacó sus días con reproches o preguntas insidiosas? No, cuidó su patrimonio. Evitó que usted vendiera el original de Ser y tiempo en cierta época, breve por cierto, de estrechez económica. Siempre lo ha visitado. Todas sus teorías se basan en las suyas. Es una denodada antimarxista. Hasta ya ha inventado esa teoría de los dos totalitarismos: el Reich de Hitler y la Unión Soviética de Stalin. Critica la guerra de Vietnam, ¿cómo no hacerlo? Pero ese dualismo diabólico que oscureció el siglo XX (el de los Estados totalitarios) es precisamente lo que los mercantilistas norteamericanos necesitan para ganar la Guerra Fría. Y ya les falta poco.

Además, ¡toda Francia viene en su ayuda, Maestro! Posiblemente necesite que le explique algo de esto. Vive usted aquí, en la Selva Negra, algo apartado. Escuche, profesor Heidegger: su gloria está renaciendo y será perdurable. Le han perdonado su nazismo. Su discípulo Jean Beauffet (al fin y al cabo: ¡usted le dedicó la Carta sobre el humanismo!) ha llevado a lo sublime el arte de escamotear pruebas. Si usted fue nazi, no es sencillo demostrarlo. Tuvo algunos momentos incómodos. Ese ejemplar de Les Temps Modernes. Las cartas de Marcuse. Ese texto de Habermas ante la reedición de su Introducción a la metafísica, en 1953, donde le reprocha no haber suprimido el pasaje en que habla de la grandeza y de la verdad del nacionalsocialismo. ¿Suprimir usted, Heidegger, algo de Heidegger? ¡Ahí está ese texto, señores! Tal como lo dije en 1935. ¿O creen que soy un cobarde que borra hoy lo que dijo ayer? Le creo. Lo felicito. ¿Por qué un hombre habría de tachar algo en lo que todavía cree? Por eso, yo no le pido palabras. O no se las pediré en el momento definitivo.

Nadie, en 1968, recuerda su nazismo. Hasta Sartre, en la Crítique, dice: «La cuestión Heidegger es demasiado compleja como para que yo pueda tratarla aquí». Y no más. Se acabó. Usted vuelve al estrellato. Con más fuerza que en los cuarenta y los cincuenta. No lo traen, hoy, como filósofo de la existencia. El marxismo se cae, Maestro. Y hay que matar o, por decirlo más tersamente, reemplazar a Marx. ¿Quién si no Heidegger? ¿Quiénes si no Heidegger y Nietzsche? He aquí su nueva figura en la historia del Espíritu. La inteligencia francesa lo convertirá en el sólido fundamento de una izquierda no marxista. Los tiempos son benévolos para usted. Otra vez Francia, como siempre, a los pies de Alemania. Y ahora, más que nunca, a los pies de Heidegger. Haré nombres: Althusser, Foucault, Barthés, Deleuze, Lacan, Derrida. Me detengo aquí. Con tres o cuatro textos suyos podría explicar los supuestos de todos ellos. Empezaría con Ser y tiempo, claro. Luego con Qué es metafísica. Después con su enorme, genial libro sobre Nietzsche. Después con la Carta sobre el Humanismo. Y, por fin, con Identidad y diferencia. También está ese arduo trabajo sobre el evento. Ese que trabajó hacia fines de los treinta. Deleuze se quema los ojos descifrándolo. Y de ahí a Nietzsche y de ahí a Spinoza. Dos cosas les son comunes a todos: olvidaron la historia, la lucha de clases, el humanismo, el sujeto. Escupieron mil veces sobre Sartre. A quien ya casi no nombran. Y escupen, siempre que pueden, sobre Marx. Se han refugiado —tal como usted les enseñó— en la morada del Ser, el lenguaje. Y de ahí no creo que salgan por un buen tiempo. Entre tanto, la Unión Soviética se cae y las universidades norteamericanas los reciben como a héroes. Uno de ellos, brillante, tomó el concepto destruktion de Ser y tiempo y lo transformó en deconstrucción. Se llama Derrida y sus primeros textos son triunfales, profesor. Sobre todo, permítame insistir, es en los claustros norteamericanos donde esa triunfalidad acaece. ¿Qué está ocurriendo, Maestro? Una de las tenazas cae. Y la otra, por medio de sus comentaristas franceses (todos, desde luego, muy creativos, talentosos), lo recibe alborozada. Muy simple: cambiaron a Marx por Heidegger. Se transforma usted, así, en el más importante filósofo del siglo XX. Se transforma usted, Maestro Heidegger, en uno de los jeroglíficos, de los laberintos, por usar esta palabra, diré, borgeana, más extraordinarios, más fascinantes y estremecedores de este siglo sanguinario, el que más cadáveres produjo, masiva, tecnificadamente, en la historia de la humanidad. ¿Tendrá algo que ver con esto (y sé que digo una frase incómoda que acaso debiera silenciar) que el más importante de sus pensadores fuera un brillante, activo cuadro filosófico-político del nacionalsocialismo? ¿Qué cosa el siglo XX, no? ¿Sabe qué decía de él el vate flaco, de nariz inmensa y desdicha mortal que me animé a comparar con usted? ¡Con usted, Maestro, nada menos! Vea, el pequeño, flaquito Discépolo decía que el siglo XX… Déjeme pensar. ¡Tanta filosofía para olvidarme de un tango que es un tratado de metafísica existencial! ¡Sí! Decía: «Que el hombre fue y será una porquería ya lo sé, en el 510 y en el 2000 también, pero que el siglo XX es un derroche de maldad insolente ya no hay quién lo niegue». ¡Maldad insolente, profesor Heidegger! ¡Qué poeta, qué concepto! ¿Y si hablamos, para terminar con esto, del Mal? ¿Y si hablamos, peor aún, de la maldad insolente? ¿Le incomoda partir de Discépolo? A mí no. Le dije: soy argentino.

Hablemos del Mal. Todo nos conduce a este incómodo, inasible concepto. La bestia está en nosotros. No perdamos tiempo. Dejemos de lado toda elucidación teológica. O política: Hobbes, Maestro, el hombre es el lobo del hombre. Pero hay algo peor que la maldad. Y lo acaba de decir el pequeño poeta argentino: la maldad insolente. Le diré qué entiendo por esto.

¿No quiere descansar? ¿Me sigue o ya está agotado? Vea, aquí tenemos un buen vino de la región. ¿Y si nos tomamos una copa? ¿Y si nos embriagamos adecuadamente para darle la cara a lo que viene? Sí, lo sé. Me he alejado de la Luger. Pero usted no hará nada. Míreme, camino libremente por su estudio. ¿Es suya, por tal causa ambulatoria, la Luger? No lo intente. Llegaré antes esté donde esté. Aunque me esconda abajo de ese sillón. Soy más joven. Y sé, más que usted, lo que quiero. Además, un hombre de su genio ya habrá descubierto una verdad, a esta altura, inocultable: no estoy aquí para matarlo, ni para herirlo. ¿Por qué, entonces, habría usted de hacer algo semejante conmigo? No tiene nada que temer, nada de qué defenderse. Sólo de una cosa. Sólo de una imagen. Pero no, aún no. Insisto: ¿nos tomamos una copa de este buen y noble vino alemán? ¿Tampoco a esto me va a dar respuesta? ¿Tan inocente pregunta merece también su silencio ontológico?

Sigamos.

Hablábamos del Mal. O no, de algo más situado: de la maldad insolente. ¿Cuándo es, el Mal, insolente? Cuando es vejatorio, ultrajante. Cuando busca quebrar al hombre. Matar la subjetividad. Eliminar toda posible identidad. El fin de toda violencia es ultrajar la persona. Ultrajarla hasta transformarla en cosa. En cosa detestable. Inútil. En basura. Un hombre es un hombre cuando tiene un centro y ese centro es su identidad. Esa identidad es todo lo que un hombre ha hecho para ser lo que es. Es lo más valioso que tiene porque es su obra más genuina: él mismo. La insolencia de la maldad ataca ese flanco autovalorativo. Mientras creamos que algo valemos, no aceptaremos ser asesinados como animales. Mientras creamos que algo valemos todavía, la rebelión asomará como nuestra posibilidad más genuina, salvadora. Pero no: el Mal busca destruir todo eso que hace de un hombre… un hombre. De aquí su insolencia. Destruir. Quebrar. Humillar. Torturar. Exhibirlos en su absoluta desnudez. Exhibirlos, a ellos, a hombres, a mujeres, a niños, como despojos. Despojados de sus ropas, raquíticos, aterrados, sólo pueden dar pena o causar la risa infame pero devastadora de los verdugos.

Maestro Heidegger, mire atentamente esta foto. Ésta fue la última imagen del ser humano que mi padre vio. Mire a ese hombre. Sí, vamos, no se detenga. ¡Agarre esa foto! Lo enaltece querer hacerlo. No mirarla de lejos. No mirarla con asco. Téngala así. En su mano derecha que, ahora lo noto, tiembla. ¿Qué ve? ¿Qué es eso? ¿Es un judío? ¿Es un gitano? ¿Es un alemán socialdemócrata? ¿Es un polaco? ¿Es un ruso? Es basura, profesor. Basura. Lo han hecho basura. Déme esa foto. Ya la vio bien. Ahora ya sabe, en parte, a qué vine. Vine a mostrarle esa foto. Mi padre, en la carta que me dejó, describe a ese hombre con una precisión admirable y dolorosa, acaso cruel; pero cruel, aclaremos esto, para él mismo. Mi padre, en esa carta, la que me escribió desgarrándose, le dice a ese hombre: Eres basura y morirás entre la basura. A ti te pido perdón. Ante ti soy culpable. Soy lo que han hecho de ti. Soy esa basura que eres. O peor. Porque soy un cómplice, que se creía inocente, que elegía no saber, ignorar lo que en mi nombre, en nuestro nombre, en el nombre de Alemania, se hacía de ti. Moriré, entonces, contigo, como basura y en la basura, sin redención.

Hemos concluido, Maestro Heidegger. La Luger jamás estuvo ahí para amenazarlo. Luego de mirar esa foto (la que juntos, usted y yo, acabamos de ver) mi padre agarró esa Luger. Había pertenecido a su padre. Con ella, ese honesto patriota alemán de la Primera Guerra había matado a un teniente que se negaba a penetrar en territorio francés. Con ella mi padre tomó la última decisión de su vida. Dieter Müller, profesor Heidegger, ese filósofo mínimo, cuando se enteró de la monstruosidad de los crímenes del Reich, eligió una sola foto de las miles que acababan de exhibirle. La llevó a su estudio. Y miró largamente a su víctima. Y decidió que con ésa, con esa sola pobre desnuda criatura, bastaba. Agarró la Luger y se voló la cabeza.

Ahora, entonces, mientras, con lentitud, le acercó la Luger y la dejo, reposando, frente a usted, a la espera de su decisión terminal o de su desdén helado, absoluto, le hago la pregunta que vine a hacerle.

¿Qué piensa, usted, hacer?

2

Días más tarde me despedí de las autoridades de la Universidad. Generosos tal vez, pero sinceros, volvieron a hablarme de mi padre. De sus silencios. De sus perplejidades. De sus dudas, probablemente enormes y dolorosas. De una certeza (porque esta certeza sí estaba en él) que transmitía como una mano tendida al diálogo, al deseo de conversar con los demás, cambiar ideas: nunca creía tener la verdad. Y cuando ocurría lo otro, lo contrario, la de creer tenerla, nunca creía que era suya, propia, sino de otros o de otro, ya que él sólo era un discípulo que, por ejercer aplicadamente esa condición, podía enseñar. Nunca supo que su pasión (auténtica, pura) por Heidegger había hecho de él uno de sus más impecables, verdaderos expositores. Nunca supo que sus conferencias en Francia fueron elogiosamente comentadas. Y que muchos confesaron aprehender, por vez primera, seriamente, un texto como Ser y tiempo.

Esa estima, ahora, se extendía a su hijo, que, feliz y, cómo no, orgulloso, la recibía. Me pidieron que volviera. Que la Universidad era mi lugar y hasta mi casa. Que yo, no lo olvide, dijeron convencidos, casi presionándome, «usted nació aquí, profesor Müller». Alguien, sorprendentemente, dijo:

Los olores, los vientos y hasta el olor del agua y la madera de Friburgo fueron las primeras certezas que le dio la naturaleza, la vida.

Era un profesor de literatura, ya mayor, con canas, ojeras, ojos opacos, vida muy triste, sin duda un compañero de mi padre. Nos dimos un largo abrazo.

Tomé un tren hasta Berlín.

Miré, durante todo el viaje, a través de la ventanilla.

Casas de campo. Campesinos. Pequeñas ciudades. Obreros. Bancarios. Mujeres blancas y rubias. O morochas, de pelo muy negro y ojos claros. Fábricas.

Alemania.

¿Qué piensa, usted, hacer?

No podría decir que hubo una sola expresión en la cara de Heidegger. Ni un rictus. Tal vez, muy sutilmente, una dis-tensión, alguna forma de alivio. Sabía, como sabía yo, que todo había concluido. Retiró su silla, arrastrándola ruidosamente, y se puso de pie. No me miró. El Dios de la filosofía no se dignó a posar sus ojos sobre mí. Suspiró, creo. Aunque apenas. Con fastidio, o cansancio. Giró su cuerpo. Me ofreció su espalda. Y caminó, con pesadez, hasta la puerta. Pensé, ingenuamente pensé, que ahí habría de detenerse. Mirarme y decir algo. ¿No merecía yo una frase? ¿No la merecía Dieter Müller? No lo hizo. No se detuvo. Nada dijo. Sólo llevó su mano al picaporte, lo agarró fuertemente, lo hizo girar, abrió la puerta, una puerta pesada, rústica (latía en ella el alma misma de la tierra alemana, de la unívoca pureza campesina), y salió.

Valdrá detenernos en esto: ¿cómo cerró esa puerta? ¿Con violencia? ¿Con un portazo, según se suele decir? ¿Con firmeza? O sea, ¿sin violencia, sin estruendo, pero seguro de su decisión? ¿Con debilidad? ¿Como si le escaseara la convicción de irse? ¿Como si quisiera dejarla casi entreabierta para volver? De ningún modo. Esa puerta, Heidegger, la cerró. Y del modo que haya sido la cerró para siempre.

Solitario, ahí, en ese instante único, impensable e irrepetible, yo estaba solo en el estudio de Martin Heidegger. Caminé —por decirlo como él merecía que uno lo dijera— en el modo de la errancia sin dejar un solo recoveco, un solo ángulo escabroso desamparado de mi atención. Nada era excepcional. Nada quitaba el aliento. Nada sorprendía hasta el exceso. Era el estudio de un filósofo rural, de un hombre que hizo de lo campesino el primero y el último de sus refugios.

¿Qué vine a buscar aquí?

¿Qué esperaba de él?

O también: ¿qué deseaba?

Estas preguntas ya tienen sus respuestas. Nunca volveré a formularlas.

¿Y si —supongamos— se detenía antes de salir, giraba y decía: su padre se inmoló en vano?

¿Y si —supongamos— decía: usted es un insolente?

¿Y si —supongamos— se llevaba la Luger?

He aquí un punto.

Esto habría sido distinto. Tenía dos modalidades. Una: salía de la habitación con la Luger, yo me quedaba solo, aquí, tal como ahora. Y en diez o quince minutos oía un tiro. Heidegger se había suicidado. Dos: salía de la habitación con la Luger, yo esperaba una, dos horas y me iba. Heidegger, entre tumultos del alma, meditaba una decisión. El tiempo de esta decisión no podía medirse, menos aún presumirse. Podía llevar meses, años. Pero Heidegger tenía, en su poder, la Luger de mi padre, exigiéndolo. Quiero —exactamente— decir: había aceptado tenerla. Había aceptado su reto constante. Su tentación perenne. Su incomodidad cada vez más incómoda, acrecentándose con el paso de los años. Sin darle la piedad del olvido, ya que él pondría esa pistola en un lugar tan visible que lo sometiera a la condena de verla todos los días y todos los días preguntar(se): ¿Qué hace ahí? ¿De quién es esa pistola? Ah, sí: de Dieter Müller. Ese imbécil que se pegó un tiro por lo que otros habían hecho. Ese imbécil que todos los días, todos los benditos o malditos días que veo esa pistola, me cuestiona, en totalidad, desde ella. Desde el acto absoluto que con ella construyó.

Pero la pistola estaba donde sigue estando: sobre el escritorio. Basta de divagar sobre ella. La agarro y la hundo con furia en el bolsillo de mi sobretodo. Voy hacia la mesa donde está el vino de la región. No quiso tomarlo conmigo. No quiso compartirlo. Bien, me lo tomaré solo.

Busqué una copa en un armario y la llené hasta casi desbordarla. Reí. ¿Era una mañana de excesos para mí? Sí y no. Era una mañana en la que todo podía ocurrir y —tal vez— todo, ya, había ocurrido. Me tomé la copa de un trago, o dos. No más. Me sentí aturdido. Era un vino espeso, grave. Un vino que lo arrojaba a uno con violencia e inmediatez en la exaltación báquica. Llené otra copa.

¿Y si —supongamos— se llevaba la foto?

He aquí el otro punto.

Vacié, la segunda copa, hasta la mitad. O más. O menos. Por ahí.

Heidegger y la foto del hombre desnudo que va hacia la cámara de gas.

Esta posibilidad requiriera acaso más coraje que la primera, la de la Luger. Encerrarse en un gabinete días, semanas. Y mirar la foto. Grabársela, a fuego, en el alma. Ser ese hombre. Soñar con él. Imaginar su vida. Reconstruirla. De mil modos distintos. Porque esa vida —al no ser nada— podía ser reconstruida como la de un socialdemócrata alemán y ario. O como la de un comunista. O como la de un homosexual. O como la de un gitano. O como —desde luego— la de un judío. Cada reconstrucción le llevaría meses al Maestro. Y en cada uno de los días de todos esos meses sufriría la muerte infame de ese hombre. Porque si le inventaba una vocación, pongamos: ajedrecista, debía saber que ese ajedrecista había sido aniquilado en su posibilidad de serlo o de seguir siéndolo. Lo mismo con todo lo demás. Si le inventaba un hijo: ese hijo había perdido un padre. Si le inventaba una mujer: ella había quedado sola, viuda, en el desamparo. Si le inventaba un padre: ese padre lloraría hasta el final la muerte de un hijo. Cualquier mínimo hecho vital que le entregara al hombre de la foto lo condenaba a ver, ahí, en esa foto, en ese momento, el momento en que se lo arrancaban.

Era, para él, para Heidegger, una tortura infinita.

Pero no se llevó la foto. El hombre desnudo está ahora sobre el escritorio de Heidegger. Va, desde ahí, a la cámara de gas.

Vacié la copa y cayó de mi mano. Hizo un estruendo escandaloso al quebrarse en pedazos infinitos que injuriaron todo el estudio.

Entonces alguien abrió una puerta.

No era la puerta por la que Heidegger se había ido.

Era la otra. La puerta por la que se entraba al estudio del Maestro.

Una voz potente, rabiosa. Una voz tramada por la indignación. Por una indignación arrebatada, excesiva, dijo:

¿Qué espera para irse?

Era Elfride Heidegger.

Una mujer vieja, pero la poseía una exaltación del ánimo, que yo, me atreveré a aseverar, al menos yo, creía imposible. O ficticia. Literaria, por decirlo de algún modo.

Volví a la Argentina en 1969. El país ardía. En la ciudad de Córdoba una rebelión popular encendía el corazón revolucionario de todos. Todos, además, esperaban al coronel del pueblo. Sus enemigos, odiándolo, prohibiéndolo, lo habían llevado hasta las más altas dimensiones del mito. Las masas, los pobres estaban con él. También la clase obrera. Los jóvenes de las clases medias militaban en la guerrilla urbana o rural, hacían trabajo de base en los barrios y hasta en las fábricas, tomaban las universidades. En esta historia (historia trágica, incontable e indescifrable, que corría locamente hacia el abismo) estaban metidos Pablo Epstein y Hugo Hernández. No pude verlos mucho. El vértigo se los comía.

Ésta, pese a su densidad, no es la historia que debo contar en este relato.

Algo más: el clima violento del país me arrojó, otra vez, sin mediaciones, en carne viva, al miedo. Yo me había criado en Friburgo. Entre 1934 y 1943 había vivido mi infancia, mis primeros y decisivos años bajo el Tercer Reich. Podía, de lejos, oler la catástrofe. Y esto, la catástrofe, era lo único que olía en la Argentina. Los otros olores, los que solía amar, estaban marchitos.

Acompañé, siempre desde la docencia, a los mejores.

Esto bastó para que me incorporaran a las listas de unos seres a los que llamaban subversivos. Uno de los principales carniceros de la dictadura, años después, diría: «Nosotros no matamos personas, matamos subversivos».

Hugo Hernández se exilió en 1975. Pablo Epstein, tres meses antes del coup d’État, contrajo (¿contrajo?) cáncer. Debía huir, pero sus médicos se lo prohibían. Enloqueció, casi. Y este casi es peor que la locura. El que enloquece se escapa. Se va. El que casi enloquece deja una parte de sí en la realidad. Esa parte le hacer saber la existencia del horror. Desear averiguarla. Saberla mal. Tener miedo. Depender de la información de los otros. Que nada saben. Porque nadie sabe. Sólo se sabe que, noche a noche, desaparecen cientos de personas. Algunas pueden ser incluidas en cierta lógica que el terror establece. Son subversivos. Pero pronto se sabe la verdad, la única: todos son subversivos. O nadie sabe qué es lo que hace de alguien un subversivo.

Argentina (tal como Werner Rolfe lo quería) tuvo su Cuarto Reich. Pero a su frente no estuvo Eichmann. Ni el omnipresente coronel del pueblo que murió a los seis o siete meses de regresar al país sin poder arreglar nada, víctima de las contradicciones, de contradicciones que él, desde su exilio, desde el mito de su lejanía, desde su fascinación de objeto prohibido, creyó manejar y no bien pisó el caótico territorio de la patria, no bien se historizó, se lo comió la historia, con el trámite, sencillo, de hacer de él una contradicción más. Poco tiempo le aguantó el corazón y dejó una herencia maldita, que jugaría, duramente, en contra de su memoria.

Al frente del Cuarto Reich estuvieron los militares democráticos y liberales de siempre. La vieja oligarquía ganadera. La nueva oligarquía de las finanzas. Los grupos empresarios. Los grandes capitalistas. Y Estados Unidos. Creían, los matarifes del desdichado gran país del Sur, que libraban la primera batalla de la Tercera Guerra Mundial. Henry Kissinger vino por aquí. Los autorizó. Un vicealmirante, creo, le dijo que necesitarían en los próximos tres o cuatro meses matar o, mejor aún, desaparecer (era éste el nombre de la muerte argentina), más de veinte mil personas. El señor Kissinger dio su aprobación. Pero tuvo un gesto piadoso. Acaso ligado a la fe, al Redentor, al pesebre, a la bella Navidad, o no sé a qué, en verdad, mierda. Pero sugirió: «Háganlo antes de Navidad».

El Reich argentino fue tan racional como el alemán. Llegaron a instalar 340 campos de concentración. Ejercieron la tortura como único medio de inteligencia. La inteligencia era arrancarles a los torturados las informaciones necesarias en el tiempo necesario. Establecieron, rigurosos, relaciones entre voltios y kilos de peso. Tantos voltios si el prisionero pesa setenta kilos. Más lo matarían. Menos no le quitarían la confesión. Médicos controlaban esto. A los descartados, a los que ya nada tenían que arrancarles, los inyectaban con pentotal, los subían a unos aviones y los arrojaban vivos al Río de la Plata. Cuando, los asesinos, regresaban, solícitos curas les decían que habían hecho lo que acababan de hacer en nombre de Dios, protegidos por su Gracia. Que, les decían, en la lucha contra el Mal todo lo que era requerido era bendito.

3

En mayo de 1976 —en medio del período más desaforado de la masacre argentina— murió Martin Heidegger. En los últimos tiempos se había acercado al Zen. La mayoría de los masacradores argentinos (sobre todo sus tropas de choque, a las que llamaban grupos de tareas) eran antisemitas, nazis, admiradores del Führer y creían seguir la gloriosa lucha de Alemania contra el bolchevismo.

En junio de 1976 fui a dar una conferencia a Montevideo.

Ahí me llamaron un par de amigos. Habían reventado mi departamento. Un grupo de tareas fue a buscarme. Y no me encontró.

Destrozaron todo.

Regresé a Alemania.

Regresé a Friburgo.

Mis amigos de Argentina (venciendo su miedo, arriesgándose) me enviaron todas las pertenencias que habían permanecido salvas. Supe que Pablo Epstein había participado de esa tarea. Acaso, este pequeño triunfo sobre el miedo, lograra mejorarlo. ¿Sabría él cuánto yo lo deseaba?

En Friburgo me recibieron como a un sobreviviente. Sabían todo cuanto pasaba en Argentina. Me recibieron, también, como a un hermano. Un hermano que la vida preservó milagrosamente, sacándolo del espacio de la Muerte, de la racionalidad tanática, de la crueldad a la vez lúcida, burocrática pero alimentada por la pasión del odio, de la perversión. La tortura es metafísica. Porque su fin es matar el alma.

Me nombraron profesor adjunto de Filosofía de la Historia.

Recuerdo las primeras palabras de la primera clase que di. ¿Cómo podría olvidarlas? Dije:

Mi nombre es Martin Müller. Soy el hijo del profesor Dieter Müller, que dictó esta materia en tiempos oscuros.

Hay un puente en Friburgo. En las afueras de la ciudad. ¿Qué son las afueras de la ciudad? ¿Están cerca de la ciudad o lejos? Porque Friburgo sigue siendo una ciudad pequeña. Si algo está cerca de ella está en ella. Si algo está lejos, pertenece a otra ciudad. O a las afueras de otra ciudad, más grande, importante. Como fuere, el puente no era un lugar céntrico. Había que caminar más de media hora para llegar a él. Era muy hermoso. Un río palpitante, hondo, lo cruzaba por debajo. En verdad, sólo así podía ser: los ríos existen para cruzar los puentes por debajo, no por arriba. Hecho que acaece por una razón simple: los puentes (esa hermosa metáfora de lo que debiera ser la condición humana) se construyen sobre los ríos, con el propósito, generoso, de cruzarlos y llegar a la otra orilla.

Tenía conmigo la Luger.

La tenía en un bolsillo interior de mi sobretodo.

La saqué.

La miré por última vez.

Y la tiré al río.

Hizo un ruido solemne. Un ruido, me atreveré a decir, histórico.

Se la llevó el río.

Ahora camino de regreso a la ciudad. El cielo está gris, pesado. ¡Cuánto verde hay todavía en Friburgo! O, al menos, en este trayecto que ahora atravieso. Algunas veredas son de un ladrillo oscuro, que pareciera haber sido colocado ahí en tiempos muy pretéritos. Pasa un hombre en bicicleta. Me saluda. Sonrío e inclino mi cabeza. ¿Dónde está el horror que hubo aquí alguna vez? No lo veo, pero no por eso lo olvidaré.

Me acerco a una iglesia. Es chica. Es humilde. Tan humilde que acaso algún buen dios habite realmente en ella.

Tiene unas verjas altas, pintadas de verde, que se cierran en un vértice agudo, como si una flecha señalara el cielo, y, prepotente, dijera: ahí está el secreto. Son maderas sólidas, antiguas también. Pero están algo hinchadas. Y unas gotas pequeñas, como una transpiración leve, como una caricia, se deslizan por ellas. Huelen, fuertemente, a humedad. Mañana lloverá en Friburgo.

José Pablo Feinmann (Buenos Aires, 29 de marzo de 1943-Buenos Aires, 17 de diciembre de 2021) fue un filósofo, historiador, investigador, periodista, escritor, guionista, dramaturgo, profesor, y conductor de radio y televisión argentino.

Se licenció en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires en 1969. Ejerció la docencia y escribió novelas, ensayos, obras de teatro, guiones cinematográficos y una gran cantidad de notas en diarios y revistas. Varias de sus obras han sido traducidas a distintos idiomas. Fue un gran productor de la cultura y un artesano de la memoria e identidad argentina, en una época que bien podría no ser suya, pero de la que se apropia enredando lazos entre el pasado y el presente. En su paso por este mundo no sólo cultivó saberes académicos que deslumbran, sino también vivencias propias que hacen a una postura ideológica, merecedora de transmitirse.