José María Ridao nació en Madrid en 1961 y es licenciado en Filología árabe y en Derecho. En 1987 ingresó en la carrera diplomática, que lo llevó a ejercer en Angola, la Unión Soviética, Guinea Ecuatorial y Francia. En el año 2000 decidió abandonarla para dedicarse exclusivamente a la reflexión y a la literatura.

En Galaxia Gutenberg ha publicado los ensayos El pasajero de Montauban (2003), Weimar entre nosotros (2004), Elogio de la imperfección (2006), Contra la historia (2009) y Filosofía accidental (2015), las ediciones Dos visiones de España (2005) y Por la gracia de Dios: catolicismo y libertades en España (2008), así como las novelas El mundo a media voz (2001) y Mar muerto (2010).

La publicación póstuma de El primer hombre, en 1994, provocó un profundo cambio en la recepción de la obra de Albert Camus, pese a que nunca dejó de contar con el favor de los lectores. En este libro, José María Ridao indaga en los motivos profundos y menos analizados de esa transformación, pero también, y sobre todo, en aquellos aspectos del trabajo literario y filosófico de Camus en los que, por encima del elogio y la admiración actuales, siguen vigentes los tópicos y las interpretaciones interesadas y erróneas que sirvieron para despreciarlo como un pensador sin formación y un autor de «historias bonitas». Ridao revela para ello la consolidada tradición filosófica en la que cobran sentido las posiciones morales de Camus ante las encrucijadas mayores del siglo XX, así como los condicionantes biográficos y la retórica de la que se vale para expresarse, más relacionada con los problemas del decir filosófico que con simples cuestiones de estilo como interpretaron sus adversarios.

Con El vacío elocuente Ridao alerta, en suma, contra la estéril hagiografía de Camus que, tras rescatarlo del limbo en el que intentaron confinarlo Sartre y los existencialistas, está ahora impidiendo distinguir el interés intelectual por una obra y la devoción emocional hacia un hombre.

JOSÉ MARÍA RIDAO

El vacío elocuente

Ensayos sobre Albert Camus

Publicado por:

Galaxia Gutenberg, S.L.

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08037-Barcelona

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Edición en formato digital: enero 2017

© José María Ridao, 2017

© Galaxia Gutenberg, S.L., 2017

Imagen de portada: Subway, Saul Leiter, 1950 © Saul Leiter Estate/Courtesy
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Conversión a formato digital: Gama, sl

ISBN Galaxia Gutenberg: 978-84-16734-66-5

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Para Silvina, en silencio

Ce singulier état d’âme où le vide devient éloquent.

ALBERT CAMUS

Prólogo

Albert Camus nunca dejó de ser un escritor reconocido, pero sólo la publicación póstuma del manuscrito inacabado de El primer hombre, en 1994, derribó las barreras que habían impedido considerarlo como lo que fue: uno de los más grandes del siglo XX. Las barreras se limitaban, en realidad, a una sola: su expulsión del círculo intelectual más influyente de la posguerra a raíz de la publicación de El hombre rebelde, el ensayo donde criticaba la violencia revolucionaria y el tipo de sociedades que engendra. La sobrecogedora belleza de El primer hombre, la novela en la que trabajaba cuando el 4 de enero de 1960 le sorprendió la muerte en un accidente de automóvil, no fue ajena a este cambio en la apreciación de Camus, aunque tampoco lo explica por completo. Porque la principal aportación de El primer hombre a la obra de un autor que había publicado novelas como El extranjero, La peste o La caída iba más allá del indiscutible mérito literario: mostraba sin reservas una verdad que hasta entonces Camus siempre había protegido detrás de una pudorosa ambigüedad, sin ocultarla pero también sin exhibirla; una verdad, por así decir, transparente, que remitía a la experiencia íntima desde la que había concebido sus obras literarias y forjado sus posiciones políticas y filosóficas.

En las páginas de El primer hombre aparecía al desnudo por primera vez, sin las máscaras narrativas a las que había recurrido en obras anteriores, un mundo de fascinante belleza, y, a la vez, de aterradora miseria, que no era otro que el mundo argelino en el que transcurrió su infancia y primera juventud. El escritor al que en 1953 darían la espalda los escritores franceses que entonces irradiaban sobre el mundo, y que apenas unos años después recibiría el premio Nobel, describe a una madre viuda y analfabeta sin otra distracción cuando regresa de su trabajo como asistenta en los barrios acomodados de Argel que contemplar en silencio la calle desde un balcón. Describe, además, al maestro que creyó en su talento y lo libró de abandonar la escuela para buscar un salario de huérfano que aliviara las imperiosas necesidades de una casa gobernada por mujeres solas y acosada por la miseria. Describe, en fin, el momento en el que visita por primera vez la remota tumba del padre, caído como poilu en la guerra de 1914, y descubre con un estremecimiento de asombro que él, el hijo, es entonces mayor que el padre cuando murió. Los sentimientos filiales son desplazados por una incontenible compasión hacia una vida joven truncada, y la historia, esa historia que Sartre le acusaba de haber rechazado de antemano, sin comprender el concepto ni su relevancia en el destino del hombre, se le revela como un monstruo mitológico cuyo culto reclama el incesante sacrificio de seres anónimos y desamparados.

Era desde ese mundo, desde esa experiencia íntima descrita en El primer hombre, desde donde Camus había hablado como escritor. Las polémicas muchas veces malintencionadas en torno a sus palabras y sus planteamientos, como aquella en que, refiriéndose al terrorismo y la independencia de Argelia, aseguró que entre una justicia que justificara el terrorismo y su madre, escogería a su madre, pudieron ser contempladas a una luz distinta. Y no porque transcurridas tres décadas desde su muerte se le hicieran concesiones en la cuestión filosófica de fondo, sino porque, gracias a las páginas absorbentes, conmovedoras de El primer hombre, se descubría que el dilema era, en efecto, un dilema. La justicia a la que Camus se refería era, sin duda, la justicia; pero también la madre era la madre, no un recurso retórico para subrayar el contraste entre los conceptos abstractos y las realidades concretas. La bruma de sospecha, e incluso de desprecio, que envolvía su obra desde la condena dictada contra ella por Sartre y el círculo intelectual de Les Temps Modernes comenzó a disiparse. Aun en el supuesto de que Sartre estuviera en lo cierto y la obra filosófica de Camus adoleciera de una flagrante e inexcusable ignorancia, El primer hombre suscitaba sin proponérselo la cuestión de qué importancia debe concederse al saber académico si, levantado el siniestro balance del siglo XX, resultaba que Camus había tenido invariablemente razón frente a sus contradictores, incluido el propio Sartre, por lo demás bien pertrechados de títulos y credenciales. Porque, de concederle en exceso esa importancia, ¿no sería tanto como decir, no que el conocimiento no exime del error, algo que no pasa de ser una trivialidad, sino que excusa de haberlo cometido, una idea que daría cuenta del deplorable papel que tantas veces desempeñaron los intelectuales? Tuvo razón Camus, por descontado, al rechazar la violencia revolucionaria. Pero también al ser uno de los pocos escritores que, junto a Günther Anders y Karl Jaspers, condenó las bombas atómicas lanzadas sobre Hiroshima y Nagasaki, advirtiendo del peligro que representaba para la supervivencia del hombre una tecnología que no se sometiera a más principio que su propio progreso. O al negarse a establecer identidad alguna entre Alemania y el nazismo, interpretando el desenlace de la guerra como una victoria, no de unas naciones sobre otras, sino de los hombres y mujeres comprometidos con la libertad sobre quienes abrazaron la causa del totalitarismo. O al promover durante la guerra de Argelia una «tregua para los civiles», incapaz de alinearse con los independentistas que recurrían al terrorismo ni con los nacionalistas metropolitanos que los combatían empleando la tortura y la pena de muerte. O al defender desde la dirección de Combat la necesidad de que los periódicos asuman con intransigencia las consecuencias de un compromiso que los coloca en tierra de nadie. Frente al poder que remunera o amenaza, sin duda; pero también frente a otro enemigo más difuso, y, por eso mismo, más peligroso: la opinión que busca en ellos ratificar lo que sabe en lugar de conocer lo que ignora.

La labor periodística de Albert Camus ha cobrado inesperada actualidad durante los últimos años, coincidiendo con la puesta en cuestión de la función del periodismo y del futuro de los periódicos. La razón tal vez habría que buscarla en el hecho de que las profecías sobre la influencia de las nuevas tecnologías en los medios de comunicación están ocultando un problema de mayor envergadura: la renuncia a las reglas por las que debe regirse el periodismo que responde al compromiso, no al espectáculo. Para el periodismo de nuestros días, para ese periodismo que responsabiliza a las nuevas tecnologías de su banalidad, Camus no es un ejemplo sino una coartada. Citándolo, invocándolo, exhibiéndolo como un cardenal lujurioso la estampa de una virgen mártir, el periodismo no hace sino profundizar en aquello que lo está deshonrando, y que, de paso, ha infligido un daño irreparable en las sociedades que le han confiado la libertad de expresión como un bien sagrado: elevar los estados de opinión que él mismo crea al rango de verdad ante la que todos deben claudicar, actuando como descarnados grupos de presión y no como instrumentos al servicio de la integridad pública y de la inteligencia. No era ese desde luego el periodismo que practicó Camus, ni en Alger-Républicain, la modesta publicación donde aparecieron sus primeros artículos, ni en el efímero Combat, que primero dio voz a la Resistencia, y, después, llegada la paz, no ahorró esfuerzos en la reconstrucción moral de una Francia donde la victoria sobre el nazismo no fue la de todos los franceses.

En noviembre de 1938 Camus asiste al traslado en el buque La Martinière de cincuenta y seis condenados por los tribunales de Argelia a cárceles de Francia, y el final de su crónica para Alger-Républicain revela la insalvable distancia que mantiene hacia el periodismo que se limita a ofrecer carnaza a los peores instintos, convirtiendo el derecho a la información en un grosero pretexto. Después de señalar que siente vergüenza al tener que recordar a los mirones que se habían agolpado en los muelles que hay escenas ante las que el pudor no puede ceder a la curiosidad, señala que el objeto de su crónica no es juzgar a esos hombres que embarcan cargados de cadenas, porque «otros lo han hecho antes», ni tampoco condenarlos, porque «sería pueril». «Aquí se trata simplemente –escribe Camus– de dejar constancia de ese destino singular y definitivo por el que unos hombres son borrados de la humanidad. Y es quizá el hecho de que este destino sea tan inapelable lo que revela todo su horror.»

En el caso Hodent, un funcionario de la agencia encargada del monopolio del trigo acusado de desviar en su beneficio una parte de las cosechas, Camus vuelve a rechazar ese periodismo que, esclavo de las fuentes que le revelan bajo cuerda informaciones y documentos para los que la ley exige el secreto, se presenta a sí mismo como campeón en la investigación de la verdad, cuando, en realidad, es sólo el vergonzante portavoz de los intereses ante los que se humilla. Camus no se precipita a la redacción de Alger-Républicain llevando bajo el brazo la primicia del sumario judicial que se instruye contra Hodent, facilitado por un juez ansioso de notoriedad, sino la carta en la que Hodent, un hombre devastado por el linchamiento social que su proceso ha desencadenado por mediación de los periódicos, no sabe ante quién reivindicar su inocencia. Abrazar la causa de Hodent, no la de las instancias políticas y judiciales que le instruyeron un proceso, no le permitió a Camus afianzar la camaradería con fuentes bien situadas, sino la hostilidad de los poderes que se sabían bajo su escrutinio, y que, en 1940, después del cierre de Le Soir-Républicain, heredero de Alger-Républicain, presionaron al resto de las publicaciones para que no lo aceptaran como redactor. Evocando aquellos años de periodista en Argel, Camus declarará en 1951 a la revista Calibán, dirigida por Jean Daniel, que «una sociedad que tolera ser distraída por una prensa deshonrada y por un millar de histriones cínicos, condecorados con el nombre de artistas, corre hacia la esclavitud pese a las protestas de los mismos que contribuyen a su degradación». Basta sustituir el nombre de artistas por el de expertos, columnistas o tertulianos para comprobar que la grave responsabilidad de la prensa en la destrucción de las libertades que dice defender no ha cambiado.

Estas páginas en las que se reivindica que la dimensión del Camus filósofo no desmerece de la del Camus literato –como tampoco de la del Camus periodista, aunque, por una mezcla de repugnancia y de hastío hacia una de las actividades más impúdicas y más pagadas de sí mismas, he decidido dejar esta última de lado– son resultado del azar. Recién instalado en París hace unos años, hube de acompañar a mi hija hasta un hermoso hôtel particulier en Bourg-la-Reine, a escasa distancia de la capital. Nada más franquear la cancela descolorida se extendía un jardín en el que el equilibrio entre la elegancia y el abandono parecía resultado de un acuerdo secreto con la naturaleza, que la resaltaba sin provocar en contrapartida la sensación de violencia muda que transmiten los parterres rectilíneos y las copas podadas. En el interior, al que se llegaba por un sendero trazado por el uso, llamaba de inmediato la atención una sala con instrumentos musicales, entre los que destacaba un piano y un arpa junto a un atril con partituras en desorden, y, en el lado opuesto, una soberbia biblioteca con las huellas inequívocas de una asidua frecuentación. Al saludar al propietario, un hombre cordial de mediana edad que vivía allí con su mujer y dos hijas, elogié la belleza de la casa, la atmósfera apacible que la envolvía. La construyó mi abuelo a su regreso de Argel, dijo. ¿Y la biblioteca? También era la suya, quizá le suene el nombre, era escritor. Se trataba de la casa de Jean Grenier, a quien sólo conocía por las dedicatorias de Camus en algunos de sus principales ensayos, en especial, la de El hombre rebelde. Al confesarle que no había leído ninguna de sus obras, mi anfitrión se dirigió a la biblioteca y regresó con dos ejemplares, uno de Las islas y otro de Ensayo sobre el espíritu de ortodoxia, ofreciéndomelos como regalo. Tras la polémica con Sartre, dijo, escritores como mi abuelo, que siempre estuvieron al lado Camus, fueron condenados al olvido. Las cosas perecen estar cambiando.

Las cosas han cambiado, en efecto, para Albert Camus, tras la publicación de El primer hombre. Pero deberían cambiar también para escritores como Jean Grenier, no sólo por el valor de su obra, sino porque, sin restablecer ese valor, sin arrancar a su obra del olvido en el que se encuentra, lo que se deja en la penumbra es la tradición filosófica que quedó sepultada bajo los extravíos políticos y morales de las corrientes que, como el existencialismo de Sartre, entre otras, ocuparon la totalidad del escenario durante buena parte del siglo XX, jaleados por la fanfarria de unos medios de comunicación atrincherados en sus verdades aproximativas y apresuradas. Camus se propuso prolongar esa otra tradición que tomó de Grenier, una tradición para la que rechazar los sistemas filosóficos no equivale a rechazar la razón en la que declaran fundarse, sino tomar conciencia tanto de la fuerza de la razón como de sus límites. Desde el momento en que los totalitarismos concibieron el crimen racional, la razón dejó de ser un baluarte contra el crimen. Esta turbadora evidencia será la que guíe la reflexión de Grenier en Ensayo sobre el espíritu de ortodoxia, como también la de Camus en El hombre rebelde. La relación entre ambos que es posible deducir de estas y otras obras no es, simplemente, la de un maestro con un alumno de excepción. No lo es por parte de Camus, que, además de orientación intelectual, buscó en Grenier una alternativa al padre que no llegó a conocer, ni tampoco por parte de Grenier, que no pudo asistir sin un inconfesable estremecimiento a la radical transformación del joven que había publicado en Argel algunos libros como El derecho y el revés o Bodas –además de dejar inédita una novela, La muerte feliz, probablemente desalentado por la severidad de sus comentarios–, y el escritor cuyo genio acaba de revelarse en plenitud y que somete al juicio de su mentor los manuscritos inéditos de dos obras mayores, El extranjero y El mito de Sísifo.

En su extraordinario estudio sobre los pormenores de la concepción y la publicación de la primera novela de Camus, Alice Kaplan sostiene en un capítulo titulado «El profesor celoso y el amigo generoso» que «la reacción de Jean Grenier después de su lectura de El extranjero quedará en la historia literaria como un modelo de incomprensión ante una obra maestra». Kaplan está sin duda en lo cierto cuando analiza la cicatería de la carta que Grenier dirige a Camus el 14 de abril de 1941, comentando el manuscrito con suficiencia profesoral e indisimulado desdén. Pero de dos cosas, una: o Grenier está celoso o Grenier comete un error de apreciación. En realidad, es sólo porque Grenier no se equivoca acerca del indiscutible valor de los manuscritos que le ha sometido su alumno por lo que puede estar celoso, y redacta desde este sentimiento, y no desde un juicio crítico sereno, las ofuscadas objeciones que enviará a Camus. Unas observaciones que, por lo demás, coinciden en parte con las de André Malraux, quien ha tenido acceso al manuscrito gracias a las gestiones de Pascal Pia, el «amigo generoso» del que habla Kaplan. La diferencia entre las observaciones de Grenier y las de Malraux no radica tanto en su contenido literal como el hecho de que el autor de La condición humana las inscribe en un reconocimiento explícito de la calidad literaria de El extranjero. Con todo, la relación de Camus con Grenier sobrevivirá a una prueba que es dura en ambas direcciones, para el maestro porque debe asumir que su alumno lo ha sobrepasado, y para el alumno porque ha descubierto las limitaciones de un maestro que para él ha sido más, mucho más que un simple profesor. Durante los años siguientes, los análisis de Grenier sobre El extranjero en la prensa y en revistas especializadas se contarán entre los más elogiosos que reciba la novela.

Sin restablecer la genealogía intelectual que Camus tomó de Grenier, sin identificar la tradición de pensamiento que continuó y que aspiró a prolongar, uno de los más importantes escritores del siglo XX aparece entonces como un espíritu surgido de la nada, como un enigma que, tras la publicación de El primer hombre, no queda resuelto sino desplazado: la miseria de sus orígenes pasó a ocupar el lugar de la explicación filosófica que no se intentó cuando fue condenado, ni tampoco cuando, haciéndole retrospectiva justicia, resultó absuelto.

París, octubre de 2016

PRIMERA PARTE

El enigma de Albert Camus

La originalidad de una obra como El extranjero, publicada por la editorial Gallimard en 1942, justificaba el fulgurante reconocimiento del que fue objeto Albert Camus, un escritor que aparece repentinamente en la escena literaria del París ocupado como surgido de ningún sitio: además de la deslumbrante sobriedad del relato, la peripecia de Meursault ilustraba un conflicto poco frecuentado, si no radicalmente inédito, tanto en la reflexión filosófica como en la novela. A la altura de 1942, con Francia y buena parte de Europa bajo ocupación militar, la muerte de un hombre a manos de otro es, por así decir, un asunto corriente: los dos años de guerra entre el nazismo y los Aliados han permitido levantar un aterrador inventario de razones que dan cuenta del homicidio, desde la invocación de una causa noble hasta el deseo de venganza. Y en medio de ese fragor sanguinario, Meursault añade una a la lista: la indiferencia.1

Reconocer en la indiferencia un móvil para el homicidio, y reconocerlo, además, cuando la hecatombe en la que se había precipitado el mundo necesitaba de las grandes palabras como coartada pero también como consuelo, debió de provocar en los primeros lectores de El extranjero la conmoción con la que se toma repentina conciencia de la tragedia. Han pasado los años y la conmoción se sigue produciendo, porque el asesinato por indiferencia de Meursault, que sobrecogió en el tiempo dramático en el que apareció la novela, era la premisa, no la conclusión, desde la que Camus interpelaba a los lectores de cualquier época. El crimen pasional reitera la evidencia de que el odio y el amor son dos caras de un mismo delirio; el asesinato por convicción conduce, por su parte, a una reflexión sobre los medios y los fines, sean los del reo que se absuelve íntimamente imaginándose el instrumento de una causa sublime o los del verdugo que se justifica en la deuda de sangre que reclama la sociedad. El asesinato por indiferencia, en cambio, deja al desnudo la muerte de un hombre a manos de otro, privándola de explicación, de esclarecimiento, de sentido. A la manera de los novelistas del siglo XIX que colocaban a sus lectores ante la tesitura de absolver o de condenar, no la abstracción del adulterio de la mujer, sino a una adúltera llamada Ana Karenina, Emma Bovary, Effi Briest o Ana Ozores, Camus interroga a los suyos acerca de la pena de muerte impuesta, no a un hombre arrebatado por la pasión o cegado por una conjetura, sino a Meursault y su indiferencia. Si Meursault deja transcurrir un instante entre dos disparos no es por crueldad, como sostiene el fiscal durante el proceso, sino por un motivo anodino que, sin embargo, estremece: hacía sol.

En El extranjero Camus no ofrece respuesta al dilema de si Meursault debe ser absuelto o condenado, fiel en esto a las novelas del siglo XIX que abordan el adulterio de la mujer u otros conflictos característicos, como el amor que vulnera el celibato o el conflicto entre la moral laica y la cristiana. En realidad, tampoco la ofrece en El mito de Sísifo, publicado al mismo tiempo que El extranjero y considerado por los lectores de la época, incluido Jean-Paul Sartre, como el sustrato filosófico directo de la peripecia narrativa de Meursault. El mito de Sísifo no desarrolla, sin embargo, una reflexión sobre el crimen, sino sobre el suicidio, una salida que no contempla ninguno de los personajes de El extranjero. Abordando dos problemas distintos desde una mirada filosófica que, ella sí, es única, ambas obras han sido consideradas como complementarias, cuando no como simplemente reiterativas. Y más sorprendente aún, más extraño: los argumentos en los que Camus fundamenta la respuesta a los problemas abordados de forma conceptual en El mito de Sísifo y narrativa en El extranjero se han buscado con preferencia fuera de ambos textos, en obras de intención tan dispar como Calígula, Los justos, Reflexiones sobre la guillotina, El exilio y el reino, o, incluso, algunos artículos y editoriales aparecidos en Combat.

Esta vinculación siempre invocada pero nunca rigurosamente definida entre las dos obras que Camus publica en 1942 tuvo un coste relativo para El extranjero: aunque nunca dejó de ser una novela apreciada entre los lectores, permaneció durante muchos años en un limbo literario, a medio camino entre géneros con los que nada tiene que ver, como la novela de tesis o ese tipo de relatos iniciáticos que, preferidos entre los adolescentes, enlazan en algún extremo con visiones esotéricas del mundo. La suerte de El mito de Sísifo resultó, si cabe, más adversa, puesto que la complejidad de los argumentos que desarrolla lo privó del favor del lector común sin que por otra parte alcanzase a despertar el interés de los profesionales de la filosofía. La singular belleza de la lengua en la que está escrito, y que, como en el caso de El extranjero, responde a un empleo de intención más compleja que la simple elección retórica, así como la definición de conceptos que alcanzaron una sorprendente aceptación en la posguerra, como la nada o el absurdo, le ha reservado un lugar en la historia del pensamiento. Pero, a decir verdad, no es posible identificar con precisión qué lugar en concreto. Por lo general se considera una obra existencialista, incluso una de las obras más representativas de esta doctrina filosófica.

«Nuestra amistad nunca fue fácil», escribe Sartre en el artículo de Les Temps Modernes que oficializa la ruptura a raíz de la publicación de El hombre rebelde en 1951. Aparte de las razones estrictamente personales que pudieran alimentar la mutua desconfianza existían, además, otros motivos. En particular, el equívoco que se arrastra desde la publicación simultánea de El extranjero y de El mito de Sísifo, y que hace de ambos escritores los máximos exponentes de una doctrina que, como el existencialismo, más parece según transcurren los años una categoría periodística que una corriente filosófica específica y original, una moda que una versión suficientemente fundamentada de Husserl, Heidegger y la fenomenología. Hasta que Sartre no acepta que su filosofía se denomine existencialismo, éste era el nombre con el que en los círculos académicos se designaba la posición de Kierkegaard, debido a que, a diferencia de Marx y los materialistas, entendía que el sistema de Hegel entorpecía por el simple hecho de ser eso, un sistema, la reflexión sobre la condición del hombre característica de la filosofía.

El estreno de Estado de sitio, una obra de 1948 en la que la acción, semejante a la de La peste, se sitúa en Cádiz y no en Orán, dio lugar a una polémica entre Camus y Gabriel Marcel que, indirectamente, contribuyó a consolidar el equívoco acerca de su adscripción al existencialismo.2 Marcel, que había sido muy crítico con el manuscrito de El mito de Sísifo cuando, todavía inédito, Camus se lo envió siguiendo el consejo de Jean Grenier,3 le reprocha ambientar Estado de sitio en España, dando a entender voluntaria o involuntariamente que la principal amenaza a la libertad procedía entonces del régimen de Franco y no de la Unión Soviética. Camus responde desde Combat con un artículo titulado «¿Por qué España?», en el que, aunque sostiene que lo que ha pretendido es «atacar frontalmente ese tipo de sociedad que se ha organizado, o se organiza, a derecha e izquierda, con arreglo al modelo totalitario», carga las tintas contra la dictadura que contó con el apoyo de Hitler y Mussolini, y contra la complicidad de Francia en la política de no intervención y en el trato a los refugiados, entre los que cita a Antonio Machado y a Lluís Companys. En la respuesta de Camus los colaboradores de Les Temps Modernes, en su mayoría adscritos al existencialismo, entienden lo mismo que Marcel, a causa de la extrema polarización que vive la intelectualidad francesa en los primeros años de la posguerra: criticar la dictadura de Franco equivalía automáticamente a tomar partido por la Unión Soviética. Es verdad que La peste podía referirse indistintamente al fascismo o al estalinismo, representados por el símbolo de un virus que diezma a los habitantes de Orán, y de ahí el recelo con el que los existencialistas habían recibido la novela. Pero, puesto que Camus había militado en la Resistencia, y, además, había polemizado agriamente con Marcel acerca de Franco desde las páginas de Combat, la ambigüedad que advirtieron al publicarse La peste pudo ser retrospectivamente resuelta mediante una interpretación parcial de la novela, que sólo tomaba en consideración la condena del fascismo y no la del estalinismo. En La fuerza de las cosas, Beauvoir deja constancia fehaciente de esta interpretación parcial al señalar que los reparos de los colaboradores de Les Temps Modernes procedían, sobre todo, del hecho de que comparase metafóricamente al nazismo con un fenómeno ajeno al hombre, a la historia, no de que los argumentos que Camus desplegaba contra el totalitarismo fueran de rigurosa aplicación al estalinismo. «Por momentos –escribe Beauvoir–, encontrábamos [en La peste] el tono de El extranjero, y la voz de Camus nos conmovía; pero asimilar la ocupación a una plaga natural era una vez más un medio para huir de la historia y de los verdaderos problemas».4

La publicación de El hombre rebelde en 1951 hace inviable que la metáfora del virus sobre la que se construyen Estado de sitio y La peste siga proyectándose exclusivamente sobre el nazismo, y la ruptura con el existencialismo y los existencialistas resulta entonces inevitable. Camus renuncia en su nuevo ensayo a la equidistancia de rechazar «ese tipo de sociedad que –según había escrito en “¿Por qué España?”– se ha organizado, o se organiza, a derecha e izquierda, con arreglo al modelo totalitario», y se pronuncia abiertamente contra la violencia revolucionaria así como contra el género de regímenes que alumbra, entre ellos el de la Unión Soviética. Los hechos que conducen al enfrentamiento con Sartre son conocidos: un joven colaborador de Les Temps Modernes, Francis Jeanson, publica en la revista una dura crítica de El hombre rebelde, y Camus responde pasando por encima de Jeanson y dirigiéndose directamente a Sartre, de quien sospecha ser el inspirador último del texto. Sartre se precipita entonces en la polémica con un artículo feroz y desabrido, una incontestable obra maestra de la literatura polémica en la que acusa a Camus de filosofar sin formación suficiente, de no entender el concepto hegeliano de historia ni el suyo de libertad, y, en suma, de haber adoptado una perspectiva burguesa sobre el mundo, al disimular los problemas que derivan de una circunstancia histórica concreta detrás de la invariable condición metafísica del hombre. En el origen de la ruptura sólo estaría, según Sartre, al menos de este Sartre de 1952, una combinación de ignorancia y de soberbia que habría llevado a Camus a afirmar sin conocer, y, acto seguido, a rechazar la crítica, no desde la filosofía sino desde la moral. En La fuerza de las cosas Beauvoir ofrece una versión de lo sucedido en la que sigue responsabilizando a Camus de la ruptura, pero ya no por las razones filosóficas que enumera Sartre, sino por acusar injustamente a éste de estar detrás del artículo de Jeanson. En 2010 Arlette Elkaïm-Sartre, hija adoptiva del filósofo y editora más reciente de algunos de sus libros, va un paso más lejos que Beauvoir y apunta directamente contra Jeanson, a quien presenta como un intrigante capaz de ocultar a la redacción de Les Temps Modernes y a Sartre, de quien aspira a ser el discípulo favorito, una obsesiva animadversión contra Camus.5

De acuerdo con la versión que expone Elkaïm-Sartre en una larga y documentada introducción a «Respuesta a Albert Camus», Sartre habría releído en 1960 éste y los restantes textos publicados en Les Temps Modernes que dieron lugar a la ruptura, conmovido por la muerte de quien había considerado un buen amigo, «probablemente el último que lo haya sido».6 Y sólo entonces habría advertido lo que en el fragor de la polémica pasó fatalmente por alto: la manifiesta hostilidad de Jeanson hacia Camus, que acabaría marcando el tono de sus propias reflexiones acerca de El hombre rebelde. Siempre de acuerdo con la versión de Elkaïm-Sartre, la redacción de Les Temps Modernes, incluido su propio director, ignoraban en el momento de encargarle la reseña las maniobras de Jeanson, entonces gerente de la revista, para fundar una nueva publicación en la que habría querido contar con Camus, quien desde el principio habría rechazado la propuesta. Al parecer, una mezcla de despecho y de miedo a ser desenmascarado ante Sartre habría hecho concebir a Jeanson esa hostilidad que encontraría en la reseña de El hombre rebelde una inmejorable ocasión para manifestarse, ofreciéndole de paso una coartada para desacreditar cualquier noticia que, irritado, Camus pudiera hacer llegar a Sartre acerca de un proyecto que pretendía competir con Les Temps Modernes. En diversas entrevistas concedidas dos décadas después de la ruptura, citadas por Elkaïm-Sartre, el autor de El ser y la nada se muestra implacable con Jeanson. «Es un aventurero más que un militante –afirma en mayo de 1971, evocando la época en que Jeanson se convierte en el responsable en Francia de los porteurs de valisses del FLN argelino–. Es el intelectual que en determinado momento piensa que fracasará como intelectual y que se lanza entonces a la acción porque no ve otra salida.» En una entrevista posterior, en febrero del año siguiente, Sartre asegura que «su pensamiento es bastante sinuoso, bastante impreciso»; en realidad, concluye Sartre, Jeanson sólo existió filosóficamente hablando «como ocasión de la ruptura entre Camus y yo». La displicencia retrospectiva de estos comentarios hacia quien, por otra parte, había tolerado presentarse como discípulo predilecto al redactar la reseña de El hombre rebelde, le hace decir a Elkaïm-Sartre que tal vez Sartre «estuviera intentando atenuar su responsabilidad en la ruptura con Camus».

La concesión del premio Nobel en 1957 no contribuirá a que los ánimos se serenen y Camus pueda restablecer el contacto con los círculos con los que se había relacionado desde el final de la guerra, sino que acrecentará el ostracismo. El premio es anatematizado por Sartre como un galardón burgués, y el hecho de que la Academia sueca decidiera concedérselo a Camus era una prueba adicional de que éste había dejado definitivamente de militar en el lado correcto de la historia. La totalidad de su obra, así como la sucesión de posiciones políticas que había ido adoptando desde su primera diferencia notoria con los existencialistas, a raíz del proceso y condena del poeta colaboracionista Robert Brasillach y hasta el rechazo del recurso a la violencia indiscriminada en Argelia, pasando por la denuncia de los campos soviéticos, se interpretan ahora como actas de acusación contra un escritor cuya participación en la Resistencia le habría permitido ocultar la condición irremediablemente burguesa de sus puntos de vista. Las obras que publica desde la ruptura con Sartre, entre las que se encuentran El exilio y el reino o La caída, pasan sin pena ni gloria, envolviéndolo con la aureola del escritor que ha perdido la arrebatadora inspiración que lo encumbró durante un instante efímero y que debe vivir de las rentas del pasado. Y es además en ese momento, no en las horas fulgurantes del éxito, cuando le sobreviene la muerte de regreso de su casa en Lourmarin.

La necrológica que Sartre le consagra en France Observateur comienza señalando la expectación creada en el círculo de Les Temps Modernes acerca de cómo rompería Camus el silencio que había decidido guardar desde algunos años antes, tras protagonizar un acto público en Argel reclamando una tregua para los civiles. «Todavía ayer –escribe Sartre–, nos preguntábamos: ¿qué va a hacer ahora?» Como otras veces en su relación, Sartre identifica con mayor precisión que cualquier otro de los escritores involucrados directa o indirectamente en la ruptura la gravedad de las opciones que baraja Camus mientras se mantiene apartado. Sabe que «un día hablará», ya que «es uno de esos hombres singulares a los que conviene estar atentos porque eligen lentamente, y, después, permanecen fieles a su elección». Según interpreta Sartre, las opciones que barajaba Camus durante su silencio debían de ser el resultado del desgarro ideológico que le provocaban «sus contradicciones», que él, Sartre, se había visto obligado a señalarle con crudeza en el texto de Le Temps Modernes. Camus, según viene a decir Sartre en la necrológica, ha elegido la moral en lugar de la historia, y ha pasado respetuosamente de puntillas sobre el núcleo del desacuerdo que los acabaría separando para siempre: la legitimidad para juzgar las acciones no puede fundamentarse según Sartre en ningún reconocimiento de la condición metafísica del hombre, sino en las inexorables leyes de la historia, que son las que Camus nunca había querido o podido comprender.

Con la publicación póstuma del manuscrito inacabado de El primer hombre Camus toma de algún modo la palabra que Sartre había estado aguardando, y es en ese momento cuando queda de manifiesto que detrás de su silencio no se encontraba ningún desgarro ideológico, ninguna contradicción derivada de fundamentar la legitimidad para juzgar en la condición del hombre y no en las leyes de la historia. Antes por el contrario, era un silencio que obedecía a la resistencia íntima a revelar la verdad que había inspirado la totalidad de su obra, una verdad que había conseguido deliberadamente ocultar a fuerza de mostrarla, una verdad que ni sus leales ni sus críticos habían sabido descifrar por entero. El primer hombre la revela con la deslumbrante simplicidad en la que se manifiestan las evidencias: interrogándose acerca del suicidio y del asesinato, de la revuelta y la revolución, Camus no había dejado en ningún momento de elaborar y reelaborar la experiencia de la miseria, extrayendo las consecuencias filosóficas y morales. Pero no de la miseria como condición abstracta de una clase llamada a encabezar la salvación del mundo de acuerdo con las leyes inexorables de la historia, sino como realidad concreta de un niño cuyo padre es gravemente herido en el frente del Marne y muere en Saint-Brieuc durante la guerra del 14, que queda al cuidado de una mujer analfabeta que malvive fregando suelos, y finalmente salvado de la ignorancia por un maestro, Louis Germain, que le gestiona una beca, y una de cuyas cartas, dirigida a un escritor laureado con el premio Nobel y encabezada, sin embargo, por «mi querido pequeño», se publica como apéndice a El primer hombre. «Tengo la impresión –escribe Louis Germain– de que quienes intentan penetrar tu personalidad no lo consiguen. Siempre observaste un pudor instintivo a mostrar tu naturaleza, tus sentimientos. Y lo consigues tanto mejor porque eres simple, directo.»7

Otro de los maestros de Camus durante los años de formación en Argel, Jean Grenier, ratifica la impresión de Louis Germain acerca de la estricta reserva tras la que su alumno se protege. Grenier relata, a este respecto, la visita que realiza a la casa de Camus, preocupado por los muchos días de ausencia y por las vagas noticias de la enfermedad que lo aqueja. «Siempre recordaré la entrevista que mantuve con Albert Camus –escribe Grenier– cuando éste sólo tenía diecisiete años.» El curso de filosofía que impartía en el Liceo de Argel se había iniciado apenas unas semanas atrás, y Camus, a quien había colocado en primera fila «para no perderlo de vista», sospechando «de su aspecto indisciplinado», desapareció de un día para otro. Guiado por un alumno del mismo curso, Grenier se presenta en la casa del barrio de Belcourt donde vive Camus para interesarse por su salud, y, para su sorpresa, el joven convaleciente apenas lo saluda y sólo se dirige a él con desconfiados monosílabos. Pasados los años, Grenier se pregunta de dónde podía proceder la hostilidad que Camus le manifiesta en este primer encuentro fuera de las aulas. Puesto que apenas se conocían, escribe Grenier, nada podía haberle indispuesto contra él, y la única respuesta que encuentra es «el orgullo del adolescente, enfermo y pobre, huérfano de padre y viviendo en un medio en el que sus aspiraciones no podían ser comprendidas ni estimuladas». Como Louis Germain, Grenier estima que «es necesario hablar de pudor», y, así como no había logrado identificar entonces ese sentimiento, después, y a medida que fue conociendo mejor a Camus, le pareció «determinante», tanto en la formación de su personalidad como en la de su posición intelectual y filosófica. A lo largo de los años, Grenier vio a Camus «rechazar de antemano la ayuda que le ofrecieron otras personas, y también la de doctrinas que parecían llevar en sí mismas su propia condena sólo porque procuraban un consuelo o permitían una esperanza».8

El silencio que Camus se disponía a romper al emprender la escritura de El primer hombre era el que le seguía imponiendo ese «pudor instintivo» del que hablan Louis Germain y Jean Grenier, no el desgarro ideológico al que lo habían sometido sus contradicciones, según había creído Sartre. Sólo que el pudor ya no podía ser una respuesta cuando, en la polémica a raíz de la publicación de El hombre rebelde, se cuestionaron los rasgos irrenunciables de una biografía que había intentado mantener al margen, además de sus posiciones políticas y filosóficas, desacreditándolas como propias de un pensador aficionado e ignorante. En la misma carta Louis Germain le confiesa no haber nunca sospechado «la auténtica situación de tu familia», sólo descubierta al visitar a la madre a fin de ofrecerle tramitar la beca con la que Camus pudo continuar los estudios. La publicación póstuma del manuscrito inacabado de El primer hombre tendrá sobre los lectores efectos comparables a los que tuvo sobre Louis Germain esa visita a la casa familiar de uno de sus alumnos más brillantes, en la medida en que la cruda y conmovedora belleza del texto pone de manifiesto, no sólo el «mundo de pobreza y de luz» que había sido el de Camus, sino también, y sobre todo, la experiencia que había nutrido su obra. A la vista de ese mundo que, en realidad, nunca había dejado de mostrar aunque se esforzara en describirlo desde una indescifrable distancia, la reconsideración pública de su figura fue mucho más lejos de lo que tal vez habían esperado sus editores al dar a conocer el manuscrito inacabado de El primer hombre. El enigma que rodeaba su fulgurante consagración en la filosofía y la literatura del siglo XX es sustituido entonces por una hagiografía no menos fulgurante, en la que Camus aparece como el santo más benéfico de todos cuantos han sido incluidos en el improvisado santoral con el que este tiempo banal imagina conjurar las amenazas que vuelven a cernirse sobre la libertad y sobre el hombre: mártires que sucumbieron a los horrores del siglo XX, profetas que padecieron el ostracismo y la incomprensión por anticiparlos, testigos que pese al peligro no desmayaron en su denuncia.

Al hacer de la vida y de la obra de Camus el objeto de un culto civil con reminiscencias religiosas desaparece de escena el itinerario en ocasiones dubitativo y en ocasiones accidental a través del que llegó a adoptar las posiciones políticas y filosóficas por las que comenzó a ser reverenciado después de haber sido arrojado al ostracismo. El enigma, entonces, se mantuvo intacto, sólo que, en lugar de inspirar una condena como la que dictó Sartre en Les Temps Modernes, inspiró una estéril hagiografía que todavía hoy impide distinguir, confundiéndolos en un mismo plano, el interés intelectual por una obra y la devoción emocional hacia un hombre.

1. El indiferente fue, precisamente, uno de los títulos que Camus barajó para la novela sobre el crimen de Meursault. Otros fueron Un hombre libre, Un hombre feliz, o Un hombre como los demás.

2. Ambas obras indagan en las reacciones a un virus en el que se puede ver el trasunto de las ideologías totalitarias de la época, a las que poco a poco, y al igual que ocurre durante las epidemias, van sucumbiendo los ciudadanos de una ciudad asediada. Éste es también el argumento de Rinoceronte (1959), cuyo autor, Eugène Ionesco, fue víctima durante muchos años del mismo equívoco que Camus con respecto al existencialismo a raíz del estreno de La cantante calva en 1949. Al calificar de absurdo el teatro de Ionesco, la conexión con la doctrina filosófica de Sartre parece inevitable, cuando, en realidad, lo que el autor rumano defiende es punto por punto lo contrario. En el teatro de Ionesco no hay absurdo alguno, ni siquiera en La cantante calva, sino un simbolismo grotesco que permite poner de relieve la lógica infernal a la que conducen, entre otras, doctrinas filosóficas como las de Sartre. A este respecto, La peste, Estado de sitio y Rinoceronte se servirían de metáforas distintas para desarrollar un conflicto que es, sin embargo, idéntico.

3. Albert Camus, Jean Grenier: Correspondance, 1932-1960; Gallimard, París, 1981.

4. Simone de Beauvoir: La force des choses; Gallimard, París, 1963.

5. Jean-Paul Sartre: Situations, IV; Gallimard, París, 2010, páginas 127-141.

6. Jean-Paul Sartre: Situations, X; Gallimard, París, 1976.

7. Albert Camus: Le premier homme; Gallimard, París, 1994.

8. Jean Grenier: Albert Camus. Souvenirs; Gallimard, París, 1968.

Segunda parte

El itinerario de Albert Camus

Camus ante sí mismo

«No se trata de decir que este éxito asegurado sobrepasa el interés o los méritos del texto, que son considerables –escribe Bernard Fauconnier a propósito de la publicación de El primer hombre–, sino que revela una carga emocional que excede ampliamente los límites del campo literario.» Fauconnier enumera a continuación los aspectos en los que la aparición de la novela en la que trabajaba Camus cuando le sorprendió la muerte sobrepasó los «límites del campo literario» y se convirtió en un «fenómeno editorial, casi sociológico». El inventario no busca la exhaustividad pero resulta sobradamente ilustrativo: «curiosidad, nostalgia, gloria intacta de Camus, lamento por una obra inacabada y que hubiéramos querido más hermosa aún, homenaje a alguien amado, detestado y a quien, en resumidas cuentas, se respeta».9

El primer hombre arroja, siempre en palabras de Fauconnier, una «luz retrospectiva» sobre la obra publicada de Camus valiéndose de un recurso que ya había utilizado en ocasiones anteriores, aunque no con tanta radicalidad, tanta determinación, tantas consecuencias. Una cosa es que el recorte de prensa que Meursault lee en la celda esperando la sentencia dé cuenta del suceso en el que se inspira El malentendido o que el personaje de Grand, en La peste, escuche en un estanco de Orán la historia del asesinato cometido por Meursault, o, incluso, que la evocación del padre asistiendo a una ejecución pública y vomitando al regresar, conocida por Camus a través de los relatos familiares, aparezca en El extranjero, y, de nuevo, en Reflexiones sobre la guillotina; y otra cosa distinta es que, con El primer hombre, Camus se proponga revelar en su integridad el contexto en el que fermenta y del que se nutre su creación. Es indudable que el «fenómeno editorial, casi sociológico» en el que se convirtió El primer hombre no se habría producido de no tratarse de un texto cuyo valor literario igualaba el de obras que, como El extranjero o La peste, habían merecido un inmediato reconocimiento. Pero es indudable, también, que El primer hombre proporcionaba claves nuevas, claves que remiten a diversos referentes biográficos, para reinterpretar la totalidad de la obra de Camus, tanto narrativa como filosófica.

Serían esos referentes biográficos los que llevaron al psicoanalista Alain Costes a presentar en unas jornadas de 1982 un estudio sobre El extranjero titulado «El doble asesinato de Meursault».10 El mérito mayor del estudio de Costes reside, seguramente, en evitar la sustitución de la interpretación literaria por el diagnóstico clínico, así como la transformación del autor en paciente involuntario, dos excesos frecuentes en las aproximaciones psicoanalíticas al arte y la literatura a las que no siempre consigue escapar el propio Freud. A efectos de la crítica literaria nada aportaría descubrir en una obra la prueba incontestable de que el autor padecía complejo de Edipo: una vez creada, la auténtica belleza, lo mismo que los argumentos más reveladores de la condición del hombre, se emancipan de los estímulos que operaron originariamente sobre el artista o el filósofo. Sí aporta, sí puede aportar, en cambio, el conocimiento de los referentes biográficos que el artista o el filósofo incorporan a su creación, sin por ello caer tampoco en los excesos de Saint-Beuve y su extravagante convicción de que el genio puede deducirse a partir del género de vida que lleva el autor. En último extremo, se trataría de no perder de vista los límites, los planos de lo que se puede y no se puede conocer: el genio literario presupone la radical libertad del hombre frente a cualquier determinación, y por eso no es viable reducirlo a leyes o ecuaciones como soñó alguna vez Saint-Beuve. Pero, aun inexplicable, aun irreductible a leyes o ecuaciones, el genio literario se manifiesta con deslumbrante nitidez al confrontar la obra acabada con los materiales de todo género, también biográficos, de los que partió el escritor.

Cuando Alain Costes publica su estudio psicoanalítico de El extranjero aún no había aparecido El primer hombre ni tampoco la monumental biografía de Olivier Todd, Albert Camus, una vida.11 La decisiva influencia que por distintas razones ambos textos ejercieron en la recepción de la obra de Camus no respondía tanto a la revelación de referentes biográficos desconocidos como a la reconsideración de la importancia de los que ya se conocían en la formación del escritor y en el desarrollo de su trabajo. Ni El primer hombre ni Albert Camus, una vida descubren la relación del escritor con la madre viuda y analfabeta que pasa su poco tiempo libre contemplando la calle a través de un balcón; lo que sí ponen de manifiesto, por el contrario, son las numerosas ocasiones en las que, sin apenas disfraz literario, y sin que, paradójicamente, los lectores parecieran advertirlo, aparece el personaje de la madre viuda y analfabeta en la obra de Camus. Lo hará en El derecho y el revés y también en El extranjero, en Bodas e, incluso, en algunas fugaces observaciones sobre las que se despliega la arquitectura conceptual de El mito de Sísifo, como las consideraciones acerca de la respuesta que suelen dar las personas a las que, absortas, un ser querido interrumpe con la pregunta de «¿En qué piensas?».

En «El doble asesinato de Meursault», Costes se detiene en «un detalle ignorado por los críticos: la víctima de Meursault es el hermano de la amante [árabe] de Raymond». La relevancia que Costes concede a este «detalle» se justifica en que reproduce, trasponiéndolo, un conflicto real al que Camus habría asistido en el reducido espacio del círculo familiar. Años después de enviudar, la madre de Camus –que, por lo demás, se apellida Sintes, como el Raymond de la novela– entabla relaciones con un hombre pero se enfrenta a la intransigente oposición del hermano, exactamente como sucede con la amante árabe que está en el origen de la reyerta en la que se ve envuelto Meursault. Costes aún destaca otro referente biográfico reelaborado literariamente en El extranjero: durante la infancia de Camus, la madre sufrió un asalto del que no llegaron a conocerse los pormenores, pero que, al parecer, habría sido perpetrado por un árabe. Camus dejó una vez más velada constancia de este episodio en el ensayo «Entre sí y no», incluido en El derecho y el revés: una noche, mientras una mujer contempla silenciosamente el bullicio de la calle desde el balcón, «un hombre había surgido detrás de ella, la había empujado y hostigado, y se había marchado al oír ruido». Siempre de acuerdo con Costes, el asesinato del árabe por parte de Meursault se encontraría en la exacta intersección de estos dos recuerdos. Y aún sería posible identificar otro referente biográfico incorporado a El extranjero, aunque no recogido por el análisis de Costes. La más reciente versión se debe a Alice Kaplan, quien parte de los datos proporcionados por la biografía de Todd y también de una anterior, obra de Herbert Lottman, así como de las informaciones proporcionadas directamente por los principales protagonistas. Durante una estancia en Orán, resume Kaplan, Pierre Galindo, por un lado, y Raoul Bensoussan, por otro, habrían relatado ante Camus la reyerta en la que se vio envuelto el último. Al parecer, dos árabes habrían entrado en la playa de Bouisseville, cercana a Orán, al tiempo que Raoul Bensoussan paseaba con una acompañante. La insistente mirada de uno de los árabes a la mujer habría desencadenado un altercado, en el que Bensoussan recibió cortes de navaja en un brazo y en la cara. A fin de curarse las heridas, Bensoussan regresa entonces a la cabaña donde se disponía a almorzar en compañía de otros amigos, y, decidido a tomar la revancha, vuelve al encuentro de los árabes armado con un revólver. Kaplan llega a establecer la identidad del árabe que hiere a Bensoussan gracias a un suelto publicado en L’Echo d’Oran el 31 de julio de 1939, en el que se da cuenta del suceso. Se trataba de un joven de diecinueve años llamado Kaddour Touil, más tarde condenado por violación y muerto en 2002. Aunque el incidente real en la playa de Bouiseville no tuvo el mismo desenlace que el de la novela, parece fuera de duda que le sirvió a Camus de inspiración.12

Tributario pese a todo del método al que se acoge, Costes acabará diagnosticando un «crimen edípico» en el argumento de El extranjero, y es en ese punto donde su penetrante estudio, «El doble asesinato de Meursault», cede a la logomaquia psicoanalítica y se precipita en el punto ciego al que suele conducir este género de crítica. El camino recorrido hasta llegar al previsible desenlace no ha sido, sin embargo, inútil: «crimen edípico» o no, Costes proporciona claves sugerentes sobre la forma en que Camus reelabora literariamente los referentes biográficos. Hasta el punto de que no resultaría inverosímil suponer, gracias a la línea de interpretación apuntada por Costes, que el temprano interés de Camus por la pena de muerte no sólo responda a su experiencia como cronista de tribunales, evocada en El extranjero cuando Meursault –nombre que, por cierto, se corresponde aproximadamente con uno de los seudónimos que usa en Alger-Républicain– mira en dirección al estrado de prensa, y, entre los reporteros que cubren el proceso, distingue a uno en el que cree vagamente reconocerse; el temprano interés por la pena de muerte podría guardar relación, además, con el hecho de que lo único que Camus parece saber de su padre durante mucho tiempo, aparte de que murió a consecuencia de las heridas recibidas en la batalla del Marne, es que asistió a una ejecución pública y vomitó al regresar. En el ánimo de Camus, y sin necesidad de recurrir a ninguna logomaquia psicoanalítica, la pena de muerte debía de confundirse en algún punto con los indescifrables sentimientos hacia el padre que no pudo conocer.

La publicación de El hombre rebelde acarreó la traumática ruptura de Camus con Sartre, y, por extensión, con la mayor parte del círculo de intelectuales con los que se había relacionado desde el final de la guerra. La distancia se acrecentaría con el descubrimiento de los campos soviéticos en occidente y con la radicalización política en Argelia, que a partir de la insurrección del 1 de noviembre de 1954 daría paso a un conflicto abierto entre los independentistas, apoyados resueltamente por Sartre y el grupo de Les Temps Modernes, y los partidarios de mantener el país bajo soberanía francesa. El premio Nobel, en 1957, ofrecería a sus adversarios una nueva prueba de cargo: en lugar de honrarlo, el galardón arrojaba sobre Camus la sospecha de haber renunciado a los ideales que animaron sus primeros libros y le llevaron a comprometerse con la Resistencia. Durante esos años de creciente soledad y deliberado silencio Camus publica El exilio y el reino y también La caída, concebido inicialmente como narración breve que formaría parte del título anterior. Entretanto había comenzado a recopilar documentación para El primer hombre, cuya redacción emprendería en la casa que adquirió en Lourmarin con la dotación del premio Nobel. En los relatos y novelas cortas incluidas en El exilio y el reino Camus vuelve a elaborar con mejor o peor fortuna referentes biográficos, como en el resto de la obra publicada hasta aquel momento. Los diarios de un viaje a Brasil en 1949 dejan constancia del origen de «La piedra que crece» y los estados de ánimo que se reflejan en los Cuadernos dan cuenta del impulso que le llevó a escribir «Jonás o el artista trabajando», una parábola entre irónica y desconsolada sobre un pintor devorado por el éxito. También en La caída resulta fácil rastrear los episodios de su vida que Camus proyecta sobre el personaje Jean-Baptiste Clamence. Pero el tratamiento literario del material autobiográfico en La caída, como después en El primer hombre y en los prólogos para la reedición de El derecho y el revés y la compilación de artículos periodísticos publicadas bajo el título de Crónicas argelinas,13 nada tiene que ver con el que lleva a cabo en las obras anteriores a 1958, como si la experiencia del ostracismo y la soledad, tras la ruptura con Sartre, hubiera problematizado una trayectoria personal que hasta entonces había servido de alimento secreto a su creación.

El conocimiento de las Confesiones de san Agustín se remonta a la época en que Camus asistía en Argel a las clases de Jean Grenier, quien prolongaría, ampliándolo a la literatura y la filosofía, el papel tutelar que sobre el futuro autor de El extranjero había mantenido hasta entonces el maestro de bachillerato, monsieur Germain. Las Confesiones y La caída comparten un mismo presupuesto, y es que el reconocimiento de los propios pecados, de las propias debilidades y flaquezas, no merma la autoridad moral de quien se dispone a juzgar, sino que la consolida. En el caso de san Agustín –sobre cuya obra Camus presenta una tesis de licenciatura que incluye, además, a otro filósofo norteafricano, Plotino–, porque, habiendo alcanzado la dignidad de obispo de Hipona, demostraba con su ejemplo que la misericordia de Dios hacia quienes se arrepienten puede ser infinita. En el caso de Camus, apenas disimulado tras el personaje de Clamence, porque sólo declarándose culpable podía apuntar hacia la culpa de los demás. Para ser juez, dice Clamence, es preciso ser penitente, y desde esta convicción emprende en un Ámsterdam nebuloso, contrapunto abstracto de cualquier ciudad mediterránea en la que Camus habría podido establecerse, el relato de su vida ante un interlocutor anónimo. La novedad en el tratamiento de los referentes biográficos que Camus lleva a cabo en La caída no se concreta tanto en los episodios que va enlazando la narración, según ocurría en El extranjero, cuanto en el principio filosófico y moral que la aproxima a las Confesiones de san Agustín. Puede que la figura del juez penitente que ilustra Clamence surgiese de una especulación o de un viejo fantasma de Camus. Sorprende, sin embargo, que pueda interpretarse sin dificultad como la respuesta diferida a uno de los argumentos más duros que Sartre emplea en el texto sobre El hombre rebelde publicado en Les Temps Modernes. «Me atribuye usted –escribe Sartre en “Respuesta a Albert Camus”– una conciencia culpable, y no hay tal; pero aunque me abrumaran los remordimientos, me sentiría menos alienado y más disponible que usted, que necesita condenar para mantener la paz de la suya, y prefiere culpar al mundo entero antes que renunciar a su propia inocencia.» La caída no es otra cosa que la renuncia de Clamence a «su propia inocencia», quizá para desmentir que, como había ironizado Sartre, «la República de las Almas Nobles» hubiese nombrado a Camus «su fiscal».

La hipótesis de que el texto de Sartre pudiera inspirar en última instancia la figura del juez penitente se repite con más intensidad en el caso de El primer hombre, donde Camus dará cuenta de la miseria que conoció durante su infancia. «Usted tiene aparentemente un mandato –escribió Sartre–. Dice hablar “en nombre de esa miseria que suscita millares de abogados, pero que no ha conquistado un solo hermano jamás”. Si realmente la miseria ha ido a su encuentro y le ha dicho: “Ve y habla en mi nombre”, sólo queda callar y escuchar su voz. Le confieso, sin embargo, que no entiendo bien su pensamiento. ¿Habla usted en nombre de la miseria como hermano, como abogado o como hermano y abogado? Y si es hermano de los miserables, ¿de qué modo llegó a serlo? Puesto que no pudo ser por consanguinidad, tendrá que haber sido por amor.» Pese a la arriesgada contundencia de estas frases, Sartre debió de sospechar que, llevando el argumento hacia la experiencia personal, hacia la biografía, penetraba en un terreno inseguro. Probablemente no le pasó desapercibido el laconismo que Camus había adoptado en el artículo donde cuestionaba la crítica a El hombre rebelde de Jeanson, y al que respondía Sartre. Refiriéndose a Camus y a él mismo, Jeanson había hablado de «nuestras miras incorregiblemente burguesas», y Camus se limitó a señalar que «el plural es aquí excesivo». Arrastrado al primer plano de la polémica, Sartre escribió inicialmente con cautela: «quizá haya sido usted pobre en otro tiempo, pero no lo es ya: ahora es tan burgués como Jeanson o como yo». Luego, y en nota a pie de página, había insistido con menor reserva: «porque usted es un burgués, Camus, igual que yo». Y todavía había vuelto sobre la idea una tercera vez, movido por la duda más que por la certidumbre: «supongo que ha debido de conocer la verdadera pobreza, si no la miseria». Con esta constatación, Sartre no pretendía negar a Camus el derecho a hablar de la pobreza, sino exigirle que lo hiciera «como cualquiera de nosotros, por su cuenta y riesgo, y aceptando de antemano –escribe– la posibilidad de que lo desautoricen».

Si en La caída Camus parece renunciar a la inocencia a través de Clamence, como le reclamaba Sartre, en El primer hombre se rebela abiertamente contra la condición de burgués que le había impuesto, respondiendo también en este punto al desafío que Sartre le lanza en el artículo de Le Temps Modernes. Los ecos invertidos del texto de Sartre parecen estar presentes cuando Camus escribe del personaje Cormery –cuyo nombre confunde repetidas veces con el suyo en el borrador a vuelapluma de El primer hombre– que desde sus tiempos de escolar «no podía hablar de su familia, cuya singularidad advertía sin poder traducirla, aunque se hubiera sobrepuesto al invencible pudor que le hacía mantener la boca cerrada sobre el asunto». También cuando, reflexionando sobre el recuerdo del padre muerto en la guerra, Camus evoca el significado de la historia para aquellos seres que, como el soldado muerto que llevaba su mismo apellido, se limitaban a padecerla. Sartre le había acusado en las páginas de Le Temps Modernes de haber «rechazado la historia», pero no «por haberla sufrido ni por haber descubierto su rostro en medio del espanto. La ha rechazado –insiste Sartre– con anterioridad a cualquier experiencia, porque nuestra cultura la rechaza, y porque usted sitúa los valores humanos en la lucha del hombre “contra el cielo”». Evocando el sentimiento de angustia y de ternura experimentado ante la tumba de su padre en Saint-Brieuc, Camus se refiere a esa historia que Sartre le acusa de haber rechazado como una abstracción «que se evaporaba bajo el sol inclemente como el recuerdo de aquellos que verdaderamente la habían hecho, reducida a crisis de violencia y de crimen, a llamaradas de odio y torrentes de sangre súbitamente inflamados y súbitamente resecos, como las ramblas del país».

La publicación póstuma de El primer hombre, más de cuatro décadas después de que Sartre hubiera lanzado su anatema contra El hombre rebelde, pareció zanjar a favor de Camus el pleito que había quedado inconcluso con el cruce de artículos en Le Temps Modernes, y quizá por ello se convirtió en el «fenómeno editorial, casi sociológico» al que se refirió Bernard Fauconnier. Según le había reclamado Sartre, Camus había hablado de la pobreza por su cuenta y riesgo, había aceptado de antemano la posibilidad de que lo desautorizasen, y el resultado fue prodigioso desde el punto de vista literario y concluyente desde el ideológico: El primer hombre lo consagró como uno de los grandes escritores del siglo XX, y, simultáneamente, condenó a Jean-Paul Sartre como un filósofo incomprensible fuera del extremoso contexto de las grandes ideologías que, en la infatigable búsqueda de la justicia y de la libertad, se extraviaron en la defensa de la tiranía y la opresión. El tiempo contribuirá sin duda a separar la cara de la cruz en la que se ha convertido uno respecto del otro y permitirá valorarlos en su justa medida, sin restar del prestigio de Sartre cualquier reconocimiento que se haga de Camus. Mientras llega ese momento, si es que llega alguna vez, habría al menos que reconocer a Sartre el mismo valor que la crítica de Proust terminó concediendo a Saint-Beuve y a su método extravagante: de no haber insistido Saint-Beuve en que el conocimiento exhaustivo de la biografía de un escritor permite descubrir la mecánica del genio –llegando a soñar, incluso, con una clasificación realizada sobre el modelo de la tabla periódica de elementos–, tal vez Proust no habría emprendido la redacción de En busca del tiempo perdido empujado por el deseo, entre otros, de demostrar que la mecánica del genio seguiría siendo indescifrable. Con el artículo sobre El hombre rebelde, displicente y descarnado, Sartre acabó desbaratando el «pudor instintivo» a hablar de la miseria que Camus había conocido en su infancia, y le estimuló, por este camino imprevisto, a sobreponerse al perturbador sentimiento que confesó en El primer hombre y que lo mantuvo durante años recluido en su reserva a la vez orgullosa e instintiva: la vergüenza de sus orígenes y la vergüenza de haberla sentido.

Liberado finalmente de esa vergüenza al reconocerse víctima de un ataque injusto porque lo ignoraba todo sobre su verdad más íntima, obligado a colocarse ante sí mismo, Camus se decidió a revelar en su belleza a la vez deslumbrante y desgarradora el mundo estremecedor en el que había fermentado su creación y del que había ido nutriéndose en secreto. Publica una novela como La caída, en la que la introspección sin concesiones se envuelve en una atmósfera de reflexión moral y filosófica, y, a partir de 1958, reedita libros y textos que anteriormente había decidido mantener fuera de la circulación. Se preparaba sin duda para una confesión general a la que siempre había renunciado por pudor. Herido y desengañado, solitario y silencioso, como si su biografía hubiera entrado en inexplicable conflicto con su tiempo, no encontró ya razón alguna para continuar renunciando.

9. Bernard Fauconnier: «Le roman inachevé», en Albert Camus; Le Magazine Littéraire, París, 2013.

10. Alain Costes: «Le double meurtre de Meursault», en Albert Camus: oeuvre fermée, oeuvre ouverte?; Gallimard, París, 1985.

11. Olivier Todd: Albert Camus, une vie; Gallimard, París, 1996.

12. Alice Kaplan: Looking for the Stranger; University of Chicago Press, Chicago, 2016.

13. Albert Camus: Actuelles, III; Gallimard, París, 1958.

Camus ante su tiempo

En un cuaderno fechado entre enero de 1942 y septiembre de 1945, Camus advierte en un breve apunte una diferencia raramente subrayada entre los filósofos de la Antigüedad y los que les siguieron. Aquellos, escribe Camus, «reflexionaban mucho más que leían», en tanto que los filósofos que les siguieron, hasta llegar a sus contemporáneos, «leen más que reflexionan».14 Camus encuentra la causa de esta inversión entre reflexión y lectura, entre indagación originaria y adquisición del saber acumulado, en la aparición de la imprenta. Los filósofos que se deciden a reflexionar cara a cara con el universo, según hacían los de la Antigüedad, encuentran a su disposición, gracias a la imprenta, el catálogo de los resultados de la aventura semejante que otros emprendieron con anterioridad. Desentenderse de ese catálogo exigiría a los filósofos sofocar la curiosidad acerca de lo que otros concluyeron tras reflexionar cara a cara con el universo; no desentenderse, en cambio, les obligaría a sustituir la reflexión cara a cara con el universo por el conocimiento del saber adquirido. En el apunte Camus no se propone defender una u otra alternativa, ni tampoco hallar un eventual punto de equilibrio entre ambas. Lo que le preocupa son las consecuencias para la filosofía de la inversión entre reflexión y lectura, entre indagación originaria y adquisición del saber acumulado.

Refiriéndose a los filósofos de la Antigüedad, observa que en la preferencia por la reflexión antes que por la lectura se encuentra la razón por la que se «aferraban tan estrechamente a lo concreto». El argumento es tal vez más significativo considerándolo en contrapunto, puesto que revela la posición de Camus sobre los filósofos que siguieron a los de la Antigüedad y sobre el género de conocimiento que elaboraron. Al destacar que los filósofos de la Antigüedad se «aferraban tan estrechamente a lo concreto», sugiere que, en su tiempo, lo concreto se ha difuminado en la preferencia de los filósofos por la lectura antes que por la reflexión, conduciéndoles a abrazar los conceptos abstractos. «No tenemos filosofías –concluye Camus–, tan solo comentarios», y, como si él mismo se reconociera atrapado en la disyuntiva, cree necesario citar a Étienne Gilson, quien estimaba que «a la edad de los filósofos que se ocupaban de la filosofía le sucedió la edad de los profesores de filosofía que se ocupaban de los filósofos». Reconocer que los filósofos de la Antigüedad formularon interrogantes que siguen vigentes, y buscar a través de la lectura las repuestas que avanzaron, obedece, según Camus, a una actitud de modestia. Pero obedece también al reconocimiento de una impotencia que, llevada al extremo, conduce al abandono de la reflexión. Un libro de filosofía que declarase la intención del autor de comenzar por el principio «se expondría a la sonrisa». De igual manera, continúa, «no se tomaría en serio un libro de filosofía que no se apoyara en autoridades, citas, comentarios». Lacónicamente concluye: «y sin embargo...».

Camus no es, con todo, el único escritor que expresa su insatisfacción ante la inversión operada en la filosofía entre reflexión y lectura, entre indagación originaria y adquisición del saber acumulado. En 1932, Paul Nizan había publicado con el título de Los perros guardianes una airada despedida personal de la filosofía.15 Las razones que aduce Nizan, estudiante de la École Normale Supérieure y compañero de Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir y Raymond Aron en las aulas de la rue d’Ulm, no están lejos de las que señala Camus: ambos recelan de la pérdida de atención de la filosofía hacia «lo concreto». Se distancian, sin embargo, en el hecho de que si Camus lamenta esa pérdida es porque desea que la filosofía vuelva a reflexionar cara a cara con el universo, vuelva a comenzar por el principio, mientras que Nizan, por su parte, no busca tanto un retorno a la indagación originaria cuanto una atención preferente a los problemas más inmediatos. En Los perros guardianes Nizan denuncia que los filósofos se hayan extraviado en la logomaquia del ananké, el cogito y el noúmeno mientras evitan pronunciarse «sobre la guerra, el colonialismo, la racionalización de las fábricas, el amor, las diferentes formas de morir, el paro, la política, el suicidio, las medidas de orden público, el aborto». Nizan no espera que la filosofía vuelva sobre sus pasos, deshaciendo la inversión entre reflexión y lectura, entre indagación originaria y adquisición del saber acumulado; lo que le reclama es que utilice el saber acumulado, que utilice la lectura, para pronunciarse «sobre todos los asuntos que preocupan verdaderamente al mundo».16

Para Nizan el concepto de «lo concreto» al que, según Camus, se «aferraban tan estrechamente» los filósofos de la Antigüedad se corresponde con esos «asuntos que preocupan verdaderamente al mundo», y se presenta bajo el signo de la urgencia. Para Camus, en cambio, «lo concreto» remite a los grandes interrogantes, a los interrogantes fundamentales que afectan a la condición del hombre, y se presenta bajo el signo de la permanencia, incluso de la eternidad. Al colocar la filosofía bajo el signo de la urgencia, Nizan se arroja a una tumultuosa corriente que conduce al abandono de la filosofía en favor de la acción: por más respuestas que la filosofía pueda ofrecer a los «asuntos que preocupan verdaderamente al mundo», si esas respuestas no sirven para fundamentar la acción y no van seguidas de ella se condenan a la irrelevancia. La opción de Camus al interpretar «lo concreto» bajo el signo de la permanencia, de la eternidad, lleva, por su parte, a un dilema de naturaleza diferente. Los filósofos pueden asumir el riesgo del adanismo al enfrentarse cara a cara con los grandes interrogantes, con los interrogantes fundamentales, según hacían los de la Antigüedad con el universo, o pueden, por el contrario, conformarse con desbrozar la exégesis acerca de esos interrogantes destilada durante siglos. En ninguna de ambas direcciones la acción es una alternativa a la filosofía, sino un problema filosófico, y, en última instancia, un problema moral.

Poco antes del accidente que le costó la vida, un Camus definitivamente alejado del medio intelectual escribió el prólogo para una nueva edición de Las islas, el libro de Jean Grenier que, según su propia confesión, le proporcionó el impulso definitivo hacia la literatura. Grenier se desenvuelve como escritor en un género híbrido, a medio camino entre el ensayo, la confesión y la crónica de viajes, que no sólo influiría en obras como El derecho y el revés, Bodas y El verano, sino que, además, señaló una salida a la alternativa entre reflexión y lectura, entre indagación originaria y adquisición del saber acumulado. Camus compara en ese prólogo el efecto que Las islas provocó entre los estudiantes del liceo de Argel donde Grenier era profesor con el de Los alimentos terrestres, de André Gide, sobre una generación de franceses. El motivo es que Grenier ofrecía una prueba fehaciente de que la realidad concreta que experimentaban sus estudiantes argelinos –«el mar, la luz, los rostros», escribe Camus– podía ser materia filosófica, con idéntico título que los conceptos o las abstracciones. El segundo motivo se desprendía de una idea sugerida por el texto, la idea de que las «apariencias eran hermosas pero debían perecer». Pese a su engañosa trivialidad, Camus descubre en esta observación «un tema enorme de todas las edades», es decir, uno de aquellos grandes interrogantes, de aquellos interrogantes fundamentales, a los que los filósofos actuales podían y debían enfrentarse cara a cara, como los de la Antigüedad con el universo.

La deuda de El derecho y el revés hacia Las islas es diáfana, y Camus no deja de reconocerla en el prólogo que, finalmente, la muerte no le permitió ver impreso. La deuda es también inequívoca en Bodas, donde aborda asuntos concomitantes con los de El derecho y el revés, y, además, desde una perseverante continuidad estilística. Los textos recogidos en El verano siguen siendo tributarios de la influencia de Grenier, pese a que su redacción se prolonga desde 1939 hasta 1953, fecha de «El mar desde más cerca», diario de una travesía marítima a Brasil al que, en el momento de publicarlo en 1954, añade una significativa introducción. «Crecí en el mar –escribe Camus–, y la pobreza me resultó fastuosa. Después perdí el mar y todos los lujos me parecieron grises, y la miseria, intolerable.»17 El peso de estos y otros referentes biográficos, inscritos en el género híbrido que Grenier propone en Las islas, ha podido desdibujar en ocasiones su sentido. Camus no pretende con El derecho y el revés, Bodas y El verano dar cuenta de su origen, sino valerse de la experiencia de su origen como materia filosófica desde la que tomar partido como filósofo y como escritor en la alternativa entre reflexión y lectura, entre indagación originaria y adquisición del saber acumulado. La experiencia de su origen forma parte, así, de la estrategia a la que Camus recurrirá para escribir un libro de filosofía que comience por el principio sin exponerse a la sonrisa, un libro de filosofía que no se apoye en «autoridades, citas, comentarios», y que, sin embargo, haya que tomar en serio. «No existe más que un problema filosófico decisivo –escribe Camus con rotundidad en una de las más famosas páginas de la historia de la filosofía–: es el suicidio.» De acuerdo con el apunte recogido en el segundo volumen de sus Cuadernos, ése era el punto desde el que deseaba comenzar, ése era el libro de filosofía que aspiraba a escribir y al que se había ido aproximando en sus tentativas anteriores, guiado en todo momento por la materia filosófica que le había revelado Grenier.

El mito de Sísifo constituyó un éxito incontestable, al tiempo que originó el equívoco acerca de la adscripción de Camus al existencialismo. Sartre seguramente conocía la distante reseña de Camus sobre La náusea en Alger-Républicain cuando publicó «Explicación de El extranjero», donde mantiene una incómoda reserva frente a la novela y también frente a El mito de Sísifo, y donde, por otra parte, esboza los principales motivos de desacuerdo que pasarán al primer plano con ocasión de la polémica en torno a El hombre rebelde. En «Explicación de El extranjero», aparecido en febrero de 1943 en una revista de Marsella, Cahiers du Sud, Sartre pone así en entredicho la formación filosófica de Camus, señalando que «tiene la coquetería de citar textos de Jaspers, Heidegger y Kierkegaard, que, por lo demás, no siempre parece haber comprendido». Además, niega con reiteración, y mediante argumentos en los que se trasluce la contenida irritación del profesor de filosofía reafirmando su autoridad ante un intruso, cualquier originalidad a Camus. Por lo que se refiere a El mito de Sísifo, las preocupaciones que aborda «no son temas nuevos» sino «lugares comunes del pesimismo clásico», enmarcados, según Sartre, en «la gran tradición de los moralistas franceses que Andler denomina con razón los precursores de Nietzsche». El extranjero, por su parte, podría haber recibido títulos distintos del elegido por Camus, no porque resumieran mejor su contenido, sino porque, sosteniendo que le convenían esos otros títulos, Sartre venía en realidad a sugerir que el contenido era intercambiable: mejor que El extranjero, la novela de Camus podría haber recibido «el nombre de una obra de Georg Gissing: Nacido en exilio», o también el de «un libro reciente, Tratado del silencio», del filósofo Émile Meyerson. La técnica narrativa con la que Camus da cuenta de la peripecia de Meursault tampoco le parece a Sartre novedosa, sino una abigarrada mezcla de recursos utilizados por Gide en Los falsificadores, Hemingway en Muerte en la tarde, Somerset Maugham en cualquiera de sus relatos de asunto colonial, Dostoievski en El idiota, Jonathan Swift en Los viajes de Gulliver, Voltaire en Cándido y Zadig, y, en fin, los escritores del siglo XVIII en los relatos concebidos para dar cuenta de las costumbres europeas a través de la mirada exótica del «buen salvaje», fuese árabe, chino o africano.

El único autor, y, por consiguiente, la única novela con la que Sartre no relaciona la técnica narrativa de El extranjero es precisamente aquella que, de acuerdo con Alice Kaplan, habría inspirado a Camus la estructura general de la narración de Meursault, haciéndolo hablar en primera persona y desde la celda en la que espera ser ejecutado. Se trataría de El cartero siempre llama dos veces, de James M. Cain, cuya traducción francesa publicó la editorial Gallimard en 1936 con el prólogo de una escritora entonces en boga, que caería en el olvido durante la posguerra y que sólo sería recuperada, convertida en clásico indiscutible –como en alguna proporción le sucedería a Camus al aparecer El primer hombre– con la edición en 2004 de una novela también póstuma y también inacabada: Irene Nemirovski. Según reconoce Kaplan, la crítica norteamericana advirtió de inmediato la posible relación entre Meursault y el Frank Chambers de Cain. Edmund Wilson la destacó en la reseña de la novela de Camus publicada en el número de The New Yorker correspondiente al 13 de abril de 1946; Germaine Brée, por su parte, retomó la idea en una monografía publicada en 1959 por la Rutgers University Press, sumariamente titulada Camus; por último, Richard Lehan dedicó en 1964 un artículo a comparar ambas novelas, «Camus’s L’Étranger and America Neo-Realism», publicado en el número 38 de Twentieth Century Literature. Lehan informa de una conversación mantenida con W.M. Frohock en la que éste le habría asegurado que fue el propio Camus quien, con ocasión de un encuentro personal, lo había reconocido. Kaplan aporta además el testimonio del escritor francés Bernard Pingaud, autor de una monografía sobre El extranjero, publicada por la editorial Gallimard en 1992, en la que, siguiendo la pista de la posible influencia de Cain, consultó el asunto con Pascal Pia. Según Pingaud, éste, en efecto, recordaba que Camus había leído El cartero siempre llama dos veces en 1939.

Además del relato en primera persona y la ubicación del narrador en una celda a la espera de ser ejecutado, los elementos en los que Kaplan identifica la influencia de la obra de Cain sobre la de Camus son tanto estilísticos como, por así decir, ideológicos y argumentales. La brevedad de la frase en El extranjero procedería sin duda de la novela norteamericana, como bien interpreta Sartre en su ensayo de Cahiers du Sud, pero no tanto de Hemingway –quien a la altura de 1942 sólo había publicado en Francia Fiesta y Adiós a las armas– como de Cain y El cartero siempre llama dos veces. Kaplan establece además un paralelismo entre el hecho de que Camus no dé un nombre propio a la amante árabe de Raymond, ni tampoco a su hermano, la víctima de los disparos de Meursault, y el de que el personaje de Cain, Frank Chambers, siempre se refiera al marido de Cora, Nick Papadakis, como «el griego». En ambos casos, y siempre según Kaplan, la disolución de la individualidad de estos personajes evoca la división racial sobre la que se desarrolla el conflicto del que dan cuenta ambas novelas: «reducir un hombre a un simple calificativo étnico –escribe Kaplan– permite poner de relieve el racismo sin tener que explicarlo». Por último, la presencia de un confesor en la celda de Meursault remitiría a la del padre O’Conell de El cartero siempre llama dos veces: como sucede en El extranjero, el sacerdote de Cain también se propone llevar consuelo a un reo que no sólo será ejecutado, sino que, sobre todo, lo será «por razones equivocadas».18

La intención de Kaplan, a diferencia de la de Sartre, no es restar mérito a El extranjero declarándolo tributario de obras anteriores, sino ofrecer una hipótesis sobre la manera en la que Camus consigue resolver el callejón sin salida al que había llegado con su primer intento narrativo, La muerte feliz. Gran parte del material autobiográfico que recoge La muerte feliz reaparece en El extranjero, sólo que incorporado a un engranaje narrativo diferente. Para Kaplan, El cartero siempre llama dos veces fue el texto que le habría sugerido a Camus ese engranaje, que, a su vez, adquiere un valor distinto y, por así decir, más noble, más literario, al ordenar y poner en relación un material autobiográfico a través del cual un escritor con ambiciones filosóficas busca el sentido de la existencia, no el crimen pasional con el que Cain aspira a construir lo que en el Hollywood de la época se considera una buena historia. Ese ennoblecimiento del valor del engranaje narrativo ideado por Cain, esa adquisición de una dimensión literaria que desborda el límite riguroso del género policíaco, se pone de manifiesto en otros detalles más o menos relevantes, y entre los que es posible profundizar en el sutil pero innegable paralelismo que sugiere Kaplan entre El cartero siempre llama dos veces y El extranjero. A causa de la preferencia por el pasado compuesto sobre el simple en la conjugación de los verbos franceses, las primeras palabras con las que Frank Chambers comienza el relato de su vida en la traducción de Sabine Berritz, la traducción que debió de manejar Camus a tenor de lo que aseguran Frohock y Pascal Pia, son «vers midi, ils m’ont vidé du camion de foin» [«hacia mediodía, me han tirado del camión de paja»]; las de Meursault parecen ajustarse al mismo esquema, sólo que referidas a un asunto más trascendente: «Aujourdhui, maman est morte».

Por otra parte, y como advierte Grenier en la desafortunada carta de 19 de abril de 1941 en la que traslada a Camus las observaciones de su lectura del manuscrito inédito de El extranjero, «los senos de las mujeres» parecen constituir para su antiguo alumno «una obsesión freudiana», y las cuatro veces en las que cita los de María Cardona «parece un poco enfermizo y falso». Más allá de que se tratara de una obsesión freudiana o no, lo sorprendente desde el punto de vista estrictamente literario es que también Cain se refiere con delectación en El cartero siempre llama dos veces a los pechos desnudos de Cora Papadakis, recreándose en detalles que en apariencia resultarían más apropiados para las novelas eróticas y que la traducción francesa de Sabine Berritz reproduce escrupulosamente.19 Sin embargo, una lectura más atenta de esas descripciones permite advertir que no constituyen un gratuito añadido sensual al argumento de la novela, sino que Cain las pone al servicio de la revelación de los intensos estados de ánimo de Cora Papadakis hacia Frank Chambers, tanto cuando se entrega apasionadamente como cuando desconfía de él. En el caso de El extranjero ocurre otro tanto, por más que Grenier no lo advirtiera: la frialdad forense con la que Meursault se refiere a los pechos de María Cardona no parece buscar la recreación de un clima erótico, sino subrayar la indiferencia del personaje hacia todo cuanto le rodea. Es de señalar, por último, que la editorial Gallimard ha seguido publicando la traducción de Berritz desde 1936 en adelante, y, en cambio, ha prescindido en el volumen del prefacio de Irene Nemirovski con el que apareció el libro por primera vez. ¿Se trata de una simple decisión editorial o, por el contrario, esta supresión pudo tener su remoto origen en la ocupación, cuando Gastón Gallimard hubo de retirar de su catálogo el nombre de todos los autores judíos?

Pese a la abultada nómina de obras y de autores bajo la que Sartre pretende sepultar en su ensayo de Cahiers du Sud cualquier concesión a la originalidad de Camus, lo que no deja de percibir con extraordinaria precisión son los puntos en los que El mito de Sísifo y El extranjero contradicen desde una perspectiva original algunas de las tesis centrales que defiende en El ser y la nada. La conexión del absurdo con la cantidad reiterativa de la experiencia, que Camus aborda filosóficamente en El mito de Sísifo, significa para Sartre que determinadas formas de describir la realidad, como la que adopta Meursault en El extranjero, se concentran en la sucesión de los acontecimientos al coste de sacrificar el significado: existen hechos pero no procesos, impresiones discontinuas pero no sentimientos que constituyan una unidad abstracta, puesto que, en virtud del absurdo, el hombre «no explica, sino que describe». Para Meursault, añade Sartre, «el amor no existe, como tampoco los amores, y sólo cuenta el presente, lo concreto». De ahí «el divorcio entre las aspiraciones del hombre hacia la unidad y el dualismo irresoluble del espíritu y la naturaleza». Y, sobre todo, de ahí ese «flujo cotidiano de la realidad vivida», y, a su lado, «la recomposición edificante de esa realidad por la razón humana y por el discurso» que Camus sostiene en El mito de Sísifo e ilustra en El extranjero. El sentimiento de absurdo, prosigue Sartre, nace de «la impotencia en la que nos encontramos de pensar con nuestros conceptos, con nuestras palabras, los acontecimientos del mundo». Pero entonces, concluye, ¿por qué no rendirse desde los presupuestos del absurdo a «la seducción del silencio»? ¿Por qué no aceptar con Heidegger que el silencio es la forma más auténtica de la palabra? Camus, sin embargo, «habla mucho», según entiende Sartre, y, «en El mito de Sísifo, incluso parlotea», de manera que sus obras, y, en general, su filosofía, es «transparente para los hechos y opaca para los significados». Cada frase de Camus es un presente; más aún: «cada frase es una isla».20

El hombre rebelde coincide con El derecho y el revés en un detalle en apariencia marginal: ambos libros están dedicados a Jean Grenier. En el caso de El derecho y el revés, y según escribe Camus en el prólogo a Las islas, se trata de un reconocimiento expreso a la influencia de Grenier en el desarrollo de su vocación de escritor. En el caso de El hombre rebelde, la razón de la dedicatoria podría no ser únicamente filosófica, sino también biográfica. Cuando en 1935 Camus se propone ingresar en el Partido Comunista, Grenier es una de las personas con las que consulta la decisión. La iniciativa nada tiene de extraño a la luz de la confianza que había terminado por unir al profesor con su antiguo alumno, pese a los recelos de éste durante su primer encuentro fuera de las aulas. Se vuelve más enigmática, incluso más incomprensible, si se toma en consideración que apenas unos años después, en 1938, Grenier publicaría Ensayo sobre el espíritu de ortodoxia, un texto tan penetrante como injustamente olvidado donde se desarrollan los rasgos del humanismo con el que hoy se asocia a Camus, en abierta contraposición a los totalitarismos y donde se extiende en una crítica abierta al marxismo. Grenier no sólo no se opone a que Camus se afilie al Partido Comunista, sino que, aun siendo cristiano, se lo aconseja, y es Camus quien le expresa las objeciones que reaparecerán regularmente a lo largo de los años siguientes, al paso de las polémicas que le van enfrentando con Sartre y los existencialistas. «Lo que me ha detenido durante mucho tiempo –escribe Camus a Grenier en septiembre–, lo que, según creo, detiene a tantos espíritus, es el sentimiento religioso que falta en el comunismo. Es esa pretensión que se encuentra entre los marxistas de edificar una moral para la que el hombre se basta.» En esa misma carta expresa que «toda doctrina puede evolucionar», y que esta sola esperanza le basta para «suscribir unas ideas que me conducen a mis orígenes, a mis amigos de infancia, a todo aquello que ha forjado mi sensibilidad». En cualquier caso, concluye Camus, «le prometo que permaneceré atento y que no cederé jamás a ciegas. Su pensamiento y su ejemplo me ayudarán».

La militancia de Camus en el Partido Comunista será intensa pero breve, desengañado de la obtusa obediencia que le exige la dirección argelina en cuestiones con las que está en desacuerdo. Al dedicar a Grenier El hombre rebelde puede que Camus quisiera rendir tributo a Ensayo sobre el espíritu de ortodoxia, como había hecho con Las islas en El derecho y el revés. Pero puede que, además, estuviera evocando la iniciativa de consultar con Grenier la decisión juvenil de afiliarse al Partido Comunista. Dedicar El hombre rebelde a Grenier era tanto como decirle que al cabo de los años, y después de un largo rodeo, volvía a reconocer su magisterio. Así lo avalaría una larga carta de junio de 1938, en la que Camus resume para Grenier su lectura de Ensayo sobre el espíritu de ortodoxia y la pone en relación con la decisión de militar en el Partido Comunista. «Leí su libro hace días –escribe Camus– y he sentido vergüenza. La valentía no estaba de nuestro lado, sino del suyo. La única excusa que tengo, si es que tengo alguna, es que no podía desentenderme de aquellos entre quienes nací y a los que tampoco estoy dispuesto a abandonar.» Este compromiso con los suyos, es decir, «con sus orígenes, con sus amigos de infancia, con lo que ha forjado su sensibilidad», cambia entonces de sentido: «ahora comprendo –resume Camus– que si tengo un deber es dar a los míos lo mejor que haya en mí, quiero decir, defenderlos contra la mentira».

El consejo editorial de Les Temps Modernes encargó a Francis Jeanson la crítica de El hombre rebelde, el libro en el que, además de dejar definitivamente atrás la militancia comunista, Camus ajusta cuentas con su esperanza juvenil de que las doctrinas pueden cambiar. Jeanson redacta una reseña severa, brutal en ocasiones, tras la que Camus cree adivinar la influencia de Sartre. Por esta razón es a él, a Sartre, a quien Camus dirige la respuesta. Sartre sale entonces a la palestra y lo hace con un texto sin contemplaciones, en el que acusa a Camus de burgués, de no estar dispuesto a padecer las consecuencias de la historia, de autoproclamarse fiscal de la república de las almas nobles. Con la arrogante suficiencia del normalien que ha destacado en las aulas de la rue d’Ulm, Sartre cree colocar a Camus en su lugar cuando, en realidad, es el propio Sartre quien se ha colocado filosóficamente en el suyo. A diferencia de Camus, y al menos para obtener la victoria en la polémica sobre El hombre rebelde, Sartre no apuesta abiertamente por el filósofo que reflexiona cara a cara con el universo, no se inclina abiertamente por la indagación originaria en lugar de por la adquisición del saber acumulado, no prefiere la reflexión a la lectura. Lo que no hizo abiertamente con El mito de Sísifo lo hace ahora con El hombre rebelde: sonreír ante un libro de filosofía en el que el autor exponía su propósito de comenzar por el principio, dejar de tomárselo en serio porque no se apoyaba en «autoridades, citas, comentarios». De algún modo, al adoptar esta actitud en su respuesta Sartre se reducía y se traicionaba, reduciendo y traicionando al mismo tiempo su excepcional genio filosófico: en lugar de responder a Camus como filósofo que reflexiona cara a cara con el universo le respondió como profesor de filosofía, cerrando así la posibilidad de entablar una fructífera controversia que, confrontando tradiciones diferentes y no sólo tesis filosóficas opuestas, tal vez lo hubiera librado de sus innumerables extravíos.

Al morir Camus, en enero de 1960, Sartre describe a su antiguo amigo como un moralista, retomando ideas ya expresadas en «Explicación de El extranjero». Apenas dos meses después, en marzo, redacta un prólogo para una nueva edición de Los perros guardianes, de Nizan, a quien señala como un «hombre que dijo no hasta el fin». Ese no fue el que hizo a Nizan considerar la acción como alternativa a la filosofía. En El hombre rebelde Camus también había dicho no, haciendo de la acción un problema filosófico y abordándolo, en efecto, como el moralista que Sartre supo ver de inmediato en sus primeras obras. La posición de Sartre con respecto a la acción se encuentra, por su parte, a idéntica distancia de la de Nizan, que la había abrazado sin reservas, y la de Camus, que se mantiene asomado a ella como quien contempla un abismo repleto de promesas y peligros. «Los teóricos de extrema izquierda reprochan en ocasiones a la fenomenología ser un idealismo e inundar la realidad con las ideas –escribe Sartre en la conclusión de su primer libro, La trascendencia del ego, que nunca reeditaría en vida y en el que se adivinan al trasluz las preocupaciones de Nizan–. Pero si el idealismo es la filosofía sin mal de Brunschvicg, si es una filosofía en la que el esfuerzo de asimilación espiritual no encuentra jamás resistencias exteriores, donde el sufrimiento, el hambre, la guerra se disuelven en un lento proceso de unificación de las ideas, nada resulta más injusto que considerar idealistas a los partidarios de la fenomenología».21

La acción, para Sartre, no puede ser ajena a la filosofía ni por el camino de Camus ni por el de Nizan, sino que debe formar parte sustantiva del sistema. La concepción fenomenológica que defiende desde sus primeras reflexiones, tras su estancia juvenil en Alemania, introduce una temporalidad entre la percepción y el fenómeno donde Husserl y Heidegger sólo contemplan instantaneidad; una temporalidad que, dotando de sentido al presente en virtud de un pasado que fue y de un futuro al que se aspira, acabará determinando la totalidad de su concepción del ser. La acción para Sartre se sitúa en el marco de esa temporalidad al menos en dos sentidos, primero en el de que lo que denomina el ser-en-sí, el ser esencial, es siempre «un haber sido», y, segundo, en el de que el ser-para-sí, el ser que, a través de la negación del ser-en-sí, establece la condición para la acción, no sabría en ningún caso ignorar la situación concreta, histórica, que constituye el ser-en-sí.22 Desde el sistema que edifica en El ser y la nada, Sartre nunca podría sostener como Nizan que la filosofía se ha olvidado de lo concreto, porque lo concreto está presente en la estructura de la acción a partir de la situación. Tampoco podría sostener, como Camus, que la acción suscita en primera instancia un problema moral desde el momento en que sabemos que los conceptos con los que el hombre ordena el mundo son simples abstracciones que pueden ser sustituidas por otras, que estimulan o prohíben otros cursos de acción. Decidir la acción a partir de un concepto como la raza puede conducir, como de hecho condujo, al exterminio. Pero el exterminio no será conjurado, según entiende Camus, mientras no se depuren los conceptos, las abstracciones, las categorías que vagan por la historia representando una gigantomaquia en la que ni cuenta ni puede contar el sufrimiento de un hombre.

Sartre sostiene, por el contrario, que al concebir un fin para la acción, un fin que no está presente en la situación histórica en la que el hombre vive –un fin como, por ejemplo, la sociedad sin clases o la liberación de los pueblos coloniales–, el hombre actúa y se rebela contra una situación histórica que efectivamente es –la sociedad burguesa, el sometimiento de los colonizados al colonizador–, de modo que esa situación aparece para el hombre como condición de la acción y simultáneamente como su resultado. Una vez que el hombre elige un fin, que, por definición, ni está ni puede estar presente en la situación, el único debate moral que admite Sartre es el referido a ese fin y no a los medios para alcanzarlo, puesto que los medios están determinados por el fin. De ahí la paradoja de que, como afirma en El ser y la nada, el hombre esté condenado a ser libre. Libre en la medida en que es sólo la libertad lo que le permite elegir los fines que transformarán mediante la acción la situación en la que vive; condenado en la medida en que, elegidos los fines, incluido el fin de aceptar resignadamente la situación, los medios vienen inexorablemente dados. El tiempo que les tocó en suerte a Nizan, Sartre y Camus exigió no pocas veces que se pronunciaran sobre los fines y los medios como elementos irrenunciables de la acción. Nizan murió demasiado joven para saber si hubiera regresado alguna vez desde la acción a la filosofía, caído en el frente de batalla contra el nazismo. Sartre y Camus, reproduciendo en sus desacuerdos la insalvable distancia que, aunque invisible en su tiempo, comenzaba a establecerse entre el existencialismo y una filosofía de la existencia, fueron alejándose progresivamente en cada ocasión en que tuvieron que tomar partido, hasta acabar enfrentados desde posiciones y sentimientos finalmente irreconciliables.

14. Albert Camus: Carnets II; Gallimard, París, 1964.

15. Paul Nizan: Les chiens de garde; Agone, Marsella, 2012.

16. En una nueva concomitancia con las posiciones de Camus, además de con las de Nizan, Eugène Ionesco escribe en «Chestov nos reconduce a lo esencial», un artículo aparecido en Le Monde el 18 de mayo de 1967: «Los licenciados de l’École Normale identifican el problema [filosófico esencial], pero no penetran en él, no lo viven [...]. Son como máquinas en las que se introducen ideas que no comprenden, que no han vivido, que no han experimentado, pero que, curiosamente, piensan explotar, desarrollar, sistematizar, según las innumerables combinaciones posibles». Eugène Ionesco: Antidotes; Gallimard, París, 1977.

17. Albert Camus: L’Été; Gallimard, París, 1954, reeditado en 1982.

18. Alice Kaplan: Looking for the Stranger; University of Chicago Press, Chicago, 2016.

19. James Cain: Le facteur sonne toujours deux fois; traducción de Sabine Berritz, Gallimard, París, 2013.

20. Jean-Paul Sartre: «Explication de L’Étranger» en Situations, I; Gallimard, París, 2010.

21. Jean-Paul Sartre: La trascendance de l’ego; Vrin, París, 2012.

22. «No podemos representarnos la elección original como produciéndose “de un instante al otro”; eso equivaldría a regresar a la concepción instantaneísta de la que un Husserl no ha podido escapar (...). Elegirnos es negarnos [nous néantiser], es decir, hacer que un futuro venga a anunciarnos lo que somos confiriendo un sentido a nuestro pasado.» Jean-Paul Sartre: L’Être et le néant; Gallimard, París, 1943.

Camus ante la existencia

Con la excepción de un breve texto de circunstancias, el existencialismo no fue objeto de ninguna monografía sustantiva y sistemática por parte de su cabeza más visible, Jean-Paul Sartre. En rigor, tampoco del resto del movimiento filosófico que la historia del pensamiento ha considerado el más representativo de la posguerra, capaz de generalizar entre la juventud de la época un estilo de vida y un puñado de nociones como absurdo, suicidio, responsabilidad, historia, circunstancia o compromiso. Evocando a este respecto la acogida crítica que recibió en 1945 su novela La sangre de los otros, Simone de Beauvoir confiesa en La fuerza de las cosas la sorpresa que le produjo verse catalogada como escritora existencialista, y lamenta que «esta palabra fuera automáticamente adherida a las obras de Sartre y a las mías». Recuerda como en «un coloquio organizado por las ediciones de El Ciervo –es decir, por los dominicos– Sartre rechazó que Gabriel Marcel le aplicase la etiqueta: “Mi filosofía es una filosofía de la existencia; el existencialismo no sé lo que es”». Y Beauvoir prosigue: «Yo compartía su disgusto. Había escrito mis novelas antes de conocer el término, inspirándome en mi experiencia y no en un sistema. Protestamos en vano, aunque, finalmente, terminamos por adoptar como propio el epíteto que todo el mundo usaba para designarnos». En la entrevista que concede a Michel Contat en 1975, aparecida en Le Nouvel Observateur con el título de «Autorretrato a los setenta años», Sartre insiste en que «el término [de existencialismo] es idiota» y en que no fue él quien lo escogió para designar su sistema filosófico, sino que se lo impusieron. Entonces lo aceptó, aunque no volvería a hacerlo. Por lo demás, dice Sartre, «nadie me llama ya “existencialista”, salvo en los manuales, pero eso no quiere decir nada».23

El hecho de que el término fuera impuesto y no elegido por los partícipes de esta corriente filosófica no impidió que Simone de Beauvoir publicase en 1948 un breve volumen titulado, precisamente, El existencialismo y la sabiduría de las naciones, en realidad una colección de ensayos previamente aparecidos en Les Temps Modernes.24 Según Beauvoir pone de manifiesto en el prefacio, la intención del volumen no era «definir una vez más el existencialismo, sino defenderlo contra el reproche de frivolidad y de gratuidad que de una manera frívola y gratuita se dirige desde Sócrates contra todo pensamiento organizado». Es decir, la etiqueta que, de acuerdo con la versión que ofrece en La fuerza de las cosas, Sartre y ella habrían acabado asumiendo a regañadientes se convierte una vez que la adoptan en una doctrina filosófica, esto es, en un sistema, en un pensamiento organizado al que se dirigen los mismos reproches que han padecido todos sus antecesores desde los tiempos en que Sócrates bebió la cicuta. En El existencialismo y la sabiduría de las naciones no es sin embargo el existencialismo quien la bebe, a no ser en el sentido figurado de que la acusación de ofrecer una imagen desesperada del hombre que le reprochan sus críticos sea en sí misma la condena, sino Robert Brasillach, el poeta juzgado y condenado a muerte por colaboracionista a quien Beauvoir dedica el último ensayo del volumen, «Ojo por ojo». Frente al proceso y la condena de Brasillach, Beauvoir invoca el existencialismo, desplazando la controversia acerca de la justicia o injusticia de la pena a la coherencia o incoherencia de la actitud filosófica con la que la asume el reo. El mal absoluto existe, afirma Beauvoir en «Ojo por ojo», un mal que consiste en «degradar al hombre en cosa». Cuando alguien perpetra, no un mal cualquiera, sino ese mal absoluto, como ha sido el caso de Brasillach, «ninguna indulgencia está permitida y es al hombre a quien corresponde determinar el castigo». Los cristianos, continúa Beauvoir, pueden permitirse la clemencia, no quienes, como los existencialistas, «afirman una moral humana, valores humanos». Éstos están obligados a sostener hasta las últimas consecuencias que el hombre es libre, y, por tanto, responsable tanto del bien como del mal que lleva a cabo a través de su acción, porque sólo así, reconociendo esa responsabilidad, es posible dotar a la vida de «un sentido».

Defender valores humanos, considerar al hombre responsable, discernir el sentido de la vida: la melodía que envuelve estos argumentos, vagamente emparentada con la retórica humanista, parece sugerir que Beauvoir defenderá en última instancia el sobreseimiento de la causa contra Brasillach, o, al menos, la concesión de un indulto tras la sentencia. Y, sin embargo, la conclusión de «Ojo por ojo» es exactamente la contraria: son estos mismos argumentos los que, en virtud del existencialismo, llevan a rechazar la clemencia. La razón es que, al desplazar la controversia acerca de la justicia o injusticia de la pena a la coherencia o incoherencia filosófica desde la que la asume el reo, Beauvoir se obliga a pasar por alto que el verdugo que ejecuta la sentencia, así como quien la dicta o quien la apoya, como es su caso, perpetran un mal que encaja punto por punto con la definición de mal absoluto que ha establecido previamente. Porque, a los efectos de quienes dictan, ejecutan o simplemente se declaran a favor de la pena capital amparándose en las disposiciones de un sistema, de un pensamiento organizado, el reo se transforma inexorablemente en el objeto sobre el que se cumple la justicia, «la cosa» a cuyas expensas se demuestra la validez de las disposiciones o de los razonamientos que avalan el supremo castigo de un hombre a manos de otro. Con todo, Beauvoir imagina que su apoyo a la ejecución de Brasillach no incurre en el mal absoluto, ese mal que consiste en «degradar al hombre en cosa», porque reconociendo la entereza, la serenidad, y, en suma, la coherencia filosófica con la que el reo ha encarado la condena, se coloca en una posición de superioridad moral con respecto a él. «Al salir de la sala donde se desarrolló la audiencia –escribe Beauvoir en “Ojo por ojo”–, yo no deseaba su muerte, porque durante esa larga y siniestra ceremonia se había ganado la estima, no el odio.» Admite, incluso, que la actitud de Brasillach durante el juicio la había conmovido, puesto que demostraba que «asumió valerosamente su vida». Pero lejos de ver en ese valor un motivo para la clemencia, Beauvoir lo interpreta como un argumento adicional en favor de la ejecución: «reconociéndose solidario con su pasado, y reivindicando su libertad, reivindicaba también el castigo». Es decir, parece como si, prisionera en los caminos previamente trazados de un sistema, de un pensamiento organizado, Beauvoir rechazara la clemencia para no privar a un colaboracionista del derecho de morir como un buen existencialista.

Cuando en La fuerza de las cosas vuelva sobre la condena y ejecución de Brasillach, lo hará insistiendo en la evocación del clima ideológico y emocional en el que se desarrolló el proceso más que en el relato circunstanciado y preciso de los hechos. Según escribe Beauvoir, el acuerdo acerca de los errores cometidos en la manera de aplicar la depuración era general entre los intelectuales, por encima de tendencias políticas y creencias religiosas. Pero más allá de esta premisa extensamente compartida, las conclusiones diferían: los cristianos como François Mauriac eran partidarios de la clemencia mientras que los comunistas se inclinaban por el rigor. Camus, por su parte, buscaba desde Combat una línea intermedia, que, rechazando la venganza, no dejara de reconocer que «ciertos hombres no tienen lugar en el mundo que se quiere construir». Según Beauvoir, ésta era la posición que ella había defendido junto a Sartre en el Comité Nacional para la Depuración de los escritores e intelectuales, del que ambos aceptaron formar parte. «Me inscribí en el Comité por una cuestión de principio –escribe en La fuerza de las cosas–, pero jamás puse el pie en sus reuniones, porque estimaba que la presencia de Sartre convertía en superflua la mía.» A lo largo de varias reuniones, los miembros del Comité se comprometieron, según Beauvoir, a no olvidar el mal perpetrado por los intelectuales que se entendieron con el ocupante; también a no publicar en periódicos y revistas que los siguieran acogiendo en sus páginas, puesto que se trataba de «personas que habían consentido la muerte de millones de judíos y de resistentes».

Siendo éstas las decisiones a las que, siempre según el relato que traza en La fuerza de las cosas, había ido dando retrospectivamente su acuerdo a medida que las conocía a través de Sartre, Beauvoir asegura «haber caído del guindo» cuando «pocos días antes del proceso contra Brasillach, alguien –no recuerdo quién– pidió que pusiera mi nombre al pie de un papel que sus abogados estaban haciendo circular: los firmantes declaraban que, en tanto que escritores, se solidarizaban con él y reclamaban la indulgencia del tribunal». Beauvoir omite mencionar el nombre de los abogados que estarían detrás de la iniciativa; también el de los escritores que habrían aceptado apoyarla en lugar de pronunciarse en el mismo sentido que ella: «de ninguna manera, en ningún plano me solidarizaría con Brasillach: ¡cuántas veces, leyendo sus artículos, se me habían saltado las lágrimas de rabia!». La omisión de unos nombres y otros, unida al olvido de quien le solicitó la firma, contribuye a enturbiar el desarrollo exacto de los acontecimientos, en la medida en que no permite saber si «el papel» reclamando «la indulgencia del tribunal» era, como sostiene Beauvoir, un documento promovido por los abogados de Brasillach como parte de su estrategia de defensa, o se trataba, por el contrario, de un texto autónomo y distinto. En concreto, de la petición que François Mauriac, Jean Anouilh y Marcel Aymé estaban haciendo circular entre los intelectuales comprometidos con la Resistencia a fin de que la clemencia obtuviera mayor legitimidad a ojos del tribunal. Los silencios que Beauvoir administra en La fuerza de las cosas deja vagando la sospecha de que Mauriac, Anouilh y Aymé hubieran actuado en inteligencia con los abogados de Brasillach, lo que, de confirmarse, convertiría en expansiones retóricas de una argucia judicial los argumentos morales y políticos invocados en el texto.

En ningún momento Beauvoir menciona a Mauriac, Anouilh o Aymé, sino que, sembrada la duda acerca de la autoría del texto solicitando clemencia para Brasillach, revela que apenas unos días antes de que éste se sentara en el banquillo, el 19 de enero de 1945, Camus le confiesa en el curso de una conversación haber cambiado de criterio renunciando a la búsqueda de la posición intermedia que había venido intentado desde Combat. «Un poco azorado –escribe Beauvoir–, me confía que, cediendo a ciertas presiones y a razones que no alcanza a explicarme con claridad, había firmado finalmente el texto apoyando el indulto.» Una vez más Beauvoir parece describir unos hechos cuando en realidad está esbozando una interpretación: puesto que, en su opinión, Camus no alcanza a explicar con claridad las razones por las que acaba apoyando la petición de clemencia para Brasillach, el único motivo para hacerlo no podía ser otro que la debilidad para resistir unas imprecisas presiones. «Por lo que a mí respecta, y pese a que la mañana en la que tuvo lugar la ejecución no se me fue del pensamiento –concluye Beauvoir con un orgullo que contrasta con el azoramiento que asegura percibir en Camus–, jamás me he arrepentido de mi abstención.»25 De esta manera no sólo engrandece su posición frente a la de Camus, sino que, además, dota de verosimilitud un relato al que es difícil concedérsela. Porque si Camus reconocía abiertamente que su cambio de criterio con respecto a la petición de clemencia para Brasillach obedecía a presiones, ¿qué necesidad tenía entonces de otros argumentos, así fueran claros o confusos?

El 17 de octubre de 1944 François Mauriac había apoyado desde las páginas de Le Figaro el discurso pronunciado por el general De Gaulle dos días antes en el que había llamado a la clemencia con el argumento de que muchos franceses «se han podido equivocar en uno u otro momento, pero ¿quién no ha cometido nunca un error?». A diferencia de Mauriac, Camus había rechazado el discurso de De Gaulle en el editorial de Combat del día 18, en el que, intentando aún hallar la línea intermedia a la que se refiere Beauvoir en La fuerza de las cosas, afirmaba que «la depuración es necesaria» y que «la cuestión no es depurar mucho sino depurar bien». Por «depurar bien» Camus entiende «respetar el principio general de la justicia, sin sacrificar nada al punto de vista de las personas». Tres días después, el 21 de octubre, Combat dedica un nuevo editorial a la depuración, también redactado por Camus. «Somos conscientes de los escrúpulos que experimentaremos el día en que la primera sentencia de muerte sea ejecutada en París –escribe–. Pero entonces tendremos que pensar en tantas otras sentencias de muerte dictadas contra hombres puros, en tantos otros rostros caídos sobre la tierra y en las manos que amábamos estrechar.» Poco después concluye: «Por duro que sea, sabremos entonces que hay perdones imposibles y revoluciones necesarias».

Los días 22 y 23, y nuevamente desde Le Figaro, Mauriac reprocha a los editorialistas de Combat, entre los que identifica a Camus, la oscuridad argumental en la que habían envuelto su reacción al discurso de De Gaulle. Además de solicitar precisiones sobre «qué es lo que recubre el lenguaje teológico» del que procede esa oscuridad, Mauriac ironiza sobre «los restos de cristianismo mal eliminados que subsisten en los jóvenes responsables de Combat». La respuesta de Camus es larga y circunstanciada, prueba de que las palabras de Mauriac lo han colocado frente a vacilaciones que no ha sabido resolver desde la vía intermedia que busca entre la clemencia que defienden los cristianos y el rigor que reclaman los comunistas. Camus empieza por reconocer que el editorial del día 21 fue «escrito desde la impaciencia», así como que las acusaciones de Mauriac «nos han herido porque las encontramos profundamente injustas». A continuación, recurre a una salida que rechazará a partir de la publicación de El hombre rebelde. «Lo que choca al señor Mauriac –sostiene Camus en ese editorial del día 25– es que escribiéramos que hoy es preciso saber hablar contra uno mismo. Es evidente que no se trata de escribir en contra de las propias ideas. Pero es cierto que el problema de la justicia consiste esencialmente en silenciar la misericordia de la que habla el señor Mauriac cuando la verdad de todos está en juego. Y si es cierto que esto es duro, no es indispensable ser cristiano para creer, en este terreno, que existen sacrificios necesarios.»

Las presiones que hubiera podido recibir Camus para suscribir la petición de Mauriac, Anouilh y Aymé, si es que las recibió, como asegura Beauvoir, pueden ser objeto de innumerables conjeturas. En cambio, las razones que, siempre según Beauvoir, no alcanza a explicarle con claridad cuando le informa de que ha cambiado de criterio con respecto al documento reclamando clemencia para Brasillach no deben de ser muy distintas de las que expone por un lado en un nuevo editorial de Combat, el 5 de enero, y, por otro, en «Justicia y caridad», un artículo publicado apenas seis días más tarde en el que responde a Mauriac antes de abandonar momentáneamente sus funciones en el periódico para recuperarse de una recaída de la tuberculosis. En el primero de estos textos Camus se muestra decepcionado con la manera en que se ha llevado a cabo la depuración, no con la necesidad misma de la depuración, insistiendo implícitamente en la idea de que «la cuestión no es depurar mucho sino depurar bien». Según constata con desaliento, los procesos contra los colaboracionistas no pueden tomar como base una ley penal anterior al delito porque esa ley no existe. Por otra parte, aprobar esa ley después de la liberación significaría dotarla de una eficacia retroactiva incompatible con la justicia.

Camus entiende entonces que los únicos criterios para orientarse en la tierra de nadie legal y judicial en la que se encuentra Francia con respecto a los colaboracionistas son los que pueda proporcionar la moral, de manera que el rechazo de la pena de muerte, de cuya justicia comienza a dudar, no se traduzca en aval de una mentira como la de que el entendimiento con el ocupante era una opción tan legítima como la Resistencia. La traducción jurídica de este camino intermedio debería haber sido, entiende Camus, la aprobación en su momento de una ley penal cuya inevitable retroactividad se compensara con una rigurosa limitación del plazo de vigencia, no más allá de pocos meses. De haber procedido de este modo, Brasillach no habría tenido que enfrentarse a un proceso abocado a la pena capital. Expresándose definitivamente desde la moral y no desde el derecho, Camus cree haber encontrado con retraso la solución intermedia que había estado buscando, y que, en la práctica, habría conllevado un severo reproche para Brasillach pero en ningún caso su ejecución ante un pelotón de fusilamiento.

En «Justicia y caridad», el artículo que, a diferencia del anterior, firma con su nombre en la edición de Combat del 11 de enero, levanta el inventario de los acuerdos y desacuerdos con Mauriac. A este respecto, comienza lamentando el equívoco que late en «Desprecio de la caridad», el texto de Le Figaro en el que Mauriac imagina que quienes exigen procesar a los colaboracionistas en nombre de la justicia lo hacen con una sonrisa de arrogancia hacia quienes reclaman proceder desde la compasión. No es el caso de Camus, y así se lo hace saber a Mauriac: «Cuando digo que la compasión que se propone a veinte pueblos deseosos de justicia no es más que un ridículo consuelo –escribe–, ruego a mi contradictor que no crea que lo hago con una sonrisa». A su juicio, en el proceso de Brasillach no está en juego la compasión, sino la justicia, y es con respecto a la justicia donde las respectivas posiciones difieren. «El señor Mauriac no quiere que se estimule el odio –escribe Camus–, y yo le sigo con mucho gusto. Pero yo no quiero que se estimule la mentira, y es en este punto donde quedo a la espera de que él me dé su aprobación. Por decirlo todo, quedo a la espera de que diga abiertamente que existe hoy una justicia necesaria.» Camus anticipa, sin embargo, que Mauriac evitará decirlo, escudándose en su convicción de que Francia necesita el perdón tras cuatro años de humillación y sometimiento. Sólo que el perdón, prosigue Camus, corresponde en exclusiva a quienes han padecido directamente las exacciones del ocupante.26

La distancia entre las posiciones de Mauriac y Camus que sugiere el cruce de argumentos en Le Figaro y Combat es más aparente que real, puesto que, a medida que avanza la polémica, la discrepancia se va circunscribiendo a las condiciones en las que la clemencia y el perdón pueden reclamarse, no al principio mismo de la clemencia y el perdón. La distancia con Beauvoir, tanto con la Beauvoir de «Ojo por ojo» como con la de La fuerza de las cosas, se va revelando, por el contrario, progresivamente insalvable, pese a coincidir en premisas sustantivas como la de que la justicia de Dios –en la que, por lo demás, Mauriac y los cristianos buscan fundamentar la clemencia– no puede interferir en la de los hombres. El sistema, el pensamiento organizado que es el existencialismo para Beauvoir no deja espacio alguno para la clemencia ni para el perdón, puesto que, al desplazar la controversia acerca de la justicia o injusticia de la pena a la coherencia o incoherencia filosófica desde la que la asume el reo, se transforma en un implacable engranaje por el que cada hombre que acepte la responsabilidad de su pasado tiene que aceptar el castigo. Y lo que es aún más relevante a fin de identificar la propuesta filosófica del existencialismo: tiene que aceptar la responsabilidad y el castigo sin esperar del resto de los hombres otra actitud que la abstención, una actitud silenciosa, distante, inconmovible ante su suerte. Lo contrario sería explicar la actuación del asesino, y «explicar –escribe Beauvoir– equivale a comprender, y, finalmente, a admitir».

Al igual que Beauvoir en El existencialismo y la sabiduría de las naciones, Sartre comienza la conferencia El existencialismo es un humanismo señalando la intención polémica de las palabras que se dispone a pronunciar: «quiero aquí defender al existencialismo contra cierto número de reproches que se le han dirigido». A continuación identifica algunos de esos reproches, en los que, sin citarla, se perciben las huellas de la controversia acerca del proceso de Brasillach que ha dividido a la intelectualidad francesa apenas unos meses antes. Sartre rechaza la idea de que el existencialismo invite a «permanecer en la quietud de la desesperación», y también la de que, en último extremo, desemboque en «una filosofía contemplativa, algo que, considerando que la contemplación es un lujo, nos conduce a una filosofía burguesa». Identifica además otros reproches en función del ámbito ideológico del que proceden, reproduciendo las mismas líneas de ruptura establecidas con ocasión del juicio contra Brasillach: para los católicos, el existencialismo sería una más entre las múltiples doctrinas que, proclamando la muerte de Dios, se incapacitan para distinguir entre el bien y el mal, en tanto que, para los comunistas, es una filosofía que condena al hombre a una radical soledad, puesto que, al partir del cogito cartesiano, impide «retornar a la solidaridad con los hombres que se encuentran fuera de mí».27

Una vez establecido el inventario de los reproches contra el existencialismo, Sartre no procede a responderlos en detalle, según ha anunciado al tomar la palabra, sino que los despacha con una afirmación que, sin referirse a ninguno, pueda ser de aplicación a todos. La afirmación es precisamente la que da título a la conferencia, de manera que si el existencialismo es objetado pese a ser un humanismo es porque las doctrinas desde las que se objeta no lo son, o, si lo son, no permiten comprender que el existencialismo también lo sea. En cualquiera de las dos alternativas, los argumentos a los que recurren no son en realidad argumentos, sino reproches. Ése es el término, reproches, que Sartre emplea reveladoramente en su conferencia de 1945, y al que, también reveladoramente, recurrirá Beauvoir en su volumen de 1948, recordando que es lo que ha cosechado «desde Sócrates todo pensamiento organizado».

Si el existencialismo es un humanismo, y si, además, las objeciones al existencialismo no son argumentos sino reproches, entonces quien no lo abrace sin reservas se descalifica a sí mismo como alguien que antepone la emoción a la razón, o, incluso, como alguien que critica a un humanismo desde el no humanismo; al menos, desde un humanismo tan estrecho de miras que no puede admitir que existan otras formas de entenderlo. Por este habilidoso procedimiento, más propio del periodista buscando crear un clima de opinión que del filósofo comprometido con el rigor de una hipótesis, Sartre da por contestadas las críticas –o, expresado en los términos que él prefiere, da por cancelados los reproches–, y puede entonces ensayar una definición del existencialismo con la garantía de hacerlo instalado en una suerte de espacio olímpico, inalcanzable, blindado a cualquier objeción. «Entendemos por existencialismo –sostiene– una doctrina que hace posible la vida humana y que, además, declara que toda verdad y toda acción implican un contexto y una subjetividad humana.» La definición resulta a la vez anodina y desconcertante, porque si el existencialismo hace posible la vida humana, ¿quiere decir que todas las doctrinas filosóficas anteriores no la hicieron? Y si, en efecto, no la hicieron, ¿cómo se explica entonces que la vida humana sobreviviera hasta el instante mismo en que Sartre alumbra la doctrina que la hace posible? Como bien observó Julien Benda a propósito de la noción de compromiso que Sartre desarrolla en el primer editorial de Les Temps Modernes, apoyándose en la idea de que «el escritor no puede escapar a su época», el problema de ciertas conclusiones del autor de El ser y la nada no reside en el acierto o el error que haya podido cometer en el procedimiento para obtenerlas, sino en el hecho de que sus premisas son, en realidad, «afirmaciones perentorias», esto es, afirmaciones sobre las que es preciso pasar sin excesiva atención para llegar de inmediato a las conclusiones establecidas de antemano. ¿Qué quiere decir Sartre al sostener que el escritor no puede escapar a su época?, pregunta Benda. Y la respuesta que sugiere es concluyente: o bien que todo hombre vive en un plazo de tiempo determinado, lo cual no pasa de ser una flagrante obviedad, o bien que todo hombre está determinado por su época, lo cual no puede interpretarse más que como un alegato contra la libertad, o, alternativamente, como una expresión de elemental relativismo, que impide juzgar las acciones si no es en función de los sistemas de pensamiento vigentes en el momento que se llevan a cabo.

Al presentar el existencialismo como «una doctrina que hace posible la vida humana», Sartre agita un señuelo que, a fin de cuentas, permite ocultar la ininterrumpida continuidad filosófica del existencialismo con doctrinas anteriores, esto es, con doctrinas que, según ha dado a entender previamente, no hacían posible la vida humana. Es lo que sucede con la segunda parte de la definición que ofrece en El existencialismo es un humanismo, esa idea de que, además de hacer posible la vida humana, el existencialismo es una doctrina que «declara que toda verdad y toda acción implican un contexto y una subjetividad humana». En realidad, ¿qué es lo que ha hecho la filosofía desde sus orígenes sino declarar que existe un contexto y una subjetividad humana, esto es, un objeto y un sujeto, y, a partir de ahí, elaborar hipótesis acerca de la relación entre uno y otro a fin de dar cuenta del concepto de verdad así como de las posibilidades y los límites del conocimiento y de la acción, esos límites que desde extremos opuestos habían interesado a Camus y a Nizan? Sartre presenta como revelación del existencialismo lo que es simplemente la enunciación del problema filosófico por excelencia, trazando una frontera artificial en la historia del pensamiento. En el lado de allá quedaría en inextricable confusión la totalidad de las doctrinas filosóficas que han precedido al existencialismo, y, en el de acá, soberbiamente a solas, el existencialismo, la doctrina que, confundiendo el enunciado del problema filosófico por excelencia, del problema filosófico de la relación entre el objeto y el sujeto, con su solución, se presenta como víctima de los mismos reproches que, según escribe Beauvoir en su volumen de 1948 recurriendo a otra afirmación no menos perentoria, se dirigen desde Sócrates contra todo pensamiento organizado.

Pero, más que esta definición expresa del existencialismo, la fórmula que hará fortuna a la hora de resumir en qué consiste es aquella a la que recurre Sartre para describir las dos especies de existencialismo, confundidas desde el momento en que el existencialismo «se convierte en una moda, y se declara sin reparos que un músico o un pintor son existencialistas». Las dos especies de existencialismo que es preciso distinguir para no tomar lo que es simplemente una moda por «la doctrina menos escandalosa, la más austera, estrictamente destinada a los técnicos, a los filósofos», son el cristiano, entre cuyos cultivadores Sartre destaca a Karl Jaspers y a Gabriel Marcel, y el ateo, a cuya cabeza sitúa a Heidegger, quien, por lo demás, no tardará en contestar esta adscripción. El existencialismo cristiano y el ateo serían distintas especies de existencialismo, no doctrinas filosóficas distintas, porque, en palabras de Sartre, ambos existencialismos comparten la premisa de que «la existencia precede a la esencia». A partir del momento en que Sartre acierta a describir mediante esta fórmula que toma, simplificándola, de la que Heidegger aplica al Dasein, el rasgo que comparten el existencialismo cristiano y el ateo, la descripción de existencialismo que había ensayado al comienzo de su conferencia de 1945, esa descripción que lo presentaba como «una doctrina que hace posible la vida humana y que, además, declara que toda verdad y toda acción implican un contexto y una subjetividad humana», queda eclipsada por esta otra: el existencialismo es la doctrina que defiende que la existencia precede a la esencia.

El recurso de Sartre a términos como existencia y esencia, así como la manera en la que los relaciona, confirman lo que había puesto voluntariamente de manifiesto con la publicación de El ser y la nada en 1943: la adscripción de su filosofía a los planteamientos de la fenomenología. El subtítulo con el que presenta El ser y la nada es, precisamente, «ensayo de ontología fenomenológica», y las referencias a Husserl y a Heidegger son frecuentes a lo largo de sus páginas. Lo que no aparece, por el contrario, es la denominación de existencialismo aplicada con carácter general a las tesis que desarrolla, confirmando que, según explican tanto él como Beauvoir, sólo retrospectivamente la ontología fenomenológica que dirige la reflexión de El ser y la nada hubiera recibido ese nombre. Con todo, la principal diferencia con la fenomenología, la diferencia en la que Sartre confiaba hacer de su sistema una doctrina diferente de la fenomenología de Husserl y de Heidegger, radicaría en la conversión de la nada en una nueva máscara del Absoluto. Para ello, Sartre aplica a su concepto de être-pour-soi, de ser-para-sí, la idea de que la existencia precede a la esencia que Heidegger aplica al Dasein, al ser-ahí. Para el Dasien es evidente que la existencia precede (y, como dice Heidegger, determina) a la esencia, mientras que para el ser-para-sí es preciso un rodeo a través de la acción: según lo entiende Sartre, el ser-para-sí emprende una constante negación del ser esencial, del ser-en-sí, mediante una secuencia en la que intervienen simultáneamente los motivos, los móviles, la acción y los fines, de manera que, en efecto, la existencia pueda preceder a la esencia. Pero una existencia que, en consecuencia, tiene que dejar de ser entendida como esencia, convirtiéndose, por así decir, en una existencia sin contenido preciso, en una nada que, en tanto que máscara de un nuevo Absoluto, de una negación absoluta del ser, se va simultáneamente haciendo y deshaciendo mediante la acción; haciendo porque es la acción la que define el ser, deshaciendo porque sólo la negación del ser hace posible la acción.

En qué fundamenta Sartre la transferencia al ser-para-sí de lo que Heidegger establece para el Dasein, esto es, la idea de que la existencia precede a la esencia, queda en la oscuridad: como Heidegger el Dasein, Sartre también maneja el concepto de Être-dans-le-monde, el concepto de ser-en-el-mundo, del que podría haber dicho exactamente lo que Heidegger dice sobre el Dasein sin necesidad de transferirlo al ser-para-sí. Pero, aun admitiendo que fuera correcta la afirmación de que la existencia precede a la esencia aplicada al ser-para-sí y no sólo al Dasein, esto es, aun obviando que en el Dasein no está presente el elemento teleológico que es central en el ser-para-sí, lo que es seguro es que las consecuencias filosóficas que Sartre extrae de la afirmación de que la existencia precede a la esencia no son todas las consecuencias, sino sólo las que apuntan en la dirección que le conviene y hasta el punto exacto del desarrollo argumental donde el existencialismo queda a salvo de las objeciones, o, en fin, de los reproches. La dirección que le conviene es la del existencialismo ateo, no la del cristiano. Y dentro del existencialismo ateo, el punto en el que detiene el desarrollo argumental, ese punto en el que interrumpe la cadena de consecuencias filosóficas que pueden extraerse de una afirmación como la de que la existencia precede a la esencia, es aquel en el que constata que el hombre es responsable de lo que es, que el hombre se hace en cuanto hombre a partir de la acción. «La primera consecuencia del existencialismo –sostiene Sartre– es poner a cada hombre en posesión de lo que es, y de hacer que recaiga sobre él la responsabilidad total de su existencia.»

La relación de precedencia entre existencia y esencia que sugiere Sartre pasa por alto la ambivalencia del sujeto detrás de ambos conceptos, como si las huellas de la dudosa transferencia de lo que Heidegger afirma acerca del Dasein hacia el ser-para-sí, no hacia el ser-en-el-mundo, se resistieran a desaparecer. Referida a cada hombre singular, a cada hombre forjado por las acciones que ha elegido, y, en definitiva, al inestable ser-en-sí siempre acosado por el ser-para-sí que hace posible la acción, la afirmación de que la existencia precede a la esencia resulta incontestable: el individuo va adquiriendo progresiva conciencia de sí mismo, y es en esa conciencia donde forjará su esencia a partir de la elección entre las alternativas de acción que adopte; alternativas que, al mismo tiempo, revertirán nuevamente en la definición de su esencia y que lo irán colocando ante la entera responsabilidad de lo que es. Ahora bien, referida al hombre como condición humana, al hombre como especie, o, en fin, al ser del hombre, la afirmación de que la existencia precede a la esencia se precipita en una indomable regresión al infinito, porque, considerado el hombre como especie y no como singularidad, a toda existencia le precede siempre una esencia anterior, resultado, a su vez, de otra existencia que también habrá sido precedida por una esencia, en una secuencia condenada a repetirse sin término hasta que no halle un primer hombre, un hombre que no descienda del hombre sino de un acto creador, mundano o divino. La manera en la que Sartre intenta resolver la ambigüedad que surge de aplicar al ser-para-sí la afirmación de que la existencia precede a la esencia –una ambigüedad que, cuando menos, limita su validez– es retóricamente eficaz aunque argumentalmente insuficiente, puesto que lo que propone es sustituir la regresión al infinito por un círculo vicioso, transformando la regresión lineal en un constante retorno a un punto de partida formal, sin contenido preciso. «Cuando decimos que el hombre se elige –escribe Sartre– entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir que, eligiéndose, elige a todos los hombres.» Esta última expresión, «todos los hombres», sustituye en el razonamiento al ser del hombre, con la indiscutible ventaja de que, así como la interrogación acerca de cuándo surge la condición humana, es decir, la condición que define el ser del hombre, exige obtener una respuesta conceptual, sea religiosa o darwiniana, la interrogación acerca de cuándo surge esa totalidad de los hombres que invoca Sartre permite responder con una variable constatación cuantitativa. Un solo hombre puede ser todos los hombres si es el primero, y, a partir de ese momento, a partir del momento en que existe un primer hombre, el concepto de totalidad se va adecuando al número de los hombres que existen. Sea cual sea el número de los hombres que existen, ese número será siempre la totalidad de los hombres, lo que permite establecer una aparente sinonimia entre la expresión «todos los hombres», un mero recuento cuantitativo, y el ser del hombre, un arduo problema conceptual. Y, puesto que, una vez establecida esa sinonimia, la expresión «todos los hombres» abre la puerta a contemplar el ser del hombre como la suma de todo y cada hombre singular, entonces la afirmación de que la existencia precede a la esencia, que sería sólo cierta para cada hombre singular, para cada hombre que elige, aparenta serlo también para el concepto de hombre, o, si se prefiere, para el ser del hombre. De este modo, la regresión al infinito parece resuelta cuando, en realidad, tan sólo ha sido transformada en un ingobernable círculo vicioso. En ese círculo vicioso, y sólo en él, tiene sentido la afirmación de que el individuo, eligiéndose, elige al hombre.

La posición que, desarrollando los argumentos de Sartre en El ser y la nada, adopta Beauvoir en relación con el proceso y ejecución de Brasillach –una posición de acuerdo con la cual es posible abstenerse de pedir clemencia a fin de que un colaboracionista pueda morir como buen existencialista–, conserva las huellas de la transformación en círculo vicioso de la regresión al infinito a la que conduce la afirmación de que la existencia precede a la esencia una vez que se aplica al hombre como condición humana. Puesto que la afirmación sólo puede ser cierta referida al hombre singular, y el hombre singular –un hombre como, por ejemplo, Robert Brasillach– se hace a sí mismo a través de las alternativas de acción que ha elegido y es responsable de lo que es, ninguna intervención de otro hombre es posible en ese destino. Más allá de que algún escrúpulo moral impidiera a Beauvoir decir que apoya la pena de muerte para Brasillach, existe, además, un argumento filosófico para interpretar por qué prefiere decir que se abstiene de pedir clemencia. Prefiere decir que se abstiene porque cualquier otra posición, así sea la de apoyar o rechazar expresamente la condena de Brasillach, deja al descubierto la ambigüedad de los sujetos sobre la que Sartre pretende conceder una validez general a la afirmación de que la existencia precede a la esencia, cuando, en realidad, esa validez está circunscrita al hombre singular. Beauvoir comparte la condición humana con Brasillach, pero ese compartir condición es irrelevante cuando se trata de depurar la responsabilidad del hombre singular. Ni el odio ni la clemencia sirven tampoco de nada, porque, de acuerdo con el existencialismo, tan sólo es posible permanecer ante la ejecución de un hombre que asume la responsabilidad por lo que es como un flemático, impasible, inconmovible espectador, según hace Beauvoir con Brasillach.

Beauvoir, por su parte, piensa que es Camus quien ha incurrido en una contradicción, o, al menos, quien se ha colocado en un punto de vista desde el que las razones para apoyar la petición de clemencia para Brasillach no pueden ser explicadas con claridad. De algún modo no le falta razón: no pueden ser explicadas con claridad siempre que la explicación y la claridad se busquen desde el existencialismo, desde la posición filosófica que defiende Beauvoir y a la que Camus siempre rechazó adherirse. Desde la posición filosófica de Camus, desde los argumentos que proporciona una interpretación no existencialista de su obra, la contradicción se disuelve y la claridad gana terreno. No porque la clemencia que Camus acepta pedir para Brasillach sea un deber general sino porque, a diferencia de lo que sugiere el existencialismo, se trata de una alternativa posible, de una alternativa que es preciso tomar en consideración a la hora de formular juicios morales a fin de que la justicia humana no se transforme en una maquinaria tan inexorable como lo es la justicia divina para el Santo Oficio. Frente a la sentencia de Dios éste se declara tan impotente, y, por consiguiente, tan irresponsable, como Beauvoir frente a la del tribunal que juzga a Brasillach. La diferencia entre una y otra abstención radicaría en que, según los existencialistas, el Santo Oficio se resigna a que sea Dios quien se ensucie las manos, por decirlo con una metáfora propia de Sartre, mientras que ellos defienden que es el hombre quien no puede evitar ensuciárselas. Pero una vez más surge para el existencialismo el problema de la ambigüedad del sujeto, de manera que, al igual que sucedía con el significado de la afirmación de que la existencia precede a la esencia aplicada al ser-para-sí, y no al Dasein, una cosa es que el hombre como condición humana se ensucie las manos y otra que sea el hombre singular quien lo haga. En el primer supuesto, el existencialismo se estaría limitando a afirmar que no hay más justicia que la humana; en el segundo, proporcionando un incontestable fundamento a la abstención de Beauvoir, porque así como es el hombre como condición, y no Dios, quien se ensucia las manos cada vez que un tribunal dicta una sentencia, son unos hombres singulares y no otros quienes deberían ensuciárselas. Deberían ensuciárselas, pero, en realidad, ni lo hacen ni pueden hacerlo desde las premisas del existencialismo, porque, al igual que Beauvoir se abstiene de interferir en las consecuencias que se derivan de la asunción de responsabilidad por parte de Brasillach, el juez que dicta la sentencia se abstiene de hacerlo en relación con la del legislador que establece la pena de muerte, y, a su vez, el verdugo con la del juez que ha dictado la sentencia. La responsabilidad de cada uno, la responsabilidad del hombre como condición, se traduce entonces para el existencialismo en un rechazo general de la responsabilidad ante la existencia de los demás, describiendo en último extremo un universo poblado de seres solitarios entre los que ninguna comprensión ni ninguna solidaridad es posible. El humanismo que Sartre reclama para su doctrina queda en entredicho, al tiempo que reaparece en la obra y en la actitud de Camus. Los argumentos filosóficos por los que rechaza el suicidio en El mito de Sísifo son los mismos por los que rechaza el asesinato en El hombre rebelde, y son argumentos que demuestran que, pese a valerse de conceptos como nada, absurdo, circunstancia, responsabilidad o compromiso, Camus no se sitúa ni de cerca ni de lejos entre los existencialistas. Por más que, como quería Sartre de su sistema, la filosofía de Camus fuera, eso sí, una filosofía de la existencia.

23. Jean-Paul Sartre: Situations, X; Gallimard, París, 1976.

24. Simone de Beauvoir: L’existentialisme et la sagesse des nations; Gallimard, París, 2008.

25. «En “Ojo por ojo” –escribe Beauvoir en La fuerza de las cosas– yo justificaba la depuración sin invocar un argumento sólido: milicianos, asesinos, torturadores, había que abatirlos no para manifestar que el hombre es libre, sino para impedir que recomenzaran.» El argumento que había utilizado en 1948 fue que se debía castigar a «los auténticos criminales porque castigar es reconocer al hombre como libre tanto en el mal como en el bien, es distinguir el mal del bien en el uso que el hombre hace de su libertad, es querer el bien».

26. Albert Camus: Camus à Combat; Gallimard, París, 2002.

27. Jean-Paul Sartre: L’existentialisme est un humanisme; Gallimard, París, 1996.

Camus ante el Absoluto

Tal vez pudiera atribuirse a un exceso de modestia el hecho de que Albert Camus afirmara en el prólogo a la reedición de El derecho y el revés su «oscura convicción» de que, si algún día no llegaba a reescribir este libro juvenil, no habría llegado a nada. A excepción de El primer hombre, Camus había publicado para entonces las novelas, ensayos y obras de teatro que le valieron una fulminante consagración; también el rechazo de los escritores más influyentes de su tiempo. Pero es que el exceso de modestia, de existir, sólo podía referirse a la duda, inverosímil tras recibir el premio Nobel, de si el valor de las obras publicadas a continuación de aquel primer libro editado artesanalmente en Argel había confirmado o desmentido su temor de no llegar a nada. De ahí que sea razonable suponer que, en realidad, la intención de Camus al redactar el prólogo para la reedición de El derecho el revés nada tenía que ver con la modestia, sino con el reconocimiento de la perseverante continuidad literaria y filosófica que, partiendo de este primer libro, había orientado la totalidad de su obra. Los ensayos incluidos en El derecho y el revés son juveniles por la irrelevante obviedad de que su autor es un Camus de veinte años, pero el motivo que obliga a colocarlos junto a las obras mayores del escritor en el que llegaría a convertirse reside en que no son una tentativa de respuesta a los grandes interrogantes de la filosofía, a los interrogantes fundamentales, sino que constituyen, por el contrario, un precoz inventario.

Los primeros lectores de Camus difícilmente podían conocer que El derecho y el revés anticipaba las preocupaciones de El mito de Sísifo, puesto que el comercio intelectual con la Metrópoli –que, por lo demás, nunca fue de doble sentido– quedó interrumpido por la guerra y la ocupación. Sí habrían podido conocerlas en 1958, cuando, apenas galardonado con el premio Nobel, lo reedita precedido del prólogo en el que reivindica esas breves páginas como «fuente única» de su obra y de su vida. Para entonces, sin embargo, había llegado a su apogeo el fenómeno que Beauvoir asegura haber observado en una fecha tan temprana como 1947, y que describe en La fuerza de las cosas. «Pienso que Camus estaba en crisis –escribe Beauvoir– porque sentía que su edad de oro se terminaba. Había vivido años triunfales, en los que gustaba y se le quería.» Beauvoir deduce el estado de ánimo de Camus a partir de sus repentinos arranques de altivez, seguidos de una disposición a transigir igualmente repentina. Sugiere además que algunas de las posiciones políticas que adoptó cuando su estrella comenzaba supuestamente a declinar eran resultado de la sensación de omnipotencia que le había hecho concebir su fulgurante consagración tras la publicación de El mito de Sísifo y El extranjero. A este respecto, Beauvoir evoca una escena en la que, encontrándose con ella y con Sartre en una sala de conciertos acompañado de una cantante a la que intentaba seducir, les habría dicho: «Cuando pienso que nosotros, mañana, podríamos imponérsela a este público», y, acto seguido, había extendido el brazo en un gesto triunfal abarcando la multitud. Siempre según Beauvoir, días después Sartre escribió a petición de Camus una canción para su acompañante que decía «Es en el infierno donde tengo mis costumbres». Aunque, concluye, «El asunto no pasó de ahí».

Una segunda escena, también incluida en La fuerza de las cosas, revela la distancia que empezó a abrirse desde los primeros momentos de amistad entre Camus y el entorno de Les Temps Modernes, así como la artera habilidad con la que ese entorno, y, en particular, Simone de Beauvoir, impuso durante las décadas siguientes la versión canónica de lo sucedido. En el curso de un almuerzo a solas en el restaurante Petit Saint-Benôit, al poco de que Estados Unidos lanzase la bomba sobre Hiroshima, Camus le habría dicho a Beauvoir que «para evitar la guerra atómica, él se proponía pedir a los sabios del mundo entero que detuvieran las investigaciones». La respuesta de Beauvoir habría sido, siempre de acuerdo con la versión recogida en La fuerza de las cosas, «¿No es un poco utópico?». Camus, «abrumándola», se habría defendido de esta tímida y en apariencia razonable objeción con una reflexión grandilocuente: «También se decía que era utópico liberar París por nosotros mismos». La inevitable impresión que desprende el intercambio en el Petit Saint-Benôit evocado por Beauvoir vendría a confirmar su impresión de que, ebrio de éxito, Camus se consideraba todavía en 1947 capaz de alcanzar cualquier objetivo, cuando la opinión ya habría comenzado a volverle la espalda. «Más de una vez –escribe Beauvoir para ratificar esta impresión– decepcionó a los estudiantes con sus evasivas.» Y recalca: «Ojeaba los libros en vez de leerlos, juzgaba en vez de reflexionar».

Como en tantos otros pasajes de La fuerza de las cosas, Beauvoir consigue inducir con una habilidosa economía de palabras un quid pro quo que engrandece su posición a costa de desfigurar, caricaturizándola, la del interlocutor. Por lo que respecta a la conversación en el Petit Saint-Benôit, entrecomilla en 1963 una frase que Camus habría supuestamente pronunciado en los primeros días de mayo de 1945. Y la manera en que esa frase está redactada viene subrepticiamente a sugerir no sólo que Camus está en contra del recurso al arma atómica, algo que era conocido a través del editorial publicado en Combat, sino también, y sobre todo, que él, Camus, ante sí y por sí, y sin otros medios que una estilográfica y un papel, se iba a dirigir a «los sabios del mundo entero» para pedirles que detuvieran las investigaciones nucleares. Si el propósito de Camus hubiera sido ése, literalmente ése, es decir, dirigirse él mismo a «los sabios del mundo entero» para que detuvieran las investigaciones, la reacción de Beauvoir calificándolo de utópico habría sido benevolente, porque, en realidad, se trataría de un propósito megalómano, ridículo, la manifestación más fehaciente de que, en efecto, Camus permanecía ebrio de éxito desde la publicación de El extranjero y El mito de Sísifo. La impresión de megalomanía y ridiculez desaparecería, en cambio, si lo que Camus hubiese dicho no fuera exactamente que él, él en solitario, él sin contar con nadie más, se dirigiría a «los sabios del mundo entero» para que detuvieran las investigaciones nucleares, sino que ellos, los intelectuales, los veteranos de la Resistencia, los escritores que publicaban en Les Temps Modernes o en Combat, gente, en fin, como él o como Sartre o como Aron o como Beauvoir, deberían hacerlo. Por una parte, esta versión parecería más congruente con el paralelismo que Camus establece entre promover el fin de las armas atómicas y la liberación de París: lo que le responde a Beauvoir cuando ésta califica de utópico su propósito no es que «también se decía que era utópico que intentase liberar París por mí mismo», sino que «también se decía que era utópico que intentásemos liberar París por nosotros mismos». Por otra parte, personalidades destacadas como Bertrand Russell y Albert Einstein promoverían en 1955 un manifiesto en el mismo sentido de la iniciativa que Camus había sugerido en el Petit Saint-Benôit diez años antes, sin que nadie dijera, y Beauvoir menos que nadie, que estos y otros científicos que pusieron su firma al pie del documento actuaban ebrios de éxito.

El relato de la conversación mantenida con Camus acerca de la bomba atómica podría responder a un motivo tan inconsciente como inevitable en cualquier memorialista –sin que Beauvoir constituya precisamente una excepción a este respecto–, como es la administración de los énfasis y los silencios para componer la propia imagen al trasluz de las noticias que se van desgranando sobre hechos y personas. Pero, responda o no a este motivo, se trata de un relato cuya relevancia al abordar la biografía y la obra de Camus no reside tanto en la información que proporciona, como, por así decir, en la manifiesta exhibición de la imagen preestablecida donde esa información se ha ido haciendo encajar desde el momento de la ruptura con el círculo de Les Temps Modernes. Tras la publicación de El hombre rebelde y la descalificación de sus argumentos contra la violencia revolucionaria por parte de Sartre, comienza a abrirse paso una distinción entre el Camus literato, al que hasta sus más perseverantes adversarios reconocen cierto mérito –El extranjero, solía decirse entre los existencialistas, es un «cuento bonito»–, y el Camus filósofo, juzgado desde el recelo con el que la academia, y, en general, cualquier suerte de establishment, de sociedad constituida, acoge a quienes considera intrusos. La posteridad de Camus, al menos la posteridad que se extiende entre la fecha de su muerte en enero de 1960 y la publicación póstuma de El primer hombre, en 1994, se va ajustando progresivamente a esta imagen, a esta distinción entre uno y otro Camus.

En El opio de los intelectuales, cuyas tesis son en gran medida coincidentes con las de El hombre rebelde, y, en ocasiones, abiertamente reiterativas, uno de los raros liberales en la intelectualidad francesa del momento, Raymond Aron, reconoce, por una parte, que el ensayo de Camus «era, en muchos puntos, difícilmente discutible», e, incluso, que «resultaba trivial y razonable» en aquellos «que provocaron la cólera de Les Temps Modernes». Por otra, aceptando la distinción entre el Camus literato y el Camus filósofo que se había establecido, precisamente, desde Les Temps Modernes, se siente obligado a señalar que El hombre rebelde «no aportaba nada que no pudiera hallarse fácilmente en otras partes», o, incidiendo en la reiterada incomprensión acerca de la retórica en la que está redactado, que «el estilo de escritura y el tono moralizante apenas admiten rigor filosófico».28 La actitud de Aron hacia Camus con respecto a la violencia revolucionaria y a las sociedades totalitarias que engendra no es en el fondo diferente de la de Beauvoir con respecto al rechazo de la guerra nuclear, y demuestra hasta qué punto quienes disentían de las tesis recogidas en El hombre rebelde necesitaban desacreditarlas filosóficamente y quienes las suscribían marcar una precavida distancia. La consecuencia que se desprende de esta coincidencia entre posiciones tan distantes como las que mantuvieron Beauvoir y Aron puede ser indeseada pero no por ello deja de resultar inevitable: adoptar la posición política correcta no exige para ellos sencillamente adoptarla, como hizo Camus, sino que, además, es preciso hacerlo con credenciales suficientes. En caso contrario, más que de una posición política se trata de un azar, derivado en unos casos de una turbulencia psicológica, como pretende Beauvoir en La fuerza de las cosas, y en otros de una deficiente formación académica, según sugiere Aron en El opio de los intelectuales; en definitiva, nada que obligue a analizar los argumentos de Camus, nada que obligue reconocerle algún valor como filósofo además de como literato.

Fue sin duda la obstinada reiteración con la que las posiciones políticas de Camus se iban revelando acertadas a medida que avanzaba el siglo XX lo que obligó a poner en tela de juicio la explicación en la que por distintos caminos coincidían Beauvoir y Aron, que es tanto como decir la totalidad del espectro ideológico de la época, y sustituir el enigma de ese azar constante, invariable, inalterablemente favorable a sus posiciones, por alguna otra hipótesis más verosímil. Camus había optado por la Resistencia cuando otros intelectuales se inclinaron por el mutismo por un expectante acomodo; Camus se había opuesto a la proliferación nuclear cuando otros intelectuales sólo vieron en ella una garantía de supervivencia para la Unión Soviética; Camus denunció los campos del estalinismo cuando otros intelectuales sostenían que hacerlo era confundir a las masas obreras; Camus defendió durante la guerra de Argelia una tregua para los civiles cuando otros intelectuales escribían exculpando el terrorismo de un bando o la tortura en el del otro. El inventario de las dramáticas encrucijadas en las que Camus había adoptado la posición que invariablemente acababa revelándose justa llegó a ser tan abrumador, tan extenso, tan incontestable, que la distinción entre el literato de talento y el filósofo indigente quedaba inevitablemente en entredicho. Es entonces cuando, apenas tres años después de que el hundimiento de la Unión Soviética zanjara las controversias ideológicas que habían marcado el siglo XX, la publicación de El primer hombre abrió paso a una hipótesis alternativa, que, dejando a salvo la reputación de los críticos de Camus, reconociera que él había acertado donde ellos se extraviaron. Aun desechando el azar como explicación de las posiciones políticas adoptadas por Camus, la nueva hipótesis seguía sin considerar los argumentos en los que éste las fundamentaba, y se contentaba, por el contrario, con apelar a las emociones: si Camus acertó en las encrucijadas del siglo XX donde sus críticos se equivocaron y se envilecieron –venía a sostener la nueva hipótesis– fue por la singularidad de su biografía, que su obra póstuma había revelado.

Sólo en apariencia la sustitución del enigma de un azar invariablemente favorable a las posiciones políticas de Camus por el enigma de una hagiografía de rasgos religiosos parecía poner fin a la distinción entre el Camus filósofo y el Camus literato en el que coincidieron Beauvoir y Aron; sólo en apariencia porque, a fin de cuentas, convertir a Camus en un santo profano a partir de su experiencia de la miseria era una forma de aceptar que los argumentos filosóficos en los que había fundamentado sus posiciones políticas siguieran sin comparecer en escena. La renovada recepción de su obra a partir de 1994, esa segunda posteridad que la publicación de El primer hombre le concedió en el interés público, se construye entonces sobre una admiración bajo la que, sin embargo, sigue latiendo el mismo fondo de desprecio: la admiración hacia un hombre excepcional y no hacia un filósofo riguroso. La imagen del autor de «cuentos bonitos» se transforma en ese momento en la del golfillo crecido en la miseria de un barrio popular de Argel, que, al contemplar los acontecimientos con ojos rousseaunianos, con ojos de buen salvaje, no pudo incurrir en las aberraciones de quienes lo hicieron desde el saber filosófico. Si Camus hubiera compartido ese saber, si Camus hubiera sido un intelectual y no un santo, si, según le reprochó Sartre, hubiera comprendido a Hegel en vez de complacerse en parlotear acerca de él y de otros filósofos, se habría equivocado como los demás, porque, a fin de cuentas, la ignorancia era el verdadero nombre de su lucidez.

La candorosa hagiografía en torno a la figura de Camus ha distorsionado la comprensión del itinerario biográfico, literario y filosófico que recorrió desde que aparecieron sus primeros artículos en Alger-Républicain, como si lo que primara tras la publicación de El primer hombre fuera la inmovilidad de una fotografía, casi podría decirse, de una estampa sagrada, sobre la búsqueda insegura de un criterio, de una verdad siquiera provisional. Camus fue durante sus años juveniles, antes de trasladarse a París, militante del Partido Comunista; Camus empieza pronunciándose en Combat a favor de la pena de muerte para los colaboracionistas, incluido Robert Brasillach; Camus defiende para Argelia una salida contraria a algunos valores fundamentales de la República, como establecer una segregación política entre la población musulmana y la de origen europeo. Es decir, Camus no es lo que pretende la nueva hipótesis en la que se fundamenta la posteridad que inaugura la publicación de El primer hombre, ese santo profano que aparece en la vida pública teniendo razón y que la abandona, aureolado por la tragedia, sin dejar de tenerla. Antes por el contrario, el valor de Camus, así como el de otros escritores e intelectuales que compartieron con él las tragedias del siglo XX, como Arthur Koestler, Georges Orwell, Jorge Semprún, o, en España, Dionisio Ridruejo, reside en el recorrido sembrado de dudas y no sólo en el destino que alcanzaron a través de genuinas contriciones y desgarradores sacrificios. Reconocerlo así sería tanto como renunciar en el caso de Camus a un santo profano, pero a cambio de advertir el arduo y vacilante itinerario de un hombre que, como señala en el prólogo a la tardía reedición de El derecho y el revés, «ha intentado, bien que mal, corregir la naturaleza por la moral». En el origen de ese itinerario se encuentran como él mismo confiesa los ensayos que decide reeditar en 1958, y en los que describe como problema lo que en El mito de Sísifo, primero, y en El hombre rebelde, después, se convierte, no en la solución, sino en la premisa para hallarla. Si en «La muerte en el alma», el ensayo donde relata el viaje a Praga tras la ruptura con Simone Hié, Camus deja constancia del contraste entre la desesperación del hombre y la belleza de un paisaje, en El mito de Sísifo asume que ese contraste es la tierra de nadie donde se desarrolla la vida del hombre. «El absurdo –escribe ahora Camus– nace de esta confrontación entre la llamada humana y el silencio sin razón del mundo.» De igual manera, la escena de El derecho y el revés donde la madre, absorta mientras contempla la calle, responde «En nada» a la pregunta de «¿En qué piensas?», es reescrita en El mito de Sísifo, y relacionada con el absurdo.

Este reiterado recurso a un concepto como el absurdo para caracterizar en El mito de Sísifo experiencias y situaciones que aparecían descritas en El derecho y el revés revela la existencia de un hallazgo decisivo entre una obra y otra, que permite reconocer el itinerario que conduce desde la experiencia del origen, desde un Camus que se coloca ante sí mismo, hasta la elaboración filosófica, es decir, hasta un Camus que, consciente de su tiempo, se coloca ante la existencia y el Absoluto. Como concepto, el absurdo resulta familiar a causa del contraste entre la multiplicidad de sentidos que convoca y la connotación única e invariablemente negativa con la que los ilumina. El propósito de Camus en El mito de Sísifo es transformar esa connotación única del absurdo en positiva, manteniendo, e incluso ampliando, la multiplicidad de sentidos que convoca el concepto, hasta abarcar la totalidad de la existencia. La dificultad para interpretar el desafío filosófico detrás de este propósito reside en que el hallazgo decisivo de Camus entre la redacción de El derecho y el revés y El mito de Sísifo no es otro que el de que la pregunta era, en realidad, la respuesta. Cuando en «La muerte en el alma», el ensayo incluido en El derecho y el revés, el narrador al que Camus cede la voz a lo largo de todo el volumen describe el contraste entre la desesperación del hombre y la belleza de un paisaje, todavía imagina que ese contraste reclama imperiosamente una síntesis, una conciliación, un Absoluto que lo reconduzca a la unidad, que le dé un sentido, y que, por así decir, culmine la dialéctica.

Poco a poco comienza a albergar dudas acerca de la salida que ofrece el Absoluto, a juzgar por las reflexiones que desgrana en la siguiente colección de ensayos también publicada antes de marchar a París, Bodas. Al igual que en Praga el silencio del mundo se revela en contraste con la desesperación del hombre, en «El verano en Argel», incluido en Bodas, es la falta de esperanza, no la desesperación, la que sugiere una variación de la misma experiencia biográfica. «Un obrero de treinta años –escribe Camus– ha jugado ya todas sus cartas. Espera el final entre su mujer y sus hijos.» La rutina de una vida humilde, de una vida de obrero que no puede esperar nada distinto de lo que ha vivido a partir de un cierto momento, de una cierta edad, tras la que no cabe sino la mecánica reiteración de lo ya vivido, evoca la de Sísifo empujando la roca hacia la cima de la montaña, pero Camus da signos de entrever una salida distinta del Absoluto. En «El desierto», título del último de los ensayos incluidos en Bodas, y dedicado nuevamente a Jean Grenier, una pregunta acerca de la felicidad deja entrever la dirección que adoptará la reflexión filosófica que conducirá a la redacción de El mito de Sísifo. «Pero ¿qué es la felicidad –escribe Camus– sino el simple acuerdo entre un ser y la existencia que lleva?» Rechazando confundir la felicidad con el Absoluto, Camus se coloca entonces en posición de admitir que el obrero de treinta años pueda ser feliz.

Cuando, instalado en París, termina la redacción de El mito de Sísifo, en cuya conclusión –«hay que imaginar a Sísifo feliz»– parecen desembocar las reflexiones de «El verano en Argel» y «El desierto», Camus ha dejado de creer que el Absoluto pueda ofrecer una salida al contraste entre la desesperación del hombre y la belleza de un paisaje que lo atormentó durante el ya remoto viaje a Praga, entre la pregunta del hombre y el silencio del mundo. La inflexión ha debido de producirse en torno a 1939, según queda registrado en «El minotauro», el ensayo con el que se inicia El verano. «La nada –escribe Camus– no se puede alcanzar más que el Absoluto.» La intuición que desarrollará en El mito de Sísifo parte de esta negación, pero avanzará en una dirección distinta de las que, a su juicio, habían seguido las corrientes filosóficas de su tiempo. Por una vía o por otra, cada una de estas corrientes, desde la fenomenología al existencialismo, desde Kierkegaard y Jaspers a Chestov y el nihilismo, acaba rehabilitando bien el Absoluto, bien la nada como otra forma de Absoluto. La salida que propone Camus en El mito de Sísifo no se advierte sin reconocer previamente, como no se reconoció en su tiempo y puede que siga sin reconocerse todavía, el género de filosofía al que responden los ensayos que publicó en Argel y la influencia ejercida por Grenier. En coherencia con su propia obra, Grenier no estimula entre sus alumnos la adopción de alguno de los grandes sistemas de pensamiento, sino una filosofía diferente, una actitud que Sartre rechaza desde El existencialismo es un humanismo como expresión de «la filosofía burguesa»: una actitud, una filosofía de contemplación. En lugar de acoplar la realidad sensible a los esquemas de pensamiento elaborados desde la razón, la razón debe partir de los estímulos de la realidad sensible. En el caso de Grenier, la contemplación es un intento de reconciliar la tradición cristiana que reivindica y su admiración de Oriente; en el de Camus, que declaraba no creer en Dios, y, sin embargo, no ser ateo, es una vía para definir el lugar que ocupa el hombre que contempla el mundo, el que ocupa el mundo contemplado por el hombre, y, finalmente, la relación se establece entre uno y otro. Ese lugar sería el absurdo, la tierra de nadie entre «el espíritu que desea y el mundo que decepciona», entre la experiencia sensible que carece de significado y la búsqueda de un significado siempre provisional, entre la aspiración a la unidad y la conciencia de que la unidad es inalcanzable. Para Camus, en fin, «el absurdo depende tanto del hombre como del mundo».

Con El mito de Sísifo no se propone describir el absurdo como había hecho en los ensayos publicados en Argelia; su intención, por el contrario, es situarlo en el centro de la filosofía de la existencia a la que ha podido llegar a través de la contemplación, de la razón atenta a los estímulos de la experiencia sensible, y no de la adscripción a un sistema filosófico. El primer problema al que se enfrenta es encontrar la retórica capaz de expresar la sutileza de un concepto que, como el absurdo, se afirma mediante negaciones, identificando los extremos de lo que no es. La deslumbrante interrogación con la que se inicia El mito de Sísifo al señalar que el único problema filosófico importante es el suicidio parece haber ocultado la preocupación de Camus acerca de la retórica para resolverlo. Puede ser, sostiene en los primeros párrafos de El mito de Sísifo, que esa retórica se encuentre entre «la de Pero Grullo o la de don Quijote», en la búsqueda de un «equilibrio entre la evidencia y el lirismo». Puesto que se trata de un asunto «a la vez humilde y cargado de patetismo», Camus entiende, en cualquier caso, que «la retórica sabia y clásica debe dejar paso, según se concibe, a una actitud del espíritu más modesta que procede tanto del sentido común como de la simpatía». Sin nombrarla, Camus se está refiriendo a una larga tradición, a una tradición que prolonga no por haberla ido a buscar deliberadamente en los textos donde se encuentra, sino por haber reproducido en su razonamiento la situación filosófica de la que surgió: la tradición de la retórica mística, de la retórica que, empeñada en describir el corazón indescifrable del Absoluto, no rechaza la paradoja ni la contradicción, sino que explota sus innumerables posibilidades expresivas.

Una vez más será el excepcional genio filosófico de Sartre el que perciba la conexión de El mito de Sísifo con la retórica mística, aunque sea a través del extenso ensayo que consagra en 1943, y también en los Cuadernos del Sur, a La experiencia interior, de Georges Bataille. Sartre inicia su reflexión sobre Bataille, pero desde las primeras líneas lo proyecta sobre Camus, analizando un fenómeno que ha creído observar en algunos trabajos filosóficos de la época, y que no duda en considerar como resultado de «una crisis del ensayo». Se trata de la transformación operada en la retórica con la que hasta ese momento debían expresarse los filósofos. «La elegancia y la claridad –escribe Sartre en el ensayo sobre Bataille, titulado significativamente “Un nuevo místico”– exige usar en este tipo de obras una lengua más muerta que el latín: la lengua de Voltaire.» E inmediatamente añade con significativo laconismo: «Es lo que observé a propósito de El mito de Sísifo». Para Sartre, Bataille «no ha comprendido a Heidegger», un reproche similar al que dirigiría a Camus con respecto a Hegel, y de ahí que considere que la filosofía de su tiempo es contemplativa. Es más, Camus coincide nuevamente con Bataille, y siempre según Sartre, en suprimir la síntesis que culmina la dialéctica hegeliana, abandonando al hombre en la tierra de nadie donde se enfrentan las fuerzas contrarias de la tesis y la antítesis. Describir esa tierra de nadie a merced de fuerzas contrarias a través de un lenguaje único constituye en último extremo la explicación del recurso a la retórica mística, tanto en Bataille como en Camus. «Bataille se sirve del discurso a regañadientes –escribe Sartre–. Lo odia, y, a través de él, odia todo el lenguaje. Este odio, que ya señalamos el otro día a propósito de Camus, es compartido por Bataille con un buen número de escritores contemporáneos. Pero los motivos que aduce son propios: lo que reivindica es el odio del místico, no del terrorista».29 La diferencia entre un odio y otro radica en que el del místico responde a la insuficiencia del discurso para expresar una cosa y simultáneamente la contraria, obligando al hombre a una elección que convierte en inefable, en indecible, la tensión entre fuerzas opuestas. El odio del terrorista, por el contrario, es un odio que se desenvuelve, por así decir, dentro del lenguaje: aborrece un discurso por lo que dice, y lo único a lo que aspira es a sustituirlo por otro que diga exactamente lo contrario.

A lo largo de El mito de Sísifo se suceden expresiones y razonamientos que, confirmando la impresión de Sartre, evocan textos de Ibn Arabi, el Maestro Erckhart o San Juan de la Cruz, con la significativa diferencia de que Camus los sitúa en la tierra de nadie del absurdo, en esa dialéctica hegeliana privada de la síntesis, y que en alguna ocasión define como «pecado sin Dios», no en el corazón indescifrable de la trascendencia y, en definitiva, del Absoluto. El absurdo, para Camus, es indecible, como lo es Dios para los místicos. Igual que para ellos el amor al Ser Supremo, el absurdo es también una pasión, y la «ley profunda» de las pasiones, escribe Camus, «consiste en abrasar el corazón que al mismo tiempo las exalta». Refiriéndose a la moral que rige en el absurdo, no encuentra otra manera de describirla que a través de una metáfora donde de nuevo son inequívocas las resonancias de la retórica mística: «Obedecer a la llama –escribe– es a la vez lo más fácil y lo más difícil». Y otro tanto puede decirse de la imagen de Sísifo feliz y su perturbadora proximidad con el «cautiverio suave» del que habla San Juan de la Cruz. Sísifo feliz que, a su vez, guarda una estrecha relación con la imagen del hombre a la búsqueda de Dios que ofrece Ibn Arabi, y que Abd Allah Penot, analizando las letanías semanales que el místico musulmán recoge en Más allá del espejo, ha descrito como una perseverante perplejidad, fruto de que Dios siempre «se oculta en el momento preciso en que se cree haberlo encontrado». En lugar de una montaña y una roca rodando una y otra vez por la ladera, como en el mito elegido por Camus, lo que hace que para Ibn Arabi el esfuerzo del hombre no conozca el reposo es el hecho de que «la Presencia divina está demasiado próxima para poder ignorarla y suficientemente alejada para quedar fuera de alcance». El conocimiento, entonces, es «fuente de satisfacción y a la vez de decepción».30

El recurso de Camus a la retórica mística no hace de él un místico, entre otras razones porque, a diferencia de los místicos, que parten de un incuestionable concepto de Dios, Camus se enfrenta a la tarea de acotar el concepto de absurdo. En su caso, la retórica mística no es, como para Ibn Arabi, el Maestro Erckhart o San Juan de la Cruz, la vía de acceso a un concepto que existe, sino el instrumento que revela que existe ese concepto. El absurdo, escribe Camus, se halla entre el espíritu que desea y el mundo que decepciona, entre la nostalgia de un Absoluto que no puede alcanzarse y el impenetrable silencio de una experiencia carente de significado, entre la unidad estricta de una causa que revelaría el sentido del mundo y la infinita pluralidad de los efectos donde el sentido es indescifrable. Los grandes sistemas de pensamiento, a diferencia de la filosofía de la existencia que recurre a la contemplación, han intentado ofrecer al hombre una escapatoria del absurdo, bien reafirmando la existencia de un Absoluto que parece distinto de Dios sólo porque se esconde detrás de otra máscara, bien sugiriendo que no existe nada más allá que el mundo que decepciona, que el impenetrable silencio de la experiencia, que la infinita pluralidad de los efectos. Kierkegaard, Jaspers, Chestov, Husserl, el nihilismo, el existencialismo: la crítica de estos autores y de estos movimientos que Camus emprende en El mito de Sísifo tiene por objeto delimitar la tierra de nadie en la que se desarrolla la vida del hombre, y en la que la ausencia de la esperanza no equivale a la desesperación. El hombre no alcanzará el Absoluto en ninguna de sus formas, bajo ninguna de sus máscaras, pero, lejos de desesperar, debe adquirir súbita conciencia de que en el absurdo no existe la esperanza, y de que, por tanto, la desesperanza no existe tampoco. «En este instante sutil en el que el hombre se vuelve hacia su vida –escribe Camus–, Sísifo, retomando su roca, contempla la secuencia de acciones que se convierten en su destino, creado por él, unido bajo la mirada de su memoria y que será pronto sellado por la muerte. Así –continúa–, persuadido del origen enteramente humano de cuanto es humano, ciego que desea ver y que sabe que la noche no tiene fin, siempre reemprende la marcha.» En cuanto a la esperanza que cabe concebir en la tierra de nadie del absurdo, en cuanto a la razón para reemprender siempre la marcha y, en definitiva, para rechazar el suicidio sobre el que se interroga al comienzo de El mito de Sísifo, «la lucha por alcanzar la cima basta por sí misma –escribe– para colmar un corazón humano».

El desprecio de Camus como filósofo de bachillerato, como filósofo mediocre, es resultado del soberbio sofisma en el que incurrieron sus críticos tras la publicación de El hombre rebelde. En El hombre rebelde Camus se desdice de su esperanza en el comunismo y de los argumentos a los que había recurrido en su polémica con Mauriac acerca de Brasillach, y sostiene que no hay perdones imposibles ni revoluciones necesarias. El sofisma en el que incurren los críticos de Camus consiste en reducir la filosofía a los grandes sistemas de pensamiento para concluir, a continuación, que puesto que Camus los rechaza, puesto que prefiere colocarse como el artista ante una obra y no como el filósofo dentro de un sistema –puesto que prefiere, en definitiva, la contemplación a la mecánica ideológica–, Camus es un filósofo de bachillerato, un filósofo mediocre, cuya lucidez en las encrucijadas del siglo XX fueron resultado del azar. Lejos de ser así, su condena de la identificación de Alemania con el nazismo, del lanzamiento de la bomba atómica sobre Hiroshima y Nagasaki, de la existencia de campos de concentración en la Unión Soviética o del generalizado recurso al terrorismo y a la tortura en Argelia, responde y es coherente con la reflexión filosófica que emprendió en El derecho y el revés, y que la muerte interrumpió en El hombre rebelde.

El centro de esa reflexión, la clave que permite comprender la estricta continuidad de la búsqueda filosófica de Camus radica en el descubrimiento del «origen enteramente humano de cuanto es humano», según escribe en El mito de Sísifo. Puesto que los grandes sistemas de pensamiento son humanos, su origen también lo es. Como también lo es entonces el Absoluto que fundamenta la esperanza en cuyo nombre se niega el perdón y se emprenden las revoluciones, y también la nada que sume en la desesperación, empujando a la destrucción ciega del nihilismo. Al dejar al hombre a solas con el hombre, al reconocer la tierra de nadie del absurdo como el único lugar donde se desarrolla la vida del hombre, Camus, como bien advierte Sartre, no concede otra salida a la reflexión filosófica que la reflexión moral. La lucidez ante las encrucijadas del siglo XX no es el verdadero nombre de la ignorancia, como sostuvieron sus críticos, sino del absurdo. Por la misma razón que en El mito de Sísifo rechaza el suicidio, un intento de escapar al absurdo abrazando el Absoluto o desesperando del silencio del mundo, rechazará en El hombre rebelde la violencia que el hombre ejerce sobre el hombre tratando de ocultarse a sí mismo el origen enteramente humano de cuanto es humano. Los críticos de Camus, instalados en un sistema de pensamiento, no pudieron comprender que tanto en un libro como en otro se había colocado como el artista ante la obra, contemplando el mundo, y creyeron percibir una inexplicable incongruencia entre el escritor que admiraron porque imaginaban coincidir con él y el que menospreciaron, porque descubrieron que hablaba desde otra tradición filosófica y recurría a otra retórica.

Era, sin embargo, el mismo escritor, era el mismo filósofo defendiendo el mismo rechazo del Absoluto y la misma revuelta contra el silencio del mundo a través de un largo itinerario que, desmintiendo cualquier hagiografía, comenzó en la «fuente única» que reconoció en su primer libro, El derecho y el revés, y que llegó hasta la obra que le valió el menosprecio y el ostracismo, El hombre rebelde. La tradición filosófica que prolongaba Camus, y que, paradójicamente, la penetrante visión de Sartre no dejó de identificar desde el primer texto que redactó sobre su obra, «Explicación de El extranjero», era la tradición de la contemplación y no la del sistema, era la filosofía de la existencia y no el existencialismo, adquirida a través de Grenier y de obras suyas como Las islas o Ensayo sobre el espíritu de ortodoxia. Esa tradición de la filosofía de la existencia enlazaba mejor que cualquier otra con los filósofos de la Antigüedad que reflexionaban más que leían, con los filósofos que se enfrentaban cara a cara con el universo, poniendo en valor lo concreto frente a lo abstracto. Pero esa filosofía de la existencia mantiene sin embargo puntos de contacto con la otra tradición, con la tradición de la filosofía de sistema, que fueron sin duda los que propiciaron el equívoco de que El mito de Sísifo fuera considerado una obra existencialista o de que, aun reconociendo en Camus un moralista, Sartre no extrajera en ningún momento la consecuencia principal, al menos en un texto explícito: la irreductible incompatibilidad entre sus planteamientos filosóficos y los de Camus. Los «dos polos» en los que Camus fundamenta el concepto de absurdo, «el divorcio entre las aspiraciones del hombre hacia la unidad y el dualismo irresoluble del espíritu y de la naturaleza –escribe Sartre en “Explicación de El extranjero”– fueron analizados, desde el siglo XVII, por cierta especie de razón seca, corta y contemplativa que es propiamente francesa». Y en «Respuesta a Albert Camus», el artículo de Les Temps Modernes que oficializa la ruptura, insiste: «Usted hace finalmente una síntesis entre el gozo estético, el deseo, la felicidad y el heroísmo, entre la contemplación satisfecha y el deber, entre la plenitud de Gide y la insatisfacción de Baudelaire». Incluso en la necrológica con la que despide al viejo amigo, Sartre reitera que la filosofía de Camus surge de fuentes distintas de las del existencialismo; en concreto, de «la larga genealogía de moralistas cuyas obras constituyen tal vez lo más original de las letras francesas».

El punto de contacto entre la filosofía de la existencia y la filosofía de sistema que propició el equívoco por el que se contó a Camus entre los existencialistas pudo ser la obra de Kierkegaard, cuyas huellas pueden encontrarse con facilidad en El mito de Sísifo pero no en los ensayos de El derecho y el revés. Al vincular a Camus con la tradición de los moralistas franceses, y sólo con esta tradición, Sartre pierde de vista que, aparte de la influencia sobre el existencialismo, o, para ser más precisos, aparte de la influencia sobre la fenomenología, de la que el existencialismo aparece inicialmente como una variante, Kierkegaard fue una necesaria estación de paso en el seno de otras corrientes filosóficas asociadas sin mayores matices ni distinciones al irracionalismo. Sin embargo, no toda contestación de la filosofía de sistema conduce al irracionalismo, en la medida en que lo que la filosofía de la existencia rechaza no es la razón, sino el papel que la filosofía de sistema asigna a la razón. Para la filosofía de sistema, la razón construye marcos abstractos de explicación cuyos conceptos y mecanismos deben dar cuenta de cualquier fenómeno y cualquier experiencia a los que pueda acceder el hombre; para la filosofía de la existencia, en cambio, cualquier fenómeno y cualquier experiencia es el punto a partir del cual la razón se pone en movimiento.

Kierkegaard abre Temor y temblor con una cita de Hamman, uno de los pocos filósofos ilustrados, sino el único, que rechazó el papel que las Luces concedieron a la razón, y, en los primeros párrafos del prólogo, sostiene que «el autor del presente libro –es decir, el propio Kierkegaard– no es en modo alguno un filósofo; es poeticer et eleganter un escritor supernumerario que no escribe sistemas ni promesas de sistemas». En la actualidad, Hamann ha caído en el olvido y el acceso a su pensamiento resulta difícil salvo a través de fuentes indirectas, como el ensayo que le dedicó Isaiah Berlin en 1993, El mago del norte, además de las menciones de Kierkegaard diseminadas a la largo de su obra. Berlin considera a Hamann «el verdadero fundador de una polémica tradición antirracionalista que, con el correr del tiempo, hizo mucho, tanto para lo bueno, como, sobre todo, para lo malo, a la hora de dar forma al pensamiento, el arte y la sensibilidad de Occidente». El pensamiento de Hamann sería para Berlin el «embrión» del existencialismo, y su desarrollo coincidiría con «la ruta emprendida por Merleau-Ponty y por Sartre» –aunque, siempre según Berlin, «las vueltas y revueltas que ambos realizaron sean otra historia»–, y podría rastrearse en «Böhme y los místicos alemanes», además de en «Jacobi y Kierkegaard y Nietzsche y Husserl». En este encadenamiento de filósofos, «Hamann –escribe Berlin– es un eslabón imprescindible».31

Los motivos por los que Berlin excluye a Camus, y, sin embargo, cita a Merleau-Ponty como parte de la «polémica tradición antirracionalista» que tiene su origen en Hamann, podrían estar sin duda relacionados con una falta de aprecio hacia El mito de Sísifo y El hombre rebelde, en línea con el que desde posiciones políticas y filosóficas similares había expresado Aron. Pero no cabría excluir tampoco que Berlin lo hubiera dejado al margen porque, a diferencia de lo que ocurre con Merleau-Ponty, así como con Sartre, Camus no puede ser directamente asociado a «lo malo» que ha aportado la tradición antirracionalista. Berlin no ofrecería una explicación detallada de los criterios para distinguir «lo malo» de «lo bueno» que ha producido esa tradición hasta impartir en 1965 el ciclo de conferencias A. W. Mellon, sólo publicadas en 1999 bajo el título de Las raíces del romanticismo. El romanticismo, para Berlin, es una corriente de pensamiento inseparable de la tradición antirracionalista, indiscutible inspiradora de los movimientos totalitarios de corte fascista. Pero ésa es sólo una de sus caras, la correspondiente a «lo malo»; la otra cara es la que, fragmentando la unidad basada en el Absoluto que concibe la razón, y concentrándose sobre la irreductible multiplicidad que proporcionan los sentidos, conduce al convencimiento «de que es necesario tolerar a los otros, preservar un equilibrio imperfecto en cuestiones humanas, de que es imposible arrastrar a los hombres hasta tal punto dentro del corral que hemos creado para ellos o hasta la solución única que nos posee». Éste es el camino por el que el romanticismo, y, en último extremo, la tradición antirracionalista, se convierte, según Berlin, en una tradición de signo contrario, en la que es posible ir a buscar el fundamento del «liberalismo, la tolerancia, la decencia, la apreciación de las imperfecciones de la vida, además de un cierto grado de autocomprensión racional consolidado».32

La transformación de la tradición antirracionalista en una tradición de signo contrario, una tradición que, en palabras de Berlin, proporciona al hombre «un cierto grado de autocomprensión racional consolidado», vendría a poner de manifiesto que no todo rechazo de la filosofía de sistema conduce al rechazo de la razón, o, dicho en otros términos, que los usos posibles de la razón no se agotan en la construcción de sistemas filosóficos. Es en esos otros usos posibles donde la filosofía de la existencia, la filosofía cuya genealogía, por influencia de Grenier, vendría a prolongar Camus, se distingue del antirracionalismo, y donde sería posible trazar la frontera entre «lo malo» que ha producido y «lo bueno» que, siempre según Berlin, también ha inspirado. A partir de la contemplación, a partir de los fenómenos y de la experiencia –a partir, en definitiva, de lo concreto que preferían los filósofos de la Antigüedad–, Camus advierte la misma dualidad que otros escritores «desde Böhme y los místicos alemanes hasta Hamann, y desde éste hasta Jacobi y Kierkegaard y Nietzsche y Husserl». Esto es, advierte que por más que el hombre interrogue al universo, por más que se deje seducir por las cambiantes máscaras del Absoluto que prometen la revelación de la verdad incontestable que aguarda en los cielos, el hombre siempre acaba por descubrir que es él quien formula las preguntas y él también quien ofrece las respuestas, condenado a ascender una y otra vez la montaña en cuya cima distingue una nueva máscara del Absoluto en el lugar de la anterior que le ha decepcionado.

El concepto de absurdo con el que Camus designa la condición del hombre, ese «Sísifo feliz» que asume interrogar al universo sabiendo que no recibirá respuesta, es formulado en términos equivalentes por Kierkegaard en Temor y temblor. Donde Kierkegaard habla del absurdo como de «la resignación infinita» en la que el hombre descubre «su verdadero valor», Camus se refiere a él como una «fidelidad superior», es decir, como el compromiso entre requerimientos contrarios que alcanza Sísifo al tomar conciencia de su condición, uno que «niega a los dioses» y otro que le alienta para que empuje la roca hasta la cumbre donde habitan los dioses que ha negado. Kierkegaard, al igual que Camus, se referirá con el nombre de absurdo a estos requerimientos contrarios, y puede que sea ahí, en Temor y temblor, donde haya que ir a buscar el origen de la formulación filosófica que, partiendo de El derecho y el revés, cristaliza en El mito de Sísifo. El equívoco que conduce a la inclusión de Camus entre los filósofos existencialistas tiene su origen más remoto en el hecho de que, como escribe Berlin en El mago del norte, es posible advertir una persistente continuidad entre las ideas de Hamann y las de Kierkegaard, así como entre las de éste y las de Husserl y la fenomenología, con la que finalmente enlazaría el Sartre de El ser y la nada. Sólo que, de algún modo, la línea que advierte Berlin se bifurca a partir de Kierkegaard, dando paso por un lado a una corriente en la que se situaría la filosofía de la existencia, a la que acabaría incorporándose Camus, y, por otro, a una reconstrucción del sistema, que es lo que intentaría Sartre partiendo de la fenomenología. En El existencialismo es un humanismo, Sartre se aleja de la línea que opta por seguir Camus cuando rechaza con categórica vehemencia que, en contra de lo que le reprochan sus críticos, el existencialismo «desemboque finalmente en una filosofía contemplativa, lo que, por ser la contemplación un lujo, conduciría a una filosofía burguesa».

Para reconstruir el sistema, Sartre necesita entonces adoptar alguna máscara del Absoluto, necesita colocar algún Dios en la cumbre que dé un sentido único e incontestable a la incesante ascensión de Sísifo, y esa máscara y ese Dios va a buscarlos en la afirmación de que la existencia precede necesariamente a la esencia; es decir, va a buscarlos en la genealogía sin retorno que conduce de una a la otra, en esa ruta obligatoria y de sentido único a la que, convertida en la piedra angular de su construcción filosófica, dará el nombre de Historia. Tras el equívoco inicial, nada tiene de extraño que Sartre y Camus acaben enfrentándose en torno a ese concepto, puesto que es en torno a ese concepto, en torno a la historia como máscara del Absoluto, donde colisionan las diferentes tradiciones filosóficas que prolongan uno y otro. Para Camus «nuestro apetito de comprender y nuestra nostalgia del Absoluto sólo se explican en la medida en que podemos comprender y explicar innumerables cosas», motivo por el cual «resulta vano negar la razón», puesto que «dispone de un orden en el que es eficaz». Para Sartre, el concepto de historia exige rechazar cualquier otro orden que no sea el que deriva, precisamente, de la historia, de la historia como máscara del Absoluto. El orden, como la verdad, es sólo uno, y todo hombre que no lo acate no sólo se precipita en el error, sino que se convierte en un enemigo al que es preciso vencer para, muerto o encadenado, arrojarlo a los pies del Absoluto.

28. Raymond Aron: L’opium des intellectuels; Calmann-Lévy, París, 1955.

29. Jean-Paul Sartre: Situations, I; Gallimard, París, 2010.

30. Ibn Arabi: Par-delà le miroir; edición de Abd Allah Penot, Entrelacs, París, 2012.

31. Isaiah Berlin: The magus of the North; Fontana Press, Londres, 1994.

32. Isaiah Berlin: Las raíces del romanticismo; Taurus, Madrid, 2000.

Tercera parte

La verdad transparente de Albert Camus

Simone de Beauvoir recuerda en La fuerza de las cosas que Camus solía repetir una frase enigmática durante las veladas que compartían al poco de conocerse, como si expresara una obsesión que no alcanzaba a conjurar: «¡Algún día –exclamaba Camus– habrá que escribir la verdad!». Según la interpretación de Beauvoir, Camus debía de sentirse progresivamente incómodo con la imagen de moralista que proyectaba en público y las licencias de su vida privada. Después de divorciarse de Simone Hié, Camus contrae matrimonio en 1940 con Francine Faure, una matemática y pianista originaria de Orán. Aunque asegura que sus aventuras formaban parte del pacto alcanzado antes de oficializar la relación, lo cierto es que el testimonio de los amigos que frecuentan a la pareja, incluido Jean Grenier, dan cuenta de que Francine sufre dolorosamente con ellas, hasta acabar devastada por la depresión y tentada en varias ocasiones por el suicidio. El episodio de La caída en el que Clamence relata a su anónimo interlocutor cómo había pasado de madrugada junto a una mujer asomada a la barandilla del Pont Royal, sobre el Sena, y cómo al llegar al extremo del puente había oído sin hacer nada el golpe de su cuerpo contra el agua y los gritos de socorro que se alejaban con la corriente, parece una parábola, tal vez una pesadilla, sobre el género de relación que Camus mantuvo con Francine y con sus crisis emocionales, por las que decía sentirse interpelado pero en ningún caso responsable.

El episodio del Pont Royal culmina la confesión de Clamence acerca de su relación con los seres queridos, y, en particular, con las mujeres, en la que los derechos que él se arroga sólo pueden ejercerse negándoselos a los demás. «No podía vivir –confiesa Clamence– más que a condición de que sobre toda la tierra, todos los seres, o el mayor número posible de ellos, permaneciesen atentos a mí, eternamente desocupados, dispuestos a responder a mi llamada en cualquier momento, condenados en fin a la esterilidad hasta el día en que yo me dignase a favorecerlos con mi luz».33 La indiferencia de Clamence ante la mujer que ha visto asomada a las aguas del Sena y la de Camus ante los signos evidentes del deterioro emocional de Francine guardan un sutil pero incontestable paralelismo, por más que no sea legítimo buscar ahí la revelación de un nuevo referente biográfico sino la inequívoca conciencia de que algunos hombres, entre los que seguramente se sabe Camus, exigen de sus relaciones una disponibilidad a la que ellos no juzgan necesario corresponder. La nómina de las conquistas de Camus, así como la naturalidad con que las exhibe en público, parecería avalar la interpretación de Beauvoir acerca de la verdad que le obsesiona y que algún día habría que escribir. Sólo que reducir la verdad a lo que Camus consideraba una moral de midinette, una moral de dependienta –por más que esta misma denominación avale la observación de Beauvoir acerca de su «concepto feudal» de la relación entre ambos sexos–, no da cuenta de otros aspectos de su obra, y no tanto de su vida, en los que, al igual que sucede con la exhibición de sus amantes, se produce esa distorsión entre lo que revela y lo que oculta: lo que Camus oculta, lo oculta revelándolo, como si, al igual que los místicos, hubiera descubierto en la transparencia el camino más seguro al secreto, al enigma, al hermetismo. «El mundo, el dolor, la tierra, la madre, los hombres, el desierto, el honor, la miseria, el verano, el mar», son, según confiesa en los Cuadernos, las palabras que prefiere. Esas palabras son una presencia constante en su obra, el recurrente estímulo que le reclama reflexionar cara a cara con el universo, el léxico sobre el que compone su gramática filosófica y artística.

En la medida en que son las palabras que él prefiere, palabras elegidas en virtud de la emoción que suscitan y no de la razón que las justifica, esas palabras lo afirman como autor, lo identifican, lo singularizan. Pero no es el hecho de que Camus las prefiera como autor el único vínculo que es posible establecer entre esas palabras a fin de interpretarlas como un conjunto significativo y no como una aleatoria yuxtaposición, sino que entre esas palabras y el autor que afirman, entre esas palabras y el autor que identifican, que singularizan, se vislumbra además un espacio donde el autor es, por así decir, una palabra más entre las palabras que prefiere, un hombre inmerso en una geografía que le ofrece esas palabras, esas palabras y no otras, para que él las elija: Argelia. La carta que envía a Francine el 30 de octubre de 1939, antes de viajar para instalarse definitivamente en París, deja constancia de que empezar una nueva vida fuera de la geografía en la que ha nacido y en la que se ha formado como hombre y como escritor, sobreponiéndose a su origen, exige borrar las huellas que deja detrás como impulsado por una vergüenza de la que luego, a su vez, sentirá vergüenza, según confiesa años después en El primer hombre. «He pasado el mediodía vaciando dos maletas de correspondencia y quemando todas las cartas acumuladas –le escribe a Francine–. Ha sido como un ataque de rabia y no he salvado ninguna, ni las de quienes quería, ni las de quienes me halagaban ni las de quienes me enternecían: Grenier, Heurgon, Claude, Jeanne, Marguerite, Christiane, todos y todas. Todo ha ardido. He restado cinco años de pasado en mi corazón.»34 Más allá de la ligereza emocional que haya podido experimentar al deshacerse de las cartas que dejaban constancia de los años de formación en Argel, el gesto de quemarlas admitía en el fondo una interpretación diferente, que es la que asumirá en el prólogo para la reedición de El derecho y el revés. Si en este primer libro, y, por extensión, en la realidad que refleja en este primer libro –una realidad que se resume cabalmente en las palabras que prefiere, enumeradas en los Cuadernos–, se encuentra la «fuente única» de su obra y de su vida, entonces destruir las huellas que podían revelarla es tanto como protegerla, como ponerla a salvo de cualquier mirada, como envolver anticipadamente en el enigma el estímulo que le lleva a escribir El extranjero y El mito de Sísifo.

Esta sensación de que, quemando las cartas de las personas que lo han acompañado en Argelia, Camus pretende destruir las huellas de sus orígenes se reafirma en las páginas de La muerte feliz, la novela juvenil nunca publicada probablemente a consecuencia de la severidad de los comentarios de Grenier, y abre nuevas perspectivas en el análisis de la manera en la que incorpora a su obra el material autobiográfico, los elementos que brotan de esa «fuente única» de la que habla en el prólogo a la reedición de El derecho y el revés. En La muerte feliz, Patrice Mersault –como todavía deletrea Camus ese nombre luego recuperado para el personaje de El extranjero– escucha a su amigo Emmanuel contar al dueño del bar que frecuentan «la famosa batalla del Marne», recreándose en las escenas de muerte y recordando que algunos soldados malheridos llamaban a sus madres transidos por el miedo y el dolor; «tu nous emmerdes» es la respuesta que, «plácidamente», Emmanuel recibirá de Mersault. Por otra parte, en La muerte feliz no sólo morirá la madre de Mersault, sino también la de un vecino apellidado Cardona, como la María de El extranjero, y que, al igual que el Salamano de esta última novela, vivirá solo con un perro maloliente. La transformación del Cardona de La muerte feliz en el Salamano de El extranjero se realiza a través de una llamativa transferencia: la relación tortuosa que Salamano mantiene con el perro es idéntica a la que Cardona mantiene con su madre, al punto de que el llanto de uno y de otro ante la ausencia de sus respectivos objetos de odio y de amor se expresa en términos equivalentes. Por lo que respecta a la muerte de la madre de Mersault –quien «se vio obligado a dejar los estudios y trabajar»–, Camus escribe que «los parientes alejados se conjuraban para no llorar a fin de no acrecentar el dolor de Patrice». El cortejo fúnebre, que tanta importancia adquiere en El extranjero, es descrito en La muerte feliz de manera sumaria: Mersault «se vistió lo mejor que pudo, y, con el sombrero en la mano, contempló los preparativos, siguió el féretro, asistió al servicio religioso, arrojó su puñado de tierra y estrechó manos». El «único disgusto» que llegó a expresar fue por el hecho de que no hubiera coches suficientes para los invitados.

Las páginas que siguen al entierro de la madre de Mersault en La muerte feliz contienen acotaciones y episodios autobiográficos que, aunque reiterados en diferentes obras posteriores, sólo son cabalmente reconocibles y sólo revelan su profundo significado tras la publicación de El primer hombre. «Antes, la pobreza al lado de su madre era dulce –escribe Camus sobre Mersault en La muerte feliz, anticipando una idea que volverá recoger en un ensayo de El verano, “El mar desde más cerca”–; (...) ahora, al contrario, la pobreza en la soledad era una espantosa miseria.» Aun así, el personaje de Mersault prefiere seguir viviendo, ya huérfano, en el apartamento que había compartido con su madre, porque «allí, al menos, recuperaba lo que había sido, y, en una vida de la que voluntariamente pretendía borrarse, esta confrontación sórdida y paciente le permitía sentirse aún él mismo en las horas de tristeza y aflicción». La idea de «borrarse» de la vida aparece todavía en otra ocasión, apenas unos párrafos más adelante: Mersault, escribe Camus, «quería disminuir la superficie que ofrecía al mundo». Y como si finalmente Mersault hubiera encontrado la actitud desde la que reconciliar «el niño pobre que había sido» con «la locura de vivir y la ambición que le embargaban en ciertos momentos», la fidelidad al pasado de miseria que había sido el suyo con el estado de revuelta para dejarlo atrás, Camus le hace decir una frase donde reside la explicación del enigma que no puede seguir permaneciendo oculto cuando, tras la publicación de El hombre rebelde, Sartre le acusa de burgués: «No haré de mi vida una experiencia –escribe Camus–. Seré la experiencia de mi vida». Para el psicoanalista Alain Costes, la muerte de la madre de Meursault en El extranjero debía ser interpretada como un «crimen edípico» de Camus. En realidad, tal vez esa muerte simbólica estuviera más relacionada con el impulso que le llevó a quemar las cartas de las personas con las que había compartido su vida en Argel, borrando las huellas de un pasado dolorosamente real a fin de establecer con él un indestructible vínculo íntimo, antes de viajar a París y dar curso a «la locura de vivir y a la ambición que le embargaban en ciertos momentos». Para hacer de Albert Camus la experiencia de su vida, según le había hecho decir a Mersault en La muerte feliz, Albert Camus necesitaba que su vida desapareciera, transformada en la «fuente única» de su obra, en el núcleo esencial a resguardo de todas las miradas, en el aparente vacío del que brotara la materia de su arte y de sus posiciones filosóficas y morales.

En una de las notas a pie de página que acompañan la edición de «Respuesta a Albert Camus», incluida en el cuarto volumen de Situaciones, Arlette Elkaïm-Sartre asegura que, tras producirse la ruptura a raíz de la publicación de El hombre rebelde, Sartre «concibe el proyecto de escribir sobre sí mismo», y declara la intención de dispensarse un trato tan duro como el que había dedicado a Camus. El título que, en línea con este propósito, concibe entonces para este escrito biográfico es Autocrítica, si bien el que terminaría recibiendo al aparecer en 1964 fue Las palabras. Muerto cuatro años antes de que se publicara, Camus no pudo conocerlo, como, fallecido en 1980, casi ciego y amenazado por la pobreza, tampoco pudo conocer Sartre El primer hombre, publicado en 1994. A la sorprendente casualidad de que, consumada su ruptura, tanto Sartre como Camus experimentasen idéntica necesidad de volverse hacia sus respectivas biografías, hacia sus respectivos itinerarios, es necesario sumar las que se desprenden de la comparación entre el texto de uno y el del otro. Aunque les separe el medio social del que proceden, también Sartre, como Camus, crece con una madre viuda y sometida a un entorno familiar que la anula y la condena a una muda y resignada soledad: el implícito reconocimiento que Camus no deja de tributar a la figura lejana y silenciosa de la madre, Sartre parece concedérselo, por su parte, en la vida cotidiana, permaneciendo junto a ella hasta pasada la treintena y recibiendo en la casa que comparten a Beauvoir y al resto de sus amigos. La figura del padre ausente y del que ni uno ni otro conservan apenas recuerdos presenta igualmente paralelismos: ambos mueren vistiendo uniforme militar, si bien el padre de Camus en el campo de batalla, víctima de esa historia cuyo concepto, según le reprocharía Sartre, había rechazado sin llegar a entenderlo, y el de Sartre fulminado por unas fiebres antes de que la historia, esa historia que Camus rechazaba convertir en máscara del Absoluto, le concediese la oportunidad de ejercer su vocación de militar de carrera. Ese padre muerto al margen de la historia despertará en Sartre sentimientos que evocan los de Camus ante el suyo en la tumba de Saint-Brieuc: «Dejé detrás de mí –escribe en Las palabras– un muerto joven que no tuvo tiempo de ser mi padre y que, hoy, podría ser mi hijo».35

La comparación entre El primer hombre y Las palabras deja sobrevolando la incógnita de si la violencia de la ruptura escenificada en el cruce de artículos en Les Temps Modernes no responde tanto a las posiciones filosóficas que les separan cuanto a las afinidades biográficas que cada uno intuye en el otro, en la medida en que a partir de esas afinidades hubieran podido concebir estrategias radicalmente distintas –no sólo filosóficas, sino también políticas, psicológicas, vitales– para relacionarse con el mundo. La ausencia del padre hace de Camus el primer hombre, el hombre «sin tradición recibida», pero que, enfrentado a esa carencia, es capaz en cualquier caso de «encontrar un padre durante un año, justo cuando lo necesitaba», y de obtener de él el «conocimiento» imprescindible para «fabricar algo que se pareciera a una conducta». A sus cuarenta años, Jaques Cormery, el trasunto de Camus en El primer hombre, reconoce haberse dotado de esa conducta y de esa tradición, así como haber alcanzado gracias a ellas triunfos que, según advierte al hacer balance de su vida, respondían también a otros motivos: a la «certeza tranquila» de que «obtendría todo lo que quisiera y que nada que fuera de este mundo y sólo de este mundo le resultaría jamás imposible», así como a la sensación de que cualquier lugar en el mundo sería el suyo, puesto que «no deseaba ningún lugar, sino únicamente la alegría, los seres libres, la fuerza y todo lo que la vida tiene de bueno, de misterioso y que no se compra ni se comprará jamás». Aunque la conducta y la tradición así obtenidas le hubieran permitido «reinar sobre tantas cosas», Cormery confiesa sentirse menos «que el más humilde de los seres, y nada, en cualquier caso, comparado con su madre».

En el caso de Sartre la ausencia del padre no se manifiesta como la interrupción de una genealogía a través de la que se transmite una conducta y una tradición forjadas en la experiencia individual, sino como la imposibilidad de desarrollar un concepto tomado del psicoanálisis. No sé si la ausencia de padre fue un bien o un mal en mi vida, viene a decir en Las palabras. «Lo que sin embargo sí suscribo sin reservas –escribe– es el veredicto de un eminente psicoanalista: carezco de superego.» El contraste con la reflexión autobiográfica de Camus es igualmente acusado en lo referente al lugar que uno y otro imaginan ocupar en el mundo. «Hoy, 22 de abril de 1963, corrijo este manuscrito –Sartre se refiere al manuscrito de Las palabras– en el décimo piso de un edificio nuevo: a través de la ventana abierta, contemplo un cementerio, París, las colinas de Saint-Cloud, azules. Es decir, aquello en lo que persisto. Todo ha cambiado, sin embargo.» Esta referencia al proceso mismo de la escritura de Las palabras, y a la indiferencia del paisaje donde se ha desarrollado su vida frente a las transformaciones que él, Sartre, ha experimentado como individuo, adquiere pleno sentido en las frases que redacta a continuación: «De niño, si hubiera yo deseado merecer esta posición elevada, habría que interpretar mi afición por los palomares como un efecto de la ambición, de la vanidad, una compensación de mi pequeña estatura. Pero no –corrige Sartre de inmediato–, yo no buscaba trepar a mi árbol sagrado: yo ya estaba en él, y me negaba a descender». Sin esta conciencia de encontrarse por encima, de tener «el Universo extendiéndose a mis pies» y de saber «que cada cosa solicitaba humildemente un nombre», Sartre reconoce que no hubiera sido escritor. Pero reconoce algo más, de nuevo en abierto contraste con Camus: «Yo era el primero, el incomparable en mi isla aérea, pero caía hasta el último lugar cuando se me sometía a las reglas comunes». Ser el primer hombre para Camus exigía buscar el extremo de una descendencia que, muerto el padre, se había interrumpido y necesitaba recomponer; para Sartre, en cambio, echar la vista atrás y no encontrar al padre le permitía fundar reglas nuevas, inaugurales.

Resultaría aventurado, cuando no directamente extravagante, relacionar la adscripción de Sartre a la filosofía de sistema y la de Camus a la de la existencia con la diferente manera en la que racionalizan la ausencia del padre, incurriendo en un determinismo psicológico que imagina resolver un enigma cuando, a fin de cuentas, sólo lo ha sustituido por otro. Lo contrario, sin embargo, es cierto: la diferente manera en la que Sartre y Camus racionalizan la ausencia del padre mantiene una rigurosa coherencia con sus respectivas filosofías. La búsqueda de efímeros ascendientes de los que retomar una tradición y en los que aprender una conducta siempre insuficiente «ante el cáncer del mundo» evoca en Camus el esfuerzo sin desenlace de Sísifo por alcanzar la cima de la montaña, el inalcanzable reino de la sabiduría que dispone de una respuesta inequívoca para cada dilema, la impenetrable morada del Absoluto en el que el hombre confía descifrar su destino. Sartre, por el contrario, se representa a sí mismo en esa cima que Sísifo no ha dejado de perseguir desde la eternidad, o, de acuerdo con la expresión a la que él mismo recurre en Las palabras, en ese «árbol sagrado» del que se negaba a descender. ¿Por qué sagrado? ¿Por qué no, simplemente, un árbol, un lugar en las alturas, pero, en cualquier caso, al alcance del hombre, un palomar, un décimo piso desde el que se contempla un cementerio, unas colinas azules y familiares? Como si dos mitos bíblicos se hubieran fundido en uno solo mientras Sartre redacta la autobiografía que deseaba emprender desde la ruptura con Camus, el carácter sagrado del árbol del que se negaba a descender evoca un árbol diferente, el árbol de la sabiduría, el árbol del bien y del mal, y, al mismo tiempo, la zarza ardiente desde la que Dios, esa máscara del Absoluto que es Dios, pero que podría ser la nada o la historia, se dirige al hombre y se revela ante él como la causa única del universo. Gracias a saberse encaramado a un árbol que no es un árbol cualquiera sino un árbol sagrado, gracias a reconocerse como el primer hombre, esto es, como un ser cuya orfandad, a diferencia de la de Camus, legitima la indiferencia hacia el universo que queda a sus espaldas y no la búsqueda incesante de un rastro perdido, Sartre está en condiciones de concebir una máscara del Absoluto que se exprese a través de sus palabras, y, en estricta correspondencia, de imaginar unas palabras que, como las suyas, funden una tradición y una conducta exigibles al hombre.

Esta generalización de una experiencia singular, esta universalización de la propia perspectiva, desarrollada por primera vez en Ensayo sobre la trascendencia del ego, la obra con la que Sartre inicia en 1936 su carrera de escritor, es la precaria premisa sobre la que levantará la totalidad de su sistema filosófico.36 Frente a quienes sostienen que el ego es un habitante de la conciencia, un núcleo formal, o, por así decir, un concepto sin contenido sustantivo, obtenido a partir de la necesidad de unificar la experiencia a fin de que el hombre adquiera individualidad, Sartre defiende en esta obra juvenil su estricta realidad, su condición de ser-en-el-mundo, al margen de la conciencia. Aunque la solución de trasvasar el ego desde la conciencia al universo no pareció convencerle, puesto que el Ensayo sobre la trascendencia del ego nunca se reeditó en vida de Sartre, lo cierto es que sólo dándola por sentada adquieren sentido algunas de sus principales afirmaciones sobre el existencialismo, así como su perseverancia en la noción de compromiso. Frente al reproche de que el existencialismo es una filosofía individualista, Sartre responde que «escogiéndome, escojo al hombre», y que la angustia que los críticos advierten en esta filosofía tiene su fundamento precisamente ahí, en que, según afirma en El existencialismo es un humanismo, «el hombre que se compromete y que se da cuenta de que él no es solamente el que ha escogido ser, sino también un legislador escogiendo al mismo tiempo que se escoge a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad».

Para Camus, por el contrario, el salto filosófico desde la elección individual a la elección para la humanidad es problemático tanto desde el punto de vista filosófico como, sobre todo, desde el moral. En realidad, ese salto reduce la libertad del hombre a elegir entre dos esclavitudes, la esclavitud con la que lo sojuzga una voluntad que, como la de Calígula, es capaz de imponer su elección individual como elección de la humanidad, y la esclavitud a la que lo somete el Absoluto, poco importa la máscara bajo la que se lo represente el hombre. La historia, según la concibe Sartre, es una máscara del Absoluto, y como tal máscara y como tal Absoluto está inexorablemente en manos de sus intérpretes, es decir, inexorablemente en manos de individuos que, en último extremo, están condenados a reproducir el mismo solipsismo que el tirano, el mismo que Calígula, así su programa originario hubiera sido la búsqueda del bien y no del mal, la construcción de un paraíso y no la consagración de las tinieblas: el individuo que invoca el Absoluto para legislar sobre la humanidad somete a la humanidad a su interpretación del Absoluto.

«Entonces, de manera insensible –le hace decir Camus a Clamence en las últimas páginas de La caída, revelando las consecuencias de sustituir el singular por el plural, el individuo por la humanidad, en el sujeto que ejerce de juez penitente– paso en mi discurso del yo al nosotros, y cuando llego al “he aquí lo que somos”, la partida ha terminado, y puedo decirles a los demás sus verdades.» Las verdades del nosotros son, en realidad, las verdades del yo, es decir, las verdades que derivan de la precaria premisa sobre la que Sartre se propone construir a partir del Ensayo sobre la trascendencia del ego la totalidad de su sistema filosófico, las verdades que, todavía en El existencialismo es un humanismo, le hacen decir que, «escogiéndome, escojo al hombre». En La caída, Camus reconoce que, en el caso de Clamence, que no era otro que su propio caso, fue un error rechazar las verdades del nosotros con el argumento de que, puesto que esas verdades del nosotros sólo esconden verdades de un yo, un hombre no puede juzgar a otro; el argumento que importa es distinto, y tiene que ver con el hecho de que transformar la elección individual en una elección de la humanidad concede a quien juzga una impunidad semejante a la de Calígula, puesto que, «basta profesar cada cierto tiempo, a grandes gritos, la propia indignidad» para juzgar indigna a la humanidad, y actuar en consecuencia. A través de este mecanismo de apariencia moral, pero que no es, en el fondo, más que un juego en el que, en vez de esconder la moneda, el trilero esconde el yo detrás del nosotros, el juez detrás del reo, convirtiéndolo en juez penitente, es posible identificar una cima –de haber llegado a conocer Las palabras, Camus tal vez hubiera escrito un árbol sagrado– «a la que soy el único en trepar y desde la que puedo juzgar a todo el mundo». Las obsesiones del yo dejan de ser entonces simples obsesiones, así sean inocuas o morbosas, y, presentadas como leyes dictadas por el Absoluto para que se rija el nosotros, se convierten en inapelables actas de acusación contra «todas las cosas, las criaturas y la creación».

A propósito de La caída Simone de Beauvoir escribe en La fuerza de las cosas que, con esta obra, «Camus realizaba su viejo proyecto: salvar la distancia entre su verdad y su figura». Beauvoir le reprochaba, sin embargo, que «disfrazaba sus fracasos con las anécdotas más convencionales; de penitente, se transformaba en juez; privaba de nervio a su confesión poniéndola demasiado explícitamente al servicio de sus rencores». Aparentemente no le llama la atención que por esa misma época Sartre, que consideraba La caída como la obra más importante de Camus, «se entristeciera de vez en cuando», y que se lamentara de que «para un escritor fuera imposible mostrar la verdad; se dicen verdades –reflexionaba Sartre–, lo que es mejor que nada, pero rotas, descarnadas, mutiladas por mil consignas». Beauvoir admite que esta repentina obsesión de Sartre por la verdad, y, en concreto, por la dificultad del escritor para mostrar la verdad, coincidía con la de «Camus en otros tiempos», refiriéndose a los años de la inmediata posguerra en la que paseaba con él y almorzaban a solas en el Petit Saint-Benoît, aunque tenía «otro sentido». Beauvoir da por descontado que, en el caso de Sartre, el sentido era gravemente filosófico, mientras que en el de Camus se trataba, por el contrario, de una verdad doméstica. A diferencia de Sartre, Beauvoir no comprende que el personaje de Clamence no es sólo el disfraz para una confesión personal de Camus, sino una parábola de la impunidad a la que conduce convertir la confesión personal, el reconocimiento de los propios errores, en confesión colectiva, imputándolos como errores del nosotros. Exactamente lo que Sartre y el círculo de Les Temps Modernes habían hecho al rechazar la crítica de El hombre rebelde a la violencia revolucionaria. Una violencia a la que, por lo demás, una intelectualidad que se declaraba burguesa, y, por tanto, cómplice de clase de unas lacras como la explotación o el colonialismo, ofrecía expiación, no en su propia carne, sino en la de hombres y mujeres que tuvieran la mala fortuna de caer víctimas indiscriminadas de bombas colocadas en una calle o en un mercado, culpables o inocentes, civiles o militares, o, en fin, pieds-noirs que sienten Argelia como su patria o franceses para quienes sólo la Francia metropolitana es Francia.

El comienzo de la insurrección en Argelia el 1 de noviembre de 1954, apenas meses después de la polémica en torno a El hombre rebelde, colocó a Sartre y a Camus ante la inaplazable tesitura de traducir en lenguaje político los argumentos acerca de la historia y de la violencia revolucionaria por los que se habían enfrentado en el terreno filosófico. La sociedad francesa también se polariza, enfrentando a quienes, al igual que Sartre, defienden la independencia de Argelia, y quienes, por el contrario, prefieren que se mantenga dentro de Francia. Estos últimos se dividirán a su vez entre quienes optan por una estricta solución de fuerza, declarando una guerra sin cuartel a los independentistas del Frente de Liberación Nacional argelino, y quienes, más cerca de Camus y de la etnóloga Germaine Tillion, entre otros, sugieren diversas iniciativas de reforma económica y política, dirigidas a restablecer la convivencia civil sobre el terreno y la relación institucional con la Metrópoli. Denominados «liberales» por la prensa de la época, los partidarios de esta tercera vía entre la represión y la independencia denuncian que el recurso del ejército francés a la tortura y a las ejecuciones sumarias –perpetradas, incluso, sin la precaria coartada de una farsa judicial– convalida como legítima defensa el terrorismo de los independentistas, que, a su vez, retroalimentan con sus acciones indiscriminadas las exacciones del ejército. Resignarse a esta espiral cada más incontrolable conduce en la interpretación de los liberales a la guerra total, a ese género de guerra en el que ningún medio para alcanzar la victoria debe ser excluido, y, en el que, según se generalizan las hostilidades, los contendientes acaban tomando a la población civil como rehén y a la vez como campo de batalla.

Pese a la irreconciliable diferencia entre los objetivos que persiguen, los partidarios de la independencia y los de la represión comparten una misma premisa: interpretan los sucesos de Argelia como un conflicto escatológico en el que los contendientes son conceptos, categorías, abstracciones –pueblo, nación, raza, cultura, civilización–, y las acciones simples estaciones en el desarrollo de procesos históricos de largo aliento, como neocolonialismo o descolonización, revolución mundial o reparto geoestratégico del mundo. Los liberales, en cambio, invocan su conocimiento de Argelia y los argelinos –además del que, como ciudadanos de la República, tienen de Francia y los franceses– para desmentir que esas categorías describan con precisión quiénes son los contendientes, así como que los procesos históricos en los que esos contendientes estarían inmersos sirvan para identificar los intereses concretos que ventilan en una guerra. Para explicar la insurrección, para desvelar la sucesión de causas y efectos que conducen hasta el 1 de noviembre de 1954, los liberales prefieren recurrir a hechos de los que pueden dar testimonio personal antes que a las interpretaciones que se valen de ellos para ilustrar hipótesis establecidas de antemano, bien porque se deducen de las doctrinas acerca de la superioridad europea que sirvieron de base al colonialismo, bien porque se obtienen de las leyes de la historia reveladas por la filosofía.

A este respecto, son sus estancias en el Aurès entre 1934 y 1940, no las informaciones que uno y otro bando propagan a través de la prensa, las que le sirven de base a Germaine Tillion para redactar en 1957 un informe sobre el conflicto argelino dedicado a sus compañeros de lucha y deportación en Ravenbrück, publicado después con el título de África bascula hacia el provenir. «Por respeto a mis compatriotas, y, particularmente, a mis camaradas de Resistencia y cautiverio –escribe Tillion–, me he propuesto deshacer los tópicos y medias verdades que, en estos momentos, ocultan Argelia a la mayoría de los franceses.» La invocación del conocimiento directo de las realidades acerca de las que se dispone a escribir no busca arrogarse ninguna autoridad para emitir un juicio inapelable sobre el conflicto, sino atenerse a la convicción, adquirida desde el inicio de la insurrección, de que «para comprender su génesis, su evolución, su vocabulario, sus medios, había que empezar por proporcionar las nociones objetivas, apolíticas, que había intentado extraer de mi propia experiencia y condensarlas para mis compatriotas de buena fe». El propósito seguirá siendo el mismo en una segunda recopilación de textos sobre Argelia, Los enemigos complementarios, en la que Tillion cita a Marc Bloch, el historiador de Annales fusilado por su militancia en la Resistencia, cuando recordaba que «ninguna conducta racional es posible» sin disponer de «un mínimo de conocimientos precisos y comprobados».37 Estos conocimientos son los que, a juicio de Tillion, nadie se preocupa de proporcionar a los franceses, «sometidos a la avalancha de opiniones absolutas –y absolutamente contradictorias– que invade la prensa cada día».

El cuadro de abandono que Tillion ofrece del Aurès, adonde regresa poco después de producirse la insurrección para comprobar con sus propios ojos lo sucedido, coincide punto por punto con el que Camus había descrito en un largo reportaje publicado en Alger-Républicain, «Miseria en Kabilia», y que incluirá en Crónicas argelinas. «Se resume en este libro –escribe Camus en una introducción que evoca la de Tillion en Africa bascula hacia el provenir– una experiencia de veinte años.» Y añade, como si de algún modo tuviera presentes las palabras de Sartre en El ser y la nada, reprochándole la facilidad con la que olvida sus posiciones filosóficas al expresarse en el terreno de la política: «Digo bien una experiencia, es decir, la larga confrontación entre un hombre y una situación». Tanto Tillion hablando del Aurès en 1954, como Camus de Kabilia en 1939, coinciden en subrayar la insuficiencia de los recursos de estas dos regiones para alimentar a la población que las habita; también la contradictoria función que desempeña en ellos el Estado francés, recaudando impuestos que precipitan a las familias en la miseria («No existen palabras suficientemente duras –escribe Camus–, para calificar semejante crueldad») y no ofreciendo a cambio ninguno de los beneficios a los que, en justa correspondencia, tendrían derecho como ciudadanos. En particular escuelas, que en la mayor parte de aduares y aldeas son inexistentes, y que, de existir, están mal dotadas y practican la segregación racial. «Los kabiles tendrán más escuelas –apunta Camus en “Miseria en Kabilia”– el día en que se suprima la barrera artificial que separa la enseñanza europea y la enseñanza indígena; el día, en fin, en que, en los bancos de una misma aula, dos pueblos hechos para comprenderse comiencen a conocerse.» De nuevo hablando del Aurès, las observaciones de Tillion resultarían intercambiables con las de Camus acerca de Kabilia: «La “presencia francesa” brilla, aparentemente, por su ausencia –escribe Tillion–. Ningún colono, una escuela sin maestro, una carretera desierta, ni médico ni enfermero ni ningún enviado de la “civilización”».

La insistencia de los liberales en compartir con el resto de los franceses unos conocimientos sobre Argelia extraídos de la experiencia personal deja sin embargo al descubierto un flanco que no pasará desapercibido a los partidarios de la independencia: la miseria del Aurès y de Kabilia, como la que padecen los argelinos en las ciudades más prósperas de la costa, no es resultado de la fatalidad, sino de las decisiones adoptadas por el gobierno de Francia a partir de la conquista del territorio en 1830, y sostenidas inalterablemente desde entonces. «La colonización no es ni un conjunto de casualidades ni el resultado estadístico de miles de empresas aisladas –afirma Sartre en un beligerante discurso de 1956 contra los liberales, donde resuenan los ecos de sus objeciones a la filosofía de Camus en «Explicación de El extranjero»–. Es un sistema puesto en práctica hacia mediados del siglo XIX, que comienza a dar fruto hacia 1880, entra en declive después de la Primera Guerra Mundial y que, hoy, se vuelve contra la nación colonizadora.»38 Olvidar que el origen de la miseria en el Aurès y en Kabilia se encuentra en la política adoptada por Francia en Argelia, una política que no difiere de la que emprenderán otras potencias europeas en África durante la empresa colonial, conduce, según Sartre, a la mistificación del neocolonialismo. «Se nos pasea por Argelia –escribe cuestionando que, como en el relato de Meursault, el testimonio de los liberales “sea transparente a las cosas y opaco a los significados”–, se nos muestra complacientemente la miseria del pueblo, que es espantosa, se nos informa de las humillaciones que los malos colonos hacen padecer a los musulmanes. Y entonces, cuando ya estamos indignados, se nos dice: “He ahí por qué los mejores argelinos han tomado las armas: no podían más”.» Según entiende Sartre, esta aproximación a la insurrección del 1 de noviembre pretende establecer una diferencia falaz entre el colono malo, responsable de la explotación, y, en último extremo, de la violencia que se ejerce contra los argelinos que se han rebelado contra ella, y el colono bueno, para quien, de acuerdo con el resumen sarcástico que hace en «El colonialismo es un sistema», el origen de la insurrección sería primero económico, después social, y, finalmente, psicológico.

Como en el terreno de la filosofía, Sartre reflexiona en el ámbito de la política con conceptos y categorías que, como geometrías puras, no admiten límites, matices, excepciones: los sujetos a los que asigna un papel protagonista en los procesos históricos son entes de razón cuya función en el discurso no puede quedar en entredicho por la pluralidad a la que se enfrenta la experiencia, puesto que esas categorías, esos entes de razón, son resultado, precisamente, de reducir la pluralidad a la unidad a fin de hacer comprensibles los procesos históricos. La meticulosa disección del término colono que lleva a cabo Tillion en África bascula hacia el provenir, simétrica de la que emprende para denunciar la perspectiva colonial detrás de la denominación de indígenas aplicada a los argelinos, no puede sino resultar inane en opinión de Sartre, puesto que «la intención más pura, si nace en el círculo infernal [del colonialismo], se pudre de inmediato». La disección de Tillion no guarda sin embargo relación alguna con los juicios morales que le atribuye Sartre, hablando de pureza y de podredumbre, de colonos buenos y de colonos malos. Tillion se limita a señalar que el número de los no musulmanes censados en Argelia asciende en 1957 a 1.042.409; que de éstos, 19.400 son colonos en sentido estricto, esto es, «propietarios de tierras de origen europeo»; que, a su vez, los 19.400 colonos en sentido estricto incluyen a 10 infinitamente ricos, 300 ricos, 12.000 personas acomodadas y 7.432 propietarios de menos de 10 hectáreas, extremadamente pobres, si viven exclusivamente de explotarlas, y clases medias si, a esos ingresos, suman los que obtienen como jubilados, comerciantes o funcionarios. El resto de los colonos, es decir, de los no musulmanes, de los pieds-noirs, de los franceses de Argelia, hasta completar el millón de los censados, son, de acuerdo con Tillion, «obreros especializados, funcionarios, empleados, taxistas, mecánicos, jefes de estación, enfermeros, telefonistas, trabajadores manuales, ingenieros, comerciantes, directivos de empresa».

Sartre da subrepticiamente por descontado que con esta disección Tillion busca declarar inocente a una parte de los colonos para deslegitimar la insurrección en Argelia; por el contrario, es la interpretación de la insurrección en Argelia como manifestación de un proceso derivado de las leyes de la historia donde sólo se admite como protagonistas a entes de razón lo que obliga a Sartre a condenarlos a todos. Y, al final, no sólo a los colonos, puesto que, para que la insurrección en Argelia sea consecuencia de las leyes de la historia y no de unos hechos que podrían haber sido otros con tal de que el gobierno de Francia hubiera adoptado otras decisiones, Sartre necesita condenar, además, a los franceses de la Metrópoli, y, en definitiva, a todo individuo que no tome partido, que no se ensucie las manos en favor del FLN. El motivo por el que se ve abocado a pronunciar esta condena general, este anatema lanzado contra todos aquellos que no se encuentren a la hora de la verdad en el bando de los oprimidos, ya sea bajo la forma del proletario o del colonizado, es el mismo motivo por el que, con ocasión de la polémica acerca de El hombre rebelde, no dispone de otra alternativa que la de arremeter contra la burguesía y cualquier manifestación de su poder, de su cultura, de su moral: los procesos que Sartre va a buscar en las leyes de la historia requieren la participación de dos sujetos esencialmente enfrentados, dos sujetos que, en realidad, son dos conceptos, dos categorías, dos abstracciones, encadenadas inexorablemente al trágico destino que, una vez descubiertas, una vez enunciadas, esas mismas leyes de la historia les reservan como protagonistas de los procesos que corresponden a cada época.

No asumir individual y colectivamente ese destino es desertar, y de ahí que invocar la existencia de colonos buenos, como, llegado el caso, de burgueses compasivos, sólo sea una forma de sabotear consciente o inconscientemente las leyes de la historia. La auténtica justicia, la auténtica moral, viene a decir Sartre, no consiste en poner en tela de juicio la definición de los conceptos y categorías que las leyes de la historia subrogan en la posición de los sujetos que protagonizan los procesos, no consiste en distinguir en el interior de esas abstracciones y geometrías puras los individuos admirables de los individuos infames. Eso es lo que hacen, cuando lo hacen, la justicia y la moral burguesas, y, en el caso de Argelia, la justicia y la moral coloniales, que condenan la violencia sólo para negársela como salida al oprimido y consolidar de este modo la situación de opresión. La justicia y la moral revolucionarias se atienen, por el contrario, a un único criterio, a una única distinción entre las acciones de los individuos que contribuyen al desenlace que las leyes de la historia prevén para un proceso y las acciones que por una vía o por otra tratan de retrasarlo o de impedirlo. Desde esta concepción de la justicia y de la moral, Sartre, y con él, quienes le siguen en esta posición, como Beauvoir o Jeanson, aceptan que el crimen se defina, no en función del hecho de matar, sino del objetivo que se persigue al hacerlo.39 A tal punto que si el objetivo es retrasar o impedir el desenlace del proceso histórico que prevén las leyes de la historia, salvar vidas puede ser un crimen, como el que, a ojos de la justicia y de la moral que defiende Sartre, habrían cometido Camus reclamando una tregua para los civiles el 22 de enero y Tillion entrevistándose el 4 de julio y el 9 de agosto de 1957 con el máximo responsable del FLN, Saadi Yacef, a fin de detener los atentados indiscriminados.

Con respecto al carácter humanitario en el que Camus buscaba legitimar su iniciativa, señalando que en nada determinaría el desenlace político de la guerra el hecho de que ambos bandos la aceptaran, Sartre sostendrá que cuando los colonizados conscientes del proceso desencadenado por las leyes de la historia «cogen el fusil, los viejos mitos palidecen, las prohibiciones son una a una derribadas: el arma de un combatiente –escribe en el prólogo a Los condenados de la tierra, de Frantz Fanon– es su humanidad». Aunque Sartre parece contenerse al extraer el corolario de esta afirmación, en el sentido de que, entonces, humanitarismo es el crimen que comete un combatiente, no deja por ello de expresarlo a través de un pudoroso rodeo que disimule la crudeza, el fanatismo: «Abatir a un europeo es matar dos pájaros de un tiro –escribe–, suprimir al mismo tiempo un opresor y un oprimido: quedan un hombre muerto y un hombre libre».40 Beauvoir, por su parte, afirma en La fuerza de las cosas que «Camus nunca pronunció frases tan vacías como cuando reclamó piedad para los civiles. Se trataba –explica Beauvoir– de un conflicto entre dos comunidades civiles, en el que el enemigo del colonizado eran en primera instancia los colonos, y sólo accesoriamente el ejército que los defendía». La iniciativa de Tillion reuniéndose con Saadi Yacef para reclamar el fin de los atentados indiscriminados tampoco le merece mejor opinión: «Habíamos cenado en casa de Marie-Claire –recuerda Beauvoir–, contándonos nuestra jornada y despedazando el artículo de Germaine Tillon (sic), que a Bost, Lanzmann y a mí nos había parecido una basura». Como señalaría Tillion en una carta abierta de respuesta publicada en la prensa de París, Beauvoir hablaba de un artículo cuando, en realidad, se refería a su declaración ante el tribunal militar de Argel en favor de Yacef, detenido tres meses después de que mantuvieran la última entrevista y sobre quien pesaban varias condenas a muerte.41

La defensa a ultranza de las acciones del FLN en tanto que brazo armado de uno de los entes de razón que desempeñan papeles protagonistas en el proceso histórico de la descolonización coloca a Sartre ante incongruencias, sino ante flagrantes contradicciones, que intenta resolver mediante argumentos circunstanciales, elaborados a medida que los necesita y de los que se olvida tan pronto cree superados los obstáculos. Al enfrentar la Metrópoli con la colonia y tomar partido por el colonizado en contra del colonizador, no en virtud de las acciones respectivas, sino, precisamente, de la respectiva condición de colonizador y de colonizado, Sartre tiene que hacer inevitable tabla rasa de la oposición entre burguesía y proletariado que rige en la Metrópoli, puesto que, en la colonia, el colonizador puede coincidir con el proletario y el colonizado con el burgués. En este último caso, la solución resulta sencilla: es la Metrópoli la que, dividiendo para vencer, escribe Sartre, crea en la colonia una burguesía de colonizados. La situación contraria es la que le exige mayores contorsiones, porque puede darse el caso –como, de hecho, se dio con frecuencia en los años de plomo de la guerra– de que los atentados perpetrados por el FLN tanto en la Metrópoli como en la colonia produjeran víctimas entre el proletariado francés, bien porque algunos de sus miembros eran incorporados a las filas del ejército, bien porque, sencillamente, se encontraban en un lugar y un momento equivocados al estallar una bomba.

Puesto que Sartre coloca la legitimidad y la justicia en la balanza del colonizado, no porque sus acciones sean en sí mismas legítimas y justas, sino porque hacen avanzar un proceso establecido por las leyes de la historia, quien no tome partido expreso e incondicional por el colonizado opta por la ilegitimidad y la injusticia. Pero otorgar una absolución general al colonizado por el hecho de ser colonizado, según hace Sartre, equivale a dictar una condena general contra todo el que no lo sea; también contra el propio Sartre y los intelectuales que apoyan al FLN, quienes, asumiendo públicamente su condición de no colonizados y clamando al mismo tiempo contra el colonizador, delimitan un espacio en el que, sin ser completamente inocentes, puesto que no forman parte de los colonizados, tampoco son completamente culpables, puesto que toman partido por ellos y condenan al colonizador. El énfasis con el que se declaran ciudadanos de la Metrópoli es sólo gramatical, como Camus les reprocha en La caída: dicen nosotros, no para que se les confunda con el colonizador, sino para que se les distinga, porque, denunciando los crímenes del colonizador como nuestros crímenes, obtienen mediante una expiación individual la absolución de la responsabilidad colectiva que a continuación exigen imperiosamente al resto de los hombres.

Los únicos franceses que no pueden aspirar a una absolución equivalente son los colonos, a quienes Sartre define como «fascistas que odian la República mientras aman apasionadamente el ejército republicano», y cuyo «interés es arruinar Argelia en beneficio de Francia». En su caso no es posible escapar a la condición de colonizador ni a la responsabilidad colectiva que conlleva, porque, a diferencia de los franceses de Francia, los colonos, los pieds-noirs, los franceses de Argelia, como ellos prefieren llamarse, nada pueden hacer para dejar de ser fascistas, nada pueden hacer para vivir pacíficamente en el país donde han nacido «mientras sigan siendo colonos». La descarnada brutalidad de estos juicios, más adecuados para señalar un chivo expiatorio que para describir un proceso determinado por las leyes de la historia, vuelve incongruente la salvedad que Sartre había establecido tan sólo unos párrafos atrás, cuando, para desmentir las cifras relativas a la composición de la población no musulmana en Argelia, proporcionadas por Tillion, Sartre advierte en una nota a pie de página que no llama colonos «a los pequeños funcionarios ni a los obreros europeos, víctimas y a la vez beneficiarios inocentes del régimen [colonial]». Vuelve incongruente la salvedad porque, ¿cuál es la razón por la que los pequeños funcionarios y los obreros europeos que viven en Argelia son «beneficiarios inocentes» del régimen colonial mientras que, de vivir en Francia, esos mismos funcionarios y esos mismos obreros serían culpables, como lo son todos los miembros de la Metrópoli, salvo que tomen expresa posición contra los crímenes del régimen colonial, o, como ha elegido decir Sartre, contra nuestros crímenes?

Si en la polémica a raíz de la publicación de El hombre rebelde Camus siente violentada su intimidad cuando Sartre y Jeanson le acusan de ser un burgués, con más motivo ahora, cuando, con ocasión de la guerra que devasta la tierra en la que ha nacido, la identificación de los franceses de Argelia con los colonos, y de éstos con la explotación y con el fascismo, le coloca ante la necesidad de sobreponerse al pudor en el que había envuelto hasta entonces sus orígenes, y explicarse. Las confesiones contenidas en el prólogo a la reedición de El derecho y el revés tienen continuidad en el que prepara para Crónicas argelinas, un volumen que comienza con el reportaje de 1939 sobre la «Miseria en Kabilia» y concluye con un ensayo de apoyo a la propuesta política de «federalismo personal» elaborada por Marc Lauriol, profesor de la Universidad de Argel. Camus elige su bando desde los primeros párrafos de este nuevo prólogo de 1958, que no es el de quienes defienden la conservación y la opresión de Argelia ni tampoco el de quienes promueven una independencia que, según estima, «abocaría al pueblo árabe a una mayor miseria» y «arrancaría de sus raíces seculares al pueblo francés de Argelia». Puesto que este bando está desapareciendo, y puesto que hay verdades que están desapareciendo con él, víctimas, escribe Camus, de una locura que «reside en las costumbres y el funcionamiento de nuestra sociedad intelectual y política», la única alternativa que le queda es «no dar otro testimonio que el personal, con las precauciones necesarias. Y personalmente –concluye Camus–, ya no me intereso más que por las acciones que puedan, aquí y ahora, evitar sangre inútil y por las soluciones que preserven el futuro de una tierra cuya desgracia me pesa demasiado para imaginar siquiera que pudiera hablar para la galería».

Las «precauciones necesarias» que debe adoptar para ofrecer un testimonio personal tienen que ver con el terrorismo al que recurren por una parte los independentistas del FLN, y, por otra, la extrema derecha colonial que practica la guerra sucia y que a partir de 1961 acabará integrándose en la OAS. Camus parece mantenerse en la abstracción que requiere una reflexión moral, cuando, por el contrario, está procediendo progresivamente a revelar una intimidad que hasta la polémica con Sartre había mantenido reservada. «Los hombres y mujeres de nuestra propia sangre» de los que habla, angustiado por el hecho de que su «destino» pueda depender de «artículos que se escriben tan fácilmente en la tranquilidad de un despacho», no son hombres y mujeres genéricos, no son siquiera unos anónimos compatriotas ni tampoco los pieds-noirs, la comunidad de los franceses de Argelia a la que él pertenece. El nosotros de Camus en el prólogo a sus textos sobre Argelia no es como el de Sartre, no es el nosotros de un juez penitente que juzga a la humanidad fingiendo que se juzga como individuo. Cuando en las primeras páginas del prólogo a Crónicas argelinas Camus escribe nosotros, ese nosotros es el último velo que se dispone a rasgar para ofrecer su testimonio. «Quienes no conocen la situación de la que hablo pueden difícilmente juzgarla –escribe Camus–. Pero quienes, conociéndola, siguen pensando heroicamente que el hermano debe perecer antes que los principios, tienen que saber que me limitaré a admirarlos desde lejos. Yo no soy de su raza.»

Al escribir el nombre de Argelia, confiesa Camus, es en los campesinos cuya pobreza denunció en su juventud en quienes piensa. «También en los míos», hombres y mujeres que, como los campesinos, «tienen sobre todo necesidad de paz» y de que se les «dé la palabra y un porvenir libre de miedo y de hambre». Con la mención a los suyos Camus se dispone a revelar que el nosotros al que ha venido recurriendo en el prólogo de Crónicas argelinas, tan revelador como el de El derecho y el revés, redactado en la misma época de aislamiento y soledad, sustituye a un yo que se oculta por pudor, no a un yo que, como el de Sartre, necesita desdibujarse para que sus palabras parezcan el veredicto de una verdad trascendente, de una máscara del Absoluto. De acuerdo con Camus, la guerra de Argelia ha dividido a los franceses entre «aquellos que defienden lo universal en detrimento de lo particular y aquellos que defienden lo particular en detrimento de lo universal», cuando, como sostiene en El mito de Sísifo y en El hombre rebelde uno y otro son inseparables, uno y otro encarnan la condición del hombre y delimitan los términos de su esfuerzo por alcanzar la cima donde reside la perfección, la justicia inapelable, la paz perpetua, y la inevitable caída en un universo indescifrable e indiferente al destino de los seres, donde la verdad es sólo una búsqueda siempre desmentida y siempre recomenzada.

«No se puede seguir considerando en bloque a los árabes de Argelia como un pueblo de asesinos», escribe Camus; tampoco a los franceses de Argelia, pese a lo que sostiene «cierta opinión metropolitana que no se cansa de odiar, y a la que debe exigírsele decencia». Camus cita el caso de un «partidario francés del FLN» que había escrito que «los franceses de Argelia consideran a Francia una prostituta a la que explotar». Al «irresponsable» autor de estas palabras, a quien Camus no se dirige por su nombre, le recuerda que esos franceses de Argelia son «hombres cuyos abuelos, por ejemplo, optaron por Francia en 1871 y abandonaron Alsacia para instalarse en Argelia»; hombres cuyos padres «murieron en masa en el este de Francia en 1914», y hombres, en fin, que «fueron movilizados en la última guerra y que no cesaron de combatir por esa prostituta en todos los frentes, junto a millares de musulmanes». Esta historia podría ser la de cualquier familia de franceses de Argelia, pero Camus confiesa, libre ya de la vergüenza de sus orígenes y definitivamente resuelto a revelar la verdad que hasta entonces había decidido proteger, que no es una historia al azar, una historia entre otras historias, sino la historia de su familia, la historia de un alsaciano, Lucien Camus, que sólo aspiraba a proporcionar en Argelia una vida mejor a su mujer menorquina y a los dos hijos que concibieron, muerto en la batalla del Marne sin haber alcanzado la treintena, y cuyos restos reposan en una tumba abandonada en el cementerio de Saint-Brieuc, entre las de otros centenares de hombres que no hicieron la historia sino que la padecieron. Una familia de franceses de Argelia, de pieds-noirs, de colonos, de esa estirpe condenada a la expiación de los errores y los crímenes de unos y de otros, y que, sin embargo, «siendo pobre y sin odio –escribe Camus entre estremecido y desafiante–, nunca oprimió ni explotó a nadie».

La minuciosa descripción de las nubes que avanzan desde el Atlántico, y que, como «los imperios y los pueblos», llegan a un «país sin nombre» donde descargan sobre un carro que transporta a una parturienta, evoca desde la primera línea de El primer hombre ese instante sombrío en el que el destino de un hombre se cruza con fuerzas que no puede combatir y ante las que no puede resignarse. Camus no desmiente que la tragedia de la guerra consista en que, como dice Herodoto, los padres entierren a sus hijos; sencillamente recuerda que esa tragedia tiene otro rostro, y es que los huérfanos que dejaron los hijos muertos están condenados a comparecer a solas ante los tribunales que el hombre se obstina en levantar invocando la tierra o los cielos, conscientes de que ninguna mirada velará benévola e incondicionalmente a sus espaldas, guiándolos, reconfortándolos. El país al que se refiere Camus tenía nombre. Lo que sucede es que, al comenzar la redacción de El primer hombre, Camus parece intuir que el nombre de ese país dejará pronto de designar cuanto había representado para él, y que la verdad que se dispone a revelar, aquella verdad que habría que escribir alguna vez, según le decía a Simone de Beauvoir en los años felices después de la liberación, era una verdad condenada. En definitiva, el testimonio de una Atlántida de la que sólo el arte, y tal vez la moral, una moral hecha de incertidumbres y vacilaciones, podrían trasmitir un pálido recuerdo.

El 22 de enero de 1956 Camus toma la palabra en Argel para proponer a los bandos en conflicto una tregua para los civiles, invocando «un deber de simple humanidad». Fue su última declaración pública acerca de la guerra, y casi su última declaración acerca de los asuntos del mundo, a excepción de dos cartas abiertas reclamando la puesta en libertad de Jean de Maisonseul, un pintor y arquitecto radicado en Argel y encargado de dirigir el comité para promover la tregua. Camus deja de publicar en los periódicos, donde había comenzado su carrera de escritor, y guarda a partir de ese momento un silencio que sus adversarios juzgan como una expresión de cobardía, la prueba irrefutable de que el compromiso asumido durante la Resistencia se había transformado en una actitud acomodaticia, estimulada por el éxito de sus primeros libros. Quienes lo tratan y participan con él en las gestiones reservadas para salvar vidas en ambos bandos, como Germaine Tillion, saben que las razones son otras: «Las palabras necesarias, dichas en el momento justo –escribe Tillion–, bastan a veces para evitar una fatalidad. Un poco antes, o un poco después, esas mismas palabras sólo sirven para acrecentar el ruido». El momento justo para pronunciar las palabras necesarias sobre Argelia había pasado, y, como reconoce Tillion hablando de Camus pero también de su experiencia, «cada línea escrita en un libro o en un periódico, cada gestión pública desencadena la histeria, esa sombra negra que toda palabra de paz, de compasión, de verdad arrastra detrás».42

Camus no es partidario de la independencia, y esta posición política que no acertó a defender con buenos argumentos, y, en ocasiones, siquiera con argumentos convincentes, ocultó durante mucho tiempo la estrecha relación de los acontecimientos de Argelia con los dilemas morales sobre los que construyó su obra filosófica y literaria, y que los contendientes de uno y otro bando soslayaban convencidos de que sólo los resolvería una victoria concebida simultáneamente como triunfo militar y como ordalía, en la que la fuerza decidiría acerca de la razón y de la moral. Detrás de la perseverancia con la que Camus se esfuerza en desmentir que en Argelia se enfrenten dos comunidades monolíticas, en las que las responsabilidades colectivas prevalecen sobre las individuales, se advierten sin dificultad los ecos de La peste: ¿qué conducta es exigible a cada cual ante un mal que se cierne sobre todos? De igual manera, la violencia indiscriminada que ejercen tanto los independentistas como los partidarios de la Argelia francesa, quienes, además, practican la tortura y las ejecuciones sumarias, remite de inmediato a El hombre rebelde: ¿puede la razón legitimar el crimen como un medio entre otros, siempre a disposición de quienes invoquen una causa justa? Finalmente, la tregua para los civiles que acaba proponiendo ante la imposibilidad de alcanzar un acuerdo político entre las partes responde a un conflicto idéntico al que suscita Kaliayev, el revolucionario de Los justos que, a la cabeza del comando que se dispone a atentar contra el príncipe, aborta la operación al observar que viajan niños en la calesa sobre la que debe arrojar la bomba: ¿puede una sociedad justa levantarse sobre el asesinato de inocentes?

En Las manos sucias, publicada en 1948, un año antes del estreno de Los justos, Sartre había aludido a este mismo episodio del atentado contra el príncipe, aunque situándolo en la controversia que mantienen un intelectual, Hugo, y un cuadro del partido, Louis, sobre la línea política que conviene seguir ante una eventual negociación con el enemigo. A diferencia de Camus, Sartre omite la dimensión moral de la controversia, por lo que el desenlace con el que la zanja en la ficción teatral es congruente con la posición que él mismo adopta en relación con la guerra de Argelia. «En Rusia, a finales del siglo pasado –le hace decir Sartre a Hugo, al que Louis propone liquidar a uno de los máximos dirigentes del partido, Hoederer, por aceptar la negociación–, había unos tipos que esperaron con una bomba el paso de un gran duque. La bomba estalló, el gran duque murió y el tipo también. Yo podría hacer lo mismo». En la réplica, Luois, el cuadro del partido, acusa a Hugo de ser un intelectual anarquista y de llegar a la revolución con cincuenta años de retraso, porque «el terrorismo –afirma– se ha terminado».43 Fuera del contexto ideológico en el que está escrita la obra, parecería que Sartre da por superada la estrategia del terrorismo como vía para alcanzar la revolución. Como pone de manifiesto en el prólogo a Los condenados de la tierra, la explicación es, sin embargo, diferente: el terrorismo se ha terminado, según sostiene Luois, no porque la revolución haya renunciado al terrorismo, sino porque, abolidos los viejos mitos y las viejas prohibiciones, no puede ser considerada terrorismo ninguna acción que se emprenda para alcanzar la revolución.

La negociación en torno al concepto de «federalismo personal» de Marc Lauriol, una negociación a la que Camus ofrece su apoyo, constituye a la vez un intento desesperado de evitar muertes y de mantener Argelia bajo la soberanía de Francia. Es desesperado por cuanto, en aras de encontrar una salida, Camus renuncia a ideas y principios políticos que había mantenido con anterioridad, y que, por más que los presente como herencia de un orden de cosas que puede y debe ser superado, resultan incompatibles con la concepción republicana de la nación. Lauriol propone la creación de dos parlamentos en Argelia, uno para los musulmanes y otro para la población de origen europeo, que sólo se reunirían en sesión conjunta para tratar asuntos que afectasen a las dos comunidades. Camus, que en «Miseria en Kabilia» había defendido que los alumnos de cualquier origen se sentaran juntos en las aulas, y también que los tribunales de justicia fueran los mismos para los musulmanes y para los franceses de Argelia, admite ahora la segregación en el parlamento y en las instituciones, introduciendo en el ideal republicano, para el que el fuero es siempre territorial, una reedición del fuero personal que hasta 1789 había contemplado leyes distintas para el clero, la nobleza y el tercer estado. El motivo íntimo que le habría llevado a suscribir esta propuesta que confundía el federalismo entre territorios con la sociedad estamental es fácil de entrever: Lauriol daba forma política, así fuera una forma contradictoria con la igualdad de los ciudadanos que exige la República, a unas instituciones que en teoría podrían liberar a los franceses de Argelia, y entre ellos a Camus, de la obligación de una elección nacional desgarradora. Pero fuera de ese motivo íntimo, y de la más que remota posibilidad de que una propuesta doctrinal pudiera silenciar las armas y trasladar el conflicto a una mesa de negociaciones, nada aportaba el «federalismo personal» que hubiera merecido en tiempos menos dramáticos el apoyo de Camus. Él mismo sabía que una vez que se comete un crimen invocando una causa no es posible renunciar a la causa sin asumir la condición de criminal. Eso era lo que le había hecho decir a Kaliayev, cuando, al recibir en prisión la propuesta de que pidiera perdón a cambio de conmutarle la pena capital, responde que pedir perdón lo convertiría en un asesino, cuando él había dado muerte al príncipe como revolucionario. Ni los independentistas que habían colocado bombas en lugares frecuentados por civiles inocentes, ni los nacionalistas franceses que habían hecho otro tanto en los aduares, aldeas y barrios populares de Argelia, podían renunciar a la causa por la que habían asesinado sin sentir la responsabilidad y el horror al mirarse las manos sucias de sangre.

Incapaz de adherirse a ninguno de los «dos bandos extremos» que se hacían la guerra, y convencido de que la tregua para los civiles no sería respetada, Camus decide entonces abandonar «las incesantes polémicas que no han tenido otro efecto que endurecer en Argelia las intransigencias en lucha y dividir un poco más una Francia ya envenenada por los odios y las sectas». Al llamamiento de «simple humanidad» que realiza el 22 de enero entre los gritos y las amenazas de los partidarios de la Argelia francesa le sigue entonces un alejamiento radical del primer plano, recluyéndose en el teatro y en los libros. Esta retirada no es una renuncia al compromiso, puesto que, a su juicio, el papel de los intelectuales no consiste en «excusar desde lejos una de las violencias y condenar la otra», sino «en distinguir en cada campo, según sus medios, los límites respectivos de la fuerza y de la justicia». Habrá intelectuales que decidan unirse a las filas de los combatientes, bien avalándolos ideológicamente, bien emprendiendo unas acciones u otras, según hizo Jeanson al frente de una red de apoyo a los independentistas; el compromiso de otros intelectuales puede expresarse, en cambio, a través de un papel «menos vistoso», que consiste en «clarificar las definiciones para desintoxicar los espíritus y apaciguar los fanatismos». Esta será la elección de Camus, primero denunciando con idéntica determinación el terrorismo de los independentistas y la represión del ejército, y después, tras el fracaso de la tregua para los civiles, desempeñando un intenso y discreto trabajo para salvar vidas en Francia y en Argelia, como revelaría Tillion.

Camus vincula su decisión de guardar silencio con la definitiva desaparición, hacia 1956, de aquel «tercer bando donde podía mantener fría la cabeza, dudando al mismo tiempo de mis certezas y de mis conocimientos». Pero carecer de una audiencia a la que dirigirse o a la que representar no parece haber sido nunca un argumento para Camus, como tampoco para otras figuras que, enfrentadas como él a conflictos cuya lógica letal no permitía entrever más desenlace que una victoria total con el reverso de una aniquilación igualmente total, adoptaron decisiones que guardan un estrecho y en ocasiones asombroso paralelismo con las suyas. Al proponer la tregua para los civiles, Camus comienza por afirmar ante su auditorio que «este llamamiento, asumido por el comité que ha organizado la reunión, se dirige a los dos bandos»; en otras circunstancias, también podría haber dicho: «hablo para todos, incluso para quienes no quieren oír lo que se les dice, incluso para los que, por distintos motivos contrapuestos, acá o allá, lo aborrecen». A continuación, Camus declara que su «única cualificación para intervenir sobre este punto [sobre la propuesta de una tregua para los civiles] es haber vivido la desgracia argelina como una tragedia personal, y, en concreto, no regocijarme de ninguna muerte»; sus palabras podrían haber sido también: «En una guerra civil (lo digo desde lo más profundo de mi corazón) no se triunfa personalmente sobre un compatriota». Poco más adelante Camus señala que «Las grandes tragedias de la historia fascinan a menudo a los hombres por sus rostros horribles. Permanecen entonces inmóviles delante de ellas sin poder decidirse a otra cosa que a esperar. Esperan y la Gorgona, un día, los devora»; esa misma idea, llegado el caso, podría haberla expresado así: «La conmoción producida por la guerra ha derrocado las convenciones sociales en vigor, no me refiero a las convenciones de tipo jurídico, sino a las convenciones de tipo social, de trato entre los hombres, echándolas al suelo al poner a cada cual en trance terrible de afrontar con inminencia la muerte». Es probable, en fin, que, de haber conocido el último discurso de Manuel Azaña como presidente de la República española, Camus habría hecho suyas, aplicándolas a Argelia, las palabras que aquél había pronunciado en Barcelona con ocasión del segundo aniversario del levantamiento militar: paz, piedad, perdón.

Al igual que Camus tras la tregua para los civiles, Azaña guardó silencio tras pronunciar un discurso en el que no se apelaba a principios filosóficos o políticos, sino a principios de simple humanidad. Es en estos últimos discursos que ambos pronunciaron, y, más en concreto, en el silencio que decidieron guardar a partir de haberlos pronunciado, donde se observa que el paralelismo entre sus actitudes y sus desvelos no responde a la casualidad, sino a motivos profundos. Al tomar la palabra en una tribuna pública, al alzar la voz en las incesantes querellas que desgarran a los hombres, ¿qué verdades puede invocarse sin que al invocarlas queden derogadas? Con el silencio que siguió a sus discursos inspirados por principios de simple humanidad, Camus y Azaña reconocen que, invocadas desde una tribuna, las verdades dejan de ser últimas y se convierten en verdades de parte, en verdades inevitablemente arrojadas al tumulto de la lucha. Porque, según parecieron decir con su silencio, invocar verdades de parte, no verdades últimas, no verdades que todos deben aceptar y que a todos se pueden exigir, es lo que hace una estirpe de hombres a la que uno y otro rechazó pertenecer; hombres que anteponen el deseo de victoria al sufrimiento; hombres que en la muerte de un individuo sólo ven el destino de un pueblo o de una nación; hombres, grandes hombres, héroes, caudillos, y, en fin, protagonistas orgullosos de una historia improvisada e impredecible que, sin embargo, fingen encontrar escrita con sus nombres. Nietzsche acertó a desenmascararlos como lo que son, como lo que siempre fueron: comediantes de su propio ideal.

La secreta relación entre el silencio y los principios de simple humanidad, puesta de relieve al comparar la actitud de Camus y la de Azaña, revela la existencia de una estirpe de hombres que aun inspirando sus acciones en un ideal, en una verdad última, ni se la apropian ni aceptan ser sus comediantes. La etnóloga y antigua deportada en Ravensbück Germaine Tillion pertenece a esa estirpe, tanto en su compromiso en la guerra de Argelia como en la lucha contra los campos soviéticos, lo mismo que Marek Edelman, el único superviviente de los cinco comandantes de la sublevación del gueto de Varsovia, o Varian Fry, el periodista norteamericano que, tras viajar a Berlín en 1935, decidió organizar durante la ocupación una red de apoyo a los resistentes y judíos en el sur de Francia, y a la que se incorporaría Albert Hirschman. Es también el caso de Jan Karski, el partisano polaco que, con riesgo de su vida, recorrió sin desmayo las cancillerías aliadas para denunciar la existencia de los campos de exterminio. Lo que les unió más allá de la tragedia de una época fue inspirar su acción en verdades últimas que jamás invocaron ni exhibieron, así como guardar silencio, un hermético silencio, una vez que cumplieron con la tarea y el testimonio que les dictó su conciencia. A partir de ese momento, retomaron su vida anterior, una vida que les llevó a donde con guerra o sin guerra los hubiera llevado, a cultivar amigos, a fundar familias, a ejercer trabajos y profesiones, sin reclamar honores ni un lugar destacado en el recuerdo.

Frente a los comediantes de su propio ideal que desenmascaró Nietzsche, Camus y su obra establecen una medida distinta para juzgar el valor de una actitud y también el valor de una filosofía, que es tanto como decir el valor de un hombre. «En algunas situaciones responder “nada” a una pregunta sobre la naturaleza de los pensamientos puede ser una excusa –escribió Camus en El mito de Sísifo, retomando una idea que ya aparecía en El derecho y el revés–. Los seres amados lo saben bien. Pero si la respuesta es sincera, si obedece a ese singular estado del alma en el que el vacío se vuelve elocuente, la cadena de gestos cotidianos se rompe y el corazón busca en vano el eslabón que la reanude.» Ese vacío que se vuelve elocuente es el que dicta la conducta de la estirpe a la que perteneció Albert Camus, hombres y mujeres que intentaron generosamente que la búsqueda del eslabón para reanudar la cadena de gestos cotidianos no fuera en vano, y que, sin renunciar a la acción cuando la adversidad lo reclamó, defendieron las verdades últimas desde la convicción de que, para ser efectivamente últimas, tenían que ser verdades de todos. Una vez pronunciadas, sólo cabía devolverlas al vacío del que brotaron y hacer del silencio el más inquebrantable compromiso y la más resonante elocuencia.

33. Albert Camus: La chute; Gallimard, París, 1956.

34. Citado en Roger Grenier: Albert Camus, soleil et sombre, Gallimard, París, 1987.

35. Jean-Paul Sartre: Les mots; Gallimard, París, 1964.

36. Jean-Paul Sartre: La trascendeance de l’Ego. Esquisse d’une description phénoménologique; Vrin, París, 2012.

37. Germaine Tillion: L’Afrique bascule vers l’avenir; Les Éditions de Minuit, París, 1960, y, en la misma editorial y con la misma fecha, Les ennemis complementaires.

38. Jean-Paul Sartre: «El colonialismo es un sistema», en Situations, V; Gallimard, París, 1964.

39. Francis Jeanson: Notre guerre; Berg International Éditeurs, París, 2001.

40. Frantz Fanon: Les damnés de la terre; prólogo de Jean-Paul Sartre, La Découverte, París, 2002.

41. Germaine Tillion: A la recherche du vrai et du juste; Seuil, París, 2001.

42. Germaine Tillion: À la recherche du vrai et du juste; Seuil, París, 2001.

43. Sartre, Jean-Paul: Les mains sales; Gallimard, París, 1948.