José María Perceval

El terror y el terrorismo

Cómo ha gestionado la humanidad sus miedos

Dedicado a María del Mar
y Miguel Ángel Pérez de Perceval,
con los que superé en mi niñez el miedo a las tormentas,
y al poder protector de Santa Bárbara

CONTRA LA POR
(Raimon)

Anem dient les coses pel seu nom!

Si no trenquem el silenci

morirem en el silenci.

Contra la por és la vida,

contra la por és l’amor,

contra la por som nosaltres,

contra la por sense por.

Anem dient les coses pel seu nom!

Tots els que han sofert

el pes de la immensa bota

i l’afilada espasa,

saben el que és la por,

i saben que és difícil

dir les coses pel seu nom.

Contra la por és la vida,

contra la por és l’amor,

contra la por som nosaltres,

contra la por sense por,

sense por, sense por.

(1968)

INTRODUCCIÓN

LOS VAMPIROS SOLO PUEDEN ENTRAR EN CASA SI SE LES INVITA

La violencia provoca la ruptura de la comunicación entre los seres humanos. Se acaba el diálogo y comienza la lucha. La fuerza impone sus razones dando la posibilidad de expresarse solo al que vence. El despliegue de la violencia, por tanto, interrumpe el intercambio equilibrado y continuo de informaciones que constituyen la base, el entramado de las comunicaciones humanas. El diálogo ha quedado sustituido por un acto de fuerza jerárquico donde el más fuerte aplica una solución que se implanta sin palabras. La potencia de la violencia es ese silencio que impone con su ataque. Su intención es callar o acallar la voz del vencido, que terminará eliminado, muerto o sin poder expresar su opinión ante la voz del vencedor que habla por los dos.

En contraste, el terror se presenta como un fenómeno de comunicación pura y diáfana. Su base es la publicidad del acto violento que se realiza, del que se ha realizado o del que tan solo se enuncia como una amenaza próxima, que puede suceder en el tiempo o en el espacio cercanos. El terror necesita público, necesita ser comprendido por los amenazados, vive, en definitiva, en el cerebro de los aterrorizados.

La mayoría de las violencias entre humanos intentan ocultarse, pasar desapercibidas, convertidas casi en naturales, pervertidas para convertirlas en inevitables o, finalmente, justificadas por extrañas leyes. La mayoría de las víctimas intentan olvidar incluso que lo son o justifican a su agresor para poder sobrevivir. El terror, sin embargo, se expone y se exhibe como un espectáculo, es representación absoluta. En cada sociedad histórica, el terror trabaja sobre los miedos más profundos del alma humana, sobre los temores y pesadillas que forman las construcciones culturales de cada época y momento (Bourke, 2005). El terror no existe en la realidad, sino en la mente del que se aterroriza. El terror se basa en la incapacidad de asumir una situación, de superarla, de aceptar esa tragedia concreta que explota el «sinsentido».

Pero esta incomprensión ante algo caótico y amenazante constituye uno de los sentimientos más humanos y ancestrales. El sinsentido es la forma más aguda de poner todos nuestros sentidos en alerta. El relato, lo que los humanos se cuentan entre sí, organiza de manera constante claves para interpretar y calmar esos miedos, para convertir el caos de la realidad en orden. Por tanto, en esta historia del terror y el terrorismo es fundamental analizar el relato que se articula y se construye, que se maneja y se gestiona de forma diferente en cada periodo histórico y con múltiples y variados administradores de nuestros miedos.

El relato especifica los miedos y ofrece soluciones concretas que nos devuelven la tranquilidad. El relato de ficción describe y analiza el terror dándonos claves pero, al mismo tiempo, modela la forma en que nos asustamos, crea escuela de los terrores subsiguientes, determina la acción para cauterizarlos. Por tanto, el relato es el que crea el terror. En nuestra sociedad mediática actual, ya lo veremos, este relato responde tanto a los esquemas desplegados en las series televisivas como a las tramas de los videojuegos violentos (Salvador Acevedo, 2016).

Partimos, pues, de que los terrores crean el terrorismo y no al revés. Los terroristas se aprovechan de los terrores previos, comenzando por el miedo al sinsentido de la acción violenta. Estos terrores pueden ser y son muy diversos: los terrores de los que piensan que sin terror no es posible la convivencia, ya que es necesaria la violencia estatal para evitar la posibilidad de la violencia; y, frente a estos, los terrores de unas personas que sitúan unas ideas o un paraíso por encima de las personas concretas que son los autores de los actos terroristas; los terrores de los que piensan que el Estado opresor es violento por naturaleza y deben reaccionar violentamente contra esa violencia sin importarles los daños humanos que provoquen; los terrores de los que desean proteger a la sociedad de sus atacantes y colocan la sociedad que desean defender por encima de los derechos de las personas que la componen... Finalmente, todos los apologistas de «paraísos» en la tierra o en el más allá, que comportan inevitablemente la necesidad del terror para mantenerlos o propiciarlos. En definitiva, todas las ideologías que sitúan sus propias ideas por encima de las personas pueden derivar su estrategia política en acciones terroristas. Es decir, prácticamente todas las ideologías están tentadas por el terrorismo, ya sea activando los miedos de las poblaciones, ya sea directo con acciones de violencia. Muchas de las grandes ideas de la humanidad han terminado ejerciéndolo en un momento u otro de su historia. Estos diversos terrorismos se animan y producen diversas violencias, muchas veces coordinadas en una dinámica perversa.

El punto común que une a este conjunto heteróclito es que todos los terrorismos se basan en un discurso amenazante que debe ser captado y asumido por el público al que se desea atemorizar. El relato de lo «terrorífico» tiene tres aspectos fundamentales y cohesionados: una base «miedosa» de capas sucesivas que se van añadiendo, de un carácter intemporal, un sustrato mítico en el sentido que le darían Jung o Fraser. Junto a esto, una historia de larga duración de construcción del miedo en la humanidad que cuenta con relatos magníficos que han servido para constituir las sociedades humanas y también justificar los poderes que evitaban esos miedos. Y, finalmente, una historia concreta y actual que desarrolla estrategias concretas de interpretación, actuación y gestión del terror en un momento concreto.

La historia del terror tiene, sin embargo, un peligro: puede perderse en la visión general que no explica finalmente lo concreto, o puede encontrar dificultades para una comprensión del fenómeno por fijarse únicamente en la anécdota terrible del estallido concreto de violencia. Es el dilema de la vieja metáfora del bosque y los árboles. Es difícil no caer en un extremo (lo concreto) u otro (lo general), en una visión paralizada en el incidente puntual (sincrónica) o excesivamente volátil (diacrónica).

Para comprender esta relación entre aspectos generales y particulares, entre la historia de larga duración y la del acontecimiento concreto, nada mejor que realizar nuestra explicación paralelamente a los relatos que acompañan la historia de los miedos de la humanidad, las obras de literatura que explican con mucha más claridad estos temores. Los relatos pretenden definir el terror tanto como exorcizar nuestros terrores mediante el psicodrama de su exposición y el susto que nos provocan. Sus componentes están definidos en magníficos cuentos que nos aterrorizan con sus protagonistas horripilantes: como Eso, el personaje sin nombre, del novelista Stephen King, que quizás simboliza el elemento más crucial de lo que deseamos estudiar: representa el terror innombrable que se alimenta del propio miedo que produce. En el extremo opuesto, el protagonista de El resplandor, del mismo autor, personifica ese miedo sin nombre con un personaje visible (interpretado en el cine por Jack Nicholson), tan terrorífico como aterrorizado por algo que no sabe definir. Al fin y al cabo, como en El color que cayó del cielo (H. P. Lovecraft, 1927), lo que te mata es tu propio miedo.

El terror cuenta con una vieja despensa de esquemas religiosos y míticos, de seres demoníacos y fantasmas, como El exorcista u Otra vuelta de tuerca (Henry James, 1898); vive de leyendas universales como El caballero sin cabeza o la idea de ser enterrados vivos, que alteran nuestra psique, como en El gato negro (1843), de Edgar Allan Poe; de relatos herederos del horror gótico, como El monje (1796) o los misterios de Udolfo (1794), que Lovecraft reflejaría en los mitos de Cthulhu (1932). A los que se añaden los nuevos miedos, como los del higienismo, el cientificismo, los virus, las catástrofes nucleares y las espaciales, los asteroides y los cambios climáticos... y, claro, los científicos locos reflejados en las diferentes versiones desde ese personaje inaugural que fue el doctor Frankenstein, sabios que pueden llevarnos a cataclismos apocalípticos como en Soy leyenda. Junto a ellos, personas normales que se pueden convertir en monstruos, como el doctor Jekyll, o vecinos que se pueden transformar en engendros zombis, como en La noche de los muertos vivientes (George A. Romero, 1968). Incluso contamos con viejas figuras de malvados que nos fascinan tanto como los odiamos, de los que no podemos escapar aunque lo deseemos, como en el caso de Drácula o Carmilla; que nos atraen como malvados triunfadores, tipo American Psycho (Mary Harron, 2000); que nos envuelven en conspiraciones paranoicas, como en La semilla del diablo, de Ira Levin (film de Roman Polanski, 1968). O, más profundamente aún, los malvados solo representan la otra cara de uno mismo, como en Mister X (Piero Vivarelli, 1967) o El club de la lucha (David Fincher, 1999). El monstruo adopta diferentes formas, puede ser un Alien (Ridley Scott, 1979), una parte de la oscuridad, como en Darkness (Jaume Balagueró, 2002) o La mano que mece la cuna (Curtis Hanson, 1992) de la más inocente criatura, algo tan desconocido como cercano, lo que amenaza nuestra sociedad o la sombra que planea sobre nuestra familia, la casa, los amigos, los hijos... o nosotros mismos. La paranoia es un fenómeno mediático que se convertirá en la gran espiral del capitalismo (Català, 2016).

Este miedo es uno de los negocios más rentables del siglo XXI, ya que la industria cultural mueve miles de millones asustando al público mediatizado; es el factor principal de poder y control de nuestras sociedades; y es la base de la legitimidad de la fuerza de los Estados, ya que determina, y justifica, las acciones de los políticos en su lucha por evitar la violencia. El poder político vive del miedo que pretende eliminar mediante acciones para las que exige una legitimidad propia y poderes especiales. Pero ¿es real esa amenaza o es una pantalla que oculta las luchas de poder de las elites?

La historia del terror y el terrorismo como juegos del poder constituyen en cada época un conglomerado apasionante que los relatos literarios describen con gran crudeza: desde la Ilíada a las comedias de Shakespeare, desde la Biblia a Juego de tronos (R. R. Martin, 2010), la violencia es supremacía, y el poder necesita el temor al poderoso. Las luchas y los atentados esconden siempre otros enfrentamientos, como en La verdad sobre el caso Savolta (1975), de Eduardo Mendoza. El terror hace aflorar los sentimientos y patologías propias de una sociedad, el terrorismo usa estos miedos para desarrollar su estrategia de poder. En muchos casos, los terroristas sirven al aumento del poder mediante la gestión del miedo. El terror parte igualmente de un relato con el que se alimentan y justifican los terroristas y que está compuesto de un inmenso victimismo que debe ser compensado, que exige la muerte de inocentes actuales en función de los males realizados por sus antepasados o por el sistema al que pertenecen.

Comencemos la historia desde el momento actual.

En el siglo XXI, el siglo de la inmediatez informativa y de una relativa conexión anónima, el terrorismo logra el máximo poder y atractivo como medio de presión. Sus efectos se convierten en inmediatos, las acciones pueden realizarse con un personal muy reducido y cuentan con unos políticos muy débiles frente a la opinión pública. Para el terrorismo del siglo XXI, las masas urbanas son sus víctimas principales, y los medios de comunicación —con la ayuda de las redes sociales—, los principales propagandistas. El terrorismo solo lanza la primera piedra, los demás trabajan por ellos.

El terrorismo es la forma de acción política estrella porque el siglo XXI lo promueve: la coordinación de la globalización económica, política y mediática, la mayor concentración humana en las ciudades que ha conocido la historia, la red informativa más eficiente e inmediata, son sus ayudantes.

La unión de terrorismo y propaganda se completa perfectamente con la posibilidad de convertir el miedo —denuncias, bombas supuestas, presunciones de posibles y futuros atentados— en la parte fundamental de la acción, reduciendo los costes del terrorismo al mínimo. La actual sociedad securitaria, constituida en torno a unas poblaciones envejecidas y atemorizadas previamente por campañas en los medios de comunicación, aumenta el efecto de propaganda que pretenden originalmente los actos terroristas. Se imponen como naturales unas políticas de control personal cada vez más estrictas y visibles, con presencia policial o militar, inspecciones constantes y avisos amenazadores. La sensación de inseguridad es entonces completa.

Vamos a estudiar cómo hemos llegado a este callejón sin salida, o aparentemente sin posibilidad de escape, convertido en una trampa perfecta; cómo se ha construido una sociedad de la inseguridad basada en el miedo de los ciudadanos; cómo se permite esta facilidad que tienen los terroristas —no los autores directos, que son simplemente peones, sino los gestores del miedo que articulan el relato en un guion creíble y monstruoso— para activar los mecanismos del pánico. Se trata de estudiar el complejo equilibrio que existe entre los que desean imponer una idea mediante el terror y los que utilizan los actos terroristas —o la posibilidad de los mismos— para conservar sus estructuras de poder. Se trata de un juego: a mí como ciudadano me interesa que no me aterroricen, al poder —como gestor del miedo— le interesa que exista ese terror para demostrar que es efectivo y necesario en la lucha contra mis miedos.

Cada uno de estos elementos requiere una historia, ya que es su coordinación la que hace explotar la bomba. Ni son eternos ni han surgido de la nada como un cataclismo. Son invenciones humanas y, para desactivarlos, es necesario conocer cómo se construyeron y cuáles son los engranajes que los hacen tan efectivos.

CAPÍTULO PRIMERO

EL CUENTO Y EL EMPERADOR

¿Por qué necesitamos al emperador? ¿Por qué el monarca absoluto se introduce en el cuento de niños adultos y restaura la tranquilidad después de un supuesto caos? Un personaje por encima de la ley al que se reconoce que dicta la ley, que condena o premia acabando el relato y llenando de felicidad no solo a los miembros de su ficticio reino, sino a los espectadores de su real audiencia —es decir, los lectores del cuento. El Ello se impone a lo Real, en el sentido más lacaniano, gracias a esta figura inapelable que finaliza la violencia del relato con la coacción de su decisión indiscutible.

El golpe de Estado de donde nació el Estado (incluso realizado en un proceso imperceptible) atestigua un golpe de fuerza simbólico extraordinario que consiste en lograr que se acepte universalmente, en los límites de determinada fuerza territorial que se construye por medio de la construcción de este punto de vista dominante, la idea de que no valen todos los puntos de vista y de que no hay más que un punto de vista que es la medida de todos los puntos de vista, que es dominante y legítimo (Bourdieu, 2014, 102).

Si alguien elimina la violencia mediante el terror que produce su presencia, debemos admitir que la violencia existe previamente y que es preciso eliminarla. Pero ¿existe realmente esa violencia que debemos combatir con violencia? La pregunta parece estúpida o, como mínimo, insólita. Es tan evidente que existe la violencia.

Los historiadores nos dedicamos a acumular hechos violentos, catalogarlos y categorizarlos, y algunas veces a magnificarlos, si son el origen de nuestros Estados nacionales o de las revoluciones que han marcado los hitos de la humanidad. ¿Estamos atacando la violencia o justificando al Estado que nos protege de esa violencia?

UNA INCURSIÓN PREVIA POR LA NEUROCIENCIA

El miedo puede convertirse en un terror paralizante o provocar una agresividad que se desate en violencia incontenible. Los sentimientos de belicosidad así descritos parecen tan claros que terminan por ser calificados de instintivos. La humanidad parecería dividirse en un grupo de atemorizadas víctimas inocentes, ingenuas, y un poco estúpidas, rodeadas por una horda de salvajes violentos que las extorsionan, las explotan y las humillan.

El esquema es tan clásico que constituye el guion de múltiples relatos, es la justificación mayor del orden y de la necesidad de un poder fuerte, cuando no de un líder. Para colmo, cuenta con una cantidad de complicidades científicas que intentan demostrarlo. Por eso, es necesario, antes de comenzar la historia del terror y su utilización en la historia, desarmar a los violentólogos —los que propugnan como natural la violencia en la mente humana— y los que la propugnan en la historia como natural para oponerse a la tiranía de los violentos.

La cuestión es más intrincada, y la mente de los humanos, un cóctel más complejo. El tema de la violencia es una materia jugosa, con muchos expertos e investigadores. En sendero paralelo al de los historiadores, discuten sobre él los filósofos que reflexionan sobre universales, los teólogos que especulan sobre la trascendencia y las ciencias y pseudociencias que, con prudencia o imprudencia la mayoría de las veces, consideran este asunto más o menos de su propiedad.

No importa que los datos corroboren lo que el historiador Robert Muchembled muestra sobre la disminución constante de la violencia en la Edad Moderna (Muchembled, 2008) y los que Steven Pinker ha aportado desde la psicología evolutiva (Pinker, 2012) sobre el declive de la agresión personal en nuestra sociedad actual. La expresión «Vivimos en una sociedad violenta» forma parte de un consenso general, afirmado mediáticamente cada noche en el noticiario televisivo y oponerse a ello se convierte en algo ridículo, propio de visiones ingenuas o «buenistas». Es decir, la violencia real no tiene nada que ver con la percepción de la misma y, por eso, no nos centraremos en la violencia, sino en el miedo a ella, que ha aumentado progresivamente en relación inversa a su descenso. Es decir, hay menos violencia y más sensación de que hay violencia. Hay una presencia real del miedo.

Recurramos a la neurociencia, utilizando los avances demostrados pero obviando los textos divulgativos y «vulgarizadores» de este «saber» a la moda. La neurociencia no define el miedo como un elemento eterno e inapelable incluido en los cerebros. Lo que estudia son reacciones fisiológicas ante determinadas situaciones de inquietud. Lo físico es labor del científico, las causas de la inquietud pertenecen al historiador o al sociólogo. La neurociencia muestra determinadas capacidades, actitudes y disponibilidades que el cerebro procesa de formas diferentes según las determinaciones del grupo social en el que se encuentra. Es decir, la neurociencia nos enseña las herramientas de las que disponemos, no las actuaciones que van a determinar en cada humano a lo largo de la historia. Si no se tiene miedo a las arañas, el cerebro no manifiesta ninguna reacción al encontrarnos con este animal.

La neurociencia, probablemente el auxiliar más importante de la historia en el siglo XXI, es tan fundamental al aclararnos cómo se estructuran las ideas como peligrosas cuando algunos de sus pregoneros pretenden determinar que funcionamos como un robot. Por eso, comenzaremos estudiando lo que aclara sobre el funcionamiento del miedo y hasta dónde llegan sus estudios en estos comienzos del siglo XXI. «El ser humano es agresivo por naturaleza pero violento por cultura» (Sanmartín, 2002).

El miedo como inquietud ante una acción futura imprevisible o una situación catastrófica puede ser el desencadenante de una gran cohesión social, mediante el desarrollo del sentimiento de protección y de la necesidad de proteger al grupo. Pero, también, puede destruir al colectivo para siempre. La comunidad se encuentra entre la necesidad del miedo que previene y el peligro del pánico que paraliza. Afrontar estas situaciones une, superarlas aporta sentimiento de superioridad personal y de grupo. Dentro del colectivo, las situaciones de enfrentamiento también muestran enormes matices. Hay una gran diferencia entre conflicto y pelea, entre disputa y combate, entre desacuerdo y rencilla personal.

La mente reacciona ordenando la fabricación de determinados neurotransmisores hormonales que preparan al cuerpo para la acción pero que tienen efectos inciertos. La adrenalina se libera por cualquier situación de tensión, de conmoción, tanto una catástrofe o una amenaza violenta como una emoción intensa y solidaria al sentirse unidos en una acción comunitaria. Es la mente la que ha ordenado su producción y la que canaliza sus efectos para bien o para mal.

Aún más equívoca es la respuesta emocional. La amígdala es el núcleo cerebral que activa los circuitos neuronales en situaciones de tensión y hace que segreguemos dopamina, neurotransmisor que se encuentra activo en todas las respuestas a las emociones. La dopamina es un neurotransmisor que se relaciona con las funciones motrices, las emociones y la sensación de placer. Es una recompensa que desinhibe y facilita la acción, va unida a una panoplia de situaciones emocionales. Pero las emociones pueden ser muy diversas, el miedo y el sentimiento de exaltación, el placer y el dolor, el castigo o el premio... La dopamina va unida igualmente al sentimiento erótico que puede ser un acto placentero entre iguales o una violación. Es decir, la mente no determina genéticamente la bondad o maldad de una acción, sino que prepara el cuerpo para realizar un acto excepcional e inhibe mecanismos que lo retardarían o evitarían.

El «furor», que tanto obsesionaba en el animismo y las mitologías clásicas, ese exceso de fuerza propio de los héroes y semidioses, ese despliegue de energía que los llevaba a realizar grandes obras o mortales masacres, quizás pueda ser una clave para entender este fenómeno tan complejo que nos hace sobrehumanos en ciertos momentos (para bien o para mal). El «furor» es necesario para poner el énfasis en una acción o acometer un trabajo con ahínco, intentar alcanzar un deseo con ardor. El entusiasmo, el fervor, la fogosidad son necesarios para superar obstáculos. La vehemencia, el ímpetu, la euforia, incluso el apasionamiento o la excitación no implican una actitud violenta pero pueden derivar igualmente en actitudes de una agresividad extrema si se ven coartados esos deseos que deseamos alcanzar. Entonces, ese furor se convierte en ira, manía, rabia o saña contra los demás que impiden —o creemos que impiden— alcanzar este objetivo tan ansiado que obnubila nuestra mente. Es en relación con el poder, el control del poder, el abuso real o supuesto del poder... por lo que mata el Homo sapiens. No es natural esta violencia, por tanto, solo es eterna para los que históricamente están interesados en que lo sea. En su libro La mente de los violentos, Sanmartín Esplugues realiza un análisis de esta literatura «determinista» de la violencia. Hay términos, como «agresividad» y «violencia», que suelen emplearse como sinónimos, y no lo son (Sanmartín, 2002; 2005; 2008a).

En muchos casos, el miedo, como fenómeno absolutamente humano, evita la violencia directa, ya que sustituye el acto por la imagen mental que tiene el amenazado de lo que podría pasarle. El amedrentado se pliega a los deseos del atemorizador e incluso puede llegar a pensar que desea ser amenazado, que es parte de su seguridad y es feliz con su dominio. El miedo es el medio más efectivo de control sobre los grupos humanos por parte de las elites. Es imposible un control de las poblaciones sin un miedo concreto del que deseen ser protegidas.

El Homo sapiens no mata, sin embargo, por una agresividad innata; en todo caso, canaliza la necesidad de acción debido a una serie de situaciones reales o narraciones descriptivas que le conducen a practicar la violencia. Puede ejercer la violencia ante alguien que lo amenaza con un arma —el menor de los casos—, ante alguien que está utilizando sus armas contra otros..., pero también utiliza la violencia para impedir un supuesto mal mediante un sacrificio humano o encabeza un pogromo contra un barrio de un grupo humano acusado de un supuesto mal. En todos los casos, lo que une a estos colectivos agresivos es el miedo a un mal que el humano piensa que va a suceder y que se debe evitar. El Homo sapiens es el único animal que siente miedo de sus congéneres —una de las razones por las que los ataca o por las que huye, por las que se rinde o acepta condiciones que ningún otro animal aceptaría. Y este miedo a una agresión, real o supuesta, también se articula en relatos, leyendas y fábulas que sustituyen la violencia directa, física, por la mental, por la inducción del miedo al otro en el cerebro humano.

Ese miedo exige un relato previo. En un misterioso juego de imaginarios diversos, la humanidad, para liberarse del miedo o para amedrentarse, necesita la seducción de una historia, de un cuento. Y estas historias sirven tanto para liberarse del miedo a la violencia como para poder ejercerla, para violentar a los otros. Necesita un relato que se construye históricamente, que se escucha y se asimila, que se articula en la mente antes de matar u obedecer.

Volvamos a la producción de dopamina, ese premio neuronal de placer por el triunfo. El Homo sapiens también es el único animal que encuentra un disfrute particular en la violencia directa o en la exposición de la violencia mediante imágenes o relatos, un culto a Tánatos casi erótico, que le lleva a sentir placer ante el sacrificio propio o ajeno, la tortura, el juego de riesgo, el duelo con posibilidad de muerte... Estas posibilidades se articulan en relatos y constituyen un género de ficción que es actualmente el más seguido por la humanidad, tanto en su forma escrita como en su formato audiovisual. Es el thriller, la novela negra, la película de acción, herederos del drama y la tragedia del teatro clásico que del mismo modo satisfacía a su público en la exposición del dolor ajeno como si fuera el propio.

Los científicos han discutido mucho sobre esta extraña ambivalencia humana entre el bienestar y la aflicción, el gozo y el daño, llegando a la conclusión de que la diferencia entre el placer y el dolor se reduce a una cuestión de intensidad (Higgins, 1997). Los mismos centros nerviosos son los que sienten el contacto, sea agradable o desagradable, los que lo admiten como caricia o lo rechazan como daño —por ser un contacto doloroso o repugnante. Un nuevo componente se une a esta sensación agradable o desagradable: el asco. El hecho de que una caricia sea placentera y otra sea repulsiva o irritante no depende solo de la caricia, sino de la persona que la da y de la imaginación de quien la recibe. La zona de sensación dolorosa —pero también la de rechazo por asco— no está en la piel, sino en el cerebro, que procesa la sensación de manera diferente en cada persona (Apkarian et al., 2005, 463-484).

Esta unión entre los centros del placer y el dolor va a constituir uno de los problemas que trataremos cuando describamos la gestión del miedo —que es la ansiedad que siente un ser humano ante la posibilidad de sufrir dolor. El ser humano puede llegar a la decisión aparentemente contradictoria de querer sentir dolor o autolesionarse para evitar un dolor psicológico, actuar sobre la piel provocándose daño para calmar una ansiedad que ha nacido en el cerebro.

La conclusión es que, para sentir placer y dolor, hay que imaginar sentirlos (Berridge y Kringelbach, 2008, 457-480). La construcción de las imágenes de mal y de daño tanto como de satisfacción y de deleite son creaciones de las sociedades humanas que varían a lo largo del tiempo. Y los fabuladores, los gestores de estas imágenes dobles, de placer y de dolor, son muchas veces los mismos, como veremos. Estos incitadores y reguladores de la acción humana individual o de grupo —por ejemplo, los managers deportivos, los líderes sociales, empresariales o políticos— prometen obtener el placer a través del dolor, mediante el esfuerzo, el sudor de una acción vigorosa o el sacrificio de un placer a cambio de un deleite futuro. En definitva, el «furor» que lleva al triunfo. Estas fronteras confusas entre placer y dolor, y su construcción mental, van a ser fundamentales en la actuación social de las elites a lo largo de la historia, en la creación de expectativas sociales gozosas que requieren sacrificios previos pero, también, en la utilización de los temores y castigos simbólicos futuros como arma para el control de las poblaciones.

En todos estos casos, los agentes sociales actúan sobre una zona del cerebro, el núcleo accumbens, situado en cada hemisferio que forma el estriado ventral con el tubérculo olfativo. Este conjunto de neuronas interviene en los sistemas de recompensa, de acostumbramiento, del placer, de la risa, del miedo y del efecto placebo. Un conjunto disperso y contradictorio que está aún por estudiar en profundidad (Cavanna et al., 2011).

Es fundamental que no nos quedemos en el espacio fisiológico pero, al mismo tiempo, caminemos en paralelo a sus investigaciones, porque es sobre el cerebro donde trabajan los agentes sociales del miedo. Es la cultura la que determina los factores fundamentales y diferenciadores del placer y el dolor, del placer que sentimos al eliminar el dolor o al provocarlo (en nosotros mismos o en los demás). Porque incluso el disfrute ajeno, el hecho de que triunfen otros componentes del grupo, puede provocarnos dolor (el sentimiento de la envidia) o, del mismo modo, el dolor ajeno nos puede producir una inmensa alegría, como muy bien ha explicado en su trabajo el equipo japonés dirigido por Hidehiko Takahashi, «When Your Gain Is My Pain and Your Pain Is My Gain: Neural Correlates of Envy and Schadenfreude»1 (Takahashi et al., 2009). Todo esto es absolutamente cultural, por tanto, histórico, y vamos a ir explicándolo.

La cultura no es algo dado, sino en construcción permanente, no es un universal sincrónico, sino un fenómeno diacrónico que se adapta a circunstancias y lugares diferentes, que evoluciona en una charla continua con el presente y, sobre todo, con el pasado. Por tanto, los miedos cambian y se adaptan, son un objeto histórico analizable.

Las teorías del miedo las trataremos históricamente. Veremos que los miedos sociales están determinados por las formas en que los constructores de relatos han ideado mecanismos y estrategias para que nos asustemos, del mismo modo que se han ideado estrategias mentales y fabulaciones para que superemos esos miedos mediante un final en el que el mal es castigado. En cada época, los gestores de los miedos sociales, para controlar sus sociedades y controlarse a sí mismos, se adaptan a estas «historias», las viven como propias y reales, y ofrecen salidas a esos miedos mediante instituciones o acciones violentas, exorcismos contra el mal y los malvados.

Así, quienes describen los miedos de una época lo hacen en función de las teorías que circulan en ese momento sobre el miedo y los mecanismos para superarlo. Trataremos el miedo como una patología religiosa en las mitologías y los monoteísmos; el miedo como un asunto de Estado en el leviatán hobbesiano; el miedo ilustrado al caos en el siglo XVIII, donde la razón ilumina la oscuridad que nos aterroriza pero puede producir monstruos; el miedo como una histeria médica en el XIX; la estructuración de la sociedad eugenésica y sus miedos a la contaminación de las razas o seres inferiores; el miedo en el conductismo o el miedo en el psicoanálisis; el miedo en relación con los medios de comunicación en el siglo XX, y el miedo provocado por la propia ciencia en el cientificismo del siglo XXI.

La primera dificultad comienza por el origen social del miedo, ya que es muy complicado el estudio de las sociedades originarias de comunicación gestual-oral, nómadas o seminómadas, que han constituido el periodo más largo de nuestro pasado (el 95 por 100 de la existencia del Homo sapiens). Estas sociedades no nos han dejado una constancia cierta —comprobable mediante la arqueología— de los relatos que se contaban para superar el miedo o para amedrentarse mutuamente. Solo podemos atestiguar indicios de sus inquietudes y certificar restos que han podido dejar en la tradición oral del cuento, un relato que es universal, se atiene a unas determinadas reglas y estrategias narrativas, mantiene unas hormas determinadas que han sido descritas por los formalistas.

El miedo y la gestión del miedo en el periodo animista —el propio de las sociedades de comunicación gestual-oral, sin escritura, que construyen su memoria de grupo en forma de relatos— se sitúan en este espacio de representación que otorga el lenguaje. El miedo se sitúa en un espacio exterior (de pensamiento simbólico) para controlarlo. El especialista de Oxford Dominic Johnson, en su libro God Is Watching You: How the Fear of God Makes Us Human (Johnson, 2015), analiza, desde la neurociencia, doscientas culturas preindustriales y los sentimientos morales de control mental que desarrollaron, sentimientos que, según el investigador, avanzan con sociedades cada vez más complejas, que aseguran la cohesión social e instauran el dominio de los controladores de estos miedos sobre el resto de la población.

MIEDO Y SUPERACIÓN DEL MIEDO MEDIANTE EL RELATO: LA MEMORIA DEL GRUPO

Es el mundo de las palabras el que crea el mundo de las cosas.

JACQUES LACAN

El ser humano camina, recolecta, caza, come..., pero no comprende nada de lo que hace si no se comunica con el resto del grupo, si no lo comparte, lo aprende y lo comenta. La realidad no existe si alguien no la cuenta (Arendt, 1984). La comunicación humana es la actividad de compartir relatos en comunidad. La mayoría de ellos son simplemente noticias de lo que pasa en el grupo humano. La humanidad estructura su memoria y su comprensión de la realidad en forma de narraciones que incluyen descripciones de paisajes y hechos pasados, rememorados en su mayoría (es decir, que han sido «nombrados», contados, muchas veces). Este relato de transmisión oral se adapta a cada circunstancia y momento. Es fluido y acompaña el caminar de los grupos humanos que son nómadas durante la mayor parte de la historia humana. Andanza y correría son sinónimos de relato y cuento, indican este carácter viajero de las comunidades trashumantes que nos precedieron. La mayoría de estos relatos presentan una cierta elaboración con trama, personajes y un punto de vista narrativo que pretende convencernos de algo en concreto, que nos seduce o nos manipula. Estas historias y narraciones han sido compartidas en todas las culturas como medio de entretenimiento, de educación, de preservación cultural de la memoria del grupo y, fundamentalmente, para inculcar determinados valores, como los que se han estudiado de los pueblos originarios americanos (Langellier, 1989).

Esta suma de relatos que forma la tradición universal de los cuentos se intentó organizar con la clasificación de los folcloristas Aarne-Thompson (Aarne, 1961). El componente de miedo es igual a la emoción de la aventura o, lo que es lo mismo, la hazaña que el héroe desempeña requiere superar un determinado miedo por parte del protagonista de la peripecia. Los personajes se repiten en sus actuaciones y comportamiento, los monstruos del imaginario son tan arquetípicos que, con solo nombrarlos, los imaginamos. La clasificación de Aarne-Thompson nos plantea la superación del miedo mediante la posesión de elementos mágicos y donde el héroe se enfrenta a adversarios sobrenaturales: dragones, gigantes, ogros, brujas, genios malignos, vampiros, hombres lobo, espectros, la muerte misma como personaje... (Aarne, 1961, 300-399).

La operación del grupo humano con el cuento es un exorcismo: se sitúa un miedo en un espacio intemporal —pero real, porque pertenece a la memoria del grupo (el cuento aún no ha sido considerado un relato falso, sino que es simplemente una «noticia», algo que se cuenta). Alguien, un héroe, va a luchar con ese miedo y lo supera, lo vence, demostrando que es posible lograrlo. Estos relatos se cuentan tantas veces que son memorizados por la comunidad y relatados de generación en generación.

Si la historia es un relato, el miedo es parte fundamental de él. En los cuentos —donde siempre hay un elemento de tensión y conflicto que se soluciona finalmente—, siempre tenemos la duda de si los elementos que se describen y que provocan la emoción sirven para superar una situación o para crearla, para tener herramientas con las que asumir el terror o para quedarse aterrorizados y formar modelos para aterrorizar a los demás. El psicoanalista Bruno Bettelheim analizó esta ambigüedad en Psicoanálisis de los cuentos de hadas (1994), defendiendo su carácter transgresor y catártico para los niños, y enfrentándose a la corriente educativa norteamericana que deseaba eliminar los finales sangrientos y las escenas escabrosas de la mayoría de estos cuentos. A finales del siglo XX y comienzos del XXI, ante los relatos violentos, las películas gore o los videojuegos de hiperviolencia, se reproduce esta polémica sobre la ambigüedad del relato de terror.

Los personajes de los cuentos no son exactamente buenos ni malos. Su comportamiento, en muchos casos, no sería el correcto según los parámetros morales actuales. Su poder mágico es excesivo, son seres que poseen demasiada fuerza, que despliegan ese «furor» sobrehumano que les permite superar el dolor y la adversidad para lograr su objetivo. Los oyentes de estos relatos sufren un proceso catártico, de hipnosis, de ruptura del sentido de la realidad, que es tan beneficioso como peligroso. Entran por un momento en la fuerza del relato que les están contando.

Los contadores de cuentos, los primeros gestores de estos miedos de la comunidad, son los primeros en ser afectados por este exceso de «fuerza». Al estar en contacto con el relato, vivirlo, ellos mismos se encuentran estigmatizados, cargados de un exceso de «furor» que canalizan al describirlos y deben atenerse a unos determinados tabúes que pueden incluir la ausencia de relación con otros miembros del grupo o el hecho de vivir fuera de la aldea. En muchas culturas se terminan especializando como juglares y heredan las características durante generaciones. Es el caso de los griots o jelis, narradores de cuentos del África occidental.

Muchas veces, el héroe es el más pequeño, el más débil, el más canijo y diminuto del grupo, sea Pulgarcito o David frente a Goliat. En los relatos, el miedo del «pequeño» (más débil que niño) se supera mediante la trampa y la utilización de la inteligencia/astucia del héroe/heroína. La fuerza es vencida por el enredo, la farsa, el engaño —incluidos el fraude, la manipulación y la mentira, que no son nada heroicos pero que son practicados por los héroes de los cuentos prejerárquicos. Los cuentos están llenos de ardides, artimañas, timos y trucos utilizados para obtener la burla y el fraude del malvado, incluidas escenas pícaras y burlonas que sirven para reírse de su grandiosidad, su pretendida majestuosidad y su pompa ridícula.

Otro grupo de cuentos nos hablan de talismanes y ayudas mágicas para vencer al ogro que han sido obtenidos por haber realizado una buena acción o por una casualidad afortunada o una herencia sagrada. Los cuentos son crueles, atroces, despiadados y sanguinarios. El malvado muere quemado, descuartizado, cocido en un horno... La liberación es absolutamente catártica y transgresora, como en un film de Quentin Tarantino (uno de los mejores herederos de esta tradición cuentista).

El cuento, asimismo, establece una difícil frontera entre la vida y la muerte que ofrece toda una cosmogonía de muertos vivientes o de vivientes que se sacrifican para aprovechar su fuerza vital, introduciendo el mito de la sangre que da vida y de las personas que chupan la sangre o el alma, muertos que vagan sin sentido o con hambre, como zombis, y una sucesión de sombras, espectros, aparecidos y fantasmas. Los narradores especializados en estos relatos se acompañan en sus ceremonias con máscaras que inauguran el preludio del teatro clásico, como en el arte senufo (Costa de Marfil, Burkina Faso, Mali), donde esos relatos regulan las celebraciones de las sociedades secretas Poro (de hombres) y Sande (de mujeres) organizando el mundo en dos sexos opuestos. En algunos casos, una escultura, como la Kafigelyo (Kafigeledjo) de los senufo, que dice la verdad siempre, permite identificar a los criminales2. La estatua prácticamente no tiene rasgos humanos, el terror más intenso e inquietante, al no tener mirada, como sucederá en El grito de Munch (Gagliardi y Petridis, 2015, 6-23).

El terror en las sociedades originarias está provocado por figuras grotescas y de pesadilla, mientras que la armonía de las formas promueve la concordia social. Dedicadas a la propiciación de la fertilidad y la cosecha, a los ritos de paso —nacimiento, mayoría de edad o entierro—, los relatos se organizan en representaciones previas del caos, del desorden y del gozo sexual descontrolado, el sacrilegio precede al orden moral, los animales monstruosos y amenazantes preceden a las jerarquías sociales del clan.

Los cuentos sirven para superar el terror y para aterrorizar. Son hormas narrativas de utilización diversa, odres que se pueden llenar de contenidos bien diferentes. Poco a poco, los argumentos se extraerán del relato, se estructurarán en estrategias narrativas, en argumentos que justifican el poder de un grupo o de un clan concreto. Lentamente, el cuento se estructura y ciertos relatos sirven para justificar jerarquías y diferencias sociales.

¿Por qué los hombres narran, por qué son narradores? Lo que les gusta es la secuencia ordenada de los hechos, ya que tiene la apariencia de obedecer a una necesidad, y mediante la impresión de que la vida posee un «camino» propio logran sentirse de alguna manera cobijados en medio del caos (Robert Musil, El hombre sin atributos, 1930).

Los cuentos sitúan a sus héroes en esas fuerzas estelares o naturales, en la conjunción de las estrellas o en los rayos de una tormenta. Forman un mundo de fuerzas naturales que conforman las mitologías y los dioses, que son los antiguos protagonistas de los cuentos. La cosmogonía crea el Estado (Bloch, 1997, 95-130), al establecer un orden en las esferas celestes que tiene su equivalente en la estructura jerárquica del orden estatal terrestre. Los grandes palacios —comenzando por la Ciudad Prohibida de Pekín— conforman mapas estelares, forman una geografía cósmica. Los grandes imperios están obsesionados —y amedrentados— por el control de ese arco celeste, se entregan al control del tiempo mediante calendarios que no tienen nada que ver con una concepción moderna del tiempo, el cálculo y la medición, sino con el servicio de estos medios para el control del futuro, la astrología y la predicción. Es universal la aparición de zodiacos diversos en sociedades que no tenían contactos entre sí.

Todos los terrores frente a un extranjero agresivo —todo lo que es foráneo para el nativo— forman parte de la cohesión del grupo, que construye una muralla de rituales frente al caos exterior. Y, al mismo tiempo, permiten justificar la estructura desigual de la sociedad, donde los excedentes del grupo van a ser canalizados hacia las elites que controlan ese miedo —como describe Jared Diamond en su texto «Del igualitarismo a la cleptocracia» (Diamond, 2006, 305-338). La desigualdad no se hubiera impuesto sin el miedo que produce el caos. Las historias sobre los comienzos del grupo son estructuradas por el grupo de poder que las ritualiza y las convierte en el relato «sagrado» del grupo. Desde el momento en que las sacraliza, es sacrílego alterarlas, contarlas de forma diferente, irónica o transgresora.

El equilibrio es necesario y el miedo a romperlo requiere el sacrificio. Esta solución inédita provoca un sinfín de tabúes y rituales, para comportarse como esferas celestes, y de ríos de sangre, para alimentar la vida de una supuesta cosmogonía implacable. Es universal, por tanto, la existencia de sacrificios humanos para impedir que la máquina se detenga o sobrevenga la catástrofe. La universalidad de estos sacrificios humanos revela que están unidos al nacimiento del Estado, a la separación de la sociedad en jerarquías sociales estratificadas y al relato terrorífico que necesita sangre para evitar el caos. Los sacrificios humanos en las sociedades cosmogónicas son comunes a las sociedades iniciales de Mesopotamia, Palestina, las primeras dinastías egipcias, Creta o las sociedades aqueas de Grecia (Bonnechère, 1994), las sociedades célticas e íberas, las ciudades-Estado fenicias, su heredera Cartago, las monarquías sagradas africanas, las primeras dinastías chinas y los imperios y monarquías sagradas amerindios —mayas, aztecas e incas. Es decir, cubren todas las sociedades de la temprana domesticación de animales y plantas, en donde las poblaciones son aterrorizadas con la posibilidad de que los ciclos agrarios anuales se vean interrumpidos si no se nutren de sangre los altares de los dioses (Bremmer, 2007). En los mitos originales de muchas culturas son los propios dioses los que se sacrifican, para dar lugar a la vida, o los fundadores del grupo o la ciudad, como sucede en la leyenda de Rómulo y Remo3.

Su universalidad es aún más sorprendente porque no existe ningún contacto entre estos núcleos y llegan a esta reflexión criminal autónomamente. ¿Es un elemento inevitable de la constitución de los Estados en las monarquías sagradas? ¿Es la forma más adecuada de control de las poblaciones por las nuevas jerarquías?

Es, como mínimo, paradójico que en la mayoría de los libros de historia sobre estas culturas la inmolación de personas no se describa o se cite como anécdota, sin entender que es un elemento clave del poder de las elites en esas culturas. En muchos casos, estos holocaustos son cíclicos o son realizados por cuestiones concretas (sequía, conjunción astral, determinadas fechas nefastas...), en muchos lugares se unen al sacrificio de las personas y los animales que acompañan al rey en su tumba. En todos, son las elites quienes determinan el ritmo y el número de los ofrendados.

¿Llegó la guerra y la violencia con la domesticación de animales y plantas? ¿Fue necesario el terror con la aparición de la propiedad y la agricultura? ¿Fue una consecuencia de la civilización y de la necesidad de defender la jerarquía instaurada por ella? Esta tesis tan atractiva y que tiene tantos defensores queda por demostrar, según la teóloga Karen Armstrong (Armstrong, 2015, 23). Lo cierto es que la arqueología ha demostrado que las aldeas primitivas comienzan a rodearse de empalizadas y murallas, a aparecer algunas con evidentes signos de violencia e incendio, a encontrarse fosas comunes donde han sido enterrados grupos de personas con signos de violencia. Y a extenderse en todas ellas el asesinato ritual de personas y grupos humanos.

Uno de los hechos generales es la elección de las víctimas: no son débiles ni ancianos, sino niños o personas jóvenes los elegidos para el altar del sacrificio. El placer de las multitudes por la celebración de estos asesinatos es evidente y, en muchos casos, se constata el hecho de exponer el dolor mediante largas torturas que prolongan esta especie de espectáculo teatral de la tragedia humana. Hay una evidente perversión erótica en la elección de jóvenes guerreros y doncellas para el sacrificio. La pulsión de muerte, de culto a Tánatos, une al sacerdote sacrificante y al sacrificado, de cuya entrega al sacrificio, en algunos casos, como el del sacrificio samurái en Japón, también tenemos constatación. Lo evidente es que las hormas de estos relatos sacrificiales que entusiasman al espectador y lo hipnotizan se transforman en elementos que utiliza el poder en su beneficio, en la separación de clases, la institución de jerarquías y de un Estado que basa su poder en el terror.

Los cuentos orales continuarán su larga trayectoria prestando contenidos a las mitologías, las historias de reyes y héroes, las hagiografías de los santos medievales..., recogidos finalmente en recopilaciones escritas desde la Antigüedad al Renacimiento (Decamerón, Canterbury o la magnífica antología de Giambattista Bassile, muy cercana a la morbosidad de los relatos originales). Posteriormente, con la imprenta, el Estado naciente moderno realizará una maniobra de apropiación de estos relatos a favor del poder estatal y el monarca absoluto. Los héroes pillos y pícaros ceden el paso a los príncipes y princesas, en una operación que, desde Perrault a los hermanos Grimm, reconstruye los cuentos originales para adaptarlos a las nuevas normas morales. El cine terminará la operación con la transformación del mayor destructor de la tradición oral que es el productor Walt Disney.

El cuento que ejemplifica este rapto del relato oral por las nuevas elites es la fábula moral de La Fontaine, El cuento del lobo y el cordero, en cuya moraleja el autor nos advierte: «la razón del más fuerte es siempre la mejor, lo demostraremos enseguida» (La Fontaine, 2016, 75-77). En su versión absolutamente desconsoladora, no hay un «granuja» que engañe al malvado. El lobo se come al cordero, el poderoso triunfa irremediablemente.

El relato se conforma en las sociedades humanas como el gran impulsor tanto de los miedos como de su superación, es el organizador de la estructura social, tanto de la rebelión contra la injusticia como de la justificación de las jerarquías existentes. Es el promotor de la aventura, la superación y el sacrificio personal, pero también puede introducir la inseguridad y el miedo que provoca la necesidad del protector paternalista.

El relato llega a raptar la mente de su público e introducirlo en los caminos de lo desconocido y el misterio con una capacidad hipnótica tan fuerte que puede hacerle perder el sentido de la realidad. El relato puede introducir peligrosamente el riesgo placentero de disfrutar con la idea de la muerte cercana, posible e incluso deseable como entrada al secreto de la vida, puede llegar incluso a proponer que esta muerte sea el camino para convertirse en un ser superior. Sobre esta base, realmente paradójica de sentir dolor para ser mejor, se constituyen los ritos de iniciación y su atractivo continuado sobre la mente de los más jóvenes.

LA JUVENTUS Y EL TERROR: LOS RITOS DE INICIACIÓN

¿Qué razones pueden llevar a un joven a pensar que es placentero el dolor con tal de ser admitido en un grupo? La neurociencia ha estudiado el doble aspecto de la acción de la serotonina, neurotransmisor responsable de la sensación de éxtasis, que tanto podemos asociar con experiencias religiosas como con las deportivas o de combate. Como en todos los aspectos neurológicos que estamos tratando, la acción de la serotonina puede llevar a la acción cooperativa o agresiva, cuando no a ambas coordinadas (Beitchman et al., 2011). La antropología ha intentado determinar —con enormes discusiones internas ideológicas— si los grupos cazadores originales adquirieron este mecanismo mental durante los siglos de nomadismo para concentrarse en un objetivo concreto y conseguirlo con éxito. Esta acción comporta varios aspectos en los que el cerebro actúa: el cuerpo se inmuniza al dolor para lograr una acción más eficaz, el individuo se desinhibe al fundirse con el grupo y la unión con este le produce un placer superior, que puede llegar a una identificación casi alucinógena (Audero et al., 2008; Tyler, 1958).

Áyax transporta el cadáver de Aquiles. Crátera de volutas, Clitias, 570 a.C., Florencia, Museo Arqueológico.
Los ritos de iniciación a la edad adulta en los varones producen una separación de géneros y edades en las sociedades animistas. Mediante rituales sangrientos representan la muerte del niño y el renacimiento de un nuevo hombre. A estos héroes se les promete morir jóvenes: este ideal estético sirve para proteger el poder mediante la violencia de las sociedades viriles. La Ilíada resume el ideal estético violento de Occidente, donde el Oriente es construido como un oponente femenino pleno de molicie, lujo y traición.

Esta sensación de pertenecer al mismo grupo, a una unidad intensa y emocional, se desarrolla sobre todo entre los varones que establecen unos vínculos inéditos con sus compañeros de caza o guerra. Es el sentimiento que ha descrito Chris Hedges en su libro La guerra es la fuerza que nos da sentido (Hedges, 2002). La participación en un grupo colaborativo con un objetivo determinado para el progreso de la comunidad produce el mismo efecto de unidad apasionada y entusiástica que la agresiva acometida victoriosa sobre un grupo enemigo o la obtención de una buena partida de caza. La intensidad de la búsqueda de la trascendencia puede llevar a los individuos a convertirse en guerreros, en cazadores, en monjes o en ascetas. A veces, la misma persona se encuentra en ambos casos, pasa de un tipo de acción violenta a una de colaboración pacífica o al revés; a veces encontraremos unidos estos dos comportamientos en las órdenes guerreras de cristianos, musulmanes o budistas que han existido a lo largo de la historia.

El problema es que este sentimiento de trascendencia, necesario para la supervivencia del grupo, se convirtió en las sociedades originarias en un factor de separación entre los géneros masculino y femenino, entre los varones mismos que participaban en esas acciones de grupo y, por supuesto, entre el grupo organizado y los grupos exógenos. La sociedad igualitaria y cooperativa original comenzó a deshacerse o desmigajarse aldea por aldea, mediante la separación de estos grupos de varones que inventaron la virilidad a través de los ritos de iniciación (Bettelheim, 1954).

Estos ritos se convirtieron en universales, comunes a todos los grupos recolectores-cazadores de los que hemos tenido noticias históricas. Y estos ritos eran —y son—, ciertamente, bruscos y agresivos, comportando una ruptura de la paz de la colectividad en busca de una separación sagrada. Los participantes se consideran miembros de un escalón superior de la comunidad, al mismo tiempo que excluyen a otros, sobre todo, a mujeres y niños, de sus ceremonias y de la participación en su corporación de elegidos.

La mayoría de sus miembros entran en el grupo por el espanto a ser excluidos, a quedar fuera de los elegidos. Los jóvenes varones sienten pánico a ser excluidos, a ser eternamente «menores de edad» o directamente considerados como parte del sector femenino del grupo —que se ha creado a partir del viril, es decir, «el sector no viril». Estos grupos de iniciados aterrorizan al resto, pero, del mismo modo, sienten el miedo de no comportarse como «iniciados», lo que les da cohesión como grupo. Es decir, forman un cuerpo aparte, que se concede a sí mismo un estigma, una marca espiritual y frecuentemente corporal. Siendo portadores de un tabú, se comportan con el resto de manera compleja, entre el desprecio de sentirse superiores, el honor que les confiere su posición, la obligación de adoptar determinados comportamientos hacia la colectividad y la belicosidad que despliegan si no se les reconocen sus derechos como tales.

¿Y qué es lo viril? La creación del arquetipo viril (Moreno Sardá, 1988) procede del término vis/vires, representación en latín de esa «fuerza vital» que es común en las lenguas indoeuropeas. Es la raíz de vida libre, de la virtud en cuanto valor, pero también es el origen de la violencia y de violar, de atacar con saña y con desprecio la vida ajena. Reúne todo lo que define a un hombre como varón. Esa fuerza, esa «furia», ese vigor que permite que la voluntad de uno se imponga a los demás. Es un término que define el poder y que impregna incluso el derecho, la fuerza mayor ante la que no cabe resistencia, como lo indica el «caso de fuerza mayor» (la vis magna cui resisti non potest del Código de Justiniano).

En el mundo grecolatino es la fuerza desatada del joven irascible que lleva en la tragedia al desenlace fatal inevitable. Es lo que une al joven con el animal, la ferocidad, que debe ser controlada. Pero también es la fuerza divina que lo inunda y le hace convertirse en un héroe. El grupo indoeuropeo mitificará esta violencia como sagrada en los jóvenes adalides asesinos (Armstrong, 2015). Este despliegue de furia y violencia no contenida es el que domina al campeón mesopotámico Gilgamesh, que vive de los recursos de la guerra, que se separa del trabajo manual, que lo desprecia como femenino, que debe ser alimentado como un niño grande y caprichoso... y cuya fuerza temen hasta los dioses.

La virilidad estructurará y será la base de las bandas varoniles, con una ambigüedad entre su aparente anarquía organizativa y su real funcionamiento como máquina de dominio. Las bandas masculinas de jóvenes, las alegres fratrías que veremos a lo largo de esta historia del terror, son un producto de todas las épocas y la fuente de un despliegue de violencia complicado de controlar por el poder que desea utilizarlo para sus fines. Por un lado, como estructura jerarquizada, son un medio para entrar en el poder y aceptar la autoridad, someterse a una disciplina y caudillaje al servicio de la violencia, controlada y dirigida por los mandos seniors de la organización. Por otro, son el embrión de un grupo de amistades horizontales de enorme fuerza vital entre los miembros jóvenes.

La camaradería entre los miembros adolescentes, que se reconocen como elementos de una solidaridad superior y que se separan del resto, participa de una emoción erótica, prácticamente homofílica, con toda una gestualidad interna de signos que la reafirman4 —aunque, en la mayoría de los casos, tienen absolutamente prohibida esta relación entre sus miembros porque justamente estropearía el carácter de grupo que pretenden— y que coincide, también en la mayoría de los casos, con una enorme agresividad sexual hacia el sexo «opuesto», también expuesta con una gestualidad pública y aparatosa. Estos jóvenes, por esta unidad interna tan compacta, representan un vector de violencia inédita, impredecible y azarosa, desencadenada en una tromba donde ellos mismos no saben cuándo y dónde puede acabar. El furor, alegre y jubiloso, que los anima en esta desmadrada fiesta placentera puede desembocar en una orgía de sangre que encuentre en la riña y la pelea el gozo supremo y transgresor.

Este despliegue se debe mantener pero, al mismo tiempo, controlar por los seniors —los «mayores», término del que derivará «señores», los que controlan el poder— ya establecidos. Los espartanos incitaban a sus jóvenes a atacar a los ilotas para mantener esa agresividad y mostrar que solo el robo y la extorsión son legítimos en la conquista de los bienes. Esta idea de que las juventudes aristocráticas deben ser violentas para mantener la conciencia de casta y la continuidad del sistema es la que lleva a los gestores seniors de las instituciones de reproducción a ser condescendientes con estas violencias y, en cierto modo, a regularlas. En algunos casos, las sociedades agrarias establecen mecanismos de control de estos grupos jóvenes incitándolos a la peregrinación o el viaje sagrado, a la conquista de nuevos territorios o a las cruzadas y, actualmente, a la formación de grupos asociativos o deportivos. En los años noventa, los teóricos neoconservadores norteamericanos argumentaron la necesidad de la agresividad juvenil, del mismo modo que defendieron la venta libre de armas, ya que las sociedades pacificadas son sociedades desarmadas frente al posible enemigo.

Los dos héroes del mundo griego son dos jóvenes pertenecientes a un grupo de iniciados, dos violentos: Aquiles y Alejandro, que despliegan el furor de una violencia increíble y que mueren jóvenes. Alejandro se educó en el mito de Aquiles, Julio César tenía como ideal a ambos. El mundo grecorromano no es humanista, mitifica a un hombre joven en edad de luchar, libre y viril. La belleza del adolescente atraviesa toda la literatura y el arte griego (el Kuros, que compite en los siglos VIII-VI a.C. con las Korai femeninas, termina imponiéndose como canon de belleza en el siglo v a.C.)5. En Grecia se rompe la idea de la ancianidad como la etapa de la perfección y la sabiduría (propia del confucionismo o de los Vedas con su continuidad brahmánica, o de la tradición abrahámica de los textos bíblicos). El viejo, el imbécil —el que lleva báculo— es ridiculizado en el teatro y la literatura satíricos. La idea del joven héroe que muere en la batalla sigue siendo un ideal que permanece en el imaginario clásico durante toda la Antigüedad. Estas juventudes recorren la historia con su violencia no solo entre las diferentes bandas, como los samuráis (Silver, 2004) —que continúa en los ritos de los yakuza japoneses (Schilling, 2003), en los ritos de la mafia rusa (Promesas del Este, 2007) o en los variados grupos orientales de artes marciales (Escajedo, 1997)—, sino atacando grupos desprotegidos en razzias alegres de fiesta sangrienta, como los jóvenes espartanos contra los ilotas o la juventus que describe Georges Duby (Duby, 1978, 112-121).

El héroe, introducción indoeuropea, según Georges Dumezil, afecta a todas las culturas con una promesa de una muerte rápida y un walhala en el que solo entrarán los muertos en la batalla (Dumezil, 1949). «Ese joven es, dentro de la ciudad, la constancia de un resplandor que proviene de los dioses» (Sichère, 1996, 46). En Grecia se domestica al individuo canalizando esta divinización de los efebos, que son, al fin y al cabo, los jóvenes violentos que se transformarán en ciudadanos y amos de la ciudad en la generación siguiente. La transformación de la violencia en gimnasia es un invento griego, así como la organización entre paideia y pederastia de estas instituciones. Se reducen las muertes dentro de la ciudad y se proyecta la violencia en la expansión de la misma, pero se produce una violencia sistémica inevitable: las ciudades griegas deben competir continuamente entre sí.

La resurgencia constante del fenómeno de las bandas juveniles a lo largo de la historia se produce por factores como la reunión de jóvenes sin trabajo, el aumento de la edad de casamiento, la entrada tardía y jerarquizada en la vida social, la ausencia de estructuras estatales en regiones como el oeste o en barrios de migrantes. Algunos sistemas educativos, como el alemán-austriaco o el británico, institucionalizaron en el siglo XIX este sistema de iniciación juvenil y legalizaron la violencia interna en los colegios de la alta sociedad, así como la utilización jerárquica y sexual de los menores novatos por los adultos veteranos, permitiendo incluso el duelo o reafirmando el orgullo de llevar una cicatriz en la cara (algunos se las provocaban ellos mismos para poder contar luego una divertida historia de ficción, ya que, en las universidades alemanas, era una afirmación semihumorística que no se podía aspirar a ser catedrático sin lucir en la cara el costurón de una buena pelea). Estos grupos iniciáticos de jóvenes estudiantes son descritos en El joven Törless (Robert Musil, 1906; film de Schlondorff, 1966) o de una forma totalmente transgresora en el film If... (Lindsay Anderson, 1968). En la sociedad americana, estos ritos se han convertido en la base de las sociedades secretas, mitificadas en el film El club de los poetas muertos, grupos que siguen siendo una plataforma para la amistad de toda la vida y una fuente de poder, como Skull and Bones (Calavera y Huesos), club secreto que llevó a George Bush a la presidencia del país. En las clases medias norteamericanas, estos ritos llevaron en parte a la introducción de sus hijos en los boy scouts, que remedaban las tradiciones de los pueblos originarios americanos y reproducían los miedos y las angustias de sus jóvenes de no ser admitidos a las nuevas responsabilidades (Wouters y Ross, 2016).

El baby boom posterior a la Segunda Guerra Mundial provocó la aparición del nuevo consumo infantil y luego juvenil, la superpoblación de las aulas universitarias y la sensación de pertenecer a una generación perdida. Entre el rebelde sin causa, el individualista James Dean, y las bandas jerarquizadas de los barrios, la música del rock and roll unía a los jóvenes norteamericanos, que se agrupaban en alegres fratrías. En las clases medias, el baby boom derivó en la insatisfacción, el aumento de la droga y las explosiones estudiantiles (mayo del 68 y Berkeley no se explicarían sin este fenómeno). En los barrios originó un fenómeno de pandillas juveniles, cada una con sus particulares ritos de iniciación (Bernstein, 1997). Estas bandas utilizan estos ritos con una parecida utilidad: romper con las estructuras familiares para sustituirlas por las jerárquicas de la banda. Han sido descritas en los films Forja de hombres (1938)6, Semilla de maldad (1955), Barrio peligroso (1957), Los golfos (1959), Los ángeles del infierno (1960), Rebelión en las aulas (1967), Los amos de la noche (1979), Deprisa, deprisa (1980), Navajeros (1980), Rebeldes (1982), Bad Boys (1982), Calles de fuego (1984), Chicos de la calle (1990), Ciudad de Dios (2002). Estas obras han modulado un relato fílmico desde la condena inicial a la apología romántica individualista o la justificación victimista de las últimas películas. West Side Story (1961) es la reunión de todos los tópicos de este género en un musical que ha marcado la estética de las bandas o tribus urbanas.

Los grandes conquistadores, capaces de asesinar a miles de personas en un despliegue de furia y de terror, pertenecen desde

Alejandro a Gengis Khan a estos grupos de jóvenes iniciados. La formación de los imperios se debió a este despliegue de violencia y los Estados imperiales se formaron con grupos de jóvenes iniciados muy violentos.

GESTORES DEL MIEDO: LA OPCIÓN DEL PRIMER EMPERADOR (QIN SHI HUANG, 247-221 A.C.) DE «GOBERNAR POR EL TEMOR»

Qin Shi Huang ha sido comparado muchas veces a Mao Tse Tung por su condición de unificador del país, su aplicación del terror de Estado y su carácter igualador de todos los chinos bajo un poder absoluto. Acabó con el periodo de los reinos combatientes (475-221 a.C.), sometiendo toda China al poder de Qin. El primer emperador aplicó las técnicas militares de los nómadas e introdujo nuevas armas, como la espada de doble filo. El efecto mortífero de sus ejércitos fue terrible: los soldados eran pagados según las cabezas de soldados enemigos que aportaran. La unificación de China (que adoptará el nombre de la dinastía Qin/chin) se produjo tras la muerte de varios millones de personas. La victoria final se logró definitivamente mediante el traslado forzoso de 120.000 familias aristócratas zhou provinciales a la capital Qin (Diamond, 2006, 369-382).

La unificación territorial trajo la uniformización social, legal, económica y mental. Se eliminaron todas las grafías diferentes de la imperial —lo que supuso la primera quema de libros oficialmente programada de la historia—, se homogeneizó el lenguaje, los pesos, las medidas, la moneda, los vestidos, los ritos sociales y judiciales, los libros de historia de China —con la destrucción de todos los que no servían a la apología de los Qin—, y se adoptó un texto común para los manuales que debían estudiar los aspirantes a funcionarios. «Hubo una masiva incineración de libros y cuatrocientos sesenta maestros fueron ejecutados» (Armstrong, 2015, 111). Por ello, el régimen de Qin en su totalitarismo programado es fácilmente comparable al periodo maoísta. El terror de Estado estaba programado como norma de gobierno.

El legalismo, la escuela del emperador, sometía a todos los chinos a la norma. Solo el emperador estaba por encima de la ley. Esta se encontraba en un grado superior a la moral —la ignoraba, más bien— y se imponía a la realidad, que debía ser un resultado de lo que dictaba la norma y no al contrario. La ley diseñaba el mundo y la armonía contra el caos de la vida real. Para ello, debía imponerse mediante el castigo continuo de los culpables o incluso de los no culpables, si su desaparición era conveniente para los planes del Estado. La escuela de la ley o legalismo (Fajia) no es exactamente la aplicación de la «ley» en el sentido moderno de justicia, sino más bien «es un “estándar” como la escuadra de un carpintero, adecuado para que los materiales en bruto se sometan a un patrón fijo» (Armstrong, 2015, 109). El ministro Shang (390-338 a.C.) creía que el pueblo debía ser forzado mediante el castigo, como una rama de un árbol a la que se violenta para mantenerla recta, como un campo que debe ser diseñado sin que haya plantas que crezcan libremente ejerciendo la función de «malas hierbas». Por ello, Shang eliminó la aristocracia para sustituirla por una administración escogida y dependiente del favor del emperador.

Un Estado que utiliza a los buenos para gobernar a los perversos será asolado por el desorden y destruido. Un Estado que utiliza a los perversos para gobernar a los buenos disfrutará de una paz duradera y se hará fuerte (Shang Jun Shu, cit. en Elvin, 1986, 352).

El primer emperador y el terror. Cuadro que representa la orden del primer emperador con la quema de los libros prohibidos y el enterramiento en vida de los filósofos confucianos. El primer emperador ha unificado la China de los reinos combatientes mediante la guerra total con millones de víctimas e impone el terror para afirmar su poder. Se apoya en la escuela legista (ley y orden) y en la realista (todo está permitido si el objetivo es imponer ese orden). Su oposición a la escuela moral se escenifica en esta masacre cultural.

En los imperios, el legalismo va a dominar la política, va a determinar la llamada «razón de Estado», que va unida al terrorismo de Estado en la mayoría de los casos. Los teóricos son claros sobre los límites de este poder omnímodo:

El mundo es un jardín verde cuya cerca es el Estado; el Estado es un gobierno cuya cabeza es el príncipe; el príncipe es un pastor asistido por el ejército; el ejército es un cuerpo de guardia mantenido por el dinero, y el dinero es el recurso indispensable proporcionado por los súbditos (cit. en Armstrong, 2015, 256; Hodgson, 3, 1974, 14-15).

Esta superioridad de la ley, de la representación de un poder omnímodo, queda reflejada en el mayor descubrimiento arqueológico de los últimos tiempos, que tuvo lugar en 1974: la impresionante tumba del primer emperador Qin, aún inexplorada casi en su totalidad. Son famosos los 8.000 guerreros de terracota que debían acompañarlo después de su muerte. Individualizados por los artistas que los fabricaron, los soldados armados no son un adorno, sino la sustitución de una guardia personal que hubiera sido asesinada, como ha sido normal en otras civilizaciones y en la China anterior. La superioridad de la representación del Estado era tan totalitaria que se impuso a la realidad por ley, los guerreros de terracota pasaron a ser reales porque así se determinó. La concepción religiosa de la época consideraba que una imagen se hace realidad en tanto en cuanto sea fiel a su modelo. El primer emperador no necesita estar acompañado de su ejército vivo, sino de la imagen de sus soldados para las guerras que desee librar en el «otro mundo». Para asegurarse de que cada soldado tiene un alma, cada uno estará individualizado y será diferente (Rawson, 2002, 123-154). La representación, por tanto, tiene las mismas cualidades que lo representado (Martos, 2006, 213).

Era un enorme avance en el imaginario social no solo porque la representación evitaba el asesinato ritual de la corte, sino porque mostraba que el Estado era superior a la realidad y la determinaba. Esta idea de que lo planificado, la teoría correcta, es la realidad y de que los prosaicos acontecimientos cotidianos son un estorbo para la idea suprema es un punto sin retorno y, en esto, la comparación de Mao y el primer emperador encuentra su punto de mayor acuerdo, el punto clave del totalitarismo del Estado legalista.

En Egipto sucederá un fenómeno parecido. La representación dibujada de la corte acompañará al faraón en vez de ser asesinada ritualmente, como en el caso de los reyes sagrados africanos (Heusch, 1987). Esta eliminación del miedo al más allá provoca un fenómeno paradójico tanto en China como en Egipto: se vive para el presente y para la vida eterna de los antepasados, para dedicarle unas enormes energías y temer que alguien pueda romper la vida en el más allá (el temor a los ladrones de tumbas). Al democratizar esta vida de ultratumba (y en la tumba), al extender a todas las capas altas y medias de la sociedad esta posibilidad, el negocio de la muerte se convierte en motor de una industria de momificación y de artesanía muy extensa. La muerte se convierte en una ganancia con beneficios que continuará hasta la actualidad.

El orden coercitivo del Estado imperial se basa en el paso de la violencia directa a la simbólica. Ernest Gellner divide el poder de la fuerza en primario y secundario. En un primer momento, la coacción es la amenaza física directa con la que se obliga a realizar algo. Posteriormente, basta la amenaza simbólica del castigo que puede realizar otro (todo depende, entonces, de la capacidad que tenga este otro de provocar terror). El Estado se organiza mediante una violencia por representación: el representante del poder la ejerce en razón del poder legítimo que lo ampara. La presencia de monumentos repartidos por los imperios no es arte tal como lo entendemos ahora, sino que indica la existencia de este poder simbólico que permite derivar excedentes hacia la capital imperial. El emplazamiento de las estatuas de los emperadores romanos en provincias legitimaba al poder central y su capacidad fiscal (Gellner, 1994, 163).

La amenaza del caos es necesaria para mantener la necesidad de esa autoridad. En el interior, se reprime al violento y, en el exterior, al bárbaro, al nómada, al incivilizado. El primer emperador fue el primero en comenzar a construir una gran muralla, esa constante de la historia china que representaba un elemento de cohesión más que de defensa. La gran muralla era un hecho real y una fantasía mental. Como elemento defensivo, jamás protegió al imperio. Los periodos en los que China se encerró en su construcción fueron en los que más se expuso a la posibilidad de ser invadida por ese exterior que ella misma creaba, atacaba y del que se defendía. Pero lo más interesante es que las elites estaban atemorizadas con ese terror al nómada que ellas mismas habían creado (Lovell, 2007). Las fortificaciones demostraron continuamente su inutilidad, pero el Estado imperial, desde la primera muralla en el siglo IX a.C., siguió construyéndolas por razones ideológicas durante dos mil años (hasta la invasión definitiva de los manchúes en 1644). La invención de grupos que causan miedo hace que, al final, las medidas para defenderse de ellos los conformen como grupos existentes que aterrorizan a las poblaciones que se deben proteger (Shaw, 1982, 29-50). Esta conformación opone, en el mundo confuciano, el mundo civilizado de las elites a la incivilidad tanto exterior como interior, las elites a la plebe inculta, con su falta de modales, de educación, de cultura o, simplemente, de inteligencia.

Este modelo teórico del Estado de coerción y violencia programada se define por escrito con el teórico Sun Tzu en China (El arte de la guerra) o con la filosofía de Kautylia en la India (el Artha-Sastra dedicado al emperador Chandragupta en el siglo IV a.C.). El Estado se puede permitir, debido a la «razón de Estado», el engaño, el sabotaje y el asesinato como armas que alternan con la diplomacia. En Europa, la concreción geopolítica de esta teoría se realizará con Maquiavelo en El príncipe y, en el plano militar, con Clausewitz (teórico que ha leído a Sun Tzu y lo traslada a la Europa del siglo XIX posnapoleónica). Maquiavelo planteaba que tanto en los animales como en el hombre, la capacidad de lucha y la unidad del grupo aumentan si se tiene la certeza de estar atrapado, de que está en juego la propia existencia. Los gestores de la violencia en el Estado deberán mantener esta presión del terror para hacer luchar a los súbditos, en razón de sus intereses, por la patria amenazada. Esta escuela de ciencias políticas conformará el llamado «realismo», desde Bismarck a Kissinger, con la necesidad de crear un adversario hostil para concretar la unidad imperial y potenciar la expansión del Estado. La política es la invención del enemigo, como definirá Carl Schmitt.

EL TERROR ESTATAL NO ES SUFICIENTE: LOS IMPERIOS MORALES

El experimento del primer emperador y su dinastía no duraron más que el tiempo de su vida. Su muerte resulta relativamente tragicómica: creyendo poder determinar el futuro quiso ser eterno y terminó envenenado, probablemente, por una pócima de mercurio. No se podía mantener una situación de tensión permanente, era imposible una represión continua, un asesinato de masas permanente. El terror del Estado debía ser compensado por la tranquilidad basada en el buen gobierno del príncipe del que emana la paz y la prosperidad. La nueva dinastía Han volvió a los principios de la escuela de Confucio, sin olvidar ciertos elementos del legalismo anterior. La mezcla fue afortunada y duró como ideología oficial hasta la desaparición del imperio en 1912.

La gran aportación de estos imperios morales fue la formación de súbditos responsables que se comprometían con el bien para cumplir con la ley. Frente al terror pánico del primer emperador, se utilizaba el miedo social. La mayoría de los ciudadanos no necesitaban ser reprimidos por la ley, ya que, por educación, por presión de la familia y por sus intereses personales, les interesaba portarse bien. Y disfrutaban y triunfaban siendo «buenos», o aparentándolo. En el sistema meritocrático que se impone con los Han, los participantes se enfrentan entre sí horizontalmente —compiten para demostrar su valía y poder subir al escalón superior— bajo la autoridad de los más ancianos del escalafón. Este sistema que se conformó en China creando la casta de los mandarines se repite como institución en diversas sociedades —regidas por el modelo de ley y principios morales controladores— y hasta la actualidad es el más estable de los sistemas jerárquicos conocidos: la violencia entre los grupos de la misma edad y el miedo a ser rechazados en el ascenso permite el control de los jóvenes por los ancianos.

Karl Jaspers llamó «era axial» (Achsenzeit) a este periodo que se extiende en Eurasia desde el 800 al 200 a.C., en el que una serie de pensadores, cuyos nombres y enseñanzas conocemos, reflexionaron o inventaron «la moral». La novedad de esta revolución es que la verdad no se encuentra fuera del individuo (el tabú o la ley), sino dentro de su mente (la moral), y es cuestión de descubrirla. No es la coerción la que determina a través de la ley lo que se debe hacer, sino la conducta recta de cada uno de los individuos. En esta «gran transformación» (Armstrong, 2007), el poder se invisibiliza y se convierte en una voz interior que señala el bien y el mal, que castiga sobre todo por el dolor que produce hacer lo incorrecto. El ahorro en represión es evidente.

¿En qué se parecen Gautama Buda, Confucio, Lao-Tse, Zaratustra, Ezequiel, Jeremías, Isaías, Sócrates e incluso Jesús? Una línea transversal los une. Confucionismo, taoísmo, hinduismo místico del Upanishad, budismo, monoteísmo bíblico, maniqueísmo iraní y racionalismo griego fueron creados por diferentes pensadores moralistas situados en el tránsito de la cultura oral a la escrita. Fueron sabios que transmitieron sus innovaciones de forma verbal pero cuyos pensamientos fueron transcritos casi inmediatamente por sus discípulos. Algunos fueron fundadores de pensamientos religiosos que perduran hasta la actualidad, otros crearon la base de razonamientos filosóficos que siguen siendo actualmente discutidos. Pero todos se centraron en un aspecto común: la responsabilidad individual. En ese periodo nació el hombre tal como lo conocemos hoy, con sus esperanzas y sus temores. Ellos delimitaron claramente ambos campos del bien y del mal. El bien está en la mente y el mal en el cuerpo. La revolución moral se basa en la oposición de un organismo físico sometido a la violencia de las pulsiones que se enfrenta a un discurso que lo sustrae a la animalidad y lo humaniza, es decir, lo inventa como humano. Esta palabra es curación, como muy bien decía Sócrates.

Ese ojo interior que nos vigila y nos cura, que nos aporta miedos y esperanzas, va a adoptar formas diferentes en la filosofía o la teología. Dominic Johnson ha estudiado doscientas culturas preindustriales para analizar ese miedo de lo divino que nos convirtió en civilizados, ese ojo negro, como él lo define, que nos mira desde nuestro interior, controlando nuestras acciones, y que se afirma conforme las sociedades son más numerosas y complejas necesitando un factor más fuerte de cohesión moral (Johnson, 2015).

1 Schadenfreude es una palabra del alemán que designa el sentimiento de alegría creado por el sufrimiento o la infelicidad del otro. El término se usa también como expresión culta en otros idiomas, como el inglés y el español.

2 Estas máscaras sin rostro o piedras son universales. La reina de Inglaterra está sentada encima de una de ellas en las ceremonias de coronación. La piedra de Scone o del destino gritaría si sintiera encima de ella las posaderas de un tirano.

3 En Roma se tiene constancia de sacrificios humanos, derivados de las tradiciones etruscas y ligados a los ritos mortuorios, homenajes sangrientos a los muertos de las elites, que son el origen de los juegos de gladiadores y las luchas en el circo.

4 En el caso de las iniciaciones jerárquicas verticales, las relaciones homofílicas dejan de ser alegres y espontáneas para transformarse en una paideia dirigida por los seniors que se concreta en las bromas a los jóvenes novicios, las «novatadas», y en las muestras de sumisión a los superiores mediante complicadas estrategias que implican una clara humillación del neófito.

5 La korai termina siendo una virgen al servicio de una diosa guerrera, Atenea, que se ha transformado en una joven parecida a la valkiria.

6 Es previo al baby boom, pero marca un estilo y una estrategia narrativa, la conexión mafiosa e iniciática que convierte a los protagonistas en «hombres».

CAPÍTULO 2

LA VIOLENCIA DE LO SAGRADO

En política exterior, el mito de la violencia religiosa sirve para atribuir el papel del villano a los ordenamientos sociales no seculares, especialmente a las sociedades musulmanas. Ellos no han aprendido todavía a eliminar de la vida política la peligrosa influencia de la religión. Su violencia es, por tanto, irracional y fanática. Nuestra violencia, por ser secular, es racional, pacificadora y a veces lamentablemente necesaria para contener su violencia.

CAVANAUGH, 2010, 14.

El Estado moderno, una creación de Europa en los siglos XV-XVIII, separa de la totalidad social tres elementos con los que pretende disolver las relaciones comunitarias anteriores: estos campos nuevos son la economía de mercado y el pensamiento religioso, que dependen ahora de las opciones personales de cada ciudadano (ambos son fruto de inversiones individuales según la nueva filosofía pragmática inglesa) y quedan regulados por el tercer elemento, la política, que debe asegurar su libertad y marcar sus límites.

En Occidente concebimos la religión como un sistema coherente de creencias, instituciones y rituales obligatorios, centrados en un Dios sobrenatural, cuya práctica es esencialmente privada y está herméticamente sellada respecto a las actividades seculares (Armstrong, 2015, 14).

Al determinar que la religión es algo propio del espacio íntimo, su exposición pública resulta inadecuada, casi pornográfica (procesiones, peregrinaciones, romerías, serán condenadas o mandadas al cajón de lo folclórico). Occidente calificará de superstición, arte o patología popular toda manifestación externa que encuentre en las sociedades «religiosas» (en realidad, todas las extraeuropeas) que no saben separar lo laico de lo religioso.

No hay un término fuera de Occidente para designar a la religión, tal como la define Occidente. Se inventan equivalencias con términos difusos que significan «camino de vida» (el «din» árabe) o «conjunto social de relaciones comunitarias» (el «dharma» sánscrito del hinduismo).

La intención de esta operación de falsa traducción es afirmar la existencia de «lo político» —separando lo laico como un lugar autónomo y autorregulado del «nosotros» europeo— y permitir la creación de la «religión» para definir a las sociedades que no diferencian lo laico de lo religioso. «Ellos» pertenecerían a sociedades «religiosas» (luego, supersticiosas) que no han llegado a separar el espacio religioso del político. Pero, y esto es lo más sorprendente para un «laico» moderno, tampoco existe el término en Grecia o Roma. El diccionario de Oxford lo indica claramente: «Ninguna palabra griega o latina corresponde a la inglesa religión o religioso». La religión como un espacio separado ha nacido en un momento determinado y con un propósito: condenar lo que no es laico o, como mínimo, sus manifestaciones visibles.

¿De dónde surge, entonces, lo laico, lo secular? La separación inicial comenzó a establecerse en la Europa medieval entre los «religiosos» que llevaban una vida monástica y los sacerdotes «seglares» que se encontraban en el mundo (saeculum, el «siglo») viviendo al ritmo y el tiempo ciudadanos. Posteriormente, las guerras religiosas que formaron el Estado moderno europeo provocaron la aparición de la «tolerancia» que, en principio, no es un término empático sino antipático: la palabra «tolerancia» implica violencia, ya que se debe tolerar lo molesto por obligación. Fue la lucha con el intolerante la que cargó el término de contenido positivo, de respeto al «otro», de admisión de sus ideas.

El siguiente paso del laicismo fue crear el mito de la violencia religiosa que «consiste en la idea de que la religión es un rasgo característico de la vida humana transhistórico y transcultural, esencialmente distinto de los rasgos llamados “seculares”, como la política y la economía, y que posee una inclinación particularmente peligrosa a la promoción de la violencia» (Cavanaugh, 2010, 13). Este mito es un mito fundacional que legitima el Estado-nación liberal al mismo tiempo que margina al «otro» religioso, dado al fanatismo en contraste con el sujeto secular, que es racional y pacificador.

EL ESPACIO SAGRADO Y LA VIOLENCIA

Los humanos somos criaturas que buscamos «sentido» a lo que hacemos, y le damos una finalidad última. El secularismo o laicismo no se aparta de esta búsqueda de sentido que no puede dejar de ser trascendente. El pensamiento occidental separa el mundo en un espacio laico y otro religioso, el resto no conoce esta separación laicista (Bremmer, 2008). Lo que convierte a estos dos pensamientos en violentos es la defensa de lo que ambos consideran «lo sagrado», que en el laicismo se define filosóficamente como «los principios». Es un espacio que se debe proteger, que no se puede traspasar y que provoca la reverencia del grupo, así como el temor a su profanación (Joas, 2009, 1-23).

En el caso de los laicistas, ese miedo a la profanación incluye, además, el pensamiento religioso acusado de violar su «espacio laico» sagrado (en general, todo espacio público es sagrado para el laico y le ofende que alguien exponga en él una manifestación religiosa). En el caso del pensamiento religioso, ese miedo incluye el pensamiento laico que le agrede prohibiéndole manifestar su modo de vida públicamente.

Por lo tanto, no nos dedicaremos a estudiar la religión como causa de la violencia, sino la utilización de la trascendencia como elemento excluyente, jerárquico y que puede incitar al miedo y la violencia. No es la religión —como un espacio de sentido comunitario trascendente— el productor de la violencia, sino la idea de «profanación» de ese espacio «sagrado» considerado una propiedad por parte de unos determinados gestores-sacerdotes del mismo. Es el monopolio de la trascendencia, el temor a que ese espacio inviolable sea transgredido o atacado, lo que provoca la violencia.

Pero ¿cómo se ha ido concretando este espacio sagrado a lo largo de la historia? Comencemos por los pueblos originarios.

En el animismo no existe un mas acá y un más allá. Todo está aquí. Se vive inmerso en una fuerza cósmica o vital que fluye sin cesar y a la que el humano se debe adecuar. Esta fuerza se concentra en determinados puntos (lugares, objetos, cuerpos) que la poseen con mayor intensidad. Son elementos sagrados sometidos a tabúes u obligaciones. Se les ama tanto como se les teme. La vida depende de ellos pero su desmesura, su furor llevan a la muerte y la destrucción. Determinados individuos —varones o hembras— con poderes chamánicos pueden tratar estos elementos sagrados, determinar su utilización o canalizar el exceso de su fuerza evitando la catástrofe.

En el animismo todo es de la comunidad, y el banquete comunal es la expresión de la unidad del grupo. Toda comida es un acto trascendente donde el colectivo —el clan, la aldea o, posteriormente, la familia— se siente unido y feliz como grupo7. Pero estas ceremonias comunales de las sociedades recolectoras-cazadoras sufren una traslación cuando la humanidad comienza a domesticar animales y plantas. Ahora hay un lugar determinado donde se celebran estas comuniones o banquetes comunitarios. Y en ese espacio se concentran los excedentes del grupo para su distribución. Ese lugar será sagrado y, actualmente, lo llamamos templo.

Todo granero en estas sociedades es un templo y todo templo es un granero. No existe diferencia entre ambos lugares, entre la economía y la religión. Es tanto el lugar donde concentra la comunidad todas sus «riquezas», el excedente agrícola, como el lugar donde festivamente las distribuye y las consume. El templo-granero original es un lugar inviolable. Su profanación implica la muerte (Bloch, 1997).

El lugar de contacto con lo trascendente se convierte desde el principio en un territorio (físico o espiritual) sometido a múltiples regulaciones y en peligro constante, ya que su profanación puede afectar al destino del grupo, a su identidad, a su pervivencia. René Girard nos muestra cómo esta noción es fundamental en el nacimiento de la ley: violencia original fundadora o tabú que crea un espacio sagrado que hay que defender (Girard, 1983). Rómulo mata a Remo cuando este traspasa los muros sagrados de Roma.

LA INVENCIÓN DEL DEMONIO Y EL PROBLEMA DEL MONOTEÍSMO

La moralidad de los imperios en la época axial (800-200 a.C.) planteaba la lucha del bien y el mal en el corazón humano. ¿Esta división también afectaba a los humanos como grupo dividiéndolos en buenos y malvados? Se imponía la separación de los humanos entre los que siguen el camino correcto y los que se dirigen por la senda equivocada. Esta división debía reflejarse en un drama cósmico. El bien perseguido por el mal necesitaba un dios del mal: acababa de inventarse el demonio. En el año 1200 a.C., se produjo esta revolución dualista proclamada por el sacerdote avéstico Zaratustra en la meseta irania. Los persas adoptaron la nueva religión zoroástrica y la aplicaron a su imperio que restauraba la unidad en el camino del bien. En el plano político, el dualismo transformaba la frontera imperial con su exterior, con los bárbaros, en una frontera moral con la maldad. En el ámbito individual, el dualismo introducía el salvacionismo: los buenos eran premiados en el más allá y los malvados condenados eternamente con castigos físicos de intenso dolor (Lincoln, 2007; 2012).

En la Biblia, esta introducción dualista se produjo con la victoria de Ciro que acabó con el destierro de Babilonia y devolvió la libertad a las elites para reconstruir el templo de Jerusalén. La llegada del dualismo imperial zoroástrico con Ciro introduce una cosmovisión de lucha que exalta el imperio frente a los malvados y sitúa el proyecto en el pasado: al principio solo hubo un gobernante, un pueblo y una lengua. El demonio tardó en llegar pero contaminó la Biblia con su presencia compitiendo con el omnipotente Yahvé (Teyssèdre, 1985a).

El dios más celoso y posesivo de todo el Oriente Próximo había sido Yahvé, un dios que hablaba constantemente por boca de los profetas, un dios que puede castigar y que necesita una palabra que anuncie su castigo, los profetas: «Isaías, Jeremías, Ezequiel, son en verdad magníficos artífices del terror» (Argullol, 1990, 40). «Yo, el Señor tu Dios, soy Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen» (Éxodo, 20:5).

Un dios con mayúscula, un Dios único, terrible, irascible, representa un problema en la época moral que inauguran estos nuevos profetas. Hay que encontrar una antítesis del dios del bien que encarne todas las potencias del mal, que asuste y que haga refugiarse a los inocentes bajo el manto protector del Altísimo. Pero ¿cuál?

Pantocrátor, ábside de Sant Climent de Taüll, Museu Nacional d’Art de Catalunya.
El castigo es justo. Las religiones salvacionistas introducen el castigo al malvado que ha roto la ley. Se introduce el demonio, la lucha de la luz y las tinieblas, el infierno y el cielo. Dios se transforma en un juez. El Apocalipsis es un canto a la venganza contra los malvados.

El problema de la Biblia con el diablo es crear un personaje que escape a la omnipotencia de dios, que pueda incitar al mal contra la voluntad de dios. El dios de la Biblia es un Dios que trae el bien y el mal, solo su permisión puede hacer posible la actuación del demonio. El Libro de Job es un ejemplo de esta auténtica contradicción que Carl Jung, en su libro Respuesta a Job, destaca como una apuesta imposible —y, para él, sinceramente inmoral— entre dos seres omniscientes que juegan con las cartas marcadas sobre el destino del paciente Job, que sufre sus apuestas (Jung, 2008).

El demonio, en la Biblia, va ocupando su lugar lentamente. Hay diversos antecedentes, como la serpiente del Paraíso o el Leviatán, el Belial de Isaías o el Asmodeo del libro de Tobías, que, en un momento determinado, se van concretando en ese personaje único, Satán o Lucifer, el ángel de la luz enviado a los infiernos por su soberbia y su deseo de parecerse a Dios. Los manuscritos apocalípticos de Qumran definen este mundo demoníaco que obsesionaba en la época de Jesús, donde el número de endemoniados —personas convencidas de que estaban poseídas por un espíritu maligno— era tan numeroso que los exorcismos se prodigan a lo largo de los evangelios (Teyssèdre, 1985b).

El diablo se desdobla en los textos religiosos del monoteísmo provocando dos catástrofes: la cósmica y la personal. El demonio anuncia el final apocalíptico del mundo y, en el ámbito personal, es la tentación del mal que sitúa el problema en el corazón de cada humano, la tentación que puede hacer caer una persona en el abismo para que se pierda hasta el final de los tiempos en el infierno (Minois, 1998).

Esta doble visión del demonio aparecerá en los evangelios y en el Apocalipsis, es la que corresponde a los temores desplegados en la época de Jesús. Las dos visiones son la misma: el dragón atado en el fondo del abismo por el ángel ha sido desatado tras mil años de prisión. Entonces, Satán desata el mal en la tierra mediante los cuatro jinetes del Apocalipsis y, finalmente, es vencido por el dios del bien.

LOS APOCALIPSIS: LOS MÁRTIRES JUSTIFICAN LA VIOLENCIA CONTRA LOS PAGANOS

El cristianismo nace en este ambiente de nueva espiritualidad apocalíptica de Palestina. La pequeña secta de los nazarenos se manifiesta, como la comuna de Qumran, claramente opuesta al templo físico de Jerusalén y a sus gestores sacerdotales, que colaboraban con el imperialismo romano, a la hipocresía de los fariseos y saduceos, que apoyan el statu quo de la aristocracia herodiana corrupta y decadente. El cristianismo pretende también, como Qumran, construir un templo cósmico donde los hijos de la luz derrotarían a los hijos de la oscuridad, inaugurando un orden de paz mundial.

Después de la muerte de Jesús, esta pequeña comunidad se constituye como grupo religioso dentro de un imperio que camina hacia su fin y en el que los cristianos pronostican un final apocalíptico. Cristo volvería a la tierra en un regreso triunfal y, mientras tanto, ellos vivirían como un grupo unido (Iglesia) compartiendo la comunión ricos y pobres en recuerdo de Jesús (Eucaristía).

Roma había evolucionado de la ciudad-Estado republicana al imperio agrario con un sincretismo integrador de las deidades provinciales. El emperador-dios mantenía el equilibrio entre la pax romana y el orden del cosmos mediante una sucesión de sacrificios que debían ser regulados cíclicamente. Se trataba de un imperio absolutamente legalista y sostenido por el terror que practicaba de forma sistemática y programada.

Pero este imperio fracasó estrepitosamente y el cristianismo lo sustituyó. Como todos los movimientos populistas y milenaristas, su llamada a la comunidad colaborativa, con su ética igualitaria, tuvo una gran popularidad entre las clases bajas de la sociedad romana, los esclavos, con la simpatía de una serie de miembros de las elites afectados por una búsqueda de espiritualidad personal diferente del ritual de los sacrificios y procesiones oficiales (Rives, 2007). La labor caritativa, en plena decadencia económica, con una separación de ricos y pobres inédita —concentración de fortunas en la elite senatorial que escapaba a la presión fiscal que recaía en las clases medias urbanas hasta hacerlas desaparecer—, provocó una presencia inédita del cristianismo en las ciudades. En el siglo III, su red social alimentaba en Roma a miles de pobres cada día; era la única que podía atender a la población en una catástrofe o una peste, atender a los enfermos y enterrar a los muertos. Los obispos fueron sustituyendo en las provincias a la autoridad imperial, cada vez más lejana y preocupada por defender las fronteras de la presión de los bárbaros.

El cristianismo dramatizó su lucha con el imperio. Las Actas de los mártires (ed. 2012), que se leían cada domingo en voz alta, relataban morbosamente las torturas y sufrimientos de una serie de víctimas testigos de la fe. El relato se detenía en cada detalle de las torturas alcanzando su culmen cuando las víctimas reclamaban la continuidad de los sufrimientos ante el horror de sus propios verdugos. La violencia desplegada sobre estos inocentes provocaba el odio contra un poder ciego que, utilizando el terror del Estado imperial, pretendía acabar con la esperanza manifestada por los mártires. El espanto y el optimismo se unían en el mártir, esta nueva figura que, aunque estaba aterrorizada por el posible dolor que se le iba a infligir, lo superaba gracias a la alegría que le proporcionaba el testimonio que daba. Su cerebro dominaba a su cuerpo transformando en placer el daño que se le hacía.

La vuelta de Jesús se constataba en cada mártir que lo representaba con su repetición del sacrificio divino y que con su muerte revivía al salvador y su mensaje. Aunque los mártires fueron una absoluta minoría, su muerte mediatizada y relatada en cada celebración litúrgica creó la imagen del héroe/heroína absoluto. La emoción que manifestaban las masas ante la muerte sacrificial de los gladiadores enfrentados a las fieras se trasladó a estas víctimas que se presentaban a las autoridades para inmolarse en un «suicidio voluntario» (Armstrong, 2015, 167-168). Demostraban la violencia estructural de la pax romana y anunciaban el fin del imperio. La base de las Actas de los mártires en textos bíblicos, como Daniel o los Macabeos, demuestra una construcción previa de su estrategia literaria (Frend, 1965). Candida Moss ha analizado estos textos y los ha interpretado como una invención basada en elementos contradictorios: desde el testimonio de los ciudadanos ante la justicia romana al sacrificio como esclavos en el circo, el heroísmo del soldado romano que se convierte en traidor por rechazar la violencia y así afirmar la opresión de sus perseguidores (Moss, 2013).

Los mártires siempre fueron una minoría. Su martirio, una práctica claramente política.

Al ofrecer una fácil muerte a sus opresores, los mártires los demonizaron eficazmente y dieron a su fe un carácter agresivo. Estaban convencidos de que, como Jesús en el Libro de la Revelación, participaban en una batalla escatológica; cuando luchaban, como gladiadores, contra bestias salvajes, en el circo, se enfrentaban a poderes demoníacos (encarnados en las autoridades imperiales) y aceleraban el triunfante regreso de Jesús. Aquellos que se presentaban voluntariamente a las autoridades cometían lo que más tarde se llamaría «suicidio revolucionario». Al obligar a las autoridades a matarlos, dejaban al descubierto la violencia intrínseca de la presunta pax romana, y su sufrimiento, o eso creían con firmeza, precipitaría su fin (Armstrong, 2015, 167-168).

La sangre de los mártires es semilla de nuevos cristianos (Tertuliano, 160-220).

¿Quién incendió Roma el año 64? ¿Fue el emperador Nerón para divertirse o fueron los cristianos en un acto terrorista? La historiografía posterior se divide: una parte acusa al emperador, terrorismo de Estado; otra, a los cristianos, terrorismo asimétrico, de ser los causantes del voraz y catastrófico acontecimiento. La construcción imaginaria es perfecta en ambos casos: tanto la del emperador recitando sus poemas desde la terraza de su palacio mientras las llamas devoran la ciudad como la idea de grupos incontrolados de fanáticos provocando los incendios en los barrios. En una ciudad superpoblada como Roma, con más de un millón de habitantes, los barrios bajos de construcción irregular y desordenada fueron los más afectados. Los habitantes cristianos, ante semejante cataclismo, es probable que salieran entre las llamas cantando la llegada de un orden nuevo y liberador, quedando inmediatamente marcados como sospechosos.

Después de tres siglos, el imperio se rinde a la nueva religión. Esta alianza final del poder imperial y la elite de la cristiandad no desemboca en la prometida «paz de los humildes», sino que estalla en un final violento e iconoclasta donde la civilización pagana queda destruida por completo: su cultura y sus templos, arrasados; sus sacerdotes e intelectuales, callados o asesinados; las academias y las escuelas, cerradas; los manuscritos clásicos, quemados. Se instaura una ortodoxia conciliar, una visión monolítica de la fe, proclamada por personajes como Agustín de Hipona, Gregorio Nacianceno o Ambrosio de Milán, todos pertenecientes a la elite senatorial.

Estos nuevos patriarcas desarrollan una dictadura conciliar en medio de luchas de poder contra todos los disidentes «herejes», donatistas o arrianos, sospechosamente unidos a las protestas por asuntos fiscales de las masas empobrecidas, que se muestran ahora contrarias a los obispos imperiales. La violencia simbólica e imaginaria ejercida sobre los mártires servirá para la justificación de esta limpieza de todo lo que significa paganismo para el nuevo monoteísmo intransigente. Todo lo que no se encuentra en las escrituras sagradas es despreciable, repugnante o abyecto (Assmann, 2014; al-Azmeh, 2001).

Es justa la violencia en razón del amor. La guerra justa es teorizada por Agustín de Hipona, en respuesta a los donatistas, ya que la violencia es necesaria por el bien del enemigo, para educarlo como un niño o para librar a las víctimas de los engaños de los malvados. La caridad lleva a la violencia, dice en sus cartas. Son las pasiones —odio, avaricia, ambición— lo que es condenable en la violencia. Matar no es malo en sí mismo, si es realizado por un profesional del Estado que no sigue sus instintos violentos, sino su deseo de aplicar la ley. El Estado no tiene que ofrecer la otra mejilla, ya que no es un individuo —que debe ser humilde y no dejarse llevar por la soberbia—, sino una institución que debe actuar para que la justicia se cumpla.

Los templos paganos estaban unidos a instituciones culturales y bibliotecas que estas multitudes arrasan. El arte clásico desaparece casi en su totalidad y solo queda una minoría que se atreve a conservar determinados textos para el buen aprendizaje del idioma (paideia defendida relativamente por Gregorio Nacianceno). En el año 381, el emperador hispano Teodosio afirma la ortodoxia nicena en el Concilio de Constantinopla y en 388 deja manos libres a los monjes para acabar con toda la cultura pagana. «No hay crimen si es en nombre de Cristo», gritaba un fanático el año 391 al asaltar el serapeum que contenía la Biblioteca de Alejandría (Shaw, 1982; Gaddis, 2005). Los monjes invaden los antiguos templos con sus reliquias de mártires cristianos en una orgía iconoclasta que los textos detallan con fruición.

Queda un problema para el nuevo cristianismo triunfante. La extrañeza es enorme frente al judaísmo, que persiste a pesar de haber llegado la religión «verdadera»: el terror del cristianismo a ser una religión falsa si pervive la religión madre y su consideración de secta por las sinagogas que se extienden por todo el imperio comienza a crear todo un imaginario antijudío que traerá terribles consecuencias. El intento de reconstrucción del templo de Jerusalén durante el corto periodo del gobierno de Juliano (355-363) es paralizado mediante el asesinato de los trabajadores. Los pogromos antijudíos se inauguran en el año 418 en Menorca, donde las masas destruyen las sinagogas y obligan a la comunidad a bautizarse por la fuerza.

El caso de Menorca es emblemático: la llegada de unas supuestas reliquias de san Esteban a la basílica de Magona (Mahón) —primer mártir cristiano lapidado por sus conciudadanos de Jerusalén— es la base de una apologética de la conversión forzada de estos «ciegos» ante la nueva luz. La violencia causada al mártir conduce a la violencia sobre los impíos. Los cristianos de Iamona (Ciudadela), encabezados por el obispo Severo, prenden fuego a la sinagoga (el obispo menorquín recalca que ningún judío resultó herido) y fuerzan la conversión de la comunidad (entre el 2 y el 9 de febrero del año 418). Todo está acompañado de sueños, hechos milagrosos y proféticos..., la nueva literatura populista que inflama los sermones (Amengual i Batlle, 1992, 12-65; García Moreno, 1993, 177-200).

Los cristianos soñaban un milenio de paz, pero el milenarismo tiene una doble cara: todo apocalipsis tiene un paraíso prometido, una ciudad celestial, pero precedida de un cataclismo. El Apocalipsis no es únicamente una colección de catástrofes y monstruos asesinos, de desgracias y penas. Lo fundamental es la catarsis que significa ese momento cumbre de violencia sin límites que abre una nueva era. Los comentarios y las figuraciones recorren el arte occidental desde las ilustraciones del beato de Liébana hasta la actualidad8.

El mártir. El joven héroe se transforma en el mártir que muere por defender su visión del más allá. La acumulación de victimismo y venganza acompañan al mártir inocente. El héroe que muere joven tiene una larga historia desde los santos supliciados al Che Guevara. El mártir occidental se une en la tradición japonesa a la estética del Kamikaze o termina contaminando otras culturas como la árabe-musulmana.

El cristianismo introduce con el Apocalipsis una tensión cíclica en la civilización occidental, con explosiones populistas y milenaristas. El ansia del fin del mundo o el terror a que se produzca es una invención novedosa contra la idea de tradición y equilibrio del mundo antiguo y de los imperios morales. La buena nueva, la necesidad de una hecatombe renovadora va a producir dos milenios de utopías y distopías, de paraísos y de infiernos que pretenderán imponer la felicidad a los pueblos mediante un terrorífico cataclismo previo.

El texto del Apocalipsis y sus comentarios se insertan en una red de relatos creados en los monasterios donde se trabaja un imaginario complejo sobre la muerte en Occidente, que abarca desde las visiones sobre el más allá a las torturas personales de los monjes en el más acá (ayunos, penitencias, cuerpos lacerados); desde el trabajo sobre los vivos mediante las penitencias a los cadáveres que se diseccionan en reliquias milagrosas9, los cementerios que se sitúan cerca de estos cadáveres santos y los relatos sobre lo macabro que crean un arsenal literario terrorífico (Ariès, 1975). La muerte no se oculta, sino que se expone.

7 Esta relación entre comida y grupo, como relación religiosa y festiva, está muy bien analizada en el cuento de Isak Dinesen llevado al cine en el film El festín de Babette (Gabriel Axe, 1987).

8 El último apocalipsis gráfico ha sido realizado por el artista Alejandro Häsler, un despliegue de tablas de madera en forma de cruz, que se ha ofrecido como regalo para el pontífice Francisco por su ochenta cumpleaños el 17 de diciembre de 2016.

9 No es extraña la coincidencia de que el mayor acumulador de reliquias de Occidente, Federico III el Sabio de Sajonia (1463-1525), fuera uno de los primeros seguidores de Lutero. Antes de convertirse a la nueva fe había atesorado en su capilla la increíble cantidad de 17.433 reliquias, la mayor colección de Europa (Delumeau, 1989a, 569). El converso se reveló como un magnífico iconoclasta fanático destruyendo ese pasado supersticioso.

CAPÍTULO 3

LOS MIEDOS DE OCCIDENTE Y LA FORMACIÓN DE UNA SOCIEDAD REPRESIVA (500-1250)

El cristianismo al final del imperio romano es un asunto de elites ciudadanas. El campo sigue siendo «pagano», término que identifica tanto al rústico como al idólatra, aquel que sigue unido a supersticiones mágicas, animistas y politeístas y no ha accedido a conocer las enseñanzas monoteístas. La conquista del campo se desarrollará lentamente con un enorme esfuerzo de adaptación, al mismo tiempo que canalización, sincretista de fiestas agrarias, dioses transformados en santos, tradiciones, lugares sagrados o taumatúrgicos, elementos totémicos...

Las ciudades son abandonadas en la Europa occidental durante los siglos IV y v, las grandes urbes se reducen a villorrios o desaparecen definitivamente. Se hunde el comercio y la circulación de moneda se reduce al mínimo; la cultura clásica se extingue, los grandes monumentos son destruidos, la alfabetización llega a ser prácticamente inexistente. Las elites senatoriales han ido fortificando sus villas campesinas; se unen o son sustituidas por las nuevas hordas invasoras que se establecen en lugares amurallados que posteriormente constituirán la red continental de castillos.

El cambio es tan radical que la nueva sociedad no tiene nada que ver con el ideal de imperio ciudadano romano. Las nuevas elites cristianas estructuran un nuevo imaginario sobre dos miedos esperanzadores: el del final de los tiempos, que será anunciado por la terrible venida del Anticristo y, junto a esto, la recompensa de los bienaventurados, que obtendrán el castigo eterno de los malvados. Se une el miedo al pecado y el gozo por el castigo de los pecadores. Ha nacido la «cristiandad», un espacio que supera las atomizadas unidades políticas de Europa, construido sobre una red de centros religiosos que supera las antiguas fronteras del imperio llegando a los países nórdicos y las islas con monjes misioneros, verdaderamente fanáticos, que promueven un dios único, una moral estricta y un más allá salvífico para todos por igual. La nueva e inédita invención del monacato —personas que se enclaustran en lugares recónditos para dedicarse al rezo esperando la muerte salvífica— irá creando una nueva red de comunicación donde se trabajará como en un laboratorio, elaborando nuevas concepciones del mundo. La red de monasterios, que en un principio había estado pensada para el aislamiento, se convertirá en el factor de renovación cultural de Occidente.

Por primera vez, la humanidad se reconoce como un conjunto transnacional que supera al antiguo ciudadano libre de la polis o al súbdito del imperio. Todo cristiano es un hermano, pertenece a la misma familia, todo humano debe ser atendido porque es un hijo de Dios. La frontera no la establece ya la familia, sino la comunidad de creyentes, lo que implica una reforma interior y una acción exterior. La angustia del pecado se une al odio a la maldad y los malvados, ambos compensados por el principio igualmente cristiano del perdón. El deseo de conversión de los descreídos se unirá al deseo de su exterminación. Y las fronteras de ambos sentimientos serán muy difíciles de señalar.

¿EXISTIÓ REALMENTE EL TERROR DEL AÑO 1000?

La tesis de Georges Duby sobre estos «terrores del año mil» (Duby, 1978), provocados por la perspectiva del fin del mundo a los mil años de la muerte de Cristo, ha sido muy discutida. En primer lugar, habríamos de plantearnos cuántas personas en el año 1000 pensaban que se encontraban en ese año concreto. ¿En qué contabilización se basaban? El año del nacimiento de Cristo había sido calculado, por cierto equivocadamente, por el monje Dionisio el Exiguo, previo encargo del papa Hormisdas (514-523) para la celebración anual de la Pascua, y había sido adoptado por el historiador Beda el Venerable. Se trata, por tanto, de un asunto interno de los monasterios, no aceptado finalmente por el papado, que seguía contabilizando por la sucesión de los obispos de Roma, ni por Bizancio, que contabilizaba por el año de la fundación de Roma. El calendario llamado cristiano tardará aún siglos en imponerse. Además, los mil años planteaban otro problema de datación: ¿había que contar desde el nacimiento o desde la muerte de Cristo? La vuelta de Cristo anunciada por las Escrituras está contabilizada desde su resurrección, en el año 33 de su vida, y, por lo tanto, no coincidiría con el año 1000.

Los monasterios, que están realizando un verdadero trabajo sobre la ordenación del tiempo —con el consecuente invento de los relojes y la adaptación de los calendarios al orden cristiano—, son los que reflejarían este aniversario y no las masas campesinas que ordenan el año según la cosecha (ciclo solar) o los cambios cosmológicos (ciclos lunares y zodiacales). Así que es difícil hablar de terror de masas (Cohn, 1981).

Un monje cluniacense, Rodolfus Glaber, al ordenar la historia eclesial al servicio de su orden, nos describe un miedo al fin del género humano ligado al milenario de la muerte de Cristo (1033), anunciado con toda una serie de acontecimientos meteorológicos y hasta canibalísticos, compensado tan solo tres años después por un renacimiento liberador en donde «el mundo entero se revestía de un blanco manto de iglesias. Parecía que cada comunidad cristiana buscaba sobrepasar a las otras por el esplendor de sus construcciones». En este año, el 1033, según Glaber, una multitud se dirigió a Jerusalén para combatir al Anticristo. En 1060, unos 10.000 peregrinos abandonan Europa con la misma intención. Se estaba preparando un ambiente, y la Iglesia reflexionaba sobre ello. El cronista nos anuncia dos novedades de este cambio en la cristiandad: un mundo de peregrinaciones y un deseo de instaurar la paz de dios que permita esos traslados eliminando la violencia estructural que sacude Europa occidental. Pero, al mismo tiempo, nos indica con estrategia apocalíptica que se debía combatir al Anticristo y sus siervos.

El demonio se había convertido en un antidios casi tan omnipotente como el creador, ya que había logrado la muerte de su hijo, víctima del mal y de los malvados. El miedo a Satán y al demonio que se extiende en Occidente (Cohn, 1975) plantea un problema corporal y espacial. ¿Se encuentra en cada humano tentándolo para hacer el mal, como un espíritu que se puede introducir desde el exterior? ¿Se corporeiza presentándose en lugares concretos o lo hace a través de otros cuerpos? ¿Hay grupos satánicos o servidores individuales de Satán?

Toda esta reflexión produce un desplazamiento que sitúa el mal fuera de los cristianos y de la cristiandad. ¿Por qué no encaminar hacia fuera la violencia del satán interior? La juventus nobiliaria del momento —el exceso de segundones nobiliarios que no eran eliminados genéticamente entraban en los conventos— contribuía a la anarquía feudal con una agresividad juvenil endémica. Ahora podría encontrarse un camino que los convirtiera en peregrinos guerreros: las cruzadas. La idea de viajar a Jerusalén para renovarse espiritualmente se transforma en una lucha doble contra el demonio interior y exterior. La línea transversal común entre cruzada y yihad como guerras santas se diferencia en este carácter apocalíptico de lucha contra un enemigo demonizado que tiene la cruzada. No se trata solo de la expansión —que tiene un sentido positivo de bienaventuranza—, sino de aniquilación del mal. Y esto es lo novedoso y lo terrible. La mayoría de los caballeros que emprendieron la primera cruzada de 1096 se encontraban en este marco apocalíptico y milenarista pero, por primera vez, se les permitía matar en nombre de Dios. Cuando Urbano II (27 de noviembre de 1095) proclama la primera cruzada, habla de «peregrinos que se dirigen a Jerusalén» y de la ocupación como un «acto de amor», aunque estos peregrinos fueran caballeros armados y la toma de la ciudad santa concluyera con el asesinato de miles de personas inocentes. Urbano II superaba su condición religiosa presentando al papa como jefe de la cristiandad en un intento de apelar a la monarquía universal superior al imperio. Al mismo tiempo, ampliaba el concepto de guerra justa: liberar Jerusalén era una causa justa porque estaba ocupada ilegalmente. El asunto se le fue de las manos casi inmediatamente, ya que se organizaron cinco ejércitos que se pintaron o bordaron la cruz. En 1096, una multitud armada circulaba por los caminos de Europa, movimientos populistas, como la cruzada de los pobres organizada por Pedro el Ermitaño, terminaron en una catástrofe, mientras que el milenarista Emicho de Leiningen masacró en 1096 a 8.000 judíos de Espira, Worms y Maguncia antes de ser asesinado él mismo.

Al final, miles de personas, dirigidas por aristócratas de bajo rango y frailes aventureros, se dirigieron a través del imperio bizantino hasta el Próximo Oriente. Esta multitud, mal alimentada, animada diariamente por prédicas terroríficas, comenzó a tener visiones de Jesús, de mártires y santos que descendían a ayudarlos, de reliquias sagradas que encontraban en el camino... Los tres años de avance en territorio hostil, dirigidos por unos personajes igualmente enloquecidos, se convirtieron en una sucesión de batallas desesperadas que terminaban en masacres.

Las masacres prepararon la orgía final mística de la entrada en la ciudad santa. Cuando, el 15 de julio de 1099, los cruzados entraron en Jerusalén, se desató una violencia sanguinaria inédita y en tres días asesinaron a 30.000 personas con un placer «sacro» que describe el autor anónimo de la Gesta de los francos. Es normal que este nombre de «francos» (los franj) se quedara grabado en la mente de los habitantes de Oriente como algo satánico (Maalouf, 2005). El cronista Fulquerio de Chartres, que visitó la ciudad unos meses después para celebrar la Navidad, quedó horrorizado por la multitud de cadáveres que aún estaban sin enterrar.

Un movimiento milenarista de esperanza se había transformado en un crimen apocalíptico. La peregrinación al santo lugar donde un hombre sufrió la violencia de la crucifixión se había convertido en una venganza contra sus habitantes. Bernardo de Claraval, en su texto Liber ad milites templi: de laude novae militiae, inventa el oxímoron del monje guerrero de las órdenes militares, del soldado de Cristo, que unía sacerdocio y milicia y santificaba su violencia, ya que estos cruzados «vengaban» la muerte de Jesús a manos del mal y los malvados.

En Palestina, al terror inicial le siguió la organización de la resistencia musulmana, que se concentró en el término yihad, uniendo el doble esfuerzo de lograr la victoria interna moral y la externa contra el invasor, como promovían los sufíes y los ulemas que acompañaban a Saladino, reconquistador de Jerusalén (1187)10. La teóloga dominica Karen Armstrong aclara:

La yihad, que distaba mucho de haber desaparecido, se convertía así en una fuerza viva en la región: fue resucitada no por la naturaleza inherentemente violenta del islam, sino por el sostenido ataque de Occidente. En el futuro, cualquier intervención occidental en Oriente Medio, por muy seglar que fuera su motivación, evocaría el recuerdo de la violencia fanática de la Primera Cruzada (Armstrong, 2015, 239).

Las cruzadas afectaron al mundo arabomusulmán y al orbe cristiano. En Occidente, son el principio de las «guerras justas para liberar de la tiranía otros territorios». En Oriente, comienza una época de cambio traumático que se acentúa con el golpe del final del califato abasida y la destrucción sangrienta de Bagdad por las hordas mongolas de Hulagu en 1257. La umma (la comunidad de creyentes) resulta extraordinariamente debilitada por estos dos embates que rompen su optimismo inicial, acabando la época dorada de los pensadores ijtihad (razonamiento libre). Los miedos llevan al enroque y a la suspicacia de la novedad. La escuela de los sufíes, como Rumi (1207-1273), se refugia en una introspección espiritual mientras surgen pensadores intransigentes, como Ahmad Ibn Taymiyyah (1263-1328), que extiende a los mongoles invasores —incluidos los convertidos— el calificativo de kufar (infieles) y anima a los musulmanes a volver a la yihad mayor, a desprenderse de la filosofía (falsafah), de los restos mágicos, como la veneración de santos y tumbas, que debían ser destruidos, de las herejías (para él) del sufismo y del chiismo, que debían ser perseguidos con la muerte.

Tradicionalmente los musulmanes habían sido precavidos a la hora de condenar a otros musulmanes como apóstatas, porque creían que solo Dios puede leer el corazón humano. La práctica del takfir, que declara que un hermano ha apostatado, cobrará una nueva dimensión en nuestra época, cuando los musulmanes vuelvan a sentirse amenazados por potencias extranjeras (Armstrong, 2015, 242).

Las monarquías europeas heredan el espíritu de la cruzada pero ya no se dirigen a liberar Jerusalén, sino que, los teóricos de las monarquías, transforman sus Estados europeos en nuevos Israeles, espacios sagrados inviolables que deben defenderse de los enemigos del rey —que pueden ser perfectamente cristianos— y a los que se puede matar en nombre de Cristo (Skinner, 1978; Cavanaugh, 2010 y 2011). Los soldados que morían por este reino dejaban de hacerlo por una causa terrenal y podían ser considerados mártires. En Europa se forjó este nuevo mártir —posteriormente llamado patriota— que, al morir por los intereses de su rey, moría por los intereses de Dios (Kantorowicz, 1951, 254-256; Mastnak, 2002, 244-246).

En ambos pensamientos se ha abierto una fisura en la idea de paz y de comunidad solidaria y generosa con el adversario. Se ha introducido la demonización del enemigo y la posibilidad de matar por dios —no para defender la fe, sino para imponerla—, incluyendo a los propios creyentes que se desvíen del supuesto camino correcto. El mal se encuentra en este mundo y se personifica en los enemigos de dios y los herejes.

CONCILIO DE LETRÁN (1215): INVENTOS DEL SISTEMA CONSPIRATIVO Y DE LA CONTAMINACIÓN

Las cruzadas habían permitido una canalización de la violencia hacia el exterior para la conquista de un espacio sagrado (Jerusalén) y habían aumentado en el interior el poder político del obispo de Roma. La instauración de la paz de Dios11 había implantado un terror interior a profanar los espacios sagrados (lugares, días y personas consagradas al servicio de Dios). El papado, que había aumentado su poder social como gestor de esta paz (y esta violencia), con La querella de las investiduras (1075-1122) pretendió el poder de nombramiento y provisión de todos los títulos y beneficios eclesiásticos, lo que significaba un tercio de la economía europea. Los teóricos de la supremacía papal, una monarquía sacra y absoluta en el orbe cristiano, deslegitimaron los poderes del emperador y diseñaron la Europa de las monarquías, que guerreaban continuamente entre sí mientras buscaban la aprobación papal a sus pretensiones. Un caos aparente que, en realidad, beneficiaba al poder mediador espiritual (Pacaut, 1957).

Para completar esta teocracia inédita, el papa Inocencio III decidió afirmar el carácter sagrado del sacerdocio y convocó en 1215 el IV Concilio de Letrán, donde propuso un dogma radical que separaba absolutamente al clero del resto del mundo laico, dándole un signo divino evidente de poder: el dogma de la transubstanciación. El sacerdote ya no es quien dirige paternalmente la comunidad y comparte el pan de Cristo con ella, sino el único ser humano que en cada misa realiza un milagro: la transformación real del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. El oficiante logra revivir el sacrificio divino en ese momento rompiendo las estructuras espaciotemporales. No conmemora ni repite ni recuerda. El drama se vuelve presente en ese instante.

El sacerdote se convierte en sagrado en ese momento, incluso si se trata de un hombre pecador (el hecho de que lo sea no altera su poder de transformar el pan en el cuerpo de Cristo), y los crímenes contra él ya no son realizados contra una persona concreta —sea buena o mala—, sino que son «crímenes contra el altar» (es decir, el lugar del Altísimo). El atentado contra una persona sagrada no es un delito, es una alteración del orden universal porque se realiza contra el Altísimo. El sacerdote es el altar, su propio cuerpo es inviolable. Su carácter sagrado hace que solo pueda ser juzgado por las autoridades eclesiásticas, y se decretan tabúes especiales que debe cumplir, como el celibato absoluto.

Al sacerdote se le da, además, un poder nuevo: la confesión secreta. Muchos autores han visto en la aparición de esta nueva institución el nacimiento de la introspección, camino a la individualidad moderna donde la conciencia —y la mala conciencia— se manifiestan como un elemento de reflexión personal. Tanto para Le Goff como para el filósofo Michel Foucault, ese momento fue esencial para el desarrollo de la introspección, esa meditación que se convertirá en una característica de la sociedad occidental que la llevará del confesionario al diván del psicoanalista, ambos tan tranquilizadores como aterradores (Delumeau, 1990, 15-25).

Igualmente, otros han visto en el confesionario el nacimiento de una de las bases del saber policial moderno: el sacerdote comienza a practicar la perquisición, la búsqueda de pesquisas para determinar y diagnosticar el mal individual del pecador. El «examen de conciencia» que reclama el confesor libera la palabra, hace que el pecador argumente y se defienda (Delumeau, 1990, 15-44). La confesión oscila entre el terror que produce el confesor como representante de Dios, ante el que debe descubrirse la verdad, y la tranquilidad que ofrece al penitente, que se libera de su pecado contándolo y recibiendo el perdón de Dios a través del sacerdote. El confesor se guarda de todas maneras un arma terrible, al poder negar, como chantaje espiritual, la absolución y los últimos sacramentos condenando eternamente al pecador (Canon, 1331, 1.2). El poder que se atribuye la Iglesia con estos nuevos dogmas es inmenso, la separación es absoluta respecto al resto de la comunidad. Los fieles son imaginados por parte de sus clérigos pastores como «el rebaño». El sacerdote es un personaje marcado con un estigma y eso le convierte en una fuente de veneración, pero también de peligro. En una sociedad patriarcal, este «hombre» que domina la palabra femenina en el confesionario es un competidor amenazador de la virilidad de los otros varones (Delgado, 1993). Cuando se desarrollen los fenómenos de iconoclastia que darán paso a las revoluciones burguesas, y se desencadenen los asesinatos masivos de clérigos, su cuerpo será atacado porque es el «templo del Espíritu Santo». La sacralización del clero es el origen natural del anticlericalismo (Navarra Ordoño, 2013).

PERSECUCIÓN Y POGROMOS

El dogma se impuso pero la doctrina causaba dudas que debieron ser acalladas mediante la represión de los herejes. La doctrina de la transubstanciación estaba en cuestión —se necesitaba el milagro, ante las dudas de ciertos teólogos—, y los judíos aportaban el mejor testimonio para demostrarla, ya que eran los principales testigos: al estar presentes en el momento del sacrificio de Cristo, lo presenciaron y lo negaron, provocando el drama final. Con la convicción de que algo vivo se encuentra en el pan consagrado, el asco al posible canibalismo se va a proyectar como una sombra sobre los judíos (Sinanoglou, 1973, 491-509; Little, 1978, 52-55).

Se pasó de la acusación de deslealtad (no convertirse ante la evidencia de la llegada del Mesías, lo que provocaba los pogromos milenaristas) a una acusación mucho más grave: participar directamente en el crimen («¡Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!», Mateo, 27:25). Las persecuciones, que continuarán hasta el siglo XX, se basan en este cambio de paradigma: los judíos saben que es verdad ese milagro de la transubstanciación —conversión del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo—, aunque lo niegan por oscuros razonamientos satánicos. Este reconocimiento —no declarado— se dice que les lleva a utilizar, mediante el robo sacrílego, las hostias consagradas para sus ritos, ya que las consideran dotadas de poderes mágicos. Al mismo tiempo, roban niños inocentes bautizados, imagen de Cristo, para extraer su sangre, que es fuente de vida, como se deriva del dogma. Ellos saben que la sangre es vida, por lo que sacrifican y beben la sangre de los niños, imagen de la de Cristo, que el sacerdote consume en el momento central del sacrificio de la misa. Para lograr que estos niños sacrificados sean útiles a sus ritos satánicos, repiten cada Semana Santa el drama de la Pasión torturando y crucificando a esos niños. Remedando al sacerdote, como un aprendiz de brujo, cocinan su pan ácimo de la Pascua con la sangre de esos niños raptados.

La conspiración se convierte en la marca de todo el grupo judío: los experimentos que realizan tienen como objetivo extender epidemias (si ellos mismos no son una epidemia) en el mundo cristiano, traicionar a la cristiandad entregándola a sus enemigos (el islam, en primer lugar) o provocar catástrofes sociales y económicas que les beneficien (guerras, revoluciones o incluso el envenenamiento directo de reyes y pontífices de los que, por cierto, eran sus médicos).

Desde 1215 se desencadena una rueda de testimonios, juicios y ejecuciones que continúa hasta principios del siglo XX. Todavía Thomas Masaryk, futuro presidente de Checoslovaquia, debió actuar como abogado para defender a un judío de una acusación de crimen ritual. Se les acusaba ante los tribunales de las ciudades donde se suceden los pogromos de profanar la hostia consagrada por creer que allí se encontraba verdaderamente la sangre y el cuerpo de Cristo. «Se decía que se habían cagado en ella, que la habían escupido, quemado, clavado sus uñas...» (Miller, 1997, 222). Heinrich Graetz, en su Historia de los judíos, señala que la primera acusación francesa de crimen ritual fue realizada en Blois, donde fueron quemados vivos 34 hombres y 17 mujeres en 1171, y continuaron produciéndose a centenares hasta el siglo XX (proceso Beyliss de 1913). La repetición de la acusación no hizo más que confirmar la evidencia de que «algo raro» cocinaban en su Pascua los judíos.

Hasta el siglo XI, los judíos habían vivido integrados en Europa sin grandes problemas. Las cruzadas provocaron una inflexión trágica: en cada llamamiento a la guerra santa contra los enemigos de Dios se desencadenaron masacres y pogromos en una progresión que en dos siglos había convertido Occidente en una sociedad represora que no admitía la diferencia ideológica o incluso física: heréticos, leprosos, judíos y el «común enemigo», el islam, fueron definidos como fronteras del mal, elementos de impureza y de peligro, para una sociedad represora y atemorizada (Moore, 1987, 26-41).

EL INVENTO DEL PURGATORIO: LA BOLSA O LA VIDA (ETERNA)

En 1215 se diseña, asimismo, un imaginario sobre el más allá que viene después de la muerte y que transforma la idea del juicio final inapelable. Parece muy lógico el temor a la muerte, pero no es tan evidente. Es simplemente que, culturalmente, tenemos asumido que hay que tener miedo a la muerte. La muerte es una constante, es algo inevitable. Las maneras de asumirla son muy diferentes: Occidente pasa de la resurrección final colectiva de los muertos a un juicio concreto y personal en este periodo (Ariès, 1975). Las historias de aparecidos, universales a todas las culturas y unidas a sueños en los que aparecen personas fallecidas, forman la base de una gran interrogación: ¿dónde se encuentran esos familiares que piden ayuda en los sueños? ¿Se encuentran en el cielo o en el infierno? Desde el siglo XII, estas historias se recopilan y se reúnen en los monasterios, en un conjunto heteróclito de historias de aparecidos y viajes al más allá, apoyados en textos teóricos, como los de Bernardo de Claraval, o jurídicos, como los del parisino Hugo de San Víctor.

El Purgatorio es un lugar que da miedo, pero consuela al mismo tiempo; es una prisión provisional, un espacio intermedio entre la bienaventuranza del cielo y la condena eterna del infierno. Cuenta con llamas y torturas, castigos y dolor, pero promete un tiempo limitado de castigo. Ello obliga a los teólogos de la Iglesia a dividir las ofensas a Dios en pecados veniales, que llevan al Purgatorio, y pecados mortales, que conducen a la condenación eterna del infierno. La purificación es posible en el pecador, y el arrepentimiento manifestado en la confesión logra incluso lavar los pecados mortales. La oferta tiene que ver con el nuevo panorama social de Occidente y sus ciudades (Le Goff, 1981). El miedo a la usura es la frontera que la nobleza utiliza para impedir el acceso de los burgueses al poder, pero el Purgatorio hará posible un acuerdo inédito que les permitirá entrar finalmente en el cielo, gracias a las buenas obras que los nuevos financieros realicen y que dan trabajo a los habitantes de la ciudad.

En este nuevo ambiente urbano, los grandes apologistas del Purgatorio serán las nuevas órdenes mendicantes de franciscanos y dominicos, creadas en torno a la renovación espiritual del Concilio de Letrán de 1215, que canalizan el ansia de pobreza y vuelta al cristianismo primitivo de ciertas elites, sin caer en revolucionarias transformaciones del orden social. Estas nuevas órdenes promueven una religiosidad más sencilla y menos ritual, menos basada en los textos litúrgicos y más en las predicaciones, menos en el recurso a los textos sagrados (que al ser leídos en latín o griego se iban alejando del lenguaje vulgar utilizado por la mayoría de los habitantes de esas ciudades) y más basados en historias que todos conocen porque se trata de relatos adaptados de la tradición oral del cuento.

Los aparecidos y fantasmas se adaptan a estas nuevas estrategias literarias. Los sufrientes muertos, envueltos en cadenas y sudarios, piden que se rece y se digan misas por ellos, sus familiares las pagan y los gremios y corporaciones construyen capillas para este fin en las nuevas iglesias que se levantan. El gótico es un hijo del Purgatorio tanto por la riqueza de limosnas que muestra su construcción como por el tipo de arte lleno de esperanza y luz, imágenes de milagros que muestran gráficamente la bondad de la divinidad con los condenados del Purgatorio. Las indulgencias son contratos que permiten evitar años de Purgatorio a los que están sufriéndolo o a los que en el futuro pueden sufrirlo. Son una inversión a largo plazo y un buen negocio para la Iglesia, que terminará centralizando en Roma la expedición de estas bulas e indulgencias que permiten la construcción del Vaticano (Delumeau, 1989b, 352-384).

El Greco, Alegoría de la Santa Liga (detalle), Madrid, Monasterio de San Lorenzo de El Escorial.
El Purgatorio es un lugar de suplicios con tiempo reducido de condena en el más allá. Su invención hacia 1215 es la gran impulsora de las catedrales y el arte gótico, consecuencia de las limosnas para evitar tan terrible lugar. Desarrolla una enorme literatura de sufrimientos y milagros que es difundida por las nuevas órdenes mendicantes de franciscanos y dominicos.

Este más allá intermedio puede abreviarse mediante los sufragios, o sea, las intervenciones e inversiones económicas de los vivos. Toda la cristiandad se convierte en pagadora y deudora debido a los intereses de sus muertos queridos. El sistema de indulgencias permite aliviar años de condena mediante las misas, las oraciones o incluso pagando un documento expedido directamente desde Roma. Los sufragios suponen un contacto y una relación entre vivos y muertos inéditos, provocan la constitución de vastas solidaridades, con instituciones de vinculación que financian los sufragios, como, por ejemplo, los estamentos gremiales, o hacen de ellos una práctica obligatoria, como las cofradías. ¡Qué acrecentamiento de poder no representa para los vivos una influencia así sobre la muerte! El Purgatorio refuerza las comunidades —familias nuevas artificiales, religiosas o de confraternidad— de las organizaciones gremiales y las cofradías procesionarias (Le Goff, 1981, 22).

Las órdenes mendicantes, propagandistas entusiastas de la nueva creencia, serán los recipiendarios de los beneficios de este nuevo temor. Consiguen, gracias a la demanda de misas y limosnas, una transferencia casi absoluta de lo que antes se daba a los pobres individualmente. En cuanto es posible, se excede la treintena de misas normal de los testamentos, cuyo inventor habría sido san Gregorio después de una visión (Delumeau, 1989a, 362). La inversión en el más allá gana por goleada a la empatía con los pobres de Cristo que, en todo caso, no son más que el vehículo para obtener este objetivo: lograr la salvación eterna a través de las obras. Pero ¿no es más fácil invertir directamente en los abogados que mejor defenderán la causa del pecador? El estudio de Marie Thérèse Lorcin es demoledor. Desde 1350 a 1520, la cifra de las limosnas dadas a los pobres baja del 78 al 24 por 100, mientras que aumentan en consecuencia las inversiones que acaban en manos de los sacerdotes por el pago de las misas (Lorcin, 2007). Al mismo tiempo que estos nuevos mendigos, los franciscanos y dominicos, recorren las ciudades, ellos se convierten en los verdaderos mendigos de Cristo sustituyendo al antiguo indigente, que era la imagen de Cristo en la tierra.

La aritmética se introduce en el Purgatorio que, como la justicia, cambia las penas eternas por las temporales. Hay un número de años que puede contabilizarse y redimirse. Es un infierno adecuado a la burguesía y puede negociarse con él. La misericordia debe acompañar a la justicia. Las nuevas concepciones del pecado y la penitencia permiten un trato más directo con el confesor. El poder del sacerdote aumenta y se concreta en la ciudad. Se recupera el poder de los obispos y, por tanto, del primer obispo de la cristiandad. Los diezmos acuden a Roma que, durante un siglo, intentará convertirse en una monarquía universal.

10 La conquista de Saladino se diferenció notablemente de la primera cruzada. El comportamiento caballeroso del jefe musulmán con los habitantes de la ciudad y la permisividad de cultos que estableció sorprendió tanto que los cronistas casi lo convierten en «cristiano honorario».

11 El movimiento Paz y tregua (Pau i treva), contra las extorsiones feudales, fue impulsado por el abad y obispo Oliba: treinta pasos en torno a cada iglesia como lugar sagrado, prohibición de violencias de jueves a lunes, extensión de la condena de excomunión al ataque a mercaderes y comerciantes...

CAPÍTULO 4

TERROR Y ESTADO MODERNO

Con el andar del tiempo odiamos aquello que repetidamente tememos.

SHAKESPEARE, Marco Antonio y Cleopatra, escena tercera.

El paso del campo a la ciudad es también el paso del miedo pánico a la ansiedad. La vida urbana implica paradójicamente un mayor aislamiento del individuo debido a la ruptura progresiva de los lazos que le unen y le protegen dentro de la familia amplia campesina. Esta sensación se intensifica correlativamente con el aumento progresivo de la población. La vida comunitaria del campo, la relativamente corporativa del barrio, desaparece poco a poco en las urbes europeas. Es decir, cuanto más poblada una urbe, mayor soledad e inquietud sufren sus habitantes; por tanto, mayor necesidad de seguridad. En esas ciudades aún amuralladas, se produce un descenso pronunciado de la violencia en la Edad Moderna que coincide con un aumento constante de la sensación de inseguridad (Febvre, 1956; Le Goff, 1990; Muchembled, 2008). El cotilleo de la aldea es sustituido por el rumor, las jerarquías establecidas durante generaciones por los líderes ocasionales de la plaza. Y el murmullo del chisme siempre es temeroso, siempre cuenta con un arsenal de anuncios de sucesos desgraciados y posibles catástrofes que se transmiten de boca en boca formando lo que posteriormente será «la noticia». Como dice Jacques Le Goff, las murallas externas se irán transformando en murallas internas, en comportamientos y actitudes amurallados (Le Goff, 1991).

La búsqueda de un sentimiento de seguridad es consecuencia de una oferta de seguridad y protección que se instala sobre el caos ciudadano de las primeras villas del Renacimiento europeo ante la reticencia de las nuevas elites sacerdotales (Delumeau, 1989a, 69-75). Las ciudades estallan en cíclicas revueltas, entre carnavalescas y sangrientas, que pueden derivar en ataques a otros vecinos o en asaltos a las propiedades de los más ricos, en pogromos contra las minorías o en acusaciones de brujería. El poder intenta canalizar estas pasiones con formas procesionales o ceremoniales que regulan la devoción y los fervores de las cofradías populares en límites no peligrosos, sin caer en entusiasmos o furores místicos, para transmitir las informaciones adecuadas del poder (Fogel, 1989). Mientras se reprimen y se controlan las peregrinaciones fuera de las murallas, aumentan las procesiones que marcan el territorio de la ciudad con sus recorridos. Se instaura todo un sistema de bendiciones para asegurar el bien y para exorcizar el mal. Bendecir va unido a conjurar (Delumeau, 1989a, 61-69). Se canonizan nuevos santos y se descubren nuevos milagros adaptados a los males y miedos de la época. Un ángel para cada momento y ocasión. La Edad Moderna vive una explosión de reliquias y de amuletos, imágenes y agnusdéis, escapularios y rosarios. Todo ello acompañado de oraciones, aleluyas e invocaciones que llevan adjuntos los años de salvación del Purgatorio o la utilidad concreta ante enfermedades, tormentas y males diversos. La inquietud que centra toda esta época es el miedo al demonio (Egido, 2013).

El demonio, como personificación del mal, será el centro de reflexión de la santidad y de la maldad en la Edad Moderna. Los imaginarios que ofrecen seguridad están llenos de personajes que luchan contra la duda. La construcción de santa Teresa se opone a Lutero, quien, a su vez, se opone al papismo, representación del Anticristo (Alabrús y García Cárcel, 2015).

El mundo católico se refugia en la imagen y en ella encuentra solución al miedo. Su arte será el barroco presidido por toda una escolástica jesuítica del terror. Si se miran los impresos de la época, el sur católico está inundado de pequeñas oraciones impresas y útiles para todo uso acompañadas de imágenes salvíficas. Utilizadas y reutilizadas, dotadas de poderes mágicos, se las colocaba en las cabeceras de los enfermos o en partes doloridas de su cuerpo. Un tema se extiende con un gran éxito iconográfico, la Virgen con su enorme manto que permite la protección de los desvalidos, que acoge y conforta en el mal (Delumeau, 1989a, 261-289). La Inquisición, convertida en una pornográfica exposición pública de la confesión de los pecados personales, desplegará una creatividad imaginativa, un guion ciudadano de procesiones y flagelaciones con una clara pedagogía que alterna lo terrorífico y lo salvífico (Bennassar, 1981). La salvación del alma de los condenados se convertirá en un exorcismo ciudadano en el que toda la población participa y tras el que renace gracias al auto de fe. La Inquisición en sus tres siglos de actuación varía de la primera acción terrorista y represiva de una crueldad inmisericorde sobre los conversos, con miles de víctimas, a una representación teatral impresionante, donde las víctimas se reducen drásticamente mientras aumenta la coreografía barroca de la lucha cosmológica del bien y el mal (García Cárcel y Moreno, 2000).

En el norte de Europa, el mundo cristiano reformado comparte el temor a la condenación eterna, aunque con una estrategia de lucha diferente. El miedo al demonio no da lugar a un despliegue exterior de imágenes y espectáculos, sino a un pánico individualizado. Se concentra en una introspección mediante la oración, que modela la mente y el control de los cuerpos y sus engañosas emociones malignas. El negro se impone en la vestimenta y la represión en el comportamiento personal. Esta revolución de las costumbres va acompañada de relatos constantes, ahora generalmente impresos, en un mundo mucho más alfabetizado, sobre conjuros y brujerías que demuestran el poder del demonio. El mal se traslada sobre este lado oscuro de la humanidad donde domina el mundo de Satán y sus aliados. La persecución se concentra en la lucha contra la superstición que barre las campiñas inglesas, donde se extiende la represión contra las costumbres demoníacas de los campesinos, fieles en su mayoría a las viejas maneras de protegerse del miedo mediante reliquias, escapularios, imágenes... Las leyes de 1538 no hacen más que confirmar la caza que los comisarios iconoclastas de Thomas Cromwell realizan entre 1535 y 1540 contra los objetos supersticiosos. La destrucción de la imaginería religiosa en Inglaterra es total (incluidos reliquias, exvotos, pequeñas imágenes de santos, ornamentos y adornos de las capillas). Pronto se añadirá una persecución obsesiva en el mundo anglosajón y nórdico: la caza de brujas, que parte del terror ciudadano contra las costumbres ancestrales mágicas conservadas en el campo, sobre todo por las mujeres, y que servirá a un adecuado control del proceso de cambio por parte de las elites patriarcales. Toda disidencia femenina será acusada de brujería.

No tenemos ningún estudio serio de esta verdadera orgía ciudadana sobre las «supersticiones» del campo inglés que, con la imprenta controlada por la minoría reformada, no se refleja sino eufemísticamente con las palabras «retiro», «alejamiento», «eliminación»... Su celo fue tan grande que Enrique VIII hace ejecutar a Cromwell en 1540 por su fanatismo. Con el pietismo de la época de Eduardo VI, vuelven los ataques contra las «prácticas papistas» y las masacres iconoclastas. En 1560, la imposición de la Iglesia presbiteriana en Escocia conlleva la persecución de los magistrados contra estas «abominaciones católicas». La persecución en ambos reinos —Inglaterra y Escocia— dura un siglo completo: observación de campanas, de fiestas o invocaciones a los santos abolidos, de la costumbre de persignarse, de ofrecer la hostia en vez del pan, de desear enterrarse bajo la cruz en los cementerios... (Delumeau, 1989a, 402). En la revolución inglesa de 1640 estos miedos y esta orgía represiva de las supersticiones se repetirá. La expulsión de las minorías fanáticas convertidas en peregrinos del nuevo mundo las trasladará a las colonias del norte de América.

Pero, al abandonar estas seguridades mágicas, y sometidos a un gran temor al demonio y la condenación, este temor va a producir un resultado novedoso y rentable para la burguesía naciente, un gran negocio: el seguro. La desaparición de las indulgencias introduce en las contingencias familiares lo que era un apartado de las sociedades comerciales a riesgo: las compañías de seguros. La ciudad ha aumentado la concentración, y la concentración, las epidemias en Occidente. El miedo a la peste es la obsesión de estos tres siglos (Pérez Moreda, 2013). La modernidad es una época de pestes endémicas. Las familias aseguran en sus terrenos los nombres en las viviendas mostrando que la permanencia de la familia continuará pese a las bajas sufridas por partos, mortalidad infantil, enfermedades y epidemias (Halperin, 1952, 7-25). Los seguros nacen por el miedo al azar y parecen controlarlo con un cálculo matemático que ofrece certidumbre en sí mismo.

La confianza es un valor moderno que se opone a la incertidumbre. La necesidad de seguridad es fruto de tanto temor como la sociedad moderna despliega. La misma noción del poder sufrirá una evolución en este periodo de la Edad Moderna, pasando el Estado de asegurar el orden frente al caos, como en los imperios morales, a ser el sostén de la confianza frente a las inquietudes y los miedos de la población. Las sociedades modernas van a basar la solución a sus miedos en el carisma de sus líderes ciudadanos.

El genuino carisma se manifiesta cuando un líder y el pueblo en general se convencen de que las acomodaciones de la política cotidiana no bastan. Entonces la fe consumada de un lado y los impulsos del entusiasmo, de la esperanza o de la desesperación del otro, exigen imperativamente unos mandatos y una obediencia incondicionales...

El carisma no es una cualidad sobrenatural, sobrehumana o excepcional de un individuo. Es más bien una cualidad que él reclama y los otros le atribuyen (Bendix, 1964; 1975, 178).

El príncipe debe convencer a su pueblo de que lo necesita como líder.

EL MAQUIAVELISMO Y EL USO DEL MIEDO POR EL PRÍNCIPE

Dulce et decorum est

pro patria mori.

HORACIO, Odas, III.2.13.

En las paredes de la Señoría de Siena, un cuadro muestra dos momentos en la vida de una ciudad y dos maneras de gobernarla. El buen y el mal gobierno fue realizado por Ambrogio Lorenzetti y pintado en estilo gótico en los muros del palacio comunal (1337). El fresco traslada la visión teológica del cielo y el infierno a la utopía ciudadana prosaica y terrenal (Costa, 2003, 55-71). Los Nueve —el Consejo de Gobierno de la ciudad— encargan el cuadro e indican el objetivo: es un cuadro para aterrorizar, ya que indica que, sin el buen gobierno del Consejo, ese mundo de risas y fiesta, de campos ordenados y calles tranquilas, desaparecería irremediablemente. No es un cuadro para dar confianza, sino para exigir amparo, como aclaran los versos inscritos en él: «Sin miedo todo hombre libre camina / cada uno trazando su camino / mientras la comuna [el gobierno] / mantenga esta dama [la seguridad] en su señoría». Se trata, por tanto, de una llamada al control y de un agradecimiento a los que controlan la tranquilidad de la señoría. La seguridad, como señala Delumeau (1989a, 15-20), siempre es nombrada para ponerla en duda, siempre está acompañada de ejemplos negativos. El discurso de la seguridad (es decir, de la inseguridad) lleva al discurso del buen gobierno, del Estado que protege la seguridad (Delumeau, 1989a, 21). Es un camino teórico, que se va conformando de Nicolás Maquiavelo (1513) a Jean Bodin (1576), Hugo Grotius (1625) y, finalmente, Hobber (1651).

Una línea argumental donde se exponen los factores fundamentales de la necesidad de la coerción directa del príncipe, del origen violento de la autoridad. La violencia estatal es necesaria para eliminar la supuesta violencia caótica original que afectaba al género humano. El Estado sustituía a la religión, al orden feudal, al gremio y la familia. Exigía el desarme progresivo de estas instituciones a cambio de la protección que les ofrecía. Se sacralizaba como espacio sagrado, aseguraba la felicidad de los ciudadanos con la ley (el príncipe era el legislador), era el garante del bienestar y la prosperidad. Ese ideal de paz, que las utopías comenzaron a definir, no podía arribar sin una coerción previa. El Estado moderno creó la necesidad de ser protegido por el Estado. Y se impuso mediante una violencia hasta entonces inédita.

Esta obligación se reflejó en una reflexión sobre la teoría médica de la época, en una unión de la teoría del Estado como cuerpo de la república y la teoría de los humores, donde los médicos —el príncipe como cirujano, en el caso del Estado— deben sangrar el cuerpo para equilibrarlo. Así, el Estado debe aportar el equilibrio al cuerpo social, debe sangrar y purgar a la población para conseguirlo (Vigarello, 1993, 19-21). La criminalización del enemigo que se instala en el Estado moderno se encuentra en relación directa con el objetivo impositivo del monarca: los Estados se dotan de un ejército regular, refuerzan sus armadas en una guerra continua por el poder en Europa, lo que provoca una necesidad cada vez mayor de aportes, de impuestos y, por tanto, una obsesión por controlar a las poblaciones con el fin de lograr ese objetivo fiscal.

El terror al Estado, el nuevo leviatán, se coordina con el miedo de las elites a las poblaciones debido a la diferencia social que se instaura en la Edad Moderna, la acumulación inédita de capital en manos de los poderosos. Robert Muchembled sitúa en el siglo XVI la primera gran separación de clases en Europa mediante la desincronización cultural que proporciona la educación humanista y simboliza la etiqueta cortesana. El pueblo se transforma en vulgo, una costra sucia de la que desprenderse, pero también terrible y contaminadora. En el siglo XVII, con la imposición del régimen absolutista, este proceso de lucha social se acompaña de una verdadera campaña de culpabilización de las poblaciones —dirigida por los puritanos en el mundo reformado y por la Iglesia católica de la Contrarreforma en el mundo católico. La ciudad del diablo es este mundo y la ciudad de Dios, el ideal del otro. Finalmente, en el siglo XVIII, una sociedad claramente diferenciada en grupos opuestos atribuye «lo justo y elevado» a las clases elevadas y «lo injusto y lo bajo» a las clases desfavorecidas (Muchembled, 1988, 135-202).

Este proceso de civilización duró tres siglos y destruyó el orden feudal y cristiano anterior, pero no se impuso sin resistencias: las de la propia aristocracia y la Iglesia. La nobleza tuvo que ser «domesticada», sus castillos arrasados, su orgullo rebajado a la servidumbre curial al monarca. Fue acompañado de explosiones y revueltas desde las frondas nobiliarias a las jacqueries campesinas. La etiqueta diferenciadora fue impuesta a la propia aristocracia, que se comportaba al principio igual que sus campesinos, mediante el terror de caer en hábitos que la identificaran con lo plebeyo, lo «vulgar». Las nuevas costumbres se imponen por una acertada unión de la moda cortesana y el temor a lo irrisorio, lo extravagante y lo estrafalario. Es el miedo a quedar en «ridículo» (Elias, 1969 y 1987; film Ridicule, Patrice Leconte, 1996). Honor y ridículo están unidos en el constante miedo del cortesano a la opinión. El mismo miedo que lleva a constantes duelos de honor entre los miembros jóvenes de la aristocracia, con una mortalidad considerable que el Estado intenta controlar sin éxito (Brioist, Drevillon y Serna, 2002).

Durero, Los cuatro jinetes del Apocalipsis, 1498.
La guerra justa. La victimización lleva al desarrollo de una apología de la paz frente al caos. La guerra es un mal como las plagas, el hambre o la muerte. La guerra es la lucha del bien contra el mal, de la luz contra las tinieblas, la defensa de los pobres y agredidos. Occidente transforma el ideal clásico de la lucha bella en sí misma, ahora se lucha por una causa: convertir a los otros, traerlos a la civilización... Esta será la excusa de la gran expansión colonial.

El Estado se impone como leviatán inevitable después de dos siglos de guerras civiles y religiosas en Europa, que lo convierten en necesario, cuando ha sido el provocador de las mismas. La muerte de millones de súbditos en los enfrentamientos (casi un tercio de la población masculina juvenil en Alemania durante la Guerra de los Treinta Años), el hambre y las pestilencias que la acompañan, convierten a los jinetes del Apocalipsis en algo bien presente y reflejado en libros ilustrados como Las miserias de la guerra (1633), de Jacques Callot, donde los árboles se llenan de extraños frutos representados por los hombres ajusticiados y colgados, las casas arden con las familias dentro o los campos se riegan de sangre. La iconografía de los santos mártires se traslada a la denuncia de la violencia asesina de la soldadesca. La serie de grabados de Callot inspiraría los aguafuertes de Goya en Los desastres de la guerra, definiendo el nuevo marco de lo que sería la guerra moderna y su representación gráfica, que no ha variado desde entonces hasta la actualidad de los festivales de World Press Photo, con su ambigüedad morbosa entre la denuncia y la estética, el horror y la satisfacción de la contemplación armónica del horror. El hombre moderno es inventado, pero su construcción se realiza en medio de una violencia inédita que ahora cuenta con un nuevo instrumento para reflejarla: la imprenta.

CRIMINALIDAD Y PICARESCA: DEL POBRE, IMAGEN DE CRISTO, A LA ESTIRPE DE CAÍN

El mendigo y desvalido sufre un proceso de cambio, pasa de la pobreza a la miseria, de ser imagen de un sufrimiento que lo sitúa al nivel de Jesús a personificar un castigo de Dios en la tierra (Geremek, 1989). Las órdenes mendicantes habían centralizado en las ciudades la canalización de las limosnas hacia sus instituciones caritativas y habían desarrollado las primeras reflexiones sobre la miseria auténtica y la disimulada. Ayudar al pobre ya no es una obligación, sino una ganancia: dar limosna a los pobres ayuda a conseguir el cielo.

En los años veinte del siglo XVI se desarrolla una gran reflexión europea humanista sobre la miseria. La idea concentracionaria que se había aplicado a los leprosos en la Edad Media se extiende a todo el conjunto de menesterosos e inválidos para el trabajo productivo, así como se promueve un sistema de control policial sobre estos para demostrar la verdad de su desdicha (por tanto, la mentira de sus pretensiones y demandas de auxilio). Esta inmensa literatura teórica y aburrida sobre el auxilio de los pobres va a ser ayudada de un nuevo género mucho más atractivo y popular —a veces, practicado por los mismos teóricos de la exclusión de los «malos pobres»— y que va a ser uno de los grandes éxitos de la imprenta para el consumo de las elites ciudadanas (Kalifa, 2000).

Este género une la reflexión intelectual y el relato de ficción: la idea de una contrarrepública de los pobres, un reino de la miseria que conspira para obtener dinero y para robarlo, que tiene sus jerarquías y príncipes, incluso un monarca. Este reino del mal tendrá cada vez más una connotación étnica coincidiendo con la llegada a Europa de las tribus de gitanos. En 1611, bajo la regencia de María de Médicis, se intenta la concentración y reclusión de todos los pobres de París. Se imponen multas a las personas que dan limosna, se rapa al cero a las mujeres y se castiga con azotes a los varones que la solicitan. La concentración obligada crea lo que se soñaba, el reino existe y se organiza, ya que el sistema carcelario impone la mafia interna. La demostración está realizada, los pobres desean ser pobres para poder obtener fáciles ganancias a costa de los ciudadanos. El mito de este reino de jauja de los pobres o corte de los milagros llegará hasta Victor Hugo, que lo reflejará en Notre-Dame de Paris. Mientras, los intelectuales desarrollan la idea de filantropía para evitar el parasitismo de los indigentes, los escritos de gran tirada de la literatura de cordel (la literatura bleu, o de ciegos o cordel) implantan la idea de una organización mafiosa que controla a los pobres y los organiza en barrios aparentemente miserables donde esconden las ganancias de sus limosnas y robos.

La picaresca española es la mejor muestra de este pensamiento que traslada el ambiente de la pobreza, definitivamente no evangélica, para reflexionar sobre el individuo moderno. La picaresca es un género ambiguo, entre la conversión del mendigo en un fracasado social y la rebelión de este fracasado, entre la desaparición de la solidaridad cristiana y el nacimiento de una nueva solidaridad de grupo: la criminal. Bronislaw Geremek señala la gran diferencia entre el conjunto de la literatura europea —menor, temerosa o despreciativa, de tirada popular— y este género en el que compiten las mejores plumas de la corte hispana (el precedente de La Celestina, seguida de Lazarillo de Tormes, Rinconete y Cortadillo, Guzmán de Alfarache, La pícara Justina o Estebanillo González; después imitados, traducidos y adaptados en otros países, sobre todo, El Buscón de Quevedo). La picaresca adopta una visión desde abajo, el mundo con la «ficticia» pero hiriente perspectiva del pícaro. Es la angustia individual del pícaro, manifestada de forma irónica o grotesca, pero completamente empática, la que muestra ese mundo para criticar al otro. El juego de la literatura picaresca española es una disputa interna de las elites, tomando como fondo un tema popular, una diferencia de puntos de vista (Rico, 1973) que alternan una reflexión sobre la autobiografía (que nace entre el Lazarillo y las Confesiones de santa Teresa), una interesante descripción de la criminalidad desde el punto de vista del criminal (Parker, 1967; Geremek, 1990, 235-294).

El mundo hispano imperial (1550-1650) se entusiasma con esta literatura de compensación tanto como cultiva una literatura de ensayo, el arbitrismo, donde se critica y analiza con meridiana claridad la situación que la produce: la absoluta falta de inversión productiva en medio de una inflación y una carrera especulativa del capital financiero que provoca un desequilibrio social con una minoría enriquecida y una mayoría pauperizada. El Memorial de la política necesaria y útil restauración de la República de España (1600), de González de Cellórigo, es claro y contundente. No se puede decir que no hubiera consciencia de esta realidad disfuncional, que no fuera perfectamente asumida por las elites y el gobierno imperial, como han mostrado los estudios de Pierre Vilar (1956), Jean Vilar (1973) o Elliott (1977). Simplemente, era imposible evitarla y algunos encontraron apasionante divertirse con ella al mismo tiempo que reflexionaban con este desastre social que ponía en crisis la falsedad de su sociedad aristocrática y la moral social que la sustentaba. Al mismo tiempo realizaron una operación inédita, al cambiar el estilo literario provocando que el pícaro se sitúe como protagonista —y no como risible personaje de novela o comedia—, se hace empatizar —comprender las razones, compartir los sentimientos— con el ladrón, la prostituta, el falso mendigo pero real en su miseria, el hidalgo rentista caído en la ruina por la inflación, el bandido catalán que procede igualmente de la nobleza arruinada por la crisis que afecta a los diferentes reinos de la monarquía... Lo realmente paradójico es la ausencia de terror en esta literatura, comparada con la europea del momento: el miedo a los pobres es mucho más moderno, aparentemente; aunque lo novedoso de ella es la conciencia social que manifiestan sus protagonistas.

Un siglo después, la literatura europea recogió la reflexión sobre la delincuencia que estaba pergeñando en ese momento esta autobiografía dramática y de crítica social que aportaba el pícaro con su visión, junto con ciertas construcciones paralelas como la alemana del bufonesco Till Eulenspiegel (con diferentes adaptaciones desde 1515), el humor soldadesco de Simplicius Simplicissimus (1688) o la mítica figura de la archiestafadora y ladrona Courage que recogería más tarde Brecht (Madre Coraje, 1939), el Gil Blas francés (1715) o Moll Flanders de Poe (1722). Pero el sentido de ironía social de la picaresca no se recogerá fielmente hasta Tristram Shandy (1759) o los personajes de Dickens o Hugo, ya en el siglo XIX, que utilizan estos recursos narrativos para denunciar la nueva miseria de la sociedad industrial.

DE LA GUERRA DE MONARCAS A LA GUERRA IDEOLÓGICA

Los adelantos en el «arte de la guerra» en Europa (1600-1750) provocan el primer complejo militar-comercial. El capitalismo de guerra es una creación del Estado, y no al revés. El Estado se organiza con una progresiva burocratización de la administración militar y una fiscalización dirigida a financiar principalmente sus guerras dinásticas mantenidas por soldados generalmente mercenarios (los suizos destacaban, piqueros y alabarderos, seguidos de los lansquenetes alemanes). La paz traída por estos ejércitos favorecía el comercio, al mismo tiempo que este comercio procuraba una riqueza disponible para su existencia. Este circuito de realimentación permitió la creación de grandes fortunas especializadas en el control de la violencia militar (McNeill, 1988, 129-158).

Los avances de la violencia implican también un nuevo invento: la instrucción militar, convertir al campesino en soldado, y no solo al caballero que se adiestra desde la niñez. La instrucción, descubierta por los holandeses, daba un espíritu de cuerpo al grupo, incluso procediendo de las más bajas esferas sociales, y procuraba una unidad que luego se demostraba muy efectiva en el campo de batalla. La Guerra de los Treinta Años preparó y propició el ejército permanente, inaugurado por Luis XIV después de la paz con España en 1659. El dirigente más espectacular de la Guerra de los Treinta Años, Albretch Von Wallenstein (1583-1634), convirtió la contienda en un vasto negocio especulativo en asociación con el negociante flamenco Hans DeWitte. Aunque solo era un contratista al servicio del emperador, llegó a ser el soberano fáctico de Alemania, donde los príncipes seguían sus órdenes. Wallenstein acumuló territorios y riquezas de los que extraía los suministros para el ejército y donde situaba las manufacturas de producción de armas. Por su parte, el rey de Suecia Gustavo Adolfo —en su intervención desde 1630 a 1632— utilizó dos mercancías que poseía abundantemente en su país: el hierro, para suministrar cañones a la guerra, y los campesinos suecos. Logró una armada más ligera que los pesados tercios de picas españoles gracias a los cañones movibles, los nuevos mosquetes sin el incómodo soporte de madera y los ágiles soldados entrenados sin la armadura protectora metálica. Eso sí, con un gran menosprecio por la vida de sus súbditos (Dyer, 2007, 2002-2003). El rey sueco es el primer dirigente que inaugura una suerte de conscripción nacional según la cual cada región de su país aporta un número determinado de soldados —por cierto, con un gran fervor religioso y nacional de defenderse frente al papismo y animados por clérigos que les prometían la entrada directa en el cielo. Aunque él muere en 1632, su reforma se impone en los posteriores conflictos.

Un ejército permanente, y una industria militar, exigen su utilización igualmente permanente y buscar, por tanto, las razones para hacerlo. La diplomacia moderna se transforma: la guerra no es un medio más, sino el fundamental, y su función es buscar excusas para provocarla. En el interior de cada país, habrá una enorme presión, por los partidos belicistas. Este grupo, que impulsa el deseo de las noblezas y jerarquías de probar su valentía y ganar honores, es fundamentalmente apoyado por los intendentes y comerciantes que desean hacer negocio con los suministros y gastar los excedentes (que ya están comprados y que tienen fecha de caducidad).

El primer objetivo de la instrucción del ejército del monarca no era exactamente ganar en el campo de batalla, sino «marchar correctamente». Se desarrolla la obsesión por el orden de las unidades, los colores homogeneizados de sus vestimentas, la estética de las formaciones en disposición de combate. El orden racional que presidía la representación del humanista del clasicismo se trasladó al ejército, la perspectiva triunfó. Las marchas cerradas ilusionaban y encantaban a los mandos militares por su belleza, regularidad y armonía. Para lograrlo, la violencia y la brutalidad de la domesticación del soldado convertían el ejército en un lugar con un alto grado de intentos de insubordinación que se pagaban con penas elevadas de azotes —un soldado que no había sido azotado alguna vez era excepcional— y, en muchos casos, condenas a muerte.

El ejército se adelanta a la industria en la consecución de objetivos y eficiencia, en la violencia continua con el productor y en la pérdida de relación personal o empática con el producto que se obtiene. La disciplina que uniformizaba al soldado mediante actos reiterativos y redundantes y la desaparición de la individualidad en la masa ordenada de las filas de uniformes idénticos coinciden con el cambio del artesano al obrero en las primeras manufacturas.

Mauricio de Nassau, el primer gran teórico de este cambio, conectaba con un sentimiento neurológico que la humanidad posee. Cuando un grupo mueve los brazos y las piernas al unísono, se establece un lazo que produce cierto placer e inconsciencia en el grupo. En el más elemental nivel de sociabilidad, estos movimientos rítmicos dan origen a la danza que acompaña las guerras de las hordas, y que, realizada antes del combate, acompañada de gritos en común, despoja de todo sentido de responsabilidad.

En 1607 se imprime su obra con los dibujos de las diferentes posturas de los arcabuceros, piqueros o mosqueteros, realizada por el propio primo de Mauricio, Juan de Nassau, que se convierte en lectura de todos los militares del continente. Lo que había comenzado Mauricio de Nassau (1567-1625), que crea una academia militar en 1619 para formar a sus oficiales en sus ideas, se transforma en una disciplina que durará hasta el siglo XX. La instrucción rutinaria era algo diario, que debía entrar en el espíritu del soldado, cuya individualidad debía desaparecer en la disciplina para que fuera una máquina obediente y eficiente en el campo de batalla. El soldado no debía estar nunca ocioso, debían inventársele trabajos si no los había, se le debía ofrecer la posibilidad de realistarse, inventarle una comunidad que fuera su verdadera familia y no darle posibilidad de escapar. Los soldados que desaparecían de ese grupo no lo hacían por elección, sino normalmente por muerte en combate.

Para esta instrucción se crean los mandos intermedios, suboficiales o sargentos, que serán fundamentales en la constitución de estos sentimientos grupales. Lo que el soldado odia no son exactamente los malos tratos —dados con paternalismo—, sino la lejanía que siempre atribuyen a los mandos superiores. Cuando se quiera dar un sobrenombre al monarca que va vestido siempre de militar, que ama más el campo de batalla y el contacto con sus soldados que la corte, y que además se manifiesta como un verdadero patán en las relaciones sociales, se le llamará simpáticamente el «rey sargento», y Federico Guillermo de Prusia será el ejemplo emblemático de este nuevo personaje.

La zapa en los asedios dio lugar igualmente a cambios en la estructura del ejército. Lo primordial ya no era la lucha caballeresca, sino la ingeniería, el cálculo matemático de los tiros de cañón y de las explosiones que se realizaban después de excavar galerías. Al mismo tiempo, los movimientos de los soldados, las unidades entrenadas disparaban en el momento preciso, se movían como los soldados de plomo que serían el juguete de los niños después de haber sido un instrumento con el que los generales jugaban en el campo de batalla.

Es asombroso que unos hombres formaran en filas opuestas a pocos metros de distancia entre sí y dispararan los mosquetes unos contra otros permaneciendo en sus puestos mientras sus camaradas caían muertos o heridos a su alrededor. Ni el instinto ni la razón hacen explicable esta conducta. Con todo, los ejércitos europeos del siglo XVIII lo hacían como algo natural (McNeill, 1988, 147).

El gran éxito del Estado moderno son esos soldaditos y ese aplomo.

EL TERROR DENTRO DEL ESTADO: EL ALARMISMO PERIODÍSTICO DE LAS CONSPIRACIONES PAPISTAS Y JESUÍTICAS

A comienzos del siglo XVII, una minoría de reformados nobles y burgueses controlaba el norte de Europa con el apoyo de los príncipes y su ejército frente a una mayoría de campesinos que seguían pensando con los esquemas de la religión abolida. Estas elites desarrollaron un terrorismo contra dos terribles peligros que supuestamente las amenazaban: las brujas y las conspiraciones papistas que se tramaban tanto contra la religión como contra la autoridad del rey. En las ciudades se había organizado ya un activo aunque pequeño espacio de opinión pública que comenzaba a distribuir impresos de manera regular los sucesos y novedades. El periodismo aparece para gestionar ese nuevo mercado ansioso de novedades, como muy bien señala Ben Jonson en su obra de teatro El gabinete de noticias.

El temor se transformaba en revelaciones imprevistas. Los impresos exageraban la intensidad de los peligros mostrando, como señala Marc Bloch, «lo fácilmente que llegamos a convencernos de aquello que necesitamos creer» (Reflections, 42, cit. en Tackett, 2015, 153). Los hechos terminaban adaptándose a los rumores. Las noticias servían para confirmar los resentimientos preexistentes contra personas y grupos. Tamotsu Shibutani (Shibutani, 1966) analizó esta psicología del rumor, que comienza en esta época en relación con los tempranos medios de comunicación impresos y que, desde el principio, es manejada por determinados gestores con intereses sociales muy claros. El rumor regula la vida política de la Edad Moderna. Es creado y manejado por las elites aunque se atribuye siempre a la ignorancia de la multitud. La plebe recibe así una culpa que no tiene al difundir las noticias creadas por las elites. La Edad Moderna está llena de «cosas que dice el vulgo», «divertidas fábulas de gente ingenua», que finalmente todo el mundo cree y discute como ciertas. El rumor es «ese algo terrible» que, desacreditado de antemano, funciona perfectamente como arma política, al mismo tiempo que se puede desmentir perfectamente en cualquier momento porque «es un rumor» (DiFonzo, 2007).

La llamada «Conspiración de la pólvora», acaecida en Londres la noche del 4 de noviembre de 1605, es el primer ejemplo del rumor convertido en terror popular. Todo el país se conmovió ante el descubrimiento de una conspiración que pretendía volar el parlamento inglés con toda la familia real dentro e inspirada por un grupo de terroristas al servicio del papado con la colaboración del imperio español y la organización criminal de los jesuitas.

Era un bombazo, aunque no estallara jamás una bomba. En su fenomenal despliegue funcionaron todos los mecanismos de la naciente opinión pública, con una enorme cantidad de impresos acompañados de las primeras ilustraciones periodísticas en las que destaca el más malvado de todos sus personajes participantes: Guy Fawkes, cuya efigie quedó en la retina de todos los ingleses durante siglos, y que llegó a convertirse en una máscara que se lucía en las fiestas que conmemoraban su muerte y donde se quemaba cada año ritualmente un muñeco que lo representaba.

En uno de los últimos estudios, Antonia Fraser realiza un exhaustivo análisis del suceso dando por cierta la conspiración, al mismo tiempo que señala los complejos entresijos sociales y políticos que hacen dudar de su existencia (Fraser, 2004). La trama, fracasada de antemano y denunciada previamente, realizada con una pólvora que no podía explotar en ningún caso, se convirtió en un gran montaje propagandístico al servicio de diversos intereses. La apología de la nueva dinastía de los Estuardo, salvada milagrosamente del atentado por la divinidad, sirvió a la carrera personal del barón Robert Cecil, convertido en conde de Salisbury (1605) por su fervor y sus supuestos éxitos policiales. Finalmente, era el momento justo para descubrir al pueblo la perfidia de todos los católicos ingleses, traidores a la patria y a Dios, al servicio de las potencias extranjeras europeas: todas las detenciones, indagaciones y las retorcidas y dolorosas torturas que se practicaron tenían como finalidad encontrar la conexión con los jesuitas en el asunto.

Guy Fawkes, terrorista católico de la «Conspiración de la pólvora» (1605) cuya efigie se lucía en las fiestas que conmemoraban su muerte y que inaugura el ambiguo atractivo del acto terrorista. Quemado cada año el muñeco que lo representaba en un exorcismo colectivo, el personaje se convierte en un mito infantil de la anarquía. Es la misma máscara que lleva el héroe terrorista del film V for Vendetta (2005). El movimiento Anonymous ha recogido también este símbolo anarco y lo ha difundido por el planeta introduciéndolo en el mundo de Internet y las redes sociales. Fue un símbolo igualmente en las Primaveras árabes.

La principal aportación de este caso emblemático es la perversa conexión que se estableció desde el principio entre el terrorismo real o imaginado y la utilización de este terrorismo con fines políticos muy claros. Fraser los disecciona, ya que los elementos funcionaron como un reloj: en un extremo, una comunidad perseguida —la católica inglesa— se constituía en rehén de unos pocos conspiradores, que habían soñado un acto propagandístico programando la muerte de unos inocentes al servicio de «una causa justa». En el otro, funcionarios de un gobierno en crisis que manejaron hábilmente los hilos de esta supuesta conspiración y que llegaron a autoconvencerse —mediante las pruebas que acumulaban por unos y otros medios— de que era cierta y de que el Estado se encontraba en grave peligro. Y todo ello envuelto en la constante propaganda de una prensa sensacionalista que se adelanta a los hechos y alimenta las hipótesis más increíbles que las torturas van a demostrar como ciertas. Así, matemáticamente, funcionan las redes policiales y judiciales, la opinión pública y la política —afirmándose mutuamente como saberes ciertos— para demostrar mediante pruebas encontradas con gran rapidez y torturas dirigidas lo que correspondía a la mejor hipótesis fabricada de antemano.

El éxito como relato de la «Conspiración de la pólvora» la ha convertido en matriz modélica de todos los relatos periodísticos que Occidente ha fabricado sobre el terrorismo desde entonces. Su sombra sigue planeando sobre el modelo inglés: si, en su momento, todos los sacerdotes católicos sorprendidos celebrando misas secretas —eran inevitablemente secretas, ya que estaban prohibidas— eran condenados a muerte, los católicos han seguido siendo discriminados hasta el siglo XIX e incluso actualmente ningún miembro de la familia real puede convertirse a la religión papista sin quedar excluido de la sucesión. El propio ministro Blair debió esperar a finalizar su cargo para convertirse. Ritualmente, cada año, un ujier del parlamento inglés, en la sesión de su apertura, recorre los sótanos del edificio para comprobar que no haya ninguna bomba dejada por los terroristas.

Al mismo tiempo, la «Conspiración de la pólvora» inaugura el ambiguo atractivo del acto terrorista personificado en el malvado Guy Fawkes. Este personaje, que es quemado cada año en un exorcismo colectivo, finalmente se convierte en un mito infantil con su famosa efigie convertida en máscara de juegos. Esa máscara es la que lleva el héroe terrorista del film V for Vendetta (James McTeigue, 2005)12, cuyo argumento cuenta la conversión del gobierno inglés a la ideología nazi y donde se realiza finalmente lo que Guy Fawkes no logró en la realidad: volar el parlamento inglés. El movimiento Anonymous ha recogido igualmente este símbolo anarco y lo ha difundido por el planeta introduciéndolo en el mundo de Internet y las redes sociales.

Cuando se acusa a los jesuitas de la gran conspiración hay una fijación en una organización que abarca todo el Occidente católico con la más formidable red de casas religiosas e instituciones de enseñanza pero, sobre todo, con un trabajo sobre la confesión con el que superan a todas las órdenes religiosas anteriores. Es una orden que ejerce una labor de reconquista católica de las burguesías europeas y una muralla efectiva de defensa del papado.

Delumeau ha definido la Edad Moderna, tanto en el mundo católico como en el reformado, como la gran época de la culpabilización. El pecado y el miedo, ambiguos materiales que desarrollan tanto las instituciones de control como el sentimiento de individualidad frente a un Dios temible (Delumeau, 1983). Los jesuitas son los grandes maestros de la culpa en el mundo católico, instituyen los «ejercicios espirituales» como una verdadera representación anual de la culpa, el arrepentimiento, la entrega contrita en manos del director espiritual y, finalmente, la redención del perdón sin necesidad de esperar al más allá. Esta representación, de una teatralidad insuperable, continuará hasta mediados del siglo XX como un factor que unirá las elites y formará redes de enorme influencia entre los exalumnos de los jesuitas, que continuarán luego en la vida política o económica.

12 La película, basada en la novela gráfica de Alan Moore, ilustrada por David Lloyd en los años noventa, debía estrenarse el 5 de noviembre de 2004, en el 400 aniversario de los hechos de la «Conspiración de la pólvora», pero el estreno se retrasó por problemas técnicos de posproducción o debido a la proximidad de los atentados que ocurrieron en el metro de Londres ese año. La sombra de la «Conspiración de la pólvora» es larga.

CAPÍTULO 5

TERROR Y REVOLUCIÓN

LOS ILUSTRADOS Y EL MIEDO: «LOS SUEÑOS DE LA RAZÓN CREAN MONSTRUOS»

La Ilustración se planteó claramente solucionar el problema del miedo. Los textos del siglo XVIII europeo tienen como eje transversal una metáfora clave: el saber introduce la luz en las tinieblas (siglo de las luces), acaba con los terrores, provocados por la superstición, que habían atemorizado a la humanidad durante siglos. La «humanidad», el «hombre universal» tal como lo conocemos, es una creación de este periodo que extiende los derechos propios del cristiano a todo ser viviente racional que habitara sobre el planeta. Pero, en contraste con el anterior modelo de trascendencia cristiana, los filósofos reclamaron el derecho que tenían esos humanos a aspirar a la felicidad en este mundo, sin tener que esperar a obtenerla en el más allá.

Los ilustrados constataban que el ser humano no era feliz y achacaban este fallo a dos causas: la insensatez de las políticas no racionales que se aplicaban y la falta de educación de la mayoría de la población para acceder a comprenderlas. Pero los ilustrados eran optimistas y pensaban que la razón podía ser la llave que abriera todas las puertas y la herramienta que superara todas las dificultades. Los ilustrados se apoyaron en la educación como base, la planificación previa de las políticas como herramienta de cambio de la sociedad y la colaboración del poder político como medio para conseguirlo desde arriba. Ante la realidad de una mayoría de la población que no compartía estos ideales, los ilustrados —que no eran demócratas y que contaban para su proyecto con la aristocracia y el clero ilustrados— se apoyaban en la necesaria educación del pueblo, que sería impulsada por un monarca déspota ilustrado que acabaría con las oscuridades de la superstición, impondría la racionalidad de una política moderna y traería la felicidad a sus súbditos.

Los hombres del Siglo de las Luces no eran un grupo único y se dividían en diferentes escuelas que planteaban estrategias diferentes para un fin común: el dominio de la razón sobre la acción humana. El modelo francés, dependiente de una monarquía absolutista, era ordenancista y académico y proponía una extensión de la «república de las letras» a un espacio público de la opinión gobernado por los intelectuales, los que manejan el intelecto al servicio de los demás; el modelo inglés, más conectado con el nuevo mercado libre, proponía la mejor elección pragmática en todos los acontecimientos humanos mediante una aplicación de la crítica racional y del buen gusto para discernir propio de cada humano; el modelo alemán, más idealista, buscaba una comprensión total de la realidad mediante la razón y se centró en el desarrollo de la filosofía metafísica. La línea transversal romántica posterior afectó a los tres modelos incidiendo en la necesidad de la libre elección individual de los sujetos sobre las acciones comunes de la humanidad.

Cuando el filósofo Voltaire atacó la intolerancia de la «religión» católica, disfrazó a su protagonista intolerante para no ser censurado y lo demonizó en el rol teatral de «Mahomet» (Le Fanatisme ou Mahomet le Prophète, 1736). Era normal disfrazar personajes de ficción situándolos en el mundo oriental, que se convertía así en un espejo deformado donde proyectar problemas sociales, políticos o eróticos de Occidente —las turquerías estaban de moda (Perceval, 2013, 102; 2015b, 123-127). Voltaire, con este disfraz, pretendía atacar al clero francés de su tiempo pero, en este caso, el invento volteriano inició la larga cadena de textos de la islamofobia moderna. La primera gran obra ilustrada contra la intolerancia hacia el pensamiento del otro sería utilizada desde entonces para la lucha contra el islam, para la justificación del colonialismo que acababa con la superstición en las colonias francesas (en tierras musulmanas) y para la creación de un supuesto «ser semítico intolerante». Voltaire completaría sus argumentos humanistas contra el fanatismo en 1763 con su Tratado sobre la tolerancia, en el que despliega estos argumentos contra los jesuitas, las guerras religiosas y las condenas por cuestiones de fe. Es normal que, en Francia, en 2015, después de los atentados contra Charlie Hebdo, el libro de Voltaire sobre la tolerancia se convirtiera en un best seller, del que se vendieron unos 100.000 ejemplares (Sollers, 2015).

Los escritos de los ilustrados diseñan una batalla —contra esa intolerancia provocada por la ignorancia disfrazada de tradición sagrada— que se veía difícil y arriesgada a pesar del optimismo y la fe en la razón de sus promotores. No se iba a realizar este sueño de la felicidad universal sin dificultades y enemigos. La frontera de la sinrazón era lo no humano, lo que era animal, es decir, lo irracional. La lucha debía realizarse en un ámbito general, mundial, tanto en el exterior como en el interior de Europa: en el exterior, las dificultades se presentaban por el supuesto salvajismo y el fanatismo de las demás sociedades; en el interior, por los prejuicios establecidos, la ignorancia proclamada como virtud, la vulgaridad y la suciedad.

En principio, la Ilustración pareció triunfar en Europa desde París a Moscú. Sus políticas se aplicaban y la tranquilidad comenzaba a gobernar las sociedades racionalmente dirigidas: la disminución de la violencia cotidiana criminal fue continua durante este siglo. Las instituciones de control de la ciudad y el Estado despótico comenzaban a ser efectivas organizando lugares de internamiento para locos, prostitutas, huérfanos, tullidos... La burocratización de la violencia se afirma en el periodo 1700-1789 con instituciones judiciales atentas a recabar la información correcta y contrarias a la tortura (Muchembled, 2008; McNeill, 1988, 159-204). Este descenso de la violencia directa se acompañaba de un control gubernamental creciente sobre las poblaciones y sus actividades cotidianas. Todo este proceso no se realizó sin el despliegue de una increíble violencia de Estado, aunque contó en principio con un apoyo general y consensuado de las elites ciudadanas.

El dominio de la escuela económica de los fisiócratas organizaba el Estado como una granja y manifestaba una preocupación creciente por la mejora de la agricultura y la manufactura, sin alterar las relaciones sociales, más bien afirmándolas. En España, las Sociedades de Amigos del País se extendían aplicando las políticas ilustradas. La llegada e implantación de productos americanos permitía un aumento de población (patata) y de los animales (maíz) para el comercio de los propietarios de tierras, que aumentaba sus beneficios. En este periodo, la emigración a las ciudades dobla la población de estas, y el continente, gracias a las colonias, se puede permitir la válvula de escape de una expulsión de la población sobrante fuera de Europa sin consecuencias graves internas. Los ilustrados crearon un ambiente intelectual que hizo «razonable» el advenimiento de un nuevo sistema social —no exactamente democrático, porque no todos lo eran— basado en el aumento de la libertad de expresión, la libertad de prensa, la tolerancia religiosa, un futuro profesional determinado por el talento en lugar del linaje y la igualdad de los ciudadanos ante la ley (Tackett, 2015, 9).

La paz se extiende en el continente desde la Guerra de Sucesión española (1715) hasta la corta Guerra de Sucesión austriaca (1740) y la de los Siete Años (1756-1763). La presión fiscal había permitido aumentar los ejércitos, lo que lleva a la creación de Estados militarizados, como es el caso de Prusia, con un ejército de 80.000 hombres sobre dos millones y medio de población. La ambigüedad de esta feliz utopía ilustrada se mostraba ya en Federico el Grande, amigo de Voltaire al mismo tiempo que creador del ejército más poderoso del continente.

Paradójicamente, el reino que proponían los ilustrados aportando la felicidad a una humanidad renovada trajo nuevos miedos que los ilustrados no habían previsto y que conectaban con «miedos» inmemoriales (Robin, 2004). Al cuestionar directamente la tradición, desproveerla del sentido mágico que había aportado a la vida de los ciudadanos europeos, muchas personas no vieron la luz, sino las sombras del caos. Se abría la puerta a reflexiones inéditas: una humanidad común podía incluir el sufragio universal masculino, nuevos derechos para la mujer, la abolición de la esclavitud y la servidumbre, la propuesta de una igualación de los ciudadanos en la educación y la pretensión al bienestar social universal. La felicidad que pretendían los ilustrados podía constituir una pesadilla para ciertos grupos del Antiguo Régimen y provocó en ellos una gran angustia: el mundo se invertía al dar a la humanidad el derecho a pensar y ordenar el planeta desplazando la intervención divina. Aunque el dios de los ilustrados era igualmente omnipotente, se encontraba fuera del mundo y no intervenía en la vida cotidiana. El deísmo que animaba a los filósofos y los clubes masónicos acababa con el mundo mágico de las poblaciones agrarias, con la vida comunal en torno a la parroquia, con la tranquilidad que daba someterse a la tradición, a la costumbre. Los «reaccionarios» se volvieron hacia el pasado para imaginar un mundo solidario y amable, de jerarquías naturales y no producidas por el dinero, que había sido roto por esta fría racionalidad de los ilustrados.

Dentro del racionalismo había, asimismo, gérmenes de nuevas diferencias sociales disfrazadas de diferencias científicas. La idea entomológica ilustrada de clasificación y análisis de la realidad dio origen a la ciencia positiva moderna, pero abrió el campo al racismo y la xenofobia colonial (catalogación jerárquica de sociedades y grupos humanos de forma parecida a lo que se hacía con plantas y animales), a nuevas diferenciaciones sociales basadas en la razón (encasillamiento y exclusión de grupos por su irracionalidad congénita). La idealización de lo «humano» trajo la frontera con todo lo que era animal dentro del humano: la niñez, que debía ser domada de sus instintos primitivos; la femineidad, considerada como un lugar caprichoso de irracionalidad; la vulgaridad del pueblo, con comportamientos «bestiales» en sus aspiraciones y diversiones...

El marqués de Sade, que realiza en el plano de la ficción una clasificación de todas las perversiones de lo humano, es el mejor exponente de los límites de esta razón liberadora que puede acabar en monstruosidad. Sade vive en el mismo universo mental que Kant (tiranía de la razón) y Robespierre (el ser supremo que nos aterroriza). Y Sade se plantea un dilema tan monstruoso como razonable: ¿por qué no llevar los sueños de la razón a pesadillas e imaginar «un ser supremo en maldad» que fuera ya no Dios, sino el propio hombre abandonado a su libertad? (Roudinesco, 2009; Kristeva, cit. en Sichère, 1996). Los sueños de la razón desprovistos de control podían llevar a la creación de monstruos en nuestra mente y de monstruosidades si se dejaba libre a los instintos de la humanidad. Goya dibujó esta posibilidad en sus «disparates» (1815): la irracionalidad de la vida no desaparecía por decreto. La perversión, la depravación, el desenfreno y la locura —todo lo que altera el orden perfecto de la felicidad impuesta por la razón— constituirán los grandes pánicos que inaugura la Ilustración.

Francisco de Goya, «Tanto y más», de la serie Los desastres de la guerra, 1810.
Goya y los terrores de la razón. El enfrentamiento de luz/tinieblas se convierte en una reflexión sobre la civilización y la irracionalidad de la violencia. Goya nos descubre cómo el poder utiliza el terror para contener al pueblo y para incitar al populacho contra «otros». El arte propagandístico ensalza a los «mártires» nacionales (víctimas que reclaman venganza) y denuncia la violencia de «los otros»: los enemigos del pueblo, la nación, la clase..., traidores contra los que se puede ejercer la violencia justa.

EL MIEDO AL PUEBLO Y A LAS MASAS: ALGO HUELE MAL EN EL ALARMISMO

La educación y el buen gusto crean una diferencia social: el mal olor, la vulgaridad, la grosería, el animalismo de los bajos instintos... se concentran en un grupo social: el pueblo, tan mitificado como destino de todas las ideas de los ilustrados como señalado por sus defectos que es necesario limpiar. En el ámbito individual, esa frontera con la suciedad es definida por la filosofía. El sensualismo de Locke crea un panorama de razonamientos que llevan a Condillac a escribir su Tratado de las sensaciones (1754). En él, junto con las invitaciones a disfrutar del espectáculo de la naturaleza (vista), de los sonidos armónicos (oído), del placer de las cosas realizadas por los humanos (gusto), se insta a protegerse de lo inarmónico, de lo desagradable, de lo amargo, de lo mórbido.

El sentido olfativo se convierte, por tanto, en la parte defensiva y agresiva de este orden corporal ilustrado como orden social jerárquico. El olfato —siguiendo a Lucien Fevbre— pierde desde comienzos de la Edad Moderna su característica de señalización neutra y se transforma en una impresión ideológica y moral. Huele mal lo que socialmente no es conveniente. La transformación del olor en parte de un proyecto general de higiene provoca el olvido del buen olor de la familia, la pareja, los hijos... La percepción olfativa es uno de los apartados más sociales de la humanidad (Corbin, 1982). Es también uno de los signos en los que la agresión exterior se manifiesta más claramente.

No, no es impunemente que una persona delicada, impresionable e influenciable recibirá la mezcla inmunda de cien cosas viciadas y viciosas que suben desde la calle hasta ella, el aliento de los espíritus inmundos, el revoltijo de humos, de emanaciones malignas y de malvados sueños que planea sobre nuestras sobrias ciudades (Jules Michelet, La mujer, 1859).

En la Edad Moderna se ha realizado una reordenación de los sentidos. El gusto se expande como un macrosentido que abarca la vista y el oído (el buen o mal gusto). El tacto se reprime limitando el contacto humano y recluyéndolo en el espacio íntimo de la sexualidad. En el caso del olor, asistimos a un intento de desodorización, de eliminación que se desata a partir del siglo XVIII, una descalificación que en principio afectaba a la intensidad olfativa del espacio público de las ciudades. La obsesión termina en el desodorante personal y el vaporizador, en la uniformización de los olores en las ciudades del siglo XX. La obsesión se basa en tabúes antiguos y religiosos, lo podrido es tabú.

El aire siempre se había considerado un elemento determinante en la sociedad. Las teorías de Hipócrates habían señalado la influencia de los aires en el desarrollo del feto, la elaboración de los temperamentos, la génesis de las pasiones, las formas del lenguaje y el genio de las naciones. Montesquieu recogió esta idea en El espíritu de las leyes (1747), y Voltaire, en el Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones (1757).

Pero no encontramos antes del siglo XVIII una identificación de la exclusión social con el olor concreto de la podredumbre. Los filósofos de las Luces introducen una traslación a la ciudad de la reflexión sobre las miasmas y el aire corrompido. El horror es identificado con el desecho social nauseabundo que amenaza el orden social, opuesto a una tranquilizadora victoria de la higiene y de la suavidad que proporciona estabilidad y seguridad. El olfato va unido a la animalidad de los instintos, al sentido del apetito y al deseo. Oler asimila el hombre a la bestia, que reconoce mediante el olfato. El salvaje, como ha señalado toda la literatura de viajes de la modernidad, conserva la acuidad olfativa que pierde el civilizado. El olor junto con el tacto son los sentidos que se deben olvidar y moderar, ya que se relacionan con el sexo (Kant los descalifica estéticamente). El olfato solo es visto como positivo en su acepción de amparo y socorro, como percepción protectora del ser racional y su conservación. Es un sentido defensivo: distingue a lo lejos lo podrido y la miasma, separa lo salubre y lo insalubre. Asume la repulsión de todo lo que es perecedero, que termina infecto y descompuesto.

El personaje que ocupará la primera cátedra de Higiene Pública, Jean-Nöel Hallé, relata en sus Memorias su utopía de la posible desodorización de París. Con paciencia y resignación describe las imposibles tufaradas del río Sena en ciertos lugares o las procedentes de las fosas sépticas abiertas por doquier, el hedor que despiden las salas de los hospitales por la diversidad de enfermos y, durante sus paseos por ciertos barrios, como Bicêtre, «l’odeur fade des bons pauvres» (el olor rancio de los pobres de misericordia). Todo eso debe ser eliminado en bien del progreso (Corbin, 1982, 4).

Poco a poco se habían desarrollado una serie de intolerancias higiénicas pero la principal afectaba a la nariz y la persecución del mal olor. La amenaza pútrida se concretaba en la defensa contra las infecciones. Los médicos advertían de la posibilidad de epidemias por la corrupción de los aires. Del santo olor venerable de los muertos se pasará a la prevención del hedor por la corrupción de la carne y comenzará a exigirse la eliminación de los cementerios de las iglesias, el alejamiento de los muertos del centro de las ciudades. Esta serie de proyectos de desodorización y purificación del espacio público se unirá en el ámbito personal con un descenso de los índices de tolerancia respecto del olor ajeno (Corbin, 1982, 105-162).

La miseria huele, lo pútrido asciende desde los barrios situados en las partes bajas de la ciudad a los barrios altos. Lo jerárquico va a incluir a partir de este momento una diferencia de perfumes según el barrio, ya que el mal olor de las alcantarillas, los excedentes de las fosas sépticas y los conductos de los váteres se dirigen hacia abajo. Una confusa mezcla de temor y asco tendrá lugar en esta separación de clases.

En el siglo XVIII, el pueblo se divide definitivamente entre el «ciudadano» y el populacho, el hombre culto y la masa, el educado y el vulgo, el limpio y la suciedad... Como vemos, estas oposiciones enfrentan un «hombre» individualizado racional y un sujeto colectivo, sin razón, que debe ser «domado», controlado, por el ser racional. El pueblo cambia a populacho al crecer considerablemente su número en las ciudades. Londres pasa de 400.000 habitantes a casi un millón; París, de los 300.000 a unos 700.000. Las llamadas «masas», cuya lógica es difícil de captar, van a determinar los dos siglos venideros, cuando las elites alternarán el temor a la revolución de unos con las llamadas «a la calle» de otros. La violencia carnavalesca acompañará la revuelta callejera y el linchamiento popular, sobre todo en las épocas de crisis económica, cuando se extienden los rumores de acaparamiento de alimentos, el peor delito a los ojos del pueblo en las «revueltas del hambre» (Kaplan, 1982; Farge y Revel, 1988; Farge y Zysberg, 1979, 984-1015).

A finales de siglo, estas ciudades comienzan a sufrir problemas de suministros, pero las respuestas populares serán muy diferentes según los países, y los miedos se canalizarán de formas diversas. En Londres, los motines de Gordon (1780), previos a la Revolución francesa, convierten una crisis alimentaria en un movimiento populista y excluyente contra las figuras que habían promovido la emancipación católica, descrita en la novela de Charles Dickens, Barnaby Rudge (1841). En 1780, una multitud enfebrecida se mueve desde los barrios al centro, al grito de «¡Abajo el catolicismo!», con la excusa de reclamar el fin de una nueva ley (la Catholic Relief Act) que eliminaba factores de discriminación. La rebelión estaba promovida por lord George Gordon y la Asociación Protestante, con 60.000 firmas y el apoyo de muchos comerciantes, contra lo que consideraban una concesión al papismo continental.

La policía hizo la vista gorda o señaló directamente los objetivos en los primeros ataques a los católicos, pero el populismo sobrepasó los objetivos de las autoridades, ante el entusiasmo místico y nacionalista de taberneros, tenderos, sirvientas y pequeños funcionarios o escribientes. En una intensa fiesta popular, con un erotismo descontrolado, se socializaron las destilerías y se asaltaron las tiendas de víveres. Los incendios comenzaron y sus humaredas se veían por todo Londres: ardían las mansiones de los ricos, sus negocios, se atacaba al alto clero y a los parlamentarios, al Banco de Inglaterra y al Ayuntamiento de Londres. En días sucesivos se asaltaron las seis prisiones de Londres y se liberó a los presos mientras se hacía bailar en la calle a policías, funcionarios y magistrados en un carnaval que terminó en sangre. El poder reaccionó con una de las represiones más duras de toda la historia británica, trayendo el ejército a Londres, y el propio Gordon estuvo a punto de ser condenado a muerte, pero fue absuelto de los cargos de alta traición solo por no convertirlo en un mártir. Murió en la cárcel diez años después (Rudé, 1974; Haywood y Seed, 2012; Van Daal, 2012).

Las elites británicas alternaron el palo y la zanahoria, como ellos mismos describieron la estrategia del político John Wilkes, que dirigió la represión contra los Gordon Riots, al mismo tiempo que aumentaba el grupo que controlaba el poder. Wilkes acabó con el secreto parlamentario, dejando entrar a los reporteros en la Cámara, mientras ampliaba el número de electores y regulaba la independencia de los diputados. Inglaterra ya había realizado su revolución, y la aristocracia y la nueva burguesía compartían el poder en las dos Cámaras que se habían modelado a lo largo del siglo XVIII, mientras disponían de un espacio público de opinión donde dirimían sus disputas en dos bandos. El motín de 1780 había traído el temor a la revuelta popular, pero la alianza de las elites funcionó perfectamente. Manejando el nacionalismo anticontinental y las historias truculentas sobre la guillotina, la prensa libró a Inglaterra del contagio revolucionario (Cash, 2006). El gobierno, «obligado» por la opinión y el patriotismo popular, mantuvo una guerra constante con Francia aumentando los impuestos e incrementando el gasto público de 22 millones de libras en 1792 a 123 millones en 1815. Ello le permitió desarrollar un subsidio de pobres (Sistema Speenhamland de 1795), destinar 500.000 jóvenes del paro al ejército e invertir en la minería del hierro, la metalurgia para el armamento y la empresa textil para los uniformes de los soldados. Una adecuada y estratégica gestión del miedo terminó desarrollando el capitalismo británico.

EL «GRAN MIEDO» DE 1789 EN FRANCIA

Todo comenzó con un gran pánico, el «gran miedo» del año 1789, que describió el historiador Georges Lefebvre (Lefebvre, 1989), y todo acabó con el terror, el «gran terror» que instauró el primer ciudadano, el ciudadano más puro e intachable, Maximilien de Robespierre. A finales de siglo, la burguesía francesa competía con la nobleza por la apropiación de los excedentes agrarios. El avance de la propiedad sobre los derechos comunales, con el apoyo constante de los gobiernos fisiócratas, dejó sin ese colchón social a los campesinos que aumentaban demográficamente mientras disminuían sus capacidades como usufructuarios. En Francia, además, las propiedades eclesiásticas no representaban una ayuda social, ya que eran, en general, un regalo para los segundones de las grandes familias nobiliarias o se repartían como beneficios regalistas del gobierno.

Los gastos derivados de la Guerra de Independencia de los Estados Unidos (1775-1783) provocaron una inflación que las medidas del gobierno monárquico aumentaron al liberar los precios del grano y establecer un tratado de comercio con Inglaterra en 1786 por el que se disminuían considerablemente los derechos de aduana sobre los productos importados de la isla. En los salones del ministro Jacques Necker, la idea liberal triunfaba teóricamente, pero el momento escogido para imponerla se reveló catastrófico.

Una mala cosecha convirtió la situación en insoportable. El invierno de 1788-1789 fue el más frío de todo el siglo XVIII. «En todas partes, escribe un testigo, oímos la triste sinfonía de la tos» (Tackett, 2015, 68). La oleada de violencia por hambre que se desencadenó ha sido descrita por John Markoff como la más incendiaria de todo el siglo XVIII y, probablemente, de toda la historia de Francia. El paro se había extendido a límites nunca vistos y en París el precio de la libra de pan alcanzó en julio un nivel que provocó la revuelta en los barrios de Saint Antoine y Saint Marcel. Los mendigos invadieron la ciudad, provocando una inquietud general, y los motines campesinos comenzaron a hacerse habituales (Markoff, 1996, 242-249).

Esta es la coyuntura social que explica una revuelta pero no una revolución. ¿Qué había cambiado? La convocatoria por parte del rey Luis XVI de los Estados Generales era extraordinaria (no se reunían desde 1614), situación de crisis política que se coordinaba con la gran expansión de los medios de comunicación impresos (y la capacidad de la población parisina para leerlos). La prensa canalizó el pánico ambiente en una teoría conspirativa: la idea de que la nobleza iba a acabar con sangre el movimiento campesino que se manifestaba en todo el país, rumores que se coordinaban con los incendios de castillos en provincias.

El monarca, enfrentado a los notables y acuciado por razones fiscales, abrió la caja de los truenos. Entre 1787 y 1789, el público francés se politizó mediante la convocatoria de las asambleas provinciales preparatorias de la gran reunión de los Estados Generales en París: los tres estados —nobleza, clero y plebeyos— escogían sus representantes en rondas de comicios locales y regionales. Al decidir desde el gobierno que esta elección sería «por cabeza» y no por estamento, se dio ya un paso revolucionario en la democracia representativa. Las proposiciones «reformadoras» de Necker se transformaron en «regeneradoras». El país se inundó de panfletos y libelos que circulaban y se leían en voz alta. En París se forma el «Comité de los treinta», constituido por aristócratas liberales y burgueses, para impulsar el cambio e influir como lobby en las elecciones. La oposición a cualquier reforma la encabezaban el Parlamento de París y la Asamblea de Notables, favorables al voto por estamentos. El miedo funcionó adecuadamente en el caso de la aristocracia, que eligió nobles prestigiosos y reaccionarios en una sola sesión desplazando a muchos de los liberales. El clero se dividió por un enfrentamiento entre los obispos y los párrocos, que eran de origen plebeyo. Los Estados Generales se inauguraron el 4 de mayo de 1789 entre fiestas organizadas y desfiles por Versalles.

La desconexión con el pasado comenzó en este momento. El Tercer Estado (representante de los plebeyos) se declaró como única asamblea legítima, la Asamblea Nacional, el 17 de junio, realizando el entusiástico juramento del Juego de Pelota (la sala donde se reunían). El clero, dominado por los párrocos plebeyos, votó unirse a la nueva asamblea e, incluso, el 25 de junio, cuarenta aristócratas liberales también lo hicieron. El rey aprobó la nueva situación el 27 de junio, lo que motivó la huida de parte de la nobleza de París, pero la posterior destitución del gobierno de Necker el 11 de julio provocó rumores —impresos— sobre tropas mercenarias —alemanas— que se concentraban en torno a París y grupos partidarios de acabar con la nueva orientación política.

La situación se descontroló. Patrullas itinerantes de ciudadanos asaltaron comercios y conventos, supuestos acaparadores del cereal, y en las puertas de París se gritaba que se acercaban contingentes militares para dar un golpe de Estado. La mañana del 14 de julio estas milicias improvisadas pidieron armas a los soldados de la fortaleza de la Bastilla y los militares respondieron disparando a la multitud. Murió un centenar de personas. Fueron asesinados el comandante de la fortaleza, varios soldados y, posteriormente, el prévôt des marchands. Las picas de las milicias populares —instrumento artesanal compuesto de una barra de madera con un cuchillo en la punta— pasearon varias cabezas por las calles inaugurando una costumbre siniestra. Los nobles, acusados de connivencia con las tropas mercenarias que supuestamente iban a entrar en la ciudad, se refugiaron en sus casas. Sospechosos de todo tipo —asaltantes furibundos o mendigos extraños— eran llevados al ayuntamiento y ajusticiados después de un breve interrogatorio. Los que eran sorprendidos en el pillaje eran ejecutados allí mismo de un tiro en la cabeza (Godechot, 1965, 229-245). Los diputados se autoconvencieron de que los parisinos habían acudido en masa a defender la Asamblea Nacional y el rey confirmó los hechos al aprobarla y devolver a Necker su puesto de ministro. El asalto a la Bastilla hizo que el terror se extendiera en el bando nobiliario y comenzara la primera emigración al extranjero (con el conde de Artois, hermano del rey), lo que fue una confirmación aún más clara para los conspiradores de que existía un complot. De los 100.000 nobles con los que contaba Francia, los jóvenes escaparon en su mayoría; los que permanecieron, confiados o reticentes, o los que simplemente se quedaron para proteger al monarca, fueron asesinados cuando llegó el enfrentamiento y el terror.

Lo interesante de este estallido provocado por la carestía y utilizado por las elites políticas es que la prensa de ambos bandos diseñó un escenario de lo que iba a pasar y ningún grupo había imaginado todavía que podría pasar jamás: el rey se encontraba en peligro de muerte y el país al borde de un golpe de Estado, los aristócratas temían por sus vidas y los revolucionarios anunciaban apocalípticamente una invasión extranjera apoyada por los nobles. Las bandas de campesinos hambrientos y convertidos en vagabundos eran identificados como agentes de la nobleza, del rey o de los burgueses revolucionarios. La Asamblea abandonó las proposiciones moderadas de los teóricos por la prosa de los exaltados, los miedos diseñaban escenarios terroríficos de ficción que se concretaron en los años posteriores. El único antecedente de una explosión de pánico generalizado en Francia fue una consecuencia del asesinato del monarca Enrique IV en 1610, aunque quedó circunscrito a la corte parisina (Cassan, 2010).

LA CONSPIROMANÍA INVADE EL PAÍS

Todo el país estaba siguiendo este drama gracias al perfecto servicio de postas que se había instaurado en el siglo XVIII y que propagaba las noticias desde París (12 kilómetros por hora, los puntos más alejados a 90 horas). En cada población, las noticias se leían inmediatamente en la plaza pública por orden de la municipalidad. La información de la correspondencia oficial se coordinaba con las noticias aportadas por los periódicos (ciudadanos suscritos), cartas (familiares o amigos en la corte) y viajeros (que inmediatamente eran llevados a la taberna para contar su versión de los hechos). El boca a boca completaba esta red de información en este verano lleno de emociones. La ansiedad por tener noticias inventó las noticias.

Los periódicos fueron la batidora de ideas —140 títulos se editaban en París, de los que 59 se escribían a diario—, lo que provocó una competencia feroz por parte de los diferentes editores: la libertad recién instaurada los llevó a llenar sus columnas con exageraciones, rumores, y violentos ataques contra sus adversarios en una batalla donde el odio alternaba con el entusiasmo fanático. El caos se extendía: docenas de castillos ardían, los campesinos se rebelaban por el hambre y las milicias burguesas canalizaban la ira contra los derechos señoriales y el diezmo, incluso extendiendo el bulo de que era el propio monarca quien ordenaba los asaltos.

En la mayor parte del reino fue el miedo incontenible a la caída de la autoridad y a los grupos de bandidos itinerantes que asaltaban casas y pueblos —no a una conspiración aristocrática— lo que marcó el tono de los brotes de pánico generalizado más extraordinario de la historia y conocido por sus coetáneos y desde entonces por los historiadores como el «Gran Miedo», una oleada de pánico que afectó a tres cuartas partes del reino (Tackett, 2015, 75).

Estos exaltados, felices de extender noticias de conspiradores, se sentían los héroes del momento cuando las partidas organizadas en los pueblos los seguían en una búsqueda infructuosa satisfecha de vez en cuando con la captura de algún ladronzuelo ocasional. Se organizaban en provincias los tribunales para castigar a los supuestos asaltadores, forajidos y violadores, mientras que los jóvenes burgueses se encontraban al frente de las milicias en una guerra que necesitaba un enemigo para justificarse. El gran pánico necesitaba un culpable, y lo encontró en la nobleza que, hiciera lo que hiciera, parecía sospechosa. Se estaban constituyendo nuevas jerarquías armadas y organizadas mediante tribunales que se transformaron en revolucionarios. La nobleza y el clero, a los que se acusaba de instigar los desórdenes tanto como los sufría, quedaron aterrorizados en el largo verano de 1789 (Canal, 2013, 107-130). El Gran Miedo de 1789 abría una puerta a lo desconocido sin que funcionaran los mecanismos de represión y consuelo tradicionales. Su salida solo podía ser un gran movimiento entusiasta y milenarista parecido a la reforma evangélica de dos siglos atrás. En cierto modo, así fue.

La noche del 4 de agosto, la Asamblea Nacional Francesa, después de una maratoniana sesión con enfebrecidas declaraciones, abolía para siempre el sistema feudal al completo: cargas señoriales, tribunales nobiliarios, derechos de caza, gabela de la sal y otros impuestos al consumo, venalidad de los cargos, diezmos de la Iglesia y exenciones del clero. Igualmente, se suprimían todos los fueros provinciales y los privilegios municipales en una operación de concentración del poder central inédita. Los dieciséis artículos de renuncias fueron aprobados por aclamación. Todos los franceses eran iguales ante la ley. El Antiguo Régimen había muerto y la Revolución comenzaba. Esta declaración de derechos fue tanto más sorprendente cuanto que nadie la había previsto. Es la esencia de la revolución que cuenta con los elementos para que se produzca pero cuya eclosión es sorprendente (Arendt, 1988).

El juramento de «libertad o muerte» implicaba la ruptura con el pasado, la imposibilidad de volver atrás. Desde ese momento, la revolución caminó con angustia frente al posible caos popular y el miedo a la potencial venganza de quienes se habían visto despojados de sus rangos y privilegios especiales. El miedo hizo que surgiera una imposibilidad real de parar la dinámica que se había generado con las propuestas maximalistas. El pueblo había hablado y sus enemigos eran tanto los aristócratas añorantes del pasado como los monárquicos que defendían el veto del rey a las futuras leyes de la Asamblea. La cocarde, la insignia tricolor, se impuso como signo exterior visible y se obligó incluso al rey a llevarla después de haberle obligado a volver a París desde Versalles. En octubre, los radicales de la Asamblea comienzan a considerar la violencia popular un mal necesario, inevitable o quizás utilizable mientras el periodista Brissot, en su diario El Patriota Francés, indica que «la razón tal vez deberá ir acompañada del terror». En el verano de 1791, los tribunales revolucionarios de los pueblos habían sustituido al poder local, y en París, las secciones de los barrios ejercían el poder. El nuevo poder formaba una nebulosa de opinión y de influencias a través de las sociedades patrióticas, los clubes, según la denominación popular, que agrupaban de momento a los afiliados libremente —muchas de ellas eran herencia de los clubes de lectura o las logias masónicas previas. Los moderados se organizaron en el club de 1789; los más revolucionarios, en el club de los jacobinos, y los radicales, en el de los cordeleros. La Asamblea centró sus sospechas en los diputados reaccionarios que se reunían en el convento de los agustinos y la prensa que los apoyaba (McMahon, 2002). Bastantes diarios se pasaron a la derecha al ver el importante nicho que se abría con los reticentes a la Asamblea (llegaron a los 100.000 suscriptores en 1791).

En junio de 1791, el rey se condenó a sí mismo al intentar huir de París, siendo detenido en Varennes.

Se cerraron los clubes monárquicos y los periódicos conservadores. Se obligó a los sacerdotes a jurar lealtad a la nueva Constitución. La inconsciencia de la Asamblea al incluir en este juramento político al clero parroquial que los apoyaba mayoritariamente los llevó a la catástrofe: la mitad de los sacerdotes franceses se negaron a situar la nación por delante de Dios, lo que los convertía en curas refractarios y traidores. Las masacres de católicos comenzaron en 1791: en octubre, sesenta ciudadanos de Aviñón fueron brutalmente asesinados y abandonados sus cadáveres en la torre de La Glacière, el antiguo palacio de los papas. La Asamblea condenó los hechos y se anexionó el terreno pontificio. La mayoría de los sacerdotes refractarios se escondieron, huyeron o terminaron guillotinados en los años posteriores.

La nueva Asamblea Legislativa era joven (con una edad media de sus miembros de cuarenta y un años), inexperta (se había prohibido la reelección de los mismos) y plebeya (en un 90 por 100). Los diputados estaban absolutamente comprometidos con el éxito de la Revolución. Se dividieron casi inmediatamente en jacobinos y fuldenses (también llamados girondinos), con un enorme rencor entre ambos y con un gran convencimiento de ser la única voz del pueblo. Los más extremistas (jacobinos) defendían la democracia directa, donde las reuniones asamblearias podían anular lo que dijeran los representantes elegidos en votaciones a mano alzada. En un momento cumbre, estos radicales obtuvieron que las procesiones de ciudadanos armados pudieran atravesar en manifestaciones improvisadas la propia Asamblea Legislativa, creando un precedente de presión que utilizarían convenientemente. Aunque los fuldenses, contrarios al poder de las masas y los levantamientos populares, eran mayoría por número de diputados, perdieron la batalla por esta acertada combinación de prosa radical y presión popular.

Fuldenses y jacobinos solo estaban de acuerdo en un punto: había una conspiración organizada por el grupo contrario para aniquilarlos. El rumor se había apoderado de París, formaba una cadena de habladurías con relatos increíbles y noticias impresas que recogían o insinuaban lo que la gente comentaba como cierto. Vendedores ambulantes, aguadores, panaderos y sirvientes domésticos eran los más activos en la transmisión de estas historias por razón de su oficio. Los prejuicios eran confirmados por supuestos descubrimientos o averiguaciones que nadie confirmaba. Los hechos terminaban adaptándose a las habladurías.

Los periódicos competían entre sí y los vendedores ambulantes de impresos, por lo común analfabetos, voceaban titulares espontáneos para vender mejor su mercancía. El diputado François Roubaud los describió como

un interminable rugido de varios miles de voces gritando desde las siete de la mañana a doce del mediodía, y de cinco de la tarde a doce de la noche, anunciando un decreto importante, una gran victoria militar, una trama terrorífica de aristócratas y clerecía, una insurrección en una u otra ciudad, siempre con los nombres y los datos toralmente distorsionados.

Los ciudadanos pasaban horas discutiendo qué hacer ante algo que nunca llegaba a suceder. Como dijo el diputado vasco Dominique-Joseph Garat: si se vivía, «como me sucedió a mí, entre tantos que pensaban y actuaban movidos por la desconfianza, a veces resulta imposible no desconfiar» (Garat, 1795, 125).

Los dos rumores más extendidos se referían a los avances del ejército austriaco y a la idea de que las cárceles estaban llenas de asesinos que pensaban salir para asesinar a todos los revolucionarios, mientras bandas de ladrones que pensaban asaltar los domicilios particulares los marcaban con cruces blancas y rojas para distinguir los que robarían de los otros a cuyos habitantes pensaban asesinar. La presunta «oleada de delincuencia» provocó linchamientos de sospechosos en los barrios. El miedo se afianzó mediante la práctica continuada de las denuncias, y lo más grave es que fueron favorecidas desde el primer momento por las elites patriotas como actos necesarios, inevitables para preservar los logros de 1789.

LA DENUNCIA Y EL TERROR

La delación era tan alabada que un periodista se llamaba Le dénonciateur national, y los periodistas se llamaban a sí mismos «los perros guardianes de la revolución». La Asamblea recomendaba «mantener los ojos bien abiertos sobre todo y todos». Camille Desmoulins escribió una Declaración de derechos del acusador, y Mirabeu indicó que «bajo el gobierno de un déspota, un acto de denuncia resultaría repulsivo. Pero ante estos peligros que nos rodean, debe considerarse la más importante de nuestras nuevas virtudes, la protección de nuestra incipiente libertad». El paladín era el «amigo del pueblo, Jean-Paul Marat, que se dibujaba como «los ojos del pueblo» y que impuso el ojo vigilante en carteles y en banderas (los jacobinos de Toulon lo colocaron junto a la bandera tricolor). Ya no era Dios el ojo que todo lo ve, sino el ciudadano denunciador en nombre de la patria (Ginzburg, 2009).

En la primera etapa de la Revolución, la denuncia era un aviso y debía ser pública. El acusador debía rubricar con su nombre, y en declaración escrita, lo que delataba. Pronto, los libelos y las calumnias anónimas se unieron a estas denuncias. Los diarios, en su competencia feroz, acabaron admitiendo el rumor y el libelo. Las incriminaciones personales, aun negándose que fueran ciertas, no solo se publicaban, sino que eran el mejor reclamo para los vendedores callejeros de periódicos. Finalmente, cualquier chivatazo oral o escrito con un anónimo se aceptó como prueba incriminatoria: el afectado debía defenderse de la acusación en vez de que el tribunal desestimara lo que era un claro insulto a la ley de protección de los derechos del hombre. En los clubes patrióticos se discutía más de estas acusaciones que de los proyectos para el bien de la nación. Las nuevas asociaciones incluían en sus pactos fundacionales la obligación de que sus socios denunciaran lo que observaran sospechoso. Al comienzo de cada sesión se leían las denuncias contra grupos e individuos. A veces, no se hablaba de otra cosa, convirtiéndolo en lo más interesante de las mismas, según relataron amargamente más tarde los participantes en sus memorias. Las acusaciones no se dirigían únicamente contra nobles y clérigos, sino cada vez más contra los propios miembros de las reuniones, contra plebeyos vecinos y conocidos.

El desarrollo de la Revolución crea una espiral conspiratoria cuyos dos elementos constitutivos llegan hasta la actualidad en la manipulación de la opinión pública: unas reuniones secretas que nadie había visto y unas pruebas que no se podían mostrar porque habían sido destruidas. El periódico Révolutions (12 de mayo de 1792) indicó que «la conspiración no se puede demostrar nunca mediante pruebas escritas». Con este sistema, todo ciudadano era un presunto culpable, solo faltaba el jurado que hubiera decidido condenarlo de antemano. Comenzaron a publicarse manuales que explicaban las técnicas para desarmar los argumentos de la defensa y condenar a los «traidores ocultos con cínicas maquinaciones contrarrevolucionarias». Era sospechosa, sobre todo, la euforia fingida, el ardor excesivo o los ostentosos pronunciamientos. Hablar era tan peligroso como estar callado. El creado Tribunal de la Opinión Pública fue el primer paso para llegar al Comité de Investigaciones Especiales que se instaura a continuación (Salas, 2005).

Se escudriñaban los gestos cotidianos: era peligroso no utilizar la palabra «ciudadano», dejar escapar un «Monsieur», hablar con «tono arrogante», mirar con aspecto de «ser superior» y hasta pasear a caballo con ínfulas de caballero. Se impuso el gorro frigio, que había comenzado como una novedad adoptada por los sans-culottes —supuestamente, el gorro de los esclavos libertos de la antigua Roma (Rose, 1983). Las modas revolucionarias acabaron con las pelucas e impusieron el pelo suelto y los largos bigotes caídos por los lados, introducidos por las milicias marsellesas de voluntarios que habían transformado el canto agresivo de los ejércitos del Rin en himno nacional. A partir de 1791, los propios jueces fueron sospechosos si se mostraban moderados, y algunos pasaron del tribunal al banquillo por defender la inocencia de algún ciudadano. Lo que comenzó siendo una excusa para acusar a aristócratas y clérigos, luego a vecinos molestos, terminó siendo un carnaval de acusaciones de todos contra todos. Nadie durante la revolución dejó de ser incriminado y todos debieron defenderse de las acusaciones más peregrinas. Incluso muchos ciudadanos decidieron adelantarse y delatar primero a sus conciudadanos. La trama conspiratoria se terminaba creando a sí misma, ya que era imposible que no existiera algo extraño cuando tantos lo denunciaban. Años después, los participantes en estos sucesos confesaban que vivieron como real toda aquella angustia de la enorme conspiración que supuestamente estaba sucediendo, que el miedo y el rumor los dominaba en un «terror cotidiano» (Wachnich, 2002).

Los siglos venideros sentirán estupor ante los horrores que hemos cometido; el mismo estupor que sentirán al contemplar nuestras virtudes. Lo que jamás llegarán a comprender es el increíble antagonismo entre nuestros principios y nuestros desmanes (Dominique Garat, escritor vasco, diputado y secretario de la Asamblea Constituyente)13.

EL TERROR Y EL INVENTO DE LA GUERRA TOTAL

Un paso determinante fue la decisión de armar a los ciudadanos y organizarlos para defenderse de esta conspiración universal y «aterrorizar a los enemigos del pueblo». La Asamblea decidió canalizar el miedo ciudadano con acciones teatrales: se organizó al pueblo mediante batallones de los barrios, escuadrones de clubes y de sans-culottes, compañías de muchachos e incluso de mujeres, que organizaban procesiones por París, avanzando juntos del brazo, agrupados por vecindarios y profesiones, en fiestas entusiastas que acababan en banquetes fraternales. La decisión, sin embargo, inauguró el principio teórico inédito de la guerra total: todos podían, y debían, defender la Revolución; todos podían, y debían, morir por la Revolución. La guerra no era una cuestión única de los soldados en el frente, sino de los ciudadanos en armas. Estos decidieron demostrarlo.

La noche del 9 de agosto de 1792, una multitud procedente de los barrios y con ánimo festivo asaltó el palacio de las Tullerías. La repuesta agresiva de los guardias suizos y los nobles que defendían al monarca acabó en una masacre de los soldados, perseguidos por todo París y asesinados allí donde se los encontraba. El rey y su familia huyeron colocándose bajo la protección de la Asamblea, que acabó encarcelando al monarca en la fortaleza del Temple. Desde el siglo XVI no había existido en París una hecatombe semejante, con más de un millar de muertos (600 guardias suizos, 100 jóvenes nobles y 300 ciudadanos). Las peticiones de venganza no tardaron en llegar. Los periódicos describieron la trampa que había supuesto atraer a las masas para luego exterminarlas en el patio del palacio. Marat pedía la pena de muerte sin juicio para todos los oficiales suizos que quedaban vivos.

Fue el comienzo del primer terror. En la Asamblea, los diputados radicales se impusieron en las votaciones, aun siendo minoritarios, mediante convocatorias nocturnas o procurando la ausencia de los moderados (girondinos), que comenzaban a huir de París. Se demonizaba al enemigo político, ya que no se trataba de un contendiente político, sino de un conspirador contra la patria, y esto era delito de lesa majestad. Ya no eran hombres equivocados, sino malignos. Se les expulsaba de la humanidad para pedir su exterminación, se les animalizaba: monstruos aristócratas, negros cuervos eclesiásticos, «vampiros con garras de arpía, lengua de sanguijuela, corazón de buitre y la crueldad de un tigre», incluso apareció por primera vez la palabra «virus» para definir médicamente a estos propagadores de la epidemia contrarrevolucionaria (cit. en Tackett, 2015, 171). La psicología de las elites revolucionarias había cambiado: al principio, deseaban convencer, ahora deseaban acabar con la pesadilla que ellos mismos habían creado.

Las cárceles se llenaron con los aristócratas que quedaban en París, los funcionarios de los diferentes gobiernos monárquicos y los diputados moderados de la anterior Asamblea. En septiembre, las noticias de las derrotas frente al enemigo que se encontraba cerca de París provocaron la catástrofe: la ciudad estaba convencida de que se marcaban las casas para asesinar a sus habitantes, y las prisiones, llenas de sospechosos, eran un «nido de asesinos para exterminar», como decían los periódicos y afirmaban los diputados en la Asamblea. Los ciudadanos de la sección parisina de Poissonnière fueron los primeros en decidir que se había de administrar una justicia rápida. Entre el 2 y el 6 de septiembre de 1792, todas las prisiones fueron asaltadas y fueron asesinadas unas 1.500 personas, sin distinguir nobles, clérigos refractarios, guardias suizos o delincuentes comunes. El 20 de septiembre de 1792 se abolía la monarquía y se creaba la Primera República Francesa. El mismo día se derrotaba a los ejércitos invasores en la batalla de Valmy.

La nueva Asamblea, llamada la Convención, institucionalizó el voto de todos los varones adultos (sufragio universal), coordinado con el servicio militar extendido a toda la población (conscripción universal). Los jóvenes soldados de la revolución, cantando «La Marsellesa» o el «Ça ira, ça ira», se habían lanzado a la batalla con un furor que había triunfado sobre los mercenarios profesionales. Una idea novedosa se extiende (la proclama la prensa, la cantan los soldados): se ha inventado la «madre patria», aunque se trate de una contradicción en sí misma, ya que un elemento patriarcal debe ser defendido como una madre que está siendo atacada y a punto de ser violada. En 1794 se logran casi 800.000 soldados gracias a esta aportación juvenil, y Le Père Duchesne, el diario radical de la Convención, se distribuye gratuitamente en el frente con el primer acertado diseño de propaganda institucionalizada. En un momento dado, la Convención, cegada con la perspectiva de la venganza, decretó que no se tomarían prisioneros ingleses, si bien los oficiales, afortunadamente, no le hicieron caso (Lefebvre, 1989, 277). La propia guerra estaba siendo revolucionada. Desaparecieron las estéticas marchas en filas y columnas. Los jóvenes franceses políticamente motivados actuaban mediante ataques masivos contra un punto específico de las líneas enemigas, lanzándose de manera desenfrenada para «aterrorizar» a los enemigos (Lefebvre, 1989, 193; Bertaud y Reichel, 1989, 46-47). Estos «enfants de la patrie» eran ciudadanos en su mayoría.

Los campesinos se resistieron a esta idea de la conscripción universal. Todavía había que enseñarles a morir por la patria, ya que se sentían más apegados a realidades familiares y sociales más cercanas. La idea de defender un mapa —que no habían memorizado en la escuela— no entraba en sus mentes, donde continuaban vivas las viejas solidaridades con la religión o la monarquía sagrada. En la Vendée, 30.000 campesinos con sus mujeres y sus hijos se desplazaron hasta la costa venciendo, en principio, a los ejércitos republicanos, para luego volver en una catastrófica marcha que acabó en la masacre del Loira. La República fue implacable, animada por las proclamas de la prensa parisina de aniquilación total. Todos fueron asesinados. La represión se extendió a toda la región de la Vendée, donde murieron en torno a un cuarto de millón de personas con 100.000 bajas del bando republicano.

La República defensiva se transformaba en expansiva: ¿cómo se podían negar a las peticiones de adhesión y ciudadanía de los habitantes de los territorios conquistados? La República se colocaba cada vez más en manos de los militares, a los que la prensa calificaba de verdaderos héroes de la nación, los únicos ciudadanos, ya que el «ciudadano en armas era el auténtico ciudadano». En aquel momento se habló claramente de una República universal dirigida por Francia. La soberbia revolucionaria no parecía tener límites (Tackett, 2015, 268). Debido al juicio del rey, las elites políticas se enfrentaron de nuevo en una guerra sin cuartel, fue el último acto que dividió a los nuevos políticos entre girondinos y la montaña (los jacobinos). La demonización de ambos bandos se exacerbó con la nueva libertad de prensa. De nuevo, la conspiración surgía y la prensa descubría un nuevo género, el periodismo de investigación, con hallazgos tan sensacionales como el soborno real a Mirabeau, héroe revolucionario hasta ese momento, o la correspondencia de los diputados girondinos con el monarca. El rey fue declarado culpable por 693 votos a favor y ninguno en contra, pero la Convención se partió en dos a la hora de condenarlo a muerte, pena que ganó por un solo voto de diferencia. El 21 de enero de 1793 fue guillotinado.

La sangre del rey reclamaba venganza. Las monarquías europeas declararon la guerra a Francia y la opinión pública de la República reclamó la ejecución de todos los diputados que se habían opuesto a la ejecución. La solución dio paso al año del terror y las primeras derrotas militares lo hicieron inevitable. La furia de la opinión pública se desató señalando una nueva conspiración que alentaría supuestamente las rebeliones contra los reclutamientos y que pareció evidente tras la traición del general Dumoriez a finales de marzo (Mayer, 2000).

EL TERROR TOTAL

La Convención inventó entonces una figura de gran éxito en todas las revoluciones futuras: el comisario político. La función de este personaje era vigilar el fervor revolucionario de los soldados y las poblaciones. El omnipresente pintor y publicista David diseñó un uniforme particular para estos delegados en misión para el pueblo. Tenían el poder de encarcelar a los «forajidos», requisar pertrechos, formar milicias, encabezar juicios contra los remisos y derrotistas...; pronto se convirtieron en verdaderos dictadores en provincias. En París, con los barrios desesperados por el hambre, se organizó a principios de otoño una milicia popular, con activistas convencidos por la causa, que recorría las zonas del campo obligando mediante el terror a los campesinos a vender sus cosechas mientras completaba la labor iconoclasta contra las iglesias. Los jóvenes se presentaban en masa a luchar —¡quién podía negarse!— pero exigían que se limpiara de traidores la retaguardia para no dejar a sus familias en peligro (Baczko, 1994).

El pánico se transformó en rabia. La Convención decidió instaurar un Tribunal Revolucionario inapelable para vaciar las cárceles de sospechosos, ya que estaban repletas de nuevo. Los gritos terribles de «¡muerte!, ¡muerte!, ¡muerte!» que los diputados exclamaron a coro fueron acompañados el 1 de abril del acto definitivo para comenzar el Terror: la Convención suspendió la inmunidad parlamentaria. Ambos lados de la cámara aceptaron ese terrible error porque, sin duda, pensaban utilizar esta arma contra la otra mitad. El Comité de Seguridad Pública se convirtió en el poder absoluto decidiendo sobre la guerra en el exterior y la represión en el interior. Su funcionamiento iba acompañado de una presión «popular» de manifestaciones de miles de personas que se dirigían a la Convención y la rodeaban gritando consignas radicales.

Con los austriacos a cien kilómetros de París y la Vendée alzada contra la República, el 2 de junio se da la orden de encarcelar a los diputados girondinos que, días antes —300 diputados afectos—, habían abandonado la Asamblea dejando el poder a la Montaña. El asesinato de Marat, el 13 de agosto, por Charlotte Corday, una joven de 24 años partidaria de los girondinos, convierte a este en un mártir —cuadro de David— que requiere venganza: el 31 de octubre, los 20 diputados girondinos que aún estaban vivos subieron a la carreta de la vergüenza e iniciaron el camino a la guillotina.

Paul Baudry, Charlotte Corday o el asesinato de Marat, 1860.
El revolucionario Marat es asesinado por Charlotte Corday (13 de agosto de 1793). Los dos modelos que inauguran el mundo moderno del terror se enfrentan. Marat, teórico del Terror revolucionario, muere a manos de Charlotte Corday, una terrorista que desea realizar el asesinato selectivo de un tirano. El mártir requiere venganza y los diputados moderados girondinos serán guillotinados.

El año II (1794) fue el año del terror y la utopía: Francia era conducida por la diosa Razón hacia el progreso. Robespierre, el primer ciudadano, organizó el 8 de junio de 1794 la gran fiesta del Ser Supremo, con coreografía de nuevo de David. Se cambió el calendario, la semana pasó a tener diez días, se eliminaron todas las estatuas y monumentos de la historia de Francia, se destruyeron las tumbas reales de Saint-Denis, el arte sacralizó la nueva política (Ginzburg, 2009; Guenniffey, 2000).

Los condenados ahora incluían mujeres, ancianos y, sobre todo, fervientes partidarios de la República (solo el 15 por 100 eran representantes de lo que se podía llamar el Antiguo Régimen). A la guillotina iban escritores de fama, periodistas o científicos, como Lavoissier... Una centena de diputados fueron asesinados o se suicidaron, como el exministro Roland, al enterarse de que su mujer había sido guillotinada; otros se escondían, como Condorcet, que escribió en su retiro su tratado de la tolerancia Esbozo para un cuadro histórico de los progresos de la humanidad, antes de suicidarse, igualmente. Los juicios «legales» con condena de muerte fueron unos 17.000, pero las muertes pudieron exceder las 40.000. Entrar en la cárcel o ser llevado a un tribunal ya era una condena de muerte. Solo el 20 por 100 de las personas juzgadas fueron absueltas. Cada día, desde la entrada de la ley pradial, carretas —entre seis y ocho— llenas de presos se dirigían a la guillotina.

La situación acabó con el golpe de Estado de la noche del 27 de agosto, instigado por la misma Convención, que superó su propio terror para acabar con el ciudadano más virtuoso de la República: Maximilien de Robespierre. Su muerte —con la mandíbula destrozada por un disparo, arrastrado entre gritos hasta el cadalso— concentró en él todo el mal que en realidad había sido culpa de toda la Asamblea. Fue un auténtico acto de exorcismo, y todos despertaron del terror como si hubiera sido una pesadilla pasajera. La represión de Termidor, llamada así por el mes del golpe de Estado, acabó con cientos de jacobinos. El segmento más radical de la ciudad quedó aniquilado en tres días de actividad en que la guillotina jamás había trabajado a tanta velocidad. «El argumento contra ellos era que habían apoyado la insurrección contra la Convención y, por tanto, se les declaró “malhechores” y condenados a morir tras una sencilla confirmación de su identidad» (Tacket, 2015, 399). En 1795, un intento de sublevación de los sans-culottes fue reprimido sin contemplaciones por el ejército. El poder pasaba progresivamente a los militares, que encabezaron las etapas del paso del Directorio (1795-1799) al Consulado (1799-1804) y, finalmente, al Imperio.

La Revolución había nacido de la utopía ilustrada que pensaba acabar con los miedos del pasado y llevar la felicidad a los pueblos liberados de estas cadenas. Los revolucionarios situaron sus presupuestos teóricos por encima de las personas concretas que debían recibir sus beneficiosos dictados y demonizaron a todos aquellos que se oponían a este radiante futuro. Atenazados por el pánico de estos enemigos —los reales y los supuestos—, entraron en una dinámica paranoica que solo veía conspiraciones y traidores a los que eliminar. Los actores violentos desencadenaron las matanzas, el terror acabó con la mayoría de los padres de la Revolución y los militares acabaron en el poder con el primer líder moderno (Napoleón) que inaugura el culto programado a la personalidad. El modelo de todas las revoluciones había sido diseñado. Lo realmente sorprendente es que este torbellino solo había durado seis años.

13 Dominique Joseph Garat (Ustaritz, 1749-1833) fue el primer gran defensor del autonomismo vasco (fue el último representante del Labourd, Biltzar o asamblea de Ustaritz) con la proposición de un departamento vasco autónomo, que no tuvo éxito.

CAPÍTULO 6

TERROR Y MAQUINISMO14

A comienzos del siglo XIX, se inicia una época de reflexión sobre la individualidad. La mente, liberada de antiguas dependencias, puede elegir en una economía de mercado libre entre diferentes opciones, gustos y pasiones. La autodeterminación que la Revolución trae es una libertad muy solitaria, una emancipación de las jerarquías del Antiguo Régimen, pero también de las seguridades que estas proporcionaban. El progreso técnico de los medios de comunicación de masas irá acompañado de una mayor soledad de cada individuo en particular. A mayor información, mayores motivos para inquietarse y una red menos compacta de solidaridades en las que sentirse afirmado.

Los miedos se reorganizan a comienzos del siglo XIX. En las elites, en proceso de descristianización, las razones morales corresponden a las opciones personales. El descubrimiento del Romanticismo es que el mundo desde la perspectiva individual solo existe como experiencia personal. Y esta vivencia convierte en estético cualquier acto humano, incluido el asesinato o el suicidio. El atractivo del acto bello por ser éticamente correcto va a convivir con la atracción del abismo. Solo existe lo que la percepción personal admite como existente, incluida la moral. La cosmovisión de un mundo dominado por el mal, la visión paranoica de la realidad, la manía persecutoria, los delirios de grandeza del héroe solitario que se enfrenta al mal, sus utopías y sus pesadillas, todo se creará en este periodo.

LOS MIEDOS DE UNA NOCHE DEL AÑO SIN VERANO

Hoy contamos con más información sobre el año sin verano de 1816, acontecimiento debido a la explosión del volcán Tambora en la isla de Sumbawa (actual Indonesia). En la villa Diodati, a orillas del lago de Ginebra, un grupo de elitistas y frustrados turistas ingleses —entre los que se contaba lord Byron, el matrimonio de Percy y Mary Shelley, el médico personal Polidori— recrearon para no aburrirse unas historias de terror de las que surgieron dos «monstruos» que dominarían con su estela diabólica los doscientos años posteriores. Drácula y Frankenstein son dos asesinos terribles psicológicamente complejos: matan por necesidad, por el miedo que provocan y que les hace objeto de una persecución de las masas que no comprenden ni admiten su individualidad monstruosa. Herederos del mundo gótico, de viejos cuentos ancestrales, son retomados por el individualista romántico que los convierte en trágicos. Sus múltiples versiones novelescas y cinematográficas continuarán hasta la actualidad (Cueto y Díaz, 1997).

La pasión de convertir el drama personal en un monumento a la posteridad tiene que ver con la neurología, con la psicología, con el nuevo espíritu de la democracia y con el propio mercado libre. Si el asesino siempre vuelve al lugar del asesinato, los terroristas siempre escriben lo que van a hacer. En la época mediática tendrán la oportunidad de dejar sus intenciones grabadas mediante técnicas audiovisuales, que es lo que han deseado desde el principio (Bauer, 2010a). El asesinato se transforma en una idea estética, aunque sea horrible, o precisamente por ello.

Va a surgir un tipo de anarquismo que convivirá con el político y que caminará en un proceso paralelo al del liberalismo romántico. Errico Malatesta (1853-1932) lo definió, en Anarquía (1891), como «haz lo que quieras», de tal manera que en un equilibrio social (parecido al mercado absolutamente libre de la intervención del Estado), cada uno «querrá lo que debe». Dentro de esta reflexión intelectual, «la buena literatura es la forma más eminente de la propaganda por el hecho» (Quillard, 1892). La reivindicación del asesinato estético del decadente De Quincey (1827) es el mejor precedente, planteando el problema y mostrando cómo la nueva burguesía liberal nunca romperá las conexiones con el anarquismo cuando coincide con una visión individualista radical de libre elección propia del mercado que él mismo propone en 1827 en El asesinato considerado como una de las bellas artes (De Quincey, 2008). Como el marqués de Sade, el escritor De Quincey lleva al extremo la percepción individualista y extralimita las capacidades de elección de este nuevo individuo sin ataduras morales en un mercado libre de opciones.

De Quincey llega a una conclusión lógica que siguió argumentando toda su vida y recogió en sus memorias: es evidente que sentimos placer al pensar en el asesinato de otra persona, luego convirtámoslo en un juego literario. En este sentido, preparó el camino a la invención del thriller por Edgar Allan Poe en 1840. Doscientos años después y con miles de producciones culturales dedicadas a este placer, con un género de ficción específico (Coma, 1990; Hardy, 1997), hay que darle la razón: envenenamientos, prostitución, atracos, prisiones, asesinos en serie, mafia, drogas... llenan la literatura y crean modelos de ficción tan reales que, al final, son una línea de educación de los asesinos auténticos. Estos terminan comportándose o los hacemos comportarse como los modelos literarios que los han descrito. La prensa, cuyos productores y receptores de sus textos son lectores de novelas de terror y suspense, trabajará este doble camino dándole una enorme coherencia: su estrategia de descripción del suceso criminal quita el miedo al clarificar y situar el crimen dentro del marco racional e incita al miedo al describir el crimen como algo posible y cercano (Ciment, 1992).

El placer que ofrece el mal fue definido en El mundo como voluntad y representación (1819), de Arthur Schopenhauer.

Para él, los actos malvados estaban motivados por la necesidad de obtener un alivio para el tormento interior de aquello que él denominaba la Voluntad. Y semejante alivio se conseguía infligiendo ese mismo tormento a otras personas. El mal era la proyección de una ansiedad personal (Eagleton, 2010, 106).

La voluntad ya no es liberadora ni suicida, sino un impulso maligno en el núcleo de nuestro ser. Este nihilismo será fundamental en la versión de este nuevo hombre del siglo XIX en el maquinismo, es el centro del pensamiento de Las flores del mal (1857), de Charles Baudelaire.

La pasión por las sociedades secretas está ligada a la literatura gótica, cuyo epígono notable en el siglo XIX es la novela por entregas Los misterios de París, de Eugène Sue, que se repetirá clónicamente con adaptaciones propias en todos los países europeos y americanos. La literatura de enigmas y misterios es el género de mayor éxito en el siglo, junto con la novela romántica. Los revolucionarios, en sus conciliábulos, copiaban este esquema imaginario, mostrando la herencia elitista del movimiento masónico.

Las sociedades secretas del XIX se inauguran con los carbonarios, quienes tienen un periodo reducido de actuación que comienza en 1810 en Nápoles y termina en la revolución parisina de 1830. Su proposición es provocar la revolución frente a un régimen tiránico y reaccionario mediante la acción directa. Su modelo es una marca que inspira a todos los movimientos del siglo y que sirve como estrategia para todos los conspiradores hasta la actualidad. Su invento fundamental es la organización en tríadas, pequeños grupos con autonomía a la hora de planificar los actos con los que pretendían despertar al pueblo dormido frente a los poderes tiránicos. Su llamada al pueblo es de una gran ambigüedad. Los carbonarios apelan a todos los italianos, sin que sepamos si se trata de monárquicos o republicanos, conservadores o socialistas (Burleigh, 2005, 195-202). La transversal común es su gusto por el misterio, su pasión por la violencia como estética de la revolución y su idea del terror liberador.

El nacimiento de la prensa de pago, dependiente del público y la publicidad, frente a la prensa anterior de suscriptores, impulsa una redacción literaria de las noticias. Esta prensa contemplará el acto terrorista desde un punto de vista literario, una relación simbiótica que ya nunca se perderá. Los grupos terroristas y los medios de comunicación se necesitan mutuamente porque el terrorismo sin propaganda no existe y la prensa sin la denuncia de las conspiraciones de las reales o supuestas sociedades secretas pierde compradores. La idea de la utilización del miedo como elemento noticiable se proyectará en todas las olas revolucionarias que conmoverán cíclicamente el continente durante el siglo XIX (1820, 1830, 1848, 1870). Se expanden en oleadas concéntricas desde el epicentro parisino por todo el continente, según se van leyendo los periódicos que las describen entre la ilusión y la pesadilla.

PODER MATAR A DISTANCIA, UNA VENTAJA TÉCNICA E INMORAL

Un elemento fundamental en las nuevas formas de violencia de los siglos XIX y XX (la violencia tecnológica) es la distancia cada vez mayor que el maquinismo permite entre el asesino y su pieza de caza. Comienza un proceso que Sanmartín Esplugues, en La mente de los violentos (Sanmartín Esplugues, 2002), analiza como «ojos que no ven, corazón que no duele». La invención de las armas permite hacer daño a las víctimas a larga distancia, con lo que se pierden sus expresiones emocionales de dolor, se evita la empatía que pueden producir y, con ello, se evita el malestar psicológico experimentado al causar daño. Esta facilidad y el abaratamiento progresivo de las armas durante el siglo serán utilizados por el Estado en la represión de los movimientos revolucionarios y por estos en su lucha terrorista contra el Estado.

La Revolución francesa ha abierto el paso a la conscripción universal y la guerra total. Toda la nación está comprometida en el acto violento que se realiza y se siente obligada a realizarlo. La guerra se convierte en un objetivo empresarial al que se destinan el máximo de recursos en una progresión que llevará a la totalidad y el totalitarismo. Para lograrlo, se necesita superar la condición de soldados voluntarios y pasar a la obligatoriedad de cumplir la misión. Morir por la patria en la época del maquinismo es entregarse totalmente. La concepción del soldado y, finalmente, de cualquier ciudadano como una pieza de la formidable maquinaria del Estado se impone mediante la idea de que una persona nace para morir por la nación.

Naturalmente, esta idea encontró una enorme oposición antes de imponerse como «natural» en las sociedades occidentales que salían del Antiguo Régimen. Los campesinos se opusieron con fuerza a esta concepción tanto como odiaron las ciudades industriales de las que procedía. La patria era la aldea, Dios era la parroquia que daba sentido a la comunidad y el rey era un personaje de cuento que restauraba el orden frente al caos. La guerra era una cuestión de jóvenes que debían volver a casa antes de la siguiente cosecha, de aventureros a los que se dejaba marchar —y que permitían regular así el equilibrio demográfico— para obtener botín, aventura y violación sexual. Los jóvenes mataban para defender a su familia o al grupo de camaradas formado al entrar en la adolescencia. Los adultos mataban para defender la comunidad próxima, la tradición que aseguraba su jerarquía interna y el dios que la sacralizaba. Había que trasladar estos sentimientos de defensa y agresión al nuevo marco nacional.

Cambiar estos esquemas requirió una enorme violencia por parte de los nuevos Estados europeos, una serie de engaños por parte de los que captaban jóvenes en los campos y la construcción de un nuevo imaginario en la que colaboraron todas las elites ciudadanas. No solo se sacralizó la nación, sino que se trasladaron sobre sus héroes todos los antiguos relatos de jóvenes divinizados por su sacrificio, de mártires que daban testimonio de su fe o de individuos que protegían su casa y su familia al defenderse del enemigo que las atacaba y quemaba. A lo largo del siglo XIX, las calles cambiaron sus nombres por los de los nuevos héroes o las batallas que habían protagonizado, las plazas se llenaron de estatuas militares, las fiestas anuales cambiaron su sentido religioso cíclico agrario por el patriótico...

Pero se necesitaba aún más, el aminoramiento del poder de la propia familia para convertir al Estado en la familia auténtica, y a la nación, en la madre que necesita ayuda porque el enemigo hace peligrar su vida y su honor. Contrariamente al Estado, que es un varón, la nación —la república, la Marianne— es una madre como indican todas las redacciones de finales de siglo, cuando el proceso se completa por la institución que introduce al ciudadano desde que es un niño en una planificada alteración de estructuras mentales: la escuela pública.

La escuela pública cumplirá, asimismo, unas funciones complejas y diferentes de las del modelo anterior tradicional: se necesita un obrero que tenga unos rudimentos generales para la maquinización, se necesita un individuo ordenado para recibir órdenes y que las entienda, se necesita un ciudadano para morir por la patria... Por lo tanto, la lucha será doble, por la escuela gratuita para todos los ciudadanos y por la transformación de la escuela religiosa en escuela patriótica. La traslación religiosa sobre la nación debía contar con un dios que decidiera que una nación en concreto encarnaba al nuevo Israel en peligro y con necesidad de defenderse frente a los cananeos infieles. Esta fue la parte más complicada de la operación, que solo se lograría parcialmente en la Gran Guerra de 1914, como veremos, donde la mayoría de los soldados fueron al frente obligados por su contrato personal con el monarca, sobre todo, en los imperios, incluido el británico. Los soldados fueron a luchar por su rey. No había demonización del adversario. Esta fue fruto de la larga contienda y de la acción propagandística de los medios de comunicación para soportar semejante tensión temporal. Nadie al comienzo de la guerra pensaba que iba a durar más de unos meses.

El maquinismo asusta por sus éxitos, no por sus carencias. La llegada de las máquinas atemoriza al obrero, que debe aprender nuevos códigos para manejarlas y puede ser —y es— sustituido por ellas. La nueva libertad afecta al contrato: el nuevo sistema comercial necesita un obrero libre para el acuerdo personal del salario; la maquinización permite el despido de la mano de obra sobrante. Cada salto tecnológico del sistema, que resulta positivo para el abaratamiento de los productos que elabora, provoca el pánico en los obreros, que pueden ser expulsados del sistema.

La primera reacción ingenua fue destruir directamente las máquinas causantes del mal. El fenómeno se conoció como «ludismo», término que se relaciona con un legendario personaje probablemente inexistente llamado Ned Ludd, que dio nombre colectivo y anónimo a los rebeldes cuyos motines fueron constantes desde 1811 a 1817, reprimidos con enorme violencia. La mayoría de los luditas eran cristianos y, cuando se les condenó a muerte en 1813 por la destrucción de las máquinas de York, los catorce sentenciados fueron hacia el patíbulo cantando un himno que recordaba a Jesús, también colgado en un palo por amor a la humanidad. Sin embargo, no encontraron ninguna solidaridad en las clases medias urbanas, a las que la prensa aterrorizó con la idea de una conspiración general urdida en sótanos siniestros donde la cerrazón de las masas incultas ante el progreso inevitable provocaba su violenta reacción propia de los bajos instintos, que impedía cualquier concesión. Es interesante que los periodistas, al demonizar a los luditas indicando que conspiraban en arcanas sociedades secretas, diseñaron la necesidad de un movimiento obrero unido y organizado que asustara al capital. Ellos escribieron sin que existiera realmente sobre un «fantasma que luego recorrería Europa», como diría Marx (Hobsbawm, 1952, 57-70; Binfield, 2004). En todo el continente se produjeron motines parecidos a los de los luditas, autónomos y descoordinados, cada vez que se inauguraba una nueva fábrica industrial.

En España, los primeros actos de violencia ludita se conocen como «los sucesos de Alcoy de 1821», durante los cuales los tejedores caseros destruyeron las máquinas que los sustituían. Artesanos empobrecidos y campesinos convertidos en asalariados temporeros son la base de las revueltas contra una proletarización creciente. El problema aumenta con la desamortización de 1837, que concentra la propiedad en unas pocas manos dando paso al caciquismo generalizado y deja a los campesinos sin la válvula social de ayuda que representaban los conventos. La reacción ante las crisis de subsistencia o el aumento del precio del pan es la quema de cosechas, la ocupación de tierras o el asalto a las tahonas, que se producen cíclicamente en el campo andaluz entre 1840 y 1850. El miedo se extiende en las ciudades ante las noticias sobre nuevos bandoleros y, en 1844, el gobierno crea la Guardia Civil para controlar la España rural. En las ciudades industriales, la llegada de las ideas del socialismo utópico, las lecturas de los utopistas Robert Owen, Saint-Simon, Fourier, Flora Tristan (inventora del lema «proletarios del mundo, uníos») o Auguste Blanqui colorean el movimiento de anarquismo social.

LA VIOLENCIA ESTRUCTURAL DEL IMPERIALISMO COLONIAL

Dios creó a los hombres; Samuel Colt los hizo a todos iguales.

(Dicho popular que se atribuye a Samuel Colt, empresario de armas, inventor del revólver funcional con tambor de seis balas, que convirtió la ametralladora en un arma de uso personal).

A principios del siglo XIX, dos terceras partes de la Tierra estaban aún ocupadas por grupos nómadas o seminómadas, frente a tan solo un tercio de la superficie donde se encontraban los grupos sedentarios. Dentro de este territorio «civilizado» (en el sentido de controlado por la red de ciudades y aldeas), una quinta parte había sido conquistada en los tres siglos previos por la primera expansión colonial (imperio español y portugués, seguido de los de Holanda, Inglaterra y Francia). El resto lo formaban imperios y monarquías que legitimaban su poder en un carácter sacralizado del Estado.

A finales de siglo, todo el planeta está dividido entre siete países de la pequeña península de Eurasia llamada Europa. Debemos escapar de la fácil condena de un supuesto carácter intrínseco asesino de los europeos, así como de una admirada apología de su capacidad guerrera. La razón es menos metafísica y está ligada al desarrollo industrial del maquinismo y a la competencia que establece el mercado de libre comercio: adquisición barata de materias primas y venta de productos manufacturados a un mercado cautivo.

Las justificaciones son posteriores. Hay una herencia del viejo derecho a la guerra justa contra los países que impiden la evangelización misionera y donde sus poblaciones son sometidas a la tiranía de un gobierno injusto. Se une a ello la idea ilustrada de una humanidad única pero que en el periodo colonial confunde los valores de este común «hombre universal» con las costumbres y derechos de un exclusivista hombre occidental blanco. Se suma, finalmente, el positivismo cientificista del siglo XIX, con la nueva aportación del darwinismo social que justifica la conquista e incluso la exterminación de las poblaciones colonizadas, debido a la lucha inevitable de las especies avanzadas con los grupos que impiden el desarrollo humano.

Se ha hablado mucho de las tres C del colonialismo (civilización, cristianismo y capitalismo), motor de esta expansión y tríada mágica que se repite como un mantra en todos los libros. Hay que evitar esta trampa. Las naciones europeas ni fueron civilizadas ni se atuvieron a los principios cristianos y, sobre todo, no respetaron los principios del mercado libre, ya que se trató de una relación monopolista donde la metrópoli imponía las condiciones y esquilmaba los recursos. El colonialismo fue ineficiente, corrupto y deficitario. Fue un mal negocio, como demuestra pormenorizadamente la novela biográfica de Multatuli (seudónimo de Eduard Douwes Dekker), Max Havelaar o las subastas de café de la Compañía Neerlandesa de Comercio (2017 [1860]).

Este imperialismo colonial fue la consecuencia de tres adelantos industriales: vapor, telégrafo y armas automáticas. Los cambios en los transportes se produjeron después de la Guerra de Crimea (1854-1856): los barcos de vapor y los ferrocarriles resultaron capaces de trasladar hombres, armas y avituallamiento a una escala sin precedentes y a mucha mayor rapidez (McNeill, 1988, 247-290). La renovación del armamento fue posible después de la costosa Guerra de Secesión norteamericana gracias al adelanto en la balística y las nuevas armas automáticas. En veinte años, la ingeniería militar supera a la civil.

«Si quieres la paz, prepárate para la guerra», ya es una declaración de guerra (LeShan, 1992). La experimentación previa de la agresión imperialista se realizó en el continente europeo. El armamentismo general fue preparado por las guerras napoleónicas. Su transformación técnica se aplicó en la transformación del Estado militar prusiano en potencia imperial. El canciller Bismarck fue el primer estadista que aplicó la guerra industrial sobre sus vecinos (Dinamarca, 1864; Austria, 1866; Francia, 1870). La industrialización de la guerra, consecuencia de la conexión del Estado-nación y del maquinismo, conformó un inevitable negocio de la violencia con un sector empresarial dependiente (Giddens, 1985, 222-254).

La efectividad de estas armas fue total y su uso personal en Estados Unidos permitió multiplicar por cinco el territorio nacional en veinte años. Para ello se utilizó a los colonos que provenían de los excedentes de población agrícola europea, provocados por la creciente disminución de la mortalidad y los nuevos cultivos como la patata, y expulsados por la introducción de la maquinaria en el campo. Son familias desesperadas y hambrientas que permiten hacer retroceder a los indígenas hacia las zonas menos fértiles y montañosas, situación que se reproduce desde el oeste americano, el Cáucaso o Siberia, a la pampa argentina o las llanuras de Argelia. En todos estos lugares, los pueblos originarios se defendieron siguiendo estrategias diferentes. En todos, el agresor se dotó de un «destino manifiesto» para ocupar esos territorios. Los colonos fueron el justificante de estas agresiones imperialistas de dos formas. Por una parte, se les concedieron tierras, o ellos las ocuparon ilegalmente, en territorios que no estaban vacíos debido a la presencia de los pueblos originarios. Y, debido a los ataques de estos, se convirtieron en víctimas con historias personalizadas donde se describían pormenorizadamente los asesinatos y torturas a los que los sometían los «salvajes», que reclamaban venganza y legalizar esta expansión, justificando la intervención militar en su defensa y, por tanto, la ampliación imperialista.

El cuadro de John Gass (1871) es una apología propagandística de El Progreso Estadounidense o El destino manifiesto (Manifest Destiny). Un ángel con forma de mujer, Columbia, que representa a los Estados Unidos de América, porta la luz de la civilización hacia el Oeste impulsando a los colonizadores mientras tiende líneas telegráficas y de ferrocarril. Los amerindios y los animales salvajes huyen hacia la oscuridad de su desaparición final.

La fiebre del oro en California provoca la invasión de buscadores del metal precioso. Todos los grupos indígenas son eliminados. Los yahis del norte de California, con unos dos mil miembros y sin conocimiento de las armas de fuego, fueron exterminados en cuatro incursiones. El 6 de agosto de 1865, diecisiete colonizadores atacan una aldea yahi; en 1866, un grupo es sorprendido en una quebrada; en 1867, en un escondite en la montaña; la última cueva en que se refugian los treinta últimos miembros de la tribu es asaltada en 1868 por cuatro vaqueros que acaban con miles de años de historia. La efectividad técnica es evidente. El territorio ha quedado «limpio», indican los periódicos. La programación del exterminio es evidente, aunque no se necesita una orden o una estrategia. Todos los elementos colonizadores se coordinan para acabar con ellos naturalmente. Son una molestia que se debe eliminar, se celebra cada victoria sobre ellos, para la prensa son solo un número (Diamond, 2006, 427).

En otros casos, la programación es gubernamental. El oro de las colinas negras anima a una sucesión de engaños para justificar la ocupación del territorio. Después de la victoria sobre Caballo Loco y Toro Sentado, miles de aventureros extraen siete millones de dólares en oro de las colinas, el espejismo de la riqueza se une al de las tierras concedidas a los colonos. Gracias a ese oro, Estados Unidos es el primer país que sale de una crisis sin empréstitos exteriores. El éxito será total, pero ha requerido un esfuerzo de una violencia inédita, de terror programado desde Washington. La ocupación del oeste se convierte en un asunto de Estado.

En 1877, el general Shermann ordena la guerra total contra los indígenas siguiendo la misma estrategia de aniquilación maquinista que había practicado doce años antes en Savannah durante la guerra contra el sur, destruyendo sistemáticamente miles de casas y campos de civiles para derrotar a los sureños por hambre. Ahora, va a eliminar a los búfalos, que son la fuente de subsistencia de los indígenas. Se paga a cazadores, a los que se traslada para matar a los bisontes, y que pueden ganar 700 dólares al día. Se trata de matar de hambre a los indios. Las empresas de ferrocarril organizan incluso «la caza en el tren», donde los cazadores podían divertirse matando búfalos desde los trenes en movimiento y ¡por qué no, indios, si los encontraban!, como alguna vez sucedió. Surgirá un héroe, William Cody, Buffalo Bill, que llegó a a matar 4.000 búfalos en 18 meses. Si se exterminaba a los búfalos se erradicaba a los indios. 60 millones de especímenes son reducidos en un exterminio programado hasta dejar su población en 6.000 ejemplares (Ritchie y Hutton, 1997). En una operación de terrorismo de Estado, el gobierno de Rutherford B. Hayes solucionó el problema de los indios mediante el concepto de guerra total contra el salvaje. Esta campaña fue apoyada por una prensa subvencionada entusiasmada por la nueva ideología del «destino manifiesto» que imaginaba el oeste como una concesión bíblica para el nuevo Israel. Esta unión de terror programado, eliminación humana de los habitantes del territorio que se desea conquistar y traslación de colonos y ejército para afirmar la ocupación inspiraría diversas teorías políticas de frontera. Los germanistas partidarios de la necesaria expansión de Alemania en el este de Europa, considerado como su lebensraum (espacio vital), citarían este antecedente que Hitler desarrollaría como proyecto político en su libro Mi lucha (1925).

El final de las comunidades indias fue patético. Caballo Loco, al ver morir a su gente de hambre, se rinde. La política de asimilación en las reservas: «mata al indio y salva al hombre» (se trata de eliminar lo indio del indio). El resultado fue la depresión, el alcoholismo, el suicidio, la delincuencia... Caballo Loco pide una cierta autonomía, una reserva independiente sin misioneros. El 5 de septiembre de 1877, es asesinado cuando acude a una supuesta reunión con oficiales del ejército. Por su parte, Toro Sentado, con el resto de su grupo famélico, decide volver a la reserva y finalmente es contratado como figurante en el espectáculo de su enemigo Buffalo Bill que recorre las ciudades norteamericanas, parodiando peleas y muertes, con un gran éxito que les lleva incluso a una gira europea en la que introducirán el término «apaches», que se hará famoso en los «bajos fondos». Después de volver de esta gira, Toro Sentado encuentra en la reserva que los indios se han refugiado en el movimiento espiritualista de la «danza de los espíritus». El gobierno, que contempla con inquietud este movimiento y teme un renacimiento de las naciones indias, ordena el asesinato de Toro Sentado. El resto de su grupo que ha huido de la reserva, mujeres y niños incluidos, es exterminado en la masacre de Wounded Knee (29 de diciembre de 1890).

Las llanuras han quedado vacías de búfalos y de indios, y va a ocuparlas el ganado que ahora, gracias al ferrocarril, puede trasladarse hacia el este industrial. Su carne barata nutrirá al millón de migrantes que llegan en los diez años finales del siglo XIX, atraídos por la prosperidad americana. Esto invertirá la relación de propiedad, los grandes ganaderos se hacen con miles de hectáreas mediante compras ilegales al gobierno y se oponen a los pequeños agricultores, los colonos que habían justificado la ocupación del territorio. Será la guerra de las cercas contra el paso del ganado libre, donde los ganaderos contarán con matones a sueldo. La victoria de los ganaderos, como lo fue la victoria de la Mesta en la Península Ibérica, será mortal para la economía, que pasará a ser un asunto de latifundistas. Surgirá un tipo de delincuente rebelde, como Jesse James (Gardner, 2013), ambiguo héroe, mártir derrotado y representante del vencido sur, o Billy el Niño, heroico ladrón de ganado de los poderosos (Chamberlain, 2013), con más de cien libros y sesenta películas sobre su figura, aparte de canciones country, en los que es difícil distinguir lo real de la ficción (Gardner, 2010). Finalmente, surgen justicieros como Pat Garrett o Wyatt Earp (Isenberg, 2014). En la mitología de la prensa «popular» norteamericana, Wyatt Earp ha sido recordado en las diversas ocasiones en las que la ley se ha enfrentado a crisis como la del crimen organizado en los años treinta, el comunismo en los cincuenta o al-Qaeda en 2000. La comparación implica perversamente que, cuando la ley no puede imponer la justicia, se necesita al justiciero que se toma la justicia por su mano. Wyatt Earp acabará como asesor de Hollywood (1926) y tutor de un joven actor llamado John Wayne, quien interpretará el tipo duro justiciero que inventó Earp con ayuda de la prensa, símbolo del individualismo, la defensa del honor y de los débiles, que representa un ideal político de violencia americana. La prensa proyecta sobre el oeste los mitos de la individualidad que se está discutiendo en el este a través de un escenario de violencia y ausencia de la ley. E, igualmente, sobre los límites de la propia justicia y el terror necesario para imponerla mediante los «justicieros».

El imperialismo fue un fenómeno universal ligado al maquinismo. Para lograr su expansión debió superar problemas técnicos e incluso médicos. Al desarrollar Europa una profilaxis efectiva contra la malaria a partir de 1850, África quedó abierta a la intervención de los países industrializados. Esta se desarrolló a una enorme velocidad. En las décadas de 1880 y 1890, el mundo quedó prácticamente dividido entre las potencias europeas, proceso al que hay que unir la conquista de las estepas por parte de los nacientes Estados Unidos y del imperio ruso.

Y este proceso trajo la militarización del continente. El estilo de guerra prusiano se impuso debido a sus claros éxitos militares y a las beneficiosas relaciones que estableció el gobierno del canciller Bismarck con industriales como los Krupp (McNeill, 1988, 274). La conexión de guerra y maquinismo organizó el ejército del general Moltke y el mando del ejército prusiano. El telégrafo electromagnético, desarrollado a partir de 1840, favoreció las comunicaciones y la centralización del mando superior del ejército. La unión de reacción y revolución, de ideales nobiliarios y liberales, se logró por el entusiasmo nacionalista que provocó Bismarck con sus rápidas victorias. Los ejércitos prusianos tardaron tres semanas en vencer a los austriacos y seis en derrotar al emperador de Francia; el entusiasmo de la prensa fue indescriptible. El general Moltke se basó en la movilización masiva y en la rapidez para realizarla gracias a una buena red de comunicaciones en Alemania. La guerra perdió su sentido siniestro para llenarse de cálido heroísmo en una unión del espíritu napoleónico del hombre que se hace a sí mismo con las ideas caballerescas de la aristocracia en decadencia. En realidad, esta ideología ocultaba un nuevo tipo de guerra industrial en la que el soldado era una pieza más de la maquinaria bélica, un obrero que estaba al servicio de una cadena de producción, una fábrica que no tenía por objeto producir cosas, sino destruirlas para matar con más efectividad.

Paradójicamente, el ejército de finales del siglo XIX se convirtió en toda Europa, incluida la Francia republicana, en un refugio de esa aristocracia —o ese espíritu aristocrático— que estaba perdiendo poder económico en la vida civil, dominada por las relaciones de mercado igualitarias y de opciones libres que obligaban a elegir entre proposiciones opuestas donde dirigentes rivales, lealtades rivales y alternativas competían por llamar la atención (McNeill, 1988, 282-283). El ejército ofrecía seguridad y jerarquía a esta clase que las estaba perdiendo en la vida civil. Los militares nobles se sentían absolutamente útiles con una rutina absurda inventada sobre necesidades innecesarias.

E, igualmente, y sin ser contradictorio con lo anterior, el campesino había encontrado en este refugio un lugar sacralizado de su antigua relación siervo-señor. En la milicia, ahora obligatoria, era aculturizado: se le educaba y programaba en la disciplina para entrar en la fábrica como un trabajador eficiente y obediente, atento a las órdenes y con una rutina horaria que se alejaba de la estacionalidad de sus funciones en el campo. El ejército asumía las funciones de la etapa educativa que le había faltado, le enseñaba lo necesario para ser un obrero industrial y rompía las cadenas familiares y locales de relación permitiéndole quedarse en la ciudad industrial. Extrañamente, o no tanto, muchos de estos campesinos recordaban en sus memorias esta etapa exenta de ansiedades de su estancia en el ejército como una liberación, un periodo de camaradería y de solidaridad antes de introducirse en la vida urbana.

El ejército, mediante la conscripción obligatoria, dispuso de toda la futura masa laboral de los países europeos, les enseñaba el mínimo necesario para adaptarse a una empresa jerarquizada: comprender y ejecutar órdenes, llevar y analizar mensajes, adaptarse a la limpieza e higiene necesarias en el trabajo, aprender a comportarse en una mesa comunal con la utilización del «tenedor» —manejo que se introdujo en el ejército en las clases populares, y, posteriormente, el de la servilleta. La alfabetización se introdujo progresivamente, cuando fue necesario que se leyeran órdenes escritas.

En un proceso paradójico, el ejército era la justificación de la innovación tecnológica —para obtener máquinas de matar más eficientes— y la base de una red de negocios de intendencia y suministros que permitía unos contratos seguros y estables a los empresarios. La conformación de la industria militar en Inglaterra, Alemania o Francia descansaba sobre las familias Krupp, Armstrong, Schneider-Creusot o Vickers, verdaderas dinastías que han continuado hasta la actualidad como vendedoras de armas internacionales (Dougan, 1970).

EL ANARQUISMO TERRORISTA: «LA PROPAGANDA POR EL HECHO»

A mediados del siglo XIX, las organizaciones obreras van adquiriendo poder y visibilidad gracias a la Primera Internacional y a la acción en las fábricas, que va organizándose en un movimiento sindical. Ideológicamente, el anarquismo comparte múltiples elementos de su espiritualismo y milenarismo con el cristianismo originario de sus teóricos: la afirmación repetida machaconamente por los más importantes de estos es la de que son los mensajeros de un «nuevo evangelio», más allá de una simple metáfora. En realidad, se consideran representantes del verdadero evangelio, ya que este se encuentra pervertido por el clero al servicio del poder económico y político. Comparte asimismo con el espiritualismo de los primeros cristianos la aversión por el Estado, engañoso leviatán represor en manos de castas que deciden la política desde arriba; su carácter de comunión de creyentes unidos solidariamente en la acción común y el culto a sus mártires; su idea optimista de la venida de un mundo mejor en que el mal será destruido; su concepción apocalíptica de que ese reinado del bien pasará por una etapa previa de dolor y destrucción. La hagiografía del mártir se utiliza de igual manera para cohesionar la comunidad con su ejemplo tanto como para acumular odio contra sus asesinos.

Una innovación es que este mártir laico no solo es un justificador de la violencia contra los malvados, como en el caso del cristianismo, sino que puede practicar la violencia llegando al suicidio en el propio acto terrorista y convirtiéndose así en mártir. La prensa burguesa y el terrorismo violento se coordinan finalmente. Se trata de publicitar una actividad delictiva y conspiratoria que promueve el cambio social mediante el terror. Ambos, conservadores y anarquistas, son contrarios al sindicalismo y el parlamentarismo. Desde su nacimiento hasta su final, los picos de la actividad del terrorismo ácrata coincidirán significativamente con los de la extensión de la afiliación a las organizaciones obreras e, igualmente, con las aperturas parlamentarias a los derechos sociales. Se trata, tanto por parte de los terroristas como de los montajes policiales y periodísticos, de acabar con esta posibilidad de entendimiento social (Casanova, 2010).

El anarquismo terrorista será un fenómeno minoritario si tenemos en cuenta el número de los participantes y colaboradores en actos violentos pero, desde el principio, cuenta con una ambigua simpatía por parte de teóricos y militantes que, a la larga, será fatal para todo el movimiento. Se sucederán dos oleadas de terror, la original de finales del siglo XIX y las cadenas empáticas de imitación, provocadas por la magnificación que la prensa burguesa hace de estos héroes tan malvados como atractivos, y la hagiografía de su martirio por parte de la prensa de los movimientos obreros. La ideología de los terroristas es, sin embargo, absolutamente individualista, frente al ideal colectivista de la mayoría de los anarquistas. El ansia de martirio de los violentos se une a un evidente deseo de notoriedad personal y a un elitismo despreciativo frente a esas mismas masas a las que pretenden despertar. El terrorismo anarquista recoge la idea del terror de Robespierre cambiando la estrategia, pero no el sentido. La idea virtuosa de solidaridad universal debe ser impuesta mediante la violencia.

Las dos canteras europeas de militantes ácratas violentos fueron, asimismo, dos sociedades cristianas que estaban viviendo traumáticamente la llegada del maquinismo insolidario y destructor de las solidaridades tradicionales: Italia y Rusia. La conexión de estos italianos con el atentado directo o la impulsión de políticas de «propaganda por el hecho» es tan impresionante que podría hablarse del XIX como del siglo turístico italiano del terror. En el caso de Rusia, el nihilismo es el origen del movimiento terrorista con profundas bases religiosas ortodoxas y donde sus miembros pertenecen a la nobleza baja campesina o al artesanado, capas sociales que se sienten profundamente agredidas por la ciudad burguesa y la industrialización. La traslación es muy clara en el texto de Serguéi Necháyev, Catecismo del revolucionario, inspirado por el ideario de Bakunin. Sus críticas irán dirigidas contra el individualismo burgués y su pasión por el dinero, contra el placer comprado en vez del auténtico deleite de las cosas sencillas que el pueblo desea. El grupo más organizado, Naródnaya Volia (Voluntad del Pueblo), constituirá los militantes narodniki, quienes, después de varios intentos, consiguen atentar exitosamente contra el zar Alejandro II en 1881. La idea común con los italianos es que el asesinato selectivo evita víctimas inocentes, su esfuerzo es menor que una gran movilización de masas. Intentan demostrar que una revolución terrorista es mucho más ética y efectiva que una revolución mediante una insurrección masiva, como pretendían los socialistas y los ácratas moderados. Así lo indicaban Nikolai Morozov en La lucha terrorista y Vladimir Tarnovski en Terrorismo y rutina (Avilés, 2013, 15-68; Rapoport, 2006, 78; Miller, 2013, 58-80).

En esos años de finales del siglo XIX, el anarquismo asesina al presidente de la República Francesa Carnot y al presidente de los Estados Unidos McKinley, al emperador de Rusia Alejandro II y a la emperatriz de Austria Isabel, la popular Sissi, al rey de Italia Humberto I y al presidente del gobierno español Antonio Cánovas. Casi todos los presidentes y monarcas europeos sufrieron al menos un intento de asesinato, el emperador de Alemania y el rey de España, dos, ambos frustrados pero con considerables víctimas. Más de dos centenares de personas murieron como consecuencia de esta serie de atentados, a los que hay que sumar los indiscriminados de la «acción directa» (Burleigh, 2008).

La propaganda por los hechos, en principio, no implica terrorismo, sino esfuerzo y martirio. El convencido realizará acciones contra el poder y será castigado por ello. Su sangre provocará una espiral de acción/represión/reacción que llevará a la revolución. Gracias a ello, las masas se despertarán de su «adormecimiento». En un nivel más liviano, el militante puede oponerse a la sociedad mediante la negativa a ir al servicio militar, a pagar los tributos o los alquileres, la voluntad de acabar con la moral burguesa de los tradicionales casamientos y bautizos... Pero, en el caso del mártir, no se trata de escapar o sortear a la justicia, sino de provocarla. Dentro de los atentados, el magnicidio y, posteriormente, el atentado indiscriminado son los más ventajosos para una visibilidad extrema, ya que son amplificados inevitablemente por la prensa (Herrerín, 2008, 103-140).

El caso de Ravachol es un ejemplo claro de esta efectividad mediática, así como de las ondas sucesivas que produce la violencia sistémicamente. El terrorista francés realizó en 1892 toda una serie de atentados indiscriminados de dudosa factura y robos que podrían calificarse de actos de un vulgar delincuente. Sin embargo, fue adulado por los esteticistas burgueses y provocó con su propia muerte una demostración de que su teoría del mártir semilla de nuevos convencidos era correcta, técnicamente hablando: su muerte será la causa del atentado en la Cámara de los Diputados protagonizado por Auguste Vaillant (1893), que será guillotinado y cuya venganza traerá, asimismo, el atentado contra el café Terminus (1894), cometido por Emile Henry. Nada une a estas tres personas sino una cadena de empatías con su acción y su martirio. Igualmente, Ravachol será la causa aducida para una sucesión de leyes contra los anarquistas, las llamadas leyes «perversas» en Francia y las antisocialistas en Alemania. La consecuencia fue una continuidad de asesinatos selectivos en todo el continente.

España fue uno de los países donde más se tensó la situación a partir de los sucesos de la Mano Negra en 1883. Entre la disolución legal de la FTRE (1888) y la Semana Trágica (1909), poco antes de que naciera la CNT, el movimiento anarquista sufrió la peor etapa de represión y desarrolló la mayor época de asesinatos terroristas, que pasaron del asesinato selectivo al indiscriminado (Núñez Florencio, 1983, 2010). En 1893 se intenta el asesinato del capitán general de Cataluña, Arsenio Martínez Campos. Las ejecuciones posteriores a estos atentados comienzan la espiral de las venganzas al grito de «la sangre de los mártires será vengada» que lanza Paulino Pallás Latorre en el foso de Montjuich. Se aplicaba la dinámica programada de acción-represión que debería llevar a la explosión revolucionaria (Dalmau, 2010).

Los procesos de Montjuich llevaron a la cárcel a 400 personas y terminaron en varias ejecuciones y deportaciones. Aunque era importante el simbolismo del acto, comienza a ser más trascendental la repercusión en prensa, la publicidad del acto revolucionario utilizando las mismas armas de información del poder. La amenaza se extendió de los políticos y militares a la burguesía en general (atentado del Liceo). ¿Se trataba de «inocentes», como afirmaba la prensa oficial de Barcelona, o no había inocentes entre las clases explotadoras, ya que todos los burgueses —mujeres y niños incluidos— eran culpables? Los actos terroristas de este periodo presentan una naturaleza compleja, desde la extraña personalidad del terrorista del Liceo, Santiago Salvador Franch, a la más complicada acción de la bomba en la procesión del Corpus el 7 de junio de 1896. ¿Fue la bomba del Corpus un complot policial para descabezar al movimiento anarquista, como finalmente pasó? Desde el primer momento, llamó la atención el hecho de que la bomba no explotara en la cabeza del cortejo, donde se encontraban las autoridades, sino en la cola, la parte del pueblo con niños incluidos (Núñez Florencio, 1983, 57; Sempau, 1900, 281).

¿Fue un error sin autoría?

La prensa y los medios clericales se cebaron en este atentado, que provocó toda una serie de detenciones que parecían indiscriminadas pero que no lo eran tanto, porque lo que se pretendía era descabezar a la «hidra anarquista». La policía obtuvo las confesiones por medio de la tortura. Menos preparada que la Guardia Civil en el campo, se dejó llevar por la lectura de novelas del momento imaginando reuniones secretas en sótanos profundos donde se hacían juramentos y hasta orgías mientras se guardaban explosivos para volar toda la ciudad. La tortura demostró su efectividad, los presos «cantaron» —como se argumentaba en el nuevo lenguaje policial que la prensa reproducía encantada (o inventaba por su cuenta). 400 personas «cantaron» después de la tortura, de las cuales 300 terminaron en el banquillo.

Se realizaba un guillotinamiento de los testículos con cañas o cuerdas de guitarra, aplicación de hierros candentes a la carne, quemaduras del balano con puntas de cigarro encendidas, introducción de cañitas entre carne y uña y funcionamiento de un aparato de hierro a manera de casco que oprimía horriblemente la cabeza y desgajaba los labios: estos fueron los métodos de indagación que dieron por resultado la deposición de las declaraciones en que se basa todo el proceso. A Joseph Thioulouse, que se negó a declarar en castellano por no conocer bastante al español, le bajaron al cero, mazmorra donde se llevaban a cabo las indagaciones. Allí le desnudaron, le pusieron una mordaza de palo a manera de freno para que no gritase y le pegaron latigazos a todo vuelo hasta que hubo aprendido el castellano (Sempau, 1900, 364-369).

La bomba Orsini en la Sagrada Familia de Gaudí.
La bomba Orsini, por sus características técnicas, señala el paso del atentado selectivo al indiscriminado. Aunque se utilizó en principio para el atentado individual, eran inevitables las víctimas colaterales. Del asesinato romántico del tirano para provocar el caos se pasa al terror de las clases dominantes que son culpables de la opresión. El ingenio del Liceo (1893) fue una bomba que inauguró el atentado indiscriminado en Barcelona. En una estrategia terrorista, y en sus respuestas, la diferencia de las dos actuaciones se difumina siempre, como veremos en la coincidencia del terrorismo yihadista y la réplica del atentado realizado con drones.

Finalmente, para cerrar el cuadro de los sucesos del Corpus, el acusado principal es un extranjero que había sido confidente de la policía, una especie de agente doble que merecería una mejor biografía: el italiano Tomás Ascheri Fossatti, fusilado el 4 de mayo de 1897. Otro italiano, Michele Angiolillo, impresionado por las lecturas de la prensa extranjera, viene a España y, el 8 de agosto de 1897, asesina en el balneario de Santa Águeda en Guipúzcoa al presidente del gobierno Cánovas del Castillo. No huye ni pretende ninguna clemencia. El 20 de agosto se le ajustició mediante garrote vil en Vergara. La prensa lo une a un grupo de conspiradores cubanos, ya que estamos en el comienzo del fatídico 98, que habrían pagado el viaje del anarquista desde Londres, en conexión con un revolucionario puertorriqueño que le facilita una identidad falsa (Tamburini, 1997; Gualano, 2004 y 2013). Un grupo de conspiradores herederos de la época romántica con la reivindicación del individualismo y la acción individual preconizan el cambio que sobrevendrá de una acción apocalíptica. A ellos se unen una serie de personajes entre oportunistas e idealistas que van desde un Lerroux a un Ferrer Guardia.

Los maximalistas no desean la acción pacífica y no piensan en el largo plazo. Cuando el anarquismo se estaba recuperando de los procesos de Montjuich, se intenta el 12 de abril de 1904 asesinar a Maura. Comienzan otra vez las tentativas de realizar un magnicidio que cambie la política española: atentados contra Alfonso XIII en París y en su boda (1906), con 23 muertos y 100 heridos. Mateo Morral se «suicida» cuando iba a ser detenido, ya que a nadie en la estrategia publicitaria le interesa ni que hablen ni que se arrepientan.

Los petardos indiscriminados se extienden en Barcelona durante estos años, sin reivindicación alguna, mientras la actuación de patéticas figuras como el soplón Joan Rull, el «Coix de Sants», indica que la policía animaba este juego con sus confidentes y provocadores (Dalmau, 2008). España se encontraba en una deriva tragicómica parecida a la que describiría irónicamente Chesterton en El hombre que fue Jueves (1908). Explotaban bombas caseras en las Ramblas, en los mercados, en la salida de una iglesia, en los mingitorios municipales... Estas bombas sin autoría alimentaban la prensa y el temor de la burguesía, pero atacaban sobre todo a lugares populares. Joan Rull organizó su banda en familia, incluyendo a su propia madre, que, con su aspecto de inocente anciana con pañoleta y chal de lana, llevaba la bomba en la cesta de mimbre, según los artículos estilo thriller que fascinaron a la burguesía de Barcelona durante el largo proceso judicial del «Cojo de Sants», que ya era en sí mismo una figuración mítica.

Las bombas se instrumentalizaban en todos los ambientes políticos. Los artículos interpretativos convertían el terror en una justificación de sus presupuestos políticos, fueran republicanos federalistas o radicales lerrouxistas, catalanistas moderados, monárquicos o republicanos, partidarios de la represión contra el anarquismo, sin olvidar los artículos realizados por anarquistas de toda índole, desde los que rechazaban explícitamente la violencia a los que eran partidarios de la propaganda por el hecho o la justificaban por la violencia de la represión del Estado. La pregunta «¿Por qué está tan mal estudiado este periodo?», que señalaba Núñez Florencio en 1983, aún continúa vigente (Núñez Florencio, 1983, 1) y se convierte en una cuestión hiriente por los sucesos del terrorismo en el tiempo presente. Un estudio adecuado de esa época nos evitaría caer en muchas trampas tendidas en la actual.

La conexión entre terrorismo y medios de comunicación de masas fue inmediata con la llegada del sufragio universal y la prensa sensacionalista subsiguiente. Los avances técnicos permiten la rotativa abaratadora de costes, la entrada de la fotografía y el color en la prensa. Desde ese momento, los medios desempeñarán un papel central hasta la actualidad entre el terrorismo y el contraterrorismo (Nacos, 2002). La opinión pública que se estructura en este periodo inaugura el nuevo terrorismo y lo convierte en una tentación estratégica para los grupos minoritarios. La técnica asimétrica de los terroristas encuentra en esta herramienta técnica del poder económico y político un altavoz inédito, la propaganda por el hecho se transforma en la propaganda por el titular. La propia dinámica de la noticia sensacionalista de la que necesita nutrirse este tipo de prensa aumenta el «bombazo» en la calle.

14 Llamamos maquinismo al periodo en el que la utilización generalizada de las máquinas va sustituyendo la fuerza animal y multiplicando la humana. Los obreros deben adecuarse al ritmo y la lógica de las cadenas de producción perdiendo la relación directa con el producto que tenía el artesano.

CAPÍTULO 7

INVENCIÓN DE LOS BAJOS FONDOS

El mal tiene lugares concretos, los malvados se organizan. Con el Romanticismo, el cuento gótico entra en la literatura culta durante el siglo XIX. Los cuentos de terror y fantasmas, los muertos vivientes y las conspiraciones en los sótanos de los castillos tenebrosos se unen a la continuidad de mitos ligados a las supuestas conspiraciones jesuíticas, masónicas y, ahora, judías. La literatura inventa o recrea géneros como el orientalismo y el folclorismo (Cubitt, 1993). Los emblemáticos Frankenstein y Drácula han unido toda una serie de leyendas previas de la tradición oral, con muertos vivientes o fallecidos que resucitan por artes mágicas, para inaugurar los miedos de este hombre nuevo que se siente tentado por el mal de su libertad sin dios o cegado por la posibilidad de que la ciencia moderna lo convierta en un superhombre (Martin, 1980). El perverso que explora las experiencias placenteras de su libertad de elección y mercado, estudiado por Élisabeth Roudinesco, es una invención ambigua del siglo XIX. Este nuevo protagonista compite con su inteligencia malvada frente a la razón de otro personaje igualmente novedoso, el investigador o detective de lugares siniestros y conspiraciones, que surge después del descubrimiento del thriller con Edgar Allan Poe.

¿Dónde se encuentran esos lugares que concentran al mismo tiempo el mal y a los malvados? La ciudad moderna hereda la larga maldición que le otorgaron los pastores bíblicos donde Caín era un constructor de ciudades (Génesis 4:17). Desde Sodoma a Babilonia, la urbe para el monoteísmo original es la reunión de la confusión, el caos, la lujuria desenfrenada y la delincuencia. Los campesinos temen a la ciudad, que se revela agresiva, y donde nadie conoce a nadie. La ciudad industrial ha fabricado en su expansión una serie de barrios marginales donde se acumulan los recién venidos —expulsados del campo— en casas degradadas o mal construidas, sin servicios de limpieza, sin iluminación ni ordenación urbanística. Son los bajos fondos. Y los bajos fondos huelen mal.

Pobreza, suciedad y mal olor van a ser identificados rápidamente en esta ciudad. La desodorización que ha comenzado a finales del siglo XVIII, que se ha concretado políticamente en los Comités de Salud de la Revolución y el Terror, va ahora a centrarse socialmente en la atención a las clases desfavorecidas, a los excluidos de la Revolución Industrial. La pobreza se transforma en miseria y la miseria desprende mal olor, contamina, enferma. En cien años (1750-1870) el espacio urbano se ordena por la nariz, desde las primeras teorías médicas sobre la putrefacción —unida al pánico a las epidemias de cólera que arrasan las grandes urbes del XIX— hasta la concreción científica de ese temor urbano en el virus, debido a los descubrimientos de Pasteur en 1870. En las ciudades del siglo XIX la frontera está cerrada y separa los barrios que huelen bien de los que huelen mal. Comienza a conformarse un paisaje nuevo en estos suburbios donde se agrupan los obreros. El hambre se convierte en noticia con la advertencia de la desnutrición infantil en las ciudades y la aparición posterior de los comedores sociales (Corbin, 1982, 167-206; Vernon, 2011, 32).

Los personajes que habitan estos distritos, tramposos y criminales, también son transformados por la literatura en este periodo. La imprenta había convertido la pobreza maliciosa en uno de los temas favoritos de la literatura de cordel de toda Europa gracias al género de la picaresca española (en Francia llamada gueuserie; en Inglaterra, rogue pamphlets, y Schelmenroman, en Alemania). Esta violencia e ilegalidad relativamente legítimas y, a veces, hasta simpáticas en el género picaresco, van a colorearse en el periodo gótico de tintes siniestros y asesinos que van desde el robo con violencia al asesinato e, incluso, al canibalismo. Son universales las historias de traperos que roban niños —el «hombre del saco»— y comerciantes monstruosos que cocinan pasteles de carne con los restos de sus clientes asesinados.

En esos barrios se sitúa el alcohol, el juego y la prostitución, son lugares que los burgueses visitan a escondidas para obtener productos prohibidos por su moral, realizar negocios ilícitos o derivar las nuevas necesidades sexuales provocadas por el control de la natalidad y el retraso en la edad de casamiento que se está imponiendo en toda Europa. El espejo invertido de la moral puritana es el tugurio que vive del burgués, lo atrae tanto como lo atemoriza. Nuevos miedos provienen de esta relación simbiótica: el burdel es el antro del alcoholismo, las riñas criminales por deudas de juego, la sífilis y el fumadero de opio. El caso de Jack el Destripador, que ocupó durante semanas los titulares de la prensa de Londres, muestra el éxito de esta construcción: el asesino, evidentemente de clase alta, se presenta como un fruto del vicio de los bajos fondos cuando, en realidad, es su torturador.

El folletín modelará este mundo de los barrios como una contrasociedad espejo invertido de la burguesa de los barrios altos y jerarquizada como ella, con su lengua y sus códigos internos, imaginando y aterrorizando con la improbable reunión de todos los marginados. Surge así el reino de Argot donde se habla un lenguaje que la prensa y las novelas imitan. Es La corte de los milagros, donde Victor Hugo situará su héroe, el Jorobado de Notre-Dame de Paris (1831). Eugène Sue, en Los misterios de París (1842), convierte a la ciudad en protagonista de su novela. Edgar Allan Poe cuando, en 1841, escribe sobre el doble asesinato de la calle Morgue, ya señala un lugar que huele sin necesidad de explicarlo. Walter Benjamin hablará de «los nuevos bárbaros» que engendra la industrialización, que habitan en esos bajos fondos y que amenazan los principios del burgués. Es el mayor «exterior» que se ha creado en un interior, algo prohibido y terrible para el ciudadano decente que tan solo vive unas calles más allá. La Revolución de 1848 en París es descrita por un escritor conservador como «el vómito de los bajos fondos». Los bárbaros no están fuera, sino que se encuentran en los barrios bajos, la prostituta es una aliada de la revuelta, la clase obrera está ligada al vicio. Del mismo modo, el infierno se encuentra en esas calles oscuras, llamadas significativamente en inglés «dark town».

Este ambiente de una ciudad extraña y agresiva va unido a la soledad del ciudadano frente al habitante del mundo rural. Una sensación nueva de no conocer a nadie, de sentirse solo a pesar de estar rodeado de gente. Edgar Allan Poe describirá también este nuevo personaje en The Man of the Crowd (1840). Baudelaire concretará esta desafección en la ambigüedad poética de su personaje el paseante (el flâneur), que mira la ciudad como un paisaje que no le pertenece. La visión de este «paseante» será teorizada por Walter Benjamin:

En la figura del flâneur puede decirse que retorna el ocioso escogido por Sócrates en el mercado ateniense como interlocutor. Solo que ahora no hay ya ningún Sócrates, nadie que le dirija la palabra (Walter Benjamin, «Parque central», en Obras, I, 2, 295).

Los bajos fondos en el siglo XIX son un preludio del espacio del subconsciente en Sigmund Freud. La sociedad lanzará a este profundo sumidero todo lo que teme y reprime, es el fondo sucio de la piscina. Los bajos fondos dan miedo y atraen. Uno de los descubrimientos de la novela negra es que los bajos fondos son la habitación cerrada de toda casa burguesa, la puerta de atrás por la que escapa el honorable burgués todas las noches, nada más psicoanalítico (Freud, 1979).

¿Cuándo aparece el término «bajos fondos», esa trilogía de miseria, vicio y crimen que los conforman? Honoré Fregier, en su libro Las clases peligrosas (1840), estima que 60.000 parisinos viven en el barro del vicio, a los que no guía ni la conciencia ni la religión, y que existen solo para los placeres de los sentidos. Hacia 1860, el término entra en los medios de comunicación. Pierre Larousse, en 1866, define este espacio como un lugar en el que se reúne una «clase de hombres degradados por el vicio y la miseria». Son unos personajes inevitablemente relacionados con la pobreza infamante, según el periodista americano Edward Crapsey, que escribe sobre los bajos fondos en 1868. El término triunfa en esa década, se impone en los medios de comunicación y la mayor parte de las lenguas lo adaptan, mientras que la prensa de cada país lo populariza.

Los bajos fondos revelan una representación, una construcción cultural, que nace en el cruce de la literatura, la filantropía, el deseo de reforma y de moralización encabezado por las elites, pero también unido en la ficción a un ansia de evasión, de exotismo social, ávido de explotar el potencial de emociones sensacionales que, hoy como ayer, estos medios transportan (Kalifa, 2013, 17).

Son los «atorrantes» de Buenos Aires que ocupan el barrio de La Boca. Son los habitantes de Blackwell’s Island, en Nueva York. El imaginario occidental copia y unifica los modelos de degradación debido a los artículos de prensa y los textos literarios que comparten. Finalmente, todos los pobres se parecen en una línea transversal común, con sus cuerpos deformados, sus caras inquietantes, su mirada ladeada. El imaginario de los bajos fondos es el primer gran hecho de mundialización cultural (Kalifa, 2013, 67). Las modas acompañan este imaginario, primero con la invención de la Bohemia aplicada a los artistas que viven en buhardillas parisinas como gitanos, con la imitación constante de las palabras de argot y determinados estilos de vestimenta, bebidas, costumbres, como la invención de los «apaches», consecuencia de la gira del circo de Buffalo Bill por Europa y el éxito de las novelas populares americanas.

El thriller, los informes policiales y los estudios médicos comienzan la clasificación y la estandarización de este mundo de los bajos fondos. Al definirlo, se actúa doblemente: la literatura y la prensa describen un caos amenazador, pero el orden clasificador de investigadores y científicos restaura la confianza. Cada situación tiene ya un nombre y cada delincuente tiene ya un lugar en la taxonomía del crimen. Si la novela negra instaura este sistema con el investigador de ficción, la prensa crea un género nuevo con el undercover, reportaje incógnito (Kalifa, 2013, 182). El periodista disfrazado de mendigo penetra en la realidad de los bajos fondos, como harán los primeros profesionales del periodismo moderno James Greenwood o William Stead en «The Maiden Tribute of Modern Babylone», publicado en Pall Mall Gazette (1885).

En 1876, Cesare Lombroso une imaginativamente las fisiognomías del criminal y el salvaje identificando «dos productos regresivos de la evolución humana» y creando los elementos de una pseudociencia que durante cincuenta años dominará la justicia europea en la persecución del supuesto delincuente y el «saber» antropológico sobre el que se basa la expansión colonial. Aunque las clasificaciones de Lombroso son solo una variante de la vieja manía religiosa popular que identificaba fealdad y maldad, su taxonomía cientificista se impondrá, reforzada por la aparición en la prensa de las perversas fotos policiales de criminales. La aplicación de sus teorías condenará a miles de inocentes a la cárcel o al patíbulo. Su posterior racialización será la base de las condenas en la justicia del nazismo o del colonialismo.

Se necesita racionalizar este proceso y, a finales de siglo, la sociología descubre las masas —y el miedo a esas nuevas multitudes silenciosas y presentes—, cuyo estudio tiene como figuras a Gustave Le Bon, Psicología de las masas (1896), y Gabriel Tarde (1897), inventor de la criminología científica. Freud recogerá y se basará en estas enseñanzas para establecer su tratado sobre la Psicología de las masas. En esta ciudad imaginada de finales del siglo XIX, surge la idea de «la masa», cuyo libro emblemático será la reflexión de Ortega y Gasset en La rebelión de las masas (1926).

En este periodo se materializa la unión de Malthus y Darwin, la identificación de las familias que no pueden mantener a su prole con los personajes que pertenecen a estadios primitivos de la evolución. Ha nacido el darwinismo social, el eugenismo y el racismo de bases genéticas. La unión realizada por Albert Beveridge con la teoría de la supremacía teutónica (una supuesta raza previa aria) hará derivar estos estudios hacia el antisemitismo y la degradación de las razas superiores por la contaminación de los habitantes de los bajos fondos. La psicología clínica moderna añadirá los tests psicológicos.

El cóctel será fatal para justificar actitudes de freno contra la presencia de los inmigrantes en América del Norte. A finales de siglo, los miles de tests de inteligencia, aplicados a los negros, a los eslavos y mediterráneos por los eugenistas europeos, demostraron «científicamente» las teorías de la supremacía anglosajona. La prensa se hizo eco de estos estudios que defendían afamados profesores universitarios.

Del mismo modo que los bajos fondos mantendrán una relación fructífera con la literatura policiaca y el thriller posterior, también lo harán con el lenguaje policial, el periodístico, el político o el social. Comienza una larga historia de inventos y fantasmas que continuará hasta la creación de los gánsteres (Grieveson, Standfield, Sonnet, 2005). Por ello, comienza a ser atractivo incluso este lugar de perdición. La llamada Belle Époque es el gran momento de conexión creativa entre el escritor y el crimen (Kalifa, 1995, 30).

A finales del siglo XIX, la tournée des grands ducs inaugura el turismo de bajos fondos. Igualmente, nace en Londres como «fashionable slumming». En París, se inauguran bares especializados para atender al público que desea visitar los bajos fondos, como Le Lapin Blanc o Chez Bruant, Chat Noir o Mirliton, conectados ambos con el empresario Aristide Bruant. «Al espectáculo del pobre conviene asociar el escalofrío del peligro. La tournée debe pasar, aunque sea furtivamente, por un lugar considerado poco seguro» (Kalifa, 2013, 220). Sus cantores son picarescos y sus cantoras trágicas, estilo Édith Piaf. A su sombra, triunfan nuevos ritmos, como el bolero o el tango. Se constituye ese hampa musical que Carlos Gardel describe en Cuesta abajo (1934) (Apprill y Dorier-Apprill, 1998). Los bajos fondos se convierten, finalmente, en un lugar de diversión controlada por emociones fuertes. Con la llegada del sufragio universal los bajos fondos se transformarán en un lugar de transacciones políticas para la alteración de las consultas y de adquisición de «matones» para las disputas por el control de las alcaldías de las grandes ciudades. Allí nacerán nuevos líderes populistas que desean atraer este voto obrero con un lenguaje directo, pleno de términos de argot y palabras malsonantes pronunciadas con verbo desgarrador. Lerroux será llamado el «rey del Paralelo».

Cuando la revolución se instale en París en 1870, estas ideas sobre los bajos fondos y los barrios oscuros se proyectarán inevitablemente sobre los fuegos de la Comuna y las sombras de los incendiarios.

EL ASESINO TERRORISTA QUE SURGE DE LAS MASAS: DE LAS PÉTROLEUSES DE LA COMUNA A LAS PROSTITUTAS DEL PARALELO EN LA SEMANA TRÁGICA

En 1870, las tropas del emperador francés Napoleón III son vencidas en la batalla de Sedan por la potente maquinaria bélica industrial germana. El imperio francés cae en pedazos y las tropas prusianas vencedoras llegan a París imponiendo una paz deshonrosa: Francia pierde las regiones de Alsacia y Lorena y se crea un victimismo vengativo que será una de las causas de la siguiente gran guerra de 1914. Para colmo, los príncipes alemanes proclaman el II Reich y nombran emperador al rey de Prusia Guillermo en la sala de los espejos del palacio de Versalles.

Los parisinos se oponen al armisticio con los prusianos, impuesto por el gobierno conservador de Adolphe Thiers: habían resistido el asedio y consideraban humillante la rendición. La guardia nacional, formada por 200.000 parisinos voluntarios, toma el poder y se proclama una nueva revolución, que será la última de las históricas, y la Comuna se hace con el poder. Esta reunión heteróclita de burgueses radicales y socialistas gobernó la ciudad después de que se eligiera un consejo que impuso medidas radicales, provocadas por el hambre y la miseria de la guerra, que incluían el impago de alquileres, la distribución de comida, la autogestión de las fábricas abandonadas y la ocupación de las iglesias para servicios sociales. El gobierno duró tan solo sesenta días y acabó con la semana sangrienta del asalto de los versalleses, partidarios del gobierno conservador republicano.

Adolphe Thiers creó un «cordón sanitario» que evitó hábilmente que la información revolucionaria saliera de París, por lo cual la ayuda a la Comuna se limitó a mensajes de apoyo de otras ciudades y asociaciones obreras. Sabemos muy poco del tipo de sociedad que se desarrolló en los escasos días que duró el experimento, desde el intento de apoderarse de los cañones propiedad de la guardia nacional hasta la masacre final. Kristin Ross critica las apropiaciones de los comunistas leninistas y de los republicanos franceses al exponer las declaraciones de ese momento de los comunards, que pretendían, como indica el pintor Gustave Courbet, una «nueva sociedad formada por compañeros libres e iguales basada en la ayuda mutua y pacífica de unos a otros desde un lado a otro extremo del mundo» (cit. en Ross, 2016, 11).

El sitio de la ciudad radicalizó a sus dirigentes y entregó progresivamente el mando a personas cada vez más partidarias de un maximalismo violento, mientras los mandos radicalizados de la guardia nacional creaban el Comité de Salvación Pública. Se instauraron la deriva sistémica de la revolución y los miedos. La propaganda impresa de la Primera Internacional y la fraseología radical de los artículos publicados en los periódicos republicanos de París provocaron el terror en la burguesía de provincias, azuzado por las nuevas posibilidades tecnológicas que permitían contemplar las fotos de los incendios que asolaron París y acabaron con multitud de palacios y monumentos, incluido el palacio de las Tullerías, la Biblioteca Richelieu, los teatros Châtelet y Bataclan, y decenas de iglesias. El Museo del Louvre se salvó por la acción heroica de sus cuidadores; los Archivos Nacionales y la catedral de Notre Dame, también, gracias a los valientes voluntarios que se opusieron a los incendiarios. Sin embargo, el ayuntamiento y todas las actas de los parisinos ardieron el 24 de mayo, seguidos de todos los archivos situados en los ministerios y en más de doscientos edificios públicos y privados.

Las ilustraciones de París ardiendo por los cuatro costados se extendían por toda Europa acompañadas en todos los casos de un nuevo mito: las pétroleuses (petroleras), mujeres cargadas con barriles de gasolina que se presentaban en los palacios y edificios públicos para quemarlos. La anarquista Louise Michel se hizo famosa con su frase: «O París es nuestra o no existirá jamás». Su bandera negra se convertiría posteriormente en emblema del anarquismo.

Las tropas de Versalles entraron a saco en la ciudad, conquistando los barrios a cañonazos y atribuyendo, por cierto, estos destrozos a los comuneros con las fotos que se seguían repartiendo por el continente. La represión superó las 10.000 víctimas en su cifra más moderada —otros la amplían a unas 20.000 o 30.000— mientras que 200 supuestas petroleras fueron fusiladas en los muros del cementerio Père Lachaise. Posteriormente, se construyó la basílica del Sacre Coeur para expiar los terribles pecados de la Comuna, y la ciudad de París estuvo cinco años bajo la ley marcial, durante los cuales 7.000 ciudadanos fueron enviados presos a las islas de Nueva Caledonia. Las disputas de los historiadores han continuado desde entonces y es difícil encontrar un texto equilibrado entre los que destacan los avances sociales de la Comuna y los que señalan el exceso de los radicales que tomaron el poder en su final (Rougerie, 2014). Lo cierto es que hubo una conexión entre los «incendiarios», encantados con el hecho de ver París ardiendo, y los deseos propagandísticos del gobierno conservador, que contó con entusiastas y horrorizados periodistas e intelectuales que lo describieron en sus artículos de prensa (Lidsky, 2010). Las declaraciones de estos últimos son lapidarias contra la masa y sus excesos:

El baño de sangre que acaba de suministrarse el pueblo de París posiblemente era una horrible necesidad para calmar algunas de sus fiebres (Émile Zola).

¿La Comuna? Fue la liga de todos los desclasados, de todos los incapaces, de todos los envidiosos, de todos los asesinos, de todos los ladrones, los malos poetas, peores pintores, periodistas fracasados, inquilinos de bajo alquiler (carta de Leconte de Lisieux a José María de Heredia).

El pueblo es un eterno menor. Odio la democracia. El primer remedio sería acabar con el sufragio universal, vergüenza del espíritu humano. En una empresa industrial moderna (sociedad anónima), cada accionista vota en razón de su aportación. Esto debería ser igual en el gobierno de una nación. La instrucción obligatoria y gratuita no hará más que aumentar el número de imbéciles. Lo más urgente es instruir a los ricos que, en definitva, son los más fuertes (Gustave Flaubert a George Sand).

Esta Comuna es una crisis de vómitos, una saturnal de la locura (respuesta de George Sand).

Se les abate con la metralleta. Cuando oí el tiro de gracia, me sentí reconfortado (Edmond de Goncourt).

Se había construido un modelo perfecto en el imaginario del terror. La conspiración y el crimen surgidos de los bajos fondos y de los más bajos instintos de las clases populares en su odio contra el orden y la civilización se manifestaban mediante el asesinato y la destrucción de la civilización y la cultura.

Todos los países trataron las revueltas populares del periodo industrial siguiendo esta estrategia literaria. España realizó el primer experimento con la invención de la Mano Negra. En 1881, la Federación de Trabajadores de la Región Española, de tendencia ácrata, había vuelto a la vida pública después de diez años en la clandestinidad, con 60.000 militantes adscritos no solo de las ciudades fabriles (Barcelona, Valencia, zona alicantina y Madrid), sino con un fuerte componente andaluz. El año siguiente, con una cosecha abundante, se pretende una huelga revolucionaria para aumentar los salarios. A comienzos de 1883, la Guardia Civil se lanza a la persecución y detención de militantes por asesinato y conspiración, con documentos de años anteriores y un nombre misterioso de novela negra: los anarquistas se agruparían en una sociedad secreta conspirativa llamada la «Mano Negra»15 (Paniagua, 2008).

El proceso represivo utilizó la nueva prensa sensacionalista que se había desarrollado al calor del Sexenio Revolucionario y que contaba con una gran base de profesionales de la pluma que ahora se pusieron al servicio de los diarios conservadores, para animar esta represión aumentando el temor de los propietarios y las clases medias. Los artículos incluso fueron más allá del gobierno: la federación anarquista y la Mano Negra constituían una única organización política anarquista que planificaba, mediante reuniones secretas, los asesinatos de propietarios y los incendios de campos y fábricas (González Calleja, 1998). En marzo de 1883 había más de 3.000 presos en las cárceles gaditanas. El mayor éxito de esta campaña en los medios fue la división de los propios anarquistas entre la Comisión Federal, establecida en Barcelona, y los nuevos dirigentes andaluces: algunos dirigentes catalanes se hicieron eco de las declaraciones de la prensa acusando a los activistas andaluces directamente de criminales. La disputa pasó entonces a los propios escritos de los anarquistas. En el fondo, se revelaban las diferencias entre las zonas industriales y las agrarias, entre anarcocomunistas y colectivistas, entre la acción directa y el asociacionismo reformista. El resultado fue un gran éxito para la acción patronal: las divisiones llevaron a la caída de la afiliación y, en 1888, se disolvía la Federación de Trabajadores.

Desde ese momento, la descoordinación, provocada por la represión y las disputas internas estratégicas, lleva a los levantamientos espontáneos y a la imposición de la «propaganda por el hecho», una espiral entre conspiradores y mártires, de una ideología que no encuentra más salida que la explosión violenta y el testimonio suicida. En 1892, unos 200 campesinos andaluces intentan asaltar la cárcel para liberar a unos compañeros presos pensando que se les unirían los guardias por solidaridad de clase. La represión lleva de nuevo a una campaña periodística de condena e historias obtenidas en confesiones bajo tortura que la prensa publica, a diversas ejecuciones y a la condena del socialista utópico Fermín Salvochea (Núñez Florencio, 1983, 49-51). La estrategia de la prensa es doble: desestimar las declaraciones de los «lobos solitarios» a favor del complot, mucho más rentable para la represión, y señalar constantemente la unión de toda asociación obrera con el anarquismo y de todo acto del anarquismo con el terrorismo.

Por su parte, la prensa y los textos manuscritos clandestinos se centran en el martirologio, se destaca la resistencia a las torturas que se parecen a las sufridas por los santos: clavos ardiendo incluidos. El año 1893, la prensa ácrata de Barcelona, según señalaba el diario El Productor, destaca la coincidencia de sus víctimas con los «mártires de Chicago» —que murieron en defensa de la jornada laboral de ocho horas y en cuyo honor se instauró la celebración del 1 de mayo. Este año, una conspiración «policial», descubierta mediante el infiltrado Muñoz o inventada por él, pretendía nada menos que colocar una bomba en el Congreso de los Diputados. En este mismo año, el tipógrafo del periódico La Anarquía, Francisco Ruiz, muere al colocar una bomba en el domicilio de Cánovas. Un manual para la fabricación de bombas, llamado El indicador anarquista, era una de las lecturas extendidas en los círculos españoles (Álvarez Junco, 2010; 2012, 494).

La prensa anarquista suele informar con todo detalle de estas represiones gubernamentales, lo que lleva a que cualquier exaltado, impresionado por las descripciones de torturas, considere el atentado como el mejor medio de vengar a los mártires caídos, y que, incluso, decida ser el instrumento de la venganza (Núñez Florencio, 1983, 62).

En el bando anarquista siempre existió un grupo de místicos de la violencia (Hobsbawm, 1959), pero eran el cansancio y el abatimiento ante las acciones de masas frente al poder represor los que atraían a la acción desesperada. Se puede afirmar que había una mayoría que comprendía las acciones, aunque las condenara, en razón de los argumentos maximalistas y del fracaso de las acciones pacíficas, reprimidas con igual violencia y seguidas de detenciones y torturas. Y por qué no decirlo, debido al efecto catártico de la acción inmediata, aumentado por su efectividad, como demostraba la reacción temerosa de la prensa burguesa. Solo la progresiva introducción de la idea anarcosindicalista, es decir, la unión de un ideal utópico con una práctica obrerista concreta, permite paralizar la deriva de la «acción directa». La idea de la huelga general revolucionaria como momento fulgurante que acabaría con el modelo capitalista comienza a modelarse como mito en este periodo y se mantiene en el mundo obrero hasta los años sesenta. El periódico del pedagogo Francesc Ferrer Guardia, cuando este regresa de Francia en 1901 y se encuentra influido por los congresos sindicales franceses que trabajan en esta línea corporativa, llevará el título significativo de La Huelga General.

Las bombas de este periodo no tienen autoría ni intención determinada, son petardazos en lugares públicos que todos condenan y todos aprovechan: los anarquistas acusan a la reacción o los infiltrados, y la policía y los conservadores, a los anarquistas. Barcelona contrata al detective Charles Arrow, de Scotland Yard (Núñez Florencio, 1983, 75), que contabiliza un total de 82 bombas que causaron 47 muertos y 231 heridos (Ullman, 1972, 90). Hay que incluir el gran número de explosivos que se encontraban sin explotar, lo que aumentaba el terror en toda la ciudad, ya que ningún lugar popular quedaba libre de amenaza. Fueron atacadas las Ramblas, la Boquería, el mercado de San José, la calle Canuda, la calle Fernando, la Rambla de las Flores, la calle Hospital, la calle Sant Pau, dos urinarios públicos, se encontraron bombas en el Camp del l’Arpa o en el Clot... En ningún caso se trataba de lugares de la alta burguesía ni de cafés de elite. El caso de Joan Rull es otra vez misterioso: confidente, doble agente, extorsionador de la policía o cabeza de turco. De su historia y del terror que provoca surge la obligación, por la ley Maura de 1908, de contar con un portero en las casas que pudieran pagárselo para vigilar los posibles atentados. Es una victoria del extraño personaje después de muerto.

En otro apartado, habría que situar la continuidad de los atentados selectivos, como el de un joven escultor llamado Joaquín Miguel Artal, que tiene como objetivo al presidente del Gobierno Antonio Maura cuando se dirige a la basílica de la Merced, o el realizado contra el rey en la calle Rohan durante su visita a París (31 de mayo de 1905), cuando se encuentra acompañado del presidente francés, y sin autoría concreta. Romero Maura destaca en estas tramas la alianza entre republicanos radicales y anarquistas, con el común objetivo antimonárquico, e implica a los teóricos Lerroux y Ferrer Guardia con los actores concretos, como Vallina y Mateo Morral. Justo un año después (31 de mayo de 1906) se produce el atentado de la calle Mayor en las celebraciones de la boda del monarca Alfonso XIII. Mateo Morral trabajaba en la Escuela Moderna de Ferrer Guardia y se refugia en el diario El Motín, dirigido por José Nakens. Perseguido implacablemente, Mateo Morral se suicida (Romero Maura, 1975).

La prensa sensacionalista encuentra un filón en un personaje que capta de la novela romántica de éxito en el momento: se introduce como protagonista a la mujer en sus diversos roles de testigo horrorizado, víctima inocente del atentado o malvada partícipe de la conspiración asesina. La mujer de los bajos fondos es la prostituta de la prensa conservadora y la mujer que sufre la explotación y el acoso en el trabajo de la prensa progresista. Su atractivo erótico y peligroso, entre la víctima y la posible criminal, constituirá un imaginario que se trasladará a la novela y la canción, como reflejan perfectamente las ambiguas canciones de Édith Piaf, y, posteriormente, a un nuevo espectáculo visual: el cine (Parish, 1992).

La sombra de las petroleras de la Comuna se alargó hasta 1909 (Talero, 1985). Las novelas populares describían un ambiente de crimen y prostitución en el que las prostitutas eran sucesivamente sus instigadoras, las víctimas asesinadas y las confidentes que denunciaban al criminal (Kalifa, 2008). Es lógico, en esta estrategia literaria, que la participación de prostitutas en los motines fuera uno de los elementos más destacables en la Semana Trágica. En Barcelona había cantera, ya que era una ciudad llena de prostitutas, como toda urbe industrial. Muchas de ellas terminaban en los correccionales regentados por religiosas, y es significativo que estos lugares fueran los primeros en ser incendiados (Romero Maura, 1975, 30). La prensa hizo famosas a «la Bilbaína», «la Castiza», «la Cuarenta Céntimos», «la Larga» o «la Valenciana». Ellas, si tenemos en cuenta estos relatos periodísticos, fueron las más activas en los incendios, las incitadoras de otras mujeres cuyos maridos habían sido enviados a África, las que más se reían de la marquesa de Comillas y de Castell-Florite, cuando estas aristócratas repartían medallas y cigarrillos a los soldados embarcados, las que incitaban a todos los desmanes cuando no los presidían. Rosa Esteller «la Valenciana» fue una gran organizadora de barricadas y abrió los pisos a punta de pistola para que pudieran disparar los rebeldes. María Llopis Berger, «la Cuarenta Céntimos», se enfrentó a una patrulla de la Guardia Civil y capitaneó los piquetes que rompían las lunas de los cafés que se negaban a cerrar y que volcaron los tranvías que se atrevían a circular. Condenada a muerte, se le conmutó la sentencia y fue exiliada de por vida.

LA SEMANA TRÁGICA DE 1909: ENTRE LA CONSPIRACIÓN POLICIAL, LA REVUELTA SOCIAL Y EL TERROR AL TERRORISMO

¿Cómo podéis estar así tranquilos en casa sabiendo que un día, al buen sol de la mañana, allá arriba de Montjuich, sacarán del castillo a un hombre atado y lo pasarán delante del cielo y del mundo y del mar, y del puerto que trafica y de la ciudad que se levanta indiferente, lo llevarán a un rincón del foso, y allí se arrodillará de cara a un muro, y le meterán cuatro balas en la cabeza, y él dará un salto y caerá muerto como un conejo?

JOAN MARAGALL, «La ciutat del perdó», 1909.

«Barcelona vivía momentos de aparente esplendor, y de pronto descubrió que dormía sobre un volcán» (Hilari Raguer, El País, 25 de julio de 2009). El conflicto reavivado en Marruecos tras el ataque a los trabajadores del ferrocarril de las minas del Riff se convierte en una movilización de reservistas que afecta a 40.000 trabajadores que no pueden pagar la «cuota» para eximirse del servicio militar, muchos de ellos, con familias. Fueron las madres y esposas de los embarcados el 11 de julio las que comienzan las protestas que se extienden por la ciudad. La provocación había venido de la extensión interesada del rumor del fusilamiento en Melilla de diez soldados catalanes nada más llegar, por haber participado en los hechos del embarque de las tropas. La huelga paralizó progresivamente la ciudad, pero inmediatamente tomó un rumbo inusitado. Los hechos habían comenzado en Pueblo Nuevo, el día 27 de julio, donde se había asaltado las escuelas de los Hermanos Maristas, con el resultado de la muerte del director del centro y su incendio. Esos días, se contabilizan tres sacerdotes asesinados en los asaltos y 80 edificios religiosos quemados, mientras se desentierran momias de monjas y se pasean supuestos fetos enterrados en los conventos. ¿Qué deseaban demostrar con estas tétricas procesiones y denuncias de las terribles costumbres y torturas que imaginaban tras las rejas de los claustros?

Relato gótico y Semana Trágica.
Una idea común extendida por el anticlericalismo era que las instituciones religiosas, cerradas y sin inspección del Estado, tenían cementerios repletos de cadáveres de niños y monjas que habían sido enterradas vivas para heredarse su dote. A finales del XIX, La monja enterrada viva o Secrets d’aquell convent fue una obra de éxito que reunió a miles de barceloneses en el teatro Odeón de la calle Hospital. Quince años después, esta generación profanaba las tumbas buscando pruebas de este relato fantástico. Este cuento gótico fue fundamental en el desvío de la ira popular en la Semana Trágica, en la que solo se quemaron edificios eclesiásticos e instituciones de asistencia social.

Un siglo después es imposible saber cuánto hubo en la Semana Trágica de manipulación, de invención e incluso de montaje policial o político. El miedo fue real, el escenario grandioso: Barcelona ardía por los cuatro costados. Seguiremos las memorias de la época, lo que dijeron los periódicos y la hagiografía realizada por el periodista inglés William Archer que recoge con una gran ingenuidad turística las habladurías del momento. Con ello tenemos acceso al imaginario gótico que envolvió esta semana.

Si se trataba de una revolución contra las levas, ¿por qué no se atacaron los cuarteles e instituciones militares o de justicia? Si se trataba de una revolución social, ¿por qué no se asaltaron ni fábricas ni residencias de los ricos? Si era una revuelta contra el Estado central, ¿por qué no se atacó ningún símbolo del Estado, incluidas oficinas o comisarías? En Barcelona solo ardieron iglesias e instituciones de asistencia social.

Quizás sea cuestión de leer lo que indicaba la prensa previamente. En su edición del domingo 25, un día antes de la huelga y dos antes de la revuelta, El Progreso, periódico de Lerroux, había titulado un artículo «Recuerda», en memoria del incendio de conventos de 1835. El cronista Archer comentará siguiendo a un testigo:

El señor Brisa constata: Una columna de humo se levantó de pronto, alzándose hacia el firmamento; seguida por otra unos minutos más tarde. Habían prendido fuego a la iglesia y al convento de los jerónimos, al grandioso edificio de los escolapios, con su iglesia, escuela, academia y laboratorio. No tardaron en aparecer nuevas columnas de humo. Cuando la noche del martes cayó, tanto en la ciudad como en los suburbios ardían algo así como treinta iglesias y conventos. Los incendios se sucedieron durante toda la noche y parte del día siguiente, destrozando, en parte o en su totalidad, unos cincuenta edificios eclesiásticos. El famoso incendio de 1835 fue una pequeñez comparado con el alcance que tuvieron estos (Archer, 2010, 157-161).

Archer nos confirma que ese incendio previo estaba en la mente de los inspiradores de los hechos.

El anticlericalismo cuenta con muchas causas y muchos imaginarios que comparten tanto los radicales burgueses como los dirigentes obreros. Todos eclosionan en la Semana Trágica. Socialistas, como Josep Comaposada, escribían: «cada convento es un centro de perpetua conspiración contra todo tipo de democracia, contra toda idea de libertad y toda aspiración de progreso» (Ullman, 1972). Los miedos responden tanto a viejas historias como a los nuevos mitos urbanos recogidos en la literatura del folletín y la novela anticlerical, al teatro de terror y a las historias que contaban los diarios populares radicales: en los conventos se tramaba una conspiración de los agentes carlistas y de las órdenes religiosas armadas esperando una sublevación a favor del pretendiente don Jaime de Borbón; se disparaba contra los obreros desde las terrazas y campanarios; en estos lugares siniestros había camas con hierros de tortura; se procedía a la fabricación de monedas falsas y de bombas para los más diversos objetivos. «Existen pruebas de que los hombres de los terrados eran en realidad clérigos disfrazados que pretendían acentuar la tensión entre las tropas y los civiles» (Archer, 2010, 166). Esas instituciones cerradas, sin inspección del Estado, tenían cementerios repletos de cadáveres de niños y, por supuesto, monjas que habían sido enterradas vivas para heredarse su dote. A finales del XIX, La monja enterrada viva o Secrets d’aquell convent fue una obra de éxito que reunió a miles de barceloneses en el teatro Odeón de la calle Hospital. Su dueño, Jaume Piquet, que había comenzado con obras religiosas, como Els pastorets (los pastorcillos del portal de Belén), pronto pasó a un estilo que se adelantaba al teatro gore del grand guignol de París, donde reunía historias de «sang i fetge» (sangre y miembros arrancados en escena), donde unía anticlericalismo, secretos de alcoba, grandes burgueses asesinos, ataques a las quintas militares y denuncia de la especulación con la pobreza16.

De lo que no cabe duda es de que estas profanaciones responden al deseo popular de comprobar si en los restos aparecían indicios de que las monjas hubieran sido torturadas o enterradas vivas. De hecho, resulta que varios de los cuerpos estaban atados de pies y manos (Archer, 2010, 165).

La ingenuidad del comentarista Archer responde a una realidad más cruel: sus informantes se creían lo que le contaban.

Las mujeres tuvieron una gran participación en la Semana Trágica debido a la situación de extrema pobreza en la que habían quedado las esposas de los reservistas enviados a África, lo que aumentaba el trabajo ya existente de las mujeres y los niños —que sobrepasaba las once horas permitidas— e incluía ciertos domingos, a pesar de las leyes restrictivas de 1904. A este grupo se unieron las trabajadoras de las instituciones sociales del clero en donde ellas trabajaban, y el anecdótico protagonismo, destacado fundamentalmente en la prensa porque desvalorizaba toda la protesta, de la acción de ciertas prostitutas, algunas de ellas procedentes de centros correccionales (Romero Maura, 1975; Talero, 1985, 27-33).

El 4 de agosto, La Correspondencia de Madrid indicaba que la noche del 27 de julio los rebeldes destrozaron los conventos y asesinaron a sus ocupantes «embriagados por la sangre, el vino, la lujuria, la dinamita y el petróleo, sin otro deseo que el de matar por matar». El clima de martirio se recoge perfectamente:

¿Quién puede afirmar con seguridad cuántos muertos y heridos, cuántos cuerpos calcinados yacen bajo estas ruinas? Ahórrenme el recital del martirio de los monjes, del maltrato sufrido por las monjas, del brutal modo en que fueron sacrificados. Solo puedo decir que muchos de ellos murieron a los pies del altar, apuñalados por hordas de miles de mujeres; que otros fueron hechos pedazos y sus miembros clavados y arrastrados en postes; que no pocos murieron torturados; y que todos pasaron a otra vida luciendo la corona del martirio.

El 28 de julio de 1909, con las ventanas abiertas por el inmenso calor que azotaba Barcelona, nadie podía escapar a un intenso olor que se alternaba con los ecos de disparos dispersos en las barricadas y alguno indiscriminado desde los tejados: la ciudad estaba ardiendo. «El obrero tendía a culpar a la Iglesia de su suerte y así la burguesía quedó a salvo mientras los conventos ardían» (Talero, 1985, 29).

Si exceptuamos el ataque a los lugares de órdenes de clausura —atacados por el morbo y la curiosidad macabra, «agudizada por unas obras de teatro muy populares» y la búsqueda de tesoros (Ullman, 1985, 24)—, la lista es muy clara: lo que se quemó fundamentalmente fueron escuelas (33), con una decena dedicadas a los obreros; 14 iglesias parroquiales que tenían también escuelas, guarderías y círculos obreros; fundaciones obreras católicas (6); conventos de las órdenes contemplativas (8), lo que más destacó, por los desenterramientos, y centros de sacerdotes, incluido el seminario (8).

La disputa sobre la enseñanza y la atención social, derivada de los ecos de la reforma francesa laica de la ley de 1904, tenía lugar en las elites políticas. Luis Pidal y Mon estaba reformando la escuela en sentido tradicional católico, y la oposición la encabezaba José Canalejas —cercano al krausismo de la Institución Libre de Enseñanza—, que pretendía transferir al Estado los servicios sociales depositados en ese momento en la clerecía, en un intento de renovar las ideas del partido liberal y salvar el régimen de la Restauración monárquica. Canalejas, considerado un anticlerical notorio, atacaba las subvenciones al clero, su poder político y social en la educación de las siguientes generaciones, su control del «gran negocio», denunciado por toda la prensa liberal, republicana y anarquista e incluso en los círculos del conservador Melquiades Álvarez. ¿Controlaba la Iglesia realmente un tercio del capital en España, como señaló en ese momento Joaquín Aguilera, secretario de Fomento del Trabajo Nacional, la organización empresarial por excelencia? (Benavides, 1978). El Estado se debatía entre incrementar la plantilla de docentes funcionarios, al estilo jacobino francés, o aumentar las subvenciones a los colegios religiosos. El mismo dilema se planteaba en las instituciones de asistencia pública: aumentarlas con control estatal o subvencionar las religiosas. El partido radical republicano de Lerroux, los dirigentes anarquistas, la utopía educativa de Ferrer Guardia, el anticlericalismo de los jacobinos estatalistas, desde Silvela a Canalejas, coincidían en una alianza imposible. Los terrores provocados por los hechos de 1909 acabaron con esta posibilidad. El Estado español, en definitiva, era incapaz de asumir el aparato educativo y de asistencia social sin un real cambio fiscal y un freno de los corruptos gastos provocados por las aventuras coloniales del ejército africano (Avilés, 2006). Tres años después, Canalejas, que había sido llamado a formar gobierno por el rey, era asesinado oportuna o casualmente por el anarquista Manuel Pardiñas (Avilés y Herrerín, 2008, 168-169; Herrerín, 2011).

Es la disputa sobre la cuestión educativa la que refleja el fundador del catalanismo cristiano, Torras i Bages, obispo de Vic, cuando describe los hechos de la Semana Trágica como

el espectáculo diabólico, eco de la rebelión primitiva de los ángeles y de los hombres contra su Creador y Señor. No ha sido aquella explosión de odio una manifestación de antagonismo del trabajo contra el capital, ni de un sistema al que se acusa de tener la protección de la Iglesia; la persecución ha manifestado que lo que pretendía era borrar el Nombre de Dios de la sociedad humana, como los masones que gobiernan Francia lo borran de todos los libros de las escuelas de chicos y chicas de aquella nación.

La realidad es que se atacó la acción social de la Iglesia, se la llamó al orden —por sus pretensiones de criticar al Estado liberal, por sus coqueteos con el carlismo— y se la asustó para que acudiera a proteger a los gobernantes y a los industriales que reclamaban «esa Iglesia fiel» en La Veu de Catalunya. La actitud del catolicismo catalán y de la alta burguesía fue tan ambigua como lo había sido su política religiosa. La posición frente al católico renovador Joan Maragall resulta evidente: el poeta publica una breve reflexión el 1 de octubre 1909 en La Veu de Catalunya, titulada «Ah, Barcelona». El 10 de octubre, Prat de la Riba le prohíbe su artículo a favor de Ferrer Guardia («La ciutat del perdó»). El escrito siguiente, «La esglesia cremada», publicado en diciembre, es aceptado. Un estudio de los tres textos nos proporciona un buen resumen de los argumentos de un grupo igualmente derrotado por los fuegos de la Semana Trágica: el catolicismo renovador y solidario con la pobreza que Joan Maragall representaba.

Habría que resituar el fracaso social del catolicismo español en este contexto (Benavides, 1973 y 1978). El sacerdote era la única persona del establishment que se encontraba el obrero en su vida diaria y de la que tenía un referencia directa en fiestas y celebraciones, en momentos claves de su vida como entierros o enfermedades, hambres y problemas económicos. En realidad, el clero secular de los barrios era tan pobre como sus feligreses. A los edificios religiosos era adonde acudía normalmente el obrero a recibir la única educación que se le ofrecía a él y a sus hijos. Los ancianos y los enfermos recibían allí asilo. Todas la dádivas en épocas de crisis (alimentos, dinero y ropas) se repartían en estas iglesias. El clero regular exigía pagos por ciertas funciones, dirigía los correccionales, administraba los empleos en cierta forma, incluso el servicio doméstico...

Dentro del mundo obrero, los hechos de la Semana Trágica fueron igualmente una llamada de atención a los que se sentían tentados de coordinar sus actividades sindicales con su creencia católica, acusados inmediatamente de acudir a centros de formación de esquiroles y sindicalismo amarillo, incluidos los seminarios donde entraban a formarse algunos obreros, ya que la mayoría del clero procedía de familias con pocos recursos (Castillo, 1977). La Semana Trágica fue un momento de ruptura radical. Por un lado, fue un anuncio de la iconoclastia y los asesinatos de sacerdotes del año 1936. En un sentido más político, fue la prueba de la imposibilidad de renovar el sistema monárquico de la Restauración y el comienzo de su final.

Murió un centenar de personas en los enfrentamientos de esos días y, a pesar de su abundante participación, solo cuatro mujeres, probablemente por la renuencia de los soldados a dispararles. En el juicio subsiguiente, de las diecisiete penas de muerte que se dictaron, se cumplieron cinco. El juicio más controvertido fue el del pedagogo Francesc Ferrer Guardia. La condena más patética, la de Ramón Clemente García, deficiente mental, que había bailado con el cadáver de una monja en una de las profanaciones (personaje que fue interpretado por Joan Manuel Serrat en el film La ciutat cremada, de Antoni Ribas, 1976).

15 En 1883, Robert Louis Stevenson publica La isla del tesoro.

16 La obra fue recuperada por Hermann Bonnin para La Seca-Espai Brossa, con texto de Nao Albet y Marcel Borràs. Agradezco a Jaume Pla y Nao Albet sus informaciones sobre el teatro del terror.

CAPÍTULO 8

TERROR DE MASAS

El 28 de junio de 1914, el archiduque Francisco Fernando y su esposa Sofía, herederos del imperio austrohúngaro, fueron asesinados en Sarajevo, capital en aquel momento de la provincia imperial de Bosnia Herzegovina. Se trataba de un suceso sangriento propio del terrorismo de asesinatos selectivos, en este caso, realizado por un joven nacionalista serbio, Gavrilo Princip. Su objetivo era denunciar la ocupación del supuesto territorio patrio por una potencia extranjera y, quizás, provocar una tercera guerra balcánica. El resultado, por primera vez, dio la razón al método de «lo peor es lo mejor», mucho más allá de lo que suponía el autor del atentado: todo el continente explotó sumiéndose en el caos. La afirmación de Clausewitz de que «la guerra es la continuación de la política por otros medios» resultaba confirmada. Pero ¿eran estas las verdaderas razones del conflicto?

En el verano de 1914, Europa se sumió en una sucesión de declaraciones de guerra basadas en los pactos que se habían realizado para evitar el conflicto. El equilibrio de alianzas europeas contradictorias y el armamentismo maquinista desarrollado en los últimos años cumplieron su cometido con una precisión de reloj. La prensa anunció desde el principio la inevitabilidad de un conflicto cuyo motivo sin embargo era una anecdótica cuestión de honor.

La concesión a la aristocracia del ejército y la diplomacia había permitido una salida elegante a las familias arruinadas por la revolución burguesa y a las ramas secundarias de grandes linajes. La aristocracia llenó los manuales de texto del ejército y los libros anexos de unas ideas de honor y gloria, fidelidad «personal» a la monarquía y la patria que pertenecían a un mundo definitivamente acabado con el maquinismo. El desprecio aristocrático hacia «las masas» se coordinaba con el militarismo que anidaba en los oficiales de escalafón, de mérito, los que tenían una verdadera ideología «castrense» y no de baile de salón. Estos soldados de furriel —aunque, en realidad, fueran los cadetes más brillantes, o por eso mismo— eran despreciados por esta cohorte de viejos apellidos más imbuidos de una ideología de duelo entre iguales que de una victoria total sobre un enemigo aniquilado. Es en los profesores de matemáticas —inspiradores de los mandos de la artillería en general y conocedores de las armas de destrucción masiva— en los que se inserta el nuevo espíritu industrial-maquinista del ejército.

El periodo del imperialismo colonial y del sensacionalismo periodístico produjo un efecto perverso en la relación con la industria de armamento que el maquinismo había convertido en mortalmente eficaz (armas de repetición, carros de acero, explosivos formidables). El Estado era un cliente que, azuzado por la prensa, creaba demanda en la competencia con los otros gobiernos europeos. Y, como afirmaba Engels, «cuando la guerra se convirtió en una rama de la gran industria, la gran industria pasó a ser una necesidad política». Se estaba creando un capitalismo parásito que vivía del Estado, de sus contratos, y estaba protegido por ese mismo Estado como interés nacional: en 1900, tanto el gobierno británico como el alemán garantizaban más de las dos terceras partes de la producción de estas empresas.

El financiero polaco y judío Ivan Bloch publicó en 1898 una profética obra —en nada menos que seis volúmenes— donde describía el abismo que se avecinaba: Aspectos técnicos, económicos y políticos de la próxima guerra. Según Bloch, la inevitable guerra que el maquinismo y el militarismo conjuntados preveían sería técnicamente de trincheras, lo que llevaría a una mortandad humana jamás imaginada y a la revolución social. Solo se equivocó en su diagnóstico: consideraba que la guerra sería imposible porque su coste no se podría sostener. No contaba con la falta de conciencia de los políticos y de los medios de comunicación sensacionalistas, ni con el poder creciente de los industriales que vivían del nacionalismo agresivo con ínfulas autárquicas, opuesto al internacionalismo y sus representantes, que eran identificados con la elite judía, aunque la mayoría de sus miembros no lo fueran. Tampoco contaba con «la sed de sangre» de una juventud entusiasta que se alistó voluntaria en cuanto se declaró la contienda y que arrasó las dudas de sus mayores respecto al conflicto (Bourke, 2008).

Los gobiernos no necesitaban tanto la fabricación real de armas, sino la capacidad para producirlas con el fin de satisfacer las necesidades de tiempos de guerra, si la ocasión se presentaba: es decir, era una cuestión de representación, de publicidad, de desfile militar... tenían que garantizar que la industria tuviera una capacidad de producción muy superior a las necesidades de tiempos de paz (Hobsbawm, 1987, 307).

El éxito del maquinismo dejó en manos de unos irresponsables una capacidad de destrucción que nunca imaginaron, y el negocio de las armas, que jamás había pensado utilizar los juguetes que fabricaba, se encontró con la destrucción masiva como prueba de su eficacia. Alfred Nobel y Andrew Carnegie, que se habían enriquecido con esta industria, previeron la catástrofe dedicando parte de su riqueza ganada en la preparación de la guerra a la causa de la paz. La Gran Guerra fue en realidad una guerra de exploración: los sentimientos fueron llevados al histerismo fanático, lo que propició la guerra total, en la que colaboraron entusiásticamente las poblaciones o fueron acalladas incluso con el asesinato para no ser acusadas de cobardía con el enemigo.

CÓMO SE ARTICULÓ ESTA DEPENDENCIA DEL ESTADO DEL COMPLEJO MILITAR Y QUÉ PAPEL DESEMPEÑÓ LA PRENSA

La conexión del mando militar con el complejo industrial se realizó en el periodo 1884-1914. La dependencia inglesa de los cereales de ultramar provocó una alarma ante la posibilidad de que las otras naciones dispusieran de torpederos potentes —caso de Francia— que pudieran acabar con este suministro en semanas, lo cual llevaría a las poblaciones inglesas al hambre. El 18 de septiembre de 1884, el capitán del Estado Mayor Fisher filtró información confidencial al periodista W. T. Stead —del Pall Mall Gazette—, quien escribió un explosivo artículo: «La verdad sobre la Armada (análisis sobre la Royal Navy)», donde afirmaba: «nuestra supremacía militar ha dejado de existir». Los políticos respondieron inmediatamente. Lord Wolseley en la Cámara de los Lores dictaminó que la conquista de Londres se había convertido en un caso posible y el Ejército de Su Majestad no podía garantizar su defensa. En la Cámara de los Diputados, el primer ministro lord Salisbury remachaba: «Hay circunstancias en las cuales es técnicamente posible una invasión francesa». Había que defenderse. Los conservadores lograron que el aumento del derecho del voto (masculino) fuera neutralizado con este temor nacionalista y no derivara en gasto social. El almirantazgo recibió esos años, debido a este entusiasmo «popular», más dinero del que había pedido e incluso imaginado. Increíblemente, la nación más señalada para esta supuesta agresión de la que había que defenderse era Francia y no la nueva Alemania prusiana y militarista, a la que pertenecía la propia familia real inglesa (McNeill, 1988, 291-341).

Naturalmente, Fisher no actuaba por su cuenta como periodista de investigación. Respondía a una presión industrial, en un año de depresión, con lo que el propio Fisher hablaba de matar dos pájaros de un tiro: mejorar la armada y dar trabajo a unos obreros que estaban provocando desórdenes al encontrarse sin trabajo en los astilleros. La ampliación del voto necesitaba de esta colaboración con la empresa de armamento: se ofrecía trabajo y se animaba a la industria, aunque se aumentaran los impuestos (proposición del primer ministro Gladstone). En ese momento, el Reino Unido comenzó una carrera que unía tres puntos que se coordinaban para el desarrollo del armamentismo: innovaciones, impuestos y propaganda. Las ayudas que las empresas reclamaban en forma de compras en contratos alcanzaron cifras imposibles de imaginar décadas antes. Las demandas fiscales eran admitidas por las clases medias en razón de la seguridad nacional. Finalmente, la prensa subvencionada o favorable debía estar creando alarmismo continuamente para favorecer las compras y limitar las críticas a este aumento de los impuestos mientras acallaba a los que deseaban derivar este aumento fiscal hacia los beneficios sociales.

En Francia, el chovinismo nacionalista lo desató el movimiento del general George Ernest Boulanger (1888), revanchista contra la derrota frente a Alemania en 1870, antisemita y populista. Aunque este fracasó en sus intenciones políticas bonapartistas (fue expulsado de Francia y acabó suicidándose en 1891), lanzó al país a la carrera militarista. Los políticos, apoyados por la prensa alarmista y sensacionalista, primaron la presencia visible del ejército —con la emblemática permisión de portar barba en el teatro, moda que tenían prohibida antes—, lanzaron al país a la inversión en ametralladoras, explosivos y a la construcción militar naval. La nueva escuela pública adoptó puntos de vista revanchistas sobre la recuperación de las provincias mártires de Alsacia y Lorena.

En un efecto perverso, la prensa (alemana, francesa o inglesa) señalaba cada progreso del competidor y aumentaba los efectos destructivos de las nuevas armas mediante informes suministrados por el propio ejército o directamente inventados. Del mismo modo, destacaba los avances propios que los medios de comunicación de los otros dos países recogían y aumentaban. Los industriales presionaban al gobierno para rearmarse cada vez que bajaban estas ventas por la competencia de otras empresas de fabricación de armamento. Cuando la empresa francesa Schneider-Creusot dobló sus ventas al extranjero en la década de 1890, Krupp pagó una campaña de prensa que atemorizó al gobierno germano.

El resto de los países del mundo recogía con envidia estas informaciones, al mismo tiempo que la «opinión pública» reclamaba a sus gobiernos las inversiones equivalentes para comprar a los países productores (Inglaterra, Alemania, Francia, Suecia, Estados Unidos). En 1891, Krupp vendía el 86 por 100 de su producción fuera de Alemania, mientras que el gobierno solo compraba el 14 por 100. La venta al extranjero aliviaba los impuestos de los ciudadanos para la defensa y protegía el empleo con una extraña alianza de políticos conservadores, grandes empresas y líderes sindicales que pedían no interrumpir el trabajo en los grandes astilleros y fundiciones. Los políticos liberales —contrarios al armamentismo, de acuerdo con la idea de bajar las inversiones del Estado en los presupuestos— y los socialistas pacifistas se encuentran sin argumentos, enfrentados ambos al complejo militar que procura inversiones a los empresarios y empleo a los obreros. En 1909, el primer ministro Lloyd George vence por primera vez a la Cámara de los Lores al aumentar el gasto, introducir impuestos progresivos y poder movilizar todos los recursos de la sociedad en la defensa.

Se producía por primera vez un armamiento planetario coordinado subvencionado por los impuestos de todas las poblaciones. Otro beneficiario de la carrera armamentística fue el capital financiero, ya que las inversiones de los países compradores se financiaban con la deuda —el caso de Rusia en este periodo es el más escandaloso.

En Alemania, los argumentos del almirante Alfred von Tirpitz triunfaron por el mismo motivo sobre los intereses agraristas de los terratenientes prusianos. La ola de entusiasmo ante la posibilidad de los nuevos barcos, que superarían a los ingleses de la empresa Vickers, permitió al gobierno los cambios en los aranceles sobre el grano y los impuestos sobre las propiedades agrarias promovidos por el primer ministro Von Bülow. En 1908 se aprobó una factura naval aún mayor provocando la inversión británica en los nuevos barcos «Dreadnought», la mayor de la historia. Alemania fracasó entonces en sus posibilidades de continuar esta carrera, mientras que Inglaterra, alternando impuestos progresivos con gastos sociales, se permitía ocultar la enorme factura y encontraba un respiro armando a Rusia, a los países balcánicos que derrotaron al aliado turco de los alemanes en 1912, reafirmando la entente que sería la preparación de la Gran Guerra. El terror a la industrialización rusa (la posibilidad de que una red de ferrocarriles eficientes pudiera movilizar su ejército con rapidez antes de vencer a Francia) provocó un aumento de los efectivos del ejército alemán, a pesar del miedo de los militares aristócratas, los junkers, a demasiados efectivos que podrían provocar una revolución socialista. La prensa forzó estos cambios, el káiser forzó al Reichstag y la guerra se programó concienzudamente a través de Bélgica par invadir Francia.

La corrupción, evidentemente, no tardó en extenderse y el soborno a políticos y periodistas se convirtió en habitual (McNeill, 1988, 317). Las filtraciones a la prensa comenzaron su larga carrera de éxitos. El periodismo amarillo, que había empezado a funcionar con la Guerra de Crimea (1852), estaba en su apogeo. Mientras, la serie de fusiones entre las diferentes empresas llevó a un monopolio del poder por parte de muy pocos empresarios: los dos fabricantes ingleses de armas Vickers y Armstrong llegan al convencimiento de que es imprudente competir entre ellos en vez de repartirse adecuadamente los encargos del Estado, acuerdo que fue completado en 1906 para todo el planeta mediante una alianza con el alemán Krupp.

Los «mercaderes de la muerte» se habían convertido en los héroes, con unos Estados que garantizaban su crecimiento exponencial. ¿Acaso no era lógico que la industria de armamento tratara de acelerar esta carrera utilizando los medios de comunicación y los especialistas para inventarse inferioridades nacionales o «puntos de vulnerabilidad»? Una empresa alemana pagó a periodistas franceses para que se publicara en el periódico Le Figaro que el gobierno francés estaba dispuesto a duplicar el número de ametralladoras que poseía. La noticia era falsa, pero el gobierno alemán ordenó un pedido de esas armas en 1908-1910 por valor de 40 millones de marcos, elevando los dividendos de la empresa del 20 al 30 por 100. En Inglaterra, una operación parecida en la prensa provocó también la duplicación de la construcción naval de acorazados. Se habían sumado, en el informe, de manera artera los barcos de Alemania y la propia Francia, con vistas a demostrar una posible pérdida del poder de quien se consideraba la reina de los mares y océanos del planeta. Personajes oscuros, como el griego Basil Zaharoff, al que se le dio el título de sir, se ocupaban de que las industrias de armamento de las grandes potencias vendieran sus productos menos vitales u obsoletos a los Estados de Oriente Próximo o de Latinoamérica —donde periodistas a sueldo animaban el nacionalismo local para lucir en el próximo desfile de la independencia algún juguete nuevo. «El comercio internacional moderno de la muerte andaba por buen camino» (Hobsbawm, 1987, 308).

En los cinco años previos a 1914 se acumuló un arsenal militar mayor que en todo el siglo XIX. Era imposible detener el mecanismo de la muerte si se desencadenaba. Sin embargo, ningún grupo de poder deseaba este resultado. Los industriales no buscaban provocar ninguna guerra y, en realidad, no les interesaba, solo estaban aliados mutuamente para desarrollar los temores de las poblaciones y los gobiernos que les pagaban generosamente. De hecho, muchos de ellos eran incluso amigos. Los militares, que cultivaban imaginativamente su honor y su ardor guerrero, desconfiaban de una guerra abierta que llevaría a una leva masiva de soldados con el peligro evidente de una revolución social. Los maestros de la escuela pública no pensaban que mandaban a la muerte a sus alumnos cuando les inculcaron diariamente el deseo de morir por la patria. Los políticos, que se enzarzaron finalmente en el conflicto, tampoco deseaban realmente el enfrentamiento armado, pero se encontraban presos de sus declaraciones y de la prensa sensacionalista que favorecía sus intereses electorales. Los periodistas eran simplemente profesionales que, al servicio de políticos e industriales, desarrollaron imaginativas estrategias literarias para incitar a la violencia.

Los más engañados fueron los intelectuales liberales, que creyeron en el triunfo final de la razón, y los socialistas, que pensaron, después de sus multitudinarias marchas pacifistas, que la solidaridad de clase triunfaría sobre el origen nacional. Cuando se lanzó el grito de «¡Guerra!», las poblaciones salieron a la calle con entusiasmo, ya que se les había convencido de que el conflicto era inevitable, que era culpa del enemigo y de que iban a triunfar con gran rapidez debido a la potencia de las armas que poseían y el valor patriótico de sus muchachos. Los sacerdotes de cada uno de los países en conflicto bendijeron los ejércitos y acallaron, a veces con una gran violencia, las voces de los pocos clérigos pacifistas que se oponían a la masacre entre cristianos (Burleigh, 2006).

Los que se opusieron al conflicto fueron acallados, excluidos, sancionados o asesinados, como le sucedió al fundador de L’Humanité y diputado socialista Jean Jaurès en Francia, al que un nacionalista francés disparó el 31 de julio de 1914. El asesino, Raoul Villain, fue considerado un mártir y liberado tras 56 meses de detención por un jurado que manchó la memoria del pacifista Jaurés como «derrotista» e hizo pagar los costes del juicio a su familia17. Un siglo después no tenemos una cifra exacta de los individuos que fueron fusilados por desertores y menos de los que fueron tiroteados cuando huían de las trincheras, ya que estos últimos se encuentran incluidos generalmente en las placas de «muertos por la patria» (Hynes, 1997).

«El mundo abierto» que conoció Stephan Zweig antes de la Primera Guerra Mundial, el mundo europeo cosmopolita de las elites intelectuales y económicas del siglo XIX murió en las trincheras de 1914 (Zweig, 2002). La legitimidad de los imperios y las monarquías parlamentarias fue destrozada también en esa lucha sin cuartel y sin honor. «La cárcel de los pueblos» de la que el presidente Wilson quiso liberar a Europa mediante el derecho de autodeterminación inauguró la época de los «pueblos carcelarios» que, convencidos de la legitimidad de su destino, eliminaban toda oposición mediante el etnocidio (imposición oficial en la administración y la escuela de una lengua, una cultura, una memoria histórica e incluso una religión) y la limpieza étnica (50 millones de ciudadanos se desplazaron en este periodo debido al despiece de los cuatro imperios centrales en una veintena de naciones). El genocidio18, práctica realizada en el mundo colonial, se trasladó a los países en vías de convertirse en Estado-nación, comenzando por el efectuado por los Jóvenes Turcos contra la minoría armenia, que superó el millón de personas y aún no ha sido reconocido como crimen de Estado por el poder político turco.

Los últimos efectos de las ideas universalistas de los derechos del hombre de las revoluciones americana y francesa llevarán a la admisión progresiva del sufragio universal (que ahora incluye a la mujer) y la creación de la Sociedad de Naciones. El siglo XX es una disputa constante de los demócratas constitucionalistas contra todo tipo de ideologías antiparlamentarias basadas en el espontaneísmo natural de las multitudes. Los partidarios de esta teoría creen que existe un sustrato inmanente al pueblo (étnico-nacional, de clase o religión) superior a la ley, por encima de los derechos individuales de las personas, que puede ser impuesto por la violencia. Este «sustrato» tiene un lector o intérprete: el líder, la personalidad sacralizada que comprende el sentir de «su pueblo». El problema que hizo derivar la Revolución francesa hacia el terror se extiende ahora a todo el planeta, incluidos los países que se irán descolonizando: todos los ciudadanos son iguales ante la ley, pero están sometidos a la autoridad del ciudadano supremo, espejo que refleja lo mejor de todos ellos y los unifica en un solo hombre con su voluntad totalitaria.

EL TERROR EN LA ÉPOCA DE LA REPRODUCTIBILIDAD TÉCNICA

La revolución de la electricidad a finales del siglo XIX (la segunda en el mundo industrial después del vapor) permitió la llegada de una nueva generación de maquinaria mucho más autónoma e introdujo el consumo doméstico, así como una iluminación potente de las urbes y las fábricas (que permitió el trabajo nocturno). La aplicación de la electricidad a la industria cultural permitió, por primera vez, la reproducción en serie de imágenes y sonidos. La colusión de los dos campos en los años veinte dio lugar al cine sonoro. El maquinismo abandona los grandes complejos industriales para revolucionar el hogar y el ocio, dando paso a la sociedad de consumo de masas, que se regula mediante las necesidades que crean los medios audiovisuales y la publicidad que vehicula su distribución.

La unión de tranvía —junto al automóvil de combustión interna—, teléfono e iluminación eléctrica va a permitir la suburbialización en América (abandono de los centros urbanos por los barrios residenciales) y la separación de los habitantes europeos por barrios (gracias al ascensor, que permite una unificación por clases sociales de las viviendas de los nuevos barrios residenciales). En estos nuevos complejos, los ruidos urbanos comienzan a desaparecer (se prohíbe la venta ambulante, se impiden fiestas de barrio o desaparecen, los vecinos compran los inmuebles sin conocerse). El aislamiento evidente de estas nuevas estructuras urbanas va a introducir un plus de inquietud en sus habitantes. La novela más popular en estos barrios es el thriller (junto a la romántica), las noticias más leídas son los sucesos de la prensa sensacionalista. Las historias de asaltos a casas retiradas y vecinos asesinos son las más comentadas. Los efectivos policiales se multiplican prácticamente por diez en este periodo, ofreciendo una razonable salida profesional a las clases desfavorecidas y heredando la ambigua situación de correa de transmisión del poder que tenían los sacerdotes anteriormente19. En los años veinte, las comisarías facilitan un número de teléfono para ofrecer tranquilidad a los habitantes cada vez más aislados de las urbes occidentales.

La radio y el cine se convierten en el centro de la comunicación popular de masas cuya opinión modelan en los años treinta gracias a la inserción de los noticiarios cinematográficos. El cine va a provocar una nueva relación de la imagen y su referente político con una imagen en movimiento del líder. La voz del comentador, grave y veraz, actúa como mediatización entre la persona que representa y su referente, las ideas que él representa y el público que se encuentra sentado en la sala. El político baja de la lejana tribuna donde estaba y ofrece su presencia en primera persona (Dyer, 2007).

El líder se convierte en actor, aspecto explorado por la cineasta Leni Riefenstahl al convertir al Führer en una estrella cinematográfica, renovando totalmente el nuevo género de los noticiarios (García Roig, 2017). La película de Riefenstahl El triunfo de la voluntad (1934) solo tiene dos protagonistas: Adolf Hitler y el pueblo alemán que lo sacraliza como su líder. Trata a Hitler como una celebridad, articula sus discursos por la forma y no por el contenido. El líder es un producto a la venta.

Lo importante de un discurso no es su contenido, eso es para los convencidos militantes, sino un principio, un final y un detalle empático en el medio. Yo vendí el producto Hitler como lo hubiera hecho con un ramo de flores o una lavadora (Leni Riefenstahl, en el documental dirigido por Roy Müller, Leni Riefenstahl: una vida de luces y sombras, 1993).

Los espectadores alemanes, en las oscuras salas del cine, se contemplaban a sí mismos comportándose como «buenos alemanes» acompañando coreográficamente a su Führer. La hipnosis del cine es completa y se encuentra al servicio del totalitarismo. El siglo XX transforma la majestad en celebridad (Boorstin, 1961). La grandeza en el siglo XX es equivalente a lo grande que se ve una imagen en los medios de comunicación. Por eso, Hitler y su atractivo mediático no están del todo derrotados. El líder nazi ha sido ficcionado más veces que Jesús.

Los totalitarismos son incomprensibles si no nos fijamos en el papel que tuvo en ellos la manipulación de los medios de comunicación de masas. Las urnas son sustituidas por la legitimidad popular que otorgan las manifestaciones públicas y su proyección en la gran pantalla. Se vota en las salas de cine. La acción de la publicidad política, mediante la coordinación de la prensa, la radio y el cine, unida a los clubes sociales y juveniles, permite unas procesiones callejeras ritualizadas, animadas y controladas a través de convocatorias de estos medios de comunicación de masas que, posteriormente, reflejan estas manifestaciones y el éxito obtenido proyectándolas en las pantallas. El ciudadano es espectador de su propia adhesión al régimen. Se vuelve actor en esas enormes coreografías públicas.

La sensación positiva de encontrarse unidos en un ideal común libra de los miedos que atenazaban a las poblaciones en la profunda crisis económica y permite la eliminación de toda crítica mediante el terror. La línea transversal que identifica los totalitarismos del siglo XX es su pretensión de crear un «hombre nuevo», un hombre que gracias a la revolución va a traer el cambio a una sociedad corrompida, lo que valoriza al joven frente al anciano, al arribista frente al aristócrata, al impulsivo frente al pensador... Esto requiere una conciencia pura y limpia de las excrecencias «burguesas» anteriores, una ruptura total con el parlamentarismo, con la conciencia de clase, con la decadencia burguesa que ha debilitado el supuesto espíritu nacional, con la recuperación de la pureza racial que ha intentado ser contaminada. Tanto el hombre nuevo de los totalitarismos socialistas como el hombre nuevo racial de los totalitarismos fascistas se construyen utilizando y pervirtiendo los medios de comunicación (Arendt, 2006a).

La invisibilidad mediática del horror.
El grito de Munch inaugura el siglo XX con el terror que va a ser un fenómeno de masas y un espectáculo para ellas al mismo tiempo. El horror lo construye el público partiendo de los ojos de la persona aterrorizada. La enloquecida expresión de angustia de la madre de Odessa en El acorazado Potemkin y el grito desesperado de la víctima en la ducha de Psicosis muestran cómo Eisenstein y Hitchcock nos hacen trabajar para ellos, convirtiéndonos en creadores del horror del que somos espectadores.

Contrariamente a lo que los films posteriores han mostrado, un estudio de los medios de comunicación en el periodo de los totalitarismos presenta un panorama optimista respecto al futuro y los logros del régimen. No se trata de un guion militarista o catastrofista. El espectáculo cuenta con unos actores magníficos: los propios habitantes del país sometido a la dictadura nos muestran continuamente lo felices que son. La compensación por la falta de democracia participativa de la ciudadanía se equilibra con una actividad continua de adhesión pública que se exige a esta misma ciudadanía convertida en espectador-participante de las demostraciones del régimen. Los ciudadanos deben saludarse por la calle y saludar a los miembros del partido, llevar signos indicativos de su adhesión en su ropa, colocar banderas y enseñas en sus casas, en sus vestidos, en sus escritorios... La gente debe estar visible en manifestaciones y concentraciones, debe firmar continuamente adhesiones y condenas. La neutralidad, la debilidad, la simple duda, es un crimen. El terror se incrusta en la mente de los ciudadanos que —incluidos los militantes del partido— temen no responder al modelo de ficción que se les propone: un «hombre nuevo» que surgirá después de la depuración científicamente efectuada sobre las poblaciones.

Pero ese paraíso necesita un terror salvífico. La contaminación —en el sentido más estrictamente médico del término— está presente como una amenaza constante. El terror no se centra únicamente en los campos de concentración y exterminio creados para la eliminación de los que corrompen el camino hacia el futuro. Estos lugares innombrables son como el retrete de la sociedad, un sumidero razonable de podredumbre. Lo inquietante es el terror que se instaura en la sociedad. El vecino, el amigo, el jefe o el subordinado, todos pueden ser culpables de no cumplir los parámetros de igualdad —racial o de clase— requeridos. Un terror que provoca las denuncias del lumpen descrito por Hannah Arendt se extiende a toda la sociedad. La posibilidad de denunciar provocaba que nadie estuviera a salvo. El portero de un edificio de Berlín podía denunciar al poderoso jefe del Instituto de Antropología Racial porque no saludaba a sus hijos en casa con el «Heil Hitler!» sino con un simple «¡Hola!». Es la participación entusiasta de la «gente corriente» la que mantiene la tensión durante el totalitarismo, la que participa en las persecuciones, en las ejecuciones públicas y, finalmente, en la maquinaria del holocausto (Goldhagen, 2003).

Todos los supervivientes de los campos padecen la misma certidumbre: saben que si mañana empezaran a producirse persecuciones similares, a pesar de todas las manifestaciones oficiales de condolencia por las víctimas y a pesar de la condena de los opresores, habría un número tan escaso de personas dispuestas a ayudarles como los hubo entonces. Sus bondadosos vecinos, que ahora les saludan por las mañanas, les volverían de nuevo la espalda (Todorov, 1996, 228).

Este consenso social hubiera sido imposible sin la colaboración de miles de profesionales de la comunicación extraordinariamente preparados que crean el consenso social adecuado para que se canalicen estas ideas. No se trata de propaganda, lo más estudiado, sino de consenso social, focalización en ciertos temas aparentemente anecdóticos: desde la inauguración de un parque público con un nombre significativo de un héroe nacional a la organización de un concierto de música que se celebra en homenaje a la nación; desde un suceso cotidiano con un vecino «extraño» a una apología del turismo interno de montañas y lugares tradicionales donde la vida auténtica del pueblo y el espíritu de la nación se manifiestan... La radio y el cine son el fluido perfecto de los totalitarismos, que se completa con la invención y extensión de los noticiarios en los años treinta. La prensa gráfica alcanza unos grados de perfección técnica significativos, como se puede ver en la revista nazi Signal.

La estética de los totalitarismos es un trabajo de profesionales que incluye a Leni Riefenstahl, los cineastas estalinistas o los que reflejaron la revolución cultural operística del maoísmo. Trabajan sobre un plano único que muestra cómo la voluntad del pueblo, expresada de forma coral, desemboca en la palabra del líder que, solitario, comprende los deseos de las masas. El culto a la personalidad es la consecuencia de los medios de comunicación antes que de los propios totalitarismos. Estos aprovechan los mecanismos de creación de la celebridad deportiva o cinematográfica que se habían desarrollado en los años veinte (Mammarella, 1990, 114).

Al mismo tiempo, los regímenes totalitarios utilizaron los avances de los medios de comunicación de masas para la destrucción del enemigo o de los supuestos enemigos que su política paranoica creaba. Las purgas contra los traidores y los enemigos del pueblo fueron constantes; el espionaje sobre las vidas privadas, continuo; las detenciones, frecuentes, y las condenas a muerte, reiteradas. La deshumanización comportaba la destrucción de la persona que antes de ser condenada exponía públicamente a través de los medios, impresos, radiofónicos o audiovisuales, su maldad. Presentaban una víctima que se acusaba a sí misma, que explicaba hasta los más pequeños detalles de su supuesta conspiración, que denunciaba y acusaba a sus antiguos compañeros..., como se muestra en la novela Vida y destino (1954) de Vasili Grossman.

Otra línea transversal que une a los totalitarismos es la tortura, donde infligir dolor, la ruptura del universo familiar y psíquico del torturado, es parte de la ficción del poder. En las democracias, la tortura es una perversión policial con la excusa de obtener información; en los totalitarismos, no tiene esta intención. La tortura no es una persecución del disidente, sino una demostración de poder, por lo demás, banal. Se aplica de forma funcionarial, incluso respondiendo a cuotas. No hay un objetivo de obtener información, sino de aterrorizar a los que aún no lo han sido pero pueden ser torturados (Scarry, 1985). La búsqueda del hombre nuevo necesitaba extranjerizar y deshumanizar a los que quedaban al margen. Los testimonios de las víctimas que se encontraron en la fábrica de la exterminación, que analiza Primo Levi, muestran estas dos figuras: el apátrida al que se le niega la nación y el ser humano al que se le niega la humanidad.

La participación de la gente sencilla en los actos directamente violentos es una característica general que señalan las víctimas: gente vulgar, sin estudios e incluso cercana a la delincuencia. Jean Améry (seudónimo de Hans Mayer) destaca otro aspecto en sus memorias: los crímenes se cometían en nombre de los alemanes aunque el interesado sintiera aversión por ellos, se realizaban en su nombre y por «gente normal» (Améry, 2004, 154). Este asesino directo ha sido analizado por el historiador Cristopher Browning al estudiar, en su libro Aquellos hombres grises, el comportamiento del batallón 101 en la solución final en Polonia. En su mayoría, personas corrientes de la ciudad de Hamburgo, en general, de extracción media y baja, entre 35 y 45 años, no realizaron ningún tipo de especialización para realizar su labor. El 12 de julio de 1942, esta reserva policial 101 recibió la orden de eliminar mediante disparos a quemarropa a 1.800 judíos de la aldea de Jozefow. Se les ofreció la posibilidad de negarse, y algunos lo hicieron —una docena de ellos, añadiéndose otros que sintieron asco más que cargo de conciencia—, y el resto acabó en un día la labor. En las siguientes matanzas, se inclinaron a beber antes de hacerlo. Se añadieron también voluntarios que se apuntaron porque había permisos, ascensos y se adquiría una cierta consideración social. En el llamado Festival de la cosecha, medio millar de policías de esta unidad mataron a 30.500 judíos internados en los campos de trabajo de Trawniki, Poniatowa y Madjanek (Browning, 2002, 130-140; Hilberg, 2005).

La reflexión sobre la «gente normal» que es capaz de cometer estos actos fue analizada por Hannah Arendt. Su análisis clarificó dos grupos: el lumpen, que se siente feliz de ser considerado parte del «negocio», que aumenta en consideración social o lo supone, y el funcionario banal, como Eichmann, que se siente recompensado por servir al sistema (Arendt, 1999). Stanley Milgram, en los años cincuenta, determinó con su experimento sobre «la obediencia debida» la extensión de este fenómeno de sumisión a la autoridad.

Una gran parte de las elites intelectuales y universitarias apoyaron y justificaron plenamente los totalitarismos. Si se llegó a una sistemática y programada eliminación de colectivos humanos fue gracias a sus creaciones previas científicas, filosóficas o literarias. Las elites políticas utilizaron esas ideas perversas y manipularon con ellas a las multitudes. Finalmente, la colaboración y la eficiencia de altos funcionarios permitió la organización sistemática de la masacre final. Todos estos personajes —algunos de los cuales siguen siendo reverenciados en sus respectivos campos intelectuales, como el escritor Céline, el filósofo Heidegger o el jurista Carl Schmitt— no se mancharon nunca las manos en las masacres étnicas del siglo XX, pero las determinaron no solo con su actitud, sino con su obra.

Estos autores intelectuales participaban de la equiparación inquietante entre las masas —omnipresentes y contaminadoras— y los bajos instintos que se identifican con los sentimientos animales, los barrios degradados y las personalidades monstruosas. Las masas no son solo miserables, son putrefactas, polucionantes, contaminantes. La utopía higienista despierta los peores fantasmas de Occidente, pero, sobre todo, un «asco» generalizado de los limpios a la degeneración y a todo lo que es considerado suciedad.

El miedo a las enfermedades en unas ciudades masificadas se proyecta sobre las poblaciones obreras subalimentadas y hacinadas en lugares hediondos. La filantropía se une a la repugnancia que producen esas sombras de la humanidad en esas condiciones de vida: alcoholismo, vicio, incesto, que llevan a una clase de idiotismo manifestado en el escaso manejo del lenguaje. La literatura de finales de siglo XIX —el realismo— había analizado y criticado esta nueva Babilonia. En el siglo XX, esta confluencia de temores va a producir un saber científico que afirmará los prejuicios instalados previamente en el imaginario social: el eugenismo.

TERROR A LA CONTAMINACIÓN RACIAL, NECESIDAD DE LA ELIMINACIÓN DEL VIRUS

A finales del siglo XIX se invirtieron radicalmente los ideales progresistas de la medicina positivista para transformarla en una ciencia criminal que recibirá el nombre de «higiene racial» (Weindling, 1998). Los positivistas comienzan a hablar de matrimonios médicamente controlados (origen del proyecto de Lebensborn). Se proponen programas políticos que hagan abandonar a las masas el tabaco, el alcohol y la sexualidad desordenada. Se han inventado nuevos saberes como la antropología y la sociología, que se despegan de la filosofía de la historia para basarse en la naciente biología. La policía trabaja con las fisiognomías delictivas («la cara es el espejo del alma»), derivadas de la pseudociencia de Lombroso; los libros de divulgación del darwinismo social comienzan a teorizar una continuidad instintiva animal dentro de los seres humanos.

Lo monstruoso del otro no es que sea distinto, sino que no parezca distinto, que pueda confundirse entre la multitud de la ciudad. La asimilación del judío provoca el terror de un judío que no se diferencia de su vecino (Friedman, 1983). El saber debe desarrollarse para distinguirlos. Se necesita dar un contenido científico a esta búsqueda obsesiva de la diferencia, se necesita encontrar un elemento científicamente comprobable de su maldad genéticamente determinada. Este elemento polucionador puede ser racial o de clase, físico o cultural. Los teóricos del cambio social desean romper con la historia para transformar las naciones y los pueblos. Surge la idea del «hombre nuevo» (en una línea transversal que va desde el fascismo al nazismo, del comunismo al sionismo de Max Nordau), que debe eliminar al «hombre viejo», enfermo y apegado a la tradición. El «hombre nuevo» es joven, rebelde, deseoso de crear su espacio libre donde expandirse y procrear una nueva especie humana feliz. Pero, al contrario de la propuesta de las revoluciones progresistas o ácratas del siglo anterior, ahora no se trata de un principio moral sino biológico: el hombre viejo debe ser extirpado inevitablemente, aunque muchos autores piensen que esta eliminación es metafórica.

El infierno siempre acompaña al paraíso de la utopía: el siglo XX construyó un mundo feliz a base de cadáveres. «Los científicos pasaron de las luces a las antiluces y de una ciencia normativa, bárbara de por sí, a una ciencia criminal sin otro objeto que la puesta en marcha de un proyecto genocida» (Roudinesco, 2009, 133). El proyecto se realizó progresivamente limpiando la sociedad de la pesada herencia de generaciones contaminadoras. Antes de comenzar el holocausto, en la Alemania nazi fue eliminada toda una nosografía: esquizofrenia, epilepsia, demencia senil, sífilis, idiocia, enfermedad de Huntington, toda una variedad de enfermedades neurológicas y, por supuesto, lo que se consideraba desviaciones sexuales. Se esterilizaba a los alcohólicos y se pensaba realizar un vasto programa con los enfermos de corazón después de la guerra, debido a que se creía que era una enfermedad hereditaria. Al principio se esterilizó a estos colectivos pero, pronto, se les comenzó a eliminar suavemente en los hospitales e instituciones dedicadas a atenderlos. Estos médicos se encargaron más tarde de conducir por la rampa a los gitanos, judíos, homosexuales, testigos de Jehová, comunistas... En Auschwitz, los médicos constituyeron su elite funcionarial más aventajada y militante (Bernadac, 1977).

Todo comenzó en 1900, con la reflexión que se lleva a cabo en las universidades alemanas sobre el mendelismo y la herencia genética, que se extiende más allá de las características físicas para incluir las mentales. Se realiza una unión entre la genética y la antropología, considerada como el estudio del hombre en sus distintas culturas, a las que se dan valores de carácter intrínseco que se transmitirían por herencia conformando actitudes innatas. Este saber se concreta en las revistas que comienzan a editarse subvencionadas por las universidades y en archivos oficiales de antropología y biología social. En 1908, la práctica colonial alemana recibe un espaldarazo con el estudio del profesor Eugen Fischer sobre los «bastardos» Rehobother, fruto de la unión de africanos y holandeses en la nueva colonia alemana de África del Sudoeste (actual Namibia). Para el biólogo, estos seres son monstruosos y contaminantes, imposibles de adaptarse a la civilización por razones genéticas. Como consecuencia de este estudio «científico», se prohíben en Alemania los matrimonios mixtos, los ciudadanos alemanes que tienen un antepasado de «raza inferior africana» son privados de la nacionalidad y los derechos civiles. El general Lothar von Trotta aplica en 1904 las políticas de exterminio al grupo de los herero y los namaqua, el primer genocidio programado del siglo XX con la reclusión de los nativos en campos de exterminio (Arendt, 2006a; Madley, 2005, 429-464). El organizador de estos acontecimientos es, precisamente, el fundador y gobernador de la colonia, Heinrich Goering (1839-1913), padre del nazi Hermann Goering (1893-1946). El antropólogo Jared Diamond se extrañó de que tuviera actualmente una calle en su memoria, la Göering Street, en Windhoek (Diamond, 2006, 431).

En 1913, Fischer extiende a la población alemana el problema de la bastardización que había estudiado previamente en los africanos. Propone la eliminación de estos seres bastardos «cuando no nos sean útiles». En 1918, el jurista Binding y el psiquiatra Hoche publican el libro Impunidad en la aniquilación de los inútiles, en el que proponen medidas más allá de la eugenesia, indicando la necesidad de la eutanasia. La lectura de Hitler en la cárcel es el libro Herencia humana y eugenesia, de Baur, Fischer y Lenz, que trasladará íntegramente a su propia obra Mein Kampf. En 1927 se funda en Berlín una sucursal de la Academia de Ciencias dedicada a este tipo de antropología y su presidente es precisamente Fischer. En las universidades, los nacionalsocialistas piden que se instituyan cátedras de Investigación de la Raza. En los medios científicos, la discusión es constante: «la cuestión de la calidad hereditaria es cien veces más importante que la lucha por el capitalismo o el socialismo», afirma el doctor Lenz.

En 1931, Himmler ordena que los componentes de las SS deben presentar certificados de matrimonio según criterios de higiene racial y hereditaria. Los científicos, como el profesor Lenz, se muestran entusiasmados con la medida y proponen la extensión de la eugenesia como un sistema caritativo de previsión social. Los länder alemanes van aprobando leyes de esterilización «voluntaria» de colectivos vulnerables. Después de la subida al poder de Hitler, comienzan oficialmente las leyes para prevenir la procreación de hijos con taras o enfermedades hereditarias (14 de julio de 1933): se impone la esterilización forzosa en casos de imbecilidad congénita, esquizofrenia, demencia maniaco-depresiva, epilepsia hereditaria... y alcoholismo agudo. El profesor Fischer ha sido elegido rector de la Universidad de Berlín. Los miembros judíos de todos los departamentos universitarios e instituciones científicas de Alemania son expulsados. Los informes son realizados por sus jefes y colegas. En instituciones universitarias y científicas, el miedo de los expulsados se coordinaba con el entusiasmo de los compañeros ante los puestos que quedaban vacantes. En realidad,

de las medidas antisemitas se aprovecharon todos los ciudadanos. La molesta competencia de médicos, abogados y comerciantes desapareció, y las propiedades de los expulsados podían adquirirse a buen precio. Las plazas de los ayudantes y profesores expulsados abrían ahora posibilidades de futuro en la carrera incluso a aquellos estudiantes y auxiliares que, con la situación anterior, no habrían tenido ninguna oportunidad (Müller-Hill, 2016, 150).

La competencia entre disciplinas provoca una verdadera carrera hacia el abismo, ya que ningún departamento universitario desea quedar excluido de su contribución al «hombre nuevo germánico». Los antropólogos se ocupaban en la identificación y discriminación de los inferiores no alemanes (judíos, gitanos, eslavos, negros) y los psiquiatras, en cambio, en la identificación de los inferiores alemanes (esquizofrénicos, epilépticos, idiotas, psicópatas). El doctor Ritter, un psiquiatra, se ocupó del «problema gitano» a pesar de la guerra que le hicieron los antropólogos que «los consideraban suyos». Durante la guerra, el terror más grande de los soldados en el frente era manifestar algún síntoma que los obligara a ser enviados a un psiquiatra. Preferían jugarse la vida que ser sometidos a sus tratamientos.

El nazismo no afirmó el Estado, lo descompuso en facciones enfrentadas que competían entre sí. Los intelectuales universitarios fueron unas elites consentidoras y cómplices tanto como eran al mismo tiempo unas elites amenazadas y temerosas del compañero de mesa.

Nunca estuvo del todo claro a quién correspondía la toma de decisiones. Era una época en que unos denunciaban a otros. La lectura de los expedientes revela que los colegas denunciaban a los colegas, los ayudantes a los otros ayudantes y a los profesores, y los profesores al portero de casa que a su vez los denunciaba a ellos (Friedländer, 2009a, 67-108).

Nadie se podía fiar de nadie y eso es lo que pretendía el partido que socavó el Estado alemán. Todo el mundo, desde los más bajos estratos a los más altos, estuvo en peligro en algún momento.

El sistema de señalización, primero, y de concentración, después, que los científicos favorecieron, permitió el paso previo de la deshumanización necesaria para el exterminio final. Müller-Hill indica que fue mucho más fácil para los psiquiatras la matanza de sus pacientes, ya que estaban preparados por la segregación de estos en instituciones cerradas que funcionaban como campos de concentración y con sujetos sometidos a torturas constantes. Los antropólogos debían dar este paso previo, llegar al convencimiento de que trataban con «vidas carentes de valor». Para ello, como definía el jurista nazi, profesor Binding, debía darse el horror de la contemplación ante «los imbéciles incurables». Era la prueba mayor de «humanidad» rebelarse para eliminar de la humanidad a esos monstruos, incluso por ellos mismos. La idea de sacrificio purificador se extiende en los escritos de los teóricos nazis desde 1937. El médico debe volver a ser sacerdote, el que se sacrifica y sacrifica en el altar de la patria.

La participación de los juristas fue fundamental para convertir en ley la nueva ciencia. En 1934, los juristas comienzan a presionar para crear una legislación de protección racial donde «lo ideal es el castigo sin paliativos de la relación sexual entre arios y no arios». En 1935 se pide la extensión de la esterilización a los parientes consanguíneos de los esquizofrénicos, como personas eugenésicamente indeseables. El 15 de septiembre de 1935 se instituyen las leyes de Núremberg para la protección de la sangre alemana y del matrimonio alemán.

La idea era pesimista. Ante la acumulación de alemanes mal dotados, el profesor Lenz, padre de la ley, indica que «tal como están las cosas, constituyen una minoría los compatriotas dotados de tal modo que su multiplicación ilimitada sea beneficiosa para la raza». En las SS se hablaba claramente de que solo una minoría de alemanes tenía derecho a proporcionar esa continuidad genética. Comienza la idea de crear granjas de procreación para estos nuevos «niños arios» (el proyecto Lebensborn). Se buscaban madres racialmente adecuadas, que se unían a miembros de las SS en estas mansiones, dejando los niños al cuidado del Estado.

En 1936 comienza la clasificación «científica» de los gitanos alemanes, y en 1937 se procede a la esterilización (ilegal, ya que no se indica por ley) de todos los niños ciudadanos alemanes de color. Surgen los dictámenes raciales dirigidos por los científicos universitarios. Estos dictámenes se realizaban a través de fotos (conformaciones cerebrales, ojos, boca, nariz y orejas) siguiendo las «Propuestas para la identificación práctica de judíos y judíos mestizos», donde se incluyen ahora los descendientes de los judíos de matrimonios mixtos, mientras se disputa hasta qué generación se debe investigar.

Los alemanes deben presentar estos dictámenes para ocupar cargos o en caso de contraer matrimonio. Muchos los piden simplemente para contrarrestar las acusaciones de sus vecinos o compañeros de trabajo. En 1938 se extiende la esterilización a un amplio abanico de personas en la «ley de asociales». Hasta el momento de la guerra, se supone que se esterilizó a medio millón de personas. El mismo día que se invade Polonia, 1 de septiembre de 1939, se introduce la eutanasia como método posible: «extender nominalmente a determinados médicos la autorización para que los enfermos que, según la capacidad de apreciación humana, sean incurables a tenor del análisis crítico de su enfermedad, les sea concedida la gracia de una muerte piadosa».

La medida se extiende a las instituciones psiquiátricas, con informes pagados, donde una cruz significa la muerte, la eliminación del paciente. Se realizan 75.000 informes favorables a esta medida sobre 283.000 boletines. Este proceso se aplica radicalmente en los psiquiátricos polacos y alemanes. Al final de la guerra solo quedan 40.000 enfermos vivos en toda Alemania, ya que los médicos aceleraron el proceso de forma radical, acuciados por la falta de camas y la caída de subsistencias.

No se puede saber cuántos llamados «asociales» fueron asesinados o esterilizados, cuántos alcohólicos o drogadictos, psicópatas o epilépticos, ciegos o portadores del «mal de San Vito», sordos o maniaco-depresivos, esquizofrénicos o con una corta capacidad mental, homosexuales o pacifistas, «comunistas» o socialdemócratas, también considerados enfermos mentales20..., ni a cuánto llegó el celo de ciertos médicos en su pasión por determinar enfermedades hereditarias, ya que Hitler pretendía esterilizar a todos los alemanes que tuvieran enfermedades, incluidas las afecciones del corazón. Tampoco se conocen las cifras de esterilización o eutanasia de los enanos, deformes, disminuidos físicos, minusválidos o afectados por síndrome de Down. Todo dependía mucho de sus familias y sus influencias. A lo que habría que añadir el asesinato «humanitario» de soldados a los que se consideraba «inútiles» o incapacitados para volver al combate.

El 18 de agosto de 1939, Wilhelm Stuckart redactó y firmó el decreto sobre «Obligación de reportar neonatos deformes», que sustentó el programa nazi de eutanasia sobre niños; en 1941, el propio hijo de Stuckart recién nacido con síndrome de Down sería víctima de este programa. Goebbels definía a las personas racionales que debían dirigir estas exterminaciones:

Esta es la misión que nos ha confiado el destino. Como es fácil imaginar, para llevar a cabo estas medidas solo están llamados los hombres que conciben el asunto como una misión histórica, que no obran por motivos de odio personal, sino desde este sereno punto de vista histórico y político (16 de noviembre de 1941).

En junio de 1940 se publica el estudio de Konrad Lorenz Alteraciones del comportamiento propio de la raza causadas por la domesticación, donde el científico afirma que

de la amplia analogía biológica de la relación entre el cuerpo y la úlcera cancerosa por una parte y un pueblo y sus miembros convertidos en asociales por deficientes, por otra, se deducen grandes paralelismos, salvando las naturales diferencias... todo intento de reconstrucción de los elementos destruidos en relación con la totalidad es, por lo tanto, desesperado. Por suerte, su extirpación es más fácil para el médico del cuerpo social, y para el organismo menos peligrosa, que la operación del cirujano en el cuerpo individual (cit. en Müller-Hill, 2016, 29).

La participación de zoólogos había sido constante. En 1933, el profesor Von Uexküll, predecesor de la ecología moderna, publicó su artículo sobre las «enfermedades parasitarias» donde designaba como parásitos a los sujetos de «raza extranjera». «Nadie tomará a mal que se ponga coto al intrusismo extranjero en los órganos del Estado», afirmaba.

Faltaba el paso a las tecnologías que permitieran este fantástico proceso de constitución de un futuro paraíso de la raza germana. Las discusiones técnicas se suceden y la castración por rayos X es aprobada por Himmler en el caso de grandes masas de individuos, sobre todo, mujeres, que se está planificando. En 1941 empiezan los experimentos con gas Zyklon B (Prusiato) de la Bayer, y en enero de 1942 se construye en Auschwitz la primera cámara de gas. Los nuevos crematorios de Auschwitz tienen una capacidad operativa de 4.756 personas/día. El doctor Ritter envía un informe a la Comunidad Alemana de Investigación donde indica que «alrededor de 15.000 casos de gitanos han sido tratados hasta el final». El decreto de 9 de marzo de 1943 de Himmler establece que tan solo médicos con formación antropológica efectúen la selección y matanza en los campos de exterminio.

Se empieza a introducir otra idea: poder experimentar con los pacientes antes de eliminarlos. Se da curso libre a la experimentación de los médicos en los campos y de los psiquiatras en los sanatorios alemanes, los niños deficientes son sujetos de experimentación —sobre hepatitis— en diversos hospitales. Un pandemónium de cerebros arrancados, ojos enviados al instituto de Berlín (una familia entera de ocho miembros fue asesinada para enviar sus ojos heterocromáticos al instituto de Dahlen)21, acumulación de mellizos (cerca de 100) al servicio de Mengele, que también mantenía una reserva de enanos, otro centenar, según el informe aportado por su ayudante esclavo, el doctor judío Miklós Nyiszli, encargado de las disecciones.

El plan de eliminación de los judíos europeos no fue el resultado de una única orden, sino de un largo proceso decisorio que se concretó en 1941, se comenzó a realizar por etapas y se ejecutó sistemáticamente a partir de la primavera de 1942 por «radicalización acumulativa». La conferencia de Wansee fue simplemente la confirmación de algo que estuvo en marcha desde el principio. La inspiración original fue compleja. Todo contribuyó a hacer inevitable la masacre: el sistema policrático del régimen nazi que permitía y animaba a la competencia entre las instituciones secundarias, la ideología de «perfeccionismo administrativo» que abarcaba campos más extensos que los propiamente ideológicos del nazismo, la propia eficiencia militar de la Wermacht, la sana obediencia del funcionario luterano... Si comenzaron los métodos de ocultación fue por las protestas ante la «carga emocional y nerviosa» que sufrían los comandos. Las protestas militares siempre fueron en este sentido: las víctimas eran los soldados afectados, no las poblaciones asesinadas. Debía encontrarse un método eficiente y discreto, a ser posible anónimo, que minimizara la carga emocional de los ejecutores.

La colaboración de profesionales era necesaria para esta tecnología del exterminio. El primer paso era la captura y el traslado de las personas que se iban a eliminar. En esto participaron funcionarios municipales, médicos, policías e incluso vecinos. Luego, había que transportarlos al campo. En Auschwitz, el terreno era fácil de aislar y era el final de una línea férrea especial. Los trenes finalizaban su recorrido en una vía secundaria donde había rampas para su descarga. Los ferroviarios —una cuadrilla de tres o cuatro empleados acompañaban en cada viaje los convoyes al campo— veían perfectamente el descenso, la selección de la carga humana y las dos filas que se encaminaban a los barracones o a la sala de desinfección, que eran, en realidad, los crematorios. Luego, volvían con los vagones vacíos donde les esperaba el jefe de despacho de trenes. El conocimiento de los funcionarios de ferrocarriles era evidente, y lo sabemos por la minuciosidad y la eficiencia con las que llevaron a cabo su trabajo apuntando viajes y cantidades de viajeros, determinando precios: las víctimas debían pagar su viaje —cuatro centavos por persona y kilómetro, mientras que se señalaba que los niños menores de diez años pagaban la mitad— y, a partir de mil viajeros, hacían un descuento a las SS de la mitad por convoy. «Que los viajes de vuelta que realizaban los trenes naturalmente vacíos les resultaran gratis es uno de los espeluznantes pormenores de la organización del genocidio» (Steinbacher, 2016, 104). Obediencia o rigor meticuloso, indiferencia, miedo o refugio precisamente en esa meticulosidad para no ver la realidad les impidieron tener dudas sobre lo que hacían. El hecho de que el conocimiento de la matanza sistemática que se estaba realizando no representara una carga que conllevara consecuencias indica la connivencia con el genocidio de forma banal en una actividad que abarcó miles de personas y varios años seguidos.

LA CONEXIÓN CRIMINAL DE LA INDUSTRIA

La IG Farben construyó su fábrica en Auschwitz en la primavera de 1941. No se puede determinar si se había pensado de antemano el campo para el trabajo forzado o fue la consecuencia de su situación que evitaba ciertos impuestos. El consorcio industrial se había apuntado ideológicamente a la gran obra etnopolítica de germanizar el este europeo. Sus visitas al lugar aumentaron su interés en participar. Los industriales vieron planos y aprobaron barracones, incluso solucionaron problemas técnicos de traslado. Los participantes en este diseño industrial, como Otto Ambross (m. 1990), Fritz Ter Mer (m. 1967) o Carl Krauch (m. 1968), murieron años después sin ser molestados.

Este campo modelo, que al final tenía 30 campos satélite, alcanzó un enorme nivel de concentración empresarial con más de 70 empresas desde Siemens al grupo Krupp, que trasladaron efectivos y organizaron secciones para aprovechar adecuadamente este conglomerado carcelario con casi 100.000 reclusos esclavos. Las cámaras de gas y los hornos crematorios fueron, asimismo, construcciones proyectadas por industriales, como reconoció Kurt Prüfer, diseñador de la empresa Topf e hijos, que recibió el encargo y realizó visitas de inspección y arreglo de los hornos ante las averías por exceso de utilización. En su informe, incluso, recomendó un sistema de calefacción para aumentar el efecto del gas Zyklon B proporcionado por IG Farben.

Sin la participación de la empresa, y su entusiasmo, la progresión de apoyo económico que recibió Auschwitz hubiera sido imposible. La industrialización llegaba incluso a los cuerpos de los reclusos. El oro de los dientes se destinó al banco del Reich y el Estado se quedó con joyas y otras pertenencias, aunque la corrupción en este sentido fue enorme y larga la lista de beneficiarios, ya que muchos enseres acabaron en manos de los alemanes reasentados en Polonia; de «víctimas» de bombardeos, que recibieron relojes como regalo, e, incluso, ciertos civiles se dirigieron a las autoridades por si podían comprar o recibir gratis parte del botín. Ciertas empresas recibieron el pelo pagando a 50 centavos el kilo, como la cardería de Bremen y la fábrica de fieltro Alez Zink de Núremberg, mientras que los huesos pulverizados fueron vendidos a una empresa de abonos.

Aunque el proyecto se defendía por su eficacia económica, la realidad es que los negocios fracasaron por la falta de experiencia en administración empresarial de las SS y la escasa eficacia, finalmente, de los reclusos para el trabajo. Lo interesante es que la idea del trabajo esclavo triunfó con un apoyo empresarial evidente; lo perverso es que ciertos historiadores crean que el resultado fue efectivamente eficiente. Es cierto que los costes del trabajo eran mínimos, pero los malos tratos y el trabajo físicamente agotador hacían que su productividad fuera ridícula. La jornada de quince horas de estos presos mal alimentados equivalía a un 20 por 100 de lo que produciría un obrero alemán de la época con su jornada normal. Esto no desanimó a los empresarios.

La Oficina Central Económica y Administrativa (EAMO) suministró entre 8 y 12 millones de trabajadores esclavos (judíos, polacos, eslavos y de otras nacionalidades). En el interrogatorio posterior a la guerra, su jefe el oficial de las SS, Karl Sommer, indicó que a las firmas industriales se les permitía ir a los campos, donde observaban la muerte, el hambre y la tortura de los prisioneros directamente, y elegir a los prisioneros adecuados. Constanze Werner, en Economía de guerra y trabajo forzado (2005), describe el comportamiento de la empresa BMW, que utilizó 30.000 prisioneros y reclusos como esclavos. Se pagaba 20 centavos de dólar a las SS por cada uno de ellos. Su expectativa de vida era de tres a seis meses. Otras firmas de la lista aportada por Sommer incluyen a Ford, Krupp, Siemens, Bayer, Porsche y Daimler-Benz (Mercedes), Audi, Siemens, Cámaras Leica y Volkswagen. La casa Bayer, que se encontraba dentro de IG Farben, junto con Krupp y Siemens, actuó directamente en Auschwitz produciendo goma sintética. La mayoría de las 25.000 personas que trabajaron para Bayer murieron allí finalmente. IG Farben, el poderoso complejo químico, fue disuelto por los aliados después de la guerra y su capital fue dividido entre Bayer, Hoechst, BASF y otras compañías.

La constatación de la ineficiencia no provocó exactamente la oposición a la idea, sino que llevó a la construcción del campo auxiliar de Monowitz, el primero íntegramente pagado por una empresa privada. El sistema de selección y exclusión periódica de presos, llevado a cabo por médicos especialistas, se convirtió en norma a partir del 4 de julio de 1942. Ese día tuvo lugar la primera selección de un convoy de judíos eslovacos. La fecha marca el inicio del exterminio sistemático. Entre 1939 y 1941, las palabras «deportación», «desalojo», «evacuación», se convirtieron en eufemismos para el crimen.

Dentro del campo, nos encontramos con verdaderos coleccionistas de cadáveres, como el profesor August Hirt, director del Instituto de Anatomía, que seleccionó un grupo de reclusos para que fueran asesinados y así constituir una colección anatómica. El médico hamburgués Kurt Heismeyer (m. 1967) hizo lo correspondiente con niños que fueron trasladados a Hamburgo para investigar sobre la tuberculosis y ahorcados en abril de 1945 para ocultar el hecho. El consorcio IG Farben encargó pruebas de vacunas o medicamentos inoculando previamente enfermedades, experimentos dirigidos por Friedrich Entress, Helmut Vetter o Eduard Wirths. Estos médicos se defendieron posteriormente argumentando que con estas pruebas solo intentaban salvar las vidas de los soldados del frente. El enloquecido final de Auschwitz fue determinado por el medio millón de judíos húngaros que se dispuso a partir de 1944 y que fueron enviados por Adolf Eichmann. Las declaraciones del comando especial último, unas 100 personas, que pudieron disimularse entre los que eran trasladados —a pesar de la orden estricta de ser eliminados que se envió—, constituyeron los primeros testimonios de lo que había ocurrido.

Al lado del campo, existía la población que le daba nombre, la villa modelo de Auschwitz, que había sido totalmente remodelada siguiendo la reestructuración de Polonia tras la invasión en 1939, que dejó en la zona alemana unos 22 millones de polacos, de los cuales casi dos millones eran judíos. En Auschwitz, los judíos fueron eliminados y los polacos pasaron a los barrios periféricos al servicio de los nuevos amos. 70.000 nuevos habitantes llegó a tener la ciudad, con sus comodidades y representante de la utopía de urbe moderna y dinámica, y les animaba una gran preocupación por el reciclaje y el compostaje. Enfrente, el campo de concentración perfectamente visible era ignorado por estos felices habitantes. En estos barrios modernos de nueva instalación había cafeterías, piscinas, guarderías, colegios, consultas médicas y odontológicas... La intención es que el personal que fuera a vivir allí se encontrara con todas las ventajas imaginables: pisos aptos y amplios para familias con niños, acompañados de una variada oferta en instalaciones deportivas y de esparcimiento. Muchos funcionarios de las empresas alemanas implicadas viajaron o se trasladaron a Auschwitz atraídos por ventajas innegables.

Impertérritos ante lo que sucedía en el campo, arquitectos paisajistas, diseñadores de jardines y botánicos, convirtieron Auschwitz en un campo de ensayo para sus investigaciones, como fue el caso del catedrático de Ordenamiento Paisajístico de Berlín Heinrich Wiepking-Jürgensmann († 1973). Como fanático adepto al culto a la naturaleza, Himmler deseaba que se pusieran en práctica métodos para el aprovechamiento de los desechos y de las aguas residuales y para una depuración biodinámica, el cultivo de plantas e innovaciones técnicas en la utilización del cieno y el compostaje (Steinbacher, 2016, 102-103).

En ciertas ocasiones, algunos ciudadanos protestaron por el hedor dulzón y penetrante que provenía de las chimeneas del campo, pero rápidamente entendieron que no debían opinar sobre estos olores22. Hacia el final de la contienda, unas 4.500 personas trabajaban directamente en la instalación concentracionaria, aunque, en realidad, toda la población vivía más o menos del conglomerado carcelario. Hasta el final de la guerra, unas 7.000 personas de las SS habían trabajado en el campo, de las cuales unas 200 eran mujeres en servicios de vigilancia. Estas personas tenían un claro conocimiento de lo que sucedía, ¿por qué no reaccionaron? El asesinato de «los seres inferiores» se veía necesario e inevitable, en todo caso, aseguraba el futuro de Alemania y era una lógica consecuencia de la supremacía alemana.

El asesinato diario que se practicaba no afectó a las familias de las SS ni a la idea de la decencia moral que tenían de sí mismos (como los juicios posteriores demostraron).

La paz del hogar no estaba en contradicción con la actuación profesional cotidiana de los miembros de las SS. Más bien puede que el idilio familiar, cuidado con tesón, favoreciera la actividad asesina en el campo, pues proporcionaba a los verdugos la necesaria estabilidad síquica. El hecho de que fueran genocidas al tiempo que buenos padres de familia no ha de extrañar. El genocidio y la decencia no constituían dos polos opuestos, sino que estaban estrechamente entrelazados. Es una trampa juzgar los crímenes masivos como resultado de estructuras patológicas. Parece tan poco plausible como suponer que los ejecutores hubieran estado aquejados de esquizofrenia (Steinbacher, 2016, 61-62).

En Auschwitz ciudad, se repite el esquema que constituye la coherencia interna de muchas familias mafiosas o criminales, un esquema que funciona congruentemente en la ficción de todas las películas de Hollywood sobre los diferentes y heroicos guerreros de la patria de los films bélicos. La existencia de una familia en el recuerdo o en el retrato que lleva consigo permite al guerrero matar impunemente conservando un alto sentido moral (Altares, 1999). Como muestra el discurso de Heinrich Himmler en Poznam (octubre de 1943), se trata de algo trágico y hermoso, casi wagneriano. Es la propia «decencia moral» la que lleva a la eliminación de estos seres, al mismo tiempo que confiere a sus ejecutores un aura trágica, el «sensiblero sentimiento trágico de los asesinos», en palabras de Sybille Steinbacher, convirtiendo en la verdadera víctima al verdugo que debe realizar tan duro trabajo por el bien de la sociedad germana. Se estaba construyendo una utopía del futuro que les liberaría de los miedos del presente.

Pero el terror que el Estado totalitario inserta en el corazón de sus ciudadanos va más allá del «asco» que sienten por los seres anormales que deben ser eliminados para llegar a un radiante mañana. Es, fundamentalmente, el miedo a estar ellos mismos contaminados, a tener algo personal o familiar que no sea adecuado a ese «hombre nuevo». La ciudad de Auschwitz veía perfectamente el campo de Auschwitz, sus habitantes sabían lo que pasaba a pocos cientos de metros de sus casas. Industriales, intelectuales, funcionarios, médicos o simples operarios colaboraron por el miedo a ser identificados con las víctimas o a perder sus ventajas profesionales. Pocos se resistieron. Y esto no quiere decir que fueran unas personas crueles, la mayoría no lo eran en absoluto, sino que vivían en un régimen monstruoso que los convertía en monstruos.

La tesis de Hannah Arendt, expuesta en La banalidad del mal, y tan mal comprendida, no es que el mal fuera banal, sino que una persona banal puede participar y realizar crímenes monstruosos. Y esta posibilidad, que estudia mucho más profundamente en Los orígenes del totalitarismo, le es dada a este «personaje gris» por un régimen perverso que convierte el mal en un asunto banal.

17 Paradójicamente, el destino se encargó de vengar al pacifista Jaurés. En 1936, Raoul Villain fue fusilado en Ibiza por un grupo de anarquistas que lo confundieron con un supuesto espía franquista, sin conocer quién era en realidad.

18 El término «genocidio» es posterior —lo utiliza por primera vez el jurista polaco Raphael Lemkin en 1944—, pero su aplicación criminal está relacionada con el maquinismo que permite la eliminación sistemática y programada de las comunidades nómadas y seminómadas, como los pueblos originarios de América del Norte y del Sur. La aniquilación de los herero de África del Sudoeste (actual Namibia) en 1904, por el mariscal alemán Lothar von Trotha mediante la desnutrición y los campos de concentración, es considerada el primer genocidio del siglo XX por Hannah Arendt.

19 El género más popular en el nuevo cine mudo será el humorístico de las carreras de policías y ladrones. El policía es visto como un enemigo en los barrios populares de los que procede, participa en la corrupción electoral y en el control de las apuestas deportivas nacientes. En el thriller, desde el principio, representa la estulticia del pensamiento tradicional de las masas frente a la sabiduría del investigador individualista.

20 El marxismo como debilidad mental fue definido por el psiquiatra Vallejo-Nájera cuando se convirtió en director de las Investigaciones Psicológicas de los Campos de Concentración del franquismo. Su primer trabajo se centró sobre brigadistas internacionales y cincuenta presas republicanas malagueñas. Trataba de demostrar, en su artículo publicado en la revista Semana Médica Española, bajo el título «Psiquismo del fanatismo marxista» (1942), que «la inferioridad mental de los partidarios de la igualdad social y política o desafectos» era debida a la «perversidad de los regímenes democráticos favorecedores del resentimiento que promociona a los fracasados sociales con políticas públicas, a diferencia de lo que sucede con los regímenes aristocráticos donde solo triunfan socialmente los mejores».

21 La doctora Magnusen, encargada del proyecto relativo al color de los ojos, recibió este paquete y publicó notas para un artículo científico. En 1984 se negó a colaborar en el libro del profesor Benno Müller-Hill.

22 La lucha de poder interna de los nazis llegó a un punto grotesco cuando algunos representantes municipales de la ciudad defendieron en Berlín, en enero de 1943, el desplazamiento de la zona de interés de las SS por razones de configuración del paisaje. Proponían construir un nuevo campo de concentración en otro lugar donde estuviera integrado de forma menos «anorgánica» en el entorno.

CAPÍTULO 9

TERRORISMO MEDIÁTICO

No es el poder lo que corrompe, sino el miedo.

AUNG SAN SUU KYI23 (frase del discurso enviado por la concesión del Nobel de la Paz en 1991).

Desde la victoria de los aliados (1945) sobre las potencias del eje, el equilibrio internacional se basa en el contrato republicano, establecido desde las revoluciones americana y francesa: la soberanía reside en la nación, cuyo pueblo decide su destino autónomamente y con independencia de los otros pueblos del planeta. Esta democracia universal, cuyas formas de expresión pueden ser muy variadas24, debe corresponder, asimismo, a un Estado de derecho cuya carta está establecida por la Organización de las Naciones Unidas, entidad constituida también después de la Segunda Guerra Mundial.

El problema radica en que este contrato de legitimidad nacional, que permite tener un asiento en la ONU y ser reconocido internacionalmente, se otorga a un pueblo fusionado con una personalidad jurídica única. Y, para lograrlo, la nación debe cumplir las características de un cuerpo común. El Estado-nación occidental, el aceptado internacionalmente desde 1945, reclama como parte intrínseca de su naturaleza la homogeneización de su población (una ley, un mercado, una lengua común de la administración). A cambio, ofrece la soberanía controlada por los ciudadanos, que son los copropietarios de esa empresa común a la que deben defender con su vida en caso de que se amenacen los derechos y libertades comunes.

El problema, como ya ocurrió en Europa al extender el modelo francés o aplicarlo a la propia Francia, es que no existe un país del mundo que originalmente sea mononacional, solo ciertas elites políticas lo son25. Por lo tanto, la realidad multinacional, multicultural, multilingüística, de todos los países del mundo debe ser normalizada, es decir, homogeneizada o reducida a estándares comunes para constituir ese Estado-nación que las demás naciones han reconocido o van a reconocer. Pocos países admiten el multiculturalismo que los compone.

El resto no tiene más alternativas en su proceso uniformizador que el etnocidio o el genocidio. El etnocidio pretende la eliminación de las diferentes culturas del Estado ejerciendo violencias estructurales a través de la educación con la escuela común, el funcionariado, la presión social y la imposición de leyes homogeneizadoras. El genocidio se practica mediante la eliminación física de las poblaciones diferentes, la expulsión mediante una limpieza étnica o el asesinato de los grupos que se nieguen a cambiar o desaparecer.

El proceso se acelera a lo largo del siglo XX por una pretensión de los derechos universales que plantea un problema insoluble a los gobiernos excluyentes: la exigencia del sufragio universal que reclaman las organizaciones internacionales, las asociaciones de defensa de los derechos humanos y, finalmente, las propias poblaciones cuando pueden organizar un espacio de opinión pública interno.

El sufragio universal comporta el peligro de invertir los propietarios de la soberanía (dar el poder a una etnia diferente de la de las elites políticas que gobiernan el país desde la constitución del Estado-nación) y, por tanto, cambiar las condiciones del contrato. La «limpieza étnica» es la única forma de asegurar la propiedad de un determinado territorio para garantizar «el futuro democrático» (Staub, 1999, 303-336). El genocidio, por tanto, es un fenómeno dependiente y consecuente de la llegada de la democracia y el sufragio universal a los países que no reconocen la multiculturalidad previa (la mayoría del planeta).

Los genocidios no parten de los prejuicios previos —por otra parte, generales a todas las relaciones de grupos—, sino de la utilización de estos prejuicios —y la creación de muchos otros— con el objetivo de proceder a la eliminación del grupo; las diferencias quedan convertidas en «naturales», y ello hace inevitable la exclusión. La creación de un «nosotros» nacional necesita un «ellos» antagonista que resuma los contraideales del modelo, que reúna todo lo que no es propio de la nación. La elección de los grupos a los que se atribuye un peligro religioso, social, económico o político contra los ideales de la nación reafirma el grupo nacional imaginado y su unidad, al mismo tiempo que permite la atribución de todos los males al grupo señalado. La gente pasa de ser diferente a ser peligrosa.

La utilización, en este caso, de los medios de comunicación es imprescindible para inculcar al pueblo este odio al «extraño» y a «lo extraño» del extraño (extranjerizar o demonizar las costumbres del extraño). Se va disponiendo una frontera invisible de comportamientos y actitudes para localizar y excluir al «otro», construyendo «lo auténtico», «lo propio», que incluye recetas de cocina, bailes, formas de vestir, de saludarse, de organizar los espacios, de referencias culturales...

POSCOLONIALISMO Y TERROR

La expansión colonial occidental reordenó el espacio planetario en dos oleadas correspondientes a la primera conquista (siglos XVI-XVIII) de tipo extractivo, comercial y fiscal, seguida de la segunda oleada maquinista (siglos XIX-XX), que transformó los países colonizados en productores de materias primas y receptores de productos manufacturados. Las autoridades coloniales de las diferentes metrópolis planificaron adecuadamente un descentramiento de los territorios ocupados rompiendo las redes de comunicación anteriores y reorientándolas hacia la metrópoli.

El proceso se desarrolló de forma brutal. El terror de las armas y los explosivos industriales del maquinismo occidental se unía a una metódica y sistemática destrucción del contrario. Su violencia triunfaba estrepitosamente contra los medios de gestión de la violencia locales tradicionales: milicias de linajes aristocráticos, legitimidad personal o religiosa de los líderes, creencia en el honor y la batalla entre iguales. En una segunda fase, las tropas ocupantes destruían cualquier posibilidad económica interna autárquica, mediante la destrucción de las manufacturas locales y el cambio de los cultivos, provocando hambrunas y resistencias desesperadas que reprimían con la voluntad de aplastar a los «salvajes» rebeldes.

La imposibilidad de gestionar directamente la inmensidad de los territorios conquistados les hizo mantener en lo posible las elites precoloniales para utilizarlas como correas de transmisión de la explotación colonial o, en caso de resistencia, para eliminar a ciertos grupos y apoyarse en colectivos relativamente laterales o marginados del antiguo sistema para que colaboraran en estos procesos. Estos elementos —híbridos y mestizos, algunas veces, genéticamente— constituyeron los cuadros de la administración y, fundamentalmente, los de los capataces de las explotaciones agrícolas o los mandos inferiores de la policía y el ejército colonial, lo que, paradójicamente, les dio un enorme poder armado en el momento de la descolonización. Junto a estos, en ciertas áreas comerciales, se establecieron o acoplaron minorías étnicas diversas que realizaron una acumulación primaria de capital, algunas veces considerable, conectadas a los intereses de la metrópoli y, sobre todo, excesivamente visibles. Estas minorías de cristianos, sijs, judíos, hindúes o chinos establecidos en las diferentes colonias del imperio inglés o francés sufrieron después de la independencia expulsiones masivas y, en algún caso, fueron exterminadas en un auténtico pogromo.

La resistencia contra el colonialismo se manifiesta desde el principio, pero no comienza a organizarse hasta el periodo de entreguerras (1918-1945), para convertirse en inevitable en los años siguientes. El proceso colonial estaba condenado desde el momento en que el propio desarrollo del maquinismo ofreció inevitablemente el sufragio universal a las poblaciones de las metrópolis: era imposible asumir la población colonial.

Del mismo modo, los costes de la represión fueron aumentando progresivamente conforme la resistencia se organizaba. Era imposible extender la ciudadanía a todas las poblaciones sometidas y solo se realizaron intentos con las minorías más asimiladas pero sin posibilidad de emigrar a la metrópoli, lo que posteriormente las dejó en una situación desesperada. La inclusión de la población del Imperio británico de las Indias Occidentales en el Parlamento de Londres hubiera convertido a los ingleses nativos en una minoría del 6 por 100, como señaló irónicamente Gandhi. La independencia o fórmulas de autonomía se convirtieron en inevitables. Los mandos conservadores convirtieron a sus promotores en terroristas.

Aunque los medios de comunicación de la metrópoli eran prácticamente unánimes en condenar cualquier levantamiento colonial, las continuas víctimas de funcionarios o militares occidentales a la larga eran una carga insoportable. La tentación terrorista estuvo teorizada desde el principio como un forma de presión sobre las opiniones públicas de las metrópolis para que obligaran a sus gobiernos a abandonar el territorio colonizado.

Los dirigentes nacionalistas anticoloniales procedían, en su mayoría, de las antiguas elites dirigentes que habían sobrevivido a la hecatombe invasora y pactado con el colonizador. Las únicas a las que les estaba permitido enviar estudiantes a las nuevas instituciones educativas occidentales. El resto estaba formado por los hijos de los cuadros inferiores de la administración colonial, que estudiaban gracias a las instituciones filantrópicas y misioneras occidentales. Estos jóvenes estudiantes diseñaron un esquema de Estado-nación que era totalmente extraño a la formación social previa a la colonización y, para ello, reinventaron la memoria histórica para adaptar su realidad territorial a un origen común de «pueblo» (en el concepto acuñado por las revoluciones americana y francesa). Las mejores construcciones intelectuales fueron las de Mahatma Gandhi o Rabindranath Tagore, en la India, y la de Leopold Sédar Senghor en el África occidental francesa, aunque estas últimas fracasaran finalmente (Djian, 2005; Mukhopadhayay, 2014; Kapila, 2013).

Las elites intelectuales de los países colonizados realizaron una excelente labor creativa ofreciendo a sus futuros Estados-nación el único modelo de liberación posible dentro de la revolución maquinista que les era impuesta. Un modelo que, además, permitía contar con una red universitaria de cómplices y que era admitido como lógico por las opiniones públicas occidentales, al mismo tiempo que era absolutamente original (Mishra, 2014).

Los problemas para este constructo eran prácticamente insolubles en la mayoría de los casos, ya que todos los países ocupados eran multiétnicos (cultura, lengua, religión, memorias históricas diferentes). En su mayor parte, refundaron una identidad «moderna» sobre la base de la cultura mayoritaria en el territorio o imaginaron ejes transversales creando unas bases comunes de la nación. Se acogieron a ideologías universalistas, como la liberal o la socialista, para enmarcar la nueva creación. Sin embargo, estas elites moderadas raramente lograron pactar una transición pacífica con la potencia colonial y tampoco ocuparon los primeros puestos, a no ser honoríficamente, en el proceso poscolonial. Una vez concedida la independencia, el mapa se diseñó en la mayoría de los casos no sobre los territorios originales históricos, sino sobre las divisiones coloniales. Los intelectuales fueron rápidamente apartados del escenario político, exiliados o muertos. Los gestores de la violencia, que eran, en muchos casos, miembros de la policía de las fuerzas coloniales, tomaron el poder en la mayoría de los países. Se produjo una eliminación de todos los pensadores de la primera etapa y su sustitución por militares o violentos líderes carismáticos.

Un doble efecto exterior contribuyó a lo dramático de este proceso de independencias y constitución de los Estados-nación: los intereses de las empresas internacionales de extracción de materias primas y la lucha entre las dos potencias del momento (USA y la URSS) por el control del planeta. Si combinamos ambos factores, encontraremos un puzle de guerras continuas apoyadas por estos intereses exteriores, de golpes de Estado sucesivos, de revueltas y de masacres. Prácticamente no hay ninguna población civil que no haya vivido una época de terror en ese periodo (Majumdar, 2009).

La confluencia de los desajustes internos entre diferentes elites políticas y económicas, junto con los intereses de las empresas multinacionales, propició una serie de nuevas rebeliones «identitarias» duramente reprimidas. Los epígonos de lo que John Breuilly llama subnacionalismo eran inevitables debido a la rapidez de la constitución de estos Estados-nación (Katanga en el sur del Congo Belga, Biafra en Nigeria, Buganda en Uganda, la rebelión de Renamo en Mozambique, de Unita en Angola...).

Su base no estaba formada por ninguna clase de identidad cultural diferente a la que opera entre otros grupos indígenas. La causa se encontraba más bien en la estructura del Estado colonial y en la forma en que dicha estructura configuraba la colaboración y la oposición dentro de la sociedad indígena (Breuilly, 1990, 180).

Durante este periodo se conformó un discurso muy bien estructurado de tipo anticolonial, en general fuertemente antioccidental, basado en libros como Los condenados de la tierra, de Frantz Fanon. Estos razonamientos calaron en el discurso universitario europeo y adoptaron una cierta estética masoquista en los seguidores de Sartre. El resultado, sin embargo, en los países implicados es que justificaba en muchos casos la falta de derechos humanos, la ausencia de una opinión pública libre y el culto a un líder concreto. Este discurso ha ayudado muy poco a la liberación de los pueblos oprimidos y mucho a la violencia ejercida sobre los intelectuales y las elites renovadoras en esos mismos países. El odio a Occidente ha afectado poco a los negocios occidentales y ha provocado el asesinato de muchos ciudadanos de esos países por ser supuestos traidores, vendidos al capital extranjero, inclinados a «vicios occidentales» que pueden ser tan variados como «desear la democracia», «apoyar los derechos humanos», «defender un tribunal por crímenes de guerra contra los dictadores» o, simplemente, consumir alcohol, escuchar música hip-hop o ser homosexual, «mal que no poseen los pueblos no europeos». No ha impedido el avance de la globalización y sí la represión de las minorías (Appadurai, 2001; 2007).

La apología de la violencia —que parece tan natural y que es fácil de propagar por la doble trampa de confundir la «mala conciencia del investigador en Occidente» con una argumentación basada en uno de los principios más originales y xenófobos del «nacionalismo occidental» («no puedes hablar de esto, ya que no eres de aquí»), unido al miedo lógico de los intelectuales europeos de no dar argumentos a sus propios nacionalistas, añorantes del imperialismo, como el presidente francés Sarkozy— crea un complejo entramado que permite ocultar —y hasta justificar— la violencia sin límites que se desató sobre las poblaciones poscoloniales (Boehmer y Morton, 2010).

La violencia no vino causada solo por las intervenciones poscoloniales, sino por la implantación de un modelo que era exógeno y se vendía como propio, la aplicación de la horma del Estado-nación en tan solo 40 años, desde las independencias hasta el año 2000, repitiendo las violencias que conllevaba este modelo y que habían conmovido Europa durante cuatro siglos.

El proceso se afirmó gracias a la efectividad de los medios represores aportados por la Revolución Industrial, tanto por las armas industriales como por el dominio de los medios de comunicación, espaciales y de transmisión de información, y la efectividad de estas diferentes armas: las directas del ejército, las indirectas de la policía con sus prisiones y torturas, las justificadoras de un sistema mediático, escolar y judicial al servicio del régimen, incluidos los asesinatos «legales»... que provocaron la muerte de millones de personas y el sufrimiento de la mayoría de las poblaciones afectadas. Los Estados poscoloniales pudieron permitirse el lujo de gobernar contra la mayoría de la población sin que esto afectara a sus regímenes. Construyeron un sistema dictatorial con un líder supremo —un invento claramente occidental— atacando los derechos humanos y las bases del Estado de derecho por ser «invenciones occidentales».

Los payasos sangrientos tan bien descritos por el libro de Sánchez Piñol (Idi Amin Dadá, Mobutu, Bokassa, el doctor Banda, Sekou Touré, Haile Selassie, Macias y Obiang) son más «occidentales» que «locales auténticos» (si es que existiera esta división, que es xenófoba), hasta en sus manifestaciones «folclóricas» que tanto divierten a los racistas occidentales (Sánchez Piñol, 2014). Hay que salir de la trampa sociológica, de Occidente y anti-Occidente, ya que se trata, en los casos de las dictaduras, del mismo constructo imaginario, un «nosotros» excluyente que permite gobernar a una elites cleptócratas (Sen, 2009, 137-164).

LAS DEMOCRACIAS OCCIDENTALES Y LA SOCIEDAD DEL ESPECTÁCULO

La sociedad del espectáculo fue definida en 1967 por Guy Debord, paradójicamente, antes de que desarrollara sus tentáculos más gigantescos y sus expresiones más grandiosas, antes de que se convirtiera en la expresión de toda una sociedad aparatosa y circense a finales del siglo XX. Debord analizaba la mercantilización de los ideales convertidos en ilusión mediática durante los años felices de la sociedad del bienestar (1945-1975). La «sociedad espectacular se desplegaba fastuosamente con un espectáculo sensacional y espléndido ante el que nadie podía quedar inmune» (Debord, 1999). La distopía anunciada por Walter Benjamin frente al fascismo se cumplía: la humanidad se convertía en un espectáculo de sí misma. La autotalienación le permitía vivir su propia destrucción como un goce estético. Los guionistas hicieron el resto.

La decadencia del cine frente al nuevo aparato familiar de la televisión obligó a la «pantalla grande» a ser enorme o refugiarse en el pequeño círculo del cine de autor. La censura de la televisión, dirigida a un público familiar, provocó un cambio de relato en la sala oscura con cine para adultos: la violencia aumentó en una progresión implacable para captar un público que se escapaba de las salas. Gracias a los medios de comunicación de masas, pondremos ojos al cuadro de Munch. La víctima ya no será indefinida como en la época de las masas, sino que será el espejo de nosotros mismos que nos mira desde el marco de la pantalla, la auténtica realidad de finales del siglo XX y comienzos del XXI, la realidad de lo virtual. La heroína de Psicosis (Hitchcock, 1960) abrió la puerta a una exposición descarnada del terror en la que el asesino era menos trascendental que los miedos que le forzaban al asesinato y que nos contaba cómo un enfermo descubre su subconsciente en el diván del psicoanalista (Gubern y Prat, 1979). En una sociedad cada vez más aislada, el miedo será una ansiedad encastrada, expuesta por una pantalla que lo muestra pornográficamente mientras lo neutraliza al enmarcarlo (Lipovetsky y Serroy, 2009).

La diferencia técnica entre la pequeña y la gran pantalla provocaría una incidencia en la imposición del terror espectacular del cinemascope. En la década de 1970 se suceden todo tipo de catástrofes cinematográficas espectaculares: barcos volcados (La aventura del Poseidón, Ronald Neame, 1972; remake en 2006), rascacielos incendiados (El coloso en llamas, John Guillermin e Irwin Allen, 1974), enjambres (El enjambre, Irwin Allen, 1978), huracanes (Huracán, Jan Troell, 1979), terremotos (Terremoto, Mark Robson, 1974), submarinos nucleares (Alerta roja: Neptuno hundido, David Greene, 1978). Las películas sobre catástrofes aéreas fueron las más taquilleras (siete films de la serie «Aeropuertos», de 1970 a 1979). Eran películas de un género que no se disimulaba. En general llevaban el mismo nombre que el drama natural que describían. Frente a las seguridades del Estado de bienestar, planteaban una acción individual enérgica como única salida de salvación obviando las indicaciones de las autoridades supuestamente competentes, que llevaban directamente al abismo. Su éxito, adaptado a nuevos miedos, como las catástrofes climáticas, y mejorado por las posibilidades técnicas que ofrece la informática, continúa hasta la actualidad y camina paralelo al modelo neoliberal que promueven.

Este género catastrófico introduce en los años ochenta elementos novedosos y mucho más ideológicos: los secuestros y los atentados. Se trata de nuevos miedos que superan el anticomunismo de la posguerra: se abandona el conspiracionismo de los dos bloques enfrentados para construir un nuevo monstruo sin país concreto. Es la creación del terrorista moderno.

EL TERRORISMO DEL BABY BOOM EN LOS AÑOS SESENTA: LA BOMBA UNIVERSITARIA

La invención de la juventud es un fenómeno inédito que ocurre entre los años 1950 y 1970 debido al crecimiento de la generación del baby boom posterior a la Segunda Guerra Mundial en Occidente y a las posibilidades tecnológicas nuevas que se les ofrece: se ha inventado el transistor en 1947, la reproducción y transmisión del sonido se independiza. Esta nueva generación juvenil se separa de la imitación de sus mayores con una música, una moda —que abarca desde una manera de vestir a un peinado diferente— y unos lugares diferentes de los de sus padres, todo ello encuadrado en nuevos negocios con increíbles beneficios.

Carta manuscrita de Aldo Moro poco antes de ser asesinado por las Brigadas Rojas.
En los años sesenta, una serie de movimientos terroristas de signo anarquista o comunista radical —trotskista o maoísta— con componentes generalmente universitarios practican de nuevo «la propaganda por el hecho» llevando a cabo robos en bancos, secuestros de industriales o políticos, explosiones en lugares emblemáticos como comisarías de policía o centros militares... La banda Baader-Meinhof alemana o las Brigadas Rojas italianas son hijos del baby boom posterior a la guerra mundial, teorizan sobre el proletariado al que se debe «despertar» de su alienación consumista y cuentan en principio con un fuerte apoyo en las aulas, incluidos algunos profesores. Los medios de comunicación desempeñaron un papel fundamental tanto en la mitificación como en la demonización de estos grupos.

El mercado distingue por primera vez a los adultos de los jóvenes, que cuentan con bares propios donde las máquinas comediscos les ofrecen la nueva música rock and roll opuesta al country y el jazz de las generaciones adultas. En las viviendas, estos nuevos jóvenes se instalan en habitaciones separadas y aisladas donde escuchan su propia música y sus programas de radio (Perceval, 2015a, 234-240). En las ciudades universitarias, los pisos de estudiantes en barrios degradados se multiplican y se convierten en centros activos de sociabilidad. Los films mezclan en un cóctel el rock and roll y una violencia esteticista (Betrock, 1986). Las drogas se extienden en una juventud que dispone de efectivo para pagarla y la mafia encuentra un nicho de venta donde introduce a jóvenes delincuentes, creando el nuevo personaje del «camello», muchos de los cuales serán asimismo fuentes de información de la policía.

Si algo une a acciones de violencia situadas en diferentes países y contextos, como las acciones de la banda Baader-Meinhof, el caso Aldo Moro, el Ejército Rojo Japonés, el terror pop del Ejército Simbiótico de Liberación o incluso el caso Charles Manson, es su conexión con estas aulas universitarias de los años sesenta. Se trata de jóvenes con estudios medios o superiores en su mayoría, que poseen una parecida cultura musical, festiva y de drogas, reunidos en torno a personalidades carismáticas que orientan sus inquietudes sobre la base de imaginarios paradisiacos —que, por razones diversas, son impedidos por los «mayores»— y a los que solo se puede acceder mediante una práctica violenta y una aventura en la clandestinidad. Adaptan textos destinados en principio a la lucha de masas a una particular acción de grupúsculo contra lo que titulaban en general «sociedad burguesa». Su acción, finalmente, fue mínima y, si son conocidos, es sobre todo porque se habló mucho de ellos, porque son un fenómeno mediático que ellos vivieron como una doble aventura: la de ser revolucionarios y la de ser «famosos». Su elitismo los desconectó enseguida de los movimientos sindicales y obreros, a los que despreciaban por su falta de espíritu revolucionario.

Estos movimientos han sido rápidamente descalificados como minoritarios y no conectados con un real movimiento de masas. Su actuación, sin embargo, tuvo un efecto de largo alcance que los supera: pusieron al descubierto la sociedad del espectáculo mediática en la que se había convertido Occidente con el desarrollo de la sociedad del bienestar y la extensión del ocio. Lo que era un género del espectáculo cinematográfico, una necesidad de consumo popular de masas, ahora podía ser aprovechado para guionizar el terror de un determinado grupo. Partiendo del marxismo en versiones cheguevaristas o maoístas, que exponían en sus textos, fueron, en realidad, los últimos herederos de la «propaganda por el hecho» del anarquismo violento.

El presupuesto era «despertar una conciencia dormida» mediante la acción, provocar el caos para señalar los defectos del sistema, demostrar la represión del Estado policial y denunciar tanto a los opresores como a los siervos de los opresores, tanto a los partidos reformistas como a los periodistas que defendían ese orden. Ciertos medios de comunicación sensacionalistas contribuyeron a este juego propagandístico creando una determinada ficción literaria sobre los grupos terroristas. En Alemania, esta construcción fue diseñada en el grupo Axel Springer, demonizado por el grupo terrorista Baader-Meinhof, y finalmente atacado por un atentado indiscriminado (mayo de 1972).

Estos grupos confundirán a todo movimiento que utilice la violencia con su particular internacionalismo liberador. Establecerán relaciones con grupos nacionalistas radicales, como el IRA o ETA, con los movimientos palestinos o revolucionarios de Iberoamérica. Serán los primeros que realizarán la conexión del sionismo con un supuesto poder conspirativo internacional del capitalismo, aproximación que los llevará a un nuevo antisemitismo y donde confundirán los objetivos contra Israel con los objetivos contra instituciones judías, contaminando a los grupos palestinos.

Este nuevo terrorismo, basado en la internacionalización de la violencia, estará centrado fundamentalmente en tres países. Alemania, Italia y Japón compartían un pasado totalitario común y un olvido oficial de ese pasado que afectaba a personas que ocupaban cargos en el mundo económico y político. La tutela de Estados Unidos en estos países provocaba un doble movimiento de imitación y adopción de la cultura americana, al mismo tiempo que su rechazo de ella por consumista y capitalista. Aun teniendo diferentes situaciones económicas, los tres vieron saltar en pedazos su cultura tradicional con el nuevo modelo de sociedad y de relaciones sociales impuesto, en cierto modo, por los vencedores (Meade, 1990; Sciascia, 1996). «No sabes cómo temblarían los poderosos si lleváramos la violencia a la puerta de su casa. Si vieran amenazados sus privilegios y sus vidas, negociarían para no perderlo todo» (Ulrike Meinhof).

Un estudio de los textos escritos por Ulrike Meinhof y reescritos por el grupo (Grupo Baader-Meinhof, 1977) nos da algunas claves teóricas de la apología de la acción en este periodo, que recorren textos tan diferentes como los escritos de Toni Negri y los documentos supuestamente revolucionarios de la primera etapa de ETA: la inmanencia de clase o la conciencia del pueblo debe despertarse mediante la lucha de una vanguardia concienciada. Los poderosos, aliados con el Estado represor, se sirven del miedo que suscitan con su terrorismo estructural para mantener dóciles a los proletarios o al pueblo en general. Es necesaria una doble acción: despertar a las masas mediante el hecho violento y demostrar que el enemigo es débil, que no asusta, que es «un tigre de papel». El terror debe ser dirigido tanto contra los elementos de las fuerzas represivas de dominación como contra el oportunismo y el cretinismo de los pactistas, identificados con los partidos socialdemócratas y los comunistas que entran en el sistema parlamentario.

Se han tratado todos estos grupos en particular, pero la línea transversal que los une es el marco teórico difuso en el que se basaron y el apoyo social momentáneo que tuvieron, la simpatía juvenil que los acompañó en los mismos círculos universitarios de los que procedían. En todos ellos se sucedieron dos generaciones de terroristas: la primera, cerrada y formada exclusivamente por conocidos, con relaciones internas familiares y hasta sexuales en una estructura jerárquica dirigida por un líder carismático; la segunda, resultado del mito que los medios sensacionalistas crearon al describir pormenorizadamente sus acciones, que fue mucho más amplia en sus redes, mucho más extremista en sus acciones, con el comienzo de asesinatos indiscriminados en todos los casos y con posibilidades de infiltración policial, lo que les llevó a su desarticulación final.

ETA Y SUS ESPEJISMOS

«¿El último espejismo revolucionario en Occidente?» (Merino Pacheco, 2011). La complejidad del fenómeno de ETA es enorme tanto por las diferentes fases por las que ha pasado el movimiento armado como por los diversos actores que han participado en esta continuidad. Sus orígenes la acercan a las bandas juveniles universitarias de los años sesenta con la interpretación de la liberación nacional como un proceso revolucionario. Su relación con un territorio que hay que liberar de la supuesta ocupación la sitúa teóricamente como un grupo de lucha anticolonial que sus textos justificativos definen con claridad. Su sacralización de la patria la une a un país en proceso de descristianización, pero con fuertes solidaridades familiares y locales de parroquia. Esta conexión religiosa la convierte en heredera de cuatro guerras campesinas católicas —las guerras carlistas— de reacción frente a la ilustración y el maquinismo. Al mismo tiempo que su pretensión de ser herederos de los «gudaris» de la Guerra Civil la coloca como la natural heredera del nacionalismo vasco burgués. Finalmente, su larga persistencia de más de cincuenta años la ha hecho convivir con diferentes realidades del Estado contra el que lucha. Y esta relación con un Estado central que surge de la dictadura comporta una serie de escritos de una amplia bibliografía que hablan de violencia estructural para referirse a este proceso y que coordina con la negación de que esta difícil transición a la democracia se haya logrado plenamente.

La permanencia de una policía no renovada heredera de la dictadura es la base del movimiento de terrorismo de Estado, el GAL, lo que convirtió a ETA en una parte del damero político estatal en un momento de extrema tensión en el país, que llegó a un intento de golpe de Estado militar. La violencia policial, que se puede titular de paranoia, llegó a su cumbre más patética en El caso Almería (Pedro Costa, 1983). El terror que vivió el cuerpo policial fue otro de los componentes de derivas terribles, desgraciadamente poco estudiado, ya que nos encontraremos con casos muy parecidos en Estados Unidos y Europa en el periodo actual de 2013-2015.

La desaparición de otras siglas con las que convivió, tanto europeas (RAF, Brigadas Rojas) como nacionales (GRAPO, FRAP), la acerca al movimiento republicano irlandés IRA. Les une el carácter católico de ambos movimientos con la traslación de valores sacrales cristianos a la patria mítica. Del mismo modo, se puede realizar un paralelo con el final de ambos cuando la presión policial, judicial y política sobre los dos brazos —militar y civil— provoca la progresiva concienciación del brazo político en un camino pactista y parlamentario. La admisión en ambos casos por parte de los poderes democráticos de una diferencia entre un brazo político y otro militar ha resultado de una gran utilidad, independientemente de la hipocresía manifiesta en muchos casos de esta operación de separación cuando se realizaban negociaciones de paz (Walzer, 2006, 25; Meade, 1990). En una primera etapa, las organizaciones terroristas intentan llevar al nivel del chantaje su negociación: el brazo civil actúa mostrando la posibilidad de que actúe el brazo militar si fallan las conversaciones. En el caso vasco, una famosa frase de Arzallus nos muestra que incluso en esa actitud participaba un partido de reconocida trayectoria democrática. Igualmente, es lo que han insinuado dirigentes como Jerry Adams o, más recientemente, Arnaldo Otegi, revelando el carácter táctico de la elección de los medios pacíficos. Sin embargo, la fuerza de la dinámica del sistema —cargos, elecciones, separación continuada del grupo violento— lleva a posiciones más fuertes de la parte civil en ambos casos. El deseo de los partidos democráticos es la ruptura final entre el movimiento armado y el partido político, aunque este final se realice con una fuerte dramatización teatral (Aizpeolea, 2013).

Dos inercias contribuyeron a alargar este proceso. Por un lado, lo que Michael Ignatieff llama el «mal menor», cuando el movimiento terrorista sirve para mantener a mayorías conservadoras en el parlamento central. Por otro, un modo de vida cómodo y rentable que los terroristas mismos disfrutaban desde hacía años frente a su millar de víctimas (Woodworth, 2013). Los cincuenta años de existencia han provocado que ETA se haya transformado en una empresa con múltiples empleados que contó en determinados momentos con una red de extorsión económica parecida a la de una gran organización mafiosa (Buesa, 2011). La financiación del terrorismo no fue tipificada en el Código Penal hasta 2010 y ha sido una de las asignaturas pendientes, en palabras del juez Baltasar Garzón, en esta lucha del Estado por reducir a este brazo militar y aumentar, por consiguiente, las posibilidades de salida civil al conflicto.

La economía terrorista se define por una pignoración de recursos locales para depredarlos y, con ello, sostener la actividad armada de la organización (Buesa, 2011, 14). La obtención de medios económicos es necesaria, asimismo, para mantener las redes de apoyo. Se obtienen recursos mediante los mecanismos directos de la extorsión y los indirectos de la subvención de las administraciones públicas afines o forzadas por las circunstancias. Esa ha sido la forma en la que los ayuntamientos derivaban fondos hacia determinadas actividades laterales de la acción «revolucionaria», como las asociaciones culturales o las de familiares de presos, o el hecho de considerar las herriko tabernas como fundaciones culturales por algunas administraciones. Estas características del terrorismo moderno lo convierten en una empresa más dentro de la economía global, que sigue las dinámicas del capital financiero especulativo al que pertenece (Abadie y Gardeazabal, 2003; 2008).

Una vez organizado este sistema, que incluye diversas actividades mercantiles para el blanqueo de dinero o la traslación de efectivos a la organización, se crea un entramado que ejerce su presión sobre todos los entornos sociales. Las organizaciones de apoyo no solo minimizan los efectos del terrorismo, sino que silencian las críticas del conjunto permitiendo una unanimidad de la propia organización. Comienza una espiral del silencio que afecta a todos los estratos de la ciudadanía y es necesaria para la continuidad del terror. Las personas acosadas van extendiéndose por capas, desde los directamente amenazados a cuerpos enteros como los jueces y la policía.

En el País Vasco se ha instalado así una espiral del silencio que conduce a muchos de sus habitantes a vivir con miedo, a mirar a otra parte, a renunciar a la expresión de sus sentimientos y opiniones políticas, y a eludir la defensa de su propia libertad (Buesa, 2011, 17).

El miedo va mucho más allá de la víctima del atentado concreto. Según el cálculo de Mikel Buesa, se contabilizarían 828 personas asesinadas, 92 secuestrados (8 de ellos asesinados), 4.800 heridos, 31.900 damnificados. Unas 10.000 acciones de violencia callejera. 125.000 personas han abandonado el País Vasco. 40.000 personas han recibido algún tipo de amenaza. Según el trabajo de Francisco Llera y Alfredo Retortillo (2004), unas 130.000 personas (el 7 por 100) de la población vasca se consideran afectadas. Las macrovíctimas del terrorismo alcanzarían el medio millón (Buesa, 2011, 228).

Esto forma la base del terror y, asimismo, explica el carácter de guerra civil que el propio País Vasco ha vivido. La novela Patria (2016), de Fernando Aramburu, indaga en este enfrentamiento familiar, en el silencio que lo acompaña, que impregna toda una sociedad entre temerosa y cómplice, y que es difícil de reflejar en una frías estadísticas.

MÚNICH COMO CAMBIO DE PARADIGMA: DE MOVIMIENTO ARMADO A GRUPO TERRORISTA

A quien defiende una causa justa y lucha por la liberación de su pueblo contra el colonialismo, los invasores, los colonos y los colonialistas, no puede llamársele terrorista (Yasir Arafat, intervención en Naciones Unidas, 1974).

El planteamiento es correcto y señala la delgada línea que separa al soldado del insurgente. Es fácil caer en la trampa que nos plantea el líder palestino: el violento, según la causa que defienda, es considerado un héroe o un terrorista. Las causas y el fin se confunden en una estrategia que legitima la violencia. Cuando Arafat estaba dirigiéndose a los asientos de las Naciones Unidas, algunos de ellos significativamente vacíos, estaba hablándoles de su historia y su constitución como Estado-nación. El sofisma es que el problema no era el fin, sino la estrategia que se ofrecía tentadoramente a las elites políticas como el camino más corto. La violencia no solo era evitable, sino que, en el caso palestino, demostró ser inútil en el objetivo pretendido, causando un enorme dolor a su propia población y haciendo ausentarse a los actores que podrían encontrar vías de solución.

Los cien años de conflicto en Palestina han convertido a las dos poblaciones en rehenes de sus gestores de la violencia, en condición asimétrica. Las elites políticas israelíes han utilizado este chantaje sobre sus compatriotas pero, principalmente, sobre lo que llaman «diáspora», aduciendo la posibilidad de la extinción del pueblo judío, amenazado en su totalidad pero identificado con el Estado concreto de Israel. Del mismo modo, han actuado sobre las opiniones públicas occidentales mediante la depreciación —a niveles que han llegado a ser inmorales— de la acusación de antisemitismo a cualquier crítica de las decisiones de los diferentes gobiernos israelíes (Perceval, 1992). La historia del sionismo no se remonta a la Biblia, sino a las reuniones del terrible final del siglo XX en los cafés de Viena donde se discutían diferentes opciones del nacionalismo europeo moderno y su carácter étnico. La construcción historicista del pueblo de Israel (Sand, 2011) y de la persecución del judaísmo como antecedentes de un Estado-nación ha sido obra de historiadores del siglo XX como Benzion Netanyahu, padre del primer ministro israelí, Benjamin (García Cárcel, 1999).

Del mismo modo, las elites políticas de los palestinos construyeron un imaginario nacional buscando una pretendida unión solidaria cercana a los presupuestos del laico baasismo. Su base, sin embargo, fue un nacionalismo territorial antes que panarabista. Los gobiernos árabes, por su parte, utilizaron la «causa» palestina para ocultar las políticas de sus propios gobiernos autoritarios y su corrupción. En las nacientes opiniones públicas de estos países, el tema palestino aparece o desaparece por intereses internos de las crisis sucesivas sociales y económicas.

El problema que se discutía era la posesión de un territorio por dos entidades que se disputaban su legitimidad para ocuparlo, ambas de reciente creación. La salida, por tanto, en ambos casos era militar, y las guerras sucesivas, con las derrotas árabes, lo demuestran. ¿Por qué se primó la terrorista finalmente y por qué esta solución interesó a ambos actores?

Una parte de la respuesta se encuentra en la lógica mediática de los medios de Occidente, fundamentalmente sensacionalistas, que tienden a primar técnicamente la estrategia terrorista y a sus defensores: el conflicto palestino es olvidado si no aparece en las portadas de los diarios occidentales, y la manera efectiva de ofrecer un titular inmediato es el atentado. A esto se suma la accesión de las potencias árabes al mercado internacional del petróleo, la constitución de Estados-nación capaces de proporcionar empréstitos a determinados intereses en el extranjero y la aparición de unas clases medias árabes con capacidad financiera y espíritu filantrópico que van a ser determinantes en la subvención de sucesivas causas «liberadoras». El flujo de dinero que se desplaza para el pago de las instituciones palestinas o la ayuda a su causa armada es también un motivo de esta deriva. Las redes de financiación acabarán en manos de los gestores de la violencia que las controlan y de los líderes que las financian. El terrorismo se convierte en una acción subvencionada, como demuestra el caso Gadafi. La causa palestina se convertirá en una parte de la retórica de los regímenes cleptócratas de Oriente Próximo. La creación de la red de ayudas internacionales favorecerá la constitución de una corrupta elite palestina. Este grupo sabe que las ayudas aumentan si hay tensión y bajan cuando se realizan acuerdos.

Dos factores se añaden en los años setenta: la internacional universitaria del terrorismo identificó el movimiento palestino como una parte de su lucha contra el poder burgués y una muestra de las contradicciones del sistema capitalista. Aunque hoy nos pueda parecer absurdo, semejante conexión se discutió ampliamente en los círculos de extrema izquierda provocando un turismo de grupos que deseaban formarse en la lucha armada en los campos palestinos, una red que unió a las Brigadas Rojas, al Grupo Baader-Meinhof, al Ejército Rojo Japonés e incluso a ETA o el IRA y que contaminó el discurso puramente anticolonial nacionalista de las elites palestinas con una fraseología momentánea de revolución mundial. Desde el principio, y en un momento en que los servicios secretos adquirían un enorme poder en los países occidentales, por efectos de la Guerra Fría, diversas agencias estuvieron interesadas en esta sorprendente conexión.

Dos cambios de paradigma fueron provocados por esta entrada de los grupos universitarios: en uno de estos viajes, el Ejército Rojo Japonés decide la acción en el aeropuerto de Lod, actual aeropuerto Ben Gurion (30 de mayo de 1972). Tres terroristas disparan indiscriminadamente a los viajeros (con el resultado de veintiséis muertos civiles y dos de los atacantes). Es importante destacar que se trata de un antecedente de lo que sucederá en los Juegos Olímpicos de Múnich, el atentado del grupo japonés nos muestra esta internacionalización del conflicto. El superviviente, Kozo Okamoto, explicó ampliamente esta conexión. Se introducen variantes importantes que determinarán una estrategia terrorista en la época mediática: técnica suicida inédita en el mundo árabe hasta ese momento, intento de utilizar vídeos para explicar las motivaciones del atentado futuro con las armas en la mano, y hasta la coreografía novedosa budista con cinta japonesa tradicional alrededor de la frente y adornada con un punto rojo donde posteriormente se colocarían signos árabes (Farrell, 1990). La aparición de esta idea del suicidio viene de un complejo concepto introducido en el periodo del totalitarismo imperial nipón: con una base budista de autoinmolación y la idea animista del sintoísmo que convierte en dios al guerrero muerto en combate, se crea la figura del kamikaze sintoísta. Esta base original se uniría a la concepción del mártir cristiano, dando un novedoso giro en la yihad menor, donde la posibilidad de morir en el combate por la fe provoca la aparición del nuevo mártir musulmán. Sin embargo, hay una última frontera difícil de traspasar: los monoteísmos prohíben absolutamente el suicidio.

Le sigue la acción de Múnich (1972), con el secuestro y asesinato de once jugadores del equipo olímpico israelí por el grupo terrorista Septiembre Negro. Esta organización, escindida real o aparentemente de al-Fatah, comenzó sus acciones con el asesinato en 1971 del primer ministro jordano. Su creación permitía la acción combinada de un brazo armado y otro civil que se consideraba estratégicamente adecuada y se reveló prácticamente catastrófica. La novedad es que el nuevo grupo se organiza como un típico movimiento terrorista mediático buscando la acción en un momento de focalización mundial, con participantes suicidas y la decisión programada de llevar hasta el final la acción sin posible salida negociada. Comenzaba la deriva del atentado indiscriminado en donde las víctimas civiles son consideradas objetivos militares (Reeve, 2000).

Las elites políticas que han ido sucesivamente gobernando Israel han contribuido a este descenso a los infiernos que les beneficiaba al alejar a las opiniones públicas occidentales de la solidaridad con la causa palestina. La población de Israel ha ido quedando presa de los gestores de la violencia que justifican la inseguridad general de la ciudadanía por la existencia de un enemigo, mientras procuran que no haya ningún puente posible de acuerdo con él. Walzer destaca uno de los elementos fundamentales: la destrucción de las casas de los familiares del palestino acusado de terrorismo. Una técnica de evidentes resonancias neobíblicas pero que tiene un moderno carácter mediático. Las imágenes transmitidas por la televisión son un aviso para la tranquilidad y la inquietud de la población israelí. Esas destrucciones no quitan el miedo, lo producen. En realidad, con una dinámica que se encuentra fuera de las leyes de un Estado de derecho, se compromete a toda la opinión con un acto ilegítimo de venganza, un referéndum mediático de un acto inmoral. El terrorismo de Estado se confunde con la guerra justa (Walzer, 2006, 24).

El siguiente paso de la estrategia del gobierno israelí fue la apertura del asesinato selectivo, que altera todas las reglas del derecho pero que se ha logrado imponer en el siglo XXI con un gran consenso mundial. En realidad, estos asesinatos tendrían una larga historia, pero lo importante es su admisión como parte de la política de un «Estado de derecho» y basándose en el derecho de Estado. El caso Eichmann, como señaló Hannah Arendt en sus polémicos artículos, era una puerta abierta en este camino, y lo podemos situar como el primer rapto selectivo (Jackson, 2013). Arendt, que consideraba legal el juicio e incluso era partidaria de la pena de muerte para el criminal, consideraba que había sido una oportunidad fallida de convertirlo en el embrión de una justicia internacional, un tribunal universal que juzgara lo que era un delito contra la humanidad por fin definido como tal: el genocidio. Esto fue imposible por la actitud del gobierno de Ben Gurion, partidario de la creación de un Estado-nación celoso de su soberanía y, por tanto, contrario a lo que consideraba una inadmisible injerencia internacional. Israel no ha firmado jamás su adhesión al Tribunal Penal Internacional y no reconoce su jurisdicción.

En las intervenciones de «castigo», el gobierno de Israel ha caído en una de las premisas que forman la base teórica del terrorismo al justificar los «daños colaterales» de una acción justa (Walzer, 2006, 25). Los terroristas no los consideran como tales y cuantos más sean estos, mejor, si se trata de un terrorismo indiscriminado, como, finalmente, lo es en su mayor parte. El terrorismo es un fenómeno mediático que pretende el máximo beneficio de la inversión que realiza: el mayor miedo posible de la población afectada. El Estado que admite estos daños como normales va más allá incluso del estado de guerra en el que ha entrado, es decir, admite su estatus de combatiente en el mismo grado que el enemigo asimétrico con el que se enfrenta. Pasa de tratar el terrorismo como un problema policial interno del Estado a considerarlo un asunto entre Estados en lucha que utilizan todos sus recursos para la eliminación del enemigo y no para llevar un delincuente ante la justicia.

En el campo palestino, esta situación favorece una espiral que lleva al dominio del terror y de sus gestores. Los levantamientos palestinos en Gaza y Cisjordania, las huelgas de los shabab, no solo iban contra el ejército israelí, sino que también querían «aplastar a las elites urbanas y a los propietarios de tiendas, a los hombres de negocios del este de Jerusalén y de Gaza» (Hedges, 2002, 23).

Los palestinos se han criado con relatos amargos de maltratos, desesperación e injusticia. Las familias cuentan una y otra vez historias de cuando fueron expulsados de su tierra y de los familiares que murieron asesinados o se exiliaron. Todos pueden citar los nombres de los mártires de su propio clan que murieron por el inasible estado palestino. El único papel enmarcado, en color sepia, que hay en las casas de muchos palestinos es la escritura de unas tierras que data de los tiempos de la ocupación británica; algunos ancianos todavía poseen las llaves de sus casas, unas casas que desaparecieron ya hace mucho tiempo. Ya en la infancia, se inculca a los palestinos el nacionalismo miope y la carga de venganza y, al igual que en Bosnia, este resentimiento se infiltra hasta las raíces de la sociedad. Las historias personales de desesperación inundan el presente. Se educa a cada generación para reclamar la venganza por las injusticias, ya sean reales o imaginarias, infligidas a la generación precedente (Hedges, 2002, 79-80).

Lo importante es que los palestinos sigan siendo los peones de gestores de la violencia cada vez más radicalizados y sus gestores controlen ese apartheid que les permite seguir gobernando. Hedges cuenta en su libro la experiencia que vivió en el campo de refugiados Khan Younis durante la segunda intifada.

El conflicto entre los israelíes y los palestinos ha llevado a que ambos bandos abracen la muerte, a que cada uno de ellos crea ser la única víctima real. Hay una celebración del martirio suicida y una justificación de los asesinatos por ajuste de cuentas de los no combatientes (Hedges, 2002, 102).

Nos relata un momento que es muy significativo: después de una provocación en árabe por los altavoces de los israelíes, los niños se lanzan a tirar piedras. El soldado que había en el jeep les ridiculizó e insultó. Estalla una granada. Son tiroteados.

Había visto disparar contra niños en otros conflictos en los que trabajé como corresponsal; los escuadrones de la muerte los mataban a tiros en El Salvador y en Guatemala; en Argelia, colocaban a madres y bebés en hileras y los masacraban; y los francotiradores serbios apuntaban a los niños y veían cómo se desplomaban en las calles de Sarajevo; pero nunca había visto que unos soldados engatusaran a unos niños, como ratones que acuden a una ratonera, y les mataran por deporte (Hedges, 2002, 103).

Después describe la apropiación del niño «mártir» por los islamistas de Hamas organizando el entierro mientras los acompañantes masculinos gritan: «¡Madres de los judíos: os haremos llorar como lloran las madres palestinas!», y nos descubre cómo

existía una relación estremecedoramente simbiótica entre los soldados israelíes que insultaban a los niños en las dunas y los militantes islámicos que fomentaban el martirio, y esta simbiosis envolvía Gaza en una danza de la muerte cada vez más rápida y apasionada... los niños ven a sus padres impotentes frente a los israelíes, sin trabajo, y admiran a los militantes armados. Quieren luchar (Hedges, 2002, 105-106).

La razón del rechazo de la existencia de un Estado palestino por parte de las elites políticas que gobiernan el Estado de Israel no es que este reconocimiento suponga poner en peligro la existencia de Israel, sino todo lo contrario. Sin la posibilidad de la extinción del Estado y el peligro de su desaparición, estas elites perderían su legitimidad, su acción se vería como un hecho criminal. Las poblaciones israelíes y la llamada «diáspora» dejarían de ser chantajeadas. Es su existencia como elites lo que está en juego.

LAS GUERRAS JUSTAS Y EL VICTIMISMO

Las víctimas han existido en todos los conflictos bélicos de la historia, consideradas como un mal inevitable de la guerra y, generalmente, obviadas en los textos, que centran su atención en los guerreros y su heroicidad. Debido a la escasa acción mortífera de las armas, las víctimas eran consecuencia de los saqueos o los castigos impuestos a la población vencida. La reflexión sobre los grupos damnificados sufre un cambio con el maquinismo que explota en el siglo XX. El victimismo es una consecuencia del cambio radical que la guerra total introduce en las bajas y los daños. Contrariamente a los conflictos anteriores, los civiles se encuentran en el centro de la conflagración, comienzan a ser los más afectados y llegan a convertirse en objetivo mismo de los combatientes. Los daños a las poblaciones se presentan como un elemento clave para hundir la moral del enemigo y vencerlo. La potencia mortífera de las nuevas armas hace que los campos de batalla se conviertan en enormes mataderos de cuerpos destrozados. La fotografía, introducida en los conflictos bélicos a partir de la Guerra de Crimea de 1853, comienza a mostrar imágenes poco gloriosas, a pesar de que la censura y la autocensura impiden reflejar las más crueles.

El pacifismo crece en Europa debido a una serie de escritos y novelas que relatan estas miserias del combate, muy a menudo escritas por mujeres, que rompen con más facilidad el dogma del heroísmo masculino. En principio, la crítica de la violencia mortífera de la guerra se limitó, en la Gran Guerra de 1914-1918, a las descripciones de la miseria de las trincheras y los testimonios de los soldados damnificados. Después de la conflagración, la literatura, en primer lugar, seguida de la fotografía y, posteriormente, el cine, mostraban las ciudades arrasadas y los cuerpos destrozados de los soldados. La Segunda Guerra Mundial, en donde se desató con los bombardeos indiscriminados la violencia más extrema contra la retaguardia, mostró las ruinas de naciones enteras, las poblaciones desplazadas, el hambre y el abandono en el que se encontraban los refugiados. El culmen de esta propaganda antimilitarista se produjo en la campaña por el fin de la Guerra de Vietnam, y Hollywood comenzó a convertir en un género este mensaje contra la violencia (Anderegg, 1991; Caparrós Lera, 1998). Los films eran mucho más demoledores al mostrar la irracionalidad de los conflictos que las imágenes transmitidas por los medios impresos. La conciencia de que la guerra no era moralmente aceptable en ningún caso comenzaba a penetrar en amplias capas de la sociedad y se convertía en un tema de discusión en la escuela. Las sociedades, fuertemente pacificadas que delegaban la solución de los conflictos en el Estado como posesor de la violencia legítima de la policía y la justicia, comenzaban a incluir como inmoral la violencia armada entre Estados. ¿Cómo se desvió este poderoso movimiento por la paz y se transformó en una justificación de la violencia para defender las llamadas «guerras justas» de finales del siglo XX? (Kinney, 2000).

Bernard Kouchner, doble fundador de las organizaciones humanitarias Médicos Sin Fronteras y Médicos del Mundo, había sido el impulsor de dos cambios fundamentales en la estrategia geopolítica occidental: la noción de víctima como protagonista de los conflictos y la necesidad de injerencia humanitaria. El momento clave para esta desviación de sentido fue la llamada Guerra de Biafra (1967-1970), insurrección de una provincia perteneciente al flamante Estado petrolífero y poscolonial de Nigeria. El drama correspondía a uno de los múltiples conflictos en los que una disputa de elites políticas y de compañías multinacionales se convierte en un problema étnico. El general De Gaulle alimentaba este conflicto, a través de su «Monsieur Afrique», Jacques Foccart. Por su parte, la URSS y los países anglosajones, junto con el resto de los países africanos, preferían no alterar el statu quo poscolonial de fronteras. En ese momento, los insurgentes de Biafra y sus aliados deben encontrar una nueva arma porque la guerra se está perdiendo (Vallaeys, 2005).

Kouchner tarda en convencer de la nueva estrategia al teniente coronel Ojukwu, líder proclamado de la minoría cristiana ibo y clásico militar rebelde nacionalista que se ha alzado contra el poder central. Ojukwu pretende construir un Estado-nación, desea esconder el hambre y las miserias de su pueblo, anhela ofrecer una imagen heroica de sí mismo. No comprende las razones del médico francés que se ha convertido en su consejero improvisado, que pretende nada menos que romper con el secreto médico que ha animado hasta entonces las acciones humanitarias encabezadas por la Cruz Roja. Esta organización atendía a los heridos de todos los bandos y no denunciaba a quien había causado los daños. Bernard Kouchner invierte esta estrategia del honor del guerrero en la guerra étnica (Ignatieff, 1999).

Kouchner llama a la agencia de relaciones públicas suiza Mark Press, con Paddy Davies como responsable de propaganda, y convierte el hambre por primera vez en un espectáculo televisivo. Para obtener una imagen adecuada, el coronel Ojukwu y sus hombres concentran en campos especiales a los hambrientos, que se convierten así en nuevos combatientes por la causa. Como dice el filósofo Guillaume Erner, «mientras unos luchan en el frente, otros luchan en los medios audiovisuales para conseguir la ayuda necesaria» (Erner, 2006). Los periodistas occidentales, como señaló el corresponsal de Le Monde Philippe Decraene, son conducidos de acuerdo con el guion previo establecido por la organización Overseas Press Service. Los alimentos, medicinas y ayuda hospitalaria se concentran en los combatientes del coronel, mientras que Europa solo ve niños famélicos. Se ha inventado un modelo que se aplicará desde entonces, y los siguientes conflictos destacarán cada vez más este lado humanitario hasta convertirlo en central. Las víctimas entran en televisión y la competencia por ofrecer las imágenes más impactantes del «sufrimiento ajeno» hace que estas ocupen las primeras portadas y comiencen a ser objeto de premios hasta convertirse en un género fotográfico. Sin embargo, desde el principio, el esfuerzo contra la guerra y sus miserias que inspira la mayoría de estos trabajos encuentra una delgada línea roja que se traspasa frecuentemente al dividir un conflicto en víctimas y victimarios. Y, a partir de este momento, cada conflicto ofrecerá a las opiniones públicas unas víctimas determinadas mientras otras quedan invisibilizadas (Bolstanski, 2007).

El victimismo se extiende a todas las áreas de la sociedad debido a un mismo motivo técnico: la búsqueda de audiencia. Los medios encuentran más impactante la imagen de un afectado por una injusticia que la fría declaración de un profesional señalando el incumplimiento de la ley. La empatía emocional sustituye a la crítica racional. Los reportajes-denuncia se pierden frecuentemente en la exposición de casos concretos evitando datos estadísticos académicos y dejando una sensación difusa de «rebeldía sin causa».

El desarrollo del victimismo se expande, asimismo, con el triunfo de la sociedad neoliberal (1975-2015), donde la intervención del Estado queda desvalorizada y pretende ser sustituida en todos los campos, incluida la solidaridad, por la acción individual. En esta época se asiste en Occidente a la desaparición de los grandes partidos y sindicatos de masas, sustituidos por asociaciones caritativas dependientes del apoyo individualizado de ciudadanos filantrópicos. Se pasa de la lucha por los derechos de las personas a la ayuda individual a personas concretas, aduciendo que el Estado es incapaz de atenderlas. El enternecimiento es el motor de este movimiento que convierte a las poblaciones occidentales en «sociedades emocionales». Los políticos mismos entran en esta dinámica imponiendo su presencia ante las cámaras en hospitales, lugares devastados por una catástrofe humanitaria o un atentado terrorista. El Estado neoliberal, que atiende cada vez menos las necesidades de sus poblaciones, se vuelve fuertemente «compasional» (Richard, 2005). La explosión de asociaciones caritativas se produce en el interior y en el exterior de los Estados creándose una red de asociaciones que Thierry Pech llama las «multinacionales del corazón» (Pech y Padis, 2004).

La necesidad de intervención militar por razones de justicia fue una de las causas más discutidas en los años noventa del siglo pasado. La moral se introdujo en la política (Colonomos, 2005). Esta percepción del planeta como un cuerpo sufriente aumentó con el novedoso invento de los llamados «Estados fallidos» que paradójicamente era causado fundamentalmente por la sucesión de intervenciones supuestamente humanitarias que se les habían aplicado. Los Estados fallidos fueron un cubo de basura mediático donde enviar el fracaso de las políticas occidentales, unido a las consecuencias del mercado de armas. El problema era que las guerras eran justas si había víctimas que requirieran la intervención, luego había que exponerlas públicamente. Las razones que se adujeron para las acciones militares se centraron en la evidencia que transmitían las fotos publicadas sobre estos conflictos. Las imágenes, por tanto, eran cada vez más impactantes y profesionales, donde los medios de comunicación audiovisuales mostraban la violencia extrema de los enfrentamientos, las masacres producidas por los ataques contra civiles inocentes. Se creó un marco de estética del terror que recogía toda la herencia de la iconografía religiosa del martirio y del sentimentalismo cinematográfico. Los espectadores sufrían en casa las escenas que el cine les había ofrecido previo pago en los films contra la guerra proyectados en los años setenta y ochenta. La competición de las nuevas televisiones privadas, según el modelo Berlusconi, rompía los marcos y las reglas de la televisión oficial anterior, de lo políticamente correcto, e intentaba ofrecer la información en vivo como un reality show, el género que triunfaba en el momento. La CNN, la cadena de noticias continua y en directo, es quizás el modelo más emblemático de este periodo informativo que convirtió al ciudadano occidental en un cómodo, y atemorizado a la vez, espectador del terror ajeno desde su sofá. La cadena al-Yazira, fundada en 1996, extendió este modelo a los 1.200 millones de ciudadanos del mundo arabomusulmán.

Se producía, asimismo, un cambio en la gestión de las actividades políticas y sociales que Gilles Lipovetsky define como «pantallocracia»: el dominio audiovisual triunfaba sobre el impreso, y este nuevo marco del poder era fundamentalmente emocional. Los gobiernos occidentales que salían de la Guerra Fría se encontraron con la demanda caliente de sus opiniones públicas que, en el fin de la historia, deseaban acabar con estos epígonos salvajes del pasado en aquellos países que no contaban con un Estado de derecho que defendiera a sus ciudadanos. Se forzó a la ONU a multiplicar sus actuaciones en un momento en que entraba en crisis su legitimidad para llevarlas a cabo, coartada por sus propios principios fundacionales y sin medios suficientes para competir con las milicias que armaban los traficantes de la muerte. El resultado fueron las catástrofes de Ruanda (1994) y de Srebrenica (1995), en la Guerra de Yugoslavia. Las imágenes transmitidas por las nuevas cadenas convencieron a las poblaciones occidentales de que había que intervenir y esta intervención, la de Kosovo y el bombardeo del agresor serbio en su capital, Belgrado (1999), fue transmitida en directo. La consecuencia fue que la inoperante ONU demostró que la guerra justa era necesaria, ya que la comunidad internacional era ineficaz sin la violencia armada directa (Cohen, 1995).

La imágenes transmitían lo evidente: enfrentamientos étnicos en Estados que habían estallado previamente. La consecuencia se convirtió en causa para la opinión pública occidental. En una crisis estatal donde la legitimidad del gobierno desaparece, se organizan jerarquías internas mafiosas que surgen de los grupos de solidaridades previas, que se estructuran para defenderse en esta situación de caos y que practican la violencia contra el supuesto enemigo exterior, incluidas las instituciones supervivientes del Estado, y planifican el terror interno para asegurar la unidad del grupo.

Cuando los individuos viven en Estados consolidados —aunque sean pobres— no necesitan acudir a la protección del grupo. La desintegración de los Estados y el miedo hobbesiano resultante, es lo que produce la fragmentación étnica y la guerra (Ignatieff, 1999, 13).

Pero, incluso en esos Estados que evolucionan en un marco de ampliación de los derechos y libertades, hay muchos actores que desean que exista la inseguridad para justificar su «protección». El miedo que provocan o que evitan con su presencia es la base del poder de un determinado grupo.

En las crisis cíclicas, económicas y políticas, que sufren los Estados en formación a finales del siglo XX, la reorganización del poder lleva a las elites a buscar el mayor apoyo social posible. Una de las maneras de lograrlo es utilizar el arma del miedo, que les facilita la posesión como rehenes de las poblaciones que se sienten amenazadas. Para conseguirlo, se debe transformar esa amenaza en real, demonizando al contrario y provocando su reacción violenta para acusarlo de agresión. La venganza de los otros ante estos ataques justifica nuevas respuestas violentas y determina la cohesión interna del grupo en torno a sus líderes. Las fricciones entre los grupos provocan bajas y daños cuantiosos en una guerra entre vecinos. Pero ¿cuáles son las víctimas en una situación donde no se sabe exactamente quiénes son los verdugos?

Es la víctima «justa», la adecuada, la que provoca la intervención internacional, azuzada, en muchos casos, por una opinión pública justiciera que reclama esa intervención. Los argumentos a favor de la guerra justa, que se estructuran como nuevo relato de las relaciones internacionales a finales del siglo XX, desembocaron en una sucesión de trampas y catástrofes, de intervenciones sucesivas e imposición de gobiernos que solo controlaban el territorio en el que regían las fuerzas extranjeras ocupantes. Finalmente, este marco desembocó en la guerra mundial contra el terror decretada por Bush en el comienzo del siglo XXI.

Los terroristas atacan el derecho más fundamental de las poblaciones que se proclamó a finales de la Segunda Guerra Mundial: la libertad de las poblaciones a vivir sin miedo. Es un derecho inalienable, porque es imposible ser libre si se tiene miedo. El terror se desata contra las personas no por lo que hacen, sino por lo que son: hutu, judío, protestante, musulmán, cristiano...; son lo que no deben ser o están en el lugar donde no deben estar. Es su identidad la que desean esconder frente al peligro de asesinato.

Es el victimismo la clave de esta trampa de la guerra justa. Su difusión adecuada se focaliza en un grupo teniendo como pantalla los medios de comunicación emocionales que determinan cuáles son las víctimas buenas, las que justifican la intervención. Pero, en una guerra civil, es difícil, si no imposible, dividir a la población en víctimas y verdugos. Para hacerlo, hay que transformar todas las guerras en asimétricas, hay que defender la insurgencia contra los Estados tiránicos y convertir a cualquier grupo atacado en un grupo étnico a punto del genocidio. El victimismo se opone a la justicia, ya que centra su acción en la venganza del agredido, que se convierte en protagonista en vez de serlo el delincuente que ha ejercido injustamente la violencia. No se ataca la violencia, sino que se reclama una acción violenta.

Las personas afectadas en las acciones violentas son compartimentadas en dos grupos. Uno, aquel en el que los muertos y heridos son reconocidos como víctimas, ya que son fruto de la acción indiscriminada de los grupos terroristas al atacar a la población civil para provocar el terror. Y otro, el que forman los afectados por una acción militar justa en la guerra contra el terror y que constituyen un «daño colateral» que evita incluirlos en la incompetencia militar programada (Dixon, 2016).

Al mismo tiempo, a finales de los años noventa el término «víctima» comienza a sufrir una ampliación semántica que diluye su condición. Se aplica a toda una variedad de casos: desde quien sufre la violencia estructural al mobbing; desde el atentado terrorista a las víctimas de la carretera en fin de semana; de la violencia doméstica a los efectos del tabaco; de la represión policial a los infractores de circulación; de los concentrados en los campos de Darfur a los afectados por los hundimientos del barrio del Carmelo, en Barcelona; de los asesinados por un grupo paramilitar a los ahogados en un tsunami... Se anuncia una sociedad de víctimas en la que la compasión y la moralidad compiten con la justicia en los medios (Tester, 2001). Lo más paradójico de esta sociedad de víctimas es que muchas de ellas son acusadas de verdugos por otros grupos. En el colmo de la perversión victimista, se disfrazan de víctimas elementos que son, en realidad, militares: por parte del Estado, los profesionales que participan en la represión del terror y, por parte de los terroristas, los nuevos mártires que mueren por sus ideas matando a sus conciudadanos en un atentado suicida. ¿Hasta dónde era soportable esta extensión del victimismo? ¿Y quiénes iban a ser los gestores de este sentimiento que alterna la empatía con la desgracia de la víctima con el deseo de venganza contra su victimario? (Salas, 2005).

23 La líder birmana no pudo acudir a recibir el premio, ya que se encontraba en arresto domiciliario. Hoy también se encuentra presa de su propio discurso de unidad nacional heredado de su padre, el general Aung San (1915-1947). La elite política pertenece a la etnia mayoritaria bamar, el 68 por 100 de la población, según datos oficiales. La minoría roingya sufre una persecución genocida por parte del movimiento 969, dirigido por el monje budista Ashim Virathu.

24 La comunidad internacional solo exige el refrendo universal de las decisiones del gobierno, lo que puede ser ejercido mediante plebiscitos (referéndums) o elecciones de un único candidato, mientras que el gobierno ejerce el control de la opinión pública.

25 Este problema trágico ya lo sufrió Europa en las guerras civiles que dieron luz a sus diferentes Estados-nación en la parte occidental durante dos siglos y, de forma dramática, en la destrucción de los imperios centrales y las sucesivas guerras balcánicas (desde la Guerra de Crimea en 1853-1856 a la implosión de Yugoslavia en 1990). 50 millones de personas han muerto o se han desplazado en el continente por la constitución de los Estados-nación.

CAPÍTULO 10

SIGLO XXI Y EL TERROR EN RED

Tras la idea, tras el paraíso, tras la perfección en suma, siempre hay un deseo, casi sexual, de aniquilación.

RAFAEL ARGULLOL, 1990, 18.

La verdadera revolución del siglo XXI es el cambio radical provocado por la digitalización y la robotización de las actividades humanas, que lleva a una producción mucho más barata en costes y una distribución mucho más eficiente de los productos. Esta realidad podría ser interpretada borealmente como un alba de un humanidad liberada en gran parte del trabajo y con la mejor oportunidad de su historia para una redistribución equitativa de los productos. Sin embargo, es interpretada crepuscularmente como una puerta hacia el desempleo masivo, el empobrecimiento generalizado y el fin del Estado de bienestar.

La globalización de la información y su inmediatez permiten la convivencia paradójica de un descenso constatado de la violencia general en todo el mundo y el aumento de la percepción catastrofista debido a la exposición inmediata de los casos puntuales de violencia extrema. Todas las colas de los noticiarios televisivos, antes de pasar a los deportes, están plenas de aspectos que unen el suceso morboso y la miseria de situaciones victimistas que contrastan con la tranquilidad y la seguridad de los espectadores que las contemplan (Donnerstein, 2005).

El siglo XXI se inauguró el 11 de septiembre de 2001 con el ataque a las Torres Gemelas, el World Trade Center, de Nueva York. Dar tanta importancia a la fecha y el lugar del acontecimiento ha recibido críticas por su etnocentrismo, pero esta acusación no es del todo correcta. El planeta entero estuvo implicado visualmente por la inmediatez de la transmisión de la noticia. Por primera vez, millones de personas vivían el terror al minuto como si se tratara de una escena de un film de catástrofes filmada previamente (Bermúdez de Castro, 2012). El ideólogo de la acción, el millonario saudí Osama Bin Laden, había elegido el objetivo por su significación mediática, ya que Hollywood había filmado ese esplendoroso escenario en cientos de películas, por su simbología, pues se trataba del corazón financiero del capitalismo occidental, por la metáfora evidente de los textos sagrados que identifican las torres como la nueva Babel. Pero, sobre todo, había elegido estos objetivos porque se encontraban en el radio de acción mediática inmediata de las grandes cadenas televisivas de transmisión en directo, tanto la CNC como al-Yazira, por su incidencia en la retina de todos los telespectadores: cuando los espectadores se encontraban atentos al hundimiento de la primera torre, contemplaron en directo la destrucción de la segunda.

Desde el comienzo, hubo una serie de desplazamientos del relato que se contaba en los medios y el que interpretaban los políticos. En un cambio de objetivo geográfico, el acto, realizado por ciudadanos saudíes y egipcios, dos Estados aliados de los Estados Unidos, situó el foco sobre Afganistán, el país donde se encontraba el diseñador del atentado, agente hasta ese momento de los servicios de inteligencia norteamericanos. Esta alteración del discurso era útil para el relato demonizador que se pretendía, aunque tuviera poco que ver con la realidad. Un acto de una modernidad tecnológica y mediática evidente se desplazaba históricamente hacia el oscurantismo de un país lejano de guerreros «medievales». El término Edad Media fue el más repetido en los comentarios sobre un hecho que implicaba un grupo de técnicos experimentados que habían controlado dos aviones y que habían destruido unos rascacielos.

La respuesta también se realizó con una serie de desplazamientos de sentido aprovechando las nuevas justificaciones emocionales de la agresión: no se basaría en la persecución de unos delincuentes terroristas internacionales, sino en la noción de guerra justa, teorizada en los años noventa como respuesta para defender a las víctimas de la tiranía. Ahora se trataba de defender a la población agredida en un Estado de derecho, 2.992 personas, incluyendo los 246 muertos en los cuatro aviones estrellados, atacada por un nuevo sujeto jurídico, que carecía, por lo visto, de un país concreto: el terrorismo universal. La respuesta, en primer lugar, fue contra el aliado del terror: el régimen de los talibanes. La operación Libertad Duradera, comenzada el 7 de octubre de 2001, tuvo como consecuencia la caída de Kabul y la huida de Bin Laden, facilitada por el paraguas de los servicios secretos de Pakistán, país igualmente aliado de los Estados Unidos. El fracaso evidente de esta acción, que no había conseguido el objetivo de detener o eliminar al delincuente, provocó un salto aún más increíble en la dinámica de acción contra el terror: una alianza de países occidentales, concretada en la reunión de las Azores (16 de marzo de 2003, con Barroso, Blair, Aznar y el propio presidente Bush), determinó la invasión de Irak (20 de marzo de 2003).

La acción no fue realizada únicamente por Estados Unidos, sino aprobada por lo que se llamaba «comunidad internacional», y se silenciaron las oposiciones de líderes occidentales, como la expresada en ese momento por el presidente francés Jacques Chirac. El relato, sin embargo, se impuso sobre las dudas y los silencios. La estrategia de seguridad europea aprobada en Bruselas el 12 de diciembre de 2003, bajo la dirección de Javier Solana, planteaba los retos, los miedos, por tanto, que debía combatir esa institución en el siglo que comenzaba: las conexiones del crimen organizado, el terrorismo internacional, la proliferación de armas de destrucción masiva, los conflictos armados regionales y el incremento de los Estados fallidos. Se inauguraba el terror global apoyado por supuestos estudios fehacientes y concretado para el siglo XXI. Se profetizaba lo que iba a pasar en los próximos años.

Por primera vez desde la emergencia del terrorismo contemporáneo, el terrorismo de Estado o ligado a la lucha para la conquista de un poder sobre un territorio o una cultura, daba nacimiento a una entidad oscura, animada de un pensamiento radical y teológico, concentrado sobre un objetivo único —el reino del Cielo sobre la tierra— e inaccesible a toda forma de compromiso por la negociación. Si Ben Laden no llega a proponer un califato, otros lo han vislumbrado más tarde (Bauer, 2015, 18).

El 20 de marzo de 2003 se invadió Irak por el miedo articulado, y supuestamente demostrado, de la existencia de unos arsenales escondidos de «armas de destrucción masiva», prestos a provocar una mortalidad mil veces superior a la de las Torres Gemelas y que estarían en posesión del dictador Saddam Hussein. No importaba que este fuera, asimismo, un enemigo declarado de al-Qaeda y condenado a muerte por Bin Laden (Martín Muñoz, 2003; Bozarstan, 2013). Este desplazamiento increíble pero coherente en su irracionalidad ha sido explicado por el libro en el que el filósofo Slavoj Zizek juega con el chiste freudiano de la tetera rota: negar la evidencia pero afirmar la legitimidad de la agresión (Zizek, 2006). El ataque se realizó previamente con motivos falsos y las razones fueron dadas posteriormente. Se atacó a Irak por poseer armas de destrucción masiva y se justificó finalmente por la legitimidad de una guerra justa contra la tiranía y el victimismo consecuente: la dictadura de Saddam sobre el pueblo iraquí y la necesidad de completar la liberación de los iraquíes que el padre del presidente Bush había iniciado y no finalizado en la Primera Guerra del Golfo26. En 2007, el presidente Aznar reconocía que no había armas de destrucción masiva en Irak, pero que «todo el mundo lo pensaba». Tony Blair ha repetido parecidas excusas en 2013. Es la primera guerra en la que los dirigentes acusan a las encuestas de opinión pública de haberla provocado.

En el exterior, la jurisdicción internacional había quedado rota al declararse la guerra no contra un adversario concreto, sino contra un antagonista planetario: el terror global, que era el enemigo más delicuescente de la historia de la humanidad (Eco, 2012). Para encerrar a los delincuentes de un delito sin país, se creaba, en un limbo jurisdiccional, la prisión de Guantánamo y, para descubrir sus oscuros pensamientos conspiradores, se rompían las barreras que limitaban la tortura para la obtención de información y se decretaba el asesinato selectivo por orden gubernamental sin juicio previo. En el interior, en Estados Unidos, se declaraba el estado de excepción permanente con la ley USA Patriot Act de 26 de octubre de 2001, actualmente no derogada (Gross y Ní Aolain, 2006).

Los atentados de Charlie Hebdo, seguidos de los de la discoteca Bataclan, trasladaron a Francia este relato de guerra contra el terrorismo mundial, hecho que no había ocurrido con los atentados del 11 de marzo en Madrid, tratados como un caso de delincuencia terrorista concreta. El gobierno de François Hollande, sin embargo, entró en la misma dinámica bélica que el Estado norteamericano después del atentado de las Torres Gemelas, incluido el estado de excepción renovado durante la legislatura y transmitido como herencia a su sucesor. Su introducción se hizo mediante una serie de actos simbólicos, algunos, inéditos: reunión conjunta excepcional de las dos cámaras en el palacio de Versalles, funeral de las víctimas en el Campo de los Inválidos, con claras resonancias napoleónicas, la presencia evidente de soldados en los lugares públicos que militarizó la vida cotidiana de los franceses, y, finalmente, la declaración del propio presidente: «Nous sommes en guerre». El estado de excepción dejó en este periodo de ser un hecho puntual. Se decretó el fin del Estado normal de derecho para entrar en el estado de excepción continuo. Este proceso se aceleraba por la coincidencia dramática entre la aparición del nuevo terrorismo y la pérdida de legitimidad de los dirigentes políticos en el final de la época mediática. Los dirigentes se agarran a la legitimidad que les otorga momentáneamente el terrorismo y lo envuelven en ceremonias de Estado unanimistas y empatizadoras, poco eficaces policialmente y destinadas fundamentalmente a recuperar una popularidad perdida.

La declaración de guerra en Estados Unidos y Francia conlleva una diferencia en el tratamiento del enemigo, que pasa de «delincuente que hay que perseguir» a «soldado que hay que abatir». Este tratamiento militar es el deseado por el propio grupo criminal terrorista que se transforma o cree hacerlo en movimiento insurgente. La estructura estatal intenta conservar a través de su aparato judicial una ficción de persecución legal que cada vez se encuentra más liderada directamente desde los ministerios militares y el Ejecutivo. En el caso norteamericano, el Ejecutivo ha ido situando sus acciones en espacios extrajudiciales y extranacionales, sin control de las instituciones normales del Estado de derecho. El caso más emblemático es el de la prisión de Guantánamo, lugar que se iba a cerrar definitivamente según promesas del presidente Obama, sin que se haya conseguido más que reducir sus ocupantes. De la misma forma, se ha practicado el traslado de funciones represivas a otros países «aliados» y, finalmente, la actuación en países enemigos o aliados con fuerzas especiales de intervención y sin declaración de guerra. La decisión sobre la prisión de Guantánamo está relacionada con la posibilidad de la anulación de los juicios en suelo norteamericano debido a la falta de garantías procesales, a la utilización de la tortura y otros medios para extraer una pretendida información de los presos, aparte de la condición de su detención sin orden judicial y su realización con medios ilegales mediante el rapto. Dos instituciones, la judicatura y las cámaras parlamentarias, comienzan a perder la responsabilidad de esta lucha; el paso siguiente para que la situación de guerra sea total es que las fuerzas policiales y judiciales dependientes de ambas dejen su jurisdicción a los mandos militares, como está sucediendo.

TERROR GLOBAL, SOCIEDAD LÍQUIDA

La situación de la inquietud en el siglo XXI, que comenzó antes de la crisis económica de 2008 y que ha continuado con su desarrollo y sus falsas salidas, se enfrenta a otro reto: la crisis del Estado-nación y su adaptación a una nueva realidad global. Los Estados-nación han sufrido el ataque al Estado protector organizado por el embate de las teorías neoliberales desde los años ochenta. Esta situación no ha afectado a su poder militar, todo lo contrario, ha aumentado por la mayor inquietud que sufren sus ciudadanos. La situación de violencia mundial urbana, y su percepción, ha provocado un fenómeno coincidente con la separación cada vez mayor entre unas elites enriquecidas y unas poblaciones empobrecidas por la crisis. Una elite cada vez más pequeña vive globalmente pero aislada en barrios-fortaleza en sus propios países, barrios que son visitados y ocupados por los cooperantes extranjeros de la misma cuando no se les construyen barrios especiales para ellos. La sociedad líquida, sin raíces en el terreno, que describía el filósofo Bauman, es un fluido universal que coordina el mercado internacional, que cambia continuamente de país y residencia, que posee una cultura común y que es percibida como algo extraño por las poblaciones urbanas locales. Enfrente se sitúan los que se sienten desarraigados por esta sociedad líquida. Cualquier noticia que afecte a esta comunidad es considerada un asunto interno por la prensa occidental, como si estas personas vivieran, y viven realmente, en lugares extraterritoriales (Bauman, 2010).

Dentro de este grupo hay una clara división entre los trabajadores occidentales de las grandes corporaciones, que viven forzados a refugiarse en la seguridad de estas fortalezas, y la elite financiera, de famosos y multimillonarios que circulan por todo el planeta. Los más débiles y visibles son los trabajadores, que terminan siendo antipáticos a la población local junto al grupo de los visitantes internacionales. El turista, el personaje más visible para el ciudadano local y representante del ocio occidental, termina siendo el cubo de basura que recibe las manifestaciones xenófobas de la población que lo sufre como una molestia y que no vive de la industria del ocio que genera (Canestrini, 2009).

Al mismo tiempo, dentro de los países occidentales, esta elite internacional que cuenta con un pasaporte nacional vive igualmente desconectada de la realidad local cada vez más claramente, al evadir sus obligaciones ciudadanas debido a los fluidos internacionales de capitales y la capacidad de colocar sus beneficios fuera del alcance fiscal del Estado. Esta situación plantea una contradicción más allá de la destrucción evidente del Estado de bienestar.

Esta contradicción entre las poblaciones azotadas por la crisis y el fluido espectacular y ostentoso de elites internacionales por encima de las fronteras provoca la envidia, el temor y el odio. El mundo caótico descrito por Régis Debray quizás es una consecuencia de la propia dinámica global neoliberal que abandona a las poblaciones a su destino.

No estaba previsto por nuestros pensadores maestros que la supuesta «aldea global» del siglo XXI pudiese contemplar tantos aldeanos matarse, tantos barrios que organizan batallas campales. La difusión del saber, de las bibliotecas, del telégrafo y de las máquinas de vapor debería haber puesto fin a la torre de Babel. Era el credo de base de la ilustración —la época de las luces— lo que nos habían anunciado Voltaire y Victor Hugo, y la inmensa cohorte de profetas (Marx, Weber, Monnet o Servan Schreiber). ¿Dónde está la sorpresa? En el hecho de que a la mundialización tecno-económica corresponde una balcanización político-cultural, portadora de insurrecciones identitarias donde la sacralidad ha cambiado de signo. Esta explosión de identidades y raíces históricas solo se entiende como una consecuencia de la uniformización técnica del planeta. La sobreinversión (hiperinflación) de las singularidades locales compensa la nivelación general provocada por las herramientas tecnológicas. La carta Visa universal hace resurgir la carta de identidad local y la búsqueda de raíces. Como si el déficit de pertenencia que suponen esta elites llamara a una puja compensatoria local (Régis Debray, 21 de noviembre de 2014, cit. en Bauer, 2015, 28-29).

LA COSA: EL PEDERASTA Y EL TERRORISTA, LOS DOS MONSTRUOS DEL SIGLO XXI

El Estado tradicional se ha construido desde su creación sobre la base de un centro protegido y protector organizado en torno a la ley y defendido del exterior mediante las fuerzas armadas. El Estado, cuyo ejemplo más claro fue el imperio chino, crea unas murallas, reales o imaginarias, que le separan de lo exterior, donde se sitúa la «inhumanidad» ligada a «lo extraño». Al mismo tiempo, mediante la ley persigue al enemigo interior que, al instigar la barbarie dentro del Estado, promueve el desorden que facilita la entrada del caos y abre las puertas de la muralla al agresor exterior. El poder adquiere su doble legitimidad defendiéndose tanto de ese enemigo exterior —y sus costumbres infecciosas— como reprimiendo al enemigo cercano y familiar —y su perversión de la normalidad. Los «contadores de historias», a lo largo de la historia, desde los cronistas imperiales o los predicadores religiosos a los profesionales actuales de los medios de comunicación, han creado relatos magníficos y aterrorizadores sobre la actuación de estos dos protagonistas del mal (Lanteri-Laura, 1979).

El consenso social respecto a la legitimidad de la violencia del Estado contra estos dos monstruos, el enemigo interno y el externo, ha sido general a lo largo de la historia, aunque los personajes que se deben perseguir han variado en cada época. Élisabeth Roudinesco ha estudiado en Nuestro lado oscuro: una historia de los perversos (2009) la evolución de lo que se considera depravado en la época del Estado-nación. En el siglo XXI, la unanimidad excluyente y el consenso social se concentran en dos personajes arquetípicos e imposibles de asimilar, situados en un estrato tan fuera de la humanidad que es imposible imaginar otra cosa que su eliminación. Son el pederasta y el terrorista.

Los relatos de ficción de finales del siglo XX representaron todos los escenarios en los que podrían actuar impunemente estos dos monstruos y desplegar su capacidad de hacer el mal. También ficcionaron todas las diferentes maneras de vencerlos y neutralizarlos, hecho que conllevaba inevitablemente su eliminación. El thriller se va a concentrar en el pederasta, heredero del asesino en serie de la novela negra de los primeros años del género. El cine de catástrofes va a trabajar sobre todas las posibles destrucciones que puede idear el terrorista, convirtiendo a la pantalla en un elemento profético (Francescutti, 2004). La víctima, en ambos casos, es el ser más inocente y desarmado y, en el caso del violador, insoportablemente cercano.

Una interesante variación en la estrategia literaria de ambos relatos es que se incita al lector o al espectador a no encontrar la satisfacción plena con la exclusiva detención del delincuente. El peligro no termina si este sigue vivo, el relato exige su eliminación. Los dos monstruos, debido al carácter de sus retorcidas maquinaciones contra el ser humano, requieren una intervención y una vigilancia que justifica sobrepasar la frontera de los derechos individuales. Las leyes parecen creadas para protegerlos y dejarlos actuar libremente contra la ciudadanía desamparada.

Aunque la frecuencia estadística de estos dos delitos es mínima, la incidencia mediática es máxima, debido al carácter empático de sus víctimas, que son las auténticas protagonistas humanas de la noticia, frente a su deshumanizado asesino. Este pierde cualquier conexión con el género humano, para pasar al mundo de lo animal y lo monstruoso —incluso es difícil, si no imposible, encontrar abogados defensores y los que lo hacen son atacados, al igual que sus defendidos, por una opinión que encuentra increíble una posible defensa de algo tan horripilante.

El miedo más terrible que provocan estos dos sujetos monstruosos del siglo XXI es su capacidad de encubrirse bajo seres normales hasta el momento de realizar sus cruentos delitos. En los dos casos, pues, la prevención se convierte en fundamental. La frontera de la intimidad fuerza a la demanda de su ruptura violenta, en caso de peligro de las víctimas: se debe estar atento al vecino para denunciar (en la vecindad, en la escuela, en el hospital, en el gimnasio, en la calle).

La utopía máxima de esta política preventiva se acerca al planteamiento expuesto en el film Minority Report (Steven Spielberg, 2002), donde los asesinos son detenidos antes de que cometan el crimen gracias a la unidad policial de elite Precrimen, cuyas pruebas se basan en los precogs, tres seres psíquicos cuyas visiones sobre los asesinatos nunca han fallado. El film recoge una de las inquietudes más antiguas de la humanidad, que se acentúa en las sociedades individualizadas y aisladas de la modernidad: descubrir el mal y al malvado que se esconden tras la apariencia de una persona normal y anónima.

Pero, para ello, para esta lucha legítima, se necesita romper uno de los presupuestos fundamentales instituidos desde las revoluciones americana y francesa: la presunción de inocencia. Toda la humanidad queda bajo la sospecha de albergar seres inhumanos que deben ser perseguidos antes de cometer sus terribles delitos. ¿Quién puede oponerse a algo que va a suceder seguramente si no se ponen los medios adecuados para perseguirlo?

Pero ¿cuáles son estos medios?

El mundo digital plantea un nuevo reto: dentro de la red, el anonimato puede ser total, existe la capacidad absoluta de ocultación y disimulo de identidades, la posibilidad de emitir mensajes cifrados, organizar complots, unir grupos criminales, convencer a una víctima inocente, captar a ingenuos como militantes del terror... Los dos enemigos —tanto el terrorista como el pederasta— utilizan Internet con extraordinaria habilidad y muestran que se debe controlar la red. La militarización comienza en Internet (Brunet, 2016, 123-135). Y, de nuevo, se choca contra la ley que parece proteger a estos delincuentes en el anonimato de los internautas.

Durante la persecución del delincuente, las investigaciones policiales son obstruidas e interferidas —a veces, descaradamente puestas en peligro— por las «sensacionales» revelaciones de la prensa que busca la «exclusiva»; en el momento de la detención, el juicio de la opinión pública ya lo ha condenado, por lo que el juicio es visto como una confirmación y no como una indagación de la culpa. La presión sobre las instituciones que ejercen la represión legítima en nombre del Estado nunca ha sido tan poderosa. Un solo fallo deslegitima la acción de años y señala la impunidad de los asesinos,

El documental realizado por Stéphanie Thomas y Pierre Chassagnieux (Los niños robados de Inglaterra, 2016) muestra cómo cada año los servicios sociales británicos retiran miles de niños a sus padres. Se los quitan por el peligro potencial de los malos tratos que puedan sufrir en el futuro, no por una evidencia concreta en el presente. Los psicólogos al servicio de estos departamentos de ayuda social determinan esta posibilidad convirtiendo en real el film Minority Report. Los casos en los que no se ha realizado una prevención adecuada y se ha producido un crimen por dejar un presunto criminal en libertad o no advertir a tiempo de una posible familia maltratadora constituyen las campañas preferidas de los tabloides británicos.

El terror se extiende en policías, jueces y funcionarios sociales aumentando las órdenes preventivas contra todo posible o presunto culpable. Todo comenzó con una ley aprobada en 1989, bajo el mandato de Margaret Thatcher, que introducía el concepto judicialmente sospechoso de la «probabilidad de hacer el mal». En el periodo Blair, se desencadenó la acción judicial preventiva, ya bajo la presión de los tabloides, que extraían todos los días suculentos casos de maltrato infantil, como el que se produjo en la alcaldía de Haringey tras la muerte de un bebé de diecisiete meses sin que los servicios sociales lo detectaran. «Nunca más», titularon los diarios.

Desde entonces, la oposición de los partidos políticos y las escasas asociaciones de defensa de los derechos de presunción de inocencia está condenada al fracaso debido a la presión social. La búsqueda de un riesgo cero en el maltrato a los niños se ha transformado en un perverso sistema, como se demostró en el caso de Noruega con los famosos «niños indios secuestrados» por la institución estatal Barnevernet (servicio oficial de protección infantil)27. Este sistema cuenta con el apoyo, temeroso o interesado, de miles de profesionales. Los policías y los servicios sociales se extralimitan por temor a ser sancionados si un caso es descubierto, y las alcaldías son presionadas mediante un sistema de cuotas de adopción que deben cumplirse. Los niños son retirados, incluso inmediatamente después del parto, por el «riesgo potencial». Esto ha provocado que ciertas futuras madres en peligro de caer en la ley Thatcher den a luz en Irlanda o en Francia para salvar a su bebé.

La extensión de estas leyes «preventivas» que pretenden solucionar con antelación una posibilidad real —el maltrato infantil evidente y perseguible policialmente— abre la puerta a una perversión extralegal: el poder de los profesionales de lo futurible en razón de presupuestos científicos tan discutibles como fueron en su momento los conocimientos de Lombroso o la ciencia eugenésica. Es peligroso que los avances de la neurociencia sobre cosas tan volátiles como «la agresividad determinada en experimentos con ratas de laboratorio» terminen yendo en este sentido, proponiendo soluciones atentatorias contra los derechos humanos y la presunción de inocencia.

En el siglo XXI se ha unido el género del thriller con el cuento gótico de terror, en un mundo diseñado por un guion de Stephen King: no hay criminal concreto, sino «la Cosa». El pederasta y el terrorista no tienen cara ni personalidad humana. Son la punta del iceberg de toda una serie de miedos. Exigen una vigilancia continua y una cesión de nuestra intimidad para poder ejercer ese control. Y eso, además, es un buen negocio para los terroristas y los gestores de nuestra seguridad.

EL NEGOCIO DEL TERROR, I: TERRORISTAS Y CONTRAINSURGENTES28

En su libro ¿Quién es el enemigo? (2015), el criminólogo Alain Bauer nos plantea el hibridismo de los nuevos movimientos que gestionan la violencia armada asimétrica, situados entre la delincuencia y la militancia. Incluso la acción militar estatal se vuelve mercenaria, con la peligrosidad añadida de preparar «profesionales» de la violencia, ya que estos militares entrenados pueden derivar posteriormente en delincuentes profesionales o en nuevos terroristas. Bauer describe el conjunto de las guerrillas degeneradas, como las FARC colombianas, de los Estados fallidos, narco-Estados, gangs terroristas, piratas somalíes, bandidos de Karachi, gangs indios, grupos de Al-Qaeda en el Magreb Islámico (AQMI) en Mali o Níger, carteles mexicanos..., que representan las nuevas fuerzas militares insurgentes a nivel mundial y que unen el impuesto revolucionario, la extorsión del secuestro, con diferentes tráficos de personas, sexuales o de distribución de droga. ¿Son ya movimientos políticos de liberación o empresas de gestión del terror? Son híbridos y mutantes: la mayor parte del tiempo son criminales, en otras ocasiones son terroristas (Raufer, 2007; Bauer, 2015, 23).

Lo que se constata es que, en todo el planeta, el mercado de armas legal nutre cada vez más a los ilegales. Su deseo natural de aumentar las ventas se encuentra coartado por una legislación cada vez más exigente con la venta de armas. Por tanto, debe actuar fuera de la legalidad. Los Estados-nación en decadencia compiten con una constelación de nuevos compradores. Durante los años noventa del pasado siglo se constituyó una red mafiosa mundial ligada a los negocios del terror. Los fabricantes de armas, necesitados de obtener mayores beneficios y encontrar nuevos nichos de mercado, como cualquier empresario competitivo, buscaron intermediarios que distribuyeran sus productos obviando los contratos con los Estados y llegando directamente a las fuentes del poder en guerrillas.

Al mismo tiempo, se diluyeron las fronteras entre lo que es un grupo militante con objetivos revolucionarios y lo que constituye una red mafiosa cuyos únicos objetivos son los beneficios económicos. En 1993, los atentados indiscriminados en Bombay, donde una sucesión de 13 objetos diferentes (automóviles, motos, maletas) explotaban en cadena, llevó al descubrimiento en zulos de toda clase de explosivos, miles de detonadores, centenares de granadas y fusiles Kalachnikov. Las hipótesis se sucedieron: ¿sijs?, ¿muyahidines de Cachemira?, ¿tigres tamiles...? Finalmente, se trataba de gánsteres bajo las órdenes de Dawood Ibrahim, un capo del mundo mafioso de Bombay (Bauer, 2015, 20-21).

El análisis de cada uno de los conflictos que se acumularon en esos años nos llevaría a un parecido comportamiento sistémico: un movimiento revolucionario, inicialmente planteado bajo una reivindicación social o identitaria, termina convirtiéndose en un mecanismo mafioso de extorsión económica y chantaje social, donde las poblaciones son rehenes de su política del miedo. Este constructo militar permite un fluido comercio de armas para mantener su poder y su capacidad de acción. El pago, cada vez más oneroso, debido a la complejidad técnica del armamento, se efectúa pignorando las riquezas locales o ejerciendo de capataces de determinados negocios ilegales a nivel mundial.

Los «diamantes de sangre» de las guerras africanas son una muestra de estas mercancías codiciadas, conectadas con una nueva realidad en los países gobernados por cleptócratas. Se trata de facilitar la exportación de las materias primas valiosas directamente desde las minas, protegidas por las milicias armadas con trabajadores esclavos. Esto se efectúa mediante la conexión con redes empresariales occidentales que proporcionan los transportes aéreos y blanquean la procedencia de estos materiales (Abegón Novella, 2015, 139-156). Los mercados de opiáceos y cocaína se ligan, asimismo, a la financiación de los grupos armados y su existencia depende de las mismas redes mafiosas internacionales. Los campos son protegidos por fuerzas militares relacionadas con redes de tráfico de personas que aseguran el fluido de la exportación de los productos, así como con entidades bancarias que permiten el blanqueo de los capitales o su colocación en paraísos fiscales (Sánchez Avilés, 2015, 31-50).

El Estado se resquebraja en su esencia fundamental, que es el control legítimo de la violencia. Son las «grietas del Estado» devenidas por su demolición causada por las políticas neoliberales que priman la ausencia de control de los capitales mundiales (Jordán, Pozo y Baqués, 2011, 9). Por un lado, los elementos fundamentalistas y violentos que intentan cambiar la legalidad internacional utilizan empresas extrafronterizas como cualquier empresario de la nueva elite transnacional. Por el otro, la aparición de empresas de seguridad y ejércitos privados en los que se delega feudalmente el poder marca un punto de no retorno al uso del mercenario, ejércitos que se utilizan ya en las guerras internacionales donde sustituyen o forman la base del apoyo militar (Baqués, 2011; Pozo Serrano, 2011, 65-92).

La intervención internacional, irónicamente, contribuye muchas veces a consolidar la situación caótica. Los grupos mafiosos se sostienen en los países en guerra no solo por la financiación de los grupos armados, sino muchas veces por la corrupción de las tropas ocupantes, a veces las propias fuerzas de la ONU e incluso las organizaciones de ayuda internacional (Bewley-Taylor, 2015, 51-72). Esta actuación retrasa las labores de reconstrucción de los países en una situación posbélica o la organiza bajo el mando de jerarquías mafiosas, como sucedió en los Balcanes (Torrent, 2015, 178-198). La lucha de la ONU contra este comercio del crimen y el terror encuentra trabas en la estructura anquilosada y la decadencia de la propia organización: la legitimidad de la organización, en su oficina contra la droga y el delito, UNODC, se enfrenta al inmovilismo que la paraliza, la falta de decisión y la lentitud de sus reacciones ante los conflictos (García Segura, 2015, 199-222).

Estas mafias internacionales han encontrado otro negocio en el control del tráfico de personas provocado por razones económicas o por los conflictos armados. La migración económica de los países en desarrollo, con un proceso de urbanización acelerada y de conversión de la agricultura a monocultivos maquinizados, provoca una expulsión de enormes excedentes de población. Estos movimientos se acentúan en muchos de estos Estados por la sucesión de crisis políticas ligadas a la situación poscolonial. El resultado es, como había sucedido en otras épocas de crisis, la afluencia de poblaciones hacia los centros mundiales de producción. La diferencia es que, debido a la nueva revolución tecnológica, estos países no necesitan para su expansión industrial de esa abundancia de mano obrera no cualificada y comienzan a establecer fronteras cada vez más constringentes para impedirla. Esta imposibilidad va a provocar un nuevo mercado del miedo. Las redes de tráfico de migrantes —muchos de ellos procedentes de países en conflicto y sumidos en la corrupción de redes mafiosas— unen tráfico de personas, explotación sexual de las mismas, tráfico de drogas... La ruta del Sahel es la más conflictiva, con un arco geográfico desde el Atlántico al Índico, que es un quinto de la circunferencia planetaria (Quero Arias, 2015, 157-178).

Desde su comienzo, el terrorismo se encontró en una frontera límite con los bajos fondos, cuando no estaba incluido en ellos. El saber policial lo situaba en ese limbo por la coherencia de la persecución y porque encontraba a los informantes, o a los provocadores infiltrados, en ese ambiente. Una gran mayoría de los terroristas formaban parte en algún momento del ambiente de la delincuencia. Por su lado, los militantes terroristas buscan el amparo de zonas no visibles para los aparatos de control del Estado y, en el caso de las fuerzas insurgentes, las crean, estableciendo un anti-Estado o Estado paralelo, con sus jerarquías y su seguridad interna. En los Estados fallidos, como fue el caso de Somalia, esta situación lleva a complejas relaciones que dejan de ser un problema local para transformarse en un delito que afecta al comercio mundial, como fue el caso de la piratería somalí (Pareja Alcaraz, 2015, 123-138). Las fronteras entre el narcotráfico y la lucha de los grupos armados —tanto guerrilleros como paramilitares— son confusas en Colombia (Rodríguez Pinzón, 2015, 107-122) o México (Rodríguez Ferreira, 2015, 73-106).

En el siglo XXI, esta conexión de campos entre la delincuencia y la militancia es inevitable, debido a varias razones técnicas que se añaden a las sociales. El suministro del armamento que necesitan los terroristas para su actuación los lleva a un natural vínculo con las mafias que controlan la distribución de este armamento, tanto en el ámbito mundial como en los barrios de las ciudades occidentales. Estos grupos de vendedores están conectados con diversos nichos comerciales que incluyen el tráfico de droga y el de la prostitución de personas. La posibilidad de financiación que ofrecen determinados comercios internacionales provoca también la conexión entre estos mundos del tráfico de droga, armas, minerales y migrantes, incluida la explotación de las personas como esclavas o para la prostitución. Esta simbiosis adopta formas diversas que van de la dependencia entre ambos al parasitismo inevitable que debe admitir el grupo idealista con respecto a sus prosaicos suministradores de armamento (Ibáñez Muñoz y Sánchez Avilés, 2015, 223-234).

Los grupos terroristas captan elementos en estos lugares, barrios degradados de las ciudades industriales y ambientes de frontera con la delincuencia. Sus militantes surgen de personalidades frustradas y sin futuro, ya que una de las formas para evitar la degradación moral de los barrios sin servicios de las grandes ciudades industriales es el refugio en un imaginario de una tradición recobrada. Otra vez, las fronteras son difusas. Pueden haber sido, o generalmente lo son, antiguos delincuentes, pero son los mejores captadores de fondos para la organización (Corte y Giménez-Salinas, 2010).

EL NEGOCIO DEL TERROR, II: EL PELIGRO DE LA SEGURIDAD

En el mundo occidental, la delincuencia se mantiene estable desde hace décadas y la violencia directa personal de los ciudadanos ha disminuido, excepto en Estados Unidos, país que ha alternado su posición de líder en el comercio mundial de armas con un mercado interior permanente de defensa personal. Estados Unidos, por razones de su constitución como Estado federal y de frontera, ha mantenido una actitud proclive a la defensa personal. Las comunidades religiosas que lo fundaron mantenían una actitud desconfiada frente al Estado que se ha conservado hasta la actualidad. El derecho a llevar armas es el derecho a defenderse de la tiranía (Pahl, 2007). Y desde el siglo XVIII, la venta de armas ha sido pública y libre, con contadas excepciones. Sin embargo, desde comienzos del siglo XXI, el consumo de armas se ha disparado en las clases medias, pasando, en el número de armas vendidas por año, de los 7 millones aproximados del año 2000 a los 15 millones actuales. La inquietud cada vez mayor difundida por los medios audiovisuales conservadores que consumen estas familias se convirtió en paranoia programada por los peligros que supuestamente representaba Obama, un presidente negro partidario de un suave control de los compradores, mediante la comprobación de si tenían antecedentes penales o psiquiátricos, y que anunciaba restricciones en la venta de ciertas armas capaces de destruir una población entera. Las armas que se venden actualmente son cada vez más sofisticadas, más caras y con más capacidad de daño. Estados Unidos cuenta, en una estimación aproximada a la baja, ya que las cifras son difíciles de calcular, con unos 350 millones de armas personales, lo que es más que su propia población. La mitad de las armas personales del mundo se encuentran en los hogares norteamericanos. Lo paradójico del caso es que también en Estados Unidos ha retrocedido la idea de defenderse con violencia: en el siglo XX, la mitad de los norteamericanos tenían un arma; en la actualidad, el arsenal se concentra en un tercio de la población. El negocio del terror en Estados Unidos está controlado por la poderosa Asociación del Rifle. Al preguntar al ciudadano medio americano cuáles son las razones por las que posee un arma, se encuentran tres respuestas: la libertad de tenerla, la necesidad de defender a su familia y su casa de un asalto de delincuencia común y la amenaza terrorista. Esta última posibilidad es ínfima, aunque su influencia en la decisión de compra va en aumento (Hill, 2013).

La amenaza terrorista incide más en otro tipo de gastos en seguridad que son de tipo nacional. Ante este tipo de amenaza hay reacciones diversas. Lo habitual es que la población, contrariamente a los deseos teóricos de los terroristas, entre en un estado de espiritualidad común, al menos por unos días, una unidad que se refleja en la aparición de banderas o de signos comunes, saludos por las calles, consignas improvisadas que ahora se expanden en red. Sucedió en el momento del atentado de las Torres Gemelas: la popularidad de Bush subió desde el 34 al 90 por 100 con los atentados, en lo que se definió como rally round the flag (Baker y O’Neal, 2001, 661-687). La bandera se convierte en un tótem laico que reúne a las multitudes y las transforma en una unidad sacralizada (Marvin e Ingle, 1999).

Los medios de comunicación actúan como un rodillo unificador en estos momentos, coordinando la común memoria de la nación. El tratamiento ha variado desde los años noventa pero la línea transversal es común en la cobertura del miedo (Rodrigo Alsina, 1991; Veres, 2006; Ruiz Velasco, 2016). Los líderes creen aprovechar estos momentos, como lo hizo estratégicamente el presidente Bush con su cruzada contra el terror y como lo hizo desafortunadamente el presidente Hollande después de los atentados en su país. Sin embargo, los atentados terroristas pueden tener consecuencias contradictorias si la población percibe que su gobierno no gestiona adecuadamente la situación, como sucedió en España tras los atentados del 11-M, donde el conspiracionismo sustituyó a la realidad mientras el gobierno perdía las elecciones (Avilés Farré, 2010).

La población se acostumbra a un nivel tolerable de terrorismo, de la misma forma que acepta la violencia urbana (Neumann y Smith, 2005, 571-595). Asimismo, se va acostumbrando a diversas medidas de protección que años antes le hubieran parecido intolerables. La creciente percepción de inseguridad permite controles en los aeropuertos y grandes estaciones, que se han extendido a todas las redes de comunicaciones; las cámaras controlan los movimientos ciudadanos en lugares cada vez más extensos del planeta y se han desplegado desde en los transportes y plazas hasta en todo tipo de lugares públicos tan razonables como una comisaría y tan paradójicos como la entrada de un mingitorio público. Igualmente, se han introducido en los comercios y locales comerciales, oficinas, empresas, hospitales, colegios y guarderías.

La confusión entre un objeto que puede ser videovigilante o videoprotector de nuestros movimientos convierte en posible sospechoso a cualquier ciudadano. Se le filma y luego se determina si su acción ha sido delictiva o era un simple paseo con el perro por la noche (Bauer, 2012). El Gran Hermano, que, por razones mediáticas de la telerreality, se ha convertido de una pesadilla orwelliana en un divertido programa televisivo para voyeurs sentados en el sillón, ha preparado a las poblaciones para la inocencia de la observación continua de sus actividades. El control de las comunicaciones es absoluto y en muchas de las operaciones personales que se realizan con instituciones comerciales se avisa al ciudadano de que su conversación puede ser grabada.

Este control del ciudadano en razón de su seguridad, o inseguridad, no es solo un problema moral o jurídico, sino que es la fuente de un inmenso negocio de carácter mundial, ya que implica todo tipo de aparatos y de profesionales para controlarlo. Las cámaras dedicadas a la videovigilancia de instituciones públicas y privadas suponen un tercio de la venta de cámaras reproductoras de imágenes en todo el mundo. Todos los aeropuertos y estaciones de comunicaciones del mundo cuentan con instrumentos de control de pasajeros, además de servicios pagados de vigilancia personal. Las empresas de seguridad mundial son numerosas, destacando en primer lugar Academi, la antigua Blackwater, que comenzó su carrera fulgurante en la guerra de Irak y que quizás sea la más emblemática en la privatización de las guerras en el siglo XXI (Singer, 2003; Simons, 2009). La segunda en importancia, especializada en seguridad aeroportuaria, es ICTS, con una fuerte implantación en América y con una filial europea, cuyos miembros proceden del Shin Bet o del Mossad israelí. Northbridge Services Group, con sede oficial en la República Dominicana y capital angloamericano, se dedica a la preparación de efectivos para las fuerzas armadas con mandos retirados del ejército norteamericano. Es una buena salida profesional para veteranos. Triple Canopy, con base en Virginia, está especializada en la formación de personal de seguridad policial de cuerpos especiales. Entre las treinta grandes empresas mundiales, destaca la presencia de la española Prosegur, especialista en seguridad bancaria y empresarial. El personal de las empresas de seguridad ha aumentado en los últimos quince años en un 1.200 por 100. Muchas de ellas ofrecen un informe de sus actividades para asegurar que no actúan en países en guerra sin aprobación internacional y para evitar las derivas mercenarias de las primeras empresas de los años ochenta. La entrada de estas empresas en el campo informático y de seguridad tecnológica las ha convertido en verdaderos pulpos gigantescos con intereses en grupos financieros y de investigación en tecnología, biotecnología e inteligencia militar (Chakrabarti, 2009).

No hay un cálculo total del capital mundial que está dedicado al negocio de la seguridad en un mundo supuestamente cada vez más inseguro y en el que los ciudadanos demandan seguridad a sus gobiernos. Es el gran negocio del miedo que protege al mundo del terror. Su enorme desarrollo y su capacidad de obtener beneficios hace que muchos grupos de inversión recomienden y se encuentren implicados en su financiación. Al mismo tiempo, la oscuridad de sus operaciones y de los pagos que se realizan en muchas de ellas provoca que sean clientes habituales de los paraísos fiscales mundiales, lo que dificulta su control. Es muy difícil detener esta progresión, además, en unas empresas que tienen una enorme influencia como lobby en todas las instituciones gubernamentales occidentales, contando con despachos oficiales tanto en Washington como en Bruselas.

Dentro de los nuevos campos de esta inversión en la seguridad se encuentran fundamentalmente los ingenios robóticos al servicio de la ampliación de las capacidades humanas, lo que se llama «realidad aumentada», entre los que destacan los drones como la punta de lanza de un cambio absoluto en las condiciones del ejercicio de la violencia. El dron logra la mayor separación que nunca ha existido entre el atacante y la persona o el objeto atacado, que es solo una imagen o un punto en la pantalla de un ordenador. El dron permite el ataque y el atentado selectivo sin la necesidad de una división operativa desplazada. El dron justifica, así, la presencia militar de un país en otro sin que haya personal humano comprometido pisando el territorio ajeno. Solo se necesitan colaboradores locales de mantenimiento, la decisión del disparo se encuentra a miles de kilómetros de distancia.

ACTUAR CONTRA EL TERRORISTA FUERA DE LA LEY: LA BANALIDAD DEL DRON

En una república bien ordenada, no debería ser nunca necesario recurrir a medidas extraconstitucionales, porque, aunque puedan ser beneficiosas en el presente, su precedente, no obstante, es pernicioso, pues si se establece una vez la práctica de despreciar las leyes en aras del bien, en poco tiempo serán ignoradas aduciendo ese mismo pretexto con fines malvados. Así, ninguna república será jamás perfecta si no lo prevé todo mediante la ley, si no ofrece remedo para cada emergencia y fija las normas de su aplicación.

NICOLÁS MAQUIAVELO, El príncipe, 1513.

La realización de atentados selectivos en un estado de guerra contra un Estado no reconocido, el palestino, por parte de los diferentes gobiernos israelíes fue una preparación de los atentados discrecionales del siglo XXI. Estados Unidos se unió a esta estrategia oficialmente, aunque antes lo hubieran realizado oficiosamente sus servicios secretos, después del atentado del 11-S. La innovación de este sistema de asesinato programado por los ejecutivos de ambos gobiernos es que se colocan en un estado de guerra sin que haya un Estado reconocido por ellos al que atacar. La nebulosa terrorista lo convierte en un fenómeno mundial que no precisa de orden local o un tribunal internacional que tenga competencia con él. Ni Israel ni Estados Unidos reconocen, además, la legitimidad del Tribunal Penal Internacional, por tratarse de un organismo superior a su soberanía nacional.

El asesinato selectivo, por tanto, queda fuera del control de una institución judicial que determine que el asesinado ha sido condenado previamente por delitos comprobados y que se han respetado sus derechos como persona. Los resultados que se buscan están relacionados con un efecto mediático, tan impactante como un acto terrorista, con el que se pretende actuar en la opinión pública: el Estado actúa para provocar el terror en sus enemigos y para satisfacer el deseo de venganza de sus conciudadanos mediante la eliminación certera del mal (Grossman, 2009). Es decir, el Estado actúa como un terrorista en la acepción del término que hemos estado definiendo a lo largo de este libro: un hecho violento que solo se realiza para ser publicitado, un invento claramente ligado a los medios de comunicación occidentales y su desarrollo. En ocasiones, la justificación esgrimida para una acción defensiva es perfectamente desechable, ya que la decisión se basa en futuribles, y el delito máximo con el que se podría acusar a los que se encuentran en la lista de objetivos para eliminar es el de «pertenencia a banda armada».

Dron diseñado y fabricado por Aerotools.
Drones y guerra dirigida telemáticamente. El asesinato selectivo se ha convertido en una medida cautelar utilizada por prerrogativa regia. Se nos debería informar a los ciudadanos occidentales si nuestros países han declarado la guerra, si esta es «total» y, por tanto, incluye el atentado contra civiles considerados objetivos de guerra. Las declaraciones del presidente Trump sobre la tortura van en este sentido. Para mantener este estado de guerra virtual se debe mantener una tensión constante sobre la población y sus miedos rompiendo las barreras del Estado de derecho en un estado de excepción constante.

Sin embargo, los mecanismos de la acción armada estatal se comportan con la eficacia de las ruedecillas de un reloj. Los actores que intervienen en estas acciones responden a motivaciones complejas cuya actuación está definida con una precisión verdaderamente milimétrica en la película Espías desde el cielo (Gavin Hood, 2015). Tenemos actores militares, miembros del gobierno y técnicos que determinan el alcance de la acción y la realizan consecuentemente. Estos últimos son sometidos a una presión de «obediencia debida» y pérdida de responsabilidad ya determinada hace años por el experimento Milgran. Los eufemismos del lenguaje, larga herencia del lenguaje policial, convierten en un problema técnico —limpieza, neutralización, objetivo, eliminación— el problema humano. Los objetivos son definidos previamente por los políticos gobernantes sin informar a la judicatura y las cámaras parlamentarias, entregados a la labor de los profesionales del ejército para su ejecución y librando a estos de su responsabilidad moral. La posibilidad de la contrainformación, de la información alterada por informes falseados, está abierta en todo momento. Lo más importante es que todos los actores implicados en la acción de terror de Estado solo dependen finalmente de la opinión pública que pueda interpretar como un éxito o un fracaso su actuación en el asesinato selectivo.

Con el dron, la banalidad del mal penetra en todas las instituciones que debían combatir el terror. El círculo perverso se completa por no atender a los peligros que conlleva la preeminencia de la venganza preventiva sobre la justicia procesal. El libro de Vincent Nouzille Errores fatales (2017) disecciona las causas y consecuencias de estos asesinatos programados en la República Francesa en los últimos años y su aumento bajo las órdenes de su presidente François Hollande (algunos reconocidos por él, durante una entrevista con los periodistas Gérard Davet y Fabrice Lhomme en 2015, ya que es un derecho que le da la Constitución como regalía gubernamental). Se trata de ejecuciones extrajudiciales realizadas mediante ataques dirigidos por fuerzas especiales y determinadas por listas concretas de personas contrarias a los intereses del Estado que deben ser eliminadas. Los mandos militares, por imitaciones de los términos manejados por el alto mando americano, los llaman en inglés high value targets (HVT) o high value individuals (HVI), en suma, «objetivos de alto valor», de los cuales se han realizado unos cuarenta operativos desde 2012 para «neutralizarlos». A los ataques realizados contra una persona concreta se les llama «objetivos homo» (por «homicidio»). Para los juristas críticos y las asociaciones de defensa de los derechos humanos, se trata de la restauración de la pena de muerte, con el agravante de que se ejecuta sin proceso previo. No tenemos las cifras totales de los ataques ordenados bajo la presidencia de Obama.

La tesis del libro de Nouzille es que estos ataques e intervenciones en el extranjero por parte de los servicios especiales no han sido solo inmorales y contra el derecho, sino que son perfectamente inútiles en la prevención de los atentados que se han sucedido en el país. La única consecuencia real de esta deriva es que las acciones criminales que debían ser perseguidas como actos de delincuencia, nacional o internacional, se convierten en actos de guerra que deben ser combatidos con acciones militares. Los terroristas pasan a ser soldados combatientes, lo que es una victoria en su estrategia.

Solo en los films de ficción son efectivos estos ataques, que requieren cada vez un gasto mayor en personal y una tecnología más sofisticada, alimentando el negocio de la inseguridad (Nouzille, 2017). La presión sobre las opiniones públicas es terriblemente constringente. Es prácticamente imposible oponerse a estas acciones sin que los intelectuales, periodistas o políticos que manifiestan sus dudas sean acusados de dejadez frente al terrorismo o directamente de traición. Cada atentado terrorista refuerza esta ley inútil del talión que aumenta los enemigos cada vez que se ejerce sin que haya una demostración de que este camino terrorista disminuya el peligro del terrorismo asimétrico del adversario.

LA PSICOLOGÍA DEL NUEVO TERRORISTA DEL SIGLO XXI: EL «LOBO SOLITARIO» Y LA RADICALIZACIÓN POR INTERNET

El término «lobo solitario», aparecido a raíz de los diferentes atentados terroristas de los últimos años, ha sido criticado duramente por el especialista en terror y criminalidad mundial Alain Bauer, que lo considera un personaje inexistente, un afortunado invento mediático de resonancias literarias, una fábula tranquilizadora para no reconocer la profundidad de las tramas que se encuentran detrás del terror (Bauer, 2015, 23). Esta excusa, piensa, sería además fatal en el diseño de una adecuada estrategia internacional contra las redes igualmente internacionales del terrorismo actual. Bauer tiene claro, en la múltiple bibliografía que ha producido (Bauer, 2001, 2004, 2008), donde disecciona todos los tipos de delincuencia, que la globalización del delito, correspondiente a la globalización de nuestro sistema económico, demanda una acción cada vez más coordinada de las policías a nivel internacional, completada con la actuación de una justicia igualmente internacional. Bauer es implacable en la definición del terrorismo como una forma de delincuencia programada y, por tanto, perseguible racionalmente con posibilidades de éxito, que él titula con una frase muy propia del thriller psicoanalítico: «los terroristas siempre escriben lo que van a realizar» (Bauer, 2010a).

Sin embargo, no hay que menospreciar la figura del «lobo solitario» como elemento del nuevo terrorismo. En primer lugar, ha surgido de la propia efectividad policial y militar en la persecución del terrorismo que capta con enorme rapidez la actividad de las células terroristas. La capacidad de invisibilizar las redes y los líderes del terror es cada vez menor. La figura alude a alguien que se encuentra disfrazado de ciudadano normal hasta que decide actuar. Se escapa de la racionalidad del investigador con el análisis de pistas y pruebas. Es un personaje que da mucho miedo.

Habría que preguntarse: ¿a quién le es útil esta figura tan novelesca? El «lobo solitario» hereda toda una tradición siniestra que sirve a los terroristas por su capacidad amedrentadora y a los contraterroristas en su demanda de mayores efectivos. Para los apologistas del terrorismo, representa el héroe individualista, ahora mártir de la causa, surgido del pueblo, con lo que recuperan un viejo personaje caro al nihilismo y al anarquismo violento del siglo XIX. Igualmente, su carácter demoníaco, con la sombra tan literaria de Drácula o Hannibal Lecter, sirve a los intereses de los vendedores de inseguridad y políticas securitarias para que se eliminen los derechos individuales y se acabe con la presunción de inocencia.

El origen del término se encuentra en relación con una determinada violencia urbana en las sociedades occidentales de los años ochenta del siglo pasado (Bauer, 2001; 2003), pero ahora se imbrica en una nueva realidad tecnológica. En la actualidad, la capacidad de acción de ese «solitario» estaría amplificada como consecuencia de esa situación de aislamiento conectado en el que vive la humanidad de las redes sociales. El supuesto «lobo solitario» sería un personaje con problemas de identidad, que se radicaliza en la red y que encuentra en ella el apoyo a su acción violenta. La red es narcisista y, por lo tanto, los terroristas van a dar mucha más información de sí mismos que la necesaria para la efectividad de un buen trabajo asesino. Por lo tanto, no hay «lobo solitario» sin complicidades o búsqueda de las mismas.

Las discusiones sobre las características psicológicas que llevarían a determinadas personas a comportarse como terroristas han escondido siempre una disputa sobre la responsabilidad del terrorista. Por una parte, se le estudia como miembro consciente de una organización que pretende una utopía por medios asesinos. Por otra, se le atribuye la irresponsabilidad del psicópata que busca satisfacción en la violencia para superar sus frustraciones personales y encuentra una organización en la que canalizarlas. Los dos personajes han convivido siempre: el funcionario del terror y el psicópata entregado a la causa. La violencia terrorista de masas se ha basado históricamente en la efectividad mediática del acto violento para aterrorizar a las multitudes y provocar una represión indiscriminada por parte de los poderes políticos. Esto ha llevado a una intencionada utilización por parte de los diseñadores de estas estrategias de una serie de personalidades patológicas manipulables, para convertirlas en peones y autores directos de los atentados. También han encontrado problemas en el trato con estos «lobos no tan solitarios». Siempre ha sido difícil controlar el egocentrismo de este violento narcisista, en el sentido más freudiano del término, que se amolda mal a la disciplina de una organización terrorista organizada y jerarquizada. El romanticismo de estos «voluntarios» fue en cada momento tan interesante para manipularlo como peligroso para el objetivo que los líderes pretendían de la conquista del poder. Los héroes siempre han sido un estorbo para los mandos militares que, en muchas ocasiones, los han eliminado después de cumplir su función. Ahora han logrado la mayor efectividad fungible del peón: la desaparición del héroe en el supuesto martirio suicida.

En el siglo XXI, esta actuación solitaria es impulsada por las nuevas organizaciones que ya no temen la falta de disciplina y la ruptura de la jerarquía, sino que animan a esta intervención individual. Y favorece a los gestores del miedo que renuevan la idea de los «muertos vivientes» que pueden proceder de cualquier momento y lugar, que pueden ser cualquiera de los vecinos aparentemente inocentes. David Rapoport habló de las líneas transversales que unen las cuatro oleadas terroristas de la modernidad: anarquista, anticolonial, de extrema izquierda y radical religiosa (Rapoport, 2002). Todas tienen este mismo componente doble de organización diseñadora y participación aventurera de militantes entusiastas. En la mayoría de los casos, estos dos roles se encuentran separados. En todos, la violencia terrorista permite una justificación de la represión, la eliminación de los elementos moderados y la constitución de un apoyo social en el grupo que se dice defender que termina siendo un rehén de los gestores violentos. Las reivindicaciones sociales, políticas o religiosas originales quedan pervertidas por estos mártires asesinos que las defienden (Crenshaw, 1990).

Por un lado, existen personalidades con elementos traumáticos previos que encuentran una solución existencial a sus problemas en un recurso violento al que desean dar la máxima visibilidad. Existen, asimismo, organizaciones interesadas en aprovechar simbióticamente esta cantera de entusiastas partícipes, rentables y fácilmente eliminables. Finalmente, hay unas complicidades sociales y políticas que hay que determinar. La teoría sociológica del perfil medio del terrorista actual une la procedencia de un medio degradado, el paso por un periodo de pequeña delincuencia que le lleva a la cárcel y la llamada «radicalización» en la prisión, conectando una situación de crisis personal con reivindicaciones religiosas de grupos adoctrinadores o personalidades con carisma.

Los barrios degradados, que se han extendido en todas las urbes occidentales como fruto de la tercera revolución tecnológica que está dejando al margen del mercado de trabajo a las personas no cualificadas, se coordinan con las políticas neoliberales que dejan sin recursos de ayuda social a las corporaciones municipales. Estos «bajos fondos» modernos producen una enorme violencia interna que no preocupa en exceso a las autoridades si no ocurre un estallido violento. Son los centros de distribución y reparto de la droga que necesitan consumir sus jóvenes, y, para obtenerla, necesitan tanto vender como robar. Las mafias se establecen tanto por la falta de presencia del Estado como por la necesidad de organizar este doble comercio de la droga y los objetos robados. En este mundo, el militante terrorista puede encontrar todos los elementos indispensables para su acción, pero también es fácilmente detectable debido a las redes de informantes con las que cuentan los servicios policiales. Las detenciones que se han sucedido en los últimos años en toda Europa demuestran la eficacia de la policía en la prevención y la detención. El problema se traslada, entonces, a otra institución: la penal.

La cárcel ha oscilado entre la idea de constituir un lugar de redención de una pena —en pago por lo que se ha realizado y para la reinserción en la sociedad— y la realidad de ser un lugar de castigo donde el condenado encuentra compañeros procedentes de parecidas situaciones delictivas. La mayoría de las bandas criminales se han fundado sobre la base de las solidaridades establecidas en prisión. La necesidad de protección en el ambiente de extremada violencia que forma el entramado cotidiano de las instituciones carcelarias provoca la creación de jerarquías de mando que aseguran el orden, muchas veces con la connivencia inevitable de los propios guardias de las mismas que las utilizan como correas de transmisión de su poder. Los campos de prisioneros, que incluyen las instituciones del Estado tanto como el gulag y otros lugares de concentración, han sido una fuente de enorme creación imaginativa de lenguajes, argots, señales, apodos... para establecer la comunicación interna de los presos, incluyendo la relación entre delincuentes políticos y sociales. La llamada radicalización simplemente es la expresión de un natural proceso de entrada del joven delincuente en una red iniciática de adultos que le da seguridad y honor viril e, incluso, una posibilidad de redención inédita que la sociedad no le ha ofrecido (Gambetta, 2009).

Al-Qaeda se adecuaba a las condiciones tecnológicas de finales del siglo XX (Jordán, 2004). ISIS se adapta a las redes sociales del siglo XXI y los vídeos de YouTube. La estructura de ISIS responde a la evolución tecnológica de la globalización y la red de Internet. Su propaganda también se ha adaptado a estos cambios y su estética audiovisual encaja perfectamente con la evolución del lenguaje cinematográfico de terror de los primeros años del siglo XXI (Crisan, 2016). ISIS es el fruto, en principio, de un Estado fallido, Irak, cuyas estructuras estatales fueron destruidas y no sustituidas, donde los antiguos baasistas, los militares y funcionarios sin adscripción se unieron a los mercenarios venidos de otros lugares (Bosnia, Argelia, Chechenia). «ISIS es una fuerza guerrillera altamente móvil que no cuenta con una infraestructura organizacional dividida en cuarteles generales, con barricadas y depósitos de provisiones que puedan ser destruidos por misiles y bombas» (Cockburn, 2015, 127).

La variante de la estrategia de ISIS con respecto a su antecedente al-Qaeda es el cambio de objetivo final y de medios para conseguirlo (Gerges, 2011). El proyecto de ISIS cambia de la pretensión de recuperar la autonomía de las zonas musulmanas en el planeta a la idea de un califato mundial. Y los medios para conseguirlo ya no responden a una estrategia jerárquica, sino difuminada en células independientes o incluso acciones individuales supuestamente espontáneas. Ambos cambios responden más a la intención de aterrorizar a las opiniones públicas occidentales que a una real posibilidad de cumplirlos.

En cuanto al origen social del terrorista de nueva factura, los estudios unen las clasificaciones sociológicas, en las que la mayoría de los analizados responden a una trayectoria parecida —joven de barrio degradado, paso por la pequeña delincuencia y radicalización en la prisión— con nuevos estudios que se centran en el perfil psicológico.

Contamos, asimismo, con dos canteras diferentes de suicidas. En el caso de los elegidos para misiones militares en los países no occidentales donde actúan diversos grupos terroristas (ISIS y los yihadistas son algunos de los que utilizan el recurso al terrorismo suicida), se trata de militantes a los que se adoctrina y se separa de la realidad con un proceso programado de tortura mental, desconexión de cualquier relación empática familiar o social, ejercicios y falta de sueño, hasta que la entrega a la causa convierte en inevitable el atentado suicida. En un momento determinado no hay vuelta atrás, sino el deshonor o el abandono económico de su familia. Los funcionarios del terror que programan estos atentados escogen personas psicológicamente débiles y socialmente vulnerables. En muchos casos, últimamente, los encuentran entre los voluntarios internacionales, muchos de ellos conversos, desconectados de la realidad del país, menospreciados por la población local y que ofrecen menos problemas «sentimentales» a la hora de su autoeliminación.

El invento más novedoso de ISIS ha sido renovar el fantasma de la quinta columna, introduciendo en los servicios de «inteligencia» occidentales y los medios periodísticos la idea de que se estaría preparando a los yihadistas occidentales que regresan para actuar en sus países de origen mediante atentados indiscriminados. El éxito de esta perversa estrategia es evidente: convierte en sospechosos eternos a los miles de europeos y europeas que se apuntaron a estas brigadas internacionales de ayuda a los movimientos armados islamistas, lo que hace aumentar los efectivos policiales destinados a su vigilancia. Internamente a ISIS, y otros grupos yihadistas, introduce, asimismo, el terror en los brigadistas extranjeros con los que cuentan, disuadiéndolos de la deserción o el abandono de la lucha ante la posibilidad de una vuelta que acaba inevitablemente en prisión (Treverton, 2009).

En el caso de los que deciden pasar autónomamente a la acción en los países occidentales, se trata de un proceso más complejo y con una decisión personal del suicida mucho más claramente responsable. El personaje que se entrega hasta la muerte en Occidente, con una pasión casi erótica por el placer de su autodestrucción salvífica, no pertenece a una clase social exacta, no es un militante declarado ni posee una fuerte formación ideológica. Su asunción de una utopía que requiere llevar la destrucción a su propia vida y a la de la comunidad en la que vive no es salvífica, sino apocalíptica. Es un fin de los tiempos lo que desea anunciar con su muerte. En la mayoría de los casos, este sufrimiento último, con el que disfruta anunciándolo en vídeos y comunicados, es un autocastigo o una compensación por el imaginario personal de faltas cometidas contra el ideal de la propia comunidad. La línea transversal que recorre los perfiles de los terroristas analizados nos muestra personalidades contradictorias, de una fuerte agresividad no controlada o con una identidad sexual que ellos no podían aceptar. Unos se eligen, otros se ofrecen. En algunos casos, el asesino terrorista incluye su propio cuerpo y sus deseos «impíos» entre los objetivos que hay que eliminar.

El «lobo solitario» no existe, pero es un gran invento terrorista. Es el personaje que da más miedo y que exige mayores medidas preventivas de seguridad.

A MODO DE FINAL INCONCLUSO: ¿EL SIGLO XXI SERÁ EL MÁS TERRORÍFICO DE LA HISTORIA?

El filósofo Zygmunt Bauman, en su libro Miedo líquido (2010), planteaba este callejón sin salida de la modernidad angustiada. El progresismo había prometido durante tres siglos que los temores del pasado desaparecerían y que los humanos controlarían sus vidas, al mismo tiempo que eliminarían las fuerzas negativas del mundo social y natural. En vez de eso, la incertidumbre es el paisaje del futuro mientras la ansiedad invade las mentes ante los peligros que pueden azotarnos sin previo aviso. La población ya no acude a las urnas para votar una opción que le ofrece la esperanza de un mundo mejor, sino para evitar un futuro que le da miedo. La naturaleza se rebela con catástrofes medioambientales provocadas y la sociedad urbana vive en una constante alerta de atentados terroristas indiscriminados. Las pantallas, desde la televisiva a la del smartphone, destilan malas noticias para un espectador fascinado al que hipnotizan con la inmediatez con la que puede vivir el fin del mundo.

El negocio del espectáculo, que mueve un quinto del PIB mundial, basa su estrategia de ficción en el relato de historias donde toda una variada selección de víctimas sufre una serie de retorcidas catástrofes. Todo lo que pensemos que puede suceder en el reino del mal sucederá en el imaginario hipnótico de la pantalla, y habrá humanos, llamémoslos mejor entes diabólicos, que pondrán todas las condiciones para facilitarlo. La apología de los seres perversos o, como mínimo, de las inmensas capacidades que poseen para hacer el mal, es la base de las series televisivas de mayor audiencia. Nunca ha habido en la historia del relato de ficción tanto malvado triunfante y tanta víctima masacrada.

Quizás el primer paso sea «perder el miedo al miedo» (Muiño, 2007). Ver lo que nos aterroriza es el primer paso para librarnos de la inquietud del futuro. Y, para ello, debemos contemplar el largo pasado de los miedos de la humanidad. Las sociedades que prometieron acabar con el miedo por decreto mediante paraísos futuros de felicidad común en el más allá o en el más acá desplegaron una enorme violencia contra los malvados, transformando en infiernos sus propias sociedades. Y exigieron a sus ciudadanos abandonar en manos de una elite de perversos el destino futuro y las libertades presentes, con la promesa de su protección, que terminó siendo carcelaria. La historia es la mejor protección para que no se repita la llegada de estos iluminados terroristas.

El mal no lo realizan seres demoníacos terribles, sino ciudadanos tan normales y grises como los demás que manipulan estas inquietudes para afirmar su poder y asegurar sus negocios. Algunos están aquejados de patologías psíquicas derivadas de frustraciones y temores personales, pero la mayoría, tanto los que buscan aterrorizarnos con la explosión de una bomba como los que nos ofrecen la seguridad contra el terror, son mafiosos del miedo, gestores de uno de los mayores negocios que ha paralizado el progreso de la humanidad. El estudio de los pánicos que agitaron las sociedades pasadas nos llevará a evitar las trampas que utilizaron y utilizan estos manipuladores de la inquietud.

Convivir con el miedo es lo más razonable, porque este nunca dejará de existir. El futuro no está definido de antemano, quizás, afortunadamente. Será bueno o malo según lo determinen las comunidades históricas que lo vivan. Las catástrofes, naturales o provocadas, son parte de esa historia de la humanidad. La colaboración y la aportación de todos es lo que logrará superarlas, como ha sucedido en todos los tiempos.

26 En esta guerra, iniciada por la invasión de Kuwait por parte de Saddam Hussein el 2 de agosto de 1990, las tropas internacionales vencedoras se detuvieron en la frontera de Kuwait sin entrar en Irak y conquistar Bagdad, lo que hubiera sido relativamente fácil en ese momento. Fue la última guerra del siglo XX en la que se respetó el derecho internacional manteniendo la idea de unas fronteras legítimas correspondientes a un Estado-nación reconocido internacionalmente. Probablemente se tuvieron en cuenta los informes geoestratégicos universitarios que indicaban la explosión del Estado multiétnico, gobernado por la minoría sunita desde su creación en 1920, si se realizaba esta intervención. Saddam Hussein desató su ira sobre las poblaciones chiitas del sur, cuyos dirigentes moderados fueron asesinados.

27 En Noruega se puede arrebatar los niños a los padres por «falta de destrezas parentales». La decisión de la institución de protección infantil se realiza sin orden judicial. Los implicados, muchos de ellos migrantes, tienen grandes dificultades para su defensa. El caso más problemático —por el enfrentamiento del gobierno noruego y el indio— sucedió en 2011 con los dos hijos del matrimonio formado por el joven profesional de una plataforma petrolífera, Anurup Bhattacharya, y su esposa Sagarika. Gunnar Toresen, jefe de Stavanger (Servicios de Bienestar Infantil de Noruega), negó que las diferencias culturales fueran el factor de su decisión. 12.492 niños se habían colocado en salvaguardia en los últimos dos años (sobre una población de 5 millones). Un millón de euros de presupuesto (6.000 asistentes sociales y 300 psicólogos, una oficina en cada ayuntamiento) y 7 millones en gastos derivados (50.000 euros a cada familia de acogida por niño, que incluye coche y casa nueva). El caso fue aprovechado por la dirigente Sushma Swaraj, líder parlamentaria del partido nacionalista y fundamentalista hindú de oposición Bharatiya Janata, actualmente en el poder, para desarrollar una campaña contra el partido del Congreso.

28 Agradezco al centro Delàs de estudios por la paz las informaciones proporcionadas sobre armamentismo, tráfico de armas y militarismo, especialmente a Tica Font, Pere Ortega, Jordi Calvo y Alejandro Pozo. Existe información más amplia y continuamente actualizada sobre este mercado del terror en http://www.centredelas.org/es/. Véase Calvo y Pozo, 2015.

AGRADECIMIENTOS

A las y los profesionales de la Biblioteca de Ciencias de la Comunicación de la Universidad Autónoma de Barcelona coordinados por Maria Antònia Galceran Canals, sin los cuales hubiera sido imposible escribir este tipo de libro que necesita un enorme aporte bibliográfico de múltiples fuentes.

A Àngels Camps y Javier Fornieles, los lectores constantes de mis manuscritos.

A los investigadores que coordinaron conmigo un trabajoso TFG sobre el miedo y la propaganda del miedo, Ioana Adriana Crisan y Sergio Ruiz Velasco, por sus útiles reflexiones.

A los que sufrieron en algún momento mis largas conversaciones sobre el terror, Josep Maria Català, Jordi Casas, Núria Simelio, Montse García, Pilar Sanagustín, Santiago Tejedor, Ramón Sala, Juan Tortosa Marín, Martín Cabañas, Jon Arrizabalaga, Neus Sotomayor, Ferran Castrillo, José Manuel Pérez Tornero y Arcadi Oliveres, los preocupados, los alarmados, los temerosos, los cinéfilos del terror, los neuróticos y los paranoicos.

A Raúl García Bravo por su inmensa paciencia.

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Edición en formato digital: 2017

Diseño de cubierta: INGenius

Ilustración de cubierta: María Artigas

© José María Perceval, 2017

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