José María Perceval

El populismo

Cómo las multitudes han sido temidas, manipuladas y seducidas

Dedicado a Youssef El Alaoui,
Luis Bernabé y Borja Franco.

A mis lectoras Angels Camps y Arés Perceval.

A mi editor Raúl García Bravo.

PRÓLOGO

CUANDO LA HUMANIDAD SE CONVIERTE EN «PUEBLO» AL SERVICIO DE UNA IDEA POLÍTICA. LA DEFINICIÓN IMPOSIBLE Y SIMPLE

Atención a los términos sin definición. Son el instrumento de los intrigantes (Louis Auguste Blanqui, Letre à Maillard, 6 de junio de 1852; cit. en Tournier, 1975, 10).

La palabra substituye al poder como única garantía de que el poder pertenece al pueblo, es decir, a nadie (en particular) (Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, 1762).

Este trabajo no es una historia de los partidos que se atribuyen el término «populista» ni de los grupos, personas o discursos que son acusados de utilizar el populismo. Pretende invertir la cuestión con el fin de encontrar un nuevo paradigma de interpretación y, para lograrlo, parte del estudio de aquellos grupos y personas que, integrados o no en la élite política, aluden al «pueblo» como elemento para cambiar la realidad vigente en una sociedad determinada. Al mismo tiempo, pretende analizar cómo se comportan las multitudes en semejantes situaciones y cuáles son las emociones que las conmueven para actuar.

Por lo tanto, no pretende definir qué es el populismo, sino lo que se considera pueblo en cada situación diferente desde su creación como «ente de ficción utilizable» hasta la actualidad. Desea escudriñar la utilización que se ha hecho de este término, desde el principio, en que era un imaginario del poder, hasta el momento en que se constituye como herramienta teórica de interpretación de la realidad, cuando se calcula su utilidad para acceder al poder o conservarlo, y, finalmente, la imposibilidad actual de obviarlo como «sujeto» sociológico en una situación en que la opinión política funciona mediante la comunicación de masas.

En parte, este planteamiento de trabajo determina ya una definición: el pueblo existe cuando los grupos hegemónicos de una sociedad o aquellos que pretenden serlo hablan del «pueblo» y en nombre del pueblo para estructurar a su favor la opinión pública o lo utilizan para justificar una maniobra violenta de cambio del poder de las estructuras políticas. Es decir, es populista hablar de «pueblo». Y todo el que suponga que este «ente» existe es populista, ya que estructura su pensamiento y su acción política en razón de esta suposición. La función de un trabajo histórico no es determinar si el pueblo existe. Esa es una cuestión filosófica o teológica.

La aportación del historiador para estudiar el populismo, como creación humana que es en el imaginario de pueblo, y popular es indagar cuándo, cómo, de qué manera y por qué se ha creado, utilizado y establecido lo que era pueblo con el fin de mantener un sistema social determinado o cambiarlo radicalmente en ciertos momentos. Y es necesaria la existencia del Estado para que surja como término y, posteriormente, la presencia de un determinado espacio de opinión pública para que se articule como discurso factible. Las eclosiones populares son propias siempre de momentos de crisis social. El primer problema con el que nos enfrentamos radica en que el término aparece a veces como legitimador o incitador de una determinada acción a favor o en contra del poder constituido y, después de acontecida, como explicación de lo sucedido.

El pueblo es una invención, como cualquier otra construcción humana, pero una invención que funciona de una forma emocional, una entelequia en que los deseos se confunden fácilmente con las realidades. Cuando existe realmente, no se habla de él, y cuando se habla de él, es porque alguien lo utiliza con un fin determinado. Cuando los grupos recolectores y cazadores disfrutaban de relaciones horizontales, no hablaban de pueblo porque lo eran. Cuando estos grupos encontraron otros grupos humanos, se llamaban a sí mismos «la humanidad» (afirmando su identidad contra otros pueblos). Y cuando establecieron relaciones verticales y jerárquicas en las primeras ciudades, sintieron la añoranza —la crearon— de una comunidad de iguales que fue (una utopía que ha continuado hasta la actualidad y según los populistas puede volver a ser). Por lo tanto, el pueblo siempre es un recuerdo nostálgico de una situación que ha desaparecido, que pertenece a un paraíso original o que se encuentra reprimido por intereses de la casta dominante. Esta ansia de «pueblo» puede implicar una paranoia contra los otros, una neurosis por ausencia, un complotismo inevitable de los que impiden al pueblo ser «pueblo» o los que lo dividen en facciones enfrentadas, lo aplastan y lo adormecen.

El populismo parte, pues, de una insatisfacción sicológica primordial. ¿Cómo se estudia algo que no existe pero que está en boca de todos? Paradójicamente, los que más van a sufrir con la transformación de la sociedad son los que sirven de representación popular a los que promueven la destrucción de la vieja sociedad. Es el caso del campesinado en los últimos cuatro siglos del imaginario occidental. La clave está en el retorno imposible que las revueltas milenaristas promovieron, que los nacionalismos mitificaron y que los sueños fundamentalistas o las burbujas mediáticas ahora promueven. Es imposible, pero entusiasma.

A VUELTAS CON LAS REVUELTAS

El Estado parte de una contradicción creativa. Pretende ser un elemento «estático» y, sin embargo, sobrevive en su dinamismo. Cuando el Estado se esclerotiza, muere. Las rebeliones de grupos determinados contra las acciones del poder hegemónico en el Estado son consustanciales a la existencia del mismo. Son el resultado de los cambios constantes de una dinámica social donde grupos determinados se sustituyen constantemente en la gestión del aparato de poder y represión. El relato interno propio de los grupos de poder del Estado articula una gradación de discursos desde la queja o la súplica hasta la rebelión en las personas o grupos afectados por los cambios internos de la sociedad. Cuando estas insurrecciones pasan de las palabras a los hechos, se produce la insumisión y el levantamiento, pero utilizamos términos distintos para denominarlas. ¿Qué diferencia una revuelta de una revolución? El triunfo, simplemente, de esta última.

Tanto «revuelta» como «revolución» son actualmente dos términos que se aplican a una supuesta acción del pueblo: una perdedora y otra triunfadora. Es un proceso parecido y paralelo al del término «secta», que es una religión —en sentido de corporación que pretende regular la trascendencia— que no ha triunfado. Por eso hoy tildamos de sectarismo aquel cambio social que no deseamos que se realice. Por lo tanto, «revuelta» es la revolución —como cambio de unas determinadas condiciones sociales— que no logra el objetivo de instaurar a una nueva élite política en el poder. Sin embargo, ambas comparten el objetivo, la emoción de cambiar las cosas y los resultados. Incluso hay muchas revueltas que tienen un efecto mucho más profundo que las revoluciones. Y en el caso de las revoluciones triunfantes, veremos que su destino natural es ser traicionadas como «revueltas» y convertirse en una ilusión del pasado o en una «conmemoración» legitimadora de las nuevas élites triunfantes.

Una revolución, por tanto, es una revuelta en que se han dado las condiciones sociales para que unas nuevas élites tomen el poder en nombre del pueblo contra las instituciones precedentes. Las revueltas son parte de una situación normal dentro de una estructura estatal desde el momento en que aplican políticas fiscales y se convierten en endémicas en una estructura imperial. Los que quedan fuera del circuito de cambio pueden levantarse, se levantan, y fracasan habitualmente siguiendo una represión normalmente inmisericorde. Las revoluciones, en general, conservan el poder en nombre del pueblo mediante una violencia que no conocieron los Estados que se oponían a las revueltas cíclicamente.

En Francia, la revolución duró diez años (1789-1799) 1 y fracasó estrepitosamente, dando paso a un régimen imperial. Sin embargo, se convirtió en el modelo de todas las revoluciones «en nombre del pueblo» de los siguientes dos siglos. En las colonias americanas de Inglaterra, una revuelta fiscal llevó a sus líderes a darse cuenta de que estaban protagonizando una revolución que se convirtió en un nuevo sistema de gobierno que ha durado tres siglos 2 . En Rusia había habido revueltas constantes contra la dinastía de los Romanov durante tres siglos y solo una los derrocó finalmente. Este golpe de Estado, mitificado como revolución durante setenta años, estructuró una clase política cuya legitimidad venía del pueblo y terminó disolviéndose en un caos del que surgió el régimen «populista» e iliberal actual. En China, después de dos mil años de revueltas frustradas, el imperio se convirtió en Estado fallido —por las intervenciones exteriores— y estuvo cincuenta años en crisis hasta encontrar una «revolución» que reconstituyó el país en medio de una violencia sin precedentes. Este régimen convirtió al pueblo en espectáculo de sí mismo llevando a su cumbre esta representación en la ópera más cruel que se ha escenificado en la historia: la «revolución cultural». El resultado actual es un régimen capitalista a nivel económico, nacionalista/comunista en un confuso relato legitimador con una ética neoconfuciana. Tanto en Rusia como en China, la revolución es una conmemoración anual. El ambiguo carácter de «pueblo» en estas revoluciones se produce desde el momento en que, partiendo de un ataque a la tiranía —es decir, el poder constituido en el momento de su revuelta—, terminan instaurando en el poder a unas élites reducidas de funcionarios gestores que gobiernan en nombre del pueblo y organizan a las multitudes en grandes manifestaciones públicas, mientras las elecciones y los referéndums son plebiscitos de aclamación del poder revolucionario.

ENTRE PUEBLO Y PÚBLICO, LA OPOSICIÓN DE POLÍTICA Y PUEBLO

El populismo es fundamentalmente un relato. Su pervivencia está unida a la legitimidad de los regímenes democráticos. El populismo solo dejará de existir cuando no se reclame al pueblo como sujeto político. Pero el pueblo, desde la Edad Moderna 3 , en que es reclamado como actor, encuentra pronto un competidor en el público al que llega a oponerse desde el comienzo de la imprenta. ¿Para quién imprimir si no? (Bouza, 1997). El grupo hegemónico de esta nueva sociedad urbana no se expresa en un espacio vacío e ideal, no se dirige directamente al cuerpo social al completo, sino a los que poseen, por educación o riqueza, la capacidad de contrastar y el poder de expresar sus opiniones. Al hacer públicas sus opiniones, se dirige al «público».

El espacio de opinión pública, que tiende a confundirse con el «pueblo» y a apropiarse de sus funciones, es el que determina la acción política en la modernidad. Y este espacio crece continuamente a lo largo de cuatro siglos hasta su explosión exponencial actual. Es necesario comprender esta división que se produce entre «público» y «pueblo». Todos los movimientos de vanguardia abandonaron los espacios jerárquicos para reclamarse del público. Todos los movimientos revolucionarios reclamaron romper la barrera del público —y lo público — para llegar al «pueblo». Todos los movimientos totalitarios intentaron convertir al pueblo en público. Estas dos construcciones caminan en paralelo durante tres siglos y se alimentan hasta fundirse —en un totum revolutum — en la sociedad del espectáculo de los años sesenta, de la invención de los «famosos» como «estrellas», cuando la política se espectacularizó, los partidos de masas se diluyeron y los sindicatos perdieron miles de afiliados. El pueblo y el público se convirtieron en un conjunto indistinguible antes de que llegase la revolución de Internet que cambió estos parámetros. Pero hay que huir de la fácil deslegitimización de atribuir un «carácter gregario a las masas» para comprender que el natural sentido comunitario es un sentimiento que une a las colectividades en una tarea común tan emocionante como puede serlo un instrumento «entusiástico» de control de multitudes.

Pueblo y público, a comienzos del siglo XXI , se están diluyendo por la acción de los nuevos medios de comunicación de «egos en red». La comunicación virtual rompe el mecanismo unidireccional del mensaje para sustituirlo no por una estructura horizontal, esto es, una declaración populista e ilusa, sino por una estructura de celdas y acciones propias de un «enjambre» —término que tomamos prestado de Byung-Chul Han (2014). Y veremos la sorpresa de los medios de comunicación —los que se arrogan la capacidad de gestionar al «público»— frente a estos movimientos ante los que intentan adaptarse y ofrecer elementos de comprensión a posteriori. Es un fenómeno parecido a la distopía de Matrix (1999), donde los usuarios de la red de ilusiones colectivas permanecen con sus cuerpos conectados a esa misma red que se nutre de la energía personal de cada uno. Es decir, viven mentalmente en su burbuja fantasiosa pero son ellos mismos los que la crean.

EL POPULISMO Y EL CUERPO SOCIAL QUE SUFRE

Las comparaciones entre cuerpo humano —el que analiza el saber médico— y cuerpo social —el que analiza el saber sociológico o político— pueden derivar en metáforas peligrosas y biologicistas. Sin embargo, hay una relación clara entre ambas imágenes del cuerpo o corpus: las estructuras reflexivas del discurso médico y las del discurso político son muy parecidas, con consecuencias igualmente perversas si se aplican dogmáticamente a la realidad compleja corporal o social. La confusión entre análisis de una situación y diagnóstico es la misma en el científico social que la que lleva al dogmatismo médico ante la enfermedad. En política, esta confusión ha sido la causa de las monstruosidades de los totalitarismos del siglo XX y ha tenido como consecuencia millones de muertos. Nos muestra que, en cada momento, la idea de «pueblo» estructuró estas sociedades y determinó la comprensión de la realidad que experimentaron, las ideas que las hicieron avanzar o las llevaron a la catástrofe y el anquilosamiento. Por tanto, analizar el populismo desde un punto de vista histórico no es negarlo sino todo lo contrario: es afirmar su éxito constante, ya que sociedades enteras se estructuraron con su discurso, que animó a los grupos y personas —nada hipócritas— que desearon cambiarlas o gestionarlas. Una vez que el populismo llega al poder, su destino es morir de éxito. Todos los Estados tienen una fecha iniciática que celebra el momento en que comenzó su mandato del pueblo. Y lo hicieron porque se oponían al poder del pasado de un antiguo régimen. El análisis del arte —las representaciones figuradas del pueblo— es fundamental. En el fondo de los cuadros donde el poder conmemora su presencia —hitos religiosos o históricos— el pueblo aparece representado interesado o desolado, entusiasmado o irritado, expectante como víctima o cruel como populacho. Ese pueblo nos dice mucho sobre los discursos populistas del momento.

Algunos regímenes han escenificado de forma maravillosa o dramática esta fundación original en libros religiosos, poemas épicos, óperas o filmografías. Desde la posibilidad de reproducción del sonido y la imagen, la pantalla reflejó estos mitos bíblicos y revolucionarios. Ejemplo de ello son la Revolución Francesa o la Americana (El nacimiento de una nación, D. W. Griffith, 1915), la Revolución Rusa (Eisenstein), la revolución cultural china, que fue un espectáculo en sí misma, o las plasmaciones de la «voluntad alemana» en la filmografía de Leni Riefenstahl. En la actualidad de los medios de comunicación de masas, estas coreografías han convertido a los militantes fundamentalmente en actores para ser filmados. La cultura mediática trabaja lo emocionantes (de emoción) que pueden y deben ser estas supuestas concentraciones populares imprescindibles para el camino hacia el poder del relato populista. El pueblo es un espectáculo de masas para el mismo pueblo al que va dirigido el mensaje (partícipe y espectador de su actuación).

EL POPULISMO ES UN IMAGINARIO QUE FUNCIONA COMO REALIDAD

Los sujetos colectivos no existen como entidad autocentrada y responsable de sus actos. Eso no quiere decir que no funcionen como tales. Son imaginarios que se utilizan para agrupar colectivos con vistas a dotarles de una identidad que es necesaria para la convivencia. Los sujetos colectivos, unificados, el «todos son uno» 4 , permiten estrategias de exclusión (los otros) y de cohesión (los nuestros), de agrupación (nosotros) y de agresión (ellos). Son por tanto manejables tanto para acciones positivas como para otras de extrema violencia. Son necesarios en cualquier empresa (corporación, localidad, cultura) y son el elemento más fácil de manejar para conducir grupos enteros a la catástrofe colectiva (porque como colectivo se pensaron). La emoción de sentirse parte de un pueblo unido no impide razonar que ese pueblo no existe fuera de los manifestantes que gritan: el pueblo unido jamás será vencido.

No existe un pueblo que habla sino alguien —algunos, muchos, una minoría o una mayoría— que utiliza el nombre del pueblo para bien o para mal, o lo emplea «en vano» o lo banaliza. Y este personaje o grupo que habla en nombre del pueblo tiene intereses como tal colectivo, no como pueblo evidentemente, a menos que creamos en el dios bíblico y su pueblo elegido, base de todos los fundamentalismos y nacionalismos radicales. La débil línea invisible que separa la necesaria agrupación de los humanos y su utilización por gestores concretos de esa misma agrupación es la base del populismo. Un fenómeno que nace en los contextos de emergencia caracterizados por la pérdida de cohesión y referencias identitarias de las comunidades nacionales (Hermet, 2003, 5-18).

Decir que el pueblo debe tomar el poder es, simplemente, proclamar que «un grupo concreto» debe tomar el poder y que otro grupo debe dejarlo, que unas determinadas élites políticas deben ser sustituidas por otras. Analizar históricamente este «relato» y diseccionarlo en cada caso es el objeto de este libro. Es la historia la que nos da las claves para entender qué significa esa referencia al pueblo y cómo grupos contrapuestos pueden aludir a esa legitimidad de toma del poder o erigirse en representantes de los movimientos más diversos. Dentro de los grupos que aluden al pueblo como el inspirador de su pensamiento político se encuentran los que se definen directamente como populistas. Estos grupos son asociados inmediatamente a términos como «demagogia», «autoritarismo», «ni de derechas ni de izquierdas», «nacionalismo», «xenofobia» y «tendencias al totalitarismo». El cóctel es el mismo en todos los espectros del arco parlamentario y en todos los países, desde la Europa occidental hasta la América Latina, uniendo la oposición pueblo versus élites, el radicalismo democrático, la ilusión de la democracia directa fuera de las instituciones establecidas, la capacidad del pueblo para hacer política (Tarragoni, 2019).

Toda declaración es política. Decir que algo no es político es ya una declaración política. Todo lo que declaramos es «ideológico» porque expresa ideas particulares de cada individuo. Decir que tal o cual declaración es ideológica no hace más que esconder la ideología propia. Y todo lo que contamos lo articulamos en un relato. Indicar que vamos a desnudar los relatos de la humanidad es ya un relato parecido, por hacer una metáfora orientalista, a un baile de Salomé reclamando la cabeza del Bautista. Y decir que no lo es lo que no se basa en ninguna ideología resulta no solo pretencioso —como pretende Yuval Noah Harari al final de sus 21 lecciones para el siglo XXI — sino, además, imposible.

Significa esto que caemos en un «todo vale», un espacio indiferenciado de relatos en disputa por el poder. Por el contrario, lo que hacemos es delimitar el campo de actuación y la utilidad que representa la historia para ayudarnos a desbrozar este camino: cómo las multitudes son seducidas, utilizadas y temidas. Y, por supuesto, este trabajo histórico que pretendemos realizar sobre el populismo es político, es ideológico y responde a un relato. Tiene toda la intención de atacar a los que defienden que una idea está por encima de las personas que la representan, que un paraíso futuro merece un infierno presente o que el pueblo tiene razón cuando «yo lo digo», que para eso hablo en su nombre. Y se opone a la violencia para imponer la paz, a la utilización del terror para imponer la felicidad por decreto o a la colocación amable de vendas en los ojos —normalmente con colores de banderas diversas— que nos hacen caminar hacia el abismo. Necesitamos sentimientos para actuar en política, pero debemos analizar la catástrofe de una política «sentimental o justiciera». El estudio de la historia no nos protege de los errores futuros, pero nos da claves para entender críticamente el presente. Proclamar «todos somos o debemos ser uno» es falso, pero, como veremos, emociona mucho (para el amor tanto como para el odio hacia los otros).

1 Hay historiadores que indican que la Revolución termina con el golpe de Termidor y el asesinato del líder supremo Maximilien de Robespierre (26-28 de julio de 1794). Otros sitúan su final en el golpe de Estado del propio Robespierre y la instauración del terror con un dictatorial Comité de Salvación Pública (5-10 de octubre de 1793). La Revolución entusiasta y unánime se reduciría a cuatro años.

2 El término «revolución», que era contrarrevolucionario: volver al movimiento natural de los planetas, a la legitimidad de un sistema alterado, cambia con la «revolución americana», como estudió Hannah Arendt en Sobre la revolución (1963).

3 Considero Edad Moderna al cambio que se produce en Occidente con el renacimiento de las ciudades en el siglo XIII-XIV y el establecimiento del común en cuyo nombre se gobiernan.

4 Todos son uno es el título de mi primera tesis sobre la creación de un sujeto inventado, «los moriscos» —independientemente de que hubiera personas concretas que sufrían la condición de «señalados»—, y ha significado una continuidad en mi trabajo durante treinta años. No he tenido mucho éxito en convencer a los historiadores de que la entidad unificada era un invento de la sociedad que la creó aunque funcionara perfectamente, a nivel de imaginario, fuera analizada, agrupada, reprimida y finalmente expulsada. La «marca» los distinguía.

PASIONES POPULARES

DESPRECIO Y RESENTIMIENTO: REPRESENTACIONES DEL PUEBLO Y SUS ÉLITES EN EL FILM PARÁSITOS (2019), UNA CUESTIÓN DE PITUITARIA

El populismo es el gran tema de discusión política del momento. Es el ismo más repetido para definir la actuación política en el siglo XXI y el menos claro. Especialistas, teóricos, sociólogos e historiadores trabajan en él como el fenómeno social más impactante de la actualidad. Se llama populismo a un batiburrillo de hechos diversos que abarcan tanto acciones y declaraciones supuestamente destinadas a alimentar los sentimientos instintivos de la multitud como el conjunto de políticos que se dedican a satisfacer estas pasiones con sus decisiones y declaraciones. El relato sobre el populismo mezcla, por tanto, dos elementos diferentes que en su confluencia se pervierten: un comportamiento irracional o instintivo del pueblo y una forma de discurso político de los que hablan en nombre de ese supuesto conjunto popular. Y para colmo, caminando sobre un suelo absolutamente frágil para afirmar cualquier teoría: la noción de «pueblo». Porque, ¿qué es el pueblo?

Esta ingente producción de sentido trabaja sobre algo que ni se puede paralizar en la mesa de un laboratorio ni determinar —por mucho que lo deseen algunos— mediante un algoritmo. El resultado termina por abrumar o queda diluido en un campo de estudio aún menos científico: el estudio de la opinión, a veces con mayúscula, Opinión, y a veces acompañada de un adjetivo mediático, la «opinión pública». Es decir, lo que grupos de personas indeterminadas —«todos»— dicen, como si fuera expresión de, o sobre, el supuesto pueblo.

¿Se debe abandonar entonces el estudio del pueblo, del populismo, de lo popular? En absoluto, porque sería negar un fenómeno que actúa permanentemente, que es efectivo, que determina nuestras vidas y la política de nuestras sociedades. Negar su existencia es suicida. La identidad de la mayoría de la población mundial se basa en distinguirse del pueblo o afirmar que se pertenece a un determinado pueblo, sea este una etnia, una nación, una religión o toda la humanidad en su conjunto. Y a este conjunto se lo dota de poderes, benéficos o maléficos, que se concretan en una determinada voluntad de actuar como un cuerpo unificado e incluso de reclamar derechos inalienables como tal cuerpo. Y las personas que afirman su pertenencia a un grupo, y aún más las que hablan en su nombre, se sienten agredidas y ejercen la violencia —comenzando por la verbal— si se pone en duda la existencia del mismo y su poder metafísico para imponer leyes a los demás. La fe en el pueblo es mucho más influyente que la creencia en dragones, vampiros o brujas, y sustituye incluso a la creencia en una divinidad que determina desde algún lugar desconocido el comportamiento diario de nuestra vida cotidiana y de la de los demás (esta, sobre todo) 5 .

La complicación comienza cuando intentamos determinar el objeto de estudio. El pueblo no existe en sí mismo sino a través de los relatos que nos lo describen. Es posible matematizar una determinada población. Es posible, pero mucho más complicado, determinar las acciones y movimientos de una multitud. Es aún más complicado establecer tendencias o actitudes en un grupo de personas con respecto a determinado asunto o comportamiento en cierto momento. Pero ¿ese conjunto de acciones y conductas representa acciones del pueblo? ¿Es producto de un sentimiento «popular»?

En origen son las élites, grupos limitados de humanos que viven de los excedentes producidos por los otros grupos, quienes gestionan la fuerza y la memoria del grupo. Esta porción de la sociedad impone su legitimidad para gobernar mediante la violencia real o simbólica, y define sus límites con respecto al pueblo: ese resto del que se distinguen. Para ello utilizan mecanismos tan diversos como alteraciones del cuerpo, del proceder gestual y oral, del vestuario y, sobre todo, de gusto —buen gusto en su caso. A esto suman su moral y sus costumbres «elevadas», que representan la manera «civilizada» de comportarse en la vida y la familia, en el amor y la sexualidad, y que se reflejan en la disposición de los espacios urbanos y las viviendas de los «barrios altos» que habitan. Los muros que levantan son infinitos y van desde los evidentes estructurales hasta los cotidianos. A veces esa frontera es una cuestión tan leve, e inconsciente, como una cuestión de nariz, de percepción del olor, de funcionamiento de la pituitaria. Este órgano, el más cultural y excluyente de los cinco sentidos del cuerpo humano, es la base del «asco» y clasifica la asquerosidad de los otros, el conjunto de «lo que repugna» antes incluso de que se los distinga con la vista (Perceval, 1990). Esa es la base de un conglomerado inextricable de sensaciones y de teorías que conforman la parte fundamental de las fronteras de los grupos humanos como fundamento de la distinción: el desprecio y el miedo de los pocos a la multitud.

Aunque la educación puede mover a ciertos espíritus a disponer de un carácter noble y amante del bien, la multitud no desea esa excelencia moral. La multitud no es honorable ya que no obedece sino por el miedo, ni se abstiene de realizar actos propios de los bajos instintos si no es por temor al castigo ya que, viviendo bajo el imperio de la pasión, solo persiguen el placer de sus propias satisfacciones, mientras huyen del esfuerzo para conseguirlas. No tienen idea de lo que es noble y agradable por no haberlo gustado nunca (Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro X, 1179 b).

Y esto nos lleva a la trama central del film Parásitos (2019, Bong Joong-Ho), premiado con la Palma de Oro de Cannes (2019) y con cuatro premios Oscar de la Academia de Hollywood (2020). Un relato cuya transversal es la pituitaria, punta del iceberg de la distinción, y cuyo desenlace final es la explosión caótica de una tranquila fiesta familiar transformada en pesadilla. ¿Cómo ha podido suceder? ¿Qué ha empujado a este inesperado desenlace?

Fotograma de Parásitos (Gisaengchung, Bong Joon-ho, 2019).

Una de las metáforas desarrolladas en el film Parásitos explicita la oposición vertical entre barrios altos y bajos, entre dos mundos opuestos estratigráficamente de forma geográfica, donde se muestra la absoluta desigualdad en la distribución de recursos y de posibilidades. La escena de la tormenta con la huida de la familia Park es un auténtico descenso a los infiernos del mundo de los rechazados. Es difícil salir de un lugar donde la gente se ahoga en su miseria.

El condescendiente liberalismo humanista de la familia Park con respecto a la familia Kim, que llega a ser incluso de una sorprendente ingenuidad, solo manifiesta un pequeño límite, casi inapreciable y descrito de forma elegante en el guion cinematográfico. Es el momento en que la pareja discute amablemente sobre el peculiar olor del chófer Kim Ki-Taek 6 , verdadera transversal de la historia que provoca, con un pequeño detalle gestual, el dramático desenlace final. Es evidente la reflexión que realiza en el cosmos del cine de Buñuel recordando películas como Viridiana (1961), El ángel exterminador (1962) y El discreto encanto de la burguesía (Oscar de Hollywood en 1972). La inconsciencia y la sorpresa de la élite son evidentes. Han asumido tan perfectamente los mecanismos de distinción que los consideran no solo la norma sino la normalidad. El caos es su frontera. Pero el director Bong da una vuelta a la ironía buñueliana al introducir no solo el rencor sino la admiración en los excluidos y el enfrentamiento entre los iguales oprimidos con una rudeza y vulgaridad tan desagradables como insolidarias. Estas escenas provocadoras dificultan al espectador una salida fácil del relato de enfrentamiento de clases, divididos simplemente en opresores y oprimidos, por lo que han levantado las pituitarias ofendidas de ciertos espectadores, que no pueden adecuar este guion a sus interpretaciones progresistas basadas en construcciones mentales muy roussonianas del «buen pueblo» que conserva inmanentemente los verdaderos valores alterados por las élites. No es el caso.

La familia Kim ansía y desea poseer los elementos distintivos de la familia Park —sea por envidia social o alienación— y adopta los comportamientos esperados por esta: se disfraza o se metamorfosea adecuadamente tanto para que esta la acepte en los diversos puestos subalternos como para sentirse miembro de ese paraíso del que la pituitaria la excluirá finalmente 7 . Y todo funciona hasta que todo estalla. En un guion de cuento, donde el castillo de las hadas está situado en el lugar superior de la colina de una ciudad dividida al estilo de Eumeswill de Jünger, los cenicientos son expulsados por el inexorable reloj y descienden a las profundidades del averno social, descalzos, mojados y en medio de la tormenta. Y comienza el ciclo inexorable del odio y la violencia.

La distinción entre un grupo y el resto del mundo escenifica el desprecio y provoca el rencor. Es difícil constituir un «nosotros» sin segregar al resto, sin un comportamiento hostil de desprecio a una parte de la propia comunidad mediante sentimientos de asco a sus comportamientos y actitudes. Giulia Oskian indica que el desprecio como pasión jerárquica es un elemento intrínsecamente social, una pasión que se nutre de las separaciones y desigualdades de orden material y simbólico existentes en cada sociedad. Se desprecia a las personas a las que se considera inferiores (Oskian, 2019, 394). El desprecio es tanto una frontera de separación como un elemento para cambiar comportamientos y actitudes cuando provoca vergüenza en el aludido. La pensadora Macalester Bell plantea un tema muy interesante al contemplar el desprecio como activador de cambios sociales y morales. El duelo fue una obligación de honor para ir transformándose en una práctica indigna de las personas civilizadas. Del mismo modo, los comportamientos de la masculinidad emblemática, o arquetipo viril de dominio, están pasando de ser obligaciones morales a prácticas despreciables. No solo bárbaras sino despreciables (Bell, 2005, 80-93). Y en este sentido, Parásitos juega con esta ambigüedad del desprecio. Un usuario de taxi puede considerar despreciable, poco higiénico, el mal olor del taxista; y en muchos taxis el evidente olor a tabaco repele la pituitaria si no se es fumador o se ha dejado de serlo. El ejemplo está muy bien elegido porque el señor Kim es taxista. Pero ¿y si esta actitud educativa provoca la ira del grupo señalado como asqueroso, haciéndolo reafirmarse en su comportamiento repugnante?

En todas las épocas jerarquizadas la distinción entre lo noble y lo vulgar es una fuente tanto de diálogo como de división, de lucha y de cambio. Formas que pueden ser la moda, la música, las fiestas, las costumbres y de manera sibilina la educación de los superiores se enfrentan a la incultura de los inferiores, los incultos o los que continúan con hábitos periclitados (cuestión definida en términos de comportamientos en la sociedad, en el lenguaje, en las costumbres de mesa o en las relaciones sociales).

¿Existe el desprecio en las sociedades antiguas? En el mundo clásico no está considerado un problema social. Hasta la Edad Moderna, el desprecio de las élites se manifiesta de una forma sutil contra las riquezas y los honores, cualidad de los estoicos y los filósofos, ilusión, por supuesto falsa, de los ricos ciudadanos de la polis y los intrigantes cortesanos de los imperios. De forma muy parecida a las estrategias narrativas que desarrollan las filosofías orientales, como el pensamiento de Confucio y el budismo, este desprecio puramente formal es una defensa de las élites que permite a «la imperturbabilidad del alma» (la apatheia griega) no caer en el deseo innoble, luego «popular», de riquezas y honores (falsas apariencias de la verdadera honorabilidad personal). Al mismo tiempo, gracias a este distanciamiento superior, escapan a los temores habituales del vulgo: la pobreza, la enfermedad y, sobre todo, la muerte. El mundo, la vida social, en definitiva, el contemptus mundi, es algo que no debe afectar a la moral personal del sabio. Por supuesto, en estas sociedades, la multitud estaba excluida de esta superioridad implícita de las tragedias sublimes de la existencia, y de los pequeños placeres del retiro, que solo correspondían a las élites (Marco Aurelio).

La sociedad cristiana invirtió absolutamente esta concepción clásica al introducir la piedad, que permite una acción caritativa por cuanto nace de la percepción de la superioridad fundamental del cristiano sobre los otros. No se abandonaba el desprecio de lo popular, se mixtificaba. El desprecio se desplazaba a toda diversión y entretenimiento, el placer en general, y la desgracia quedaba considerada un beneficio divino, el verdadero goce, ya que permitía alcanzar las beatitudes de la vida eterna. De ahí la ambigüedad de los sentimientos «populares» de tantos santos, teólogos de la comunión popular o de la liberación mediante la palabra divina. Filántropos, miembros de organizaciones caritativas y dirigentes de oenegés pueden estar perfectamente impregnados de este espíritu que señalaba La Rochefoucauld como tramposo:

La humildad no es frecuentemente más que una engañosa y aparente sumisión de la que se sirve el hábil para someter a los otros; es un artificio del orgulloso que se rebaja para elevarse; y aunque se transforme de mil maneras, nunca está mejor disfrazado y más capaz de engañar que cuando se esconde bajo la figura de la humildad (Máxima 254 de La Rochefoucauld).

La Rochefoucauld descubre no solo la trampa sino el inevitable fracaso de la operación elitista: «la ingratitud» es consecuencia de esa pretendida bondad que aspira a demostrar la superioridad del que la otorga. La extrañeza, la sorpresa, la incomprensión son las reaccciones de los miembros de la élite que han dado y reciben esta respuesta. La misma que tiene Viridiana o los creadores de colonias obreras ante las huelgas o la pretensión de sindicalizarse por parte de sus empleados. El caso más emblemático es el de Milton Hershey, creador del complejo de chocolates mundial Hershey y de la ciudad ideal de Hershey 8 . El comportamiento es sistémico. Del industrial y filántropo Hershey al presidente francés Macron, igualmente sorprendido por el estallido de los «chalecos amarillos», la incomprensión de las élites da paso a la represión de una revuelta a la que se niega una causa razonable.

Así, en la guerra de orgullos, el orgullo del que da y el del que recibe llevan a una situación de conflicto. Hobbes, que desea reformar los conceptos cristianos al servicio del Estado monárquico en el Leviatán, sitúa el desprecio como un sentimiento personal de falta de interés: «Las cosas que ni deseamos ni odiamos son las que despreciamos». Nietzsche desarmará cruelmente esta concepción señalando las fisuras de las concepciones «estoica», «cristiana» e «individualista burguesa» del desprecio. Así, si el sabio desprecia la muerte, es porque cree en la inmortalidad de su fama. Si el asceta rechaza las cosas terrestres, es porque está afirmando su superioridad sobre el mundo vulgar. Y Nietzsche escudriña en la nueva sociedad laica burguesa y descristianizadora la misma trampa mental, ya que el científico, el político social o el intelectual desprecian igualmente a la multitud al servicio de su proyecto social y transformador. El triunfador individualista solo contempla el mundo como una herramienta al servicio de su proyecto personal (la mejor representante de este absoluto desprecio de las masas y la opinión pública es la filósofa Ayn Rand, autora de El manantial, 1943).

Pero para llegar a este extremo se ha seguido un largo camino desde el siglo XV . Las sociedades modernas, desde la aparición del humanismo renacentista, recogieron los principios básicos del desprecio a la banalidad mundana, propios del mundo clásico, introduciendo factores nuevos que separaban al humanista y sus sentimientos elevados de la plebe y los bajos sentimientos de sus pasiones. El «buen gusto» fue la nueva frontera de la distinción (Bourdieu, 1979), construcción simbólica que va disolviendo los títulos nobiliarios en los títulos del saber, la nobleza de la sangre en la nobleza de los sentimientos, las reglas jerárquicas en la etiqueta de la cortesía. El buen gusto abarca toda una forma de vivir, de vestir, de expresarse, de leer, de contemplar el arte. El buen gusto abarca desde las formas de mesa hasta las expresiones artísticas (Carantino, 2008). Construye fronteras invisibles pero presentes entre los grupos sociales. Y se opone con desprecio al mal gusto, propio del pueblo y lo popular. No se desprecia solo por moral, sino por destacar. Se está introduciendo una nueva sociedad burguesa, capitalista, que mide las cosas por su valor. Nietzsche descubrió igualmente la trampa de estos argumentos, destacando que el «desprecio» es igualmente un asunto de cálculo y tasación, una técnica para «evaluar» la mercancía simbólica, tan importante o más que la mercancía material en la circulación de bienes del capitalismo.

El proceso de cambio al nuevo concepto del desprecio —y la remodelación de la idea de pueblo que supone— se produce en la nueva sociedad de la Ilustración, que se ha comprometido en una transformación radical contra las sociedades religiosas. El fanatismo de las masas engañadas, definido por Voltaire, acabará gracias a las luces de la razón que iluminan las tinieblas de la intolerancia. Esta nueva filosofía no ve la desgracia como algo connatural al humano, como un castigo divino, sino como un accidente que hay que evitar en el camino hacia la felicidad posible del futuro. La felicidad es posible y extensible a toda la población mediante la educación, la libertad y la continua mejora del nivel de vida. La trampa es que el camino no será igual para todos, por lo que la promesa provoca inevitablemente el resentimiento de los excluidos del paraíso (Grandjean y Guénard, 2012). Prometer la felicidad universal no solo es utópico, sino que traerá tres siglos de desgracias por incumplimiento de promesa. Las sociedades democráticas se ven abocadas a revueltas continuas mientras se ofrecen alternativas radicales —no parlamentarias (Rancière, 2005)— que derivan en una serie de paraísos totalitarios convertidos en infiernos donde las personas son obligadas por ley a ser felices.

En el Discurso sobre los orígenes de la desigualdad, Rousseau ya abordó este problema como una consecuencia inevitable de la aparición del Estado. El siglo de los ilustrados planteará dos soluciones más cercanas de lo que parecen a simple vista: desprecio por la incultura y educación para superarla. Solo que se encontrarán con salidas inesperadas y violentas. El desprecio por la incultura se une al desprecio por «los incultos». El rencor es la reacción a este desprecio que se manifiesta como indiferencia. Y la inevitable falta de agradecimiento es la respuesta sorpresiva al educado desprecio entendido como paternalismo. Este es el punto que une a Parásitos con el film Viridiana de Buñuel. La piedad condescendiente y el desprecio tienen límites muy débiles, se funden con frecuencia en el mismo sentimiento. Nietzsche, el pensador que ha reflexionado más sobre esta frontera, indicaba que cuando se despliega la piedad sobre otras personas, el compadecimiento va unido al desprecio, y se demanda a la persona o al grupo que reconozca esas debilidades y defectos evidentes. Solo va a ser aceptado si se humilla.

Hume ya destacó que esta superioridad, por parte del que da, provoca la humillación inevitable del que recibe. El reconocimiento de la inferioridad que demanda implícitamente el donador no va a ser recibido sin consecuencias. Hay un desprecio de los rasgos y comportamientos específicos de una persona que viene dado por la construcción previa de una «normalidad» por parte del sujeto despreciador. Y este desprecio se transforma rápidamente en desprecio moral, asimilando los rasgos y comportamientos desagradables del otro a características morales defectuosas e intrínsecas.

Es precisamente en las sociedades democráticas donde este desprecio se extiende frente a las anteriores sociedades jerárquicas (las llamadas de antiguo régimen) que contaban con fronteras estancas entre los grupos sociales; eran las sociedades de rangos (categorías, jerarquías o escalafones determinados por el nacimiento) en que la alteridad era aceptada como una condición social inapelable, de origen divino, y por tanto los «otros» eran admitidos como necesarios en su diferencia al mismo tiempo que excluidos. Nietzsche terminó señalando de una forma conflictiva el resentimiento como origen de la moral: los esclavos habrían inventado los valores del bien y del mal en reacción a la dominación de los amos (Guénard, 2019). ¿Por qué las sociedades igualitarias provocan resentimiento?

En las sociedades posteriores a la Revolución Francesa que basan su legitimidad en un hombre universal o una humanidad común el peligro es que los excluidos quedan moralmente señalados y se sospecha de su voluntad de excluirse. La ilustración del siglo XVIII , las luces de la razón, tienen un claro autorrepresentante en Kant. El filósofo señala una igual dignidad de todos los seres humanos y condena el desprecio a otras personas por su condición o su situación social. Los derechos del hombre y el ciudadano de 1789 plasman estas ideas performativas que constituirán el legado occidental hasta los derechos universales de la declaración de la ONU (1945). Sin embargo, su concepto de humanidad provoca paradójicamente, o no tanto, un deseo nuevo de distinción. La prescripción de la igualdad se opone de nuevo a la pasión jerárquica de la diferencia. Pero esta nueva frontera adquirirá matices diferentes 9 . Decretar la igualdad no significa que los humanos estén dispuestos a aceptarla. La competición social en el nuevo mercado libre capitalista, donde las mercancías y sus valores fluctúan, incide en el mundo moral. Al anular la diferencia legal con la aristocracia, señalan Tocqueville y René Girard, se multiplican nuevas jerarquías posibles producto de la competición social en el nuevo mercado libre de valores. Bourdieu señala la nueva jerarquía informal que se extiende a los gustos y las prácticas, los comportamientos y las actitudes. La distinción de las nuevas e inestables clases sociales es el habitus . Unos límites que se basan en la educación y la cortesía. Pero esta frontera no ofrece la tranquilidad de las garantías familiares del linaje que separaban a las sociedades antiguas en compartimentos estancos.

La ansiedad de no cumplir con las expectativas se extiende, ya que, en un mercado libre, hay que ganarse el respeto de los demás. Giulia Oskian destaca el personaje de Julien Sorel en Rojo y Negro (1830), un tipo cuyas acciones sociales están siempre motivadas por el horror del desprecio posible de la sociedad que lo rodea (Oskian, 2019, 398). La Ilustración y su proyecto educativo alternan tanto la ilusión de la igualdad adquirida como el desprecio de la diferencia que debe ser eliminada, representada ahora por la vergonzosa incultura. El arribista sabe que se nota esa pátina olorosa de la que no puede librarse pese al disfraz con que intente disimular su origen 10 . Y cuando los políticos democráticos lleguen al poder en el siglo XIX , no es contradictorio que los grandes impulsores de proyectos educativos nacionales, como Jules Ferry (ministro en 1879-1882) o el argentino Domingo Faustino Sarmiento (presidente en 1868-1874), sean igualmente defensores de la exclusión de los que no entran o estorban en sus proyectos igualitarios. El proyecto imperialista colonizador de Ferry o el blanquizador de Sarmiento son perfectamente ilustrados. Sus propósitos limpiadores de la patria son igualmente racionales: la «suciedad» debe ser dejada en la puerta de la escuela para integrarse como ciudadanos patrióticos. Las ideas igualitarias de estos filántropos, inculcadas en la escuela y argumentadas en los medios de comunicación pública, provocan la histeria de las masas con «los diferentes», los imposibles ciudadanos. Freud llama a este proceso el «narcisismo de las pequeñas diferencias»: «La intolerancia de las masas se manifiesta curiosamente a la vista de las pequeñas diferencias más fuertemente que a la vista de las diferencias fundamentales» (Freud, «Moisés», 1939).

En la cúspide de este sistema, unas élites cultas y viajeras inauguran un sistema de diferencias culturales que acentúa la separación. Viven diferente, consumen otras cosas, habitan en otros espacios y su visión del mundo es superior. Todo en su mundo está marcado por un arriba y abajo implícitos. Las sucesivas globalizaciones o mundializaciones conforman este carácter de las clases «superiores» perfectamente delineadas en Parásitos . Las fronteras con los «subalternos» están en cada espacio, desde la ciudad y sus barrios hasta los Estados y sus fronteras (Appadurai, 2001, 2006). Pero, igualmente, en las residencias, en sus habitaciones, sus jardines y sus sótanos. El mercado mundial actual, fase superior de un capitalismo definitivamente planetario, es la pecera donde las élites flotan, en un mundo donde la instantaneidad de la información y el capital los han hecho iguales definitivamente, aunque se encuentran extrañamente rodeados de «desiguales».

Lo fundamental y destacado en la película son las estrategias del «pathos de la distancia» que Nietzsche destacaba. La altanería se evidencia mediante formas brutales o con suaves maneras. La distancia moral, personal, gestual... se completa con la espacial. Los barrios altos y los barrios bajos, destacados en la huida vergonzosa de la familia sorprendida en su fiesta y su bajada a los infiernos de su casa inundada.

Los jurados que han ortorgado los premios a la película Parásitos pertenecen a este mundo de la familia Park y lo han hecho en parte por el horror, la incomodidad, que les provoca la familia Kim. Si la película hubiera sido considerada una visión sociológica de una cierta sociedad coreana, habría recibido únicamente el premio a película extranjera. Parásitos es un film propio, interno, al mismo tiempo que planetario, pues dos conjuntos de académicos del cine, americanos y europeos, Cannes y Hollywood, lo premian. Es esa sociedad global la que premia este cuento de terror de una rebelión local. Para activar el botón del voto positivo, este grupo ha necesitado sentir un cierto horror empático ante la situación. Parásitos levanta el velo de la invisibilidad condescendiente.

Y esto nos lleva a la posición de Axel Honneth en su libro La sociedad del desprecio (2001) cuando planteaba una nueva pregunta para no tener una respuesta equivocada o perversa o determinada. La «teoría del reconocimiento» que proponía, es decir, su necesidad para la autorrealización personal, se basa en Hegel y la idea de la necesidad de reconocer a los otros. Honneth reclamaba el amor en la vida privada sin el que no podemos tener confianza en nosotros mismos; el respeto en la vida pública y la estima en las relaciones interpersonales que constituyen esta esfera. El desprecio impide a la vez el desarrollo moral de una persona y la posibilidad de una sociedad justa. Por tanto, el desprecio no es un asunto personal, sino una característica sistémica inherente a las sociedades jerárquicas. Y el desarrollo de una sociedad justa que propone Honneth no se basa en una igualdad exclusivamente de las condiciones sino también de una dialéctica entre grupos sociales (incluidos familiares o de género, culturales o fisiológicos) en la que cada uno se indigne del desprecio que sufren los otros. Y en esto separa claramente el radicalismo de los victimistas, que piensan en su problema personal o de grupo, frente a la «indignación» que se basa en la defensa de la dignidad y la denuncia de los ataques a esta.

Las explosiones, revueltas aparentemente sin sentido para los planificadores filantrópicos estatales como Macron, son la reacción de los perdedores de estos cambios, pero también son una manifestación histérica de los afectados por los respingos de nariz de los superiores que muestran la imposibilidad fáctica de atravesar el muro invisible de la indiferencia y el desprecio. De todas maneras, ni los indignados han tomado el poder ni los presupuestos morales se han impuesto a los gobiernos. ¿Es la derrota del planteamiento moralista de Honneth en tan solo dos décadas que han aumentado la brecha mundial? Los triunfadores de la globalización, dobles ganadores después de la gran crisis económica, han provocado esta creación de residuos y excrecencias sociales de marginados mundiales, mientras canalizan las ilusiones de nuevos grupos políticos extremistas, encuadran las multitudes en su beneficio, inventan un pueblo nuevo. Estos empresarios representan un nuevo tipo de capitalismo financiero que ha relegado o destruido al empresariado natural, familiar y corporativo anterior, y sus ideas conservadoras igualmente. El caos los beneficia porque son los anarquistas del capitalismo.

Para ello usan una droga efectiva. Agitan las pasiones de una sociedad consumista y competitiva, provocan un «capitalismo adictivo» (Pharo, 2018) que ya había sido descrito por Marcuse, Baudrillard, Bell o Lipovetsky antes de su explosión actual y espectacular. Su base es una reacción contra el capitalismo austero que situaba el placer en la acumulación y en la represión de los sentimientos y que, oficialmente, proclamaba la superioridad de la decencia, el civismo y el dominio de las pasiones personales excesivas. El tío Gilito ha muerto para dar paso a un capitalismo que recoge la herencia del 68, desacomplejado éticamente, cuyo mejor modelo ha sido Berlusconi, que incita a las poblaciones a la codicia (Stiglitz, 2010) 11 y la glotonería, al gusto inmoderado del dinero como objetivo (desde las apuestas hasta la ganancia fácil de los concursos televisivos) en el peor sentido de la pulsión anal descrita por Freud.

Mientras, en la cúspide, las élites como nuevos dioses del olimpo viven una borrachera de búsqueda del beneficio y la viven como un juego agradable (representado en la película Parásitos por la fácil ganancia en los videojuegos del señor Park) y la exposición ostentadora de la riqueza en las mansiones... Patrick Pharo indica así que:

Favorecida por mecanismos tales como la mundialización de los intercambios y la liberación de los mercados financieros, que han hecho posible un aumento hiperbólico de sus ganancias, esta nueva clase desacomplejada ha sacado partido de los tabús fracturados por mayo del 68. La aristocracia del dinero se ha convertido así paradójicamente en el gran beneficiario del retroceso de los conservatismos morales (Pharo, 2018; Pinçon y Pinçon-Charlot, 2014).

Son un grupo encantador, agradable, abierto y sin prejuicios.

Patrick Pharo analiza este capitalismo adictivo como una conjunción accidental entre una situación histórica que multiplica las ofertas de satisfacción y de disfrute y una situación neurológica que activa los circuitos de recompensa (y la insatisfacción dada de competir dentro de su propia clase con otros afortunados) (Pharo, 2019, 411).

Pero esa situación solo es accesible a una minoría que disfruta adecuada y razonablemente de este lujo mientras que las clases medias y populares quedan excluidas progresivamente si no es por el acceso a los juegos de lotería, a los concursos (para una minoría destacada de los «pobres» que se convierten en famosos por su exposición mediática) o a la delincuencia directa que termina eligiendo la familia de Parásitos . Lo más fácil es que las clases a las que se les niega el estatuto de «pueblo» se entreguen a placeres de adicción a drogas o alternativas como alimentos sobrecargados de azúcar o sal, mientras cultivan prácticas sicoactivas como el juego, los deportes espectáculo, que son una continuidad del juego (nada que ver con el deporte), las emociones fuertes... además de contar con la opción de las pasiones tristes como la envidia, la decepción, el resentimiento y los sicofármacos para intentar superarlos.

Quizás una salida coherente sea refugiarse en la añoranza de un capitalismo corporativo y patriarcal, autárquico y proteccionista, encarnado por el nacionalismo que, naturalmente, como toda añoranza, representa entusiásticamente un recuerdo de algo que nunca existió. Frente a la opción de convertirse en un consumidor de telebasura, comida basura y política basura, uno de los estados psicopatológicos alternativo es refugiarse en el orgullo nacional, aunque en muchos casos solo sea una «religión» de fin de semana para estos grupos adocenados (Holmes, 2019) y que señalaba Schopenhauer:

Quien posee méritos personales distinguidos reconoce más claramente los defectos de su propia nación porque los tiene directamente a la vista. Pero todo pobre y mediocre imbécil que no tiene nada en el mundo de qué enorgullecerse se lanza sobre este último recurso de estar orgulloso de la nación a la que pertenece por puro azar de nacimiento; y ahí este pobre hombre se engancha y en su gratitud está dispuesto a defender con puños y patadas todos los defectos y todas las sandeces propias de esta nación (Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, 1819).

La respuesta de los grupos ofendidos en su sentimiento identitario es la más airada de las respuestas de grupo. La ira, ese estado entre la indignación por la falta de derechos, o supuestos derechos, y la imposibilidad de completar un ascenso social imposible, confunde fácilmente las causas de la injusticia que padecen los protagonistas con el victimismo que adoptan, mientras el resentimiento contra los poderosos se desvía sobre el vecino, el extraño, la conspiración universal, la propia familia... Pocas veces directamente, como en la película Parásitos, sobre los directos espejos en que se refleja su fracaso. Esta es la paradoja buñuelesca de la película tan irritante, y tan violenta simbólicamente, como el corte del ojo con la cuchilla de afeitar. Pero ¿dónde queda el pueblo y por ende el populismo?

El problema no es que el objeto de estudio sea incorrecto, sino que la pregunta lo es o, en todo caso, no tiene posible respuesta, ya que el pueblo no puede contestarla: un sujeto colectivo por definición no puede hablar con una sola voz (ese es el punto mítico fundamental que pretendemos romper recurriendo al nudo gordiano). «Todos son uno» es la falsedad, argumentada como evidencia, de los populistas y los antipopulistas, de los despreciadores del populacho y de los «gestores del buen pueblo» que intentamos desenmascarar. Para ello —avanzar provocando nuevas preguntas más que contestándolas— recurrimos a la fórmula de batería de interrogantes que planteaba el historiador Jacques Le Goff respecto al humor, esa pasión humana tan existente como inaprensible 12 , y que, formando un caleidoscopio de respuestas, constituye un tipo de nueva perspectiva. Las preguntas son sobre las prácticas y no sobre las esencias populares, las utilizaciones y apropiaciones, las gestiones y las representaciones. El pueblo es lo que se cuenta, lo que contamos, sobre él.

Vamos a estudiar cómo se concretan las llamadas violencias «populares» y cómo se estructuran en formas de revuelta, rebelión o revolución; cómo se construye el imaginario de un pueblo, estudiando un caso, el de la formación de la nación norteamericana —y del «espíritu americano»—, gracias a la brecha que constituyó un siglo de luchas por la «prohibición del alcohol» y «contra la prohibición»; de qué forma se ha escenificado la revolución y la contrarrevolución presentando un pueblo que actúa coreográfica o coralmente en estos espectáculos; de qué manera se organizan y distribuyen las multitudes provocando relatos contradictorios de sus pretendidas intenciones. Y de un análisis histórico surgirán nuevas y creativas preguntas, probablemente sin solución. Los que busquen una respuesta, estilo libro de autoayuda, será mejor que dejen de leer este libro y elijan uno de los múltiples títulos que llenan las librerías bajo el anaquel «Populismo».

5 La enorme bibliografía que trata el tema del llamado populismo se divide fácilmente en contrarios y favorables al término, incluidos los que definen el populismo —asimilado a la demagogia— como lo que ellos no expresan en sus auténticas definiciones de «lo popular». En ese sentido, es simplemente un insulto, una manera de excluir razonamientos ajenos. Del mismo modo, respecto al pueblo, se encuentran los que lo definen como un factor externo a su identidad y los que lo definen como algo intrínseco a su identidad, el auténtico pueblo, por supuesto. En realidad, con estas cuatro variables, toda la bibliografía puede quedar perfectamente resumida. Es más fácil de lo que parece.

6 Encarnado por el actor Song Kang-ho, que interpretó un papel de taxista en el film A Taxi Driver: Los héroes de Gwangju, de 2017, una película basada en los hechos reales ocurridos en 1980 en esta ciudad, relatados por el periodista Jünger Hinzpeter.

7 Ha causado un paradójico entusiasmo en ciertas marcas españolas de alimentación la presencia de sus productos en el frigorífico de los Park, de la familia de la élite. Esta circunstancia está únicamente marcada por la búsqueda de productos de las tiendas gourmet de Seúl (Corea) para mostrar la globalización de la familia, evidente en todos los demás aspectos, incluida la arquitectura esplendorosa de la residencia y la ausencia de productos tradicionales de proximidad.

8 En 1937, la llegada de la sindical CIO fue contestada con el despido de los delegados sindicales elegidos, lo que provocó la huelga y la ocupación de la fábrica por los trabajadores. Milton Hershey desapareció dejando el poder a su segundo, manifiestamente antisindical. La fábrica tenía tres mil trabajadores, pero había ochocientos mil lecheros dependientes de los suministros que se irritaron y marcharon sobre la fábrica. Hubo dos centenas de heridos, graves los dirigentes sindicales. Los lecheros, después de cantar el himno nacional, se dispersaron. La huelga había terminado. Hershey abandonó la dirección para dedicarse a la filantropía. La incomprensión de Milton fue total porque él había creado una ciudad de la nada (con su nombre), la había dotado de una fábrica para vivir, de unas viviendas adecuadas, de un teatro, biblioteca, estadio y hospital, además de las escuelas que impulsó con su esposa (el matrimonio no tenía hijos).

9 La nueva historiografía de pasiones y sentimientos destaca un fallo metodológico en el método kantiano, derivado de una razón universal metafísica, ya que las pasiones se revelan superiores al frío imperativo filosófico kantiano. Ya en la Edad Moderna, las pasiones como motor fundamental del pensamiento fueron destacadas por Descartes y Hobbes. Pero ¿se puede tener un sentimiento moral sin pasión? Siguiendo a Spinoza y Hegel, esta corriente es continuadora del pensamiento de Hume, Max Weber, Durkheim o Parsons, que situaron las pasiones como vectores indispensables de la realización de los fines morales de los seres humanos (Pharo, 2019). Serán las pasiones las que animen los estudios poscoloniales frente a la razón occidental con los trabajos de Fanon o Said, las reflexiones de Sartre o de Édouard Glissant, de Gayatri Chakravorty Spivak o Homi K. Bhabha.

10 Es muy interesante en ese sentido la pequeña y sugerente biografía del terrible ministro Francisco Tadeo Calomarde (1773-1842), verdugo legal de Mariana Pineda, escrita por Sergio del Molino, con una inevitable ironía sobre la España vacía, y en que muestra que este personaje soreliano no se puede librar de la fama de patán que lo acompaña en su ascenso social, en su arribismo, que lo llevó a controlar las riendas del Estado en la década ominosa (1823-1833). Calomarde huele, a pesar de sus disfraces, y las élites conservadoras o progresistas nunca lo olvidaron.

11 El «triunfo de la codicia», título muy acertado, fue el que se escogió para la edición francesa del libro de Joseph Stiglitz Freefall: America, Free Markets, and the Sinking of the World Economy . Taurus lo tradujo como «caída libre». Define muy bien el objetivo explicativo del premio Nobel de economía y su versión del asunto como pasión moral, que es lo que nos interesa en este trabajo de análisis de la organización sentimental de las multitudes.

12 La frase original de Le Goff es: «Dis-moi si tu ris, comment tu ris, pourquoi tu ris, de qui et de quoi, avec qui et contre qui, et je te dirai qui tu es» (Le Goff, 1997, 449).

MIEDO: LAS MULTITUDES, EL PODER Y LA PESTE

Déclarez l’état de peste. Fermez la ville (Declarad el estado de peste. Cerrad la ciudad).

La enfermedad se extiende sobre Orán (La peste, Albert Camus, 1947).

La historia no se repite, pero los mecanismos de cómo la sociedad responde a los problemas son siempre los mismos. Por eso tenemos las respuestas en la historia. Porque no hemos cambiado. Las reacciones colectivas son iguales. Somos animales, no debemos olvidarlo. Frente al miedo, la incertidumbre y la falta de orientación reaccionamos siempre igual. Pero si sabemos que reaccionamos así nos controlamos. Por eso tenemos una civilización (Geraldine Schwarz, declaraciones a Juan Cruz, El País, 6/4/2020).

Basta mirar a un enfermo para contraer la peste (Boccaccio).

1834: UN AGUADOR EN LA PUERTA DEL SOL

El cólera se ha extendido por Madrid, pero, como siempre, la enfermedad parece un fenómeno inesperado para los poderes públicos que intentan tapar en principio la presencia del mal. La prensa oficial encabezada por El diario de Avisos resta importancia a la situación y oculta los datos de las muertes, que superan los cientos en ciertos barrios. Al prohibir la verdad, se extiende todo tipo de rumor. Los médicos de la capital, organizados en la Comisión Médica, proponían medidas desde 1830, cuando era claro que estaban apareciendo los primeros casos en la península de una epidemia que había comenzado a extenderse por Europa al final de las guerras napoleónicas en 1817. Las proposiciones de los profesionales, sin que se les hiciera caso, se situaban en el nuevo panorama respecto a la salud herencia de la Ilustración: clasificación de los casos, aislamiento de los enfermos en hospitales, cuarentenas en los lazaretos y hospitales y estudios de las causas y los efectos en los afectados. Los cordones sanitarios tenían el problema de paralizar la actividad económica, lo que en el caso de ciertos barrios era catastrófico y conducía a la revuelta o la huida.

Esta enfermedad tenía características propias, como todas las anteriores 13 . En este caso se planteaban diferencias con las dos pandemias que habían sacudido el continente en los últimos siglos, la peste y la viruela, a las que ahora se añadía la fiebre amarilla. El cólera afectaba a la distribución de aguas y golpeaba con fuerza a las clases más desfavorecidas, las que bebían de pozos contaminados por las aguas residuales y, debido a la falta de higiene, se infectaban de maneras diversas con las heces de los enfermos. Ahora no se trataba de aires contaminados ni de ratas o pulgas. La atención de la nueva élite científica se centró en la higiene, negando los efectos del contagio. Los remedios fueron muy variados, desde la quema de carbón de leña por las calles hasta los cigarros de cinabrio, mientras se aplicaba sulfato de quinina, alcanfor y ácido benzoico.

La intuición popular hizo resurgir la vieja idea de los pozos envenenados, que no tenía que ver ahora con la peste de las ratas muertas y sus cadáveres llenos de pulgas sino con intencionadas conspiraciones para asesinar a los pobres. Mientras, curanderos y ensalmadores aplicaban paños benditos, decían oraciones y realizaban signos mágicos a los enfermos.

En los púlpitos, los sacerdotes, sobre todo los frailes de las órdenes monásticas mendicantes y los jesuitas, que habían vuelto a ocupar el Colegio Imperial tras la restauración borbónica, clamaban indicando que la peste era un castigo de dios. El objetivo era atacar el Estatuto Real, una especie de carta otorgada sin ser constitución, firmada por la regente en 1834 para contentar a los reformistas. La enfermedad era un claro aviso celestial de los males de un país que se estaba inclinando al liberalismo después de la reciente muerte del bienamado para alguno y denostado por otros monarca absolutista Fernando VII. Caro Baroja explica que «los vítores a don Carlos iban unidos a vivas a la Inquisición, y las concentraciones de aldeanos aleccionadas por gente de Iglesia se daban por doquier, sobre todo en Cataluña, principal teatro de operaciones de las rebeliones reaccionarias de 1827 (els malscontents de la guerra de los agraviados)» (Caro Baroja, 1980; Torras Elías, 1967).

En palacio, una niña de tres años, Isabel, era la reina de España bajo el manto de su madre la regente. Su apoyo venía de los moderados, que habían temperado los últimos años del inmisericorde monarca represor, hartos de una política que había restaurado la Inquisición, las antiguas instituciones feudales y, sobre todo, había dado el poder a una camarilla de advenedizos cuyo representante máximo era el despreciado plebeyo Calomarde. Se habían unido a este grupo de élite los emigrados en Francia e Inglaterra, tanto los afrancesados como los liberales de nuevo cuño patriótico y añoranza de los pasos del general Riego, ahorcado el 7 de noviembre de 1823 en la Plaza de la Cebada, y que habían animado diversas conspiraciones, una de las cuales había desembocado en el estrangulamiento por garrote vil de Mariana Pineda por bordar una bandera constitucional en 1831. Para esta frágil alianza que confiaba más en los propósitos maternales de la regente que en su liberalismo, el pánico de una vuelta a la situación anterior era evidente.

En la oposición, el hermano del rey, Carlos María Isidro, huido de la corte, preparaba tropas en el norte y este de la península para derrocar a la joven reina en nombre de la ley sálica, la religión y la vuelta al poder del antiguo régimen contrario a la Constitución de Cádiz.

Francisco de Goya, El sueño de la razón produce monstruos, Capricho número 43, 1797-1799, Real Academia de San Fernando, Madrid.

El populacho y el miedo de la razón en los Caprichos de Goya. El miedo de la razón produce monstruos en el intelecto del pensador, pero estas pesadillas se concretan en grupos sociales determinados. Miedo al pueblo y miedo del pueblo. Durante todo el siglo XIX , cundió el miedo a la acumulación de masas en los barrios que conforman los anillos industriales, a las que se aglutinan en los arrabales convertidos en «bajos fondos» (término que se inventa entre 1850 y 1860) donde se reúnen la miseria, la delincuencia y la enfermedad. El miedo de las élites al populacho se coordina con los miedos de las multitudes, pánicos que son manejados por el poder en las épocas de crisis.

Hacía muchos años que la alianza estratégica y patriótica que se había establecido después de la batalla de Bailén entre las fuerzas reaccionarias y las liberales se había roto. La victoria sobre la invasión francesa, uno de los episodios históricos más falsificados de la historia española, se basó fundamentalmente en la organización desde el campanillismo parroquial de las masas campesinas por los sacerdotes y los frailes de los conventos, por las élites hidalgas, la baja nobleza, mientras que los funcionarios reales, la alta nobleza y la burguesía se dividieron en afrancesados y patriotas. La ilusión por la vuelta del rey deseado, Fernando VII, un prisionero innoble y felón en manos del emperador, se transformó en terror cuando se cumplió. Comenzó la sucesión de juicios a los representantes de las Cortes de Cádiz con la persecución de los elementos liberales, finalmente exilados en Francia e Inglaterra. Este hecho desgraciado permitió una reunión de los antiguos afrancesados y los patriotas, ambos perseguidos por el viejo régimen que gobernaba ahora en Madrid. La efímera restauración de la constitución por el golpe de Riego de 1820 terminó en catástrofe con la entrada de las tropas de los cien mil hijos de san Luis, la restauración del absolutismo y la muerte de Riego. Las multitudes, de nuevo movidas por los elementos reaccionarios de la pequeña nobleza y la Iglesia, acogieron a las tropas extranjeras con un entusiasmo nada patriótico, aplaudiendo a quien daba el poder absoluto de nuevo a su monarca bienamado. Faltaba un siglo de educación nacionalista para que el relato patriota se impusiera oficialmente en las mentes de los campesinos españoles.

UNA PESTE Y DOS RELATOS ENFRENTADOS

El aspecto crucial de la epidemia de cólera que sacude Europa tras las guerras napoleónicas es su carácter de bisagra entre dos épocas. Es la última en que se manifestará la idea de un castigo divino que utiliza la enfermedad como herramienta para golpear a los malvados y la primera en que el discurso científico es el oficialmente admitido por los medios de comunicación como explicación racional. Sin embargo, la lucha es dura en las mentes de los ciudadanos afectados por algo que no comprenden y los está matando. En la práctica, se está produciendo un cambio radical en las sociedades occidentales, donde definitivamente la salud pasa del campo de los especialistas espirituales a los profesionales de la medicina.

En los ambientes médicos, el mal es visto como una enfermedad que debe ser aislada, que es individual en su tratamiento pero que presenta efectos colectivos por el contagio, que debe ser combatida con el aislamiento de los enfermos y con la higiene mientras se buscan soluciones de pócimas y remedios aún elementales. Los médicos se enfrentan a curanderos ocasionales tanto como a sacerdotes que confían más en la bondad divina que en los remedios que aporta el galeno.

En los púlpitos, el discurso apocalíptico sigue vigente con la idea de un castigo impuesto por los pecados humanos y, en este caso, por los males del mundo moderno, con su descreimiento y su ataque a los bienes de los pobres, a los bienes eclesiásticos. Su propósito es contrarrestar el rumor que se extiende en la corte de una desamortización de los bienes eclesiásticos para pagar los gastos de la guerra civil contra el príncipe rebelado y sus ejércitos clericales, aparte de arrebatarle una clara fuente de financiación.

El poder político, que en los dos siglos pasados ha ido sorteando estos dos discursos paralelos de la Iglesia y la ciencia por dominar el control de los enfermos, debe ahora gestionar su enfrentamiento. El saber científico y el saber religioso se oponen, y los dos reclaman el mismo terreno de la salud, sea la espiritual o la terrenal. En la práctica, el gobierno del Estado no sigue ninguno de estos discursos, sino que acota su esfera más inmediata de actuación en el aspecto que mejor conoce, la intervención de tipo militar contra un enemigo al que se debe derrotar: decreta el confinamiento de los lugares donde hay infectados —sobre todo, si pertenecen a los barrios bajos—, lo que le permite desplegar medios policiales crecientes y extender sus facultades de control sobre la vida privada de los ciudadanos. Del discurso médico extraerá la consecuencia social del higienismo naciente: la suciedad de los pobres se corresponde con un peligro de contagio. La colaboración con el saber médico se centrará en este punto conveniente al aumento del poder estatal y justificador de teorías sociales de encuadramiento de la población.

Durante todo el siglo XIX , domina el miedo a la acumulación de masas en los barrios que conforman los anillos industriales, que se acumulan en los arrabales convertidos en los bajos fondos. Este término periodístico, literario y policial se inventa entre 1850 y 1860 para resumir ese antro donde se reúne la miseria, la delincuencia y la enfermedad que las élites temen tanto como desean controlar (Kalifa, 2013). El discurso de la herencia es vehiculado por la nueva burguesía triunfante, continuadora de las manías de linaje de la nobleza. Ahora no se trata del discurso de la herencia del linaje sino de la constatación cientificista de la mala herencia. La mala sangre da resultados enfermizos; el alcoholismo produce descendientes enfermizos o alienados, carne de prisión o de instituciones siquiátricas. La suciedad igualmente es un vector de los bajos fondos que atrae la enfermedad. La higiene es un factor de distinción, en la escuela liberal del higienismo, que se puede inculcar mediante una domesticación del salvaje campesinado a través de la educación y de las medidas profilácticas introducidas en el ejército y la escuela, ambos uniformados debidamente y sometidos a duchas obligatorias.

El miedo a la enfermedad siempre había encontrado culpables desde la antigüedad. El chivo expiatorio era necesario para la eliminación del mal. Son clásicos los ejemplos de la ciudad de Tebas, que acusa a Edipo rey de ser culpable de la peste al haberse acostado con su madre, o del rey de Israel, que la provoca por sus pecados al proponer un censo de la población que los sacerdotes no desean. Los gobernantes siempre temen ser los acusados por élites que desean sustituirlos y encuentran un motivo en el mal de la peste. Por eso son los primeros interesados en provocar sospechas sobre otros grupos. Como en todas las pandemias, los gobiernos trataban de solucionar el problema por sí mismos, sin recurrir a ayuda externa ni realizar acciones conjuntas con otros países, ocultando además la realidad sin ofrecer información alguna.

LA IRA Y EL CÓLERA EN ESPAÑA

En 1834, Madrid presentaba el ambiente para la tormenta perfecta, y la enfermedad fue un actor más del drama que desembocó en la catástrofe. Diez meses después de la muerte del rey, el pretendiente carlista había entrado por el País Vasco y se dirigía con su ejército hacia la capital. El despliegue del ejército extiende la epidemia que había entrado por el puerto de Vigo el año anterior. El general José María Rodil trae la enfermedad con sus soldados desde Portugal, donde había luchado con los miguelistas, partidarios igualmente del absolutismo. Se oculta este hecho, ya que son necesarias las tropas.

El Madrid liberal entra en pánico, como manifiestan las memorias de Alcalá Galiano, porque las tropas avanzan sin mucha oposición. El gobierno y la regente, que niegan la enfermedad, han abandonado la capital y se han refugiado en el palacio de la Granja, seguidos de las élites nobiliarias y burguesas, que han cerrado multitud de comercios dejando en la calle a los trabajadores más débiles, mientras los precios de los alimentos suben y el calor se hace insoportable. Las tropas carlistas están a poca distancia de la capital y las partidas de campesinos infectan los caminos. El periodista Mariano José de Larra, en uno de sus artículos, indica que el pueblo español veía «en los conventos otros tantos focos de esta guerra y en cada fraile un enemigo» (cit. en Moliner Prada, 1997).

A pesar de que la población era mayoritariamente favorable al antiguo régimen, el equilibrio de fuerzas había cambiado porque la situación de hecho en Europa había cambiado igualmente. Esto iba unido al exceso de la élite clerical en la reclamación de los derechos tradicionales de diezmos y primicias y a una ceguera que había dado el poder a los elementos más reaccionarios y contrarios al clero ilustrado. El gobierno necesitaba pagar el conflicto civil que se aproximaba y los bienes eclesiásticos estaban en la mente de todos. El liberalismo inglés y el de la nueva dinastía francesa iban a competir por apoderarse del negocio ofrecido por la monarquía española, moviendo sus peones en la corte española en la privatización general anunciada, que no solo afectaba a los bienes eclesiásticos sino también a las concesiones mineras en manos del Estado, lo que iba a situar a España como un país dependiente, productor de materias primas y demandante de productos manufacturados de la naciente Europa industrial.

Ante la extensión de la enfermedad en Madrid, el gobierno del afrancesado Martínez de la Rosa oculta los hechos para impedir una catástrofe económica y que el pánico altere el cambio liberal que se pretende con el Estatuto Real acordado con la reina regente. En ese momento se dio la colusión de dos miedos: el de las élites liberales ante la posibilidad de una restauración del absolutismo y el de los barrios populares donde golpeaba una enfermedad misteriosa que el gobierno ocultaba y los clérigos deseaban con felicidad manifiesta. Los jesuitas proclamaban la evidencia de «el castigo divino contra los descreídos habitantes de la ciudad, mientras que la gente del campo quedaba libre por ser fiel y devota» (Moliner Prada, 1998).

El calor del verano madrileño aumentó la incidencia de la enfermedad y determinó el desenlace sangriento. Los muertos se contaban por centenares en los barrios populares debido a la mayor contaminación de los pozos. La gente moría de forma terrible entre diarreas y vómitos. Y entonces estalló el desastre.

Durante la epidemia de cólera de 1817-1860, las explosiones supuestamente populares fueron parecidas en todas las capitales donde se estaba extendiendo la epidemia. En Londres se atacó a los boticarios y los médicos; en París, a los ricos y a los farmacéuticos, confabulados para eliminar a indigentes molestos, y también a los taberneros, compinchados supuestamente con la policía; en Manila se atacó a los ingleses, que fueron asesinados; en Varsovia a los judíos...

En Madrid el rumor se centró en los frailes y los carlistas. El 17 de julio, un mozalbete introdujo barro en la cuba de un aguador y provocó con su gamberrada en la Puerta del Sol una reacción inédita. Previamente, unas cigarreras ya habían sido apresadas acusadas de tirar desperdicios a los pozos. ¿Era un acto intencionado? ¿Estaban contratando los frailes a niños indigentes y mendigos para envenenar las aguas? El muchacho imprudente que estaba jugando junto a la fuente de Mariblanca es cosido a puñaladas, y su cuerpo, arrastrado por la calle Mayor. La multitud comienza a arremolinarse, se juntan los más diversos elementos que recorren la ciudad en incidentes aislados con algunos muertos. Se extiende el rumor de que los frailes disparan desde los conventos sobre la multitud. Por la tarde, miembros de la milicia urbana y de la guardia real se encuentran entre los dirigentes. Las masas ahora tienen objetivos concretos, de modo que asaltan los conventos y asesinan a los frailes con palos y cuchillos, matan a garrotadas a los que se les oponen y forman improvisadas hogueras con las maderas encontradas. Sus objetivos principales son el Colegio Imperial de los jesuitas —al que se acusa de haber proporcionado el veneno que llevaban las cigarreras en sus puros (Pérez Garzón, 1997)— y, sobre todo, la basílica de San Francisco el Grande, donde son asesinados cuarenta religiosos. En total, al día siguiente se constata que hay unos setenta muertos por la explosión llamada popular. Pero ¿era ciertamente tan popular este incidente?

UN MIEDO BIEN APROVECHADO

El bando oficial ante los acontecimientos de Madrid no puede ser más ambiguo: «Madrileños: las autoridades velan por vosotros, y el que conspire contra vuestras personas, contra la salud o el sosiego público, será entregado a los tribunales y le castigarán las leyes». Finalmente, Martínez de la Rosa detiene al capitán general Martínez de San Martín por la inutilidad manifiesta de su tropa de nueve mil soldados. El gobernador civil y el corregidor dimiten. Cuarenta mil milicianos serán expulsados por su connivencia con los hechos. Las clases medias de Madrid se han asustado y algunos miembros del gobierno han visto el peligro de jugar a aprendices de mago.

Es la primera vez que se produce en España una explosión anticlerical de esa magnitud. Caro Baroja indicó que en el proceso de crear una mitología liberal, con sus dioses, semidioses y genios del mal, lanzados muchos a dar una interpretación hostil a todas las actividades de la Iglesia, llegó un momento en que gran parte del pueblo atribuyó a esta y a sus ministros el mismo género de consignas y de actos malignos que los predicadores, los frailes, etc., habían atribuido en otra época a los herejes y a los judíos, y más modernamente a los masones y a los miembros de las distintas sociedades secretas. El pueblo, pues, llevó a cabo una típica «proyección», atribuyendo a los enemigos políticos no solo intenciones verdaderas sino otras imaginadas, fabulosas y ajustadas a un procedimiento que nos es conocido por lo repetido, en circunstancias distintas, a lo largo de la Historia (Caro Baroja, 1980).

El objetivo puntual de esta explosión era la guerra contra los carlistas, la necesidad de superar el Estatuto Real para dar paso a una constitución liberal y el negocio de la desamortización. Lo demuestra la continuidad de estos movimientos anticlericales en Zaragoza, Reus, Barcelona y otras localidades catalanas (les bullangues, cuya principal víctima fue el monasterio de Ripoll, que quedó destruido después del incendio) el año siguiente, sin relación con la enfermedad. Se extendió una canción popular, Sanch y fetge menjarem (Sangre e hígado comeremos) cuyo estribillo era Y morin los caps pelats (Mueran los cabezas pelados). La operación se había completado y el gobierno de la regente destuituye al conde de Toreno y lo sustituye por Juan Álvarez Mendizábal, que inicia el proceso de venta de los bienes eclesiásticos y de exclaustración de los religiosos.

En 1836 comienza el proceso definitivo de desamortización de los bienes eclesiásticos (la tercera desamortización después de la inicial de Carlos III y la realizada por Godoy, sin contar el intento del rey José I Bonaparte), un gran negocio para la afirmación de la nueva clase burguesa liberal que será la base del régimen isabelino. Una gran catástrofe económica, acompañada de una enorme corrupción y destrucción de bienes artísticos, que coloca al Estado en manos de esta nueva clase que acumula tierras y concesiones estatales, que permite la entrada de los capitales extranjeros para subvencionar la enorme deuda de guerra, impagada con estas ventas del treinta por ciento de la propiedad agraria. La inestabilidad política lleva a una sucesión de golpes de Estado militares, con dos guerras carlistas y multitud de levantamientos campesinos de fondo. La concentración de tierras permite un sistema caciquil que se afirmará con el acuerdo de conservadores y liberales en la restauración borbónica de 1874.

El miedo a las secuelas de este radical cambio social, consecuencia de la venta de bienes eclesiásticos y los bienes comunales en 1856, un colchón social que había pervivido durante siglos, provoca una fuerte reacción de revueltas y represión. Los descontentos nutren tanto las filas de los voluntarios del carlismo como las de los primeros anarquistas andaluces. La respuesta compartida por las élites es constituir una policía contra los bajos fondos en la ciudad y, en el campo, la creación en 1844 de un organismo militar, la Guardia Civil. Estas nuevas herramientas de la represión gubernamental extraen sus componentes del artesanado y del campesinado, liberando elementos juveniles de los revoltosos, al mismo tiempo que los agrupa en apoyo del nuevo sistema agrario de mercado latifundista y caciquil. Son el martillo represor de los motines sucesivos por subsistencias y de las organizaciones anarquistas.

MIEDO, MULTITUDES Y PANDEMIA

Dentro de los tipos de catástrofes naturales, la epidemia es la que más interrogantes humanos provoca, ya que se trata de cuerpos afectados directamente por el mal. Las medioambientales, aunque sean provocadas muchas veces por la acción humana, tienen efectos temporales de larga duración, y las geológicas, como terremotos, tsunamis o erupciones volcánicas, son absolutamente ajenas al grupo humano.

Las epidemias son diferentes, cada una es un mundo en sí misma, pero el factor común es el ser humano que las sufre y se comporta de forma muy parecida en todas ellas. Naturalmente, las analizamos en un ambiente urbanizado y con redes de comunicación desarrolladas. En cada ocasión, esta situación es aún más grave por el desarrollo de estos dos factores: la concentración humana y la capacidad de intercomunicación han aumentado exponencialmente.

A una primera etapa de sorpresa y rumores sobre la enfermedad sigue el pánico generalizado con proposiciones de aislamiento y huida de las élites que provoca la extensión de la enfermedad. Son los aristócratas, casi más que los comerciantes, los que extienden la epidemia. Las ciudades se cerraban mientras las élites huían. El amurallamiento las convertía en prisiones desconectadas del mundo; cada casa, a su vez, desconectada en cierto modo de una ciudad que se convertía en enemiga; cada familia, a su vez, temerosa de tener un miembro enfermo que convertía la casa en una cárcel.

¿Han pecado las élites gobernantes? Los bulos y la angustia se extienden, con acusaciones de imprevisión al gobierno, revueltas en algunos casos seguidas de una enorme represión y abandono de las poblaciones por el poder en otros. Cambio de los grupos de poder gracias a la epidemia (nuevas élites derriban a las anteriores o gatopardismo). Desde el primer momento existen grupos reprimidos, grupos invisibles y grupos marginados por culpa de la enfermedad. Y la violencia desplazada por las élites se ceba con los grupos marginales o extranjeros.

G. B. de Buschis, El triunfo de la muerte, 1485, Clusone, Bérgamo, Italia.

Las danzas de la muerte y el terror a las pandemias. El tema de la muerte, convertida en un personaje que se lleva a los humanos sin importarle edad ni clase social, deviene después de la peste de 1350 en un tópico literario y en el origen de las representaciones teatrales a las puertas de la iglesia junto a los misterios. El tema popular sirve a la propaganda del purgatorio y se coordina con los sermones de las nuevas órdenes mendicantes demandando limosnas para la salvación de las almas. Refleja el miedo a la muerte, pero también una crítica social de la sociedad y las diferencias de clase. El tema ha vuelto en la pandemia de 2020, con los memes que han utilizado vídeos de los negros de Ghana con sus gafas negras, su movimiento de baile de carnaval y su féretro.

Un doble movimiento puede producirse con un aumento de control de las élites o un desbordamiento (pérdida de legitimidad de las élites). El aumento del poder local es inmediato. La organización de las multitudes revela más solidaridad que pánico. Se suceden las soluciones médicas y las soluciones mágicas. Hay un aumento de las observaciones científicas y el altruismo, que en algunos casos llega al heroísmo personal pero que convive con el negocio que cada epidemia provoca.

El fin de la epidemia es tan sorpresivo como su aparición y lleva a situaciones diversas que pueden incluir desde una depresión general de la civilización que se siente cercana a su extinción hasta una explosión de entusiasmo final.

¿Crisis económica? Se producen situaciones complejas, con beneficiarios, cambios estructurales y expansión económica en algunos sectores. Laín Entralgo, al analizar la peste negra de 1350 que acabó con la Guerra de los Cien Años, probablemente una de sus causas, incidía en los aspectos negativos de la gran recesión demográfica y económica que sufrió Europa. Las reacciones fueron contradictorias. Las procesiones de flagelantes que azotaban su cuerpo por los pecados de los demás terminaron siendo la causa de las persecuciones de los judíos, desplazando el castigo sobre los cuerpos de estos marginados. La muerte nivelaba a pobres y ricos, lo que provocó la explosión de formas teatrales y humorísticas como las danzas de la muerte, origen del teatro moderno. La visión de la proximidad de la muerte tuvo la doble consecuencia de lanzar la producción editorial de Mementos mori tanto como la idea del carpe diem, que da origen a las fiestas y reuniones de jóvenes como en el Decamerón, donde Pampinea exige como reina de la fiesta que nadie traiga noticias que no sean alegres.

MIEDO Y PESTE

El miedo es necesario, y constituye un mecanismo fundamental para prevenir situaciones azarosas. El terror bloquea las facultades mentales y lleva a decisiones inesperadas y frecuentemente erróneas. En el siglo XXI , el miedo es el conductor de la política; los peligros son el terrorismo, los migrantes, el hundimiento del Estado social protector, la ineficacia de los mecanismos de sanidad y educación pública, el peligro de la continuidad del pago de las pensiones... Marta Nussbaum lo explicaba en La Monarquía del miedo (2019), aunque ni ella ni otros intelectuales que habían teorizado sobre el posible colapso de la globalización (Naomi Klein, Slavoj Zizek) imaginaron el escenario de la pandemia de 2020. Pablo Servigne, teórico de la colapsología o ciencia del colapso, lo reconocía en un artículo de Le Monde (10 de abril de 2020).

La enfermedad extendida, epidémica o pandémica, es un caso de estos. Según decía Bruce M. S. Campbell (2016), las epidemias se suceden históricamente de forma diferente y cambiante. Cada pandemia es un mundo en sí misma originada por conjuntos de causas muchas veces disímiles, con factores de expansión y ritmos de contagio distintos. Cambian los gérmenes, su morbilidad, sus estrategias de transmisión. Lo que no cambia es el único animal común a todas ellas, a todas las pandemias conocidas: el ser humano.

Y este ser vivo, pensante y constructor continuo de universos simbólicos reacciona de una forma sistémica muy parecida ante este peligro. La humanidad es un extraño grupo que no muere como el resto de los seres vivos. A diferencia de los demás animales, se angustia y reacciona ante la posibilidad de morir en formas que son de gran complejidad, contradictorias y sorprendentes 14 .

Las pestes del pasado que podemos estudiar son las que nos han relatado, por escrito, determinados testigos que pertenecían a las élites del momento. La visión es sesgada, la interpretación es previa y se impone a la descripción generalmente, y solo ha podido ser completada —y matizada— en los últimos años por estudios interdisciplinares (análisis médicos forenses de los cadáveres o de secuencias del genoma, estudios poblacionales por parroquias) propios del formidable avance actual de la arqueología científica.

En otros casos, la incomprensión y la angustia envuelven un fenómeno relativamente inexplicable. Es el caso de la sorpresa que revelan los pocos textos conservados de las élites amerindias y los abundantes de los conquistadores castellanos ante la catástrofe demográfica que ocurre en México o el altiplano andino con el avance de los colonizadores, como señala Jared Diamond en su clásico libro Armas, gérmenes y acero (1997).

El miedo es la transversal de cualquier peste. Camus lo convirtió en el verdadero protagonista de su libro La peste (1947) al tratar la de Orán de 1941. En el miedo, el peligro real y el imaginario se unen. En la amenaza de la peste, el peligro real se acompaña de un imaginario que lo envuelve y lo justifica. La peste es la amenaza más fortuita, producto en realidad del puro azar de una mutación determinada y, por tanto, la que más necesita de explicaciones imaginarias. La falta de respuestas es la peor de las respuestas (Jodelet, 1992). Por eso, el poder necesita manejar la situación y darle una respuesta antes de ser sustituido por un nuevo poder que ha sabido encontrarla.

13 El cólera, la gran enfermedad de masas del siglo XIX , aparece en Bengala en 1817 y su primera oleada se extenderá por el sudeste asiático hasta 1824. La segunda, de 1827 a 1835, afectará a Estados Unidos y Europa. La tercera, de 1839 a 1856, incidirá en África del norte y América, y se extenderá entre 1863 y 1875 al África subsahariana. La guerra de Crimea la traerá a Europa de nuevo. Entonces se convierte en endémica de las zonas coloniales, con dos brotes severos en Europa: Berlín en 1892 y Nápoles en 1910. Actualmente, es endémica en cincuenta países, con brotes graves debido a situaciones de guerra o malnutrición, como el caso del terremoto de Haití en 2010. En España, durante el siglo XIX , murieron unas ochocientas mil personas por esta enfermedad.

14 Este artículo pretende introducirse lo menos posible en todas las teorías evolucionistas y neodarwinianas sobre el miedo. El autor es contrario a las corrientes de pensamiento ideológico neoliberal de los últimos treinta años que esconden detrás de la etología planteamientos de defensa de una individualidad inventada más cercana a las novelas de Ayn Radd que a un estudio sin anteojeras de la realidad social.

ENTUSIASMO: LA ORGANIZACIÓN EMOCIONAL DE LAS MULTITUDES

El césar se ha levantado de su sitial. Los cortesanos y los senadores murmuran abriéndole paso. La multitud de un cuarto de millón de personas que ocupa el estadio romano del Circo Máximo interrumpe el estruendo alegre que protagonizaba y queda en un silencio expectante. El augusto desciende la escalinata, atraviesa la valla protegida por el hierro de las espadas de la cohorte imperial, cruza la verja y entra en la arena del circo. Allí, levanta su espada, que lleva cogida al cinto como cualquier legionario, mientras se desembaraza de la túnica que porta desmañadamente y se lanza al fragor de la batalla como un gladiador más. Entonces, la multitud estalla, aclamándolo como su dios, pero también como su igual, el príncipe que confraterniza con la plebe y se siente miembro de ella. Es el emperador que, posteriormente, cubierto de sangre y polvo, celebrará sus orgías con los vencedores del día y elevará sus estatuas al mismo nivel suyo y de los dioses.

Estos son hechos atribuidos al último emperador de la dinastía Antonina e hijo del emperador filósofo Marco Aurelio. Los cronistas republicanos o senatoriales describen de esta manera despreciativa al emperador romano Cómodo (180-192) cuando se dirige a las multitudes que lo aclaman en el Circo Máximo y les ofrece su triunfo en la arena. Todos hemos visto esta escena, interpretada por Joaquin Phoenix (Cómodo), contra el trágico héroe Russell Crowe en el film Gladiator (Ridley Scott, 2000). En la ficción, Cómodo es el malvado traidor de una amistad personal que, en la arena, se convierte en el príncipe del pueblo, el héroe de las masas sedientas de sangre y de espectáculo (Hekster, 2001, 51-84). El film Gladiator 15 sigue una estética clásica heredera de la implantada por la cineasta nazi Leni Riefenstahl y aplicada después de la II Guerra Mundial al péplum (cine sobre historia antigua en general de mala calidad que triunfó con la pantalla cinemascope en los años sesenta del pasado siglo XX ), una coreografía ahora mejorada con las ventajas de la realidad virtual que ha visto un renacer de este género a comienzos del siglo XXI con films como Troya, 300 o Alejandro Magno .

¿Qué hay de realidad histórica tras esta ficción que parece tan adecuada al momento actual de la política espectacular? ¿Qué ha heredado el emperador Donald Trump como héroe del pueblo frente a la casta senatorial de Washington? Si seguimos los escritos de los cronistas de la antigüedad clásica, pertenecientes a la élite humanista pagana, Cómodo es un monstruo asesino, un tirano impredecible y veleidoso. Los textos lo describen como el destructor de los últimos vestigios que quedaban de la representación senatorial de la república romana, un caprichoso personaje que alterna fiestas multitudinarias con matanzas igualmente masivas. Un personaje que acaba asesinado por otra conjura senatorial en el año en que, sobrepasando todos los límites, y para gran escarnio de las instituciones, ha decidido proclamarse cónsul y gladiador al mismo tiempo.

Este relato ha sido el canónico de la historiografía durante siglos. Eleonora Cavallini (2009) plantea un interrogante sobre esta maldad. Tan solo dos años después del caos que provoca su muerte en el año de los cuatro emperadores 16 , el nuevo césar Septimio Severo se declara su hermano y restaura su memoria, eliminando la Damnatio Memoriae emitida por el senado. No realiza inocentemente estos actos, sino que lo hace para asegurarse el fervor popular, uniéndose familiarmente al presunto tirano y llegando a divinizarlo, Divus Commodus, para lo que crea un colegio sacerdotal en su nombre. ¿Tiene sentido este dislate en el fundador de una nueva dinastía? (Álvarez Jiménez, 2018, 107; Hekster, 2002).

Tanto si realizamos una lectura del film Gladiator en un sentido neoliberal como si le aplicamos una interpretación populista moderna, la trama nos revela una realidad personal que la historia confirma: un emperador al que gustaba bajar a la arena y lo hizo en 700 ocasiones durante su corto reinado. Un personaje que se consideraba reencarnación de Hércules, ya que poseía un físico imponente y que era aclamado por las masas enfervorecidas del circo, quizás por su divinidad natural o porque se especulaba que no era hijo del emperador filósofo sino de un gladiador que había seducido a la emperatriz Faustina. Todo ello nos revela una realidad política sorprendente: la multitud organizada que contempla como espectáculo al propio emperador en medio de una ostentosa diversión que cuesta un millón de sestercios cada vez que se representa porque va acompañada de un reparto de alimentos y bebidas y de regalos en especies o en metálico que provocan un entusiástico cariño popular.

En el estadio todo sucede de una forma muy ritualizada. La multitud repite como un mantra los lemas que personajes pagados por el emperador difunden, mientras disfruta de una comilona suministrada por los cocineros imperiales teniendo en cuenta que está alimentando a un cuarto de millón de personas. Este gentío se sorprende agradablemente ante espectáculos que mueven maquinarias impresionantes con la presencia de animales procedentes de todos los puntos del orbe conocido. Se desarrollan luchas multitudinarias o personales con héroes populares y efímeros, de extrañas figuras y no menos exóticos orígenes.

La sangre corre a raudales en los espectáculos romanos. Batallas y naumaquias con centenares de muertos, enfrentamientos imposibles de elefantes y osos, cocodrilos y tigres. Hay diferencias: el Coliseo se diferencia del estadio. En el Circo Máximo, las carreras de carros suponen una emoción controlada: las muertes, si se dan, son entre los espectadores alineados en bandos opuestos para animar a sus equipos favoritos. Y todo ello organizado en bandos con colores de las cuatro facciones deportivas, donde los espectadores aclaman a sus campeones en las carreras de carros y donde los aurigas son divinizados a la altura del propio emperador. El monarca y estos hombres surgidos del pueblo son igualados por la fama que ambos comparten. Este sistema funciona, es empático, y a través del entusiasmo hace sentirse a esta comunidad unida e igual a su líder supremo, el emperador.

¿Es esto verdad? Y qué significa si lo es. El nombre de Cómodo está asociado a los tres emperadores nefastos Calígula (37-41), Nerón (54-68) y Domiciano (81-96). Todos ellos vistos con el prisma del mismo guion que nos han transmitido los historiadores republicanos. Pero ¿y si hubiera que darle la vuelta a la historia del Imperio Romano como si se tratara de un calcetín? ¿Y si el entusiasmo no fuera una manifestación jerárquicamente organizada desde arriba, el despreciativo «pan y circo» para la masa, sino un sistema de gobierno que permite un diálogo entre el poder y la población organizada como multitud en el estadio? Habría que cambiar la idea de concesión por la de consenso dinámico entre el poder y la multitud.

El debate ficticio entre Mecenas y Agripa, compuesto por el historiador Dion Casio (155-235), aclara las bases de este sistema. Ambos próceres romanos, en su discusión, se plantean los orígenes y los límites de esta política espectacular y sentimental basada en el manejo del entusiasmo colectivo de los ciudadanos (Álvarez Jiménez, 2018, 56-58). El diálogo es una reflexión del autor en el momento en que el sistema imperial se está petrificando durante la dinastía de los Severos (los sucesores del espectacular Cómodo) y comienza a mostrar fallos en su funcionamiento inicial (Espinosa Ruiz, 1982). Dion Casio disecciona el marco del poder que había instaurado Augusto en el consulado para gobernar Roma mediante un esquema ciudadano de gobierno donde los notables se ofrecían tan voluntaria como interesadamente al mecenazgo y las tareas de gestión y recibían a cambio las prebendas de la clase senatorial. Las nuevas clases emergentes de ecuestres y libertos gestionaban las oficinas de la impresionante maquinaria funcionarial del Imperio. Se enriquecían, se convertían en cortesanos y se introducían progresivamente en la casta senatorial. Finalmente, el ejército, voluntario relativamente, quedaba reservado a los ciudadanos como medio de ascenso de la plebe hasta que la peste antonina alteró todos los esquemas promoviendo la entrada inevitable de esclavos y mercenarios bárbaros. Roma inventa el imperialismo razonado en Alesia, donde el genocidio de césar sobre los galos se explicita en su escrito de La guerra de las Galias . ¿Qué es el imperialismo y qué representa con la invención del pueblo imperial? Es la idea de que el derecho colectivo de una nación, el derecho de nacimiento como romano, es superior a los derechos de los otros habitantes o ciudadanos, incluidos los que se encuentran dentro del territorio. Los extranjeros son un sujeto digno de menosprecio o eliminable. Son objetos de botín y sus tierras no están legalmente ocupadas, luego son libres.

Cicerón propuso la concordia ordinum 17 : la sociedad romana estaría gobernada por un esfuerzo básico de cooperación entre los senadores (la aristocracia), los equites (la clase media surgida de los ciudadanos que podían pagarse lo necesario para el servicio militar), los pequeños propietarios agrícolas, absidui, obligados a realizarlo, y el pueblo. Pero el dinamismo expansivo, las conquistas y los botines hicieron explotar este equilibrio de fuerzas. La solución que acabó con la vida del propio Cicerón fue el Imperio, donde Augusto cambió la libertad de decidir por la libertas de librarse del miedo a la guerra civil, la Pax romana: una paz duradera protegida por un gobernante de inspiración divina, y del miedo al hambre, que exigía la organización adecuada del abastecimiento de agua y alimentos de las ciudades (Watts, 2019, 258-265). Bajo el emperador, el pueblo era el conjunto de los ciudadanos de la república. El poder se desplazaba hacia el ejército y su control era fundamental para mantenerse en el Imperio.

La oposición dinámica entre el senado y el pueblo (tribunos de la plebe) se eliminó diluyendo el poder consultivo del senado tanto como el poder ejecutivo de las instituciones populares o asambleas. La legitimidad popular se mantuvo en teoría, pues los emperadores jamás dejaron de gobernar en nombre de la república, pero fue traspasada al lugar público en que las masas estaban organizadas y expresaban su voluntad con su presencia: los lugares de los juegos y, en primer lugar, el Gran Circo Máximo. Los ciudadanos fueron pasando progresivamente a ser clientes con patronos. La diferencia instaurada por el principado de Augusto, a diferencia de la república, era que el Estado regulaba esta participación de las élites y la plebe al servicio de la gloria del emperador. La posibilidad de obligar a realizar estas contribuciones se acentuó con el tiempo y provocó finalmente la huida fiscal de los poderosos. Cayo Mecenas (70-8 a.C.), el personaje auténtico que da nombre a la institución del patrocinio del arte mediante un donante particular, recomendaba en el texto ficticio la realización de los juegos por ser la expresión mayor de la magnificencia de Roma y su príncipe, pero también opinaba que se debían limitar los fastos a la ciudad imperial, ya que las carreras provocaban el enloquecimiento de los ciudadanos, posibles disturbios cívicos y ruina económica de las urbes y sus habitantes. Este sistema de difícil equilibrio duró cuatro siglos. Se basaba en el entusiasmo popular. Pero...

¿Y QUÉ ES EL ENTUSIASMO ? ¿PUEDE UN SENTIMIENTO SER UN OBJETO DE ESTUDIO HISTÓRICO ?

John Elster es un gran especialista del formidable entusiasmo que creó el mundo actual en el transcurso de la noche del 4 de agosto de 1789 cuando los tres estamentos del antiguo régimen (clero, nobleza y pueblo llano) que dividían de forma compartimentada la sociedad en la monarquía francesa hasta entonces eliminaron sus fronteras sociales uniéndose en un único cuerpo nacional. En ese instante el monarca quedaba eliminado de facto como propietario y cabeza del Estado. Cuatro años después se realizaría físicamente esta separación que completaría la aparición de la soberanía nacional 18 (Elster, 2007, 71-94). El historiador define este entusiasmo político de la noche de 1789 como «un sentimiento intenso y agradable en favor de un principio o de una causa» que se concretaba en «una voluntad apasionada puesta al servicio de no importa qué acción, resultado de la profunda convicción del valor de su objeto» (Elster, 2019, 204-208). El entusiasmo es, por tanto, un sentimiento individual, pero su manifestación es una furia placenteramente colectiva, se convierte en un acto social que suma infinitos y personales sentimientos. Es algo tan inducido como personal.

La filosofía diferencia claramente ambos aspectos. El entusiasmo es un sentimiento moral elogiado cuando es personal y se canaliza hacia un objetivo razonable, tal como pensaba Kant al situarlo como característica personal ética. Al contario, es visto con aprensión cuando se trata de un entusiasmo de la multitud, de la masa, tal como lo veía David Hume en su escrito De la superstición al entusiasmo (1740), en donde lo diagnosticaba como una patología cercana al fanatismo. Desde el comienzo de la modernidad con el desarrollo de la vida urbana en Occidente, el entusiasmo de la multitud es visto como un peligro que debe ser evitado por sus derivas irremediables, por la necesidad de controlar sus excesos, por la posibilidad de desestabilizar el sistema social o por ser un acto que termina en manifestaciones vulgares y en camaraderías inadmisibles. Kant, aunque favorable al entusiasmo, apreciaba que podía tener un efecto perverso sobre la cognición al subvertir la capacidad de elegir los mejores medios para alcanzar un objetivo razonable. La devoción a una causa puede cegarnos hasta hacernos perder nuestra capacidad de crítica. Un entusiasmo razonable, hasta con una cierta vehemencia, permite desarrollar con celo una empresa. Un entusiasmo acalorado puede acabar en un ciego frenesí.

En el caso individual, el entusiasmo lo encontramos estudiado como un fenómeno fisiológico de hipomanía: una sensación de bienestar y euforia, una apertura de la mente que lleva a los individuos afectados a poseer una energía superior a la normal y un carácter hiperempático que les hace tener menos necesidad de alimentarse o dormir. Es un desarrollo patológico y descontrolado del optimismo. Del mismo modo, la afectividad del grupo se puede transformar en manifestaciones de odio igualmente compartidas en forma de cólera colectiva contra los que no comparten ese entusiasmo. La indignación ante una afrenta real, o supuesta, provoca la empatía del colectivo, que se canaliza en la antipatía o el odio hacia otro colectivo. Estos entusiasmos son más profundos que los efímeros de una fiesta o pueden convertir la celebración en un baño de sangre, como sucedió, finalmente, en el Carnaval de Romans de 1580, analizado por Emmanuel Le Roy Ladurie.

El entusiasmo, para bien o para mal, es una emoción absolutamente contagiosa. Y el entusiasmo lleva a realizar acciones de riesgo que serían incomprensibles en una situación normal y que son difíciles de explicar a posteriori, acciones que ponen en peligro incluso la seguridad económica y personal de los participantes. Es decir, el entusiasmo puede dar un sentido a la vida momentáneo al mismo tiempo que llevar a un callejón sin salida monstruoso o abrir puertas desconocidas en el momento en que se inició la ola de la pasión colectiva. Es el caso de todas las revoluciones, desde la francesa o la americana hasta la rusa. David Ramsay lo ha estudiado en el contenido de los escritos de la firma colectiva Publius, un seudónimo de los padres fundadores de la nación americana en el emblemático año 1789. El entusiasmo revolucionario arruinó a todos los propietarios de las trece colonias con la compra de un papel moneda que pagaría teóricamente la revuelta (Ramsay, 2011). En este fenómeno de hipomanía colectiva de los recién nacidos como americanos libres, los sacrificios superaron los límites del interés personal y familiar.

El entusiasmo propone siempre una ruptura con la propia individualidad en razón de un objetivo que se desea alcanzar, de una idea superior. En una gran parte de casos se sacrifica el interés personal en favor de la realización de ese principio superior. Puede ser un acontecimiento anual, cíclico (la organización de una fiesta comunal o un evento deportivo), pero también el entusiasmo puede ser un fenómeno puntual y disruptivo que afecta a una generación al completo. Entonces puede ser la apertura de un camino supuestamente nuevo que desde 1789 llamaríamos revolucionario. El entusiasmo puede llegar a confundir los deseos con las realidades en muchos casos. Fundamentalmente, es el comportamiento en grupo de un público electrizado. Es lo más cercano a la unidad en un solo cuerpo de la multitud.

El entusiasmo es, sin embargo, en general, algo efímero, como nos explica la canción del filósofo Joan Manuel Serrat al describir la noche de San Juan, donde «todos comparten su pan, su mochila y su gabán». Pierde esa fuerza que posee con el paso del tiempo. En una carta significativa, George Washington justifica que tengan que armar a los esclavos contra los británicos porque los colonos han empezado a dejar de ser entusiastas con solo unos pocos años de disputa con la metrópoli inglesa: «No estoy sorprendido de este fracaso. El Espíritu de libertad que nos animaba, donde todo ciudadano habría sacrificado todo para obtener su objetivo, ha caído desde hace tiempo y las pasiones egoístas han tomado su lugar» (cit. en Ramsay, 2011, 122). Washington ha descubierto que una idea sin entusiasmo deja de ser una opción política viable. No es la idea lo que unifica a la comunidad, sino el entusiasmo de la comunidad lo que puede ser manejado en función de una idea. Incluso si sus participantes no saben por lo que luchan realmente. Y esto es inverso a las ideas aprendidas en las luces, que primaban el equilibrio de la razón.

PARA FORMAR UNA COMUNIDAD SE NECESITA EL ENTUSIASMO

El entusiasmo es el principal vector de unificación de una comunidad, el aceite que hace girar las ruedas de su mecanismo en torno de un objetivo. ¿Cuándo y cómo «ebulliciona»? Los grupos humanos se organizan en comunidades desde que comienzan los procesos de sedentarización, estacionales o por periodos limitados al principio, con el encuentro de diferentes hordas y poblaciones momentáneamente superiores al millar de individuos.

Estas comunidades se estructuran intercambiando varones y mujeres dentro del grupo o entre los diversos grupos. Las relaciones exogámicas requieren un ritual de encuentro entre grupos diversos y preceptos de seguridad para evitar conflictos. Estos intercambios llevan a organizar reuniones festivas donde la comunidad trasciende en un espacio simbólico mayor. Este espacio asegura la paz y justifica el encuentro. Este espacio promueve la comunión de todos los participantes con el método más elemental y efectivo: el gran banquete o simposio a un ente trascendental que representa y supera a la comunidad, el ideal superior que afecta a los espíritus, pero con un resultado práctico que es absolutamente corporal, fisiológico: los cuerpos se sienten relajados y empáticos cuando han comido.

El caso de Göbekli Tepe (sudeste de Turquía) ha sorprendido con sus descubrimientos, que unen una serie de megalitos formando salas de reunión sorprendentes seis mil años antes que se alzara Stonehenge. En las salas hipóstilas de Göbekli Tepe contamos con un centro de reunión trascendental, donde una comunidad se siente unida y entusiasta en un proyecto común, cuyos asistentes son parte de grupos de cazadores/recolectores, antes de que comenzara la sedentarización definitiva. Aquí tenemos una multitud que se reúne cíclicamente, sin una estructura estatal, sin una coerción militar. Una multitud que va construyendo, sin haberse inventado la rueda ni los objetos de hierro, estructuras gigantescas de piedra milenios antes de las pirámides. ¿Y qué les une en un esfuerzo semejante?

La efectividad del conjunto como elemento cohesionador es clara porque duró entre el X milenio a.C. y el VIII milenio, un tiempo más largo que toda la etapa industrial (dos milenios contra tres siglos). La eficiencia del gran banquete, con la concesión mutua de regalos, o la quema de excedentes materiales o de trabajo en la fiesta nos llevan a la renovación de la desprestigiada injustamente teoría de Mauss sobre el potlach 19 . La idea de la colaboración mediante el entusiasmo colectivo debe volver a ser revisada en este sentido después de ser despreciada por las escuelas modernas de historiadores y neurocientíficos neoliberales evolucionistas, que centran toda su teoría en desarrollos de la agresividad. Existen muy buenas historias de la comida, de la alimentación, de las cocinas de diferentes culturas, que deben ser unidas al placer comunal, a la empatía que surge de estos banquetes universales, estos simposios, que podrían ser claramente el origen del Estado y que son el semillero de muchas formas de hacer política a lo largo de la historia. La mejor reflexión sobre esta conexión entre el placer de comer y la satisfacción de pertenecer a un grupo nos la ofreció la escritora danesa Karen Blixen (Isak Dinexen) en su cuento El festín de Babette (llevado al cine por Gabriel Axe, 1987). Las mejores aproximaciones historiográficas, desde el punto de vista del gusto como placer de los sentidos y forma de control social, las realizó el historiador Jean-Louis Flandrin.

EL BANQUETE COMO COHESIONADOR DE LA ESTRUCTURA MOLECULAR DE LA SOCIEDAD

Desde que el Estado existe, el banquete lo estructura; es el elemento de cohesión de las moléculas que lo integran ritmando las reuniones de las sociedades internas que lo forman. En las instituciones intermedias del Estado, que constituyen la cohesión de las sociedades locales y que organizan a nivel primario a las multitudes hasta la actualidad, los banquetes comunitarios y cíclicos han sido una base fundamental de su funcionamiento. En algunos casos, incluso, ha sido la única forma que tienen esos grupos de reunirse en asamblea: se decide en un banquete y se hace un banquete para decidir. Hay, evidentemente, un grupo o personas que convocan, una manera de distribuirse y de compartir, pero la sensación de asamblea es aquí más íntima y relacionada con el cuerpo, con la comida, que en las reuniones exclusivamente deliberantes. En los conciliábulos y parlamentos no prima la unión de los participantes en absoluto. Se determinan muchas más exclusiones y jerarquías de género, edad, de personas que tienen derecho a hablar o no, con aislamiento de individualidades que se convierten en seres productores de monólogos más que de diálogo. Por el contrario, lo fundamental en las comilonas es la profunda sensación que transmiten de un nosotros común a todos, de un cuerpo único que el cristianismo idealizó en la misa comunitaria de la iglesia no como institución sino como reunión de un colectivo unido en el banquete como cuerpo de Cristo, que es su sentido original etimológico.

El entusiasmo aclara, pues, la eficacia de lo colectivo, eficiencia que no está organizada desde fuera por estructuras previas sino desde dentro por deseos colectivos que expresan y delinean las instituciones. Es justamente en esas romerías, peregrinaciones, ferias y concentraciones festivas (continuadas en las manifestaciones de la sociedad civil en las sociedades democráticas) donde se dirime el valor de las personas y las cosas, quién dirige y quién es dirigido, el intercambio, el acuerdo y la ley. En estas reuniones se deciden cuestiones trascendentales y prosaicas, se inventa la religión y la ficción de la moneda común, a la que solo le da valor la confianza del conjunto de los comensales 20 . Para encontrarse dentro de una comunidad hay que compartir, hay que creerse las ilusiones comunes.

Dentro de ella, el ansia de reconocimiento hace que la modestia, una extraña virtud que puede ser tan real como teatral, se convierta en la cualidad más visible del supuestamente esforzado miembro que se sacrifica por el ideal sin esperar reconocimiento. En las comunidades entusiastas el que más se humilla es el que más es ensalzado, y en las sociedades donde el entusiasmo gobierna el siervo mayor es el supremo dirigente de la comunidad. O, al menos, eso creen firme y entusiásticamente sus seguidores y proclaman sus hagiógrafos. No hay un estudio general de los cambios que se han producido en las biografías de líderes revolucionarios o fundadores de organizaciones solidarias, pero sería interesante realizarlo para analizar la perversa alteración de datos que se ha producido en favor de una imagen que debe reunir honestidad, austeridad, honradez, pero sobre todo auténtica modestia. Una de las frases más repetida, y modulada de formas diferentes, es la pronunciada por los líderes en el momento en que se les ofrece el cargo definitivo que les dará el poder absoluto en una organización: «Rechazo el ofrecimiento que me hacéis, pero lo acepto en razón de que todos lo deseáis y no me puedo negar a esta obligación».

Entre comunidades amplias, estas instituciones del entusiasmo organizado se reúnen cíclicamente en espacios sacralizados (sea un lugar de peregrinación o un estadio de fútbol) o sacralizan espacios cotidianos (mediante una romería, una procesión o una manifestación). Estos espacios sagrados, muy poco estudiados o estudiados en relación con unidades estatales como lugares de la memoria 21 , presentan características propias: independientes de la violencia, se han constituido en la base de las grandes religiones y los imperios, aparte de ser el centro de un enorme mercado. La fiesta es su elemento fundamental, momento emocionante en que se pierde el sentido del espacio/tiempo trascendiendo las personas en un ideal de comunidad. Todos se sienten un solo cuerpo, inmenso y múltiple. La comida se encuentra distribuida mediante un ritual establecido, acompañada de música y, en muchos casos, de ciertas bebidas o drogas. La universalidad de estos encuentros y su situación por encima de las estructuras estatales les oponen a los primeros recintos en los que los grupos humanos ya jerarquizados se oponen en guerras y enfrentamientos. Gobekli Tepe nos enseña que estas reuniones son previas, y no posteriores, a las unidades desmigajadas de la comunidad primigenia. Lo interesante de estas reuniones es que, en cada paso de la comunidad a la multitud, la comunidad inicial pierde sus lazos primigenios entregando sus intereses a un ideal superior que es gestionado por grupos de interés. Los personajes que lideran estos cambios son sagrados, es decir, personas excluidas de la comunidad y las redes familiares, como en muchos casos fueron los chamanes.

Hay una eficacia de las instituciones que unen a las multitudes y las conforman con un sentimiento unificador que las satisface. La acción necesita del afecto de las personas que la realizan, como dice Spinoza. Si esta eficacia es destruida, si se esclerotiza, surge una sensación de abandono y frustración. Si se vuelve odiosa hasta el deseo de destruirla, se transforma en ira de las multitudes.

LA FURIA COLECTIVA O LA OTRA CARA DEL ENTUSIASMO

Si la potencia de la multitud es la suma de las acciones intercambiadas entre individuos independientes que se sienten unidos momentáneamente por esas acciones comunes, la dinámica de la reunión de multitudes los lleva a una explosiva concentración de peligrosa energía. La violencia de la multitud es la manifestación de su coherencia y la manifestación de su herramienta más poderosa del poder o contra el poder establecido. La violencia une con la fuerza del rito sagrado del sacrificio. Volvemos a la violencia original que señalaba René Girard, la violencia de la autoridad para restaurar el orden que señalaba Pierre Bourdieu, la violencia que hay detrás de cada acto de civilización que señalaba Walter Benjamin, la que se esconde tras las declaraciones de paz y tranquilidad que nos señala Luc Boltanski. Esta potencia de la multitud desenfrenada no se manifiesta por un principio razonable, incluso cuando ha sido decretada por ese principio razonable, sino por un sentimiento de unión en la indignación, real o simbólica, incitada o provocada. Es el momento cumbre en que la multitud se convierte en arma destructiva, la ciudad se disuelve y la ley se suspende. Pero ¿y si programamos estas suspensiones de la ley para controlar a las multitudes de forma parecida al manejo de una olla de vapor?

Las fiestas comunales pueden ser tan empáticas y emocionantes como violentas. Y esta violencia se puede escenificar de una forma festiva y carnavalesca, humorística y divertida para los participantes a pesar de la tragedia que provocan. Los gestores institucionalizados por el poder o los improvisados en el momento de la explosión violenta manejan o creen manejar estas manifestaciones de violencia y de culpa colectiva. La participación provoca una sensación de hipnosis colectiva en que, como zombis, los sujetos que eran hasta ese momento ciudadanos corrientes ahora se manchan las manos de sangre en asesinatos colectivos. Después, los participantes de estos actos criminales recuerdan el momento de la violencia colectiva como un sueño, no comprenden por qué hicieron lo que hicieron. Y esto ha sucedido desde las múltiples declinaciones de las revueltas y revoluciones en Occidente hasta los pogromos diversos que asaltan los barrios judíos de los vecinos alemanes, rusos o polacos, de una población bosnia o una aldea en Ruanda. La reunión de enajenamiento colectivo, entusiasmo, miedo, odio y cólera se confluye en estas explosiones populares donde el sentimiento de riesgo se pierde junto con la más ligera idea de humanidad (Lerner y Keltner, 2001, 146-159).

Pero ¿y si esta violencia de las multitudes entusiastas la trasladamos y enmarcamos en la arena de un terreno de juego con personajes interpuestos que se convierten en campeones de las diferentes facciones de la ciudad?

LA VIOLENCIA COMO ESPECTÁCULO ENMARCADO EN EL DEPORTE

Como resultado de una sociedad del espectáculo, estas mezclas de entusiasmo y violencia contemplada como público resultan más cotidianas que las grandes explosiones de los motines y revueltas, que las masacres y las heroicas resistencias. Se producen cíclicamente en los espectáculos competitivos de masas. Séneca en De la cólera se planteó este furor, incomprensible para él como filósofo, de las multitudes convertidas en una representación vulgar de la ira sacra sin objeto divino, una cólera sin causa racional para él, sin base en una injusticia. Contemplando con desprecio, como buen estoico, los espectáculos de gladiadores en el circo, se asombraba de esta furia irritada ante las derrotas de los suyos y esta saña contra sus adversarios, que compara al acto enfadado de los niños que golpean el suelo donde se han caído. Pero este sentimiento no es exclusivo del vulgo, es tan elitista como popular. Heródoto cita, quizás como chiste, la anécdota del persa Jerjes cuando ordena azotar al estrecho de los Dardanelos por haber permitido que el puente que había construido para atravesarlo con la intención de destruir se hundiese Grecia (Elster, 2019, 97).

¿Son lo mismo las manifestaciones irritadas de las élites por los atentados a su honor que las del común que se mueve por temas más prosaicos como la conciencia del desprecio de esas mismas élites? Manejar estos sentimientos de entusiasmo que pueden derivar en ira es un problema común a las élites de todos los tiempos. Convertirlos en un espectáculo fue el arte mejor diseñado de la antigüedad clásica y la base de su equilibrio político. Para ello había que situar el conflicto en un lugar imaginario, hipnotizar a la multitud convirtiendo su empatía en abducción, lograr que proyectara su entusiasmo y su violencia sobre el drama representado por personas interpuestas. El juego era arriesgado, el resultado fue un triunfo que hizo milenaria a Roma.

ESPECTÁCULO DEL PODER, PODER DEL ESPECTÁCULO

La conversión del pueblo en público de los espectáculos del poder necesita una organización de las multitudes que solo podían gestionar las ciudades. En Grecia, las polis contaban con el teatro, donde la tragedia situaba los problemas morales planteando grandes interrogantes a las multitudes que los contemplaban mientras que las comedias introducían la crítica a las debilidades del poder en los espectáculos que esta misma élite pagaba. Los ganadores deportivos fueron un paso más allá en estas emociones colectivas al situar a personas concretas que se enfrentaban en representación de las distintas ciudades en los juegos, transmutando las guerras constantes en eventos deportivos. Las ruinas de estas ciudades nos muestran siempre estos lugares magníficos para el espectáculo y el deporte. Y, hay que señalarlo, este espectáculo fue siempre gratuito debido a la institución universal del evergetismo. Los ciudadanos siempre acudieron a espectáculos subvencionados por las élites.

El evergetismo era una forma de control de las ciudades por las élites, pero, a diferencia de las fundaciones modernas de los filántropos millonarios, era una práctica obligatoria. Los poderosos subvencionaban monumentos y planificaban la política edilicia, convocaban banquetes multitudinarios y programaban espectáculos. Este fenómeno común a todas las ciudades se convierte en política de Estado en ciertos momentos, como muestra la época de Pericles en Atenas o el principado en Roma con los Julio-Claudios. Augusto convierte una Roma de ladrillo en una Roma de mármol, derivando el botín adquirido en las conquistas hacia una interesante política de incentivación de la economía mediante las construcciones públicas. Junto a este diseño político, añade un factor, los congiaria, donaciones extraordinarias por diversos motivos y que alcanzaban a todo el pueblo. Pronto, esta política de subvenciones derivó en lo que conocemos como «pan y circo».

La organización se estructuró de forma singular: el público era espectador, pero participaba activa y emocionalmente, enfrentándose simbólicamente en bandos opuestos. Se iba a coordinar el gran banquete, la emoción entusiástica de la multitud y la división en colores de los ciudadanos fanatizados por los diversos bandos de los equipos. En Roma, el rey Tarquinio Prisco (616-579 a.C.), según cuenta Tácito, inauguró los juegos romanos creando el primer Circo Máximo, donde se alternaban las luchas y las carreras de carros. Los elementos son claros: la idea de realizar espectáculos para el pueblo con continuidad, ligados a una victoria militar con estructura de festividad sacra (ludi romani) y con un centro interclasista para la reunión de las multitudes (circo romano) (Álvarez Jiménez, 2018, 37-38).

Hay una diferencia creciente entre los espectáculos de gladiadores, que entusiasmaron en los primeros tiempos del principado (Meijer, 2007), y los de las cuadrigas, que, finalmente, se llevaron el fervor de los romanos. Las cuadrigas estructuraron las facciones de los fans, organizaron las apuestas y el juego (prohibido) y permitieron un espectáculo más multitudinario y popular en el circo que en el Coliseo (Sinclair, 2014).

Maqueta del Circo Máximo.

El Circo Máximo y el entusiasmo de las masas. El rey Tarquinio Prisco (616-578 a.C.) inauguró los juegos romanos creando el primer Circo Máximo, donde se alternaban las luchas y las carreras de carros. Los elementos son claros: una idea de realizar espectáculos para el pueblo con continuidad, ligados a una victoria militar con estructura de festividad sacra (ludi romani) y con un centro interclasista para la reunión de las multitudes (circo romano). Situado entre el Aventino y el Palatino, con una longitud de un kilómetro y una anchura de doscientos metros, permitió en su momento cumbre la presencia de un cuarto de millón de ciudadanos de Roma para una población de un millón de habitantes. No ha sido superado por ningún estadio hasta el momento. Los recintos actuales no llegan a los ciento veinte mil espectadores en ningún caso, incluido el estadio del Barça.

El Circo Máximo, situado en el valle entre el Aventino y el Palatino, con una longitud de un kilómetro y una anchura de doscientos metros, permitía la entrada de una cantidad de unas doscientas mil personas y en su momento cumbre probablemente de un cuarto de millón de ciudadanos de Roma para una población de un millón de habitantes. No ha sido superado por ningún estadio de momento. Los recintos actuales no llegan a los ciento veinte mil en ningún caso, incluido el estadio del Barça. El Circo Máximo se construyó entre el 329 y el 46 a.C., compitiendo con el Coliseo y el teatro, de espectáculos más selectos, o de gladiadores. La cultura popular de los juegos en el mundo antiguo se concretó de esta manera en una cultura espectacular en Roma, sacralizada en honor a Neptuno, patrón de las furias marinas y del caballo rey de estos juegos de carreras de cuadrigas (Toner, 2009; Grig, 2017).

Esta política no fue exclusiva del centro imperial romano, aunque sus equivalentes en el Imperio alcanzaron cifras más modestas. El circo de la antigua Cartago (construido en el 238 d.C.) podía contar con setenta mil espectadores, para horror de san Agustín, y el de Cesarea en Palestina, casi cincuenta mil. El Mediterráneo está lleno de estas magníficas construcciones dedicadas al culto de los carros, de los aurigas y de los caballos que protagonizaron estas carreras (Willekes, 2016; Cabott, 2019; serie televisiva de Jens Monatt, Giulia Clark y Elena Mortelliti).

Como parte de la acción del evergetismo, al principio las oligarquías sufragaban los gastos e incluso sus miembros protagonizaban las carreras, recibiendo coronas simbólicas como premio. Participaban en las procesiones que daban comienzo a los juegos, el desfile o pompa del que nos ha quedado el nombre referido a todo lo que envuelve un ritual sacro organizado. Las élites dirigían los sacrificios y ocupaban los palcos destacados, mientras el vulgo se distribuía en el resto de las gradas.

El Estado fue ocupando progresivamente este lugar, encargándose de la celebración, aunque respetaba la financiación privada. Se seguían realizando juegos fúnebres familiares que pagaban los aristócratas, como los programados por Escipión el Africano, dedicados a su padre y tío muertos en Hispania (209 a.C.). La oligarquía tuvo una actitud doble con respecto a los juegos. Se apartó de participar en ellos desde el momento en que los premios fueron monetarios, con el abandono de las simbólicas coronas de laurel, y definitivamente cuando perdieron su amateurismo por la profesionalidad de los participantes. La lucha de la distinción continuó en el espacio que se ocupaba en los juegos. En 194 a.C., un Escipión requirió a los ediles de la ciudad que separara a los senadores de la plebe en las gradas, lo que no se hizo sin violencia. Sin embargo, esto no impidió que las élites siguieran compitiendo por asegurar la subvención que cimentaba su fama y, por tanto, sus carreras políticas. El circo era el primer paso para lograr un cargo político. Se pasó así a una democratización del espectáculo, a la importancia de los aurigas en contra de los propietarios de las cuadrigas y a la desafección de la élite por los cocheros, término con el que fue acusado el emperador Nerón al montarse en una cuadriga para competir.

Estas subvenciones del poder provocaron una inflación de los espectáculos. Los juegos se fueron ampliando hasta ocupar una quincena de días en septiembre. Se subcontrató la organización de los espectáculos, importante negocio que dio origen a los cuatro colores famosos, correspondientes a las escuadras, que dividirían a la población romana en fans diversos (primero el blanco y rojo, seguidos de azul y verde) (Rawson, 1981, 1-16). Las facciones de verdes y azules concentraron los intereses de los sectores más radicales, que se organizaron en grupos de apoyo que se enfrentaban, a veces sangrientamente. Sobre todo los verdes, los más violentos, verdaderos hooligans, provocaron múltiples altercados en el circo. En la época de Domiciano (81-96), durante la dinastía Flavia, hubo un intento de aumentar los colores con una cuadrilla dorada y otra púrpura, sin éxito a pesar de la gran dotación económica que les dio el emperador. La ciudad, con una lógica admirable, prefería dividirse en dos bandos. Y este desplazamiento de la violencia era manejado por el poder a través de los hooligans de ambos bandos con el peligro de hacer el papel de aprendiz de brujo y provocar una catástrofe urbana de consecuencias inesperadas.

Se estaba dando un paso fundamental en una ciudad que se acercaba al millón de habitantes. Los miembros de la plebe habían impuesto sus asambleas como base del poder, pero estas palidecieron en los primeros siglos del principado. La plebe representaba Roma, pero solo había una manera de hacerlo evidente y espectacular: en el circo. La plebe se sentía Roma allí donde, por cierto, los auténticos miembros de la plebe, los ciudadanos posesores del derecho de recibir alimentos de la annona (cura annonae), se mezclaban con los que aún no tenían ese derecho o no lo tendrían jamás. La annona, el reparto gratuito de alimentos, se había convertido en una institución, con un prefecto organizador desde el principado de Augusto, que era parte del cursus honorum político junto con la preparación de los juegos. La mayor parte de la economía imperial se dedicaba a la buena estructuración de la annona, desde el origen en las plantaciones del Estado hasta su transporte y su distribución en la ciudad.

Se trataba sobre todo de trigo y aceite, ya que el vino era un negocio de senadores. Augusto contestó a un intento de regulación de los precios del vino con un «ya tenéis agua» muy significativo. Lo importante es señalar que las frumentationes no son una forma de asistencia social caritativa, sino una obligación del Estado, la manifestación del poder de los derechos como ciudadanos de la plebe romana. Y la revuelta fue una opción constante y temida (Sanz Palomera, 2007, 201-214). El odio de las élites a este comercio era tan evidente como el desprecio a esta plebe patriótica subvencionada. Séneca se dirige de forma insultante a Pompeius Paulinus, prefecto de la annona, del que señala «cum ventri tibi humano negotium est» (Remesal Rodríguez, 2002, 119-125).

En la lucha de César y Pompeyo, el control de la annona fue fundamental. Augusto no nombró un prefecto de la annona hasta el final de su mandato, cuando pudo hacerlo con la tranquilidad de dejar esta gestión de multitudes en manos de personas del rango ecuestre, es decir, subalternos que no podían aprovechar el cargo para intrigar contra su poder. Al mismo tiempo prohibió por ley la entrada de senadores como gobernadores en Egipto, el principal suministrador del momento. Augusto comprendió el enorme valor del instrumento que manejaba. La plebe, en sus asambleas, ya le había ofrecido la dictadura perpetua, en el 22 a.C., por su rápida resolución de los problemas de abastecimiento. La annona venía de los tributos que pagaban las provincias, de las inmensas propiedades imperiales y de las requisiciones (indictiones). El poder imperial era aclamado si el suministro funcionaba. Del mismo modo que era aplaudido por la plebe cuando, en momentos de carestía, expulsaba a los migrantes que habían recibido subvenciones como populus de Roma, lo que no les correspondía como plebe con derecho ciudadano. ¿De donde venía esta multitud que invadía la ciudad imperial?

La solución, la paz social de «pan y circo» había creado otro problema: la despoblación de la península, la concentración de la multitud en la ciudad de Roma. Lo que ya habían enunciado Catón y Varrón se repite en los escritos de Columela y Plinio: Italia depende de las provincias que la abastecen porque se ha convertido en deficitaria. Los romanos abandonan el arado, la gran esperanza de los Gracos, para irse a Roma a aplaudir en los teatros y gritar en el circo. Pero ¿tenía otra opción este propietario de la pequeña parcela viritim y usuario del Ager publicus comido por la inflación y con la competencia de las grandes propiedades esclavistas? La realidad es que el bajo precio del grano, promovido por el emperador, arruinó al pequeño campesino, poniendo fin a la utopía del consumo local de los Gracos, e incluso eliminó al gran latifundista si no tenía esclavos, por los elevados salarios. Este, sin embargo, tenía una solución de lujo y convirtió sus fincas en espacios de recreo cuyas ruinas aún nos asombran.

Al mismo tiempo, esta necesidad de grano, de Roma y de su ejército, provocó el desarrollo de una osamenta imperial que hizo ricas a las élites de las ciudades provinciales extendiendo la increíble red urbana del Alto y el Bajo Imperio. El buen emperador es el que provee al pueblo, y el malo, el que no sabe prever una carestía. El poder del emperador se manifiesta en el congiarium (la entrega del reparto personal que ofrece al pueblo), que se refleja en las monedas. Esto resume la Providentia del emperador, que duró quinientos años antes de ser sustituida por la providencia divina.

El juego y el teatro crearon las estrellas célebres y renombradas del espectáculo. Surgieron los famosos y el poder político se ocultó, mimándolos, bajo estos dioses populares efímeros, canalizadores y representantes del entusiasmo de las multitudes. Hubo una traslación de poder del senado a la plebe, pero inédita: no a las asambleas ni a los cargos elegidos (ediles o tribunos, que pierden todo su poder con Augusto hasta desaparecer sin gloria en el siglo III ) sino del senado a los juegos circenses, verdadera ceremonia «popular» que se transformaba en plebiscito de los emperadores. Comenzó la ambigüedad del pueblo romano, que se debatía entre una plebe con derechos proclamados oficialmente y una plebe que aclamaba al poder (o lo denostaba, agitado por las luchas internas de las élites).

Se produjo una traslación de la sacralidad a los famosos por parte del Imperio, igual que la que se produce en la actualidad en la sociedad espectacular, donde las estrellas, como señalaba Edgar Morin, han heredado los rituales de la Iglesia y la monarquía, pero añadiendo las características de diosecillos olímpicos que tenían los aurigas del Imperio. El poeta Marcial habla del exesclavo Scorpius o Scorpus (el escorpión), divinizado por las multitudes en tiempos del emperador Domiciano. Scorpios era un esclavo del este, convertido gracias a las carreras en un liberto millonario. Marcial indica que los pobres sestercios que él gana, Scorpus los supera por mil con unos minutos de carrera. Tras haber competido en 2.048 victorias, que lo debieron de convertir en un hombre muy rico, el auriga terminó muriendo en la arena por culpa de un trágico giro de su cuadriga cuando habían bajado solo algunos de los siete delfines de bronce que marcaban las siete vueltas del circuito. Su vida se acabó en plena juventud y Marcial lo recuerda así:

¡Oh!, triste desgracia!, que tú, Scorpus, fuiste cortado en la flor de tu juventud, y llamado tan prematuramente a aprovechar los oscuros corceles de Plutón. La carrera de carros siempre fue acortada por tu rápida conducción; pero, ¿por qué tuviste que correr tan rápidamente tu propia carrera? (Marcial, 10.50).

El poder se había apropiado de los espectáculos deportivos. El emperador había personalizado los juegos y patrimonializado la res publica (el Estado), convirtiendo estas fiestas en conmemoración de las victorias militares reales o ficticias, a mayor gloria del imperialismo (Harris, 1989). Augusto desarrolló un culto público programado por especialistas de la publicidad a su imagen que permitió la extensión geográfica del aura imperial a todas las provincias con una mezcla de juegos y ceremonias públicas religiosas, presididos por estatuas y efigies imperiales, que ahora reposan en todos los museos del arco mediterráneo. La familia Augusta mostraba una presencia continua en todas las instituciones de la red de urbes que cohesionaban el Imperio haciendo sentir a todo el conjunto de las élites su pertenencia mientras encargaban copias de las imágenes de los sucesivos emperadores dioses (Zanker, 2008).

El evergetismo de las élites romanas se proyectaba en la construcción de estos lugares lúdicos y en el pago de los festejos cíclicos anuales o eventuales. Sus cargos dependían de estos gastos, y las elecciones se pagaban con estos sobornos. La corrupción absoluta del sistema fue defendida por el propio Cicerón en los finales de La república:

Qué voy a decir sobre el hecho de que la plebe y el vulgo ignorante gustan mucho de los juegos. Los comicios son cosa del pueblo y de la multitud. Por ello, si la esplendidez de los juegos causa placer al pueblo, no tiene nada de extraño que ese hecho haya favorecido —ante el propio pueblo— a Murena... ¡Qué te va a extrañar cuando tratamos de la muchedumbre indocta! El pueblo y el vulgo ignorante gustan mucho de los juegos, los comicios son cosa del pueblo y la multitud.

Los emperadores solo concentraron lo que era ya un sistema perfecto de control de las multitudes en las ciudades. Augusto fue el primero que monumentalizó el Pulvinar, el palco imperial, del Circo Máximo siguiendo las disposiciones de Julio César, y lo conectó con su residencia en el Palatinado. Esta conexión entre palacio imperial y circo continuaría hasta la época bizantina, mostrando el carácter imperial de la relación con el «pueblo» transformado de pueblo en espectador (Arena, 2010). En este momento, nos encontramos con la máxima construcción del poder espectáculo en Roma. Los espectadores, perfectamente situados en sus asientos, distribuidos ordenadamente, alimentados con suministros de comida continuamente, incluso con regalos adicionales inesperados, se organizan por colores, entonan cánticos, gritos y lemas, se mueven en olas por el espacio ovoide del hipódromo. Este es el verdadero poder de la ciudad de Roma y continuará siéndolo en la nueva capital, la nueva Roma, la antigua Bizancio.

Desde ese momento, si seguimos las historias de Suetonio y Dion Casio, hay un equilibrio de vasos comunicantes entre el senado y la plebe durante el periodo imperial en que los juegos cumplen una función fundamental. Los emperadores denostados, que atacan al senado, son acusados de promover juegos continuamente y de practicar una política populista con reparto de alimentos y fiestas continuas (Álvarez Jiménez, 2018, 63-71).

LA MULTITUD APLAUDE, LA MULTITUD GRITA, LA MULTITUD SE REBELA

En el circo y en los espectáculos, las multitudes se mueven en olas con aplausos o gritos, pero también se expresan mediante frases cortas elaboradas, lemas, que repiten para agrado o desagrado de los organizadores de los juegos. También se insultan o ridiculizan entre ellos, sobre todo entre los grupos de los verdes y los azules, aunque muchas veces las facciones de estos ultras se unen a favor o en contra del poder. «Con dádivas de trigo se aplaca a una muchedumbre, uno por uno y llamados por su nombre. Con los espectáculos se reconcilia al pueblo entero» (Frontón en su Apología a Lucio Vero, cit. en Álvarez Jiménez, 2018, 100). Era una calculada estrategia política dominada por la distribución de trigo y por los espectáculos, pero ¿en qué orden?

El sistema se pervierte rápidamente. Los textos nos indican la rebelión de los políticos oportunistas ante las decisiones imperiales de desviar los fastos que estaban obligados a subvencionar cuando ocupaban un cargo por pagos para obras públicas necesarias. En su carrera política y en su búsqueda de las aclamaciones del pueblo, eran más importantes los juegos efímeros que la piedra. El modelo se extiende a todas las ciudades del Imperio, que forman una red de intereses verdaderamente importante es este periodo (Ceballos, 2004, 2010). En los escritos del senador Símaco, en el final del Bajo Imperio, comprobamos una inversión espectacular antes de la catástrofe final con la desaparición de la annona . «La lectura más plausible apunta a que los espectáculos, sobre todo los ludi circenses, proporcionaban un mayor rendimiento en cuanto a honor y fama entre los habitantes de Roma que la provisión de comida» (Álvarez Jiménez, 2018, 201 y 204). La ambigüedad de Símaco, que no desea actuar en beneficio de la plebe pero sí recibir el reconocimiento de la ciudadanía, manifiesta su preocupación por hacer lo correcto ante la «opinión pública».

La historiografía ha dado la vuelta a los relatos literarios sobre los malos emperadores. ¿Tiranos para quién? ¿La pasión por los espectáculos responde a un interés «populista» o va unido a una redistribución de los hiperingresos de la oligarquía senatorial? ¿Responde a una compensación en los sistemas autocráticos de la pérdida de poder de las asambleas sustituidas por los refrendos públicos que da la presencia imperial en su palco rodeado del «pueblo»? ¿A más autocracia, más espectacularidad? Incluso, después de Majencio, cuando los emperadores que ya llevaban un siglo sin residir permanentemente en Roma abandonaron la ciudad definitivamente como residencia oficial, la ciudad sigue siendo el trampolín de las carreras políticas y de la residencia de la oligarquía hasta la catástrofe del saqueo vándalo. Las críticas de los escritores cristianos contra los juegos y el teatro son continuas, desde Tertuliano hasta Isidoro de Sevilla (Arredondo, 2008). Casiodoro, bajo el dominio ostrogodo, siguiendo la crítica estoica de Séneca, ataca los juegos en que se olvida la dignidad de las personas y se entrega el cuerpo al frenesí. El hecho que la multitud aclame al princeps menos que al cochero que conducía una cuadriga y al que se le erigían estatuas en el hipódromo era insoportable para su elitismo.

Las sumas que dilapida esta oligarquía pagana son impresionantes. El senador Símaco gasta más de dos mil libras de oro solo en unos juegos para promover la campaña política de su hijo, cifra media entre los gastos de otros senadores. En comparación, el emperador Teodosio II paga, nada menos que a Atila, solo setecientas libras de oro anuales. Los juegos no acabaron en Occidente por la acción de la Iglesia ni de los nuevos amos, que deseaban imitar la maiestas imperial en la que se había transformado en clave la celebración de espectáculos. Fueron la ruina de los curiales, el abandono de las ciudades y la imposibilidad de la élite senatorial de pagarlos con la ayuda del princeps los que acabaron con ellos.

El sistema funcionó mientras la realidad de la ciudad de Roma fue la fuente de legitimidad del Imperio. Y continuó cuando esa realidad se había convertido en mito. Los ciudadanos del Imperio se sentían romanos, y los emperadores gobernaban en el nombre de Roma, hecho que se confirmaba por un pueblo que los aclamaba o los denostaba en el circo.

LA ACLAMACIÓN COMO SISTEMA DE GOBIERNO

Al final del Imperio, en Oriente, Bizancio se ha transformado en Constantinopla, la nueva Roma. Su primer gran emperador, Constantino, inauguró la serie de emperadores que conmemoraron su coronación en el hipódromo. Estipuló en un rescripto lo que ya era costumbre: las multitudes podían aclamar a los buenos o abuchear a los malos con sus gritos. Lo que extendía este rumor de las multitudes de los participantes en los juegos a los presentes en las gradas. Los alborotadores eran sancionados por la ley, aunque las élites no dejaron nunca de utilizarlos para sus disputas internas. La cumbre de la fusión entre el poder imperial y el hipódromo se alcanza en el reinado de Zenón (425-491). Este partidario furibundo de los verdes celebra su entronización definitiva con una aclamación, una procesión majestuosa y una serie de rituales plebiscitarios que se perfeccionaran durante un siglo hasta su esclerosis definitiva. El plebiscito sustituye definitivamente al pueblo por su representación como colectivo coral decorativo. El hipódromo no solo es el lugar de contacto del poder político y el pueblo, sino sobre todo el lugar de refrendo del emperador. Sus entusiasmos podían terminar en revueltas, en ataques a las élites o en actos de vandalismo y xenofobia contra otros grupos sociales de la ciudad.

La actitud de la Iglesia triunfante cristiana es ambigua en principio. La postura oficial y general de los padres de la Iglesia se enfrenta a los espectáculos públicos considerados inmorales. El evergetismo patrocinador de las élites es rediseñado para dirigirse hacia la construcción de basílicas y sepulcros de los santos y repartos de limosnas. Se demanda el abandono no solo de los templos paganos sino del gasto en juegos, edificios públicos, bibliotecas y escuelas filosóficas, gimnasios o baños. Al mismo tiempo, se utilizan los mecanismos lúdicos. San Juan Crisóstomo no rechazó celebrar su elección con unos juegos en el Circo Máximo de Roma y en el hipódromo de Constantinopla. En ellos, animados por Juan Crisóstomo y por el propio emperador Zenón, las multitudes del estadio encontraron unas víctimas propiciatorias de su ira en los judíos, comenzando los primeros pogromos de la historia.

Los juegos se transforman en fundamentales tanto en las disputas políticas como en las religiosas en todas las ciudades donde se han implantado los bandos de los verdes y los azules con sus cohortes de fanáticos. Las continuas algaradas afectan no solo a la decadente Roma o la imperial Constantinopla, sino a otros centros tan activos como Alejandría o Antioquía. Estas bandas de jóvenes destructores serán reconducidas con objetivos terroristas por el patriarca Teófilo, destructor inmisericorde del Serapeum, el templo universidad más importante de la antigüedad, y su sobrino el patriarca Cirilo, inductor del asesinato de Hipatia en el año 415.

En Oriente, los juegos continuaron dos siglos más como sistema de organización de las multitudes, aunque con diferencias notables. Se acentuó el enfrentamiento de los colores entre los fanáticos de los verdes y los azules. Las facciones se organizaron hasta el punto de intervenir en la política del Imperio. «Los seguidores violentos asumieron cada vez más protagonismo en las esferas militar, religiosa y ceremonial, a través de truculentos motines y de un comportamiento que rayaba en lo criminal» (Álvarez Jiménez, 2018, 266). Sus aurigas tenían estatuas y retratos pintados en la Kathisma (el palco del emperador). Entraron en el orden oficial de la coronación imperial, como nos muestra el Libro de Ceremonias mandado redactar en época tardía por Constantino VII Porfirogéneta (913-959).

La estructura aclamatoria era simple en su continuidad a lo largo de los siglos. El nombre del nuevo emperador lo deciden las élites de palacio, es decir, los funcionarios imperiales, el senado, el patriarcado y, lo más importante, los familiares del difunto. Esta decisión debía obtener el beneplácito del ejército. Los soldados alzaban al emperador sobre el escudo y le colocaban la diadema imperial. Finalizaba con la consagración espiritual de la multitud, que actuaba, según dice un relator, como «una sola voz, un mismo espíritu». En el hipódromo espera la multitud, el pueblo, y la soldadesca, que aclamaba al emperador y gritaba reclamaciones diversas en las que normalmente se incluía la destitución del prefecto de la ciudad. La aclamación era el refrendo del nuevo emperador, que seguía siendo condescendiente con los tumultos, en los que intervenía como pacificador, y que seguía relativamente las recomendaciones de la plebe contra sus enemigos del momento en las élites o intercedía humildemente por ellos. Este cronista describe que el público formaba olas y los lemas se propagaban y se coreaban a través de los cien mil espectadores de las gradas mientras agitaban pañuelos que formaban figuras. «Levantan la cabeza a un tiempo, unas veces con los brazos alzados, otras dejándolos caer. Avanzan a la vez y a la vez retroceden. Es la masa compacta de una multitud humana que va y viene» (Coripo en su Apología a Justino).

Así el circo seguía siendo el punto de contacto entre el poder ejecutivo y una figura construida de pueblo, dividida a su vez en las facciones irreconciliables de verdes y azules. El emperador permitía un desfogue natural, incluso con bromas sobre su persona, aunque en ocasiones estas sobrepasaban las líneas rojas. Su condescendencia se transmutaba entonces en represión, ya ejercida directamente en el circo por los armados excubitores o su guardia personal si la plebe se acercaba demasiado al palco imperial. O indirectamente, a través del prefecto de la ciudad, que detenía a los líderes de los revoltosos. Posteriormente, las facciones pedían la cabeza de este magistrado y, alegremente, el emperador se la concedía. El emperador siempre sabía a qué enemigos abatir, y solo se colocaba en una situación de peligro si se producía una crisis alimentaria en la ciudad o una conjuración interna de palacio que recurriera a las facciones. La distinción entre honestiores y humiliores seguía estando vigente en el Imperio, donde cada vez se acentuaba más la diferenciación social con el paso de la casta senatorial a una nobleza hereditaria. Las diferencias ahora solo se rompían simbólicamente en el más allá cristiano y en el más acá del hipódromo.

Lo increíble de este siglo VI es la presencia de los líderes verdes y azules en las decisiones de la élite, en sus reuniones conspiratorias, una legitimidad inaudita en otros tiempos. Cuando el emperador Mauricio (602) convoca a los Demarcos, jefes de las facciones, en su desesperado final, es que el Imperio estaba contra las cuerdas. El emperador sorteaba la presión de las élites manejando a las facciones en su contra y las élites dirimían sus luchas del mismo modo, sobornando a un bando para cantar lemas adecuados a sus intereses. En el castigo, los revoltosos de clase baja eran tratados inmisericordemente, y las masacres de fanáticos del hipódromo eran impresionantes. El circo era un lugar para castigos ejemplares y difusión de la condena, lo que coincidía con el espíritu legislativo romano respecto a las penas en su doble carácter de castigo individual y ejemplo para el público. El poder jugaba con contiendas populares tan nimias como el premio de un auriga, un honor que el bando enemigo se había llevado o cualquiera de las disputas teológicas que conmovían el Imperio.

Las masacres de ciudadanos eran constantes, y Justiniano fue el emperador que más destacó por su capacidad para manejarlas, instigarlas y, finalmente, sufrirlas. En el 532 sobrevino la terrible sedición de Nika, llamada así por el nombre en clave de los conjurados: victoria. En un momento dramático, las dos facciones de los verdes y azules se enfrentaron al emperador, al que sus manejos se le escaparon de las manos. Auxiliado por la decisión de la emperatriz Teodora y la militar del viejo Belisario, Justiniano terminó por dominar la situación masacrando casi al diez por ciento de la población de Constantinopla: unas cuarenta mil personas fueron asesinadas sobre una población de medio millón. La peste completaría la labor reduciendo a la población a la mitad. Es el fin de una época.

DE LOS ENTUSIASMOS DEL CIRCO ROMANO A LOS ENTUSIASMOS ESPECTACULARES MEDIÁTICOS

¿Debemos rehacer la historia imperial señalando a los emperadores denostados por el senado como los auténticos dueños del mensaje populista y popular, como los héroes de una Roma de la plebe contra la casta del senado? El gran hipódromo de Roma y su continuador más modesto en Bizancio nos presentan una historia que quizá haya que replantear y tal vez una multitud de certidumbres adquiridas en los manuales de historia que convenga desechar. La visión senatorial y la cristiana se coordinan en el desprecio de los primeros y el odio de los segundos a los juegos, al teatro, verdadera peste de las mentes para Agustín de Hipona. La vanidad del evergetismo debe transformarse en la construcción de basílicas y centros de peregrinación cristianos. El cristianismo reconvertirá el entusiasmo aprendiendo todas las lecciones del mundo romano con sus fiestas cíclicas (Navidad y Carnaval), con sus peregrinaciones a lugares sacros, con sus representaciones (procesiones y exposición de imágenes milagrosas), con su sangre (flagelantes) y con su odio (pogromos y cruzadas).

El mundo moderno reinventará el pan y circo romano, sus juegos y sus famosos, como base de la legitimidad de la política espectacular y como manejo de multitudes en el siglo XXI . El mundo actual, sin embargo, no ha alcanzado las cifras de multitudes que se entusiasmaban en el Circo Máximo de Roma ni la capacidad de alimentarlas durante días que tenía la administración romana imperial en su momento de apogeo. En contraposición, la unión de reproducción audiovisual, redes mediáticas y sociales alcanza en el siglo XXI una inmediatez y una difusión planetaria que jamás imaginó la antigüedad en su manejo del entusiasmo de multitudes y la furia colectiva que podían provocar. ¿Sigue las mismas reglas este nuevo entusiasmo?

En la serie The English Game (Netflix, 2020) 22 se relata el nacimiento del deporte espectáculo en la Inglaterra de finales del siglo XIX . Mientras la política enfrenta a los empresarios agrupados en sus asociaciones contra los intereses de los proletarios unidos en los sindicatos, el fútbol se presenta como una magnífica herramienta para dirimir esas luchas en el campo cada fin de semana alejando las mentes de los confusos problemas políticos. Es la magnífica colusión de un enfrentamiento en dos bandos solucionado por una competición donde la ansiedad de la multitud se resume en la incertidumbre de un ganador y un perdedor. El deporte y la política se han convertido en un espectáculo de fans o, mejor dicho, el deporte ha devorado la política y los consumidores solo la siguen si entusiasma como un evento deportivo.

El mito ilustrado kantiano de una comunidad que dialoga para encontrar el punto medio de un objetivo común no tiene nada que ver con la política mediática del siglo XXI . Admitir un argumento del contrario es conceder, intentar llegar a un punto medio es signo de debilidad, reconocer un punto en común es anunciar la derrota... Al tratarse de una representación en el sentido teatral de la palabra, la política espectáculo tiene la ventaja de que las terribles afirmaciones de una violencia inaudita finalmente son declamaciones retóricas. En ningún momento de la historia se ha anunciado tanto la dictadura, el golpe de Estado o el caos absoluto. En realidad, nadie cree firmemente estas afirmaciones. Ni los que las pronuncian ni los que las escuchan. Después de la contienda, alcanzados el límite del entusiasmo y la ira contra el adversario, llega la calma de un proceso catártico asumido. Los triunfadores y los derrotados solucionan esta violencia en un proceso virtual.

El resultado de una sociedad entregada al entusiasmo colectivo es una falsa sociedad judicializada que se cree en un referéndum continuo y una sociedad en estado de excepción apasionante. De la misma forma que la multitud cree que alzar su dedo es disponer del poder inmenso de la plebe, el dígito es la marca del like . Y esta sociedad uberizada adopta lo peor de la judicialización, la banalidad del juicio constante y sin sentido finalmente. Su grito ¡unánime! le hace pensar en un nosotros que gobierna, el referéndum sentimental y manipulado permite controlar estas emociones al servicio de las clases políticas. Favorece un clima que condena el diálogo y el acuerdo en favor de posiciones extremas de sí o no, como en un concurso televisivo. El término medio es débil, el acuerdo es siempre imposible porque están los vigilantes de las esencias. El estado de excepción lleva a la voluntad del pueblo como forma constante de gobierno, al modo de Carl Schmitt.

De la misma forma que emocionaba a las multitudes la muerte de los gladiadores en combate, las poblaciones desean emociones supremas de estado de excepción, de situación transgresora absoluta en donde las teleseries de la ficción se puedan trasladar a la vida cotidiana. Y todo ello se desarrolla en una carrera al «no va más», al «más difícil todavía» del espectáculo circense. La sociedad sentimental del siglo XXI sigue la norma sistémica de que, en un espectáculo, hay un punto fundamental que debe superar el anterior en emoción, arriesgar más, poner más en juego. Y en esa carrera constante, es inevitable la catástrofe. Pero si el entusiasmo no es suficiente y si el miedo controlado del espectáculo se revela poco emocionante: el miedo de las multitudes es el paso siguiente de su control.

15 David Franzoni se basó en el libro del escritor estadounidense Daniel P. Mannix Those About to Die, Ballantine, 1958; reimpreso como The Way of the Gladiator, 2001, adopta un hecho romano a una visión de estilo de vida americano y a una interpretación del hombre contra el poder muy cercana a la filosofía neoliberal de Ayn Rand, que articula perfectamente el imaginario de Hollywood y que no está muy lejana, como veremos, del superhombre/supermujer nietzscheniano que da cuerpo a la filmografía de Riefenstahl. Sian Beavers sitúa este personaje de péplum en la reflexión interna de la política estadounidense sobre el individuo frente a la casta que afecta igualmente al film Espartaco, en un sentido populista.

16 Es significativo que los emperadores de este año representen cada uno los cuatro aspectos del poder imperial: Cómodo es la legitimidad de una dinastía divinizada; Pertinax, su sucesor, un miembro del funcionariado de ecuestres y libertos que lleva la administración imperial; Didio Juliano es un miembro ilustre de la élite senatorial y multimillonaria (compra el trono en una subasta de la guardia pretoriana pagando 25.000 sestercios a cada uno de los soldados), y Séptimo Severo, el último que se impone, pertenece al ejército que durante los dos siglos siguientes gobernará el Imperio.

17 En el año 60 a.C. se acuñaron monedas con la diosa Concordia señalando este camino que, como dijo el propio Cicerón, murió antes de nacer.

18 La organización teológica del Estado monárquico medieval, analizada por Ernst Kantorowicz en Los dos cuerpos del rey (1959), se había delimitado durante el absolutismo en el cuerpo real del monarca. Esto llevó a la separación corporal imprescindible para la soberanía parlamentaria o nacional que se concreta en la decapitación de Carlos I (1649) y en la de Luis XVI (1793). El mesianismo dinástico y el sueño imperial fueron particularmente fuertes en la corona francesa, con un desarrollo teórico y literario que estudió Alexandre Y. Haran (2000).

19 Interesante en este sentido el escrito de Felipe Ortega y Joaquín Rodríguez El potlatch digital. Wikipedia y el triunfo del procomún y el conocimiento compartido, Madrid, Cátedra, 2011. Volveremos a ello cuando hablemos del comportamiento de las multitudes en red.

20 La organización de las multitudes entusiastas, siguiendo los estudios de Alexander Matheron, Fréderic Lordon y André Orléan (Matheron, 1969; Orléan, 2011; Lordon, 2019, 70), plantea otra génesis del Estado que se basaría en la organización spinozista de las multitudes en razón de sus afectos y deseos, en razón de la potentia multitudinis, teoría mucho más adaptable a la actualidad que la racionalista del valor desarrollada por la economía clásica. La multitud es, pues, una excrecencia de la comunidad. Es algo que parece natural porque se encuentra dado. Según Marcel Mauss, en su libro El don (1925), las instituciones se encuentran delante y se imponen a los individuos concretos. La humanidad actúa y piensa con formas preestablecidas. Luc Bolstanski indica que son estas instituciones las productoras de sentido, las que dan sentido a la vida del individuo. Y para esa producción trabaja cada uno de los átomos de la institución, que se sacrifican personalmente en mayor o menor medida para colmar ese vaso de sentido, como lo llamaba Bourdieu siguiendo a Pascal.

21 El estudio lanzado por Pierre Nora terminó siendo una afirmación de lo que deseaba analizar. Los tres volúmenes de Les lieux de mémoire (publicados entre 1984 y 1992) son una afirmación de la sacralidad republicana y de la religión laica.

22 Julian Fellowes o, según Wikipedia, sir Julian Alexander Kitchener-Fellowes, Baron Fellowes of West Stafford por concesión de su compañero David Cameron, premier inglés, creador de la aclamada serie Dowton Abbey, realiza aquí una perversa operación donde el relato falsificado de los acontecimientos cuenta como una victoria popular y obrerista lo que fue un magnífico negocio de los dirigentes de la asociación de jugadores universitarios al profesionalizar el deporte y convertirlo, en realidad reconvertirlo, de nuevo en espectáculo de masas.

VIOLENCIA Y PUEBLO

REVUELTAS, REBELIONES Y REVOLUCIONES: ¿AL PUEBLO LO DEFINE LA VIOLENCIA?

La revuelta es la violencia del pueblo; la rebelión, la sublevación solitaria o minoritaria; ambas son espontáneas y ciegas. La revolución es reflexión y espontaneidad (Octavio Paz 23 , cit. en Manea, 2014).

J’entendais un «gilet jaune» dire qu’il participait à la manifestation parisienne parce qu’il voulait dire à ses petits-enfants qu’«il y était». Avoir le sentiment de faire l’histoire, ça galvanise, ça donne un statut... La violence crée une forme d’addiction, ça génère de l’adrénaline (Xavier Crettiez, declaraciones a Le Monde sobre los «chalecos amarillos», 22/3/2019) 24 .

INTRODUCCIÓN. MIL PALABRAS PARA INVOCAR UN ÍDOLO

¿Existe el pueblo? El problema del «pueblo» es que es inaprensible al tratarlo como sujeto de la historia. Se trata de un ídolo al que se invoca o se teme, al que solo conocemos por las acciones tectónicas que le son atribuidas, y al que solo distinguimos, engañosamente, por su función coral de aclamación o condena de las élites políticas que lo gobiernan. Vamos a tratar de realizar una acción arriesgada, experimental o quizás perversa: vamos a intentar definir al constructo llamado «pueblo» no por lo que es sino por las acciones que le son atribuidas o por aquellas que se realizan en su nombre para legitimarse como justas.

Lo primero que observamos es que se atribuye a la multitud un conjunto de acciones violentas diversas a las que se califica de violencia popular o, por el contrario, a las que se niega su carácter popular atribuyéndolas entonces al «populacho», al pueblo mal entendido (Crettiez, 2009). Desde esta perspectiva, una de las maneras de acercarnos a la comprensión de lo que se entiende por pueblo es contemplar el problema de la violencia multitudinaria como una raíz de esa definición de pueblo, ya que, al describirla, se pretende tanto justificarla como exorcizarla. Los relatos son de una inmensa variedad; los vocablos y expresiones se acumulan. Como siempre, encontramos más términos negativos para designar una cosa, para conjurarla nombrándola, que positivos para definirla. El infierno, los infiernos, son mucho más ricos semánticamente hablando que el cielo. Y esto nos introduce en un problema semántico: discernir algo coherente en el caos, en el bosque de las mil palabras que los escritos de los clérigos y los escribas, o de sus sucesores, las élites ilustradas y el saber policial, utilizan para describir la violencia popular. Son términos nada claros, cuya mescolanza es intencionada, y en muchos de los casos nos encontramos con que se las utiliza arriesgadamente como cuasisinónimo, lo que es muy peligroso no solo por la confusión que resulta sino porque podemos estar hablando de cosas distintas al mismo tiempo, decir una cosa y la contraria, practicar una enantiosemia, polisemia perversa en que se dice una cosa que implica la contraria 25 .

La inmensidad de términos para designar el alboroto nos indica que, a partir de la Edad Moderna, el miedo al desorden en las ciudades nacientes enriquece el vocabulario de todos los idiomas europeos. «Ruido, desorden, confusión, desasosiego, perturbación, inquietud. Su connotación principal es que expresan la ruptura del equilibrio, de la tranquilidad, de la paz» (Benítez, 2012, 160). A ellos hay que añadir los que implican la participación de una multitud, de colectivos, como bullicio, alboroto, alteración, conmoción, disturbio. La revuelta y su análisis han sido muy tratados pero poco conceptualizados, y merecen una nueva reflexión (García Cárcel, 1979, 65-71). Sebastián de Covarrubias en su Tesoro (1611) indica que «revolver es ir con chismerías de una parte a otra y causar enemistades y cuestiones; y a este llamamos revolvedor y revoltoso». En el tercer nivel, encontraríamos una percepción de mayor peligro cuando se utilizan los términos tumulto, motín y sublevación (aparición tardía, 1683). En el cuarto, ya directamente en la ruptura total del orden con rebelión, levantamiento, la sedición. Así, los primitivos términos castellanos alteración, motín o sedición se alternan con nuevos comodines como revuelta, movimiento y la naciente revolución, palabra muy poco utilizada en un principio pero que tan fundamental va a ser posteriormente y que se va a imponer como término de moda en el siglo XX .

¿Y a qué viene tanta palabra para describir la violencia de las multitudes? ¿Es cierto este miedo al pueblo? ¿Se trata de una violencia real que desean evitar o es una violencia controlada y hasta diseñada por el poder en la Edad Moderna, una inevitable manera de gobernar? El miedo de los que escriben relatándonos los alborotos constantes es el creador fundamental de este universo de vocablos y expresiones. Este pánico a la población nos indica que las élites temen a ese pueblo al que invocan para calmarlo o utilizarlo. Un pueblo junto al que se está conformando en la Edad Moderna un estrato nuevo también inaprensible y de difícil definición: la opinión u Opinión Pública, que no es exactamente el pueblo pero comienza a confundirse con él como su representante, su «voz» autorizada. ¿Es real la existencia de esa opinión pública, a la que ciertos autores denominan «tribunal inapelable», o es una manera de aludir a un grupo de la élite que desea sustituir al que está gobernando?

DEFINICIONES CONTRADICTORIAS

Revuelta, rebelión, revolución... ¿Qué interés tiene acotar estos tres términos? ¿Cómo, si no, podemos entender la alteración de una situación social en que se alude al pueblo como un sujeto colectivo que realiza la acción o al que se le invoca para emprenderla?

En primer lugar, definamos la revuelta. El vocablo «revuelta», en Gonzalo de Berceo (1230), ya es agitación con un sentido de cambio espiritual que se transforma en los textos de Alfonso X (1263) en un movimiento confuso de rebelión que en El conde Lucanor (1325) se completa como «el mal que es más acucioso y siempre anda con revuelta». Se trata, pues, de una alteración de la normalidad, de algo o algunos que se revuelven. Esta sucesión de significados nos indica que la revuelta es la alteración de alguno o muchos en y contra un sistema jerárquico. En un grado superior, la rebelión es la organización de la revuelta con el fin de cambiar un elemento del sistema jerárquico en beneficio de un grupo de las élites. Así que toda revuelta no lleva a una rebelión si no tiene un grupo determinado que promueva este cambio o al que le interese apoyarlo.

Pero puede que se desee cambiar el sistema al completo. ¿Es eso posible? ¿Cuándo inventaron las sociedades la posibilidad de redefinirse al completo como tales? Es el instante de partir de un punto, romper amarras con el pasado y volver renovados. Revolución es un cambio, un giro copernicano del sistema al completo. Pero, en estas definiciones, el problema es que el viaje astronómico es circular. Se vuelve al mismo lugar del comienzo. ¿Sucede esto con las alteraciones sociales?

La revolución inglesa de 1642 no devuelve las cosas al mismo tiempo; las esferas giran y los pueblos se encuentran en una nueva situación. Este cambio de significado, incorporado en el Diccionario de Autoridades de 1726-1739 (Gil Pujol, 2006, 351-392), sucede a finales del siglo XVII . Las revoluciones americana y francesa son el fin de una época, del antiguo régimen, se basan en la novedad: no se volverá jamás a puerto. Una idea herética en todas las sociedades humanas hasta ese momento se impone: que algo «nuevo» es bueno. Para ello, los grupos revolucionarios utilizan un mecanismo emocionante que las multitudes conocen: el fin de los tiempos, el fin del pecado y el egoísmo, un tiempo en el que volverán todos los humanos a ser «hermanos», algo que han prometido todas las religiones y filosofías trancendentales (y que nos recuerda hasta el himno europeo actual) y que históricamente ya ha tenido antes un nombre: mileranismo 26 .

Las teorías conflictivistas, como el marxismo, el anarquismo, la mayoría de las escuelas del populismo o la historiografía nacionalista, se presentan herederas de este milenarismo cuando pretenden un final de la historia calificada como «tiempo de los antagonismos». Realizan un diagnóstico, más médico que científico, del cuerpo social, proponiendo que el conflicto quedará solucionado en un determinado momento ideal con la extirpación o purga de los opresores o, eufemísticamente, con el desatascamiento de los elementos que obstruyen la libre expresión de la identidad del pueblo, sea nacional o grupal de clase (Cohan, 1977; Rex, 1985; Aya, 1985). Y los historiadores que describen los procesos históricos desde estos puntos de vista completan la operación historiográfica de sustituir el sujeto «pueblo» inaprensible por algo metafísico y previo: los constructos de raza, etnia, clase o nación, que lo explican todo porque son inmanente y eternos, han sido creados previamente por ciertos elementos pensantes de las élites para adecuar la realidad a una idea previamente determinada. Todo se adecua, todo tiene una clara explicación.

Librarse de estos relatos deterministas, teleológicos 27 , es tan difícil como necesario. Sus defensores son múltiples y cuentan con un poderoso aliado: poseen la verdad y la capacidad de no dejarse convencer. Hay que volver a teorías llamadas filopauperistas, es decir, aquellas que prueban que los conflictos vienen de la injusticia y no de un inmanente sentido colectivo de un pueblo mítico, sea este étnico, nacional o de clase.

COMENCEMOS POR LA REVUELTA: COMUNIDAD, GREY Y RESISTENCIA

Una revuelta es un levantamiento social, es decir, un movimiento que afecta a un grupo de individuos más allá de una pandilla, que es resultado de una protesta por una degradación de condiciones previas, de derechos propios o adquiridos, generalmente manifestada en una serie de medidas impositivas o fiscales. La revuelta es una expresión de descontento de grupos afectados por un cambio. En ese sentido, la revuelta pretende volver al estado original, responde al término original «revolución copernicana», que se vuelva al circuito habitual del movimiento de los planetas. Tenemos dos tipos de revueltas: la que se revuelve contra un sistema, un orden constituido, o la que se enfrenta a una situación nueva que cambia las condiciones de vida del grupo. En este sentido, se puede decir que la revuelta es un movimiento reaccionario, de reacción contra algo que altera un orden.

Esto nos lleva a una primera constatación, y es que revuelta va unido a resistencia. Es un movimiento de protección extrema contra un cambio inesperado. La resistencia implica una comunidad de personas con intereses que actúa colaborativamente para defenderse de esa acción que consideran negativa. ¿Y de dónde surge esta comunidad? Las hordas colaborativas de la humanidad recolectora/depredadora se encontraban en un continuo movimiento que unía cooperación y distribución de tareas mínimas y en el que el placer de compartir objetos y momentos comunes era evidente, lo que no implica fraternidad universal innata, como sostienen ciertos ecohistoriadores más religiosos que científicos (o como se describe en esas películas actuales al pueblo, generalmente campesino feliz e ingenuo, ciertamente roussoniano). La realidad es que no hay mucho que repartir, y las estrategias individuales funcionan para obtener el mayor placer como miembro de la comunidad (aceptación, honor, equivalencia e intercambio).

La sedentarización lleva al nacimiento del Estado. Estas comunidades alternaban la agricultura con la pesca, la caza y la recogida de frutos de la naturaleza. Su inclinación hacia el trigo, el arroz, el maíz, la cebada, la avena, el centeno o el mijo, el teff y el sorgo, es progresiva y fruto de un cambio climático o de una centralización del poder que prefiere el grano a los productos efímeros, fungibles. La razón es clara: buscar elementos que se conserven para las épocas de hambre permite la existencia de excedentes que pueden ser consumidos fuera de las horas de trabajo y por personas que no han trabajado directamente en su producción pero que pueden administrar el reparto. Así nace un nuevo poder de gestores del almacenamiento concentrado en templos, lugares sacralizados que son en realidad graneros; de la contabilidad de animales y personas domesticadas con la invención del número y el catastro fiscal, y de la elaboración de un relato para respaldarlo con las mitologías orales y posteriormente escritas que justifican la acumulación de riqueza y la diferenciación social. El grano, los cereales, crean los estados. O los permiten, al menos.

Marshall Sahlins ha analizado la separación progresiva de esta humanidad de la naturaleza, este empobrecimiento cultural para un ecologista. El humano recolector y cazador no agrícola debía conocer todo el ciclo de la naturaleza para insertarse en ella —los ritmos y los procesos naturales eran fundamentales en su existencia—, lo que no es necesariamente el problema del agricultor, que desea ordenar la naturaleza. La humanidad sedentaria recibe un relato nuevo que la coloca, o más bien sitúa a sus élites, como centro de la naturaleza por concesión de la divinidad. Es el principio del adanismo, el fin de la idea de una fusión humanidad/naturaleza. Ahora la naturaleza es dada al hombre, Adán, para explotarla.

Otra cosa es que se encuentre feliz en su nueva situación. Desde el comienzo del Estado, la revuelta es la solución de su periferia campesina para evitar la cada vez más omnipresente intromisión en la comunidad original. La civilización implica ciudad, sedentarización, domesticación de plantas y animales... y domesticación de los humanos al servicio de la ciudad. La urbe es un centro recolector de los excedentes de las comunidades campesinas diversas con un gran templo central de peregrinación. El grano permite el impuesto, y el stock de alimentos (los famosos sueños del faraón son sueños de poder), la diferenciación social entre lo que a partir de ese momento será pueblo y lo que constituirá una aristocracia de sacerdotes y guerreros (Gellner, 1988).

James C. Scott señala la constitución de este homo domesticus en la segunda mitad del IV milenio a.C. entre las riberas del Tigris y el Éufrates, sin centralización, sin murallas defensivas (Perceval, 2017; Scott, 2019). La inmovilidad llevará a los animales a convertirse en ganado, y a las comunidades humanas a convertirse en grey (humanos domesticados). «Las primeras ciudades del próximo Oriente han domesticado las plantas y los animales. Las instituciones urbanas de Uruk han domesticado a los humanos» (Algaze, 2008). Las élites inventaron al pueblo y la grey reaccionó con la sumisión o la revuelta. El grano permite la diferenciación social entre lo que a partir de ese momento será pueblo y la aristocracia guerrera y los sacerdotes que se distribuyen los excedentes. Y la humanidad comienza a dividirse en granjas de humanos con sus perros pastores. Y comienza la guerra entre granjas.

El homo domesticus tiene oscilaciones, correspondientes a su estatus, a su disponibilidad para acceder a esos alimentos y excedentes. La estructura responde con la eliminación de personal, un esfuerzo mayor o la extensión del poder de control a otra granja. Las respuestas universales de la humanidad han sido las de mayor servidumbre, sacrificios, incluidos los humanos, y violencia contra el vecino. Estas salidas no desequilibran el sistema sino que, por el contrario, refuerzan en principio la necesidad de las élites que controlan el relato y la violencia. Estas élites viven de la necesidad de una inseguridad continua, de la emoción del peligro, aumentan la amenaza que se cierne sobre la paz para demostrar su utilidad, como lo hace cualquier mafia hasta la actualidad. También encuentran una razón suplementaria para aumentar, en razón de esos peligros reales o imaginarios, la explotación de la población, que ha pasado de comunidad a grey, rebaño que debe ser conducido, vigilado y castigado para protegerlo. Y esta explotación puede llegar a un punto insoportable.

Las élites inventan la guerra continua, ritual y cíclica como, en sus relatos míticos, desarrollan un cosmos igualmente imaginado. La noosfera 28 , con sus dioses y sus mitos, reordena los relatos del animismo al servicio de las élites. La violencia es necesaria para justificar la existencia de las murallas que cercan a los campesinos, los estructuran y los asustan tanto como dicen defenderlos. Se extiende la guerra entre ciudades y en el intersticio de los rituales cíclicos para asegurar el equilibrio del cosmos y las estaciones —llegada de la caza, estación de las lluvias, conjunciones astronómicas. Para ello se introduce a los sacerdotes, que exigen un mantenimiento del sistema mediante una violencia inédita reflejada en una serie de sacrificios, incluidos los humanos. La jerarquización utiliza el sentimiento comunitario en su beneficio, para reafirmar y mostrar que esa jerarquización es legítima.

Las élites inventan un enemigo y desarrollan un relato empático y pleno de imágenes fantásticas de terror a ese enemigo. Pero el enemigo acecha, sea real o inventado, para manifestarse como la alternativa imposible. Las islas de sedentarios no se encuentran solas, sino en medio de un mar donde navegan y se mueven libremente los bárbaros, los salvajes, los nómadas... La oposición entre nómadas/sedentarios es cruel, ya que los nómadas aparecen súbitamente o se dedican a realizar razias cíclicas, a veces definitivamente invasoras, renovando la estructura jerárquica, sustituyendo a las élites anteriores de guerreros y sacerdotes o imbricándose en ellas. Es un movimiento continuo en que los campesinos son ganado que cambia de dueño. El sistema desarrolla una renovación constante entre periferia nómada y civilizaciones ciudadanas, entre ladrones que justifican el botín. Los grupos nómadas consideran una presa más al campesinado, una adquisición legítima de conquista unida a las reses que roban o los campos que arrasan. Estos nómadas asentados se transforman en los nuevos señores de los campesinos; son hordas que se transforman en feudales y que aplican la violencia sobre los campesinos de dos formas: con algaradas cíclicas de los jóvenes para demostrar su dominio o con el pánico al protegerles de otros señores feudales.

Y LOS QUE HUYEN DEL SISTEMA

A veces no basta con este sistema de miedos y coerción. El alzamiento del ganado humano puede acabar en la huida y la constitución de unidades autónomas de campesinos libres. James C. Scott pasó de estudiar las revueltas campesinas en Vietnam a plantear su origen en la domesticación de animales y plantas en Mesopotamia, cuando los campesinos se rebelan, reacios a encerrarse en las granjas con cercas para humanos que son las ciudades, detrás de las murallas que los encierran tanto como defienden a sus amos de otros granjeros. Scott plantea que, desde ese momento del encierro, las revueltas serán universales, afectarán a todas las civilizaciones (allí donde se constituya una ciudad) y tendrán como detonante las crisis de subsistencia, el límite injustificable del hambre y la muerte.

Los sacerdotes, los escribas, los funcionarios del Estado prometen un orden. Aseguran que, con el sacrificio general del campesinado, los dioses traerán lluvia y alimento. Y mientras el sistema funciona, las revueltas son reprimidas con dureza. Pero ¿y si la naturaleza falla, hay malas cosechas y llegan el hambre y la enfermedad? En un sistema animista, el culpable es el monarca sagrado, que no cumple su función de asegurar la renovación cíclica del sistema. Hasta el siglo XIX , la mayoría de las crisis serán debidas a la subida del precio del pan (Holt-Giménez, Patel, Shattuck y Bello, 2009).

A esto se une la dinámica suicida de las élites en su lucha por el poder. Sacerdotes y guerreros aumentan sus exigencias por necesidades militares, por el crecimiento demográfico de las élites o por necesidades suntuarias y de lujo cada vez más exigentes. Además, en una lógica enloquecida, responden a las crisis agrarias no mediante la búsqueda de recursos nuevos o una utilización adecuada de los existentes, sino con una necesidad patológica de justificar su legitimidad implementando nuevos lugares sagrados, mayores exigencias rituales, como los sacrificios humanos, o un aumento de la violencia entre las élites. Cualquiera de estas acciones conlleva una contraprestación en servicios y excedentes que deben ser pignorados a los campesinos. La coincidencia de una mayor presión fiscal y un periodo de malas cosechas cíclico es la causa de la mayoría de las revueltas. Desde que la humanidad organiza estructuras estatales, desea ordenar el cosmos, porque las élites creen que, controlándolo, dominan las explosiones cíclicas de la multitud. Cuando se altera el orden cósmico, su resultado solo puede ser la hecatombe y el desastre. Los textos de las élites nos hablan del orden, y los restos arqueológicos, del desorden.

Si nos atenemos a un planteamiento exclusivamente geológico, las revueltas serían cíclicas, ajustadas a los cambios y alteraciones climáticos. Si planteamos una perspectiva demográfica, estarían relacionadas con el desequilibrio ocasionado por aumentos de la población en relación con los recursos. Si profundizamos en la actividad de estos habitantes que modelan el paisaje, veremos que la explotación requerida por las élites altera el ecosistema, agotando recursos hasta provocar la crisis de su sistema de reproducción. La legitimidad de las élites, basada en esa reproducción y esa violencia sistémica, explicaría las revueltas (Diamond, 2005). ¿Cómo fue destruida Teotihuacán? ¿Por qué fueron abandonadas las ciudades mayas? ¿Cómo desapareció la civilización de la Isla de Pascua? ¿Cómo fueron abandonadas las ciudades de los indios pueblo? La tesis de Diamond en Colapso es la revuelta final exitosa de las poblaciones que se rebelaron para no estar sometidas al orden cósmico de sus élites. El problema que nos encontramos al historiar estos diferentes movimientos en que el pueblo aparece como protagonista, es que solo contamos con el relato del poder o los vencedores. Y como las élites son las que cuentan la historia, nos encontramos en estos casos con un significativo silencio final (es el gran misterio de las ciudades mayas abandonadas). Las élites no hablan porque han desaparecido momentáneamente.

REVUELTAS Y CLIMAS

Las crisis climáticas nos muestran en los recientes estudios la coincidencia de crisis alimenticias y de revueltas, de imperios que sufren enormes convulsiones o desaparecen definitivamente. En estos acontecimientos encontramos referencias al pueblo, pero solo en la expresión de su resentimiento, con los restos de palacios quemados y templos destruidos, de ciudades abandonadas y cubiertas de vegetación, estatuas mutiladas y tumbas saqueadas. En periodos de crisis, las élites se organizan de forma desesperada y patológica, respondiendo con terror a los pánicos que sus relatos alimentaron, mirando al pasado y aumentando los límites de riesgo hasta provocar el colapso (Diamond, 1998). Las talas masivas para construir nuevos templos donde los sacrificios humanos esquilman a la población contribuyen a acelerar la catástrofe. Las ciudades abandonadas mayas podrían ser una muestra. Del mismo modo, ciertos sectores de las élites se enfrentan entre sí aumentando el caos, sustituyendo a los antiguos gobernantes, entregándose a los guerreros de las periferias que los invaden o reconstituyendo el imperio con nuevas dinastías que aprovechan un periodo climático más favorable o que gestionan mejor la nueva situación. Estas dinámicas son universales.

El final del imperio egipcio antiguo después del reinado de Pepis II (ca. 2255 a 2165 a.C.) podría ser una muestra. El arqueólogo Fekri Hassan se enfrentó a las teorías tradicionales de un largo reinado que provoca una relajación del poder y un progresivo empoderamiento de poderes locales (Hassan, 1981). La hipótesis climática cambió los parámetros de interpretación. Los datos de la catástrofe climática han sido comprobados por la profesora Mira Bar-Matthews (2011) en las estalagmitas de una caverna cercana a Tel Aviv y han sido completados por Gerard Bond (2001) estudiando los glaciares de Islandia (mediante la secuenciación de sus pequeñas edades de hielo que se presentan cada mil quinientos años con una duración de 200) y, finalmente, todo ha quedado demostrado por el retroceso dramático del glaciar del Kilimanjaro en esa época. El estudio realizado por el climatólogo Lonnie Thompson del clima a lo largo de 11.000 años en el continente africano a través de las capas de hielo extraídas del glaciar muestra la sucesión de lluvias con tres sequías catastróficas, una de ellas en el final del imperio antiguo, sequía que duró doscientos años 29 . Esta caída de un 20 por 100 mundial de las precipitaciones en torno a los años 2200 a.C. sumió el fin del imperio antiguo en el caos. La capacidad del valle de Nilo hizo el resto. Y el imperio se reconstituyó... un siglo y medio de luchas después. Salima Ikram, estudiosa de la tumba de las sesenta momias de Luxor, resultado de la batalla por la unificación de Egipto ciento cincuenta años después, nos muestra la enorme violencia que provocó la reconstitución de la nueva legitimidad: el imperio medio (ca. 2050-1750 a.C.), que duró medio milenio más. Otras estructuras imperiales que no supieron gestionar estos cambios se quedaron hundidas en la revuelta y perecieron para siempre.

Por lo tanto, el descubrimiento de los cambios climáticos como provocadores de las catástrofes políticas no altera la manera en que se desarrollan las revueltas que se transforman en cambios sustanciales de los regímenes. Es la manera de gestionar la catástrofe lo que importa, aunque no todos supieron afrontarla. El resto nos lo muestran, como diría David Frye, «esos montones de piedras en donde sopla el viento del desierto» (Frye, 2019, 60).

¿TODAS LAS REVUELTAS RESPONDEN A ESTE ESQUEMA ?

James C. Scott ha estudiado una sucesión de revueltas acompañadas de huidas masivas de la población que quizás explicarían la caída de ciudades como Teotihuacán y las mayas ante la presión del impuesto y la conscripción, luchas por los intereses de las élites, para refugiarse en los márgenes, como pueden ser las selvas del Yucatán, los montes Apalaches o la zona de Zomia 30 (Scott, 1985; 2009). El estudio de estos grupos ha avanzado mucho en los últimos años, unido al de cimarrones y rebeldes, bandoleros de Cataluña, Sierra Morena, Nápoles, Sicilia... Falta la gran historia que conjunte grupos tan diversos, pero con un objetivo común: huir de una explotación insoportable o, como lo titula Scott en la edición francesa de su trabajo, campesinos que desarrollan el arte de no ser gobernados.

A veces, los tres fenómenos, sumisión, revuelta y huida, se coordinan. El ejemplo más fehaciente lo tenemos en la historia del origen de Moscú. En la naciente Rusia, el primer Estado tampón en Eurasia contra los nómadas siberianos, la necesidad de levantar muros contra ellos hizo que el zar permitiera a los nobles boyardos instar a los campesinos a trabajar en esta defensa y en sus propiedades de manera obligatoria (Frye, 2019, 230-231). El avance del proceso de refeudalización desde el siglo XVI provocó que los campesinos se convirtieran en siervos, hasta 1861. Las revueltas fueron continuas y adoptaron un tono milenarista que eximía al padrecito zar de los proyectos de los malvados boyardos, asumía posiciones heréticas de la ortodoxia o se acogía a supuestos zares renacidos, como el caso del falso Dimitri (1605). Esta emoción de las multitudes en torno a una imagen mítica del zar continuó con brotes cíclicos sofocados inmisericordemente hasta la mayor agitación de masas, liquidada en el domingo sangriento del 9 de enero de 1905, tomada como referente por los revolucionarios de una década después.

El cimarrón, el esclavo huido que organiza una sociedad alternativa y rebelde, es una realidad histórica y una pesadilla para las sociedades esclavistas. El estudio de estos grupos rebeldes ha avanzado mucho en los últimos años, unido al de otros campesinos rebeldes o los bandoleros de Cataluña, Sierra Morena, Nápoles, Sicilia... Falta la gran historia que conjunte grupos tan diversos, pero que persiguen un objetivo común: huir de una explotación insoportable o, como lo titula el historiador anarco James C. Scott, «campesinos que desarrollan el arte de no ser gobernados».

En todo este periodo de trescientos años, algunos campesinos huyeron de la reservilización abandonando las tierras y dedicándose a la caza, la pesca y el robo bandolero. Fueron los llamados cosacos (en turco, hombre libre), con una rudimentaria organización social, estructurados como bandas guerreras que se defendían tanto de los nobles como de los clanes tártaros. El nuevo Estado zarista los utilizó como fuerzas adicionales de defensa fronteriza. Terminaron mitificados por los románticos, por Byron o la gran pintura rusa populista, por los partidarios del fin de la etapa servil (Tolstoi), del alma rusa y del nacionalismo panruso actual («el alma cosaca de Putin»). Su parecido relativo con los cowboys, igualmente mitificados como parte del alma americana, ha escondido el fondo original de revuelta campesina contra la servilización. Su final real fue catastrófico, utilizados por los rusos blancos en la guerra civil contra el comunismo y, posteriormente, por los nazis. Durante el periodo estalinista fueron exterminados en masa.

LA BÚSQUEDA DEL EXCEDENTE

La búsqueda del excedente por parte de las élites va a recaer en el pueblo encargado de extraerlo y situarlo en los templos granero. Es esa historia de la humanidad que sigue el vector de la violencia extractiva, como han señalado Ian Morrris o Peter Turchin. Las élites van a utilizar la guerra igualmente para captar otras fuentes vecinas de acumulación de excedente mediante la captura de botín y esclavos para aumentar sus reservas. Otras dos desviaciones importantes de energía y capital humano de las multitudes por parte de los Estados imperiales han sido las grandes construcciones públicas de defensa, realizadas supuestamente —su efectividad nunca ha sido demostrada— para protegerse de los que buscan apropiarse del excedente acumulado en el país. Las murallas y la construcción de muros defensivos constituyen una práctica universal de los Estados, no son un caso únicamente chino, y sus restos (cada vez más estudiados en su sorprendente longitud) se extienden por todo el planeta (Frye, 2019). También son universales las revueltas de sus obligados constructores, y sus fracasos.

A veces, no. En el año 189 d.C., las masas chinas esclavizadas para construir la gran muralla, esquilmadas por los impuestos, diezmadas por el trabajo obligatorio, se rebelan contra la dinastía Han y consiguen hundirla. La gran muralla queda inservible y el ejército de los bárbaros expulsa finalmente al joven emperador. Siguen noventa años de caos hasta que el nuevo emperador Sima Yan, en 280, continúa la misma política de construcciones con la efímera dinastía Yin (Frye, 2019, 170).

Al mismo tiempo, en Occidente, el emperador romano Marco Aurelio se encuentra con la primera gran crisis de su imperio ante la presión de los pueblos del otro extremo occidental de Eurasia. El emperador fue consciente de lo que se avecinaba, a pesar de estar rodeado de un limes fronterizo que había costado un supremo esfuerzo que agotó al Imperio. Hoy sabemos que la gran peste de su tiempo, la peste antonina (165-180) —por el nombre de su dinastía—, causada en parte por la explotación a que estaba sometido el Imperio y la guerra con el imperio parto (se extendió a la vuelta de las tropas de Oriente), provocó tal caída demográfica que Marco Aurelio abandonó la leva tradicional voluntaria contratando esclavos, gladiadores o mercenarios de los pueblos bárbaros, lo que se reveló un cambio fatal en la estructura de las legiones romanas.

Doscientos años más tarde, la estructura imperial quebró y los bárbaros se dividieron el Imperio Romano de Occidente. Aún discutimos las causas de esta hecatombe imperial romana, un conjunto de factores que daría como resultado la tormenta ideal: en principio, la corrupción y la crisis económica provocada por unas élites que se escaparon de la fiscalidad; luego, la mentalidad apocalíptica y populista de los cristianos contra la Roma de las élites, y, finalmente, la más actual: la peste antonina. Lo que resulta evidente es que las murallas, los muros, no sirvieron para frenar a los enemigos exteriores a la civilización. Volveremos a ello porque es un concepto fundamental en el siglo XXI, donde los muros vuelven a ser omnipresentes (Tertrais y Papin, 2018).

¿REVUELTAS O RESISTENCIAS ? LAS REVUELTAS MILENARISTAS

¿Todas las revueltas serían antiestatales? ¿No estaremos haciendo la pregunta equivocada, la trampa de la historiografía teleológica que se declara contra el Estado? ¿No se trata de una pregunta que ya da la respuesta y es la propia del discurso populista actual? La mayoría de las revueltas, y las más invisibles, son las resistencias a la extensión de derechos de las élites que alterarían un supuesto contrato inicial que las legitima. Los campesinos se levantan en nombre del orden constituido contra el mal orden, los malos recaudadores, los malos usos... Los campesinos no se rebelan porque intenten sustituir al poder existente, aunque eso sea dramático para ciertos historiadores. Se revuelven contra medidas injustas que alteran el orden social con el que en principio están de acuerdo.

El discurso que se constata en esta serie de revueltas es de reprobación contra los malos usos, contra el mal gobierno, contra las malas leyes, contra los malos gobernantes que aconsejan al príncipe. Este relato, por tanto, implica un ansia de unas buenas leyes, usos, costumbres y gobierno que deben ser restaurados. Son revueltas reaccionarias, en el sentido de que son movimientos de reacción. Se alzan contra lo injusto y la imposición fiscal. Desde la antigüedad hasta la época colonial, estas revueltas solo nos han dejado sus «voces» (Guha, 2002), su rebeldía no organizada y arcaica, según Hobsbawm, al no haber doctrina autónoma en ese conjunto de movilizaciones campesinas (Hobsbawm, 2001). Pero ¿realmente no la hay? ¿O es que el orden jerárquico tradicional no es una doctrina? ¿O no le gusta al historiador?

Los campesinos acuden siempre a un elemento de la jerarquía, o a grupos de las élites, para que les apoyen en sus reivindicaciones y aluden siempre al monarca como supremo juez. La gran transversal que une las revueltas es la resistencia frente a la destrucción del mundo de la aldea o los derechos comunitarios, de un mundo real o imaginario de derechos perdidos. La ira se desencadena, adoptando un aspecto festivo o carnavalesco, con los mandos intermedios de un poder que se encuentra cada vez más lejano. Muchas veces el poder deja actuar a las multitudes sangrientas permitiendo esta válvula fácil de escape para luego ejercer una represión selectiva. La revuelta siempre es la punta del iceberg de un malestar profundo no articulado.

Las razones fiscales/impositivas a veces coincidentes con un ciclo de malas cosechas se coordinan desde la modernidad con la expropiación programada que se realiza de los bienes campesinos comunales. La acumulación primitiva de capital y la privatización avanzan con cada revuelta, son la consecuencia de su resultado victorioso, de su éxito. El relato general que nos ha llegado plantea la mitificación de un orden anterior (recreado, inventado o imaginado), un milenarismo de monarquía sagrada que mezcla altos ideales junto a fiestas inmediatas con sabor de potlach. Ese país de Cucaña, descrito como el lugar donde todos los deseos se cumplen, ha llenado todos los cuentos, se refleja en ciertas pinturas, como el cuadro de Brueghel, con expresiones que ya se encontraban en los Carmina Burana, y fue analizado por Jacques Le Goff y Massimo Montanari en El hambre y la abundancia (1993), que estudia este mito en los siglos XIII-XIV antes de las terribles guerras civiles europeas del XVI .

Durante la revuelta, las multitudes se estructuran como hermandades, se sienten ligadas por la emoción colectiva, donde ritualizan la unidad de un cuerpo espiritual lúdico y violento. El desarrollo de la algarada es ruidoso, festivo y carnavalesco (incluso, o sobre todo, en sus acciones sangrientas o iconoclastas). Los rituales de esta violencia son parecidos en todos los alborotos. El objetivo de estos rituales sangrientos es animalizar y cosificar a los atacados, del mismo modo que se hará después con los revoltosos.

La revuelta pierde su sentido como tal cuando surgen gestores que la desvían de su intención original de protesta contra los malos usos o la presión fiscal y la transforman en rebelión que pretende sustituir a de las élites, sean religiosos o feudales en decadencia, o cuando intervienen grupos ciudadanos que la reinterpretan y canalizan. Los sistemas euroasiáticos establecen un circuito interesante en esta relación entre diferentes instituciones, religiosas en su mayoría, que equilibran las crisis de subsistencias y la expropiación de los distintos sentidos de propiedad o fiscales. Este es el equilibrio entre violencia y consenso que analizaba Reyna Pastor de Togneri. Todas las revueltas tienen un origen desencadenante, un desarrollo ritual característico y un final que recompone los elementos que la provocaron, a los gestores que la dirigieron y a los grupos sociales que han jugado a utilizarla, reinterpretarla o destruirla (Pastor, 1973, 1986, 1993).

La expresión religiosa de las razones del levantamiento no significa que las razones sean religiosas, sino que esa es la forma de articular el relato de la revuelta. El relato del milenarismo es la ansiedad de un orden perdido. ¿Cómo se articula? Según Alicia Barabas, este mesianismo constituye una dinamización de las creencias y de la acción, que promete instaurar próximamente en la tierra la sociedad perfecta y encamina los pasos de la colectividad hacia la rebelión contra la realidad establecida (Barabas, 1991, 19). En cada revuelta milenarista se encuentra la promesa del milenio de felicidad que vendrá tras el acto taumatúrgico que cambia y transforma el mundo conocido (Lafaye, 1988). La vuelta a esa fraternidad original se manifiesta en un sentimiento religioso, o trascendental, un alma universal que se recupera y se expresa en los milenarismos que recorren la Europa medieval y moderna, que pueden terminar organizándose en una alternativa religiosa a la oficial, como en el caso husita (Macek, 1975) y que luego se reflejarán en movimientos de reacción a la expansión europea, como las rebeliones de esclavos en la América colonial hispano-portuguesa (Porzecanski, 2004).

Las formas son variadas; las estrategias de las élites, disímiles, y las expresiones adoptan aspectos de fiesta carnavalesca o de emoción comunitaria milenarista, pero el origen fundamental de las revueltas es el hambre, que pasa de ser una amenaza constante a una realidad para las multitudes (Boonne, 2007). Las causas primarias y las que afectan a las clases subalternas son económicas siempre. ¿Cómo pasaron a la ciudad en la Edad Moderna?

REVUELTAS URBANAS, EL CARNAVAL DE LA VIOLENCIA Y EL TIEMPO SUSPENDIDO

Las formas de control en la aldea tomaban prestados los rituales y el entusiasmo de la fiesta para ejercer su impronta violenta. Una de sus manifestaciones más evidentes y festivas, el charivari, había sido una forma de violencia juvenil ritualizada que remonta sus orígenes a tradiciones medievales, que fue común a toda la Europa occidental y que en Italia se llama maitinata o mattinata (Le Goff y Schmitt, 1981; Kaeuper, 1999; Gentile, 2012, 337-342). Su transversal es la oposición de los jóvenes a los mayores, y sus variantes recorren toda Europa. Se le llama cencerrada, skimmington, rough music, con herencias del animismo que se expresan en las máscaras animales que portan los participantes y siempre con un fondo conservador de disciplinamiento social. Son fiestas de renovación vinculadas a la primavera, la muerte del invierno y la esperanza de la abundancia, a la idea de una vinculadas corporal festiva comunitaria, a la búsqueda de nuevos enlaces entre las parejas y la explosión erótica subsiguiente (Muir, 2005; Mantecón, 2013). El charivari organiza a los jóvenes en beneficio del orden constituido. Estas manifestaciones conectan la fiesta y la revuelta, indisoluble en la mentalidad popular (Bercé, 1976; Nicolas, 2002).

La comprensión de la sintaxis del cuerpo, tal como estaba construida en el Carnaval, ayuda a explicar cómo un festival se puede transformar drásticamente de la creación de una sensación de comunidad a la destrucción de la misma mediante la violencia (Muir, 1997, 99-101).

Habría que estudiar todas las celebraciones campesinas de la violencia, del exorcismo del mal mediante la fiesta destructiva que reconstituye la comunidad renacida, para entender esta inclusión constante de las formas carnavalescas en la acción política de la modernidad. Las estructuras del charivari, carnaval festivo, se utilizarán para interactuar con determinados cambios sociales; la multitud funciona al servicio de los intereses de la élite contra grupos que son ridiculizados, animalizados y destruidos mediante el fuego. Los análisis más penetrantes han sido los de Le Roy Ladurie en El carnaval de Romans (1979) o los que llevó al cine Gillo Pontecorvo en el film Queimada (1969, con Marlon Brando de protagonista).

CRISOL DE CONFLICTOS

Crisol de conflictos diversos, el desarrollo urbano occidental plantea un cambio o traslación de las revueltas al nuevo ambiente ciudadano en el otoño feudal (Holmes, 1984). La cercanía de los términos alboroto y alborozo los hace identificables en muchos casos. La asonada, con su tumulto y desorden, puede provocar inquietud, pero también un sobresalto emocionante de alegría. El desorden es parte de la fiesta. Y también la ruptura de las jerarquías, el mundo al revés, la mezcla de los diversos estratos sociales y la desaparición de las fronteras de los géneros sexuales. En la ciudad tenemos la continuidad de formas y ritualidades campesinas de afirmación, control y renovación cíclica que explotan literalmente o son reinterpretadas en las nuevas condiciones sociales de enfrentamiento de las élites urbanas con la plebe o en las luchas internas de estas élites que aprovechan o provocan los tumultos.

Una de estas formas de revuelta festiva urbana es la inversión de la justicia mediante los juicios populares jocosos. En todas las instituciones se ridiculizaba el poder (el bufón para el rey, el abad loco para los monjes, el rey de los locos para la ciudad, el obispillo en la catedral para los canónigos) con rituales que iban desde el carnaval hasta el risus paschalis (Perceval, 2015), de las alegres sociedades de jóvenes a las cofradías de locos que llenan Europa en los siglos XV y XVI .

La transformación de la violencia ritualizada campesina en juicios organizados en la modernidad responde a la visión invertida que se quiere transmitir del mundo de las élites con estos simulacros de procesos que se desplazan sobre los agentes del fisco o funcionarios de la creciente autoridad real atacados por su corrupción. La violencia une catárticamente a la multitud en un solo cuerpo actuante. El pueblo se crea en el acto de violencia común, según el esquema estudiado por Jean Nicolas al analizar las tres mil revueltas francesas de la modernidad (Nicolas, 2002).

El barrio, pequeño microcosmos con costumbres campesinas de pequeño pueblo, es un paso intermedio donde se mantienen fuertes vínculos comunitarios, si no familiares, y que organiza sus particulares ritos de violencia internamente y en relación con los otros barrios de la ciudad, estableciendo estructuras jerárquicas de poder que preceden a la mafia urbana. Los capos de los barrios controlan el entramado de sus diversas redes sociales, pactan con el poder local de la ciudad, gestionan la violencia y se aprovechan de ella.

Esos barrios estaban frecuentemente especializados, de una forma que ahora nos sorprendería por su endogamia. Es natural que las principales revueltas urbanas se produjeran allí donde el artesanado era más fuerte, sus cofradías más potentes y sus celebraciones anuales más ritualizadas, como era el caso de los trabajadores textiles. En esas fiestas se dirime la oposición entre los grupos nobiliarios, los burgueses dedicados a las finanzas y los grandes representantes de sus propios gremios. La lucha por el control de las instituciones municipales plantea un panorama conflictivo unido al desarrollo de las ciudades en la Baja Edad Media. El patriciado urbano medra colaborando con la autoridad real o el poder del príncipe. La fuerza de las nuevas élites avanza manejando el descontento popular provocado por las carestías alimentarias y la introducción del nuevo factor unido a la producción: las cíclicas crisis económicas. La guerra de facciones es constante en cada una de las ciudades europeas y refleja las resistencias de los artesanos, derrotados finalmente en sus luchas, como muestran las revueltas de los uñas azules, la jacquerie parisina o los Ciompi en Florencia (Mollat y Wolff, 1976). Hay que enmarcar en estas «resistencias» o motines a personajes que conocemos, como Cola di Rienzo en Roma (1354); el cardador Michele di Lando en Florencia (1378); Pierre de Coninck en Brujas (1331), o Felipe de Artavalde en Flandes (1382). Son artesanos destacados o nobles arruinados, pero también podían ser clérigos, como John Ball en Inglaterra (1381), o miembros de las nuevas élites ciudadanas, como Étienne Marcel, preboste de los mercaderes de París (1358), o Salvestro de Medici, que se constituye en el líder de los Ciompi en los sucesos de 1378. Muestran el carácter interclasista de estos movimientos y el intento de los maestros artesanos, ya organizados en gremios, de participar en el gobierno de las ciudades. La actitud de la Iglesia es ambigua ante las revueltas, ya que entraba en sus esquemas mentales, por su carácter tradicional, su deseo de volver a la solidaridad de los tiempos idílicos del paraíso, al pasado cristiano. La Iglesia solo reaccionaba ante los movimientos milenaristas cuando, al proponer la reforma de la propia Iglesia, exigían la eliminación de las jerarquías nada evangélicas que la dirigían. Entonces eran implacables. Este fue el caso de las beguinas de Flandes o los begardos, en la revuelta de Brujas, que deseaban vivir en la pobreza de los primeros tiempos (1323-1328).

Las vivencias personales se unían frecuentemente a las denuncias por corrupción y antiseñoriales. Los enfrentamientos entre diversos gremios, bataneros contra tejedores en Gante, Brujas e Ypres, entre sectores que perdían, como la nobleza urbana, y sectores que ganaban, como los grandes comerciantes, provocaban todo tipo de alianzas. Nobles arruinados, expertos en armas y combate, podían terminar trabajando al servicio de los gremios artesanos. Las crisis de subsistencia en las nuevas ciudades eran dramáticas y estaban directamente provocadas no solo por las malas cosechas sino por los enfrentamientos de los príncipes, que implicaban la exigencia de subsidios para sus tropas. No pagar los tributos excesivos era la primera causa de la protesta y la más castigada, como se demostró en los motines constantes de las ciudades de Flandes. Los patricios que participaron ocasional y oportunistamente, como Jacobo van Artevelde, terminaron asesinados (1345). La lucha entre los diferentes oficios sirvió finalmente para la imposición de los nuevos poderes del príncipe. Según Pirenne,

los artesanos urbanos consideraban sus franquicias como una panacea contra los progresos del capitalismo naciente... encerrados en sus prejuicios seculares, no buscaron en absoluto adaptarse a las nuevas fuerzas, es decir, el capitalismo y su corolario, la libertad comercial.

Los vencedores de estas revueltas de los siglos XIV al XVI son, momentáneamente, los gremios, en algunos casos debido a los enfrentamientos de los príncipes, pero fundamentalmente sus representantes, que entran a formar parte del patriciado urbano con los grandes burgueses y los nobles que se adaptan a la ciudad y la corte.

¿Y qué representa el pueblo en todos estos movimientos? Es el común al que se reclama y al que se teme, al que se utiliza y al que se reprime cuando sus excesos superan lo que deseaban las élites innovadoras, al que no se puede detener en ciertas ocasiones en que su furor arrastra a líderes inéditos a la catástrofe. El grito de «viva el común» (Rubinstein, 2005) es general en las revueltas urbanas, pero debemos separar a quienes lo pronuncian de quienes lo gestionan. Los comuneros son muy variados, y sus líderes y sus apoyos, incluidos los representantes de la corte, también. Los comuneros representan tanto a las capas emergentes de la nueva sociedad urbana como a las que se rebelan ante su decadencia (Maravall, 1979). «Fare città» era el grito de las crónicas florentinas del siglo XIV , como culminación del éxito de «correre la città», es decir, correr por las calles de la ciudad y tomar, por lo tanto, posesión de su espacio. En general, se trata de revueltas circunscritas a un territorio, con un impacto limitado y con una extensión únicamente posible a poblaciones con las que se mantenía algún tipo de relación económica o política.

Las revueltas urbanas representan una complejidad entre explosiones plebeyas (Breaugh, 2007) y circunstancias en que los participantes se encontraron en una situación revolucionaria (López Gómez, 2014, 173-190; Hugon, 2011). La utilización de la violencia por los cuerpos intermedios lleva a un cambio en la revuelta o algarada tradicional por la falta de confianza en las élites, caso de Fuenteovejuna, que se va sustituyendo progresivamente por la implantación del poder monárquico, «el mejor alcalde, el rey». Se encuentran entre la continuidad y la modernidad (Cohn, 2008, 2012; Iradiel Murugarren, 2004). El faccionalismo domina las ciudades europeas de este periodo con una sabia utilización por parte de las élites de la cultura llamada popular (un ritual carnavalesco que puede acabar en masacre) para obtener beneficio de estas aparentes situaciones de caos urbano (Muchembled, 1985, 1999; Dumolyn y Haemers, 2011).

REVUELTAS POR CAUSAS IMPOSITIVAS: EL ESTADO MODERNO Y EL PUEBLO PAGANO

El problema que nos encontramos es que los estudios, realizados por una historiografía que desea legitimarse buscando revueltas originarias, divide las revueltas confirmando una línea ortodoxa de las supuestamente prerrevolucionarias y enviando otras al saco sin fondo de la oscuridad y el rechazo a la modernidad.

Toda revuelta consignada lo es porque se ha transformado en rebelión y porque articula un relato que se produce y que la fija en la memoria para ser reinterpretada. Las revueltas son simplemente una manifestación de resistencia. Son la consecuencia de una acción agresiva determinada por el poder o por los gestores del poder. En este sentido son un movimiento de reacción, reaccionarias siempre, en el sentido de constituir una re-acción a la acción. Reclaman al monarca, y a sus representantes, la restauración del consenso previo, pero pueden acabar, y acaban, en la ruptura. Entregan su poder a mediadores, generalmente miembros laterales de las élites que se convierten en interpretadores de los deseos de la revuelta y que en la mayoría de los casos terminan traicionando sus intereses. Las revueltas, una vez desencadenadas, pueden tomar caminos muy diversos (Benigno, 2000).

A nivel personal, para muchos de sus actores, la revuelta será la situación excepcional en que sus vidas cobrarán sentido, que se transformará en el más importante momento vivido. Es una oportunidad para vencer o morir, una situación que les llevará finalmente a la victoria o la catástrofe y que, acompañada de momentos heroicos o patéticos, los convertirá en personajes de leyenda o pesadilla.

En la Edad Moderna, son la reacción a un doble camino paralelo y con continuos puentes de interconexión: por un lado, la acumulación capitalista, que requiere afirmación de la propiedad individual y eliminación de la comunal. Por el otro, la afirmación del estado fiscal en Europa, necesitado de constantes recursos y que afirma la propiedad privada para extraerlos. Jean-Philippe Genet señala que la capacidad de imponer un impuesto público es el mejor índice de que el Estado moderno ha aparecido. Pero se trata de un largo camino en el que las revueltas que se realizan contra los efectos perversos de este proceso terminan siendo uno de los acicates para implantarlo (Genet, 2003).

En todas las revueltas destaca la importancia de los cuerpos intermedios, con sus capacidades de presión en los pleitos, con su posición de estabilizadores de la sociedad urbana y su articulación del pacto final con el poder. Son estos cuerpos intermedios los que manejan el furor popular entre lo conflictivo y lo consensual, como se ve en las revueltas del reino de Castilla (Peña Díaz, 2016, 315-332). Bernard Vincent señala el importante papel de las instituciones caritativas, que eran el verdadero colchón tanto rural como urbano de los conflictos sociales y que explican con su desaparición los conflictos constantes ante la apropiación burguesa de los bienes comunales (Vincent, 2001, 299-323; Merle y Hugon, 2013; Guillamón Álvarez y Ruiz Ibáñez, 2001; Saavedra, 1996, 21-48). La paz y el sosiego de la comunidad se alteraban rompiendo el largo acuerdo medieval del monarca y sus súbditos, ya que un impuesto continuo es una exigencia que rompe los acuerdos, el llamado consenso (López Gómez, 2006, 2010; Nieto Soria, 1995, 2004, 2010, 2011). Un ejemplo son los impuestos que los reyes de España y Portugal podían extraer casi únicamente mediante exacciones sobre los productos del subsuelo y metales, sus gestiones del dominio real y la acuñación de moneda (el 80 por 100 de los ingresos de la Corona en el siglo XVII viene de tasas portuarias sobre el comercio colonial). Todos los demás eran fruto de la negociación con diferentes cuerpos sociales, siempre reacios a estos donativos en una situación en que la inmensa mayoría de los súbditos del rey estaban exentos (Schaub, 2005, 58).

INGREDIENTES DE LA REVUELTA

Cuatro elementos definen estas revueltas ciudadanas y campesinas de la Edad Moderna: el hambre, la especulación, la presión fiscal y la violencia militar. El problema es diferenciar las revueltas campesinas tradicionales de resistencia en este periodo de acumulación primitiva del capital (siglos XV-XVIII ) provocadas por el hambre de las originadas por la cada vez mayor expoliación de la nobleza, que ha abandonado el campo por la corte, lo que requiere un gasto mucho mayor y demanda una usurpación más amplia de los antiguos beneficios. Es necesario calibrar la introducción de una capa de cuerpos intermediarios, correas de transmisión de la explotación, que presionan tanto al campesinado como a la nobleza para obtener mayores beneficios mediante la especulación y la corrupción. A ello se suma la presión cada vez mayor del Estado sobre estos pecheros, los que pueden ser obligados a tributar.

Los soldados eran el elemento más violento para los campesinos. El poder los obligaba al hospedaje, mantenimiento, manutención y atención —que en la mayoría de los casos implicaba exacción sexual. Las violaciones constantes de las mujeres del hogar campesino quedan invisibilizadas en la mayoría de los casos por la historiografía. A esto se añadía la leva de aldeanos, una variante de la imposición fiscal en carne humana, que podía elevarse a un quinto, «la quinta», de los habitantes elegidos, o, en ciertos casos, los campesinos, reducidos a siervos, podían ser vendidos como soldados por sus señores como toda otra propiedad.

El aumento de las guerras civiles europeas después del fin de la cristiandad europea en el siglo XVI , de nuevas monarquías en disputa por el imperio y nuevas formas religiosas que debaten por la supremacía de las mentes europeas provoca exacciones continuas de los ejércitos en tránsito por los territorios y levas cada vez mayores de campesinos que sustituyen a los soldados o se convierten en los mercenarios de esos ejércitos. La violencia controlada del periodo medieval se dispara en una verdadera sucesión de masacres descritas en el libro de Jacques Callot (Misères et malheurs de la guerre, 1633) y escenificadas gráficamente en el árbol de la guerra con sus frutos humanos colgando. Es la primera vez en que la guerra antiheroica pasa al grabado. Frente a esto, tenemos las revueltas urbanas novedosas, que afectan a los artesanos y a los comerciantes pero también a los funcionarios menores y a las nuevas capas de estudiantes en los colegios y universidades.

CUANDO LA SITUACIÓN SE CONVIERTE EN EXPLOSIVA

Jean Nicolas, en su estudio La rebellion française (2002), nos presenta el panorama de revueltas en Francia que va desde 1661 hasta 1789, en las puertas de la revolución. Es interesante la diferencia que plantea entre los conflictos que estallan de forma espontánea ante una situación insufrible (revueltas) y los premeditados (rebeliones), que se mueven entre la negociación y la presión del movimiento de masas y las reclamaciones antiguas de las multitudes que se van envenenando por no solucionar el problema. El fenómeno de la revuelta no ha desaparecido con la Fronda (1648-1653). En su reflexión, no contradice los análisis de Yves Marie Bercé, sobre los inicios del siglo XVII , dedicados a las resistencias de las identidades provinciales en zonas periféricas y tardíamente integradas en los dominios reales. Los 8.528 acontecimientos violentos estudiados por Jean Nicolas, que van desde 1660 hasta 1789, fecha de la Revolución Francesa, rompen con la idea del absolutismo triunfante en un periodo de calma después de las guerras de religión y nobiliarias que afectaron a los dos siglos anteriores. El absolutismo se impone a sangre y fuego.

Lo fantástico es la invisibilidad en la mayoría de estas represiones, ya que no encontramos referencias sino solo indirectas en las grafoelites (los textos escritos por los que tenían el poder frente a los analfabetos que se rebelaban), lo que es un índice del éxito del absolutismo como relato. Nos encontramos en un escalón superior del proceso de afirmación estatal que ha vencido las trabas de los poderes intermedios, los conflictos visibles de la época anterior con las grafoelites, los grupos religiosos o los urbanos, la nobleza y burguesía. Aunque vemos actuar a grupos autónomos, como los croquants, nu-pieds o bonnets rouges, los escenarios son siempre los mismos: la revuelta fiscal inmediata solucionaría el viejo conflicto de Roland Mousnier y Boris Porschnev. Ni las revueltas responden a un sentido de clase antes de que aparezca el mercado, como indicaba el inmanentismo de Porschnev, ni son impulsadas por problemas de honor, prestigio y estatus, que afectan solo a las élites en sus rebeliones (Beick, 1997; Porchnev, 1963, 1975; Mousnier, 1968; Rudé, 1964; Bercé, 1974). Las revueltas en la monarquía hispánica estudiadas por Elliott responden al mismo esquema: se enfrentan, por problemas fiscales, antes con el gobierno local que con la monarquía, mientras las élites las aprovechan y se rebelan por la pérdida de poder local ante el avance del Estado absolutista (Elliott, 1972).

Los movimientos, provocados por los malos años de cosecha y por las exacciones de los recaudadores, estallan en un momento determinado por la subida de precios. La participación por géneros es igual en principio, e incluso en algunos casos es mayor la presencia de la mujer, más afectada como cuidadora por estas subidas dramáticas de los precios. Las revueltas estallan por un accidente o una anécdota, pero se desarrollan siempre de forma ritual, con juicios populares y festivos sobre los agentes fiscales y reales antes de ejercer la violencia sobre ellos con una crueldad inimaginable. A estas multitudes parece no afectarles el esquema de Norbert Elias, que critica implícitamente Nicolas, de domesticación de las costumbres, quizás porque la domesticación es un asunto de las grafoelites urbanas y cortesanas. Es evidente que la aculturación de las masas por estas élites es lenta o, como mínimo, presenta notables resistencias.

El aumento de la curva de violencias hacia finales del XVIII confirma el paisaje prerrevolucionario. Las élites no perciben estos movimientos, este cielo nublado cada vez más oscuro. Los movimientos juveniles o artesanales van coincidiendo en objetivos contra el mayor control gubernamental sobre la ciudad. En los archivos del Estado compiten y se complementan el saber judicial y el policial para describir el desorden y enmarcarlo, para perseguirlo y eliminarlo, para calificar al mal pueblo de populacho. Jean Nicolas señala que estas revueltas son mucho más populares que interclasistas. Es decir, las élites no han encontrado manera de aprovecharlas y las rechazan, dejando actuar contra ellas a los represores policiales. De ahí su invisibilidad en los textos. Al mismo tiempo, los estudios de Christian Jouhaud muestran que la identificación con el pueblo de los actores es más coherente y se va afirmando conforme avanza el siglo XVIII (Jouhaud, 1990, 17-99). En los archivos de la represión, que comienzan a organizar un saber de masas, se perfila la construcción de categorías descriptivas tan entomológicas y clasificatorias como los apartados correspondientes de los ilustrados y de la Enciclopedia. ¿Estos espasmos populares responden al esquema de la economía moral popular de Edward P. Thompson? ¿Señalan una voluntad colectiva emergente? La propuesta de Jean Nicolas es que la práctica de estas demandas en lo más bajo de la escala social precede a la teoría de la revolución. Las élites ilustradas se alimentan de esta resistencia popular.

Revueltas fiscales, revueltas de las élites, revueltas religiosas: todo se une en las ciudades entre los que sufren directamente una nueva carga impositiva, un aumento de precios debido a malas cosechas, una exigencia militar de ocupación de viviendas. ¿Un cóctel prerrevolucionario? En realidad, nos encontramos con una oposición interna entre los que están perdiendo derechos frente a los que encuentran beneficios en estas crisis aumentando su poder económico y social, los nuevos burgueses (Vitale, 2001). Los campesinos y los artesanos han sido los protagonistas de estas revueltas. En su nombre se alzarán los revolucionarios para imponer finalmente un nuevo orden de mercado libre que no solo acaba con los derechos feudales sino que privatiza la propiedad comunal de las comunas campesinas y elimina la solidaridad gremial. Ahora todos son ciudadanos libres, pero pocos tienen el derecho de propiedad. Las élites de las ciudades se apropian con la revolución del término «burgo», que ahora les pertenece: son los burgueses. Comienza el ciclo de las nuevas revueltas.

REVUELTAS CONTRA LA CONSCRIPCIÓN OBLIGATORIA FALSAMENTE UNIVERSAL

La Revolución Francesa de 1789 va a introducir un nuevo elemento de gestión de la violencia estatal: los ejércitos de mercenarios desaparecen y los mandos profesionales ya no provienen, en teoría, del grupo que tenía derecho a portar armas: los nobles. La violencia pertenece al pueblo, ya que es el propietario de la soberanía arrebatada al monarca. El pueblo puede, y debe, matar. Asesina en beneficio de la nación como si se tratara —traslación simbólica interesante— de defender su casa y su familia. Y esta democratización de la violencia traerá una consecuencia inédita. En un paso que el absolutismo delineó, pero no pudo traspasar, el Estado impositivo burgués se apropia del cuerpo de los campesinos. El Estado reclama este cuerpo como propiedad nacional, materia necesaria para la defensa de la nación, que ahora es absoluta contra un enemigo demonizado, lo que llevará a la guerra total.

El pueblo debe luchar. Pero el campesinado, en principio, no manifiesta ningún entusiasmo por salir de su pequeña patria, bien visible, para luchar por un mapa dibujado en un papel al que aman las grafoelites. El aldeano se ve sometido a una estructura jerárquica, la militar, y su cuerpo debe disciplinarse antes de transformarse en una eficiente máquina de matar. Hay que convencerlo u obligarlo. Al mundo rural se lo domestica a palos. La imposición de la conscripción obligatoria provoca un inevitable enfrentamiento con las sociedades campesinas, con su idea comunal de parroquia, su campanillismo y sus valores comunales. En la ciudad, por el contrario, el despegue de la opinión pública burguesa es unánime a favor de la conscripción militar y del patriotismo mortífero. El sistema escolar completa esta función, pues la bandera y el mapa presiden la clase y los libros de texto son reestructurados en favor de la lealtad sin fisuras a la nueva figura de la nación siempre presentada como una madre en peligro. La aculturación patriótica novedosa de la revolución busca la transformación del campesino en obrero, pero escenifica el proceso como la creación del verdadero pueblo de la nación.

En este escenario, las revueltas de campesinos y artesanos proletarizados son continuas, despreciadas como reaccionarias o reinterpretadas perversamente como revolucionarias. No conocemos realmente las múltiples revueltas a nivel individual o de pequeños grupos porque no hay un estudio serio sobre los continuos castigos militares ejercidos durante dos siglos sobre los traidores a la patria. Nos llegan solo los efectos de las grandes explosiones. Desde la guerra de la Vendée (1793-1796) hasta la revuelta barcelonesa de 1909, desde las rebeliones de Nueva York en 1863 hasta la Comuna de París en 1870, el hartazgo de las levas, las llamadas a filas y las hambrunas de la guerra son las causas evidentes de fenómenos que se han transmitido con relatos diferentes. Está por hacer la historia de traidores, desertores, desaparecidos extrañamente en las casernas o muertos accidentalmente. Son los héroes de una historia invisible que, en su antiheroísmo, resistieron anónimamente a todo este inmenso proceso de violencia institucional. Las crisis de la I Guerra Mundial en Canadá, Gran Bretaña, Australia y Nueva Zelanda o de la II Guerra Mundial en Canadá están comenzando a estudiarse, aunque parece que el centenario heroico de la Gran Guerra (1914-1918), vivido institucionalmente en los países vencedores, ha hecho poco por intentar aclararlas.

A las revueltas contra el servicio militar en el siglo XIX se las califica de disturbios, y la prensa manipula la información para mantener el discurso heroico oficial de la guerra justa. Un ejemplo lo tenemos en las rebeliones de Nueva York en 1863 debidas a la Guerra de Secesión. El registro de todos los varones entre 20 y 45 años era general en teoría, pero la obligación recaía en los más pobres, ya que los ricos podían encontrar un sustituto para ocupar su lugar en el draft (la leva) o pagar trescientos dólares por una exención (los sustitutos eran incluso más baratos). Una centena de personas murieron en los disturbios, casi todos migrantes irlandeses. Paradójicamente, estos manifestantes, hábilmente manipulados, desplazaron su ira sobre la comunidad negra, a la que consideraban culpable de esta leva, incendiando un orfanato para niños negros cuyos 223 niños escaparon de milagro a la muerte.

LA COMUNA, SE REBELA LA CIUDAD

En 1870, nueva sorpresa, estalla la Comuna de París. Consecuencia de dos años de privaciones, más que de la derrota estúpidamente imperialista de Sedán, de la caída de Napoleón III o de la vergüenza de ver a los alemanes en Versalles. La explosión de la Comuna, como toda revuelta sin cabeza en principio, sorprendió a todo el mundo y fue relativamente condenada por el mismo Marx, que no comprendía, en la marcha inexorable y científica de la historia, esta revolución desincronizada (Ross, 2018, 59). Se trataba de un accidente evolutivo. Se sublevaron los que habían sufrido el sitio de la ciudad por los prusianos. Eran jornaleros poco cualificados migrantes de provincias que habían venido a París atraídos por los enormes proyectos urbanísticos de Haussmann, artesanos tradicionales, como su dirigente, el zapatero Gaillard, y, sobre todo, mujeres pobres y madres de familia, que eran las que más habían sufrido durante el sitio y la derrota francesa. El 13 de marzo de 1870 se habían aprobado un decreto que exigía el pago forzoso de los alquileres vencidos y las deudas contraídas. Era el desahucio lo que amenazaba a los parisinos, y se encontraron con el poder de la ciudad y los medios de producción. Las derivaciones de estas revueltas son interesantes por ilógicas. Los communards no asaltaron el Banco de Francia sino que derribaron la columna de la Vendôme; no atacaron a los capitalistas, la mayoría huidos a Versalles, sino a elementos cercanos y visibles, como el sacerdote, el gendarme o el conserje que le reclamaba el pago del alquiler. Y terminaron fusilando al arzobispo de París, una presa fácil y condescendiente. El mismo proceso sucede en Cataluña en 1909. Arde Barcelona y, de nuevo, las masas que se rebelan contra una conscripción obligatoria para una guerra inútil, la leva de los pobres para la guerra colonial de Marruecos, se desvían de los centros de poder y la emprenden con trampantojos. En este caso, las multitudes asaltan el entramado eclesiástico de centros escolares y de asistencia. En 1909 no se atacan los centros de poder financieros, como tampoco han hecho los chalecos amarillos en 2019.

Es necesaria una nueva comprensión de las revueltas como un fenómeno de resistencia debido a cambios del contrato social, imposición de nuevas condiciones de explotación y crisis ambientales o alimentarias que hacen insoportables las cargas impositivas anteriores, que en las ciudades del siglo XIX y XX se suman a los injustos desahucios. Por tanto, es necesario descartar la división de las revueltas en revolucionarias o prerrevolucionarias y conservadoras versus antirrevolucionarias. Todas las revueltas son reaccionarias. Reaccionan a una situación y ni la provocan ni la dirigen. El pueblo de las revueltas termina siendo una construcción imaginaria de los que temen su furor y de los que lo gestionan hábilmente para los cambios sociales de las élites. Es un cambio que continúa hasta la actualidad.

¿REVUELTAS SIN CABEZA PERO CON HÁBILES GESTORES DE SU IRA ?

Después de la II Guerra Mundial, las reclamaciones obreras durante los cuarenta años gloriosos de la época keynesiana se enmarcaron en el ritual sindical que impuso el estado de bienestar. El sistema controlaba hábilmente tanto la gestión del avance del estado de bienestar, con concesiones graduales en sanidad, educación y pensiones, como la oposición mediante huelgas raramente salvajes que acababan en comités de intermediación sin grandes vencedores ni vencidos. Por eso la explosión extraña, juvenil y de rebeldes sin causa aparente vino de otro lugar, de la generación fruto del baby boom posterior a la guerra, de los hijos de las afortunadas clases medias que habían adquirido inusitados derechos laborales y compraban productos hasta entonces inalcanzables, como la vivienda individual, el automóvil o las vacaciones. Las revueltas urbanas quedaban circunscritas a las protagonizadas por los perdedores, los habitantes de los barrios degradados, y eran rápidamente sofocadas por la acción policial, canalizadas hacia la acción de bandas o sistemas mafiosos fácilmente controlables.

Nadie profetizó que las grandes revueltas del momento serían las estudiantiles de mayo del 68 en París y las de Berkeley contra la Guerra del Vietnam. La rebelión obrera esperada por los dirigentes estudiantiles del 68 fue una ilusión, y los sindicatos no se unieron a estos hijos de burgueses más allá de unas declaraciones formales. Tampoco se transformó en un movimiento con cuadros y jerarquías debido a su propia ideología anarco. La revuelta estudiantil no se canalizó en un movimiento político.

En un fenómeno paralelo, los partidos políticos de izquierdas pierden afiliación obrera durante estos años y la opinión pública relega las revueltas a los sectores marginales que estaban desapareciendo. Las revueltas de los obreros en la etapa de la deslocalización y la transformación de Occidente en los últimos treinta años del siglo XX fueron castigadas por las poblaciones, manejadas por los sindicatos a la defensiva hasta llegar al relato empático y estilo Mago de Oz del film Full Monty (1997), en que se manifiesta piedad por el fin de una población en estado de extinción y entusiasmo por el carácter emprendedor, aunque agonístico, de los protagonistas. Las revueltas que no se convierten en revoluciones pueden ser transformadas por sus gestores —y de hecho sucede— en contrarrevoluciones. Esto nos lleva a la idea expresada por Yuval Noah Harari de las clases que quedan irrelevantes y se convierten en la escoria de la historia. «Es mucho más difícil luchar contra la irrelevancia que contra la explotación» (Harari, 2018, 26-27). Los perdedores entran dentro del esquema descrito por Cas Mudde (2016), según el cual sus revueltas, tan inútiles como estrepitosas, forman la venganza de los perdedores de la globalización. «Las revoluciones rusa, china y cubana las llevaron a cabo personas que eran vitales para la economía. Trump y el Brexit recibieron el apoyo de muchas personas que todavía gozaban de poder político pero que temían estar perdiendo valor económico» (Harari, 2018, 27).

¿EXISTE UNA REVUELTA CON CABEZA ?

La revuelta implica un estatus previo de consenso, una idea consensuada de sociedad que se ha roto en un momento determinado. Las revueltas no parten de la nada, sino de una realidad instituida, aceptada. Por tanto, son un movimiento de resistencia que se transforma en acción de grupo. La revuelta es la consecuencia de un malestar que, al hacerse insoportable, hace olvidar el conformismo y lleva a la sedición. Es consecuencia, real o imaginaria, de las acciones de personas concretas que lo han provocado con sus determinaciones. El grupo agraviado practica entonces una acción inédita que rompe la cohesión social, reúne sus dramas particulares en un grito colectivo que se expresa de muy diversas maneras, algunas de ellas violentas.

Los orígenes de las revueltas están en todos los casos en un cambio en las relaciones sociales considerado injusto, es decir, no asumible por una parte del conjunto social, los perdedores, que en algún caso es la mayoría de la población. Las causas fermentan la unidad del grupo y lo aglutinan en una multitud que actúa siguiendo el ritmo del conjunto de voces que la cohesionan y la convierten en comunidad. El grupo es creado por la revuelta y no al revés. La petición, sea expresada como súplica, plegaria o reclamación, es la que ha conformado el grupo. En muchos casos, son conjuntos de personas inéditos que antes conformaban otros grupos. Se trata de una reunión de demandas personales que se ha convertido en reclamación colectiva.

La revuelta, por tanto, no pretende en principio un cambio del sistema social, sino la vuelta a un orden justo que ha sido alterado. No es una rebelión, sino una resistencia en principio. Si la revuelta es atendida y las peticiones satisfechas, todo queda en una protesta que ha sido asumida por el poder constituido, sea el que sea. En muchos casos, esta solución tranquilizadora es tan solo una promesa, incumplida la mayoría de los casos, lo que da paso a una nueva revuelta más iracunda o a una represión generalizada por parte del poder, que ha reorganizado sus fuerzas aprovechando la tregua. Y, una vez la situación se dispara, los acontecimientos se tornan incontrolables para los protagonistas iniciales. Surgen dentro del grupo gestores de los actos que hay que realizar o, exteriormente, personas o grupos que desean controlarlo, explicarlo, utilizarlo, canalizarlo o destruirlo.

El poder constituido despliega también una inmensa variedad de respuestas, que van desde el simple expediente administrativo para acabar con el problema hasta la invisibilización absoluta de este, desde la comprensión hasta la demonización, de la oposición total a la utilización del movimiento para una renovación interna de las élites. Siempre hay un grupo dentro del poder, el afectado por la reclamación de la multitud, que pretende desde el primer momento convertir toda revuelta en rebelión y localizar a los cabecillas para descabezarla, obsesión que puede conducir al fin parcial del problema o a una revuelta general y definitiva que arrase la totalidad del poder. Igualmente, siempre existe un grupo dentro del poder constituido que intenta utilizar la revuelta para situarse en mejor posición o cambiar absolutamente las relaciones de poder en su seno. Estas élites desarrollarán dos discursos contrapuestos: el del mal pueblo o populacho contra el del buen pueblo, la buena gente o la ciudadanía, legitimadora del nuevo régimen. Los relatos sobre la revuelta o revueltas responden a intereses concretos de determinados grupos y cambian según el momento en que se realizan. Los relatos focalizan, interpretan o manipulan los datos desde el mismo momento en que comienzan los hechos y se modelan a lo largo de diferentes periodos históricos resituando los acontecimientos para la interpretación conveniente. La memoria histórica sufre por tanto variaciones continuas y estratégicas.

Las revueltas son diferentes. Cada una de ellas es única en sí misma, aunque todas responden a un esquema de componentes diversos que se van combinando. Las revueltas sufren variaciones en los diferentes periodos históricos, aunque mantengan un continuo en la longue durée (la larga duración de la escuela francesa de los Annales).

Existen tres estados de medición o escala de la violencia: revuelta, rebelión, revolución. Rebelión y revolución parten de la revuelta o la provocan para justificar y legitimar su violencia. Como en las muñecas rusas, una contiene a la otra, en una graduación de relevancia histórica y social. La rebelión necesita un acto fundacional violento para conseguir el cambio de jerarquías que preconiza; por lo tanto, se aprovechará de la revuelta o la inventará. La revolución parte de una real o supuesta revuelta, necesita de una rebelión fundacional, pero no para cambiar el esquema jerárquico sino para crear otro nuevo y radicalmente diferente. En la rebelión, generalmente, las multitudes participan poco en esta mudanza o cambalache de las élites. En la revolución, las multitudes participan de forma coral, son parte de la coreografía.

Pero las rebeliones y las revoluciones, por definición, acaban con las revueltas. Una rebelión es un cambio de papeles en la estructura jerárquica del poder constituido. Aprovecha la revuelta, nunca cumple con sus expectativas. Una revolución conmemora la revuelta original que la fundó, pero se instaura contra toda revuelta al nuevo sistema revolucionario, considerando todo movimiento opositor como reaccionario y construyendo una realidad represiva mucho más inapelable en general que la que se deseó eliminar. En ese manejo de las élites de estos movimientos de las multitudes, en su capacidad de gestionarlos o inducirlos, encontramos el siguiente paso que estudiaremos: ¿Qué es y qué forma la rebelión? ¿Cómo se da el paso radical de la revolución?

23 Sigo la reflexión de Román Manea y los comentarios de Juan Goytisolo sobre esta disquisición de terminologías; matizo el término rebelión, que muchas veces, como señalaba Octavio Paz, es un grito aislado de un rebelde contra la jerarquía, pero que asimilo en otros casos al de la conspiración de un grupo de las élites políticas que Paz elidía por ser la antítesis de lo que planteaba.

24 «Oí decir a un “chaleco amarillo” que él participaba en la manifestación parisina porque quería decirles a sus nietos que “él había estado”. Tener el sentimiento de estar haciendo historia galvaniza, da un estatus... La violencia crea una forma de adicción, genera adrenalina», Xavier Crettiez (declaraciones a Le Monde sobre «los chalecos amarillos», 22/3/2019).

25 El ejemplo más claro de enantiosemia aplicado a los términos de violencia que estamos tratando es el vocablo conjurar, que según la RAE significa tanto «conspirar, uniéndose muchas personas o cosas contra alguien, para hacerle daño o perderle» como, al contrario, «impedir, evitar o alejar un daño o peligro». Y para colmo, también indica «invocar la presencia de los espíritus» y «decir exorcismos», es decir, expulsar al demonio.

26 No quiere decir esto que los sistemas de antiguo régimen se encuentren esclerotizados, sino por el contrario que son muy dinámicos. Solo que todo lo que hoy llamaríamos «novedades» se presenta como la defensa genuina de la tradición frente a la alternación, la impureza, la corrupción, de esa tradición. Olivier Hekster llama a este proceso «anclar los cambios haciendo uso de conceptos y estructuras conocidos» (Hekster, 2020). Incluso en los textos programáticos del cristianismo, la buena nueva evangélica se guarda mucho de ser revolucionaria en el sentido de ruptura, ya que alude a la ley judía como base y a la corrupción de los saduceos y fariseos como causa de su revuelta.

27 Atribuir una finalidad u objetivo a un proceso concreto. Los textos religiosos, la metafísica o las teorías sociales deterministas construyen esta interpretación de predestinación teleológica donde todo sucede porque debe suceder para que los designios de la divinidad o las leyes inamovibles de la historia se cumplan.

28 Aplico el término «noosfera», de Vladimir Vernadsky, a ese saber colectivo formado por relatos míticos o científicos que desarrollan los seres vivos dotados de inteligencia para comprender y relacionarse con el medio en que viven.

29 El equipo del doctor Thompson también ha determinado que el glaciar desaparecerá en pocos años: «hemos perdido el 80 por 100 del hielo desde 1912», y el proceso se acelera. Documental de Davina Bristow Secrets of Dead: Egypt’s Darkest Hour, DVD distribuido por BBC, Blakeway, 2018.

30 «Zomia» es un término geográfico acuñado en 2002 por el historiador Willem van Schendel para referirse a las zonas de campesinos que escapan del control del Estado. Dos millones y medio de kilómetros cuadrados situados en el sudeste asiático.

REBELIONES

REBELDE: El que propone un nuevo desgobierno, sin conseguir implantarlo (Ambrose Bierce, Diccionario del diablo, 1881-1906).

La revuelta como movimiento de resistencia a una medida injusta se transforma en un movimiento violento o al menos ilegal al plantearse como rebelión. La rebelión es la pretensión de un cambio violento en una estructura jerárquica dada. Una rebelión puede no partir de una revuelta, aunque puede aprovecharla, lo que es un caso muy habitual, o también puede inventarla o imaginarla como justificación previa de su acción. La revuelta se puede transformar en rebelión cuando implica organización y jerarquía.

Una rebelión necesita la conjura o conspiración articulada de algunos de los miembros de la organización de un sistema determinado de poder, ya que pretende cambiar la distribución de la estructura jerárquica de este. Al mismo tiempo, una rebelión necesita ampliar sus aliados y justificar su acción en una voluntad popular. Y, desde el comienzo, también selecciona a las víctimas de su violencia, a los enemigos que hay que eliminar. Una vez desencadenada la dinámica de la violencia, la rebelión entra en una etapa de facciones y faccionalismos que puede incluir una alianza puntual con los enemigos de la jerarquía a la que se intenta derrocar, aunque exactamente no sean sus aliados. La rebelión utiliza el terror en razón inversa al grado de fuerza que posee. Cuanta menos fuerza tenga, más terror implementará.

En el caso de una estructura estatal, el paso de la rebelión al golpe de Estado es inmediato y la victoria se basa en la rapidez a la hora de apoderarse de los mecanismos del poder. Un caso emblemático lo representan los acontecimientos de octubre de 1917, en que, como veremos, el asalto al Palacio de Invierno es una anécdota y un elemento propagandístico construido a posteriori. Lo importante fue la posesión meditada y realizada concienzudamente de los puntos estratégicos de Petrogrado que Trotski ocupó con una enorme rapidez para desarticular cualquier posible reacción del gobierno de Kerenski.

La rebelión necesita de la legitimación posterior de sus actos, de una intervención de la historiografía para justificar lo realizado, como en el caso del asesinato del rey legítimo Pedro I, apodado el Cruel (1334-1369), por su hermano bastardo Enrique de Trastámara. El fin de la dinastía de Borgoña en Castilla y la entrada de los Trastámara fue una rebelión en toda regla que se disfrazó de revuelta y que tuvo que desarrollar posteriormente una campaña historiográfica de justificación que continúa hasta la actualidad. Se tenía que legitimar lo ilegítimo, y López de Ayala lo convirtió en relato creíble: la construcción de un rey monstruoso frente a un hermano usurpador convertido en víctima (Estow, 1995, 2006; Estepa Díez, 2004; Devia, 2011).

La construcción de este modelo de revuelta justa transformada en rebelión mediante un líder que legitima su ascensión con este acto violento responde a una larga tradición. Si hay una revuelta modelo convertida en rebelión organizada y triunfante es la de la plebe contra el gobierno senatorial; si hay una rebelión simbólica de los esclavos es la protagonizada por Espartaco; si hay una conjuración representativa de todas las conspiraciones es la que se realiza contra Julio César en los idus de marzo. La historia de Occidente ha constituido estas tres rebeliones en fundacionales y su relato articula todas las revueltas, rebeliones y revoluciones posteriores: se han estudiado en la escuela, han inspirado novelas y obras de teatro, se han transformado en un espectáculo audiovisual y sus nombres designan tanto un acontecimiento violento como un equipo de fútbol. Hasta se podría decir que configuran una estética de lo que puede ser la belleza programada de una lucha contra el poder constituido. Los tres relatos modelizan la rebelión entendida como gestión de una revuelta o como conspiración para dar un golpe de Estado contra un enemigo de la república. Vamos a estudiar su relación con el pueblo y la utilización de este como justificador de la rebelión. La rebelión más representativa de la historia occidental ha sido la de los plebeyos contra el senado de los optimates.

EL NACIMIENTO DEL POPULISMO Y LA INVENCIÓN DE LA PLEBE COMO SUJETO POLÍTICO

«Multis in rebus multitudinis studium ac populi commodum ab utilitate rei publicae discrepabat» («En muchas cuestiones las preocupaciones de las masas y los intereses del pueblo no coinciden con el bien público») (Cicerón en Pro Sestio).

Cuando Roma expulsó al último monarca etrusco Tarquino (509 a.C.), los seniors o aristócratas tomaron el poder e instituyeron un sistema de gobierno electivo con dos cónsules que dirigían la asamblea representativa de las grandes familias patricias, el senado. Este gobierno fue efectivo en la defensa expansiva de la joven ciudad en el aumento de los beneficios de los aristócratas, jefes en principio de las gens o tribus que constituyeron la ciudad pero cada vez más diferenciados del resto de los ciudadanos. Menos de medio siglo después, en el año 474 a.C., los plebeyos se retiraron al monte Aventino en una huelga inédita contra su doble situación de explotados, económica y militarmente, por los patricios. El senado de Roma les envió una embajada dirigida por Menenius Agrippa. La rebelión era grave: los plebeyos habían dejado de defender Roma, lo que, más que una traición, era un sacrilegio. Pero ¿por qué habían de defenderla?

Los acontecimientos del monte Aventino son la prueba del éxito de Roma, no de su fracaso. La revuelta ha seguido el esquema clásico de las protestas populares que describe George Rudé en El rostro de la multitud (2001). De acuerdo con la tradición oral o la memoria colectiva, y sin poder acudir ante un rey que ha sido expulsado o una asamblea que no los representa, los plebeyos, es decir, los no-ciudadanos de Roma, reclaman el derecho de serlo por un sentimiento de injusticia patente. Lo interesante es que es el senado el que les ofrece un programa político ante una revuelta que es simplemente negativa: se niegan a seguir haciendo algo que no les conviene. El senado positiviza la acción de la plebe creando unas estructuras sofisticadas con un programa. El senado, a diferencia de las revueltas de esclavos, que debe aplastar simplemente, comprende la necesidad de integrar este nuevo cuerpo social en una jerarquía política (Duplá, 2011, 44-65). La concesión aprobada tras esta revuelta es que los plebeyos tendrían sus representantes: los tribunos de la plebe, con lo que estos ciudadanos de segunda se reintegran a la vida de la ciudad tanto físicamente como políticamente. Son parte del poder, no súbditos de los optimates (Breaugh, 2007).

Se crea una ficción triangular: la ciudad de Roma que se transformará en Imperio se basa en el senado (los patricios) y el pueblo (la plebe, el populus), que conforman la entidad Roma. Su emblema de poder es SPQR (Senatus Populus Que Romanus). Todo se legislará bajo este sello. Y el acuerdo durará los mil años de la Roma occidental, o los dos mil de la Roma de Oriente, conocida como Imperio Bizantino, o los casi tres mil de la época en que vivimos, heredera de ese acuerdo institucional. La república se siente representada por el senado y la ciudadanía, y la plebe, organizada en asambleas, constituye la base fundamental del ejército. Roma va definiendo su identidad simbólica en razón de la competencia interna de la élite por controlar este ensamblaje de cámara representativa, asambleas populares y poder militar, todo ello acompañado de unos rituales cívicos de la memoria y la majestad de Roma, controlados por los patricios. El enfrentamiento de optimates y populares continuará durante cuatro siglos hasta el triunfo del partido populista en forma de dictadura personal, principado e imperio, donde la familia divinizada de los Julio-Claudios gobernará el sistema en el primer siglo de nuestra era hasta su autoaniquilización (Duplá, 2007, 185-201). El sistema es dinámico y exitoso, dedicado a la expansión territorial. Se suceden una cadena de golpes y contragolpes entre uno y otro bandos, en un sistema representativo donde la seducción de las multitudes es fundamental y la crueldad es extrema, ya que los perdedores son condenados al exilio o la muerte (Millar, 1986). Los Gracos, personajes mitificados base de la democracia occidental, constituyen el eje del relato.

Theodor Mommsen (1817-1903) llamó a este cambio «revolución romana». Mommsen era un personaje atemorizado por los sucesos revolucionarios de 1848 y opuesto a la política imperial de Bismarck. Proyectó sus ideas políticas sobre Roma y calificó de revolución al cesarismo romano. El reflejo fue la monumental Historia de Roma (1854-1856) que le valió el Nobel de literatura en 1902. En ella escenificó el enfrentamiento entre las fuerzas conservadoras, el senado, y las progresistas, «los populares», que renovaron el Estado romano llevándolo a su apogeo. La trampa oculta de este relato es la defensa implícita del bonapartismo, el cesarismo moderno, representado en este caso por César, que se opone tanto al senado como a la plebe, a la que controla y seduce. César es el representante del pueblo, líder y hombre providencial de la nación que finaliza la revolución iniciada por Cayo Graco, uniendo democracia y monarquía y acabando con la democracia representativa del senado. Con ello, Mommsen instauraba el peligroso culto a una serie de hombres providenciales, construidos sobre el modelo de César, que terminarían dando las monstruosas figuras de los totalitarismos del siglo XX tan inspirados en la parafernalia de esta Roma inventada (Franco Crespo, 2019).

En la Roma clásica el cambio es más complejo: frente al clientelismo de la oligarquía hereditaria de las grandes familias senatoriales, se aplican los decretos de las asambleas, que a su vez están dominadas por la manipulación de los grupos aristocrático rivales que imponen a sus candidatos mediante la corrupción de las elecciones. La legitimación del sistema se complementa con una expresión simbólica y ritual del poder en funerales, pompas y triunfos que dan expresión, cohesión y certificación al conjunto. Se trataba de una república en que todos los cargos se elegían por votación en asambleas y la constitución sufría un proceso inverso a las actuales democracias: la ley era propuesta por las élites y aprobada por los tribunos (comitita tributa). El pueblo tenía aquí una función de censor, de ratificador de la ley. Por lo tanto, el poder real de la república era el poder del verbo, de la retórica, de la «tribuna de opinión» (que viene del tribuno que se situaba en una tribuna para discutir la ley) (Pina Polo, 1997). La retórica cumplía dos funciones: era un elemento que regía la discusión de los senadores y la clave del orador ante la asamblea de la plebe, en que era aclamado o denostado dependiendo de la habilidad de su discurso para convencer al público.

Este aquelarre político ha de contemplarse a la luz de esta política popular. Es un largo recorrido que va desde el estallido del bellum sociale (91-88) hasta la reacción conservadora senatorial de Sila, las guerras civiles sucesivas con Mario y Pompeyo o el triunvirato. Es el final de un largo recorrido de una democracia invertida que provocaba que los nobiles, los jóvenes inquietos cuyos honores eran de origen mítico y divino, de los ancestros en algunos casos, como el propio Julio César, debieran competir por los cargos populares, en los que contaba sobre todo la habilidad personal. Incluso la transferencia de poder absoluto a Octavio Augusto en 29 a.C. se hace no tanto reclamando el voto del senado como obligándolo por el grito del populus Romanus (Millar, 1998; Duplá, 2006). Se produce así una extraña colusión en que el hombre del pueblo es un miembro destacado de las élites que se diferencia claramente del pueblo por sus ancestros (Hekster, 2015). La plebe aclamaba a la familia Julia, descendiente de la diosa Venus Genetrix, a la que César había levantado un templo como divina antepasada en su foro, construido después de vencer a Pompeyo y al bando senatorial en Farsalia (48 a.C.). La misma diosa que, en honor de Octavio proclamado Augusto, será cantada por Virgilio en la Eneida y elevada al rango de madre de la patria.

La democracia romana era una mezcla de fortuna personal, dinero corrupto, fama construida y habilidad oratoria. El resultado era impredecible en cada elección, como señala el propio Cicerón, que describe acontecimientos en que participó y que nos presenta manipulados por su hábil pluma, como en Pro Sestio, el escandaloso del demagogo Clodio o el de ese playboy patricio que fue el terrible Catilina. El fin trágico de los líderes populares, entre los que podemos contar al propio César, no impide que el siguiente líder populista reclame más poder aún a la asamblea. Las conjuras que teóricamente defienden el sistema republicano contra la tiranía de esta sucesión de advenedizos de la élite terminan reforzando el poder absoluto, la salida inevitable de un poder populista.

Duo genera semper in hac civitate fuerunt eorum qui uersari in re publica atque in ea se excellentius gerere studuerunt; quibus ex generibus alteri se popularis, alteri optumates et haberi et esse voluerunt. Qui ea quae faciebant quaeque dicebant multitudini iucunda volebant esse, populares, qui autem ita se gerebant ut sua consilia optumo cuique probarent, optumates habebantur. (Hubo siempre en esta ciudad dos clases de hombres entre quienes aspiraron a ocuparse de la política y a actuar en ella de manera distinguida: unos pretendieron ser y que se les considerara «populares», los otros «optimates». Los que pretendían que sus acciones y palabras fueran gratas a la multitud eran considerados populares; optimates, en cambio, los que se conducían de tal forma que sus decisiones recibían la aprobación de los mejores [el senado])(Cicerón, Discursos, IV, Madrid, 1994; trad. de J. M. Baños).

¿Quién participaba en este sistema? ¿Cuánta gente votaba y qué nivel de participación representaba respecto a la población total de la ciudad? Contamos con dos lugares de participación popular masiva: «el foro», que podía contener a entre tres mil y cuatro mil personas, y «el campo de Marte», que alcanzaría las treinta mil (sobre una población de novecientos mil habitantes). En el año 70 a.C. eso significaría la presencia ciudadana de un máximo del 15 por 100 en el campo de Marte y un 5 por 100 en el foro, una verdadera minoría respecto a la población total (Jehne, 2006, 223-225).

¿Era representativo ese voto popular o compensaba la ausencia de una verdadera vida democrática? El sistema lograba ser coherente y eficaz a través de una intensa vida de acontecimientos públicos que mostraba en el día a día esta cohesión entre las élites, que actuaban como organizadores de los eventos, y el pueblo, que participaba en ellos como multitud organizada (Rudé, 2000). El consenso tenía ritos anuales y una transversal de legitimidad: el evergetismo. Las élites construían, financiaban y dilapidaban en fiestas públicas y privadas. Y al mismo tiempo acumulaban enormes riquezas. Para llegar a ese momento de la máxima acumulación de tierras y capital, la clase senatorial compitió con el Estado en la construcción de grandes entidades que producían mucho y barato: las plantaciones esclavistas de grano.

Las asambleas proclamaban continuamente las leyes de los Gracos, pero las compras estatales de cereal barato arruinaban a los campesinos y concentraban sus tierras en vez de distribuirlas, como pedían los lemas de los populistas. En una pescadilla que se mordía la cola, el Estado era el culpable de la catástrofe que debía impedir: las plantaciones estatales servían para estructurar la annona, el grano que se repartía a una urbe hambrienta y cada vez más populosa, Roma, y a la base de su defensa, al ejército, que superó pronto los cien mil efectivos permanentes. La annona y su circulación eran la fuente que enriquecía a funcionarios y ciudades por todo el Imperio. Las grandes fincas senatoriales eran la base del poder de una minoría que representaba a Roma y competía por el poder con el propio emperador. Los trabajadores de estas fincas, muchos de ellos antiguos propietarios esclavizados por deudas, a los que se añadieron masas inmensas de prisioneros del botín imperial, caían en una sumisión absoluta a la productividad que los transformaba en mercancías desechables y baratas hasta la muerte. O la rebelión.

LAS REBELIONES SERVILES Y EL MITO DE ESPARTACO

Las rebeliones serviles también son una constante en las sociedades esclavistas desde la antigüedad hasta el sistema de plantaciones del periodo de acumulación del capital en la Edad Moderna (Reynoso Medina, 2005, 125-134). Y tan constante es su presencia como la derrota implacable de sus trabajadores rebeldes en todas estas épocas. La base de las villas romanas era ese mismo esclavo mercancía, explotado hasta el máximo y procedente de un mercado que daba beneficios extraordinarios a esas islas del lujo (las Antillas) o ese sur de los Estados Unidos. El esclavo, «la herramienta que habla», como lo llamaba el romano Catón, es una herramienta que se rebela contra la mano que la maneja pero no deja de estar en relación de dependencia o de aculturación (Martínez Lacy, 2007). No hay casos de insurrecciones de esclavos triunfantes que cambian el sistema social, ya que la solución es la huida o la constitución de efímeras entidades en lugares inaccesibles, caso de los cimarrones (Laviña, 2005). Muchos de estos esclavos constituyeron refugios de rechazo y resistencia que las autoridades aniquilaron con pasión y metódicamente (Annequin, 2007, 44-55).

Entre la resistencia y la interiorización de la dependencia, las rebeliones serviles fracasaron continuamente.

Antes de rebelarse, los esclavos que efectuaron las rebeliones serviles eran tan sumisos como era de esperarse dadas sus condiciones de vida. Sin embargo, las respectivas rebeliones, que fueron las dos guerras serviles de Sicilia y la rebelión de Espartaco, pudieron haberse previsto. En todo caso, cada rebelión fue el acto más flagrante de insubordinación de toda la antigüedad por parte de esclavos, pero no representó un cambio de mentalidad y actitud tal que los esclavos rebeldes no dejaran de mostrar que habían interiorizado su dependencia (Martínez Lacy, 2007).

En Roma se llama «guerras serviles» a las dos grandes explosiones que se suceden, comenzando por la siciliana de los años 137-132 a.C. y 104-101 a.C. y continuando con la más extensa de Espartaco, que es una rebelión puramente servil pero en este caso liderada por los gladiadores (74-71). La revuelta de Espartaco, fruto de un conjunto de personas desesperadas, cuenta ahora con líderes esclavos, antiguos soldados con práctica militar, que dirigen el movimiento y organizan las milicias o las ciudades conquistadas repitiendo el modelo institucional que les esclavizó. Espartaco nunca pensó en abolir la esclavitud, ni tan siquiera los combates de gladiadores. No hay un plan revolucionario concreto ni la pretensión de instaurar un nuevo orden social. Solo deseaban, muy razonablemente, recuperar su libertad personal, y si organizan una rebelión jerarquizada es por la imposibilidad de conseguirlo de otra manera. Hay una continua relación entre resistencia y dependencia, incluida la falsedad de la liberación paternalista (Prieto Arciniega, 2007, 595-608). No se plantea otra solución que la sumisión o la revuelta desesperada y suicida tanto en las sociedades aristocráticas militares grecorromanas como en las del capitalismo original. En ambas sociedades de mercado el esclavo es una mercancía a la que se intenta desposeer de su personalidad humana y su alma. Lo que importan son los beneficios que se consiguen de la manipulación de sus cuerpos (Meillassoux, 1986). Otra cosa son las apropiaciones cinematográficas modernas, reflexión sobre la actualidad de la república norteamericana y de las contradicciones internas de la democracia, desde Espartaco (Kubrick, 1960) hasta Dogville y Manderley (Lars von Trier, 2003 y 2005), desde Lo que el viento se llevó (Fleming, 1939) hasta Django encadenado (Tarantino, 2012).

La rebelión crucial fue la de Espartaco, pero con una organización final que se reveló desastrosa. Su relato es el que aplicamos a cualquier revuelta trágicamente aniquilada (Gaya y Romero García, 1979, 49-56). El miedo en la república romana fue lo que creó el mito de Espartaco, pero este no se repitió nunca más debido a la eficacia y la represión inmisericorde de la edad imperial. Hay que esperar a las revueltas de los bagaudas (desertores y colonos que escapaban a sus obligaciones fiscales), que se extienden del siglo IV al X , para encontrar de nuevo rebeliones populares organizadas cuando la estructura represiva imperial se ha hundido en Occidente.

LA CONJURACIÓN MODÉLICA: CÉSAR DEBE MORIR 31

César debe morir. El relato occidental de la conjuración para la rebelión tiene un modelo que sigue unas reglas determinadas y que, paradójicamente, nos permite una perspectiva doble desde el punto de vista de los conspiradores y desde el punto de vista de César. Supera la visión unilateral, plana, mostrándonos las dos dimensiones del problema: por un lado, César, que representa la voluntad popular y es el héroe de la plebe; por el otro, los conspiradores, que defienden la república y se consideran la verdadera representación de Roma (Hölkeskamp, 2010, 2019).

Los acontecimientos del asesinato de César se convirtieron en modelo tras el relato de Suetonio, claramente favorable a la república en su versión senatorial. Sin embargo, la situación fue más compleja. La versión inmediata de Cicerón en sus cartas nos presenta el asesinato de César como preparado virilmente y realizado puerilmente. Su descripción es radical al mostrarnos la confusa unión asesina de los que se oponían al dictador en defensa de la república decadente de los aristócratas y los oportunistas que se separaban del bando cesariano, al que se habían adscrito en principio para lograr beneficios inmediatos que ahora veían lejanos. Los conspiradores criticaban los ideales populares que César utilizaba tanto como traicionaba. Julio César había inventado el cesarismo: un sistema que alude al pueblo constantemente para aumentar el poder del dictador sobre una élite o casta corrupta. Luciano Canfora describe este sistema recurriendo a un oxímoron al decir que estaba presidido por un dictador democrático.

Vincenzo Camuccini, La muerte del César, 1804-1805, Galería Nacional de Arte Moderno, Roma.

César debe morir: el relato de la conjuración modelo de Occidente. La conjura contra César es el modelo con que Occidente mira y construye todas las conjuras en su doble significado: una conspiración para acabar con una conjura del poderoso que desea acabar con la democracia y la república y, al mismo tiempo, realizada por las élites que ven perder el poder de su casta. César es el representante del pueblo, líder y hombre providencial de la nación, que une demagogia y monarquía, acabando con la democracia representativa del senado.

¿Qué dictador no ha sido cesariano como forma de legitimarse en el discurso o en sus acciones de propaganda? (Canfora, 2014). ¿Qué dictador no ha aludido al pueblo como su principal fuente de legitimidad? ¿Y qué líder popular no ha aludido a su legitimidad frente a los representantes del Estado al que pensaba derrocar? La conciencia plebeya camina paralela al Estado tanto en las defensas del poder de este como en la legitimidad atribuida de los representantes o de la plebe (Breaugh, 2007). Si superamos esta oposición fácil, nos encontramos con unos aristócratas del partido pompeyano contra unos populistas apoyados en el tribunado. La república senatorial contra la falsificación de la voluntad popular.

Suetonio, el narrador principal de la conjuración y muerte de César, era lo que podríamos llamar llanamente un cotilla que tras sus chismorreos nada inocentes escondía perversamente sus intereses particulares. Al pertenecer a la clase ecuestre, sus ideales republicanos ni correspondían exactamente con los de los senadores de la república ni con los de los populistas imperiales. Era un hombre surgido al calor de esas clases medias que habían creado la revuelta plebeya, la institución de los tribunos, el partido populista, la corrupción generalizada y la expansión militar del Imperio. Por eso, el relato de Suetonio pierde al pueblo tras la intriga que despliega, como cuando se tira al bebé con el agua sucia del baño.

Todo viene de un problema técnico de las élites en su deseo de controlar las asambleas. Debido a las diferencias legales entre honestiores y humiliores, los jóvenes ambiciosos de las élites que deseaban realizar una carrera política debían demandar al senado el abandono de su condición de nobiles para ser plebe y metamorfosearse para ocupar los cargos políticos correspondientes. Después de la revuelta de los Gracos, se establece una cadena de legitimidades diferentes que otorgaban cada vez más poder aparente al pueblo sobre el senado, es decir, a los líderes populares sobre la república. La trampa se encontraba en que mientras el senado era un grupo concreto del poder, el pueblo tenía intérpretes cada vez más localizados entre estos oportunistas ricos y corruptos.

Las leyes de los Gracos beneficiaron a la plebe, a los itálicos, que deseaban la ciudadanía romana, y a la clase ecuestre que surgía con el crecimiento imperialista de Roma. Pero esta expansión impresionante iba acompañada de desequilibrios constantes, presiones, esfuerzos bélicos, inflación, corrupción y revueltas. Los políticos populistas repetirán los argumentos de los Gracos retóricamente hasta Catilina, el más esnob de los conspiradores populistas, atacado por Cicerón. Los populistas demandaban el control de precios de los alimentos básicos, la condonación de las deudas que llevaban a la esclavitud y la redistribución de tierras entre veteranos o entre los que menos poseían de la plebe. Esto iba acompañado de la concesión de ciudadanía a los itálicos, que se habían convertido en migrantes en Roma o en auxiliares de los ejércitos de la república. El senado opuso a este esquema populista la magnificencia de una idea simbólica: los intereses de la república, que representaba el poder impersonal, colegiado o parlamentario, del senado. Oponían una idea legislativa a una pléyade de sentimientos que los superó finalmente llevando el sistema al cesarismo, al principado y a la monarquía imperial.

LA REBELIÓN MODELO QUE SE CONVIERTE EN RELATO

Roma ha sido el modelo para el relato que interpreta las revueltas, las rebeliones y las conjuraciones. Las vemos a través de su prisma, y su influencia literaria y académica es inmensa. El relato concentrado de Mommsen es el que conforma nuestras ideas sobre el Estado, la república, la plebe y la conjuración. Su relato constituyó el imaginario alemán, el que definía la política del Reich y el que se enseñaba en la escuela, hasta la dramática parafernalia del fascismo y el nazismo, del péplum fílmico inventado sobre la base de los presupuestos de Leni Riefenstahl en El triunfo de la voluntad (1934) o en Olimpia (1936).

La rebelión, sea basada en una revuelta o provocadora de una revuelta, termina en un cambio de las élites y en un golpe de Estado por parte de un grupo reducido de estas. La rebelión definitoria es la de la plebe romana, y la conspiración emblemática es la de los idus de marzo, doble conspiración porque es una conjuración contra una supuesta conspiración, la pretensión de César de transformarse en rey, con la presencia en la ciudad en aquel momento de Cleopatra y el hijo de ambos, Cesarión. En realidad, el resultado acaba siendo una profecía autocumplida, ya que es Octavio, hijo adoptivo y heredero de César, asesino de Cleopatra y Cesarión, el que se proclama monarca definitivo con el título de princeps.

Paradójicamente, es la victoria final de los populistas la que, vitoreando a Octavio, elimina la democracia senatorial. El fin de la república lo simboliza el ajusticiamiento de Cicerón, el burgués defensor de la palabra y la retórica del senado, de la república frente al pueblo, al que aclamaba a través de su presencia en el circo. Lo irónico de la situación es que la dinámica del sistema populista creó un sistema en que los optimates fueron absorbidos por la tormenta que habían creado, exterminados y sustituidos por las familias arribistas de ecuestres y libertos al servicio del poder absoluto del emperador. Y el populus se transformó en plebe, dependiente de la annona 32 , en una ciudad monstruo que al final los mismos emperadores abandonaron a su destino.

¿Qué diferencias existen entre una revuelta y una conjuración? Una revuelta la protagoniza la multitud sin que el resultado le sea favorable en la mayoría de los casos. Una rebelión es una conspiración de un grupo de las élites que utiliza la multitud para legitimarse. Solo cuando la revuelta encuentra gestores que la dirijan, el resultado es este cambio de régimen. La conjuración pretende el golpe de Estado.

Y, a veces, denomina a esta mudanza revolución. Pero ¿es correcto? ¿Cuándo se dan las condiciones para constatar que ha llegado una revolución? ¿Se han dado realmente alguna vez en la historia procesos verdaderamente revolucionarios?

31 Rindo homenaje a la obra fílmica documental (2012) de los hermanos Taviani en la cárcel romana de Rebibbia.

32 Creada por Augusto entre el 8 y el 14 d.C., sobre la base de las leyes Frumentarie (obligación de vender el cereal a bajo precio) con origen en los Gracos, se ocupaba de repartir cereal (trigo, vino y aceite) para abastecer Roma y evitar las revueltas por carestía (se produjeron 22 momentos conflictivos con

un gran despliegue de violencia en los dos siglos primeros de la institución imperial). En principio, los beneficiados eran unos doscientos mil. Provocaba un efecto diferenciador, entre los que tenían el título de ciudadanos y los migrantes que no lo poseían y que en ciertas épocas de hambre fueron expulsados de la ciudad. La annona creó todo un sistema de comercio y funcionariado con las provincias suministradoras de la annona cívica (plebe) y la annona militaris (ejército) (Sanz Palomera, 2007, 201-214).

REVOLUCIÓN

INTRODUCCIÓN: ELIMINAR DE LA REVOLUCIÓN LO QUE NO ES REVOLUCIÓN

En La Celestina de Fernando de Rojas, el término «revolución» alude a los cambios estacionales cíclicos. En 1519, cuando Martín Fernández de Enciso, en su obra Suma de geografía, nos habla de «revolución», está refiriéndose al paso figurado del sol de Oriente a Occidente. La idea de un ciclo astronómico que se cumple reiterativamente será mantenida en el término científico «revolución» hasta la actualidad. El cuentarrevoluciones es un aparato que se introduce en la península a partir de 1850 y que señala las veces que se cumple un ciclo horario. La vuelta a un principio original perdido está inserta en el imaginario de la revolución. El tiempo no se revuelve en vano. El punto de partida es la ruptura de un contrato original que inicia un ciclo de anormalidad, pero se puede volver a un estado de tranquilidad una vez completado el ciclo revolucionario entusiástico y rupturista. La revolución une la revuelta con el milenarismo en una imaginativa confusión donde todo debe cambiarse para volver a la pureza original. Se trata de subvertirlo todo para reencontrar lo auténtico. Estudiemos este proceso histórico tan contradictorio.

El término «astronómico» se introdujo en la política desde 1400 como un giro que cambia la situación. Era un equivalente de una alteración o cambio de una situación, y este sentido, en principio circular, tenderá a primar la mutación sobre la continuidad posterior. Se restaura una situación de contrato del poder que ha sido rota, pero se crea una nueva. Desde ese punto de vista se puede hablar de revoluciones desde el siglo XVI hasta la actualidad (Trotski, 1918; Tilly, 1995; Goodwin, 2001) 33 . Según Jack Goldstone, las revoluciones son el efecto colateral de una competición interna de las élites (Goldstone, 1991).

La inauguración oficial de su utilización fue la Revolución Gloriosa (1688), término empleado como apología por la prensa del partido Whig para calificar en realidad una conspiración de las élites parlamentarias inglesas contra el monarca católico Jaime II Estuardo que se completó con la invasión de la isla por el estatúder de Holanda, Guillermo de Orange, casado con su hija María. Thomas Payne (1737-1809) dudaba aún si calificar de «revolución» o contrarrevolución los hechos acaecidos en el siglo XVIII en las colonias de Norteamérica y en París. Finalmente se impuso la palabra «revolución» como novedad política que instaura un cambio y provoca el entusiasmo de las multitudes. Es en este sentido en el que la palabra se utiliza tanto por los burgueses y nacionalistas europeos, que la aplican a la gran convulsión europea de 1848, revolución de los pueblos, como por los socialistas y anarquistas, que la emplean para referirse a la Comuna de 1870. El cambio revolucionario que los partidos burgueses han traicionado debe seguir y profundizarse. Con la llegada progresiva del sufragio universal, revolución se aplica a todos los que se oponen al sistema parlamentario y pretenden un cambio violento de la sociedad. Frente a la politiquería se alza la voluntad popular asamblearia u organizada en partidos de cuadros dirigidos por la élite vanguardista. Este es el sentido que aplicará Lenin en su libro La revolución proletaria y el renegado Kautsky contra el reformismo socialdemócrata (1917). Por su parte, las fuerzas conservadoras, a partir de la Revolución Rusa, recogen este sentido contrario a la democracia parlamentaria convirtiendo sus contrarrevoluciones en la verdadera revolución del pueblo auténtico. Revolución termina identificándose con cualquier tipo de golpe de Estado, y todo golpista indica que ha realizado su pronunciamiento en nombre del pueblo.

Es la palabra crisol del momento que todos utilizan. La llamada al pueblo es inmediata: el buen pueblo de los conservadores, el pueblo que reclama los buenos tiempos pasados de los nacionalistas, el pueblo que ama el progreso de las vanguardias, el pueblo oprimido de los socialistas. Los totalitarismos, de uno u otro signo, que surgen de estos movimientos llaman revolución a la destrucción del parlamentarismo. Los nuevos antipartidos se llaman movimientos, palabra mágica para definir la organización de los militantes en los regímenes fascistas desde Pétain hasta Franco.

En el siglo XX , la semántica de revolución sufre una hiperinflación de significados hasta quedar trivializada finalmente por aplicarse a cualquier elemento de cambio del arte, la ciencia, la filosofía, las costumbres, la moda o la alimentación. ¿Hay que olvidarse de un término aplicado a tantas cosas que acaba por no significar nada?

Hannah Arendt, en su ensayo Sobre la revolución (1963), nos sitúa el punto nodal de la cuestión. Se trata de un factor novedoso propio de las élites que gestionan los movimientos de masas en la sociedad moderna: la incapacidad de los revolucionarios de prever el destino de lo que va a suceder, su carácter de verdadera ensoñación al realizarlo, de vivir un sueño o una pesadilla, de no haber anticipado que sus ideas de restablecer un orden iban a crear otro orden. Hannah Arendt se plantea una pregunta clave: ¿es la revolución una sorpresa para los revolucionarios? Se responde acotando el marco de cambio revolucionario a la sociedad estadounidense, planteando dudas sobre las consecuencias inmediatas de la Revolución Francesa y reduciendo a un clásico golpe de Estado la revolución leninista de 1917, como ya había denunciado Rosa Luxemburgo.

¿Se reducen entonces las revoluciones a simples rebeliones triunfantes o son rebeliones que se transforman en un cambio social inédito? ¿Es la revolución un estado emocional colectivo que afecta a sus participantes atrapándolos en un momento trascendental de metamorfosis personal?

La radical innovación de la modernidad es que la revolución termina considerando la novedad, y no la tradición, como la noción positiva de cambio de una sociedad. Estudiemos, pues, la novedad que va unida indisolublemente a la noticia, lo novedoso sorprendente. Otra derivación perversa es que todo lo nuevo es por definición bueno, siendo tan nuevo el descubrimiento de la penicilina o el avance de los derechos humanos como novedoso es el desarrollo de las armas automáticas o la bomba atómica.

EL INVENTO DE LA NOVEDAD: UNA HUMANIDAD QUE AMA LAS SORPRESAS

En el mundo actual, un manuscrito tiene que ser inédito, un espectáculo tiene que ser original, un acontecimiento sorprende por insólito, fresco. «Flamante» y «lozano» son adjetivos positivos frente a la multitud de calificativos negativos para despreciar lo aportado por la tradición decrépita. Una persona o institución veterana puede ser algo bisoño y arcaico, un mueble queda con el tiempo deslucido o desgastado, un aparato termina cascado por el uso. Lo inédito se opone al camino trillado. Acostumbrados a que todo tiene que ser nuevo, obsesivamente original, parece una pregunta capciosa plantearse si hubo sociedades que no pensaron así, que eran contrarias a la novedad. Y, sin embargo, fueron todas las anteriores a la llamada Edad Moderna.

Lo nuevo tiene una historia muy cercana. La invención, la originalidad y el descubrimiento son fenómenos absolutamente modernos. En el mundo de los imperios y de los Estados preindustriales, los cambios, las alteraciones, las variaciones de los rituales y de los quehaceres cotidianos eran considerados nefastos. La obsesión era mantener un movimiento cíclico perfecto que se repitiera armoniosamente. En muchas sociedades aún hay enormes movimientos de resistencia al ciclo de lo novedoso, de lo revolucionario en el sentido de cambio que altere costumbres y formas de vida. La novedad es un invento absolutamente occidental, en todo caso judeocristiano occidental con «la buena nueva» del evangelio. Por eso, en el discurso antioccidental, como veremos, esta idea es considerada perversa y destructora, decadente y blanca, aniquiladora de la armonía tradicional, de los valores auténticos del pueblo.

La humanidad ha huido durante milenios de la novedad, concebida como algo repugnante y peligroso. Lo insólito, lo extraño, era peligroso y temible. Los sabios apelaban a la tradición. Salirse de la norma era un yerro, sobre todo en el campo de la filosofía. En cuanto al futuro, estaba determinado por el pasado. O era repetición o estaba determinado por las estrellas, es decir, por la armonía ordenada de la música de las esferas del cosmos. Los augures no trabajaban sino sobre sinos, sobre lo que estaba escrito ya y determinaba.

Naturalmente, esto era una ficción, una forma de relato que creaba a partir de la realidad azarosa, casual y contingente un orden tranquilizador y consolador. Todo cambio se enmarcaba en la tradición y estaba justificado como una vuelta al estado original de las cosas tal como fueron y nunca debieron dejar de ser. Así, las sociedades antiguas articulaban continuamente adaptaciones a la realidad contingente y azarosa de cada momento histórico, pero nunca reconocían esa evolución como original. Si alguien deseaba contar algo nuevo, comenzaba su discurso con un «érase una vez...». En el diccionario de Covarrubias (1606) todavía el término «innovación» es asociado a «alteración o mudanza» antes que a un cambio positivo, mientras que «novedad» es «cosa nueva y no acostumbrada. Suele ser peligrosa por traer consigo mudanza de algo antiguo». Saavedra Fajardo (1584-1648), en su trabajo Empresas políticas, indica que «El príncipe prudente gobierna sus estados sin innovar las costumbres», lo que aún recoge el Diccionario de Autoridades (1726-1739), todavía reticente ante el término, ya que presenta ambiguamente la novedad como «sorpresa ante lo extraño» o «mutación de las cosas que tienen un estado fijo», mientras, «novator» es el inventor peligroso de novedades, sobre todo en cuestiones de doctrina.

En las sociedades cristianas, contrarias a la novedad, había, sin embargo, un punto de ruptura consensuado. En el sentido festivo, todas estas sociedades premodernas interrumpían de forma ritual la armonía ideal con el desorden accidental de una celebración rupturista, y anualmente la conmemoraban en un tiempo y un marco concretos. Se conmemoraba el recuerdo del mundo caótico que existió míticamente antes de que se impusiera el orden jerárquico tradicional. El cristianismo practicó anualmente este sistema mediante el carnaval, periodo de reino del desorden y el pecado, que era seguido por la cuaresma, cuando se volvía al orden. El carnaval era reaccionario en el sentido de liberación/pecado/arrepentimiento. Sus objetivos se dirigían contra los alteradores de la tranquilidad mediante el espectáculo violento a través de los chistes y martingalas excluyentes. Era un sistema de regulación excluyente, pero también podía ser un mecanismo de control de los excesos de las élites. Era un peligro. Las reformas evangélicas del siglo XVI atacaron el carnaval porque no comprendían esta perversión de provocar el pecado para santificar el arrepentimiento. La Europa nórdica y anglosajona los eliminó.

Lutero, en este sentido, era un contrarrevolucionario. Deseaba la vuelta al cristianismo original contaminado por el catolicismo y el papismo. Pero esa vuelta implicaba recuperar y anunciar la buena nueva del evangelio, algo novedoso. El desarrollo de la imprenta, ligado a esta buena nueva de la reforma evangélica proclamada por Lutero, introdujo un cambio en la novedad. Las proposiciones de Lutero se convirtieron en panfletos que despertaban las buenas almas, que buscaban cambiar el mundo para renovarlo cristianamente.

Un problema técnico favoreció aún más esta búsqueda de la novedad. La imprenta, que había nacido para cubrir la reproducción de biblias y textos religiosos, agotó rápidamente este mercado (aunque la biblia sigue siendo el libro más impreso en Occidente en la actualidad). Para cubrir gastos y salarios, la imprenta necesitaba alimentar su maquinaria con productos baratos, fungibles rápidamente, y con un alto beneficio inmediato. Los impresores desarrollaron lo que se llama «literatura popular», que solo tiene de popular el nombre porque sus consumidores en primer lugar son las clases lectoras y pudientes. La idea de publicitar algo nuevo y caótico era tan emocionante y sensualmente atractivo como peligroso, debido a la posible censura de las autoridades religiosas y políticas. En los siglos XVI y XVII , las noticias, las novedades, lo sorprendente, lo inesperado implementaron las emociones cotidianas de la ociosidad de la corte en las nacientes monarquías europeas. Estas cortes estaban conmovidas tanto por los rumores orales como por los pasquines manuscritos y los avisos impresos, la noticia del día que arrasaba en los mentideros de Madrid o el Pont Neuf de París (Olivari, 2014).

El modelo planteado por el sociólogo Norbert Elias considera la corte como un laboratorio de costumbres donde se cohesiona un proceso de cotilleo festivo continuo con una domesticación general de la feudalidad. Lo noble pasa a ser un valor que va sustituyendo o solapando al origen por sangre. La violencia se convierte en competición, como las justas caballerescas en justas literarias (Bouza, 2003). La cortesía crea una nueva sensibilidad civilizada, destilada mediante la conversación amena pero ordenada, que estructura las nuevas instituciones de las academias, los salones y, finalmente, los clubs. Los cortesanos eran adictos al debate y vivían de la noticia sorprendente. Se inventó el buen gusto, que valoraba el placer inmediato de los sentidos y el arte efímero de la fiesta considerada como una sucesión de momentos únicos inenarrables. El entorno del monarca es una corte festejante (Bouza, 1995). Todo era inestable, fugaz, definitivamente teatral. El ocio produjo la invención de la moda, amplificada por unos medios de comunicación de reproducción de lo escrito inéditos en las sociedades anteriores. La moda contribuyó a articular cíclicamente la estética del mundo cortesano con la novedad de sus cambios anuales, aunque todavía no se llamaba revolución a sus innovaciones (Perceval, 2018).

Pero ¿qué es una moda? La moda, en matemáticas, es el valor del que constatamos mayor frecuencia en una distribución de datos. La moda social es lo mismo, pero viene impuesta por una dirección jerárquica de alguien que tiene, o determina en todo caso, el buen gusto que impera ese año en la corte. La moda es algo que estructura un comportamiento, vestimentario pero también musical, gastronómico o literario, imperante durante un periodo de tiempo y en un lugar determinado (Flandrin, 2005). Pero lo original que en principio indicaba un origen se transforma en personal, algo inventado por una persona que es agradablemente novedoso. La moda no existe antes de las cortes humanistas del Renacimiento italiano y en principio va relacionada con la distinción. Responde a una lucha competitiva interna en el seno de las cortes europeas (Bourdieu, 1979; Chartier, 1993). Este gusto por la novedad como sorpresa termina convirtiendo a la novedad y la noticia en algo deseable, crea una adicción de novedades. Los cortesanos sufren de un síndrome de abstinencia si no consumen una dosis diaria de novedad. Admiran la capacidad de sorprender, viven la emoción de la mudanza continua. Lo ritual, lo tradicional, aburre, y el aburrimiento es peor que la muerte para este grupo de distinguidos. En este escenario se enfrentan los «novedosos» contra los antiguos, los progresistas contra los conservadores.

Dentro de estas producciones impresas dirigidas a la novedad contamos con dos producciones: la religiosa y la profana. La primera se dirige al pueblo, al auténtico pueblo de dios, que debe ser adoctrinado y cuidado. La segunda no nombra al pueblo sino para despreciarlo: el vulgo, el populacho. Se dirige al público formado por el conjunto de los hombres de buen gusto que desean seguir la moda de la corte.

LAS REVUELTAS SE TRANSFORMAN EN REVOLUCIONES

Todo este proceso interno a la corte va unido a un escenario de violencia en que las élites se rebelan frente al aumento creciente del poder real. Los castillos son derruidos y las cabezas de las antiguas familias nobiliarias ruedan en el cadalso si no se someten a la granja domesticada del palacio real. El continuo grito «viva el rey y muera el mal gobierno», recurso habitual de las revueltas y las rebeliones, no implica nada revolucionario (Gil Pujol, 2001, 217-249). El alzamiento, o «alzar banderas contra su rey», que describe Jesús Gascón Pérez al analizar la revuelta de Aragón en 1591, es un movimiento de las élites que aprovecha la revuelta popular para defender sus intereses de casta gobernante (Gascón Pérez, 2010).

La nueva idea de monarquía humanista afirma el poder de los soberanos como natural, representantes terrenales de dios y propietarios absolutos de su reino. La monarquía es un cuerpo que comprende las propiedades del cuerpo del monarca. Es la neutralización y desacralización del cristianismo universal, católico, lo que coloca al monarca en el centro con una atención que antes no había tenido. Dentro de una ideología profundamente medicalizada, el rey es el gran cirujano que equilibra los humores diversos del cuerpo social. Si el pueblo está enfermo, hay que sangrarlo, y si un órgano se gangrena, hay que amputarlo. Hay que interpretar en este sentido tanto la lucha contra la herejía como contra el papismo o la persecución por parte de las iglesias oficiales del sectarismo. En estas monarquías confesionales no cabe la disidencia, que es un crimen religioso y de Estado.

El milenarismo de los puritanos, con su entusiástica vuelta a la buena nueva evangélica, rompe las jerarquías mediante la reunión en asamblea, y sus adeptos se afirman emocionalmente como el verdadero pueblo de dios (Hill, 1983). Cuando los rebeldes son expulsados de Inglaterra y convertidos en material humano de la colonización del norte de América, su imaginario bíblico los hará peregrinar del Egipto del tiránico faraón (el monarca inglés) hacia el nuevo Israel que resultará ser finalmente Estados Unidos. Se producirá un fenómeno inédito, una democracia teocrática, donde dios es base de todo, pero cada iglesia interpreta su mensaje grupalmente en sus reuniones parroquiales.

Jacques-Louis David, El juramento del Jeu de Paume, 1791, Museo Carnavalet, París.

Juramento de los tres estados en el Jeu de Paume (1789): el pueblo es el propietario del Estado nacional. La pintura de David conmemora la noche emocionante del 4 de agosto de 1789, cuando la Asamblea Nacional Francesa abolió el sistema feudal (Iglesia, nobleza y pueblo) en una concentración de poder central inédita. Todos los franceses eran iguales ante la ley. El Antiguo Régimen había muerto y la Revolución comenzaba. Esta declaración de derechos fue tanto más sorprendente cuanto que nadie la había previsto. El juramento de «libertad o muerte» implicaba la ruptura con el pasado, la imposibilidad de volver atrás. El cuerpo de la monarquía pasaba a ser el cuerpo de la nación. El rey ya no era la cabeza del Estado, y la suya la perderá cuatro años después inaugurando los cambios que dan origen a la modernidad y a la terrible ambigüedad del control del Estado. El pueblo es el propietario de la nación, pero ¿quién es el verdadero pueblo? ¿Quién representa a la nación?

Este carácter trascendental desembocará en una democracia religiosa que, en su enfrentamiento con la metrópoli, terminará transformándose en revolucionaria sin desearlo. La Revolución Americana efectúa un desplazamiento semántico hacia nuevas relaciones necesarias, novedosas y cambiantes. Los colonos transformarán su revuelta en rebelión, y posteriormente en la primera gran revolución, la americana: un sistema en que los derechos individuales priman sobre los derechos de las comunidades y, sobre todo, del poder constituido, quedando dios como garante del conjunto. La revuelta o rebelión se había convertido en revolución y estos cambios iban a determinar un cambio de paradigma en Occidente al afrontar a partir de ese momento toda transformación política de una situación determinada (Tenenti, 1999). Una nueva manera de afrontar el cambio político que se convierte en una opción tan peligrosa como atractiva, tan dolorosa como quizás inevitable. Ha comenzado el mito de la revolución y debe buscarse a alguien que la impulse, a un legitimador de su acción: es el pueblo, que le da sentido como promotor y como legitimador de que se trata de una vuelta a la normalidad. Los que la han alterado son las élites del antiguo régimen que abusan de su poder.

Con la revolución cambia el sentido de la violencia, que ahora no opone el orden al caos. Ahora se enfrentan una violencia necesaria, progresista, que lucha por el cambio, y una violencia reaccionaria, que se opone al cambio. Así tendremos violentos malos, que van contra el progreso, y violentos buenos, o al menos justificables, ya que su violencia es inevitable al oponerse a las clases conservadoras. La violencia se justifica, tanto la que se ejerce contra los violentos malos como la que practican los violentos necesarios al cambio. Se dibuja un escenario explosivo donde el pueblo es autor y en realidad víctima. En su nombre se liberará a los ciudadanos, en su nombre se producirán momentos estelares de la humanidad y en su nombre se realizarán durante los dos siglos siguientes los mayores crímenes contra la humanidad.

LA REVOLUCIÓN COMO PROCESO EMOCIONANTE

Los partícipes de una revolución parten en general con la idea de restaurar un orden perdido y se encuentran en un tobogán que les conduce a un futuro desconocido que cada día descubre sorpresas y entusiasmos inesperados, enemigos que antes fueron amigos y desconocidos convertidos en íntimos aliados. Los historiadores posteriores eliminan las ambigüedades de un proceso complejo, llaman antecedentes a sucesos de lo más diverso que refuerzan su relato legitimador como si la revolución fuera un hecho astronómico inevitable —lo que semánticamente es correcto— del que solo cabe marcar el ritmo de su desarrollo. Los historiadores imponen esta teleología a algo que no estaba nada claro cuando comenzó.

Sin embargo, las declaraciones de los revolucionarios inmediatamente cercanas a la revolución nos muestran un desconcierto y unas dudas enormes ante una multiplicidad de opciones sometidas al azar de los acontecimientos y a una dinámica de vértigo que arrastra a todos los participantes. Se trata de un proceso emocionante donde los actores viven un drama público y se sienten protagonistas de una tragedia sublime, víctimas o verdugos de una situación que se les escapa de las manos.

La revolución, las revoluciones, necesitan unas condiciones técnicas precisas. ¿Es posible la revolución sin un desarrollo previo de los espacios de comunicación pública, un mercado de acumulación capitalista y un nuevo concepto del valor económico y social? No, por lo menos en la revolución tal como la conocemos. Es el caso de las dos emblemáticas y definitorias: la americana y, sobre todo, la teatral Revolución Francesa, la revolución que escenificará su discurso como si fuera una temporada teatral parisina. Una vez instituida la evolución como un proceso de la modernidad, los diferentes procesos que desean intitularse como tal siguen un ritual y unas etapas que los cronistas adaptan a las diferentes situaciones. La revolución se crea, construye un relato y lo esclerotiza finalmente. Esto no quiere decir que el final sea igual que el principio, todo lo contrario. El resultado del proceso revolucionario es un nuevo orden que encamina el mercado hacia el capitalismo, sea libre mercado o de Estado, con una gran quema destructora e incontrolada de medios y protagonistas anteriores que se han convertido en materias ignífugas, madera para acelerar el proceso. Toda revolución acaba con sus propios padres, pero no en razón de ninguna revolución pendiente o frustrada, sino como lógica del propio proceso.

En la Revolución Francesa los periódicos fueron la batidora de ideas —140 títulos se editaban en París de los que 59 se escribían a diario—, lo que provocó una competencia feroz por parte de los diferentes editores: la libertad de prensa recién instaurada los llevó a llenar sus columnas con exageraciones, rumores y violentos ataques contra sus adversarios en una batalla donde el odio alternaba con el entusiasmo fanático. El caos se extendía: docenas de castillos ardían, los campesinos se rebelaban por el hambre y las milicias burguesas canalizaban la ira contra los derechos señoriales y el diezmo, incluso extendiendo el bulo de que era el propio monarca quien ordenaba los asaltos.

En la mayor parte del reino fue el miedo incontenible a la caída de la autoridad y a los grupos de bandidos itinerantes que asaltaban casas y pueblos, no a una conspiración aristocrática, lo que marcó el tono de los brotes de pánico generalizado más extraordinario de la historia y conocido por sus coetáneos y desde entonces por los historiadores como el Gran Miedo, una oleada de pánico que afectó a tres cuartas partes del reino (Tackett, 2015, 75).

El Gran Miedo de 1789 abría una puerta a lo desconocido sin que funcionaran los mecanismos de represión y consuelo tradicionales. Su salida solo podía ser un gran movimiento entusiasta y milenarista parecido a la reforma evangélica de dos siglos atrás. En cierto modo, así fue. La noche del 4 de agosto, la Asamblea Nacional Francesa, después de una maratoniana sesión con enfebrecidas declaraciones, abolía para siempre el sistema feudal al completo: cargas señoriales, tribunales nobiliarios, derechos de caza, gabela de la sal y otros impuestos al consumo, venalidad de los cargos, diezmos de la Iglesia y exenciones del clero. Igualmente se suprimían todos los fueros provinciales y los privilegios municipales en una concentración de poder central inédita. Los dieciséis artículos de renuncias fueron aprobados por aclamación. Todos los franceses eran iguales ante la ley. El antiguo régimen había muerto y la revolución comenzaba. Esta declaración de derechos fue tanto más sorprendente cuanto que nadie la había previsto. El juramento de «libertad o muerte» implicaba la ruptura con el pasado, la imposibilidad de volver atrás. Desde ese momento, la revolución caminó con angustia frente al posible caos popular y el miedo a la potencial venganza de quienes se habían visto despojados de sus rangos y privilegios especiales. El miedo acabó provocando una imposibilidad real de parar la dinámica que se había generado con las propuestas maximalistas. El pueblo había hablado, y sus enemigos eran tanto los aristócratas añorantes del pasado como los monárquicos que defendían el veto del rey a las futuras leyes de la Asamblea.

La nueva Asamblea legislativa era joven (promedio de cuarenta y un años), inexperta (se había prohibido la reelección) y plebeya (noventa por ciento). Los diputados estaban absolutamente comprometidos con el éxito de la revolución. Se dividieron casi inmediatamente en jacobinos y fuldenses (también llamados girondinos), con un enorme rencor entre ambos y con un gran convencimiento de ser la única voz del pueblo. Los más extremistas (jacobinos) defendían la democracia directa, que suponía que las reuniones asamblearias podían anular lo que dijeran los representantes elegidos en votaciones a mano alzada. En un momento cumbre, estos radicales consiguieron que las procesiones de ciudadanos armados pudieran atravesar en manifestaciones improvisadas la propia Asamblea legislativa, creando un precedente de presión que utilizarían convenientemente. Aunque los fuldenses, contrarios al poder de las masas y los levantamientos populares, eran mayoría por número de diputados, perdieron la batalla por esta acertada combinación de prosa radical y presión popular.

Fuldenses y jacobinos solo estaban de acuerdo en un punto: había una conspiración organizada por el grupo contrario para aniquilarlos. El rumor se había apoderado de París, formaba una cadena de habladurías con relatos increíbles y noticias impresas que recogían o insinuaban lo que la gente comentaba como cierto. Vendedores ambulantes, aguadores, panaderos y sirvientes domésticos eran los más activos en la transmisión de estas historias por razón de su oficio. Los prejuicios eran confirmados por supuestos descubrimientos o averiguaciones que nadie confirmaba. Los hechos terminaban adaptándose a las habladurías.

Los periódicos competían entre sí y los vendedores ambulantes de impresos, por lo común analfabetos, voceaban titulares espontáneos para vender mejor su mercancía. El diputado François Roubaud los describió como

un interminable rugido de varios miles de voces gritando desde las siete de la mañana a doce del mediodía, y de cinco de la tarde a doce de la noche, anunciando un decreto importante, una gran victoria militar, una trama terrorífica de aristócratas y clerecía, una insurrección en una u otra ciudad, siempre con los nombres y los datos totalmente distorsionados.

Los ciudadanos pasaban horas discutiendo qué hacer ante algo que nunca llegaba a suceder. Como dijo el diputado vasco Dominique-Joseph Garat: si se vivía, «como me sucedió a mí, entre tantos que pensaban y actuaban movidos por la desconfianza, a veces resulta imposible no desconfiar» (Garat, 1795, 125).

Los dos rumores más extendidos se referían a los avances del ejército austriaco y a la idea de que las cárceles estaban llenas de asesinos que pensaban salir para matar a todos los revolucionarios. Mientras, bandas de ladrones que pensaban asaltar los domicilios particulares los marcaban con cruces blancas y rojas para distinguir aquellos en los que robarían de aquellos otros en que pensaban asesinar a sus habitantes. La presunta «oleada de delincuencia» provocó linchamientos de sospechosos en los barrios. El miedo se afianzó mediante la práctica continuada de las denuncias, y lo más grave es que fueron favorecidas desde el primer momento por las élites patriotas como actos necesarios, inevitables, para preservar los logros de 1789. El terror no se practicó solo contra los aristócratas y presuntos traidores, sino también, y sobre todo, contra el pueblo al que continuamente se apelaba (Perceval, 2017).

Se produjo un fenómeno de hipnosis colectiva, un nuevo mileranismo, que se reproduciría en todas las revoluciones posteriores que, como círculos concéntricos, salieron del gran sumidero de las corrientes ilustradas que había procreado París. El desarrollo de los medios de comunicación y la situación del francés como lengua común de las élites europeas provocaron que los estallidos de esta ciudad central de Europa se convirtieran en pandemias en el siglo XIX. «Cuando París estornuda, Europa se resfría», afirmó el canciller Metternich.

LIBERTAD, IGUALDAD, FRATERNIDAD: EL PROBLEMA DEL AMOR DEL PUEBLO

Como decía Jacques Le Goff en un artículo sobre la fraternidad en la tradición republicana, la libertad y la igualdad son derechos individuales. La fraternidad, sin embargo, es un derecho colectivo. La fraternidad es una condición de vida que impone a los ciudadanos de la república el deber natural de servir a los otros miembros de la comunidad nacional (Le Goff, 2012). En la Revolución Francesa, la fraternidad es una nueva comunión religiosa que sustituye al cristianismo e inventa una forma religiosa/trascendental novedosa: la laicidad.

No hay más que leer las descripciones de la jornada de 1789 en el Jeu de Paume, cuando los diputados del tercer estado decidieron no disolver la asamblea como les indicaba el monarca. Los diputados se abrazan, se emocionan y se declaran unidos y libres para siempre. Los periódicos celebran esta disolución del individualismo, el yo, en el nosotros, en un solo cuerpo: el pueblo. Este acto, de una formidable emoción colectiva, iba a dar lugar a muchos más momentos emocionantes, convertidos por los historiadores y santificados en los libros de texto como hitos de la memoria nacional francesa o mundial.

La fraternidad tenía un antecedente inmediato en la mente de los revolucionarios: el cuerpo de Cristo formado por la reunión de las almas de los creyentes que eran hermanos no consanguíneos. Este cuerpo místico del pueblo unido fue el problema que se presentó inmediatamente con el jacobinismo y el golpe de Estado que llevó al terror. Marcel David, en su estudio sobre la fraternidad en la Revolución Francesa, analizó este sentimiento como una herencia del ideal caballeresco de fratría de jóvenes, varones por supuesto, que se renovó con un grito de fraternidad o muerte: «Eres mi hermano o yo te mato» (David, 1992, 350). Estas fratrías, en su inversión maléfica, dominarán el terror durante dos siglos hasta las masacres de finales del siglo XX , provocadas igualmente por la búsqueda de un pueblo unido: «La existencia de tales pasiones fraternales entre los escuadrones de la muerte serbios y hutus, por ejemplo, nos recuerda la ambigüedad inextricable de la tóxica pasión social de la fraternidad no consanguínea» (Holmes, 2019, 259). En su versión empática, optimista, el tercer lema de la Revolución Francesa llevaría a la fraternidad socialista o su versión anarquista como un elemento que unía libertad e igualdad, amor por la humanidad, superación del propio ego al servicio de la colectividad. La contradicción creativa de la revolución es que es un movimiento colectivo que trae una mejora de los derechos individuales que se afirman como absolutos en los derechos del hombre y el ciudadano. Un avance personal por el que se debe luchar colectivamente. Pero, al mismo tiempo, esta afirmación de individuos libres puede mitificarse perversamente en el entusiasmo por un líder cesarista que la anula. Hay una lógica interna que acerca la revolución al abismo del bonapartismo, el estalinismo o el maoísmo.

Mujer medusa de la revolución y multitud desenfrenada.

La petrolera, el gran terror ficticio de la Comuna, es al mismo tiempo la representante de la multitud convertida en monstruo y la reunión de todos los defectos femeninos de la histeria frente al poder armónico masculino. El terror a la bruja se traslada sobre la petrolera, ese monstruo de pesadilla con aspecto de medusa que incendiaba París en los acontecimientos revolucionarios de 1870. La participación de la mujer ha sido común a todos los movimientos de protesta de la multitud, como la revuelta o la revolución, situada en primera línea, debido a su carácter de encargada de los cuidados familiares, la que más sufre las crisis económicas, las exacciones, las expulsiones y las sevicias sexuales. De la misma forma, es la primera víctima del poder contrarrevolucionario y de los propios revolucionarios.

Los tres lemas de la revolución son la base emocional de las consecuencias políticas más importantes que se han vivido en los tres siglos de la humanidad actual. Los que acentuaron su compromiso con la libertad o con la igualdad (socialismo) se han constituido en partidos opuestos de ideología compleja: el liberalismo y el socialismo. Estas dos grandes corrientes del pensamiento político oponen argumentos disímiles y articulan la discusión social de cada momento mientras aluden ambos al bien del pueblo como base de su legitimidad. Son partidos enfrentados en la democracia, dinámicos y legitimadores de esta pero que, como movimientos sectarios, cuando han gobernado mediante dictaduras, han tenido como resultado unos regímenes monstruosos (Perreau-Sausine, 2005).

Esta libertad y esta igualdad eran las propias de la humanidad, pero la división en géneros planteaba un problema de difícil solución, ya que los ilustrados siempre pensaron en el hombre y el ciudadano como un varón. La participación femenina inicial, como en todas las revueltas, había sido amplia y en muchas ocasiones decisiva. La lucha interna del periodo revolucionario se solucionó finalmente con la anulación de los últimos derechos femeninos en el código napoleónico de 1801, reduciendo su posición a la unidad familiar en la que la mujer siempre era un ser incompleto que necesitaba un tutor (fuera menor, soltera, casada o viuda). La participación inicial y la supresión final de la mujer, mediante apartamiento o incluso la eliminación física 34 , serán características sistémicas de todos los procesos revolucionarios durante los dos siglos siguientes.

El tercer lema, la fraternidad revolucionaria, se dividió con prontitud en dos líneas diferentes al plantear problemas las personas que podían componer esta asociación de hermanos no consanguíneos. De un lado, la fraternidad republicana de los ciudadanos; del otro, la identidad fraternal de los miembros de la nación. En sus orígenes, la fraternidad republicana, expresada legalmente desde el Código Civil napoleónico, era la jacobina, que convertía a todos los habitantes en franceses, iguales ante la ley, si aceptaban el modelo homogeneizador en costumbres, lenguas, religión civil y ciudadanía. Cuando el abate Grégoire indica en 1794 que hay que aniquilar el patois para imponer el francés, solo un quince por ciento de la población hablaba esta variante lingüística propia de la región de L’Île de France (los alrededores de París). El ejército y la escuela serían los brazos ejecutores para lograr esta igualdad por decreto. La distribución de funcionarios francófonos, que hablaban el francés parisino, por todo el territorio y unos medios de comunicación que escribían y corregían el mal francés, el francés inadecuado, haría el resto: la repetición en la escuela, en la calle, en las conversaciones habituales de «esto se dice así. Es lo correcto». Se creó así el pueblo francés.

La fraternidad nacionalista, comenzada por la reacción de Alemania contra el proyecto de imperio universal napoleónico, expresada en la rebelión literaria de madame de Staël (De l’Allemagne, 1813), fue claramente definida por Ernest Renan (1882) como un plebiscito diario en el que la identidad de los nacionales, su fratría, se afirma agresiva frente a la intromisión extranjera y en el que se explora una unión de valores, en la mayor parte imaginados, para ser hermanos frente a los extraños. En su plasmación y desarrollo, sin embargo, no se encuentra tan lejos de la fratría cívica republicana. Construido el mito nacional por las élites y las asociaciones cívicas, sigue el mismo camino impositivo sobre la población de ejército, escuela y funcionarios obediente a la nueva religión que queda estipulada como la norma y lo normal. Su efecto serán los Estados-nación, que se expanden desde la piedra lanzada en París como ondas en un estanque mediante sucesivas revoluciones nacionales (1830, 1848, 1870).

En 1914, la fraternidad republicana de los partidos socialistas europeos, la fraternidad de los obreros alemanes y franceses, fue barrida por la fraternidad nacional. Su fratría era mucho más emocional y empática, mucho más entusiasta. El diputado socialista Jean Jaurès, que se oponía a luchar contra los hermanos alemanes, fue asesinado por defender esa fraternidad universal y su asesino fue absuelto por un tribunal popular. En la Francia de 1914, la revolución republicana y la revolución nacional se habían convertido en un ideal confuso pero el pueblo era el mismo que debía luchar contra el enemigo ya no de la revolución sino de la nación.

¿DÓNDE QUEDA EL PUEBLO EN LA BANALIZACIÓN DE LA REVOLUCIÓN EN EL SIGLO XX ?

Desde la Reforma protestante hasta la Revolución Francesa, una idea del cambio político se afirmó en Occidente como una metamorfosis total de la personalidad personal y social (Koselleck, 2006). Las dos grandes revoluciones, la americana y la francesa, cambiaron la idea de pueblo en dos vías paralelas pero diferentes: la de una libertad de las personas como pueblo y la de una libertad de los pueblos que da personalidad al país (American People). El término «revolución» comenzó a adoptar significados diferentes del original y esta apropiación se convirtió en banalización durante el siglo XX . Hoy cualquier golpe de Estado o guerra civil se tacha a sí misma de revolución. Hasta en 1964, los militares brasileños daban un golpe de Estado contra la democracia y lo tildaron de revolución anticomunista y en México se había recurrido al uso del oxímoron «revolución institucional» para definir la dictadura legal del PRI (Partido Revolucionario Institucional).

Los zares Romanov, una vez construida la institución del Estado zarista, tuvieron trescientos años de revueltas, pero una sola acabó con ellos finalmente. Pero ¿fue una revuelta? ¿O fue una magnífica hipérbole de las multitudes convertidas en pueblo con un teleologismo popular/populista, como pensaba Rosa Luxemburgo? La «dictadura colectiva» era otro oxímoron que se concretaba en la dictadura del proletariado. El cesarismo era imposible de evitar y Kautsky ya lo anunciaba dando como inevitable el resultado que se intuía en la naciente Unión Soviética que Rosa Luxemburgo definía poco antes de su asesinato como un golpe de Estado. Lenin, Trotski y Radek contestaron que la dictadura del partido era la propia de un sujeto colectivo, el proletariado, que sustituye al pueblo, ya que es su vanguardia. La dictadura es un medio técnico para conseguir un fin, un entreacto violento que no piensa que se puede convertir en permanente. Trotski igualmente defiende este sujeto de la historia que se puede permitir la violencia para adelantar una etapa en el progreso de la humanidad. El conflicto no admite matices, y la solución es el enfrentamiento a muerte.

La historia no ha encontrado, hasta ahora, otros medios para hacer avanzar a la humanidad que, oponiendo, siempre, a la violencia conservadora de las clases condenadas, la violencia de la clase progresista (Leon Trotski, Terrorismo y comunismo, Anti-Kautsky, 1920).

La cuestión de la eliminación de una asamblea nacional constituyente, basada en elecciones legítimas y reemplazada o superpuesta por una asamblea de los consejos (los sóviets) fundamentada en la voluntad de los participantes accidentales y entusiastas, sustituye el sistema de las asambleas por el asambleísmo. A su vez, este sistema muere de éxito, al matar al parlamentarismo. Los sóviets asamblearios finalmente son subsumidos por el golpe de Estado dentro de un partido que ahora no funciona desde abajo sino desde la cúpula dirigente, que dispone quién dirige las asambleas de los sóviets.

En un proceso parecido al final de la república romana, la eliminación de la dirección senatorial parlamentaria de la república por el representante populista de la plebe, el princeps, en este caso Lenin, se repetía. Las élites intelectuales conocían el relato y el resultado. Kautsky podía llamar cesarismo a este proceso, aunque pensara más en el caso de Napoleón que en el romano. Hoy nadie recuerda las críticas de Kautsky ni las de Rosa Luxemburgo. Durante años fueron despreciadas o ignoradas.

¿Y la idea de pueblo en este entramado? Como se trata de un modelo de transición temporal, la dictadura solo pretende la unificación del pueblo convertido en proletariado. La dictadura del proletariado no elimina la democracia, sino que es un momento cumbre del paso a la mejor democracia, de todas, la igualdad absoluta de todos. Al ser un estado de excepción permanente, permite y necesita la injerencia en la vida personal de los ciudadanos, su libertad y su derecho de propiedad. El estado de derecho, el legal de la constitución, queda suprimido y el estado policial subyacente, el terror, queda implícito. La gestión monstruosa de esta operación de ingeniería social permite cualquier cosa y cualquier acto sin que haya ley que lo impida porque sería en todo caso contrarrevolucionaria. Una ley que protegiera los derechos individuales de una persona sería antidemocrática porque iría contra los derechos de todos, del pueblo unido de la revolución. Se trata de la oposición de dos dictaduras para obtener una democracia final. La dictadura de la minoría, la burguesía, opuesta a la dictadura necesaria y violenta de la mayoría desposeída, el proletariado, que acaba con la trampa del parlamentarismo a través de cuya trampa gobierna la primera dictadura. La dictadura de la revolución alega que se salta el derecho precisamente para defenderlo, que ignora el derecho para ejercerlo.

El modelo de totalitarismo que plantea Hannah Arendt (1951) sitúa los dos sistemas, el nazi y el soviético, en paralelo. En ambos casos, el estado de excepción permanente se conforma como un régimen de terror. En los años treinta, y en una competencia nada disimulada entre ambos, el régimen nazi y el estaliniano conforman un sistema que alterna las purgas y las detenciones ilegales con los campos de internamiento y las masacres de personas y grupos contrarios a su ideología. Al mismo tiempo, ordenan la sociedad mediante una escuela de adoctrinamiento, un trabajo regido por consignas y una ciudad entregada a las actividades festivas conmemorativas de la revolución soviética o nacionalsocialista. La estética en rojo y negro es idéntica, y las reuniones de masas se ordenan de forma parecida. Ambos regímenes sueñan que un hombre nuevo surgirá de esta monstruosa operación de ingeniería social.

El cesarismo o bonapartismo, con su culto al líder, es solo el comienzo de un cambio radical: el estado de excepción que debería eliminarse con la llegada del princeps /líder máximo se instaura como sistema de gobierno permanente que alterna la persecución de los opositores más diversos con el descubrimiento de conjuras constantes en el interior mismo del grupo de poder. Contradictoriamente, la estabilidad dictatorial se mantiene debido a los traidores, a los enemigos constantes del régimen. El líder del siglo XX gobierna contra sus deseos, se ve obligado a comportarse como un Calígula asesino constante que sufre por serlo.

Las purgas sangrientas no son la consecuencia de un régimen de terror, sino la base de su legitimidad, demuestran la necesidad de su existencia. La violencia imprimida en este proceso provoca continuas revueltas, pero el sistema rechaza este término, necesita conspiraciones contrarrevolucionarias. Las describe no como resultado de su represión sino inducidas contra sus cambios progresistas. Mientras, la revolución se convierte en celebración de la revolución con una estética cinematográfica que conformarían Serguei Eisenstein y Leni Riefenstahl. Stalin y Hitler eran grandes cinéfilos; Mao, amante de la ópera china.

El régimen totalitario inventa a su enemigo porque necesita un motivo para la represión: las revueltas son convertidas en rebeliones para promover purgas. Lo más interesante y perverso de estas revueltas, definidas como rupturas de la legalidad revolucionaria, es que se desarrollan en un estado de excepción en que no existe ninguna legalidad, ya que esta está elidida en razón de la imposición de la nueva legalidad por una acción constituyente continua. Los funcionarios aplicados del partido desarrollan una actividad frenética a partir de consignas de acción que deben convertir en hechos, en cifras, en resultados. Se produce una reestructuración monstruosa de la realidad convertida en una escenificación de los logros de la revolución.

La descripción de la paranoia del régimen totalitario nos podría llevar al error de creer que es fruto de su debilidad cuando en realidad es producto de la lógica interna de su control. El sistema necesita las rebeliones para implementar y extender el estado de excepción permanente. Si no existen, se crean. El caos que el nazismo necesitaba para imponer el cesarismo se convierte en constante en el estalinismo y en el maoísmo, el más largo y permanente de los regímenes totalitarios del siglo XX . Este modelo se aplica en todas las revoluciones de los nuevos Estados-nación del siglo XX , los Estados surgidos de la descolonización y los de la nueva economía depredadora extractiva propios del neocolonialismo.

En todos los Estados dictatoriales, la banalización del término «revolución» permite su conversión en un espectáculo conmemorativo con fiestas anuales que recuerdan la gloriosa revolución original o con un pueblo que aclama al líder en el aniversario de su nacimiento. Un líder, convertido en actor cinematográfico de masas, que justifica su poder mediante la espectacular presencia de ese pueblo que lo aclama sacralizando su régimen y su persona. Excepto en la revolución de las trece colonias estadounidenses, no encontramos ningún proceso que se autoproclame como revolución y no haya terminado en un cesarismo.

¿EL FINAL DE LA REVOLUCIÓN ?

Revueltas, rebeliones, revoluciones: tres momentos violentos en los que el pueblo se convierte en protagonista o justificación de la acción. La historiografía los interpreta de diferentes maneras situando al pueblo en roles contradictorios. Las estrategias políticas de las élites, de sus medios de comunicación y de su sistema escolar adecuan la memoria histórica en diversas y sucesivas reconstituciones. La revuelta se presenta como un levantamiento espontáneo ante una situación considerada insoportable que posteriormente será reconducido o aniquilado; la rebelión, como un ajuste de cuentas en una estructura jerárquica o un cambio de las élites que se acerca a la conspiración; y, finalmente, la revolución irrumpe con una ruptura que cambia irreversiblemente el marco social y político de una sociedad. En todas ellas, el pueblo es reclamado como supuesto impulsor y como sancionador, para bien o para mal, debido a la ambigüedad preciosa del término «sanción», otro enantiosema, que tanto aprueba como desaprueba. ¿El pueblo es realmente el sujeto o más bien el objeto de estas operaciones teóricas?

Es necesario renovar el estudio sobre conceptos como plebe, masa, multitud. Como muchedumbre es un número, como aglomeración o tropel es un estorbo, como chusma es algo indeseable en la sociedad, como masa es confuso y amenazante, de la misma forma que Ortega lo utilizó en La rebelión de las masas (1929). Siempre es algo externo y descriptible. Nuevos términos como gente y gentío, que tenían una connotación despectiva, han cambiado su contenido semántico en positivo. Hay políticos que dicen ser parte de la gente normal, una manera de indicar su pertenencia al pueblo auténtico. Los organizadores de un evento se enorgullecen del gentío que asiste al espectáculo, sea artístico o político.

El camino único para superar el nudo gordiano es no seguir disputando por los hechos concretos de cada rebelión, revuelta o revolución, y mucho menos por los relatos que las élites realizaron llamando y describiendo al pueblo en cada caso. Aún menos por las reinterpretaciones de la memoria adecuadas a cada gobierno en sus planes escolares y mediáticos. Analizar cómo se organizan las multitudes y cómo estructura el poder la multitud puede acercarnos a otra forma de contemplar el pueblo en movimiento.

33 En Terrorismo y comunismo (1918) de Trotski, el término alude a la guerra civil inglesa y la dictadura de Cromwell (1642-1660), lo que continuó la escuela marxista inglesa con el libro clásico de Cristopher Hill. Desde entonces, su aplicación a revueltas y rebeliones anteriores ha sido constante, sobre todo en la constitución de historias teleológicas nacionalistas o marxistas, como es el caso de su utilización en la revuelta catalana de 1440-1462, considerada incluso como preludio de una nueva revolución que sería la revuelta de los catalanes de 1640.

34 En la Revolución Francesa ese será el destino de Pauline Léon, Olympe de Gouges, Claire Lacombe o Mary Wollstonecraft (Godineau, 2004). En la revolución, un movimiento en principio claramente femenino, se repetirá la historia de apartamiento muchas veces compensado con un paternal reconocimiento de la labor realizada o la purga hasta la eliminación física: es el caso de Clara Zetkin, Aleksandra Kollontái, Nadiezhda Krúpskaia, Inessa Armand, Natalia Sedova o Larissa Reiner. Ahora comienza a reescribirse la historia de las dos apasionantes mujeres demonizadas de ambas revoluciones: Charlotte Corday y Fania Yefimovna Kaplán.

HISTORIA PASIONAL DE LA MULTITUD

LA MULTITUD COMO ORGANIZACIÓN SENTIMENTAL 35 : ¿PUEBLO, PLEBE O PÚBLICO?

La multitude préfère au choix ou étendue des idées, la force des émotions («La multitud prefiere, antes que la complejidad de las ideas, la fuerza de las emociones») (Étienne Pivert de Senancour, Le Mercure, 1824).

Toda experiencia vital de un individuo constituye una experiencia colectiva (Hobsbawm, 1998).

La responsabilidad comienza aquí. Mi trabajo consiste en serviros a vosotros, el pueblo. El pueblo es nuestro patrón (Boris Johnson, 24/7/2019).

La declaración emocionante de Boris Johnson busca conmover, unir en torno al nuevo líder del Brexit. El pueblo, sujeto colectivo, es el que ordena a Boris Johnson las acciones que debe realizar, el que guía sus propósitos y ante el que debe rendir cuentas. La frase no es suya. Es un remedo de expresiones de Winston Churchill, al que admira y sobre el que ha escrito una biografía hagiográfica. En el mundo emocional del siglo XXI , la publicidad de productos comerciales y de ofertas políticas animada por el mismo relato comercial y por parecidos gabinetes de comunicación vende un sentimiento antes que una idea, un lema entusiástico antes que el análisis de una situación. La seducción permite que las moléculas de una sociedad se agrupen en experiencias colectivas. ¿Qué les hace sentirse individualidades libres a esos felices miembros de una multitud en red?

«Somos legión», «No perdonamos, no olvidamos, espéranos» fueron los lemas que agruparon a los hacktivistas de Anonymous. Organizada, pero no dirigida, para acabar con la injusticia, una multitud clandestina, sin cabeza aparente pero con un objetivo contra el que actuar como filas ordenadas de soldados fantasmas, es temible. Es igualmente el resultado de la red sin cabeza que es Internet, es la muestra de su fantástica promesa democrática. La multitud aclama, la multitud abuchea. La rabia pública vengativa se enfrenta a la lenta justicia.

Para eso debemos estudiar qué es una multitud cuando se constituye en pueblo. Esa palabra indeterminada, pueblo, que varía absolutamente de significado si lleva un artículo determinado, el pueblo, o un artículo indeterminado, un pueblo . El pueblo no aparece, se construye como noción cuando los grupos humanos reúnen y pueden mantener estructuras poblacionales superiores al millar de personas. La aparición de la noción de pueblo requiere estructuras urbanas que superen o subsuman las relaciones comunales de las estructuras seminómadas de los grupos recolectores/cazadores anteriores. En las aldeas organizadas, en la sociedad de muros que defienden tanto como aprisionan, los clanes familiares comienzan a no conocerse íntimamente, a relacionarse verticalmente, a distinguirse jerárquicamente. Los aldeanos se estratifican. Las estructuras horizontales, donde el «pueblo» no existía porque todos eran el grupo, se resquebrajan. El pueblo es tanto una creación de la élite que desea distinguirse como una añoranza mítica de la antigua comunidad que se va diluyendo. ¿Existió alguna vez esta comunidad original?

EL ALMA O ÁNIMA COMO ESPÍRITU DEL GRUPO

El fuego es el elemento técnico que cohesiona al grupo recolector y cazador, establecido en campamentos circunstanciales o relativamente permanentes, migrante por todo el planeta Tierra a partir de su salida del continente africano. El fuego permite un aumento de la población debido a las nuevas técnicas aplicables a la cocción de los alimentos y su conservación. El fuego es el lugar de la conversación que estructura al grupo, su memoria y su proyecto futuro. El fuego crea el cuento, narración entre el sueño y la pesadilla para los humanos hipnotizados por las llamas. Las noches junto a la hoguera profesionalizan a los cuentistas, hábiles en seducir y entusiasmar al grupo, que organizan sus historias en estructuras versificadas fáciles de memorizar.

En el mundo de la cosmovisión animista, el grupo se siente partícipe de una fuerza determinada compartida con la naturaleza que le rodea. Esta idea se concreta en narraciones mitológicas que describen un espacio simbólico y dan sentido a la vida, la acción, el futuro, que estructuran la memoria del grupo en recuerdos empáticos convertidos en normas de comportamiento. El desgarramiento interno del grupo en un principio cooperativo fue debido a la ruptura por la introducción de la solidaridad viril en torno a los ritos de iniciación de los cazadores varones y se consolidó con la violenta conquista de otros grupos humanos ya sedentarizados entonces. Las reuniones junto al fuego introducen un nuevo relato, la épica, que justifica el desarrollo de la aventura guerrera masculina y trabaja sobre el erotismo empático de esta homoviolencia.

El botín era el objetivo de estos grupos guerreros. Se guardaba en un espacio interior simbólico/mítico un conjunto de relatos que conforma la memoria del grupo y que permite la creación de lugares físicos sagrados, enclaves de concentración de la fuerza animista, donde no se puede disputar y donde se reúnen las riquezas de la comunidad. Estos lugares forman los templos granero, gestionados por los chamanes, pero que comienzan a desviar excedentes a los grupos de iniciados en grandes banquetes rituales. Las sociedades formadas por constelaciones de templos granero van constituyendo pequeñas y grandes estructuras con monarquías sagradas que tienen la legitimidad de pignorar materiales aportados por toda la comunidad y de utilizar a esta para trabajos públicos.

Comienza a percibirse una diferenciación clara entre un grupo que se destaca del pueblo y que vive para distinguirse. Entonces aparece realmente el pueblo con su característica fundamental: si se habla de pueblo es porque existe un grupo que no pertenece a él y que representa un conjunto diferenciado. El pueblo se define por una frontera interna y externa que lo delimita. Es pueblo todo lo que no es élite y es pueblo todo lo que no es extranjero, bárbaro. El poder que lo define puede gobernar mediante el miedo constituyendo leyes talión o legitimándose a través de la moral, justificando su paternal dominio sobre el resto de la comunidad. La violencia se divide en física y simbólica.

La aldea implica una valla que encierra a los animales y los humanos. La domesticación de animales y plantas también implica la de la humanidad sedentaria. A este pueblo domesticado se referirán las élites recurriendo a metáforas que recuerdan su condición de animal de ganado. Las murallas serán un límite de las civilizaciones, pero también encerrarán a sus habitantes, del mismo modo que permitirán no tener fronteras entre ellos y la libre circulación. Elemento protector y de terror al mismo tiempo, conforman una idea de pueblo. El Estado no se entiende sin murallas, pero debe organizar a las multitudes dentro de ellas y contra un exterior.

EL ARQUETIPO VIRIL DEFINE A LA ÉLITE Y AL PUEBLO

Al final de esta etapa nos encontramos con una nueva categoría imaginaria, el varón o, mejor dicho, el gestor del arquetipo viril (Moreno, 1988), que ha pasado por algún ritual de iniciación y que organiza en torno suyo a las demás categorías sociales y las estructura a su servicio. Este varón se define a sí mismo como un ser humano adulto, libre, con capacidad de expresar su opinión y participante del control del grupo a través de las asambleas que reúnen a la comunidad. A su alrededor quedan los que no han pasado este rito de iniciación, situados en diferentes posiciones, escalafones inferiores y distintos grados de subordinación: los niños, las mujeres, los siervos, los animales y los miembros pertenecientes a otros colectivos humanos, extranjeros y esclavos, añadidos mediante conquista, que disfrutan o sufren igualmente estatutos muy diferentes. Por tanto, es la creación del grupo de esta élite de iniciados la que establece la diferencia, constituye el primer pueblo auténtico, y es este grupo nuevo el que, finalmente, teoriza esta separación como una parte de su arquetipo de virilidad, estructurando a los demás grupos humanos en sus fronteras.

Estos grupos internos excluidos son descritos mediante metáforas familiares (son niños, mujeres o animales que son perfectamente definibles en su falta de derechos). Los niños son personalidades sin derechos y bajo el poder de tutores hasta que superan el rito de paso de la iniciación que los convierte en adultos; las mujeres se encuentran siempre bajo tutoría y sufren una imposibilidad de lograr un estado viril adulto (salvo una monstruosidad siempre temible de una potencia superior, caso de las amazonas o las valkirias). Mientras, el animal o el esclavo son cosificados, elementos imposibilitados absolutamente para acceder a la categoría humana. Cuando se expandan estos grupos iniciales absorbiendo a otros humanos mediante la conquista, estos últimos serán colocados en una de estas categorías (tendrán un estatuto infantil, femenino o directamente animal, como los esclavos). Cuando se describan sociedades externas al grupo, serán infantilizadas, feminizadas o animalizadas. Heródoto, inventor de la Historia, reflejará claramente esta clasificación en los pueblos no griegos, que en realidad son «no pueblos», a diferencia del «pueblo auténticamente griego de la polis» (Hartog, 1980).

EL PUEBLO EN LA ERA AXIAL

Desde el año 800 hasta el 200 a.C., en Eurasia se produce una revolución de pensamiento que, al servicio de las nuevas estructuras estatales, ataca las estructuras comunales anteriores del animismo 36 . Del mismo modo, libera a los grupos de las relaciones con las cosmogonías de sacrificios rituales y cíclicas reencarnaciones. Nace lo humano y la moral, que debe seguir como tal. Pensadores de comunicación oral constituyen modelos de interpretación del mundo: confucionismo, taoísmo, brahmanismo, budismo, jainismo, pensamiento de los primeros profetas judíos (Elías, Isaías, Jeremías), primeros filósofos griegos... Su transversal es la definición de una forma de comportamiento que cambia la constricción externa del pueblo por la obligación interna mental de cada persona. Es la obligación moral. El gobernante deja de ser únicamente el garante de la continuidad de los ciclos naturales para convertirse en la piedra angular que sostiene el edificio del estado de la concordia, la armonía y el fin de los conflictos civiles. Es un contrato que lo obliga igualmente 37 .

La moral introduce un elemento de responsabilidad individual de difícil comprensión en las anteriores sociedades familiares extensas. La lucha entre ambas concepciones, la de la responsabilidad como miembro del grupo y la de la responsabilidad individual, se mantendrá hasta la actualidad. El traslado de esta responsabilidad mantendrá un inestable equilibrio entre el servicio al Estado y el servicio al pueblo. ¿Son lo mismo?

Esta revolución moral ha ido acompañada de otra revolución técnica, que es la extensión de la metalurgia del hierro. El hierro trae un aumento de población, herramientas de labranza, utilización del cuchillo y democratización de la violencia, ya que facilita el asesinato. La época comienza con un potente caos inicial que acaba con todos los imperios y monarquías sagradas de la época del bronce a manos de los pueblos y grupos violentos que dominan las técnicas de los herreros.

Los grupos de iniciados, verdaderas hordas de jóvenes violentos, dotados de este nuevo instrumento técnico, provocan con sus incursiones y rebeliones la ruptura de la armonía de las sociedades sedentarias. Son un enorme factor de desequilibrio y de terror, imponiendo nuevas dinastías e imperios desde Alejandro hasta Gengis Khan. El hierro permite la defensa de las ciudades y de pequeñas comunidades frente a ejércitos grandes y disciplinados. El caso de las ciudades griegas es ejemplar y trae un nuevo concepto de pueblo en armas.

D EMOS Y POPULUS

Las ciudades siguieron una dinámica independiente allí donde constituyeron alternativas a las monarquías sagradas. La asamblea de los ciudadanos en armas, de hierro barato y accesible, asumió la función de pueblo heredando las reuniones de la antigua comunidad en sus banquetes en el lugar sagrado. La capacidad oral fue fundamental para el dominio de las comunidades y determinó el éxito de la primera gran escuela filosófica que considera imprescindible la seducción de las masas para gobernar: el sofismo. Dentro de las asambleas ciudadanas griegas, el ágora organizada como base del gobierno ritualizó la intervención oral mediante la retórica, la jerarquizó en cierta manera. Se pensaron diversas formas para que las decisiones de un conjunto se transformaran en acciones ejecutivas y legislativas. Grecia teorizó los tres tipos de organización política de las multitudes que continúan hasta la actualidad: la monarquía, la aristocracia y la democracia, y las situó en una gradación y sucesión que todavía domina el imaginario del pensamiento occidental. Igualmente discutió una salida inédita, perversa y siempre posible, la salida de los populistas o de la demagogia que terminaba en el gobierno unipersonal, basado en el carisma y poder absoluto de un solo individuo: la tiranía (que no implica en su origen un término negativo). Lo que implica que los regímenes de organización política de las multitudes son cuatro y que no se suceden naturalmente, sino que se alternan.

En ese espacio, los ciudadanos, los varones con derechos, eran una minoría frente a la población sometida, representada por las mujeres, los metecos (extranjeros residentes sin derechos) y los esclavos, que en el caso de Atenas constituían la mayoría de la población, obligados al trabajo mortal de las minas de plata de Laurion.

La imposible conversión imperial de la Atenas de Pericles y las masacres de las guerras del Peloponeso demostraron los límites de las polis democrática. Su fracaso dio el poder a la fuerza militar de Macedonia y a los imperios de los diádocos y sucesores alejandrinos, que, sin abandonar una estructura ciudadana, volvieron al sistema monárquico. Dentro de las ciudades griegas, el evergetismo aseguraba la cohesión social y la dinamizaba: los poderosos repartían sus riquezas a cambio del honor y el renombre mediante obras públicas, fiestas con juegos, dinero y reparto de alimentos. Este sistema fue copiado por el romano. El evergetismo fue la base de legitimidad de las élites en el mundo antiguo. Cuando Tiberio lee su discurso en la apoteosis (divinización) de Augusto, indica el conjunto de obras que lo enaltecen y lo hacen digno de ser el princeps: obras públicas, dinero, juegos, fiestas, seguridad, abundancia de bienes necesarios y protección (Dion Casio, cit. en Álvarez Jiménez, 2018, 65).

Al final, el gasto resulta oneroso. Las élites prefieren gastar en la construcción de edificios públicos y obras culturales, pero los juegos mandan y desvían, en un sentido cortoplacista, el capital hacia lo efímero por la necesidad de la aclamación de la multitud. Un juego, una lucha de gladiadores o una carrera son más celebrados incluso que un reparto de alimentos. El cristianismo cambia de dirección el evergetismo, pero nunca lo hará desaparecer, a pesar de las llamadas a la humildad. Los nombres se ocultan, pero la construcción de magníficas basílicas en mármol y la cercanía de las tumbas a los santos por parte de los miembros de la élite continúan diferenciando al pueblo de dios. Los optimates siempre dilapidaron su capital acumulado en dos direcciones: la búsqueda del lujo personal y la satisfacción espiritual de sentirse los mejores ahora concentrada en el culto a los santos que ejemplifican las construcciones y fundaciones de Paulino de Nola, estudiado por Peter Brown. La ambigüedad del evergetismo se mantiene en la nueva religión: por un lado, la legitimidad del poder se basa en su capacidad para repartir riqueza, pero el ataque moral sobre el lujo siempre está presente en los gastos excesivos (Brown, 2018).

EL EVERGETISMO Y EL PUEBLO

El evergetismo tenía nombres, no era anónimo. Los nobiles, en su competencia por distinguirse, contaban con el mejor arsenal memorial, ya que las fiestas y monumentos permitían el recuerdo de las acciones de sus antepasados, sus nombres se grababan en el mármol y sus estatuas presidían los monumentos. Las pompas siempre fueron su pompa. Cuando César alza un templo a Venus, no solo es una diosa, sino la antepasada de su estirpe, la Venus Genetrix, madre tutelar de la gens Julia. Gestionaban un capital simbólico que aprovecharon para legitimar su hegemonía y señalar los límites de la jerarquía social.

El partido de los populares comenzó los repartos espectaculares de alimentos que el princeps Augusto continuó. Finalmente, la salida populista de la república se transforma en la autocracia populista imperial que acaba con la república senatorial mientras gobierna, según la frase de Juvenal, con pan y circo en la ciudad del millón de habitantes (Álvarez Jiménez, 2018). La libertad republicana, de unos pocos ciertamente, se ha acabado por la esclavitud feliz de las masas del pan y circo en una urbe monstruosa. Los ecuestres, elementos plebeyos e itálicos, han sustituido a las grandes familias en el control funcionarial del poder bajo la autocracia, y la retórica ya no sirve para enzarzarse en disputas ciceronianas sino para construir discursos de alabanza de las victorias imperiales. Esa nueva clase media proporciona elementos para el ejército, para la judicatura, para las letras, se desclasa hacia arriba llegando al senado y constituyendo nuevas aristocracias que se suceden hasta el final del Imperio con sus redes matrimoniales y funcionariales. Esa clase ecuestre, que animó el partido popular y se benefició de la desaparición de la república, termina sin embargo por desaparecer en el final del Imperio, cuando la acumulación de propiedades, honores y capital en unas pocas manos auguran el colapso, en el momento en que las élites fueron más ricas y poderosas de lo que nunca lo habían sido.

La ciudad no cambió jamás su estructura de legitimidad, el senado nunca desapareció y los cónsules siguieron dando su nombre al año en que gobernaban. El principado de Augusto que estableció la autoridad imperial continúa la legitimidad SPQR (gobierno del senado y el pueblo/plebe de Roma). El régimen de consenso que se había establecido durante setecientos años de acuerdos y conflicto tuvo una continuidad de un milenio y medio hasta 1453. La lucha de poder se desarrollaba en el terreno de lo simbólico: los optimates persiguiendo la fama en la procesión de la pompa y la plebe seducida a través de los rituales públicos que se habían convertido en un circo continuo. Los términos que dominan los textos de guerra, paz, política o relaciones sociales son virtus, fortitudo, fides, gratia, sapientia, gravitas, fama, existimatio, gloria, dignitas, auctoritas. Son palabras tótems referentes tanto al valor o la disciplina que comportan las acciones gloriosas como al miedo y la vergüenza por su pérdida (Duplá, 2007, 2011).

Los homines nuovi, surgidos de equites y libertos, ocuparon el poder y el senado sustituyendo a las antiguas familias con sus recientes e inmensas fortunas. Se pasó de votar a aclamar. El Edicto de Caracalla en 212 d.C. determinó la extensión de la ciudadanía romana a todos los habitantes libres del Imperio. La solución de una religión universal, una forma de trascendencia común que entusiasmara a las multitudes del Imperio, que unificara el Imperio más allá de los juegos y del culto legal imperial, se convirtió en imprescindible. La religión imperial cohesionaba a las élites, pero no bastaba para constituir esta nueva mixtura. Se necesitaba teorizar el nuevo estado de derechos más allá de las escuelas filosóficas. Las élites adoptaron entonces soluciones gnósticas o mistéricas. Las masas se conmovieron por cultos de exaltación apocalíptica, de fin de los tiempos.

El movimiento populista de los cristianos destacó por un acendrado victimismo martirial que conllevaba implícitamente una violencia vengativa de esas inocentes víctimas que fue inusitada. La humanidad no ha vivido jamás un proceso de destrucción cultural tal, en el que la iconoclastia más destructiva iba unida a un desprecio fundamentalista de la cultura de las élites, de condena absoluta del placer en beneficio de un dolor compartido.

La adopción del cristianismo como religión imperial dio paso a la eliminación legal del paganismo, el desprecio del saber clásico y el nacimiento de una nueva estructuración de las multitudes. Aunque este trasvase de las élites romanas, y la estructura imperial, a la nueva religión fue dejando de lado el fervor apocalíptico de los primeros tiempos, retrasando el final anunciado en un futuro indeterminado, como sucede sistemáticamente en todos los planteamientos utópicos. La veta apocalíptica quedó como una herramienta siempre presente e inserta en la nueva religión como sistema de renovación religiosa. El proceso transformó a la plebe en un nuevo tipo de pueblo, pero el Estado se hundió en Occidente sustituido por unas cohortes bárbaras que remedaban la legitimidad de la antigua Roma.

La estructura imperial había sido fundamentalmente ciudadana, pero ahora era imposible abastecer a estas urbes, comenzando por la macrourbe, la propia Roma. Privada de la annona, el suministro de trigo, abandonada a su suerte con tres saqueos en el siglo V , se refugió bajo la autoridad de su obispo, cuyo puesto se disputaban las familias senatoriales. Se formó un nuevo grupo de honestiores, miembros de la clase senatorial y la alta jerarquía eclesiástica, muchas veces las mismas familias, que acumulan una riqueza y un poder inmensos antes del colapso total de la urbe. Roma no se hundió, sino que colapsó en medio de una espiral de concentración de riqueza en muy pocas manos.

PUEBLO DE DIOS

El Imperio Romano había estructurado la sociedad con una jerarquía particular. La conformación del antiguo sistema de clientes y patronos, de villas romanas dispuestas en forma de basílicas, de asambleas que aclamaban al poder en los espectáculos, se traspasó a la estructura cristiana mediante una metáfora ciertamente animalizadora: una serie de pastores dirigían el rebaño de dios. El mundo mágico también sufría una reestructuración, pasando de la equivalencia astral de las esferas armónicas a los cuerpos materiales, un mundo más carnal representado por las reliquias de mártires y santos que se convertían en los nuevos patronos espirituales. Sus cuerpos ¡olían! magníficamente, sus despojos, muchas veces despedazados en innumerables trocitos de santidad, atraían a las multitudes en peregrinaciones. Nuevos personajes poseídos por el espíritu, tanto diabólicos como angelicales, llenaban los templos permitiendo exorcismos y milagros. El espectáculo de la presencia divina era apasionante. El culto a los santos dispuso una nueva geografía de Europa, donde se cambiaron los nombres de las localidades y se establecieron nuevos centros de concentración de las multitudes y de desplazamiento de estas (Brown, 1997).

Frente a la plebe, que tenía derecho a percibir la subvención anual (annona) y como alternativa contaba con la revuelta, el pueblo de dios recibía las limosnas de los patronos terrenales. El evergetismo, a su vez, desaparecía subsumido en la caridad que canalizaba las contribuciones voluntarias de la élite a los administradores de la fe. Se habían ampliado las obligaciones morales de los individuos y la universalidad de la salvación, pero se habían perdido los derechos del ciudadano. El ciudadano sin recursos pasaba a ser un pobre mendigo.

Frente a las glorias terrenales del evergetismo, la Iglesia ofrecía a esta oligarquía el premio máximo, la gloria eterna. Y para ello exigía la entrega total, tanto personal como de las riquezas propias. El evergetismo cristiano de Paulino de Nola (355-431) en torno a la tumba de san Félix, inspirado por san Ambrosio, es tan enloquecido en los gastos desembolsados que provoca una epístola condenatoria de su profesor, el humanista Ausonio (Brown, 1997). En una estructura nueva del relato, el pueblo de dios valía tanto como las élites, y la opinión de uno de ellos, inocente, era más importante que la de los doctos. El ataque a los pedantes humanistas paganos y el descrédito de sus afirmaciones llevaron a una de las creencias más pertinaces y constitutivas del populismo: la opinión de todos es igual, pero, aún mejor, la opinión del indocto es la que más vale porque revela la verdad auténtica y directa del pueblo frente a los fingimientos y retorcidas maneras gramaticales de los intelectuales. El discurso enrevesado de estos es eliminado por entrar en matices frente a la simplicidad de la verdad que se expresa con ideas llanas, casi lemas. Todo un discurso argumentado lo puede destruir una frase. Aún mejor: el discurso argumentado era perverso porque precisamente tenía que argumentar la verdad, que era algo simple y sencillo. El discurso culto era un discurso que admitía pruebas y contrapruebas, que colocaba dudas en sus propios argumentos. La curiosidad era una materia prohibida, concupiscentia oculorum, según san Agustín. El intelectual puede pecar por libido sciendi, un deseo excesivo de conocimiento, lo que es una forma de codicia malvada (Origgi, 2019, 154-157). La verdad no puede ser adquirida más que por revelación divina. Había nacido una larga línea de razonamientos que lleva al actual disparar al experto (Vallespín, 2019, 174-176).

Sócrates es desterrado. ¿Cómo podía ser verdad un discurso que colocaba como premisa dudar de sí mismo? Pero la falsa modestia de los escritores cristianos no los llevaba al silencio, sino más bien al contrario: a la soberbia suprema de los que se creen en posesión de la verdad y al hablar en nombre del pueblo lo convertían en la voz de sus prejuicios. Esta fisura es muy interesante, destructora de cualquier razonamiento lógico, que sustituye por una imposición emocional. Siglos después el filósofo Bertrand Russell la definiría como «el sofisma de la virtud superior de los oprimidos» (Russell, Unpopular Essays, 1950).

Este nuevo pueblo fue estructurado bajo una ideología paranoica que anunciaba continuamente el fin del mundo mientras se vivía en un valle de lágrimas temporal. Una frontera invisible con el pecado dividía tanto los comportamientos como a las poblaciones en el espacio de los pecadores y el espacio de los bienaventurados. La realidad interior de lucha constante contra el mal se correspondía con un enemigo externo. Los comentarios al Apocalipsis, escenificados en las poderosas ilustraciones de los Beatos de Liébana, trasladan el mal sobre el territorio con personas concretas que resultan deshumanizadas, expulsadas del cosmos. Las cruzadas y el ideocidio son la plasmación de este exterior que inventa un imperialismo nuevo, ya que no se trata de conquistar, base de los imperialismos anteriores, incluidos el del islam, sino de vengar una terrible afrenta, la presencia de adoradores del demonio, de descreídos, de herejes. El odio al otro es la gran invención de la nueva concepción monoteísta, unida a un dios celoso cuya violencia estructural diseccionó el estudioso de Montserrat Lluís Duch (introducción a Jan Assman, 2014). Los comentarios e ilustraciones al Apocalipsis, la severidad de la intervención textual, precedieron al despliegue brutal de la violencia de las multitudes, a la justificación individual que liberaba las conciencias de los asesinos cuando mataban a enemigos de dios. Este precedente es fundamental para entender los genocidios posteriores.

El hundimiento de la red ciudadana en que se basaba el mundo antiguo lleva aparejado el desmoronamiento de la tecnología, de la ciencia y de la cultura que la acompañaban. La sustitución del evergetismo por la caridad cristiana da el golpe de gracia a la construcción monumental y a la actividad de los artesanos. Las villas del campo y de las élites son arrasadas o convertidas en aldeas protegidas por una construcción militar nueva, el castillo.

Solo queda un lugar aislado del mundo y preparado para el especial contacto con la divinidad. Este lugar, totalmente nuevo e inédito en la cultura occidental, es el monasterio. Élite en sí mismo, se considera administrador de la espiritualidad y gestor del contacto del pueblo de dios con el más allá. El tejido social del Occidente cristiano se convierte en una red de monasterios que despliega a su vez una malla de aldeas como colchón.

PUEBLO Y PARROQUIA

Desde el siglo V , un instrumento sonoro convoca a los fieles a la oración: la campana. Su origen es tanto oriental como occidental, y su relación con la religión, constante en ambas sociedades. El término está relacionado con la región de Campania y la ciudad de Nola, lugar significativo en que despliega su trabajo Paulino de Nola (355-431), al que la tradición atribuye la colocación de campanas en las iglesias para la llamada a la oración y para el control del ritmo sagrado del tiempo. Su aportación se convertirá en norma general. El cristianismo se extenderá con este sonido, que lo caracterizará y pronto lo diferenciará de la llamada del almuecín. Un lugar cristianizado será reconocido inmediatamente por este sonido (Price, 1984).

El tañido de la campana en la parroquia implanta la idea de unidad entre los parroquianos y regula y controla sus acciones, desde los riegos hasta los entierros, desde los anuncios de buenas nuevas hasta los que avisan de catástrofes como un incendio, desde las llamadas a la oración hasta las convocatorias para el combate. Los libros parroquiales irán recogiendo los distintos tipos de toques de campanas (repique, tañido, volteo, rebato, ángelus, ánimas, toque a nublo o tentenublo cuando amenaza tormenta de granizo, toque de riego y especialmente avisos de fiesta mayor o feria), sus reglas y calendario, añadiendo los ocasionales y excepcionales. Las campanas modulan el paso del tiempo, los ritos de paso de la aldea, como nacimientos, bodas y entierros. Su persistencia durará un largo milenio no interrumpido con la llegada de la revolución burguesa, puesto que el reloj de los ayuntamientos luchará contra las campanas durante dos siglos.

El patrón espiritual, el patronus invisible, da sentido a la comunidad con su red de clientes y fiestas. El nombre del bebé recién nacido será el del santo del día como en una ofrenda votiva, y el de la comunidad se une al del patrón de su parroquia, formando una red de propiedades espirituales con los otros santos de forma jerárquica hasta conformar en la tierra el orden divino que rige en el paraíso. Algunas regiones imponen sus patronos únicos, como Martin en Tours o Félix en Nola. En otras se adopta a un migrante, impuesto con mucha más fuerza si se ha logrado traer su cadáver o alguna reliquia corporal; en otras las parroquias se constituyen en hitos en una peregrinación hacia un centro determinado que estructura el camino. Este esquema social reorganiza el mapa europeo en un enrejado de parroquias.

El culto de los santos hereda dos pensamientos propios de la antigüedad: la amicitias y el patronazgo, que conlleva jerárquicamente una determinada sumisión. Todos son amigos, pero solo algunos son patronos. La convivialidad socrática y la camaradería de las fratrías juveniles habían evolucionado a la amistad ciceroniana y a la estima íntima de los estoicos, siempre dentro de los márgenes de las élites, basada en la buena conversación con los entendidos y una vida sobria de intercambio de regalos espirituales. Sin embargo, la amistad que recoge Paulino de Nola y el cristianismo es la propia de la ciudad de Roma, donde los amigos se habían convertido en una familia extensa de influencias e intereses, de órdenes, rangos y dependencias. Todos los negocios de Roma eran un asunto de amistades basados en el clientelismo, en el intercambio de regalos y mercedes. Se había convertido en una amistad clientelista, jerarquizada y cercana a los parámetros de lo que hoy llamaríamos corrupción. El Imperio era una inmensa red de conocidos que formaron lo que conocemos como sociedad mediterránea de clientelas. Nola sustituyó la armonía de las esferas musicales y los dioses caprichosos del Olimpo por los amables benefactores santificados, cambió la inaccesible corte imperial por la caritativa empatía de la celestial. La estructura cristiana daba confianza a través del patronazgo, que convertía al ciudadano en siervo de estos amos superiores, los santos amigos que se encontraban al lado del señor divino y que habían ganado su puesto con el martirio.

Estos amigos invisibles de que nos habla Brown son los nuevos patronos de las redes clientelares cristianas. A diferencia de la filosofía racional estoica de la antigüedad, desligada de la materialidad terrena, se instala un nuevo esquema mental de credulidad en la heroicidad martirial, en milagros y exorcismos, en cadáveres y reliquias: el coraje de los mártires ya no es el justo medio entre el miedo y la temeridad (Aristóteles, Ética a Nicómaco), sino que se basa en el miedo al castigo divino y un irracional deseo de muerte. Los estoicos, que entendían como coraje afrontar la adversidad humana razonándola desde una posición elitista, fueron los paganos más reacios a aceptar lo que para ellos era un claro desvarío populista. Se vieron arrinconados con sus libros y sus diálogos de entendidos hasta que desaparecieron.

La eliminación del paganismo se realiza por deglución, mediante la creación de una red de personajes reales (con sus reliquias) o figuradas (el santoral al completo) que ocupan el territorio del Imperio nombrándolo de nuevo bajo su advocación. El mundo bárbaro exterior se completa con la frontera del interior campesino, los paganos, los habitantes de los pagos o aldeas. Hay que cristianizarlos y convencerlos con un relato atractivo que los monjes construirán recogiendo toda la tradición del cuento, del relato animista y mitológico. Será la Leyenda dorada que constituirá la base de la hagiografía, la vida de los santos, de los que se veneran las imágenes y las reliquias en todas las iglesias de la cristiandad, pero sobre todo su historia, narrada una y mil veces.

Esta geografía espiritual de la cristiandad se superpondrá a la red material de las ciudades romanas en decadencia. Está constituida por los centros donde residen los amigos espirituales, las parroquias que agrupan a los campesinos bajo su patrono y las vías de comunicación de las peregrinaciones.

Los monasterios, lugares en principio reservados al aislamiento espiritual, serán los nudos de este sistema en una verdadera revolución inédita que sustituirá a la red urbana del Mediterráneo antiguo. Los monasterios unificarán el continente, los cartografiarán espiritualmente, alterarán los procedimientos agrícolas (paso de la rotación bienal a la trienal), introducirán la caballería en Occidente y pacificarán la terrible violencia feudal mediante la tregua de dios y la desviación de la violencia juvenil hacia las cruzadas.

Su aportación más importante será la red de parroquias, convocadas por las campanas y ordenadas por ritos cíclicos religiosos (diarios, semanales y anuales), sometidas espiritualmente por el párroco y el patrón local antes que por el señor feudal, controladas fiscalmente por los diezmos y primicias antes que por las exacciones señoriales y seducidas sentimentalmente por una serie de relatos unificadores que les darán identidad de grupo. Las campanas florecen en Occidente al ritmo del aumento de la tranquilidad, del incremento del rendimiento agrícola y el crecimiento de población subsiguiente. La unidad de la comunidad da un fuerte valor a la red familiar y al ritual anual. El campanillismo y la aldea van a crear una nueva identidad que acabará definitivamente, mediante el sincretismo de santos y reliquias, con el paganismo anterior. Formará una nueva solidaridad en torno a valores sagrados y un parentesco imaginario de los parroquianos, un nosotros que colabora y trabaja, que se ayuda y construye (parochial altruism) (Boulu-Reshef y Schulhofer-Wohl, 2019). La patria única de todos los campesinos europeos será su aldea hasta bien entrado el siglo XIX .

LOS MONASTERIOS MUEREN DE ÉXITO

El éxito del sistema trae su destrucción. Los monasterios terminarán siendo una bicoca, con palacios principescos para los abades, miembros de la nobleza o la familia real, separados de la comunidad y recibiendo estas enormes propiedades como parte de la privatización de la riqueza en Occidente, donde lo comunitario se transforma en patrimonial. La caridad organizada en los monasterios, en realidad propiedad de los pobres de dios, desarrolla instituciones que serán poderosas, convencidas de su misión, muy agresivas en la defensa de sus intereses y, finalmente, corruptas y obsoletas. Se van transformando en asociaciones caritativas, cofradías religiosas con sus santos patrones. Estos constituirán los elementos de los cuerpos intermedios de la sociedad civil desde la Edad Moderna hasta la actualidad de las fundaciones solidarias.

La paz civil instaurada por la Iglesia y convertida en ideología caballeresca corresponde al periodo de afirmación de la propiedad privada en Occidente llamado época feudal. Las cohortes bárbaras y sus adherentes procedentes de la clase senatorial se han transformado en una capa de nobles guerreros que excluyen al clero y al campesinado del manejo de las armas. La Iglesia protegió este proceso mediante la afirmación de los matrimonios legítimos que permitió a la nobleza centralizar la herencia en el primogénito. Iglesia y nobleza comienzan a mapear el territorio con propiedades delimitadas.

El traspaso de la legitimidad de la violencia implica una señalización de los que pueden ejercerla. La Iglesia pide además una delimitación temporal de la misma y su control, santificándola en violencia justa. La desviación de esta violencia hacia el exterior es el camino escogido: las cruzadas, que santifican el viejo principio de la ilegitimidad de la lucha entre cristianos. Los monasterios, un lugar para la paz, serán los centros donde se teorizará la violencia, se delimitará su uso y se canalizarán sus objetivos. Los jóvenes agresivos, los segundones temibles de las grandes familias, terminarán empuñando la cruz, acompañados por campesinos ansiosos de convertirse en caballeros para ascender en la escala social.

El monasterio muestra esta paradójica relación de la justicia con las pasiones sociales: las pulsiones de agresividad y el instinto de posesión han sido históricamente desviados por regímenes legales que mientras aumentan la punición de la violencia en el interior, la autorizan e incluso la promueven heroicamente en el exterior (Holmes, 2019, 365). La proposición de Bernardo de Claraval (1090-1153), fundador de los cistercienses, en su escrito Milites Christi, inspirador de los templarios, es la de ser un monje en la lucha con el enemigo exterior infiel. Se construye un islam al que destruir antes que convencer, un representante demonizado de las pasiones del pecado. Para tener derecho a atacarlo, el enemigo pasa de ser un humano engañado por el demonio a convertirse en un siervo del mal que debe ser destruido. La idea está perfectamente teorizada en Alexander Hamilton, uno de los padres fundadores de la nación estadounidense, cuando organiza este aspecto coercitivo del sentimiento comunitario en sus Federalist Papers (1787) como base del sentimiento nuevo de nación: «Porque las pasiones de los hombres no se conforman a los dictados de la razón y de la justicia sin represión». Afirma que se deben domesticar las pasiones más peligrosas, canalizando estas pulsiones a aspectos constructivos y dirigiendo la expresión inmoderada de esas pasiones hacia los enemigos exteriores de la comunidad. Los sistemas se vuelven extraordinariamente expansivos con este mecanismo de violencia instrumental. Cada crisis de la sociedad estadounidense se ha solucionado en nombre de dios y contra un enemigo exterior.

El enorme peligro de esta violencia es la ambigüedad de esa lucha que debe concentrarse en la renovación del cristiano de sus propias pasiones pecaminosas, de sus instintos al mal. Esta lucha puede ser personal, pero puede convertirse en una disputa religiosa interna a la comunidad. Las cruzadas lanzan a las multitudes sobre un enemigo más cercano y europeo, un enemigo interior, el pueblo judío, que comenzará a sufrir pogromos desde la I Cruzada (1096). El entusiasmo de las multitudes siempre encuentra como ayudante de ese adversario exterior un traidor, el enemigo interno del mal.

La consecuencia positiva de esta regulación de la violencia y su traslación sobre un enemigo exterior es la posibilidad de segregar un conjunto de personas que viven del comercio y están amparadas por las ferias. La paz de dios trae días de comercio. Las cruzadas y los movimientos internacionales permiten la presencia de los primeros banqueros. Es la tranquilidad de las campiñas europeas debido a la red de monasterios y aldeas con esta fuerte mentalidad comunitaria la que ha provocado el renacimiento de las ciudades comerciales, que sin las ferias y las leyes de paz y tregua que permiten ciertos días hábiles para el comercio no se habrían desarrollado.

El tirano domina al pueblo. Ambrogio Lorenzetti pintó entre 1338 y 1340 en el Palacio Público de la ciudad de Siena dos frescos, situados en la Sala de los Nueve, sede del gobierno de la república. Se trata de un inédito tema civil y un programa de propaganda con la Alegoría del buen gobierno y la Alegoría del mal gobierno . La armonía frente a la tiranía y el tirano, la riqueza democrática frente a la pobreza de la desorganización y la guerra, la justicia frente al caos. Frente a las múltiples actividades de una ciudad en paz, la villa en guerra solo fabrica armas e infunde miedo. Las nuevas instituciones municipales concentran en las élites esta labor de control de las multitudes al mismo tiempo que advierten de los peligros de la dictadura.

Las ciudades renacen o se reinventan, mejor dicho. El camino de artesanos y comerciantes locales hacia los burgos, establecidos en las redes comerciales, animados por los días de feria programados por las paces eclesiásticas, es la consecuencia de estas treguas de dios. Los monasterios quedan obsoletos por el éxito de su misión y se convierten a partir de este momento en un botín de la acumulación de capital que forma la Europa moderna. El resultado es un cambio que traerá un nuevo cosmos urbano desde el siglo XII hasta el XV y una nueva idea de pueblo. La organización de las multitudes en estos nuevos centros de sociabilidad impresiona por su variedad.

EL PUEBLO DEL COMÚN URBANO

El común es la reunión de los ciudadanos para el gobierno de la ciudad. Se refiere tanto a la gestión ejecutiva como a las ideas que comparten, las ilusiones que inspiran su acción. El común no puede ser una asamblea, aunque se reúna de esta manera en determinadas ocasiones. Desde el primer momento, las ciudades europeas, y en especial las italianas, reflexionaron sobre esta gestión y su posible perversión. El cuadro realizado por Pietro y Ambrogio Lorenzetti, la Alegoría del buen y del mal gobierno, para la ciudad de Siena (1338-1339) muestra la extensión y los límites de ese nuevo sistema burgués. Las comunas instauran un gobierno del pueblo no democrático sino de consenso, adecuado para alejar el miedo y el enfrentamiento entre los diversos estamentos (Boucheron, 2013): en el cuadro se muestra a la nobleza, que entrega sus poderes feudales partiendo de los castillos a las nuevas ciudades, a los notables, que la gestionan, y a los artesanos y campesinos, que producen la riqueza que las mantiene (Dessi, 2017). El mal gobierno es la tiranía, el dominio de la violencia representado por la ciudad, donde solo hay una artesanía y un artesano que únicamente fabrica armas mientras lo envuelven la corrupción, la usura y el caos que provoca la decadencia de las estructuras urbanas y la destrucción de los cultivos en el campo. «Cuando en una ciudad los súbditos se abstienen de tomar las armas porque los domina el terror, no se debe decir que en esa ciudad reina la paz, sino que no reina la guerra» (Spinoza, Tratado político, V, 4).

El cuadro del buen gobierno intenta diferenciar este aspecto fundamental del miedo y la temperancia. Si en una multitud libre prima la esperanza sobre el temor, la ciudad será gobernada por el ideal. Pero en una multitud sometida por la fuerza, será el temor el que impere, teniendo como consecuencia la decadencia del común.

La solidaridad del campanillismo de la aldea se traslada a la ciudad y se reflejará en el barrio, organizado en cofradías y gremios que institucionalizan las ceremonias de los ritos de paso (nacimiento, entrada en el mundo del trabajo, casamiento, muerte) mediante una alegre convivialidad de banquetes y pompas jocosas, de enfrentamientos deportivos y ceremonias trágicas. Con el purgatorio y el arte gótico, estas instituciones tienen sus santos intercesores, sus capillas, sus imágenes y su imaginario. Las multitudes de la ciudad se reúnen en la catedral, la construcción común que los identifica como burgo, la aguja más alta de todas las construcciones con las campanas más potentes. Su solidaridad es igualmente excluyente en sus barrios, en sus calles comerciales, en sus cofradías religiosas, en sus fiestas y en sus bandas juveniles de artesanos que regulan una jerárquica y ordenada ascensión dentro del grupo.

Desde el comienzo, los grandes burgueses, es decir, las élites de los gremios y el naciente artesanado, van organizando y secuestrando el poder, enfrentándose en el común, donde se mezclan con la sociedad anterior de las instituciones feudales y religiosas de la cristiandad medieval. Se apoderan del común de la res-publica, las instituciones de gobierno, con el nuevo movimiento humanista claramente opuesto a la magia santoral del Gótico, a su estructura asamblearia, sustituida por una idea nueva de perspectiva y orden que se va a llamar arte del Renacimiento. El Gótico reúne a las multitudes, la perspectiva renacentista las organiza. La nueva imagen de las ciudades humanistas va a concebirse con el racionalismo cruel del maquiavelismo.

El humanismo concibe la armonía de la sociedad como un cuerpo pasional que es sometido a purgas para atemperar sus extremos. La sociedad cuerpo necesita una cabeza, que se representa en el príncipe, en el monarca, al cual se le recomienda solucionar este problema de una forma doble: el príncipe gobierna sus pasiones al mismo tiempo que domina las del pueblo. En una época conmovida por las revueltas incesantes que provoca el periodo de acumulación capitalista, la imagen de serenidad y de armonía, desde el arte hasta la representación política, intenta superponerse a la cruel realidad.

La búsqueda de esta armonía impuesta es la que provoca justamente la separación y la lucha. La diferencia entre el común, el gobierno, y el pueblo agita las ciudades durante dos siglos determinando las reglas de elección de sus gobernantes y la participación de sus habitantes agrupados en cofradías y hermandades. Las élites se independizan del estrecho marco de las murallas de la ciudad, enriquecidas con los negocios ligados a la extensión del poder del monarca (el príncipe). Cultivando un humanismo universalista, se apoyan en teóricos que van desplazando los derechos tradicionales, comunales, de gremios y barrios, priorizando el papel de la ley general frente a las costumbres locales. El humanismo afirma la soberanía del príncipe, que supera la idea solidaria de la comuna. El pueblo pasa a la condición de súbdito.

Las instituciones de gobierno del ayuntamiento o el común, su democracia original asamblearia y sus elecciones por suertes se presentan cada vez más cooptadas y corrompidas. El sistema se altera al intervenir grupos de las élites más dinámicos, normalmente ligados al capital financiero y al gran comercio, cuyo ejemplo más emblemático son los Medici en Florencia. Su sistema se inspira en el modelo romano cesarista. Se apoyan en el pueblo contra las viejas élites semifeudales y su reparto del poder cooptado, y gracias al populismo anulan las libertades originales de la república. De ellos surgen, en un marco de violencia inusitada, los condotieros que se convertirán en los príncipes de las ciudades. Estas élites separan a los patricios del pueblo, conforman una red clientelar y aprovechan el caos de enfrentamientos entre ciudades que acabará por dar el poder a las nacientes monarquías estatales. Frente a ellos, un nuevo pueblo reúne al resto del común, desposeído de poder y riquezas, que anima el espectáculo de una política barroca. La solidaridad vecinal continuará en asociaciones caritativas y reuniones festivas, pero los ciudadanos han pasado a ser subordinados del Estado moderno.

EL PUEBLO SÚBDITO

El proceso que se desarrolla entre el siglo XIV y el XVIII es de una violencia inaudita en la cristiandad occidental. La constitución de los Estados monárquicos modernos y la acumulación capitalista paralela cambian los datos iniciales de la solidaridad en los burgos. Los burgueses van a diferenciarse, a escindirse, en un conjunto popular y una élite económica y social que se apropiará finalmente hasta del término, «los burgueses», y que representan los grandes intereses económicos y sociales de la ciudad. Partidarios de una religiosidad individual y con una mentalidad alérgica a las manifestaciones comunitarias que les amenazan, su relación con dios va a tener profundas consecuencias económicas. Las guerras civiles religiosas parten el continente en dos rompiendo la cristiandad como comunidad y danto nacimiento a Europa: una extraña identidad política compuesta de principados que cierran simbólicamente sus coronas reales transformándolas en imperiales. Se construye el relato del príncipe soberano y propietario, padre tiránico y absoluto que dará forma al patriotismo, un sentimiento por encima de la familia cercana al servicio de los intereses guerreros del monarca 38 .

La solución de Westfalia (1648) es clara: el pueblo debe seguir la religión de su soberano propietario. Solo la situación de una persona fuera de la ley, el monarca, permite el cumplimiento universal de la misma. Solo la esclavitud de toda la población a la ley permite la libertad general. Lo que Maquiavelo había dibujado en su república corporal se convierte en el cuerpo social fabricado por teóricos como Bodin o Hobbes. El dominio humanista se concreta en la imposición de la teoría galénica sobre la sociedad: un cuerpo vivo que debe mantenerse en equilibrio mediante sangrías y purgaciones, un cuerpo del que hay que extirpar los tumores malignos, cauterizar las heridas purulentas, limpiar de las suciedades y excrecencias... Se inventa la higiene y se prepara el higienismo social. La ciudad debe estar «limpia», y se inventa la policía, el servicio que limpia la polis. Mientras, el sentido del término «hospital» cambia para transformar la institución en un lugar para encerrar y controlar a los elementos enfermos del cuerpo social.

En cada casa, la aparición de la unidad comercial del nuevo sistema económico cambia la estructura familiar tradicional mediante la imposición del modelo heteropatriarcal: la absoluta sumisión del súbdito es compensada en cada átomo social por la transformación de cada padre de familia en monarca de su unidad familiar. Se articula la sumisión de la mujer y el niño al varón adulto para constituir una unidad de producción fiscalizada que es la nueva familia. Se lanza una campaña de descrédito contra la mujer (que puede ser sumisa o bruja), el salvaje (inocente para civilizar o caníbal que hay que destruir) y el esclavo negro (la racialización de la esclavitud es parte de este proceso de acumulación de capital que traslada a unos quince millones de personas desde el continente hacia las nuevas plantaciones americanas creando un primer marco de globalización económica en tres continentes).

¿Y el viejo pueblo de dios? La plebe es demonizada como populacho, imagen que lo representa como una hidra monstruosa, y sus manifestaciones entusiásticas son perseguidas como propias de la canalla (fiestas comunales, carnavales, banquetes de las agrupaciones de hermandad). El mendigo pasa de ser la imagen de Cristo a adoptar la de un descendiente peligroso de la estirpe de Caín, que debe ser controlado como parte de la chusma (Geremek, 1991). El pueblo de dios en estos siglos se va transformando en la hidra de mil cabezas de un posible populacho.

EL POPULACHO

La época que abarca desde mediados del siglo XV hasta finales del siglo XVIII constituye en Occidente un periodo contradictorio durante el cual se proponen unas ideas y se imponen las contrarias: las ideas universalistas desembocan en la constitución de las monarquías estatales. El humanismo y la recuperación de la cultura clásica hablan de un hombre universal, pero centran en el varón adulto su canon estético y de pensamiento. La imprenta es creada para reproducir la lengua latina común a las élites cultas, pero termina favoreciendo la explosión en diferentes lenguas vernáculas; se pretende una nueva relación directa con dios, sin intermediarios, pero el resultado es la concentración de las propiedades de los monasterios y los bienes comunales en manos de unos propietarios burgueses que comienzan el periodo de acumulación del capital; es el comienzo de la primera globalización, pero también de la esclavitud de la mano de obra desplazada desde África, de las leyes de vagabundaje contra los campesinos y de las medidas de servilización que afectan al centro y este de Europa. La cristiandad desaparece como unidad y nace la Europa en continua guerra civil de los Estados monárquicos. Es un periodo en que el humanismo revoluciona el pensamiento, pero contradice continuamente sus ideales.

La teoría humanista pretende el dominio por parte del sabio de las pasiones personales, la vuelta al equilibrio del sabio estoico que refrena sus instintos al servicio de la razón. Pero, al mismo tiempo, la élite humanista demanda el control del cuerpo social, de las pasiones populares mediante la violencia del príncipe. Un gran ejemplo escultórico de esta teoría está plasmado en la estatua de Carlos V y el Furor (Pompeo Leoni, 1551-1555), que representa al emperador armado y victorioso con el Furor a sus pies encadenado y vencido. Se trata de una doble alegoría: el emperador subyuga las bajas pasiones personales tanto como esclaviza las pasiones populares. Ya no se trata del monarca padre del pueblo, sino de su amo, tan equitativo como severo.

La medicina, con la recuperación de la herencia galénica, justifica esta nueva división social. La teoría de los humores combina su aspecto climático inicial con el jerárquico espacial, arriba/abajo, superior/inferior, pasiones de la mente contra pasiones del bajo vientre. La higiene avanza considerando lo sucio como las partes pudendas, y estas, como populares. Lugares de vicio dentro del cuerpo y dentro de la sociedad considerada como un cuerpo. La policía, encargada de la limpieza de la ciudad y del cuerpo social, aparece como organismo institucionalizado de las monarquías a mediados del siglo XVI al servicio de esta nueva higiene social.

Pompeo Leoni, Carlos V y el Furor, 1551-1555, Museo Nacional del Prado, Madrid.

El emperador armado y victorioso con el Furor a sus pies encadenado y vencido. Una doble alegoría: el emperador subyuga sus bajas pasiones personales tanto como esclaviza las pasiones populares. La armonía requiere la razón donde la sociedad es concebida como un cuerpo que es sometido a purgas para temperar sus extremos caracterológicos. Ya no se trata del monarca padre del pueblo sino de su gobernante, tan equitativo como severo. Los gobernantes deberán dominarse para dominar, como señaló en sus estudios sobre la creación de Occidente el sociólogo Norbert Elias.

Los productos impresos utilizan cada vez más frecuentemente el término «populacho», tanto en textos teóricos como en los escritos ocasionales que describen hechos cotidianos y conflictivos en la ciudad. Es la llamada «literatura popular», que, paradójicamente, es la más leída por las élites. En estas producciones literarias comienza a parecer una nueva distinción donde lo público —que era un neutro aplicado a el común, al ayuntamiento— se individualiza en sujetos que compran y opinan. El público se transforma en un sustantivo. El público opina, el público debe ser seducido, el público es tanto el apreciado ciudadano con gusto como el vulgo. El público tiene una voz que lo unifica en un cuerpo que habla: la voz pública o la opinión pública, que es diferente de la opinión del vulgo u opinión a secas, «eso que se dice» (Merlin, 1994).

CRIADO —. Ahí está el público.

DIRECTOR —. Que pase.

(Entran cuatro Caballos Blancos).

El público, García Lorca (1933).

Porque, como las paga el vulgo, es justo hablarle en necio para darle gusto (Lope de Vega).

Vulgarizar tiene desde el principio una doble vertiente que mantiene hasta la actualidad: por un lado, hacer que un conjunto de conocimientos, sean científicos, técnicos, literarios o artísticos, estén al alcance del lector no especialista. Por el otro, la noción paternalista de hacer llegar a personas simples o poco cultivadas las nociones difíciles o complejas. Vulgarizar es igualmente imponer una determinada visión correcta de la realidad frente a los errores de las tinieblas de la ignorancia. Será la visión de los ilustrados y de la escuela del XIX . Pero ¿quién es el auténtico público, el buen lector, el crítico que desea todo autor?

En este proceso de privatización del común, de destrucción de las estructuras democráticas de las ciudades bajomedievales y de concentración del poder en el príncipe, se opondrá el populacho al ciudadano, que, en realidad, es el buen súbdito y el buen padre de familia, reflejo especular de la nueva estructura del poder. El ciudadano ya no es el burgués exclusivamente, ni un anónimo voceador de la opinión. Es el personaje al que va dirigido el buen gobierno.

La Ilustración pretende educar al pueblo, no que el pueblo gobierne. Quiere fabricar ciudadanos. Es una filosofía práctica. Surgen dos escuelas que dominarán las interpretaciones de lo que es y lo que se debe hacer con el pueblo: una pretende acciones elitistas para activar el progreso de la humanidad y otra busca en el pueblo elementos comunes inmanentes para interpretar su voluntad, su mandato soberano. Es la oposición que enfrenta a los enciclopedistas, Voltaire o Diderot, con Rousseau. La construcción ilustrada sigue con la distinción entre culto e inculto, entre pueblo y élite, pero el relato nos habla por primera vez en la historia del hombre de corazón puro que triunfará en la vida y superará su condición original gracias a la educación. Eso cambia el sentido de la historia.

Hasta mediados del siglo XVIII , historia se pronunciaba en plural excepto para la Historia con mayúscula, que era la bíblica. Se trataba de narrativas particulares, autónomas unas de otras, aunque interrelacionadas. Eran historias de un santo o de un monarca, de una dinastía o de un imperio. La historia servía para proveer de ejemplos para los coetáneos, figuras y personajes, acciones y movimientos que sirvieran para inspirar comportamientos contemporáneos. Con el humanismo, y fundamentalmente desde Maquiavelo, la historia servía para discutir qué hacer con el poder, el pueblo y la naciente opinión pública. Los libros no solo hablan del pueblo, sino en nombre del pueblo (Bollème, 1986, 48).

La Ilustración altera ahora la relación con el tiempo, agrupa los ejemplos o eventos aislados en hitos de un relato diacrónico que constituyen una parte de la marcha de la humanidad. Traslada la finalidad última de la historia religiosa sobre el destino común de la humanidad. En vez de plantear una manera de vivir y de actuar inspirada por el pasado, los enciclopedistas plantean la historia como una enseñanza para actuar y cambiar el futuro. Es el invento del progreso.

Los ilustrados hablan en nombre del ciudadano, un personaje de ficción que articula el nacimiento de la modernidad, pide un nuevo contrato con el poder e inaugura un nuevo concepto del pueblo que reclama la soberanía arrebatándosela al príncipe. Es el momento de la revolución.

35 No utilizo «multitud» en el sentido de Antonio Negri. La multitud está compuesta de sujetos deseantes, individualmente definidos, pero no inmanentemente constituidos, ni determinados exclusivamente por leyes inexorables de mercado. Véanse la crítica de José Luis Villacañas Berlanga (2019, 49-81) y el artículo de Manuel Delgado (2015).

36 Karl Jaspers (1883-1969) es el filósofo que definió esta «era axial» y determinó sus características transversales.

37 Qin Shi Huang (260-210), el primer emperador de China, que gobernaba mediante el terror, comprendió las implicaciones que representaba para su poder la moral y enterró vivos a los maestros confucianos para evitarlo. La siguiente dinastía, la Han (206-220), adoptó y conformó la nueva estructura moral que duraría en China hasta la actualidad. El pueblo es obligado por la ley, pero la moral debe ser común a los ciudadanos y sus gobernantes para ser legítimos.

38 Habría que matizar de todas maneras la diferencia entre la enloquecida actitud de las élites lectoras en favor del autoritarismo absoluto de la monarquía y la de la mayoría de la población campesina, que sigue razonando en un esquema de fidelidades familiares y patriotismo campanillista hasta prácticamente la Gran Guerra de 1914. Todavía en esa guerra civil europea, los soldados en su mayoría fueron a luchar por el monarca, además de por su adhesión al país y una bandera. Fue durante ese periodo, y con una propaganda de los medios de comunicación absolutamente basada en el odio al enemigo, cuando el nacionalismo excluyente y asesino se conformó en el siglo XX .

EL PUEBLO SOBERANO

EL PUEBLO CIUDADANO

En la Revolución Francesa aparecen dos términos que se superponen al mismo tiempo que revelan sus diferencias: derechos del hombre y del ciudadano, dos avatares de una misma existencia humana que no significan exactamente lo mismo. Durante el Siglo de las Luces, la razón ha moldeado una nueva concepción de la humanidad liberada de la voluntad divina. Cuando los ilustrados hablan del hombre, se interrogan sobre problemas filosóficos o éticos; cuando hablan del ciudadano, plantean problemas políticos o jurídicos. Heredero de la plebe romana más que del pueblo cristiano, el ciudadano tiene derechos, no asiente al poder por aclamación, sino que se lo considera un sujeto que opina (hereda el marco de la opinión pública de los dos siglos anteriores ahora con una explosión de prensa libre), que se organiza y manifiesta (en forma asamblearia, en la calle, en los clubs), que juzga (tribunales populares) y que decide o dictamina (elecciones). La multitud, el populacho, ha pasado a ser la voluntad de la nación.

El ciudadano no tiene una personalidad innata ni otorgada, sino que se construye. Los individuos aislados pasan a ser ciudadanos por su concienciación y necesitan un marco de desarrollo de esa nueva personalidad. Necesitan un país que se la conceda, y ese solo puede ser el espacio nacional. El hombre universal que expresa y conforma la nueva opinión pública no adquiere ese derecho de ciudadano por nacimiento, sino por la educación recibida, que le permite expresarse en la asamblea y la propiedad que aporta a ella (capital traducible en valor económico o simbólico). Así, la democracia será censitaria y se tardará un siglo en llegar al sufragio universal masculino (y aún cincuenta años más para que sea completado con el voto femenino).

La explosión de la Revolución Francesa convertida en imperio napoleónico hará el resto. El hombre providencial para el pueblo comienza a construirse, un hombre que encarna la voluntad del pueblo y se impone con las armas (Fischer, 2009). Si la nación universal es imposible, habrá que recrear diferentes nacionalidades adecuadas a cada grupo de élites gestoras de un territorio. El efecto de las guerras napoleónicas no convirtió Europa en un imperio familiar, sino que provocó el efecto de una pedrada en un estanque. Mientras la piedra se hundió en el fondo, las ondas extendieron por el continente la idea del ciudadano y, al volver, las ondas chocaron con la idea original transformándola. La revolución del pueblo no fue la creación de un pueblo, sino la liberación de la caja de Pandora de los pueblos. Cada élite política desarrolló su idea de nación, su idea de pueblo como representante político, nada original porque todas eran iguales, pero cada una estaba enfrentada a las demás. Se entró en una dinámica perversa de un Estado igual a una nación y, su opuesto, una nación igual a un Estado. Otto Bauer intentó diseccionar esta trampa en La cuestión de las nacionalidades y la socialdemocracia al plantear la nación como un proceso evolutivo de construcción política, tan abierto y contingente como plural y contestado, que lleva a la situación de dos elementos contradictorios: el Estado-nación opuesto a su antagonista secular, el principio de las nacionalidades, que no implica una estructura estatal (Bauer y Máiz, 2020).

UNA NACIÓN, UN PRÍNCIPE O UN CÉSAR

El nuevo sistema dejaba abiertos múltiples interrogantes sobre la definición de pueblo concebido de nuevo como una estructura corporal: ¿quién era su cabeza?, ¿de dónde surgía su voz?, ¿cómo expresaba su voluntad? El concepto de la ciudadanía se enfrenta así a unas contradicciones insolubles: entre el pueblo que manda teóricamente y el representante que habla en su nombre; entre el pueblo y los que se consideran sus propietarios, los interpretadores de su voluntad suprema.

El momento napoleónico marcó un desplazamiento de sentido inesperado que ya se había anunciado con el experimento del ciudadano más virtuoso, la voz de los sin voz, la voz de la multitud: Robespierre, que había acabado con el poder de la Asamblea. El culto a Napoleón atraviesa el siglo XIX , sus imágenes se venden como iconos sagrados de los republicanos. Anuncia un hecho clave en el comportamiento de las multitudes, ahora galvanizadas por los medios de comunicación. El cesarismo, la concentración en personajes emblemáticos que son los representantes del pueblo soberano. El hombre (o la mujer) providencial comienza a catalogarse, estudiarse y, sobre todo, constituirse en modelo escolar. Didier Fischer estudia su construcción en la III República en una línea que va de Thiers a De Gaulle.

Son los medios de comunicación en relación con el nuevo marco del público o la opinión pública los que crean a los líderes. La imprenta y la prensa de élites son la base del mito napoleónico. Las grandes rotativas de finales del siglo XIX crean el populismo de masas y las nuevas elecciones carnavalescas presidenciales de Estados Unidos. La radio y el cine son la base de los dictadores del siglo XX . La televisión será el instrumento de los líderes del mundo poscolonial y las redes de Internet conformarán a los líderes del siglo XXI . De Napoleón a Lenin, De Gaulle o Trump, el hilo de los hombres providenciales, entusiasmantes de multitudes, es largo pero continuado (Fischer, 2009). La base es la misma, el líder genial y estrambótico, olímpico en sus decisiones, amado por unos fieles incondicionales y poseído de la idea de que su ego es la representación de la nación y él es su más fiel servidor. Al sustituir al monarca, el pueblo es solo uno en su soberanía, su líder. El pueblo no puede ser multitud, sino un canto coral que se hace eco de los designios de su primer ciudadano.

Los derechos del hombre y el ciudadano, proclamados en 1789, fueron subsumidos por la noción del pueblo nacional. El ciudadano se convirtió en un sujeto imposible y el término desapareció al discutir la definición de la multitud de ciudadanos que lo constituían. Pero ¿de qué pueblo se estaba hablando y quién formaba ese pueblo?

EL PUEBLO NACIONAL

El paso de la legitimación del poder mediante la religión al nacionalismo supuso un fuerte trauma que el laicismo solucionó sacralizando la república. Se produjo un traslado de valores sacros y de ceremonias anuales, festivas y conmemorativas, estructuraciones espaciales en favor de las nuevas procesiones cívicas y cambio de onomásticas en calles y plazas. Los santos fueron sustituidos por los héroes nacionales recién construidos, y la virgen, por estatuas maternales de la república. La traslación fue progresiva y en algunos casos muy conflictiva con la religión universal. El cristianismo condenó el nacionalismo durante todo el siglo XIX . Pactó relativamente con el Estado francés después de la primera gran guerra (santificación de la militarista Juana de Arco) y se sintió cómodo en la situación establecida mediante los concordatos con los totalitarismos y fascismos. Solo, y aun manteniendo fuertes reticencias, abrió su espíritu a la democracia después de la II Guerra Mundial con el nacimiento de los partidos de las democracias cristianas.

Las fiestas republicanas del íntegro Robespierre con su despliegue de la religión cívica auguraban una nueva concepción universal, una comunión de los ciudadanos con los ideales de la república, con la exclusión de los traidores que no pertenecían al pueblo. El entusiasmo llevaba implícito el odio. El terror iba unido a la magnífica representación de las multitudes felices que desfilaban como un cuerpo único. La nación no era el pueblo exactamente, sino el verdadero pueblo. Su sacralidad absoluta condenaba al que se excluía provocando una persecución parecida a la de los herejes. El pueblo defendía la nación como una diosa sagrada o una gran madre. La república se transformará en Marianne. Una madre que está siempre en peligro y que debe ser defendida con la muerte de todos sus enemigos, como canta la «Marsellesa». Es la guerra total contra el mal. El pueblo que empuña las armas, reclutado con la conscripción universal, muestra una efectividad militar que nunca tuvieron los ejércitos mercenarios o los campesinos de leva de las monarquías.

Pero ese pueblo debe construirse. ¿Cómo surge? A nivel legal, van a competir el ius sanguinis, el derecho por sangre, y el ius locis, el derecho por ocupación. A nivel teórico va a dirimirse el derecho de los habitantes que se encuentran en un territorio contra el derecho de los ciudadanos que se consideran propietarios de ese territorio. Laicismo nacional y Romanticismo lucharán durante dos siglos en estos callejones sin salida. La república laica se encontrará con un ciudadano imposible de asimilar que rechaza esa igualdad impuesta jerárquicamente desde arriba y la nación romántica, el Volk alemán, con la imposibilidad de modelar la voluntad mística unificada de ese pueblo ideal. Al final, ambas formas de concebir el pueblo deberán recurrir a diferentes graduaciones del terror para conseguir el ideal (Ayerbe-Linares, 2018, 241-265).

Para colmo, el pueblo, por muy unificado que esté —«todos son uno en el amor a la madre patria»—, no tiene voz para expresar esa pasión. Si el pueblo necesita una representación (que interpreta de una forma coral), la nación busca intérpretes. Mientras las monarquías luchaban entre jugadores iguales, la demonización del otro provocado por el traslado de las categorías religiosas del pueblo de Dios contra sus enemigos aumentó el odio y las matanzas dando paso a las masacres étnicas y nacionales, a la lucha con el vecino por las fronteras dibujadas en los mapas escolares. El invento de los lobos que amenazan al rebaño trajo la necesidad de los pastores defensores.

El relato del miedo lo dominan los gestores entusiastas de la fuerza. El ejército se convierte en los siglos XIX y XX en el gran recurso de unificación y consenso de la nación, lo que se puede definir como bonapartismo . Los golpes de Estado se suceden en todo el continente, en las independencias americanas y en los procesos poscoloniales. La conscripción universal va a permitir el imperialismo de Napoleón, las guerras de unificación alemana e italiana y, posteriormente, los imperialismos coloniales (Singaravélou, 2013). Finalmente, va a llevar a la casi destrucción de Europa en las dos guerras civiles europeas del siglo XX . Los Estados construyen las naciones a golpes de pronunciamientos militares, asonadas, cuartelazos. Los países que sucesivamente se independizan de las metrópolis europeas —comenzando por los libertadores del imperio colonial español— se introducen en una frenética sucesión de conspiraciones de sables, generales salvadores y guerras civiles durante siglo y medio. Son procesos manejados desde el exterior por antiguas y nuevas metrópolis neocoloniales. Los países africanos y asiáticos que entran en la misma dinámica después de la II Guerra Mundial siguen el mismo proceso.

Iliá Repin, Los sirgadores del Volga, 1870, Museo Estatal Ruso, San Petersburgo.

Sirgueros, el pueblo y el alma rusas. Los sirgadores del Volga, pintado del natural en 1870, toma como modelos a trabajadores reales que arrastraban los barcos a contracorriente. Cuenta con diferentes interpretaciones. Para los populistas rusos esta línea humana de sirgueros refleja el pueblo servilizado y auténtico que arrastra el pesado fardo de las élites. Los eslavistas ven la fuerza de ese pueblo arrastrando el barco común de la madre Rusia. Los liberales, a un pueblo que puede liberarse, gracias al progreso y el vapor, de las tareas difíciles y económicamente inútiles. Los socialistas ven un pueblo que debe liberarse para viajar en el barco del progreso, abandonando su condición de siervos y campesinos para ser proletarios libres. Cada grupo político construye su pueblo con el mismo cuadro terrible y desolador.

Esta violencia externa tiene una correspondiente versión interna que se va a desarrollar con un entusiasmo y una crueldad inmisericordes. El país debe convertirse en nación. La transformación nacional está impulsada por la nueva revolución burguesa e industrial, es urbana y, por tanto, necesita materia prima humana para desarrollarse: el proletariado es campesino en su origen, el soldado del nuevo ejército nacional también. Ambos son la carne de cañón del proceso de industrialización y globalización económica.

Y eso tiene un perdedor: el campesinado, es decir, la mayor parte de la población europea y mundial en ese momento. El ideal nacional, que a partir del Romanticismo se construye sobre la base folclórica de un alma profunda e inmanente del territorio, se diseña conjuntamente con el desprecio del inculto habitante de ese territorio, que es la soldadesca de los nuevos ejércitos nacionales y la mano de obra barata de las nuevas industrias, seducido por los atractivos de la ciudad pero forzado como migrante por la industrialización del campo. La primera migración es la interna a los Estados-nación. Las rebeliones campesinas contra este proceso brutal serán constantes durante el siglo XIX y parte del XX , apoyadas en el campanillismo parroquiano, consideradas reaccionarias por su clericalismo o anarquistas por su milenarismo, masacradas por todos los regímenes, sean los liberales burgueses o los autoproclamados revolucionarios. Una transversal de masacre campesina une las represiones de la Vendée, los cristeros en México, los carlistas en España, la guerra civil rusa, los muertos en las hambres estalinianas en Ucrania o las masacres maoístas del Gran Salto Adelante. En política aparecen dos grandes partidos, que utilizan para definirse el término «populista», tanto el ruso como el americano, constituidos sobre este resentimiento de los perdedores frente a la ciudad burguesa. Ambos demostrarán el fracaso del intento de convertir una reacción en una revolución, diluyéndose finalmente en otros movimientos jerarquizados. El mejor reflejo de este fracaso es la literatura: de las almas muertas de Nikolai Gógol a las uvas de la ira de John Steinbeck, un largo canto de duelo se realiza sobre este grupo social de campesinos llamados a desaparecer.

Al campesino se le enseña a golpes a ser un patriota, en el ejército y en la escuela. El servicio militar disciplina, uniformiza costumbres y lengua, dicta normas para una higiene elemental, enseña modales de respeto a la jerarquía, a obedecer órdenes y comprenderlas. Es el paso ideal para el obrero de la primera Revolución Industrial. La escuela permite aprender reglas gramaticales y escritas, modela el espíritu y construye en la mente la conciencia de un nosotros siempre victorioso con héroes nacionales y una historia inventada de cada nación. Los medios de comunicación construyen el pueblo victorioso y lo unifican en el marco del Estado-nación, articulan en relatos el mito que ha elaborado la escuela de una nación indomable plena de héroes, y los etnógrafos conforman el folclore que reflejan en sus obras los literatos y pintores. Los nacionales aprenden a serlo, a comportarse como tales, a tener sus virtudes y defectos nacionales, a comer incluso como tales. A lo largo de este proceso se realiza el paso ideal para el obrero de la segunda etapa, inaugurada con la revolución de la electricidad de finales del siglo XIX que necesita un personal de bata azul y de bata blanca. Sin este proceso general de domesticación habría sido imposible contar con esa base proletaria.

La revolución del vapor permite la expansión industrial y la expansión imperial de las naciones industriales. Con el transporte universal por mar y por tierra (red de ferrocarriles), con el desarrollo de las armas automáticas y la comunicación inmediata que permite el telégrafo, se acaba con los nómadas y seminómadas de las grandes praderas americanas y euroasiáticas, se penetra en África y se tumban los imperios chino e indostánico. El ferrocarril crea Estados Unidos, mientras que la lucha ideológica contra el alcohol y la polémica que suscita lo cohesiona. El mercado nacional hace el resto: crea la idea de nación. Productos como la Coca-Cola, los Kellogg o el kétchup Heinz forman parte de su identidad como pueblo unido por encima de diferencias de clase y las de las minorías racializadas. El ferrocarril es un medio de distribución sin precedentes de mercancías e ideas, unificación de una multitud en torno de productos comunes reales y simbólicos que los identifican como pueblo norteamericano. El tranvía en las ciudades provoca la separación por barrios, el nacimiento de los suburbios, el cambio en los rituales de consumo alimenticio y obliga a la comida en restaurantes improvisados debido al desplazamiento al trabajo.

El nacionalismo trajo perversiones sangrientas. Durante el siglo XIX se afirmó que los pueblos tienen más derechos que las personas individuales, lo que era una destrucción tanto de las religiones salvacionistas como del individualismo que había proclamado la revolución. El paso terrible del siglo XX fue la extensión de este concepto al proclamar que las ideas son más importantes que las personas e incluso que los pueblos. Los pueblos deben ser sometidos a las ideas.

Muchos teóricos creyeron que la educación alejaría estos peligros, pero la escuela no mata el huevo de la serpiente, ya que los libros de texto justifican la violencia propia como defensiva y culpan a los demás. Los hombres íntegros, los nuevos clérigos de una moral absoluta, desde Robespierre hasta Lenin, de Marat a Sartre, van a dejar indefenso el siglo XX frente a la noción implícita de que la violencia es justa si defiende ideas justas, y el asesinato de inocentes, necesario, ya que no lo son porque tienen el pecado original de pertenecer a los grupos opresores. Si el pueblo debe defenderse, esto implica el terror y el terrorismo.

Jules Ferry y la educación militarizada de las masas en el imperialismo. La tache noire [La mancha negra] (ca. 1887, Deutsches Historisches Museum, Berlín), obra de Albert Bettannier, describe una lección de geografía de la época en que Jules Ferry fue ministro de Instrucción Pública en Francia. La ley de instrucción moral y cívica (1882) reemplazó los cursos de educación moral y religiosa y se establecieron «ejercicios militares para niños» (y «para niñas, costura»). En el mapa de la pizarra aparece la región de Alsacia-Lorena pintada de negro, lo que justifica el título de la obra. Vemos a un estudiante vestido con uniforme militar y a otro con la cruz al mérito en un ambiente militar y agresivo que indica la instrucción militar infantil vigente. El campesinado fue educado para convertirse en obrero, herramienta de la nación y patriota que podría morir en el campo de batalla. El resultado fue el soldado entusiasta que marchó contra el enemigo en la Gran Guerra de 1914 que se abatió sobre el continente.

EL PUEBLO INMANENTE EN DICKENS Y HUGO

Je suis né peuple, j’avais le peuple dans le cœur. Les monuments des vieux âges ont été mon ravissement. J’ai pu en 46 poser le droit du peuple plus qu’on ne fit jamais; en 64 sa longue tradition religieuse. Mais sa langue, sa langue, m’était inaccessible. Je n’ai pu la faire parler (Jules Michelet, Nos Fils, 1869).

Los hombres sienten una inclinación natural por el entusiasmo, por emborracharse con palabras determinadas. Mientras se les repitan esas palabras, la realidad les importa poco (Benjamin Constant, cit. en Simon Schlama, «Who Speaks for the People»?, Financial Times, 4/10/2019).

¿Cuándo surge el término «pueblo» sustituyendo a ciudadano? En la revolución de 1848, el término puede ser tanto una adaptación teórica como parte de una estrategia política. ¿Designa socialmente algo en concreto o una organización de la multitud? «Pueblo» se afirma como la forma lexical más frecuente de 1848 compitiendo con «obreros», que aparece por primera vez, y ampliando el contexto de «república», al que contextualiza dándole contenido. Maurice Tournier incidió en el viraje epistemológico del término «pueblo» en la revolución de 1848: «Pueblo no era un término popular». La prensa hablaba del pueblo, pero en los artículos y peticiones, los signataires, firmantes obreros, se resistían a utilizarlo. El término «ciudadanos» queda relegado a un apartado retórico mientras aparece Francia como sujeto ambiguo, heredero tanto de la Francia eterna de la monarquía como de la nueva república de ciudadanos (Tournier, 1975). Francia se está convirtiendo en nación y convirtiendo a sus ciudadanos, término más de derechos que de patriotismo, en pueblo de la nación. De la misma forma que está transformando la república en un Estado bonapartista o en una monarquía republicana como lo es hasta la actualidad.

Dos relatos están en marcha. Pueblo no es exactamente lo popular. Los grupos pertenecientes al medio intelectual acentúan su utilización, a excepción de Victor Hugo (excepción paradójica), que sigue dando una interpretación religiosa cristiana, como se aprecia en Los Miserables . Su utilización por parte de intelectuales y activistas del 48 muestra su sentido político, alejado de las reivindicaciones salariales de los sectores populares, la clase trabajadora, que se comienzan a definir como obreros. Su visión es ambigua. De Los Miserables de Victor Hugo a Viridiana de Buñuel y Parásitos de Bong Joon Ho hay una larga línea de la empatía y el asco que puede dar la miseria del pueblo. Los revolucionarios del 48, lectores de Victor Hugo, aman ser pueblo, pero el pueblo al que se refiere Victor Hugo no desea ser ese pueblo que desean los intelectuales.

Charles Dickens es mucho más claro al diseccionar el ambiente industrial inglés mostrando una serie de matices casi presociológicos. Su capacidad y fuerza narrativas clasifica, caracteriza en personajes empáticos o antipáticos, dibuja escenas y figuras, delimita comportamientos, dando pie como escritor de masas que es a una estética que dominará el arte, el discurso social y político del siglo XIX .

Por su parte, los afectos al liberalismo leen a Julio Verne, un conjunto diferente de personajes donde el emprendedor triunfa sobre la buena voluntad, el acuerdo comercial sobre el familiar. El pueblo en Verne es multitud que aclama u opinión lectora. El mal pueblo son los bajos fondos, y el saber policial, la novela barata de conspiraciones.

En Francia la nación se transforma en algo conmemorativo, inaugurativo y presidencial, y todos los discursos van dirigidos al pueblo francés, al que se habla y se solicita. El modelo se extiende en la revolución del 48 sobre el mapa de Europa en la llamada «primavera de los pueblos», etnificando un término que ahora tiene connotaciones militares. Hablar de pueblo es llamar a los hombres a juntarse (se rassembler) 39 y a disponerse o disfrazarse (prendre la pose), «a movilizarse por y en nombre de la historia hacerse pasar por una nación» (Bollème, 1986, 27).

EL PUEBLO COMO SUJETO Y OBJETO DEL IMPERIALISMO

El imperialismo que se desarrolla entre 1870-1945 es consecuencia de tres factores: el fracaso de los Estados-nación en su enfrentamiento en Europa (guerra de 1870), que despliega su violencia hacia el exterior; la Revolución Industrial, que permite fabricar instrumentos de masacre masiva (el arma automática y el cañón de larga distancia mucho menos pesado, junto al vapor y el telégrafo), y la imprescindible carne de cañón, mano de obra barata que proporciona la nueva conscripción universal secuestrada del campesinado. El imperialismo promete al capitalismo naciente mercados libres y es un gran negocio por las comandas de productos manufacturados que demanda el Estado para sus ejércitos. El imperialismo permite derivar a gran cantidad de personas de las antiguas clases nobiliarias, y de su ideología caballeresca, a una empresa con poco trabajo donde puede seguir ejerciendo funciones jerárquicas con un soldado servilizado. El imperialismo se justifica con un enorme aparato intelectual y académico, inventa la antropología, desarrolla la ciencia cartográfica y etnográfica racista, la lingüística aria base del invento del semitismo orientalista. Todo ello acompañado de un brillante desarrollo artístico con la pintura de lo exótico, el orientalismo y los libros de viajes. Los libros de viajes, las geografías de países exóticos darán paso al libro de ficción que refleja este mundo y el derecho del occidental a gobernarlo. Autores como Pierre Loti, Joseph Conrad, Louis Massignon, Rudyard Kipling o Karl May preparan una juventud que se traslada desde sus casas en Europa hasta los lugares más recónditos del planeta y que se encuentra ansiosa de viajar o trabajar en esos países. Es una juventud que posee las tres C: civilización, capitalismo y cristianismo (Hobsbawm, 1998, 80-81). El exotismo se convierte en un espectáculo de masas a partir de la gira de Buffalo Bill por Europa (1877) y la recreación de las aldeas coloniales, como si fueran animales, en las exposiciones universales.

El imperialismo realiza una operación intelectual increíble: mientras cada país crea un espíritu nacional, el colonialismo opone la idea del hombre universal, ahora blanco y occidental, al resto del planeta habitado por no blancos y no occidentales. Los europeos, incluidos los americanos del norte, se odian o desprecian en cada país europeo, pero están unidos como un conjunto en sus barrios, sus clubs y hasta sus camarotes de barco reservados cuando se encuentran fuera del continente. El monstruo del imperialismo europeo es un imperio paradójico sin cabeza, pero con un cuerpo que sabe claramente lo que desea, aunque se comporte como un elefante en una cacharrería.

El imperialismo siempre tuvo buena prensa. Excepto la producción teórica de los anarquistas, no hay voces para impedir un proceso que hasta el mismo Karl Marx consideraba inevitable: el dominio de los civilizados sobre lo que se había definido como incivilizados era el primer paso para pasar al Estado capitalista necesario que traería la revolución. Como la revolución solo vendría cuando existiera una mayoría de obreros en un país, el proceso imperialista era en realidad salvífico favoreciéndolo.

Por lo tanto, el proceso imperialista es un fenómeno entusiástico interclasista: los europeos son en su mayoría imperialistas y se consideran parte de un nosotros celebrando las victorias de los ejércitos imperiales sobre los salvajes. Solo se rebelarán cuando se les obligue a levas excesivas para a ir a morir por esos ideales. La prensa y las clases medias condenarán a estos revoltosos, faltos de patriotismo, solo apoyados por la prensa anarquista.

EL PUEBLO COMO PÚBLICO DE MASAS

A finales del siglo XIX , la revolución eléctrica cambia los parámetros de la industria, del sistema de producción, de las relaciones de producción (por tanto, de la clase obrera), de los medios de comunicación de masas (con las nuevas rotativas). Tenemos un pueblo electrizado en todos los sentidos del término. Las multitudes están organizadas en una ciudad iluminada, llena de escaparates y bulevares que contrastan con los oscuros barrios obreros sin servicios adecuados y con medios de comunicación de masas sensacionalistas que llenan sus páginas de crímenes y de incitaciones al odio racial, étnico y nacional. Los folletones van desapareciendo porque todo el periódico es una gran novela. El relato fordiano, al producir una dinámica de crecimiento fuerte y duradero, producía una acumulación que no llevaba al colapso final, la crisis y el fin del sistema, sino que se expandía, producía más a mejor precio y mejor distribuido. Creó su relato.

El obrero ya no estaba movilizado por el aguijón del hambre sino por la alegría de disponer de la mercancía a su alcance. Ya no producía para otros, sino para sí mismo, y podía mediante su esfuerzo conseguir ese producto (el coche soñado por él o con el que le han inducido a soñar una publicidad y unos medios de comunicación cinematográficos que le decían: cómpralo). Ford lo explicó claramente: la necesidad del capitalismo de lograr consumidores implicaba un obrero que deseara y tuviera posibilidades de consumir lo que el capitalismo le ofrecía. Eso no impedía la acumulación si el proceso no se detenía; por el contrario, la incentivaba. Y generaba un inmenso sentido de igualdad ante una oferta que llenaba los escaparates y la publicidad de los medios de comunicación de masas. Si no era tuyo, era porque no eras capaz individualmente de conseguirlo. Hitler admiraba a Ford y por eso creó el coche del pueblo, y escenificó este sistema igualitario. Los productos comenzaron a ser menos prácticos y más espirituales, prometiendo felicidad y libertad a hombres y mujeres, lo que Lordon llama «la producción de esos compromisos pasionales en la mercancía» (Lordon, 2018, 99). El imaginario colectivo fue modelado a partir de la necesidad de vender más extensivamente, vender más a más gente.

El fordismo tuvo éxito. Hizo surgir un imaginario colectivo positivo del capitalismo en torno a los valores de la mercancía y del consumo. Introdujo al pueblo/público/consumidor en las facultades de economía. En este momento crepuscular del imperialismo y de la belle époque, las ciencias dividieron el mundo según categorías académicas en grandes áreas: la antropología estudiaría a los pueblos extraeuropeos, y la sociología, a los europeos. En Occidente, esta sutura separaría a la sociología, que estudiaría el comportamiento de las masas, de la sicología, que se ocuparía de los asuntos individuales. Émile Durkheim se rebelaba contra el gregarismo, base de los estudios de Gabriel Tarde. En 1890, en su volumen La philosophie pénale, Tarde describe la mente como una unidad operativa que funciona a partir de principios de imitación y contagio. En su libro Las leyes de la imitación, Tarde plantea la noción de imitación como el nudo que articulaba sicología y difusión cultural, era la matriz de la vida cultural (Delgado, 2015; Morin, en Origgi, 2019, 313-319).

Una muchedumbre es un agregado de elementos heterogéneos, desconocidos los unos a los otros, y, sin embargo, no bien una chispa de pasión, que brote de cualquiera de ellos, electriza a este montón de individuos, se produce súbitamente una especie de organización, algo así como una generación espontánea [...]. La incoherencia se cambia en cohesión; el confuso rumor se convierte en voz clara y distinta, y de pronto aquel millar de hombres que antes tenían distintos sentimientos y distintas ideas no forman más que una sola bestia, una fiera innominada y monstruosa que marcha hacia su fin con una finalidad irresistible (Tarde, 1890).

El comportamiento de esas multitudes de la nueva época eléctrica es contradictorio. Esas masas, según Gustave Le Bon (Psicología de las masas, 1895), pueden convertirse en un torbellino que puede pasar en poco tiempo del desenfreno destructor al supeditamiento ciego a una autoridad, en estados en los que la persona queda sumida en algo parecido al trance místico, al brote demente, a la hipnosis, a la estupefacción o a la ebriedad. Los grandes medios de comunicación de masas —analizados por Tarde en La opinión y la multitud (1901)— demostraron que se podían provocar esas olas de imitación sin razón aparente, por azar o por determinadas tendencias en momentos claves. La multitud como una formación inestable y amorfa puede conocer exteriorizaciones patológicas graves e incluso en forma de plaga, como una peste, resultado a su vez de «congenialidades morbosas» (Pasquale Rossi, L’anima de la folla, 1899). Ha nacido la publicidad de masas tanto política como comercial. La moda será su expresión —en realidad será paralela y se retroalimentará de los movimientos sociales—, un fenómeno que está sometido al azar tanto como a la dirección de multitudes mediante la unión de comportamientos individuales en entusiasmos masivos. Un cantante, un grupo de música, un famoso del cine o el deporte, un personaje de la política provocan mareas de comportamientos similares, de la misma manera que forman las colas en los grandes almacenes. La política provoca agrupaciones e imitaciones que han sido aprovechadas durante el siglo XX . El origen hipnótico, tan caro a Tarde, o los comportamientos automáticos estudiados por Charcot nos llevan a comprender que sugestiones inconscientes hacen reproducir a multitudes los gestos y las ideas. Se repiten palabras, se repiten movimientos, el coro o el baile de grupo se transforman en los grandes movimientos de las multitudes organizadas en lemas y gestos comunes, vestimentas uniformadas y elementos o colores iguales. Una manifestación tiene el mismo comportamiento hipnótico que posee una película o un espectáculo deportivo de masas.

C. Lombroso, L’Uomo Delinquente. Atlante, Turín, Frateli Bocca Editori, 1897.

Lombroso y la frenología para controlar la criminalidad de las masas. Los bajos fondos amenazan la ciudad en sus pesadillas, las multitudes invaden los barrios debido a la Revolución Industrial. Surgen estudiosos y justificadores de esta brecha social con nuevas disciplinas como la sociología de masas de Gabriel Tarde o las proyecciones económicas de Vilfredo Pareto. Los descubrimientos de Pasteur sobre las bacterias se trasladan a la sociedad y el darwinismo social santifica las diferencias de clase. Lombroso pretende prevenir el crimen estudiando la conformación de los cerebros que estarían determinados genéticamente. La unión de estas teorías eugenésicas y médicas con la sociología de masas provocará derivas terribles en el siglo XX agitando los miedos y justificando los totalitarismos.

A finales del XIX , el público se descubre como multitud (Delgado, 2015). Es una doble confluencia, las ciudades se iluminan y se llenan de multitudes deambulantes. Una generación de obreros que ha obtenido el sufragio universal masculino, que tiene un limitado pero novedoso tiempo libre, ocupa los barrios de las grandes ciudades, pero también se pasea y es visto en los bulevares y en los parques abiertos por los ayuntamientos democráticos (Perceval, 2018, 184-187). Esta masa es teorizada como turba o chusma, vista como posible delincuente (Tarde), como oleada amenazante (Ortega). La muchedumbre compacta, entusiasta o frenética, el público como sujeto colectivo de la sociología será pronto sometido a estudios de mercado, un ente que está formado por supuestos sujetos autoconscientes y diferenciados que no renuncian a su singularidad. Es un fenómeno que contradice o complementa el esquema de Jürgen Habermas (Historia y crítica de la opinión pública, 1962) donde estudió el origen de esta noción de seres dialogantes como base de la opinión pública en las democracias.

Freud, en Psicología de las masas (1921), planteaba un panorama bien diferente que su sobrino Edward L. Bernays dispuso en Propaganda (1928) para utilizarlo con la manipulación programada de los hábitos supuestamente inconscientes de las masas. Esta idea dirigista de las masas, que en comunicación tiene su exponente en los dos libros clásicos de Walter Lippmann, La opinión pública (1922) y El público imaginario (1925), es la que determina los estudios de publicidad del siglo XX y cambia la sicología de masas al servicio del consumo masivo en la sociedad del bienestar.

Los famosos sustituyen a las antiguas élites, basan su poder en la popularidad. Enrico Caruso es el primer y más emblemático famoso del siglo XX . El famoso es una figura intermedia entre la masa de consumidores y los fabricantes de productos de ocio a consumir. Los famosos son el aceite que lubrifica y permite el funcionamiento de esta maquinaria de pueblo convertido en público. No es un público que consume productos por sus particulares cualidades, sino que los consume a través de la representación que desarrollan los famosos.

Pero todo este sistema de imitación e hipnosis colectiva no habría funcionado si la revolución eléctrica no hubiera traído otro elemento fundamental del desarrollo de los medios de comunicación de masas: el famoso o la famosa, la estrella del canto, el cine o el deporte de masas. El público no compra únicamente un reproductor de sonido o asiste a un espectáculo audiovisual, sino que desea escuchar o ver una representación o un relato. Es necesario llenar de contenido y personajes los soportes. La reproducción del sonido traerá a Caruso; la reproducción audiovisual, a Valentino y Gloria Swanson, a Charles Chaplin o Buster Keaton. Los famosos crecen al ritmo del desarrollo de los productos audiovisuales, de su abaratamiento continuo y de su extensión en el hogar (a lo largo del siglo XX se sucederán el fonógrafo/tocadiscos, la radio, el cine, la televisión, el vídeo casero y, finalmente, los juegos de ordenador). Los famosos se van ampliando por capas como una cebolla que engloba al nuevo público y los nuevos soportes a la venta, comenzando por cantantes y actores de cines, deportistas en los años treinta, personajes del mundo de la televisión en los años sesenta y, finalmente, las modelos y los modelos a finales del siglo XX .

El famoso es una figura intermedia entre la masa de consumidores y los fabricantes de productos de ocio. Los famosos son el aceite que lubrifica y permite el funcionamiento de esta maquinaria de pueblo convertido en público. No es un público que consume productos por sus particulares cualidades, sino que los consume a través de la representación de los famosos.

Los famosos sustituyen a las antiguas élites, basan su poder en la popularidad. Es el pueblo el que les otorga con su favor la legitimidad para comportarse como diosecillos caprichosos del nuevo olimpo. Se suceden los cantantes primero, las estrellas del cine, los deportistas, los personajes mediáticos y, finalmente, los y las modelos de las pasarelas. Edgar Morin, en su libro Las estrellas (1957), estudió el paso de la sacralidad de la religión y la monarquía a estos nuevos diosecillos olímpicos, caprichosos y mimados de las masas, con sus grandes celebraciones litúrgicas (Heinich, 2012), la más emblemática, la gala de los Oscar.

Es significativa la irrupción con fuerza, a partir de ese momento y para quedarse en el eje de la producción sociológica, de un conjunto de acepciones que comparten la denominación de origen «de masas»: sociedad de masas, turismo de masas, consumo de masas..., siendo la masa una abstracción que reúne el conjunto de los hombres-masa orteguianos, seres aislados que comparten su mutua insolidaridad, narcotizados por los medios de comunicación de masas, que son los nuevos abalorios con los que se lobotomiza a los ciudadanos para que no ejerzan como tales (Delgado, 2015).

La electricidad ha permitido y creado las condiciones de este cambio que abarca todos los elementos reproductores de lo impreso (las nuevas rotativas) con la introducción del color en las revistas people, la fabricación (la cadena de montaje), la exposición (la iluminación de los escaparates) en una ciudad hoguera, atractiva y atrayente, que ha roto la separación del día y la noche, que ha destruido la visión horizontal por una verticalidad de rascacielos (el ascensor eléctrico).

El pueblo se transforma en público que determina con su votación económica el éxito de estas operaciones comerciales y de estas nuevas mercancías humanas de las que se adquiere tanto un imaginario como un modelo de conducta. El elemento fundamental para la construcción de la nueva imagen de pueblo son los reproductores y distribuidores a distancia del sonido, la radio, el vídeo. Basada en los ingresos publicitarios, la radio vende ilusión y reconstruye la imagen de pueblo en los programas de la radio centrados en una mítica familia media. La necesidad de dirigirse a un público con edades y géneros distintos hace que invente un relato de consenso. Esta familia ideal de la radio está constituida a partir de la sociología de masas como elemento de análisis de la clase media para obtener réditos publicitarios.

El sensacionalismo de los impresos y el invento del consenso familiar de la radio permiten controlar el sufragio universal masculino, que ha convertido la política en algo vulgar, popular. En Estados Unidos, una verdadera fiesta carnavalesca. El rechazo anarquista a la utilización burguesa de los parlamentos se coordina con el elitismo aristocrático de los intelectuales, que se apuntan al anarquismo estético y que desprecian este territorio de pactos vulgares, al mismo tiempo que reinventan en sus vanguardias un pueblo imaginario al que dirigen sus obras. La alergia al parlamentarismo comienza con la llegada del sufragio universal. El aristocratismo de los conservadores se une al aristocratismo anarquizante de los estetas antiburgueses. Las masas serán utilizadas por unos grupos políticos que manejan una ambigua posición popular: el aristocratismo interno del partido, opuesto a la mesocracia burguesa, que conlleva un desprecio, a las masas se combina con una utilización de esas masas convertidas en un extraño pueblo coral de escenografía de ópera. Las multitudes, convertidas en un solo cuerpo, expresan su voluntad con una estética idéntica acabando con la democracia. Son la democracia directa, el pueblo auténtico. Son los totalitarismos del siglo XX .

Dos elementos de reproducción eléctrica coordinarán este nuevo pueblo de los totalitarismos. La radio, voz del líder, y el cine, que muestra a las masas felices y unificadas aplaudiéndolo en los noticiarios.

UN PUEBLO SANO: LA VOLUNTAD DE LAS MASAS POR ENCIMA DE LA DEMOCRACIA

La política es el arte de buscar problemas, encontrarlos, hacer un diagnóstico falso y aplicar después los remedios equivocados (Groucho Marx).

La base de los totalitarismos es la construcción de un mundo nuevo para una humanidad renovada después de un proceso revolucionario que tiene como misión destruir todo lo arcaico de la vieja sociedad burguesa. En el caso de los totalitarismos comunistas, se trataba de un proceso calculado científicamente, planificado por una teoría de la historia que demostraba la llegada de la igualdad mediante esta intervención quirúrgica del partido convertido en vanguardia de la revolución. El terror de la dictadura del proletariado anunciaba la felicidad de una sociedad igualitaria en que no se necesitaban mecanismos deliberativos porque no existirían disputas egoístas contrarias al interés general.

En el caso del nazismo y el fascismo, se realiza una combinación más compleja al unir un discurso político nacional ultraconservador con el más avanzado discurso científico eugenésico de mejora de la raza. La eugenesia, base de este totalitarismo razonado, era una teoría aceptada e impulsada por los académicos universitarios y aplicada en todo Occidente. El planteamiento se presentaba también como un razonamiento planificado del futuro que eliminaba todas las excrecencias y defectos de la sociedad burguesa. La dictadura eliminaba el estéril planteamiento partidista y parlamentario, propugnaba la eliminación de los elementos enfermos y contaminadores con el objetivo de obtener esa sociedad feliz de plena realización nacional. El pueblo dejaba de añorar un pasado perdido con la posibilidad de obtenerlo en el presente gracias a la voluntad política y a la ciencia organizada para lograrlo.

El resultado fue monstruoso en ambos casos, y el siglo XX se convirtió en la demostración de cómo la maquinaria industrial puede aplicar el asesinato masivo de las poblaciones. La guerra total iba unida a la eliminación programada mediante los campos de exterminio de minorías y grupos disidentes a la felicidad general.

Un discípulo extraño de Gustave Le Bon y la sicología de masas es Adolf Hitler, que secuestra a las multitudes de los socialistas y los anarquistas para transformarlas en masas fanáticas al servicio de la voluntad de la nación. Su concepción de la política de masas la podemos ver en sus confidencias (1938) a Hermann Rauschning:

La masa es como un animal que obedece a sus instintos. Para ella, la lógica y el razonamiento no cuentan. Si acerté al desatar el movimiento nacional más poderoso de todos los tiempos, se debe a que nunca obré en contradicción con la psicología de las multitudes ni choqué con la sensibilidad de las masas. Tal sensibilidad puede ser primitiva, pero tiene el carácter permanente e irresistible de una fuerza natural. Cuando la multitud adquiere una dura experiencia, como en la época de las tarjetas de pan y de la inflación, ya no la olvidará nunca. La masa posee un aparato intelectual y sensorial muy sencillo. Todo cuanto no acierta a catalogar le llena de desasosiego. Solo teniendo en cuenta las leyes naturales soy capaz de dominarla. Se me ha reprochado que fanatizo a la multitud y la pongo en un estado extático. El consejo de los psicólogos sutiles prescribe que debe apaciguarse a las masas y mantenerlas en estado de apatía letárgica. No, señores; es exactamente lo contrario lo que debe hacerse. Solo gano a la multitud cuando la arranco de su apatía; la masa solo es manejable cuando está fanatizada. Una masa que permanece apática y amorfa es el mayor peligro para una comunidad política, cualquiera que sea [...]. Volví fanática a la masa para hacerla instrumento de mi política. La desperté. La obligué a elevarse por encima de sí misma; le di un sentido y una función. Se me ha censurado que desperté en ella los más bajos instintos. Jamás hice tal cosa. Si me presentara ante ella con argumentos razonables no me comprendería; pero cuando despierto en ella sentimientos que le convienen sigue inmediatamente la orden que le doy. En una asamblea de masas apenas queda sitio para el pensamiento. Y como necesito tal ambiente para asegurarme que mis discursos producirán el efecto máximo, hago intervenir en mis reuniones el mayor número posible de auditores de todo linaje y les obligo a fundirse en la masa, quieran o no: intelectuales, burgueses, junto a los obreros. Agito al pueblo hasta hacer de él una masa (en Rauschning, 2006 [1938], 230-231; cit. en Delgado, 2015).

UNA ESTÉTICA COMÚN Y CINEMATOGRÁFICA DE LA MULTITUD

Charlie Chaplin asistió en 1935 al estreno en Nueva York del film de Leni Riefenstahl El triunfo de la voluntad . La visión de esas masas ordenadas, uniformadas y disciplinadas, evolucionando como un solo cuerpo en torno a un líder apocalíptico que gritaba entusiasmado en un plano que lo agigantaba sobre el cielo de Alemania, lo dejó unos minutos sobrecogido en silencio antes de estallar en una carcajada tan sonora que molestó a sus compañeros, sinceramente preocupados por lo que estaban contemplando. No podía parar de reír, por lo que tuvieron que llamarle la atención.

Chaplin había tenido una revelación magnífica y estaba dando forma en ese momento a lo que sería el mejor film contra los totalitarismos del siglo XX : El gran dictador. No era necesario ridiculizar al tirano, Leni Riefenstahl había realizado un film cómico en que el führer, el conductor de las masas, se parodiaba a sí mismo. Cuando realizó su producción, Chaplin contó con un espectador de excepción: Hitler, en su residencia «La guarida del lobo», hizo que le pasaran dos veces el film de Chaplin. Stalin, igualmente, vio ambas películas varias veces 40 .

Serguei Eisenstein y Leni Riefenstahl, una alumna aventajada que ha visto todas sus películas, establecen las normas estéticas de la cinematografía de las masas al enmarcar cómo representar al sujeto colectivo. El triunfo de la voluntad, con todos los medios disponibles, es el primer documental de la historia en que el congreso del partido estuvo al servicio de la película y no al revés.

«Las cuatro películas de propaganda de Leni celebran el renacimiento del cuerpo y de la comunidad mediante el culto de un jefe irresistible. La historia se vuelve teatro», decía Susan Sontag comentando este film en donde los dirigentes tuvieron que repetir dos veces el juramento a Hitler en el escenario ideado por Speer, porque Leni Riefenstahl no consideraba adecuada la forma en que lo habían realizado, demasiado prosaica para lo que pretendía. El mejor avance de Leni es eliminar la voz, la imagen tiene relato propio aludiendo a lo que los lemas impresos y prejuicios disponen. «Todo lo que es puramente realista, un pedazo de vida, mediocre, cotidiano, no me interesa. Estoy fascinada por lo que es hermoso, fuerte, saludable, lo que está vivo. Busco la armonía» (Leni Riefenstahl). Su ideal de cine totalitario lo completaría con el film Olympia (1935), dedicado a los Juegos Olímpicos (Rodríguez, 2006).

Olympia es un largo audiovisual de tres horas y media, dividido en dos partes: Festival del Pueblo y Festival de la belleza. No es una mirada femenina sobre el deporte, sino la continuidad de una imagen masculina que comienza con la idea de belleza clásica, de canon, instaurada por Winckelmann o Ernst Curtius. Olympia es la utilización política del deporte mientras se preparaba con un acontecimiento internacional (los juegos de las naciones) el enfrentamiento mundial que se avecinaba (la guerra mundial de las naciones), oponiendo el turnen de Friedrich Ludwig Jahn, una ideología tanto nacional como deportiva, al espíritu individualista burgués del deporte inglés (Hart-Davis, 1986). El desnudo masculino nazi es de inspiración griega, es el ideal ario que permite integrar las ideas de salud mental y corporal, el redescubrimiento del cuerpo humano como fuente de naturaleza y belleza (Mosse, 1998).

PUEBLO VERSUS HUMANIDAD: EL PUEBLO DE LOS DERECHOS HUMANOS

Las guerras civiles europeas del siglo XX , llamadas mundiales, terminan en 1945 disponiendo la situación planetaria de una forma absolutamente diferente a la que existía en los tres siglos anteriores. Las dos zonas creadas por la expansión de la cristiandad europea hacia el oriente de Eurasia (Rusia) y en la parte más occidental (Norteamérica) se convierten en dos entes supraestatales e imperiales que durante cuarenta años mantienen un pulso por el poder mundial llamado extrañamente «guerra fría» a pesar de la violencia y las muertes que provocó. Ambas potencias son las vencedoras reales de la II Guerra Mundial. Las multitudes se organizarán económicamente por el modelo keynesiano y emocionalmente por el terror a una guerra atómica que destruiría el planeta. Los mercados se reorientarán para abastecer estas dos metrópolis y recibir de su parte productos manufacturados. Ambas desarrollarán una compleja industria de armamento para suministrar material a sus satélites y mantener su propio desarrollo económico. La cultura americana y el idioma inglés dominarán en música, cine y en los intercambios académicos mundiales desplazando después de tres siglos al francés como lengua de Ecúmene (la supralengua de las élites). La difusión sucesiva de reproductores audio, con la introducción del transistor, y posteriormente de vídeo extenderá esta cultura mainstream en todas las clases medias mundiales. Las estrellas de la pantalla grande y las voces de los tocadiscos serán comunes en todo el planeta.

Esta conciencia de humanidad común se impone por primera vez superando el periodo colonial directo europeo. En 1945 se renueva la idea de acabar definitivamente los conflictos armados mediante un organismo internacional de naciones, la ONU. La ambiciosa idea inicial acabará, en la práctica, convirtiéndose en un mecanismo para atenuar y regular conflictos limitados. La idea westfaliana volvía a imponerse defendiendo las fronteras, la integridad territorial y dejando a los gobiernos la acción interna de represión de las disidencias (Velasco Mesa, 2019). Se imponía en política exterior el realismo que definiría el profesor Kissinger y se aplicaría a las poblaciones por encima de las voluntades de libertad de las multitudes. En plena guerra fría, las dos concepciones de mercado libre burgués y de capitalismo de Estado comunista definieron dos estrategias en que la libertad se confundió en un caso con la libertad de comercio, incluso forzada por la presión militar, y, en el mundo socialista, con el acceso teórico del pueblo a las riquezas nacionales, pero coartando los derechos de libertad individual y situando el poder en manos de un funcionariado de partido.

La principal aportación de la ONU fue, sin embargo, una declaración teórica sentimental e incumplida: la nueva Declaración Universal de los Derechos Humanos. Fue fruto póstumo del final de una época, el new deal norteamericano, y triunfó debido al impulso de una mujer, la señora Eleanor Roosevelt. La novedad de esta construcción es que sitúa por primera vez la idea de humanidad por encima de la de idea de pueblo, clarísima en la Sociedad de Naciones primitiva. Su planteamiento es performativo, es decir, plantea un ideal que no cumplen la mayoría de los países firmantes pero que determina leyes y actuaciones. Su contradicción fundamental era que los derechos humanos son individuales y los derechos de los pueblos son colectivos, lo que llevó a una legitimación temporal de las dictaduras, defensoras de los derechos colectivos, en los países descolonizados. De una primera etapa de unidad del llamado tercer mundo o grupo no alineado (Conferencia de Bandung, 1955), en que el primer punto era el respeto por los derechos fundamentales del hombre siguiendo los principios de la Carta de las Naciones Unidas, se pasó a una definición más laxa que se centraba en el principio de la soberanía de los pueblos. Se volvía a Westfalia. La política interior la determinaba el príncipe, el líder dictatorial en este caso, y este definía el tipo de pueblo al que gobernaba denunciando todo avance democrático como una injerencia extranjera. Esto no obstaba para que fueran asesores extranjeros los que aconsejaban y organizaban la eliminación de estos disidentes nacionales.

El problema es que, en cada Estado independizado, había que construir un pueblo. El resultado fue una interminable serie de conflictos internos, acompañados de asesinatos en masa o selectivos para eliminar a la oposición, sin que existiera mediación externa, ya que solo los conflictos entre Estados eran resueltos por las organizaciones internacionales. Se alternaban los golpes de Estado promovidos por las dos grandes superpotencias con las masacres en nombre de la unificación nacional que excluían a los traidores al pueblo. Siguiendo la regla de organización de las multitudes, los países menos democráticos eran los más entregados a grandes manifestaciones populares. La coreografía teatral de la aclamación entusiasta reemplazaba las elecciones inexistentes o sustituidas por los referéndums fraudulentos.

La economía mundial también determinó un nuevo comportamiento de las élites favorecidas con las independencias con respecto a las multitudes. Los países siguieron una evolución diferente según el tipo de materia prima que exportaban y del que dependían en el mercado. Si esta afectaba y necesitaba a gran parte de la población para su producción y exportación, el gobierno requería consensos amplios, un relato nacional reforzado por la escuela y apoyado en unos salarios relativamente justos. Si la materia prima podía ser exportada sin gran intervención de la población, la deriva cleptocrática y extractiva se adoptaba con enorme violencia, ayudada en muchos casos por asesores militares y mercenarios extranjeros, a veces de una forma absolutamente genocida, como fue el caso de los diamantes de sangre.

39 El término francés rassembler tiene un significado que engloba «juntarse» y «manifestarse», tener una intención política. Rassemblement National es el partido de Marine Le Pen; Rassemblement National Populaire fue un partido francés de ideología fascista, colaboracionista con la ocupación nazi, dirigido por el exsocialista Marcel Déat.

40 La manía paranoica y panóptica de los totalitarismos de constatar policialmente todo acontecimiento es muy útil en ciertos casos. Sabemos día a día las películas que visionaron tanto Hitler como Stalin, que sorprenden en ambos casos por sus gustos tan americanos. Hollywood y Disney influyen sobremanera en ambos dictadores.

EL PUEBLO PÚBLICO

LA MULTITUD COMPARTIMENTADA: LA INVENCIÓN DE LA NIÑEZ, LA JUVENTUD Y LA VEJEZ

En Occidente, la descolonización coincidió con una expansión de derechos democráticos y sociales apoyados en una economía intervencionista que conformaron la llamada «sociedad del bienestar». Se producía la paradoja de una organización eficiente para las poblaciones coordinada con un atomización de estas en que desaparecían las grandes solidaridades de sindicatos y partidos políticos, de asociaciones vecinales y comunales. El pueblo se convierte en La muchedumbre solitaria (David Riesman, 1950) o «la mayoría silenciosa» de Baudrillard (1982). Dentro de los hogares también se produce una atomización inédita: los miembros de la familia —mujer, jóvenes y niños— son extraídos de la unidad patriarcal anterior, inventados o visibilizados en favor del consumo. Los medios de comunicación descubren un nicho al que deben dedicar secciones especiales o publicaciones específicas, como sucedió en el caso de la mujer a finales del siglo XIX ; las publicaciones propias precedieron a la apertura de un nicho comercial que tuviera como clientes específicos a estos colectivos. Al establecerlos como elementos de consumo, se les brindaban una identidad y unos medios de comunicación propios donde expresarla.

La Navidad fue el primer paso al reconocimiento de la niñez como un grupo interno a la familia (Rodríguez, 2010). La identificación del niño, imagen de Jesús, como el punto más débil de la cadena humana de la explotación colocó a la infancia en las prioridades de los filántropos y los reformadores sociales, según un modelo dickensiano. La idea de domesticación de los ilustrados siguió sin embargo vigente con ese pequeño salvaje y dominó la planificación de los primeros programas escolares republicanos.

El intento pedagógico con estos adultos pequeñitos consistía en ofrecerles versiones aniñadas de los relatos de mayores o colocarlos como oyentes de los cuentos tradicionales, reescritos para ellos después de una criba moral y social. Los cuentos de los hermanos Grimm habían eliminado todo lo escatológico, todo lo rebelde, todo lo sexual de los relatos iniciales. La evolución de este apartado hasta la revolución Disney se convirtió en un verdadero asesinato del cuento tradicional.

El mundo infantil de la posguerra y el desarrollismo (Gassió, 2013) coordina los nuevos elementos mitográficos introducidos por los medios de comunicación de masas definitivamente americanizados (radio, cine y televisión) con espacios de convivialidad con un fuerte poder de la comunicación oral gestual. Los objetos se compran y se intercambian en un trueque infantil muy desarrollado y ritualizado y terminan siendo elementos de colección: el cómic infantil, los cromos, los juegos de sociedad ahora traspasados a esta etapa, los libros, las bicicletas o los juegos de construcción.

El siguiente paso fue el invento de la juventud. Los jóvenes habían existido siempre, pero la juventud, sin embargo, adquirió su nicho de mercado en los años cincuenta y sesenta del siglo XX . Considerada una etapa de introducción al trabajo o peligrosa en razón de la organización de las fratrías juveniles, primaba en principio más el control que el reconocimiento (Lévi y Schmitt, 1996). La concesión en las élites de una cierta libertad, una etapa de aprendizaje de la vida, en cierto modo un rito de iniciación, dio origen al grand tour en el siglo XVIII . La extensión de la conscripción obligatoria marcó la frontera en las clases bajas para este rito de paso en el servicio militar, en donde se reprodujeron los peores elementos de los ritos de iniciación con las novatadas, la jerarquización, la realización de actos vandálicos y la permisividad de los adultos jerárquicos con la violencia interna de estos grupos. La mitificación de estos actos por los grupos nacionalistas y por el fascismo fue pareja a la utilización de la juventud organizada en comandos agresivos contra los enemigos de la patria, a los que atacaban sin preguntar demasiado y con gran alegría carnavalesca.

La posguerra trajo su definitiva constitución como grupo de masas. El baby boom de los años sesenta situó a un enorme sector de la población en esta franja de edad juvenil en un momento en que la sociedad del bienestar se desarrollaba. Los servicios que requerían eran los propios del ocio: locales donde la vigilancia paterna se atenuara, espacios propios en las nuevas viviendas, incluso vehículos propios en los Estados Unidos. Las películas sobre el sábado noche se extienden, al igual que las novelas rebeldes, como El guardián entre el centeno (Salinger, 1951).

La innovación fundamental de este nicho juvenil es que su entrada en la sociedad se canalizó y disfrazó como oposición al mundo de los adultos. En un juego realmente extraño, se trasladaba el esquema revolucionario a una representación teatralizada casera: el poder lo ejercían los padres y, frente a él, el grupo generacional de los jóvenes representaba la rebelión de los oprimidos, de los incomprendidos, de los rebeldes sin causa. El resultado fue un inmenso mercado con productos especializados, locales propios y redes de ocio particulares. Los medios de comunicación impresos y radiofónicos adaptaron productos, definieron estilos y lenguajes que solo iban destinados a este público juvenil para alimentar su teatral rebeldía. En una generación abandonaron tanto los pantalones cortos y el corte de pelo como el lenguaje sumiso y subalterno.

El tercer grupo que se crea en este periodo de posguerra es el de la tercera edad. Una de las consecuencias del desarrollo del estado de bienestar fue la extensión de la cobertura del seguro de vejez, que, además, fue anticipando la edad de retiro. Los viejos eran cada vez más jóvenes y, como consecuencia del alargamiento de la esperanza de vida, cada vez más visibles. La mejora de la salud como consecuencia de los adelantos médicos y de las condiciones de trabajo hizo que esta etapa fuera mucho más larga. Se convirtió asimismo en un lugar de trabajo para los nuevos servicios ofrecidos por el Estado y, por tanto, en una fuente de negocio para nuevas empresas y productos, no solo los médicos y farmacéuticos. No se constituyó, sin embargo, como en el caso de la niñez y la juventud, una red de comunicaciones interna. Los intentos fracasaron o quedaron en revistas minoritarias, reivindicativas o añorantes, que recordaban demasiado la edad y los achaques del colectivo.

LA REVOLUCIÓN DE LOS HIJOS DEL BABY BOOM

En los años sesenta se rompe la tendencia de todo un siglo de domesticación del joven. La juventud había sufrido un proceso de encuadramiento en Europa desde mediados del siglo XIX en el que se pretendía crear un adulto ideal mediante la disciplina y el castigo (Gillis, 1975). La reforma de la enseñanza a finales de ese siglo provocó el fin de la autonomía de los jóvenes en las clases medias y la práctica militarización con uniformes en todas las escuelas y con normas que abarcaban todos los campos de la vida, desde las maneras de mesa hasta la forma de dormir. La reglamentación se extendió incluso a la clase obrera y penetró en la aristocracia, aunque Oxford desarrolló una cultura esnob de resistencia contra estas medidas de la burguesía. En general los jóvenes esperaban, y se les hacía esperar, para entrar en los lugares de los adultos, sus clubs, sus asociaciones, sus grupos de amigos. Este proceso de domesticación es continuo hasta la II Guerra Mundial. Después, entra en crisis y finalmente estalla.

La juventud hasta este periodo había caminado paralela en los gustos musicales de las generaciones adultas. Con mayor incidencia en bailes con ritmos más desenfrenados o letras divertidas, pero sin apartarse de los estilos dominantes. De pronto, en los años cincuenta del siglo pasado, se produce un foso generacional inédito. Los adultos americanos siguen con la música romántica o el jazz mientras los jóvenes rompen con un sonido insoportable para ellos, el rock and roll.

Una serie de cambios técnicos preceden este cambio y lo permiten: la producción del disco de 35 revoluciones en 1947 y la del de 45 revoluciones en 1953. Este cambio se acompaña de uno comercial, la instalación en determinados lugares del jukebox o tragadiscos. La mitad de los discos en la década de los cincuenta se destinan a estas máquinas. Aunque su origen se encuentra en los años treinta, será en los cincuenta cuando se convierta en un aparato de consumo juvenil. Los jóvenes, aun no estando independizados, comienzan a recibir un salario semanal que les permite tomar un refresco o un helado y poner una canción en los locales que se están abriendo especialmente para ellos. La mayoría de las parejas eligen su canción favorita. Además, la producción de tocadiscos individuales se multiplica por cinco en Estados Unidos durante este periodo.

Entonces la juventud decide cambiar de ritmo. El paso a la nueva música conlleva un enfrentamiento: rock contra jazz o música country. Elvis Presley vende diez millones de discos en 1956. Ciertas radios se especializan en este nuevo sector y coordinan el transistor y el tocadiscos con la nueva generación del baby boom, que ahora tiene unos soportes rápidos para la innovación musical en que se han embarcado. Ha nacido el mercado juvenil. La mitad de las compras de discos a finales de los cincuenta ya es juvenil.

Se trata de una música claramente pensada para los jóvenes y por primera vez en oposición a los adultos. Las letras hablan de la preparación del guateque, de la pasión juvenil por el amor, de la oposición a los adultos... El tocadiscos provoca la cultura de la habitación personal, y la reclamación de una habitación independiente como los jóvenes ven en las películas del momento. El primer libro que nos describe sociológicamente lo que está pasando es The Teenage Consumer (1959) de Mark Abrams.

El alargamiento de la edad escolar se une a la abolición de la educación separada por sexos, lo que provoca una extraña pareja de circunstancias: mayor dependencia de la familia al mismo tiempo que relaciones sexuales más tempranas. Se instaura una sociedad de conflictos y conversaciones antes inéditas, lo que Michel Fize llama «la democracia familiar».

El transistor y el microsurco no solo se beneficiaron para su lanzamiento de una nueva forma musical (el rock), sino sobre todo de una mutación profunda de la vida privada. La familia no ha desaparecido, pero se ha transformado profundamente; el hogar se ha mantenido, pero como lugar de yuxtaposición de prácticas individuales. La música se ha adaptado particularmente bien a este hogar yuxtapuesto. Cada miembro de la familia puede escuchar en su habitación la música que desee. El coste de los aparatos reproductores de sonido está al alcance del presupuesto en fuerte aumento de los adolescentes. El rock ofrece la oportunidad de una mezcla de vida colectiva e individual no solo dentro de la familia, sino también entre los grupos de colegas. Las elecciones de discos son individuales, pero permiten pertenecer a tal o cual grupo más o menos efímero, se vive la vida un poco cada cual, por su lado, pero juntos (Flichy, 1993, 220-221).

Desde el comienzo, hay una separación entre el modelo americano y el europeo de sociedad del bienestar. Del mismo modo que se produce una separación entre ambos modelos en el tratamiento de la violencia. La Europa poscolonial no necesita mantener unas cotas elevadas de patriotismo para sus ejércitos fuera de las metrópolis, la domesticación de la violencia se convierte en una prioridad gubernamental. Europa occidental deja de competir directamente con sus vecinos para colaborar en la creación de la Comunidad Económica Europea.

El sentido de la conscripción obligatoria desaparece. La presión de esta pacificación lleva hacia el ejército profesional y a una remodelación de la defensa bajo la OTAN como paraguas del continente. La preponderancia del inglés es coincidente con los tratados con Estados Unidos y el dominio del mainstream americano, la cultura media USA, la compra de armamento. El fin del francés y el fin de una cultura de élite serán las consecuencias de esta democratización a la americana. Hay una enorme colaboración de las élites inglesas en ceder la industria de la comunicación junto con el armamento a Estados Unidos, que se convierte en el gendarme de ese mundo y en el productor de la información por el dominio tanto de las agencias de información (Associated Press) como de la industria cultural del ocio.

Internamente, sin embargo, Estados Unidos no puede seguir esta domesticación europea de la juventud, de la violencia, ya se ha convertido en el imperio del momento. Necesita mantener una juventud patriota y dispuesta a morir en las nuevas guerras imperiales que han comenzado con la de Corea (1950-1953), continuarán con la de Vietnam (1955-1975) y acabarán con las de Afganistán (1978-1992) e Irak (2003-2011). El modelo de unanimidad en Estados Unidos para morir por la patria estallará sin embargo a finales de los sesenta unido a una rebelión común con Europa contra las jerarquías en general. Desde entonces se selecciona un ejército de voluntarios en sectores marginales e incluso en extranjeros deseosos de regularizar la nacionalidad.

En Europa es debida a la masificación de las instituciones universitarias fruto del baby boom; en Estados Unidos, al mismo motivo pero añadido a la guerra que mantiene el gobierno en Vietnam y obliga a los jóvenes a ir a luchar. Mayo del 68 y la revuelta de Berkeley son emblemáticos, aunque acabaran en dos aparentes derrotas, fracasos parciales, ya que el movimiento cambia la sociedad occidental. Se ha acabado el patriarcalismo, como discurso político, y comienza una época de derechos no solo de la franja de edad juvenil sino de todo el concepto de minoría frente a la mayoría: derechos de minorías sexuales, étnicas, físicas —cuerpos diferentes...

La ruptura de jerarquías será extensa en este periodo y abarca todos los campos, comenzando por la familia y terminando por la política. Se asiste a una excesiva moralización de la democracia (Luhmann, 1998). Durante este periodo del estado de bienestar, el pragmatismo de un sistema que atiende a la pluralidad será superado por el sentimentalismo que imponen los medios de comunicación de masas. Por lo que respecta al lenguaje, se enmarca en la época de «lo políticamente correcto» con una persecución formal de las expresiones y actitudes de marginación contra los oprimidos. Contra este conjunto sentimentaloide se elevará la reacción conservadora, el ataque sin complejos de los años noventa contra el llamado «buenismo».

La rebaja de las horas de trabajo, con la obtención del descanso el sábado por la tarde, y el aumento de salarios son los causantes de la fiebre musical del sábado noche y la futbolística del domingo tarde. El mayor poder adquisitivo de la clase obrera y de la juventud del baby boom provoca los conciertos de masas y la asistencia masiva al cine y al deporte espectáculo. Las posibilidades económicas con el aumento de los salarios pagan las salidas de fin de semana que permiten los grandes conciertos multitudinarios, como el emblemático de Woodstock, y el encuadramiento multitudinario de la juventud convertida en el gran negocio de finales del siglo XX .

Los asistentes a Woodstock deseaban sumergirse completamente en la masa de sus iguales. Bajo la campana de humo de las vaharadas de marihuana se difundió quizás por última vez la fe inquebrantable en la comunidad y la felicidad. La heroína, la cocaína y los excitantes duros carecían todavía de importancia y el alcohol era rigurosamente menospreciado por incitar a la agresividad y, por tanto, a la soledad. Visto desde ahora, Woodstock se asemeja a un tranquilo campamento de boyscouts antes de la larga y esforzada marcha por la institucionalización posterior (Schmitt, 1994).

LA RECUPERACIÓN DE LA PLAZA

«¿Puede la ciudadanía estructurarse en torno a grupos de interés y movilizarse sin la necesidad de líderes?» (Gelado, 2009). Las redes sociales de comienzos del siglo XXI han permitido que esta ilusión ácrata del XIX y de ciertos inmanentistas como Toni Negri a finales del siglo XX se haya realizado: indignados por la crisis económica, primaveras árabes, movimiento de los chalecos amarillos, protestas medioambientales, presiones contra los feminicidios o, finalmente, contra el racismo estructural culpable de la muerte por asfixia de George Floyd. ¿Hechos puntuales sin más trascendencia que una explosión urbana? ¿Disturbios que responden al esquema ya estudiado de la rabia de los grupos que son marginados en el avance de un proceso imparable de globalización y pérdida de derechos? ¿Revueltas de perdedores de antemano? Lo que distingue a estos movimientos del siglo XXI es la unión de lo virtual, que reúne y compacta al grupo con la presencia en la calle que los visibiliza. ¿Se recupera el ágora o también es una ilusión posmoderna?

La calle había sido el lugar de lucha de las sucesivas revoluciones burguesas y proletarias del siglo XIX . Delacroix mitificó esta ilusión de unidad en su cuadro La libertad guiando al pueblo al conmemorar la última gran revolución interclasista de 1830. Las posteriores explosiones de 1848 y 1870 mostraron la ruptura de estos actores de la acción política que ahora luchaban por el control del espacio público.

En el siglo XX, la calle se convirtió en el escenario de las procesiones cívicas reglamentadas por los Estados-nación y las manifestaciones de masas de los partidos organizados. La decisión se encontraba lejos de los adoquines que lanzaban los revoltosos de mayo del 68 o de Berkeley, de los barrios incendiados en las protestas étnicas o en las revueltas ciudadanas. El Estado y el partido canalizaban finalmente las inquietudes manifestadas.

La decadencia conjunta de ambas instituciones a finales de este siglo dio un nuevo sentido al espacio público como expresión de los nuevos movimientos que, animados por los medios de comunicación tradicionales, se traducen en manifestaciones callejeras visibles para esos medios que retransmiten la expresión de las inquietudes populares. La calle vuelve a ser importante debido a que los manifestantes desean ser vistos y a la necesidad de estos medios de disponer de imágenes para sus noticiarios.

El film V de Vendetta (James McTeigue, 2006) se basa en una novela gráfica de Alan Moore y David Lloyd. Su estética ha animado el anarquismo tecno-utópico de los hackers de Anonymous, las primaveras árabes y los movimientos asamblearios contra la crisis como los indignados o los chalecos amarillos. «Somos legión», «No perdonamos, no olvidamos, espéranos» fueron los lemas que agruparon a los hacktivistas de Anonymous, organizados, pero no dirigidos para acabar con la injusticia; una multitud clandestina, sin cabeza aparente pero con un objetivo para actuar como filas ordenadas de soldados fantasmas, es temible. La seducción permite que las moléculas de una sociedad se agrupen en experiencias colectivas. ¿Qué hace a esos felices miembros de una multitud en red sentirse individualidades libres?

La calle posmoderna es un lugar tan real como escenificado. Marcelo Expósito la sitúa separada de los antiguos escenarios de protesta capital/trabajo e izquierda/derecha. Una ilusión nueva de colectividad basada en la multiplicación de subjetividades políticas. Como consecuencia, se produce un cambio espacial con la desaparición de la manifestación lineal en la que una masa más o menos uniforme, pero con la ilusión de serlo, recorre un mismo trayecto entre un punto de inicio y un punto de llegada. Sería sustituido por «un movimiento fluido, multiforme, poliédrico, dotado de una alta capacidad de agregación y contaminación, sin un centro fijo, con múltiples focos de conflicto y gramáticas de visibilización, una diversidad antagonista irreductible» (Expósito, 2002). En una posición cercana, en Multitud, Toni Negri y Michael Hardt creen que esa multiplicación de subjetividades produce una subjetividad, de nuevo el «todos son uno», que se niega a fundirse en un bloque, a confundirse.

La multitud se compone de un conjunto de singularidades, y aquí entendemos por singularidad un sujeto social cuya diferencia no puede reducirse a uniformidad: una diferencia que sigue siendo diferente. Las partes componentes del pueblo son indiferentes dentro de su unidad; se convierten en identidad negando o dejando de lado las diferencias. De este modo, las singularidades plurales de la multitud contrastan con la unidad indiferenciada del pueblo (Negri y Hardt, 2004, 127-128).

Frente a las masas que son conducidas (gente, turba, chusma), que no actúan por voluntad propia, se alza el sujeto social activo que parte de lo común compartido por cada una de las singularidades y lo convierte en estrategia de la comunidad. Esto sería lo verdaderamente revolucionario. La principal estrategia del poder sería ya no la represión directa para evitar esta acción de la multitud, sino la atomización de la misma, la cristalización en unidades, su enclaustramiento vigilado dentro de cubículos identitarios predefinidos, para hacerlas devenir en masa de rebeldes sin causa. Negri propone pasar de la conciencia de clase a la «autoconsciencia», cuya emergencia ya no conoce como escenario las calles, sino ante todo «la cotidianeidad silenciosa de las formas de vida y de las experiencias biográficas individuales» (De Giorgi, 2002, 148).

El espacio mediterráneo por excelencia, la plaza (el ágora), se ha convertido en el lugar simbólico de la contestación y de la rebelión. En dos niveles, tanto en la organización de la comunicación en el marco de relaciones orales/gestuales en la propia plaza física como en la transformación de las redes sociales que amplifican la plaza real en la representada, la nueva plaza virtual de la comunidad opositora en Internet. Al mismo tiempo, estas redes preparan, activan y conceptualizan la plaza marco de una nueva manera de pensar la política directa. Una transversal une el modelo del norte del Mediterráneo y el de las primaveras árabes por lo que respecta a la comunicación.

A comienzos del siglo XXI , Internet se diversificó en una serie de ofertas absolutamente inéditas. La línea tradicional de extensión de los PC, como pretendía el estratega Bill Gates, vivía sus últimas horas de éxito mientras el consumo adoptaba dos direcciones diferentes: junto al ordenador casero aparecían los smartphones, devolviendo al viejo teléfono su función de principal soporte de la comunicación. Aunque, por el momento, esta situación solo afectaba a las clases medias y altas. En el otro extremo, la explosión mundial de los cibercafés y de su oferta de múltiples servicios, entre los que destaca como monarca absoluto el porno, conmueve las estructuras de las sociedades tradicionales de matrimonios arreglados y provoca un descenso de edad masculina de entrada en la sexualidad en los barrios degradados de Occidente. La aparición de Facebook unirá ambos mundos provocando una transversal interclasista inédita que será igualmente intergéneros, con la entrada cinco años después de la mujer, la principal consumidora finalmente. El cibercafé y el smartphone se encuentran unidos por Internet, el acceso, sea barato o caro, solo tiene una puerta mítica a un universo que ahora es común. Diez años después, el abaratamiento de los smartphones traerá la democracia de las redes sociales pasionales en que vivirá la década siguiente.

Las redes sociales provocaban a su vez un nuevo tipo de acción, la de las multitudes anónimas organizadas de forma rápida y precisa, con objetivos claros y comunes, con una estrategia que podía discutirse y planificarse. Mientras que en Europa esas herramientas servían para conectar el ocio y, a veces, para producir fenómenos virales particulares —fiestas multitudinarias, concentraciones solidarias—, en las zonas extraoccidentales se convertían en un nuevo tipo de espacio de opinión pública donde antes no había existido nada más que el espacio oficial ofrecido por los estados poscoloniales dirigistas y jerárquicos.

La radio fue la primera que quebró el espacio estatal cerrado en sí mismo al emitir desde otros países voces discordantes de la oposición política, pero fue la televisión la que rompió definitivamente esta frontera gracias a la transmisión de los satélites. En el panorama aburrido pero inevitable de las televisiones únicas del Estado poscolonial se introdujo la opción familiar de colocar una antena que captara las nuevas emisiones por satélite de las televisiones occidentales. Al principio, este uso no se consideró peligroso, ya que solo era accesible a las élites culturales debido al precio de las antenas y la necesidad de saber inglés o francés para entenderlas.

En ese panorama, sin embargo, se introduce en 1996 una nueva cadena por satélite: al-Jazeera, surgida por el capricho inversor del jeque de Qatar y por la oportunidad que este tuvo de contratar profesionales de la BBC debido a una reestructuración de personal. La cadena aporta cambios novedosos en el panorama de la opinión pública del mundo árabe. Al-Jazeera sigue un estilo copiado de los informativos de la cadena estadounidense CNN y de los debates de la BBC, mucho más dinámico que el de las televisiones oficialistas. Instaura el reportaje directo y personal, alterna debates con los comentarios, ofrece opiniones contrastadas, investiga y denuncia...

Pero, sobre todo, al-Jazeera emite en lengua árabe desde esos lugares logrando una penetración familiar que ninguna otra cadena conseguiría. Ahora los espectadores árabes no ven únicamente una familia palestina cuya casa está siendo destruida por un tanque israelí. Escuchan sus comentarios en árabe, conocen a los miembros de esta familia con patronímicos iguales a los suyos, se sienten cercanos a ellos, sin el filtro de los comentaristas en un idioma extranjero.

Al-Jazeera se convertirá en la televisión más influyente del mundo árabe durante la segunda guerra del Golfo. Mientras la CNN estadounidense sufrirá toda una serie de limitaciones por parte del gobierno, la cadena de Qatar se mueve con enorme libertad por Bagdad ofreciendo por primera vez informaciones y primicias que las cadenas occidentales tendrán que recoger. Comienza la guerra de las parabólicas en el mundo árabe. Muchos gobiernos las permiten, otros intentan limitarlas. Los edificios se llenan de antenas que ocupan terrados y balcones, y donde están prohibidas se disimulan entre otros elementos de construcción o se venden inclusive con un macizo de plantas protector de miradas indiscretas.

Al mismo tiempo, el mundo de Internet está penetrando en todo el planeta con unos nuevos centros de sociabilidad provocados por la falta de recursos económicos: los cibercafés. En los países extraeuropeos, solo las clases medias y altas pueden adquirir los aparatos y conectarse a la red. El público popular encuentra en los cibercafés, a módicos precios, esta posibilidad. El porno es el producto universal más consumido, junto con las películas de Hollywood o de Bollywood.

El mundo de Internet penetra en Oriente con una velocidad inusitada. En 2002, la calle Chafic Rcheidat, en Irbid, al norte de Jordania, pidió entrar en el libro Guinnes de los récords por contar con 105 cibercafés en menos de un kilómetro de distancia. En Internet se alterna la información con el bulo urbano, los rumores más increíbles con las críticas más radicales, las denuncias de situaciones concretas con la invención de otras, la ironía y el chiste con el insulto vulgar o la amenaza terrorista. Las clases medias comienzan a utilizar las redes sociales pasando rápidamente de las webs a los blogs personales. Se lee en casa y se lee en los cibercafés. Los cibercafés y las redes caseras se comunican entre sí. Se comienza a protestar desde las casas y los cibercafés se harán eco de estas protestas. El mundo árabe está preparado para el fenómeno que se conocerá como «primaveras árabes».

Túnez es un país donde el movimiento Anonymous ha tenido una buena implantación y se ha especializado en denunciar corruptelas y lugares de detención de la dictadura. Las clases medias muy occidentalizadas disponen de ordenadores en casa y de los modernos smartphones, y las clases populares asisten con regularidad a los cibercafés. Túnez se encuentra en pleno baby boom y dispone de una franja de población juvenil parecida a la que provocó los sucesos de los años sesenta en el mundo occidental. Todas las casas disponen de parabólica debido al bilingüismo general de los burgueses francófonos. El 17 de diciembre de 2010, el joven desempleado tunecino Mohamed Bouazizi, tras perder su fuente de ingresos por la imposibilidad de pagar a los policías corruptos, se autoinmola prendiéndose fuego frente al ayuntamiento de Sidi Bouzid, pequeña localidad del sur. La noticia corre por las redes sociales. Se produce por primera vez una revuelta en que la rebelión ciudadana contra la dictadura cuenta con una organización que utiliza Internet.

El gobierno reacciona con el toque de queda, pero el aislamiento deseado con este sistema choca con la evidencia de la red y la posibilidad de captar la cadena satelital al-Jazeera. Un mes después, el 14 de enero de 2011, el dictador huye del país. Las primaveras revolucionarias eclosionan, ya que el mundo árabe es el más interconectado del planeta, el que cuenta con más blogs y que además utiliza una lengua común que se entiende en un amplio arco de países desde Marruecos hasta Indonesia.

El 25 de enero, la revuelta se extiende a Egipto, esta vez centrada en las manifestaciones que se suceden en los alrededores de la plaza Tahrir. Egipto intenta evitar los fallos de la dictadura tunecina cerrando en primer lugar la red social Twitter y acto seguido cortando el acceso de todo el país a Internet, medida que se realizaba por primera vez en el mundo. Los jóvenes logran sortear esta medida. El viernes 11 de febrero, el presidente Mubarak se retira.

El movimiento egipcio, muy parecido en principio al tunecino en su organización y objetivos, añade este elemento nuevo de la plaza pública. Las redes sociales organizan el movimiento y la plaza se convierte en un factor visible para los medios audiovisuales y los corresponsales extranjeros. La organización de la plaza Tahrir es la más conocida, casi una ciudad en pequeño y un centro de contacto personal.

Las plazas en conexión con las redes mostraron su poder y su fragilidad, su capacidad de revuelta y su imposiblidad de transformar el movimiento en revolución (Tufecki, 2017).

En todos los países árabes se intentará un movimiento parecido. Desde las revoluciones de 1848 provocadas por la red europea de comunicaciones de la burguesía, no se había producido un fenómeno parecido de conexión de las élites. Las ocupaciones de plazas se sucederán en Yemen o Baréin y, en su mayor parte, son intentos abortados en su comienzo. Las revueltas en Libia y Siria derivarán en conflictos armados y las sucesivas utilizaciones de la plaza Tahrir acabarán con su sentido original, que termina finalmente en un golpe de Estado militar. Las revueltas árabes, como las fracasadas occidentales de 68, han cambiado los parámetros de fondo de esas sociedades y planteado un cambio que está en marcha en todas ellas.

La plaza había sido un lugar central en la polis griega y en el renacimiento de las ciudades europeas desde el siglo XIII hasta el XVI . Era el lugar de discusión colectiva, de fiesta y el elemento más visible de la ciudad. Después entró en una larga decadencia hasta que reapareció como sujeto político a comienzos del siglo XXI . El zoco había sido el principal lugar de las revueltas urbanas a lo largo de la historia en el mundo árabe.

Como consecuencia de la crisis económica, y en el país más afectado por el paro del mundo, España, se produce una manifestación de protesta el 15 de mayo de 2011 en una plaza, la Puerta del Sol. Un grupo decide quedarse a dormir, unas cuarenta personas, y esta ocupación se convierte en un campamento permanente. Los medios de comunicación reflejan esta situación y la fórmula se extiende a otras ciudades. Los intentos de desalojo policial producen el efecto contrario: ahora son cientos de personas las que se encuentran permanentemente en la plaza. El grupo, recogiendo el título de un panfleto francés contra el neoliberalismo, ¡Indignaos! (2011), escrito por Stéphane Hessel, se denomina a sí mismo «Los indignados».

A nivel mundial, y como resultado de la crisis de 2008, los elementos de presentación de multitudes en las calles (exhibición de la protesta y ocupación del espacio público) pretendían reaccionar a un bloqueo de las instituciones democráticas. La conexión de lo virtual y lo real implicaba que esta ocupación de las calles se hace en nombre de un número mayor que el que las ocupa (independientemente de los números y la guerra de números). En las redes se expresan moléculas que forman conjuntos o un enjambre de opiniones, y en la calle se constituye una masa con una presencia visible y fotografiable, lo que hace que las manifestaciones callejeras deriven en performances artísticas o violentas para lograr la mayor visibilidad. En un momento de acción y reacción, lo real y lo virtual se alimentan, amplificando el fenómeno. En las redes se cuantifica la capacidad de incidencia (like, mensajes, reenvíos de mensajes —quizás lo más importante para entender la red—, respuestas, con declaraciones de adhesión o rechazo). Las redes informan, expanden conocimiento sobre la protesta, la organizan, reparten o inculcan lemas y, finalmente a veces, controlan su desarrollo. Aunque, en otros casos, los resultados son impredecibles.

Movimientos con elementos parecidos, aunque absolutamente diferentes en cada caso, se suceden por todo el mundo: explosiones más o menos prolongadas que utilizan los nuevos medios, se organizan en red y se visibilizan mediante los medios de comunicación tradicionales, audiovisuales e impresos, posteriormente. Se ha invertido totalmente el fenómeno: los medios tradicionales no provocan sino que amplifican y, en la mayoría de los casos, desprecian o dan por acabados estos movimientos por cuanto no ven manifestaciones por lugares visibles y retransmitibles.

Se trata, sin embargo, de movimientos que utilizan dos tipos de plaza: la ciudadana y la virtual, creando unas redes que continúan después de que se haya acabado el momento puntual de la protesta y van concienciando a grupos de jóvenes a nivel mundial. Se está diseñando una nueva forma de concebir la política mucho más directa y sentimental, que puede terminar en un radicalismo sin contenidos, en diversas variantes de la democracia directa o en una nueva forma de gestionar el espacio público. Y lo interesante es que el movimiento abarca todo el planeta.

¿En qué se diferencian y en qué se parecen las plazas reales y las virtuales del norte y del sur del Mediterráneo? Hay un modelo común, pero teniendo en cuenta elementos diferenciales importantes. En el sur nos encontramos en medio de un baby boom parecido al de las sociedades occidentales en los años sesenta, con un cuestionamiento que, siendo político en principio, cuestiona finalmente todas las jerarquías y el patriarcado que las sostiene, con la creación de un espacio de opinión independiente y la pretensión de construir un estado de derecho y de bienestar. En el norte se trata de una defensa virtual y virtuosa del estado de bienestar en peligro, atacado por una política neoliberal que se escuda en la crisis y en la deuda para privatizar los restos del Estado-nación. En ambos se produce una crisis radical de la legitimidad de las élites políticas y unas posibles salidas populistas, sean religiosas, sociales o nacionalistas.

LA ORGANIZACIÓN DE LAS MULTITUDES EN LAS REDES: DE LA PLAZA A LA BURBUJA PANÓPTICA

Culpar a los algoritmos es como culpar a la radio de las decisiones de Goebbels (Nachtwey, 2017, 250).

¿De dónde ha sacado tantos ojos con los cuales os espía si vos no se los entreabrís? ¿Cómo tiene tantas manos para golpearos si no las toma de vos? ¿Cómo tiene algún poder sobre vos sino por vos? (La Boétie, Discurso de la servidumbre voluntaria, 1548).

La multitud organizada en red puede ser el mayor poder social que ha conocido la humanidad, al servicio de su sumisión más absoluta al poder establecido. El ciudadano se ha diluido en esta segunda personalidad que va más allá de los amigos virtuales, la realidad aumentada, la información inmediata para adquirir la característica de una multiplicidad del yo. Ya no hay internautas en el sentido de un grupo social especialista, sino que ser internauta es una característica de nuestra personalidad: todos somos yoes en red (Perceval y Simelio, 2013, 231-238; Vallespín, 2013, 168). No hay un pueblo internauta sino un conjunto de átomos que forman una multitud actuante donde cada participante se considera un ego libre.

La Ilustración había promovido el pensar por sí mismo, sapere aude, lo que implicaba pensar con responsabilidad y bajo la tutela de la autoridad del especialista en cada saber. El tribunal de la opinión pública dictaminaba, a partir de las aportaciones individuales y el debate entre los participantes, un juicio razonado. La felicidad de la humanidad avanzaba con este espacio público de personas libres y actuantes. Las redes sociales deberían ser la cumbre de este sistema y, sin embargo, este escenario que prometen los tecnoilusos se contradice con la realidad.

Las redes no educan ni promueven un avance de la cultura general sino que, por el contrario, desresponsabilizan en el imaginario neoliberal. El individuo soberano puede decir lo que sea, opinar sobre lo que sea y expresar sus ideas como verdaderas, ya que son las ideas que ha creado y son suyas, propias. Libre de todo, mónada epistémica autosuficiente, nadie puede decirle que no a sus ideas.

El resultado es, sin embargo, una multitud que repite ideas inducidas. La contradicción estriba en que el último gran grito egocéntrico de la modernidad es el conectado a la primera gran estructura de control global. Como decía Spinoza: «De tal modo que los participantes crean que no son manejados, sino que viven de acuerdo con su libre decisión y su propia voluntad» (Spinoza, Tratado político, X, 8). Si no se reconoce que los pensamientos son creaciones y que vivimos de múltiples y creativos préstamos, el resultado es que somos objetos manipulables al mismo tiempo que convencidos de nuestra libertad. Pensar por sí mismo es absolutamente imposible, luego afirmar que se piensa por sí mismo es lo más acrítico del pensamiento.

Es necesario estudiar y asumir la ciencia de comunicación de las ideas. Reconocer el carácter constructivo y compuesto de las ideas es el primer paso para acabar con la manipulación. El mundo es una suma de comportamientos individuales que asimilan lo que escuchan para luego expresarlo, una ligazón —como señala Lorenzo Vinciguerra— de ideas para formar otras nuevas mediante recombinaciones originales de conceptos antiguos, previamente metabolizados. Lo que Lordon, siguiendo a Nietzsche, ejemplifica con la metáfora del espíritu como un estómago.

Las ideas no caducan nunca, su historia es la mejor defensa contra esa máxima de «destrúyelo todo, tú eres el constructor», tu opinión es la única que vale, la auténtica opinión es la personal. Una sociedad que reclama la inmodestia como virtud es la que permite la manipulación y la opresión dictatorial de las opiniones mayoritarias. Porque numerosas personas, todas íntimamente convencidas de pensar por sí mismas, terminan extrañamente —una verdadera sorpresa— por pensar las mismas cosas (Lordon, 2018, 318). El afuera que señalaba Foucault es social: las relaciones sociales son determinadas por instituciones, estructuras de sentido del poder a las que seguimos como si fueran naturales (Steinert-Threlkeld, 2015; Sustein, 2017).

Ciertas agrupaciones de internautas siguen el comportamiento clásico de las sectas antiguas, ahora aplicadas a los grupos fundamentalistas religiosos y nacionalistas. Piotr Smolar llama a esta época la «era neotribal» en su último libro, Le Mauvais Juif (2019), donde denuncia la formación de muros mentales que intentan atrapar identidades. Entre el sentimiento de pertenecer a la diáspora o al hogar nacional —que es una definición en sí mismo—, cuerpo único, asamblea espiritual, destino en común, todo un mundo en peligro que debe defenderse del exterior y de los enemigos internos. El prisma de la inseguridad ordena estas multitudes (Heinich, 2018).

El comunitarismo o la parodia de comunidad de un pueblo balcanizado necesita un fármaco que lo unifique y lo galvanice; la balcanización necesita la angustia constante (Mason, 2018). La polarización de la política partidaria ha acentuado el nosotros contra ellos, el enojo y resentimiento ante el adversario que no reconoce nuestros presupuestos políticos pero basado ahora en identidades raciales, religiosas y culturales que hacen imposible el diálogo. Frente a la globalización, el refugio en lo nacional es entendido en su forma más sentimental, angustiosa y en peligro de muerte. «Una reactivación de los componentes de lo nacional, relacionados con la pulsión de muerte que debe pasar inexorablemente por las formas populistas, que desplazará las formas de representación política hacia aspectos afectivos, sentimentales, compensatorios» (Villacañas, 2019, 72).

En el campo de los movimientos que se oponen a las políticas represivas y securitarias, se encuentra el mismo planteamiento angustioso. El victimismo en los movimientos de defensa de los grupos segregados, marginados o minorizados se concentra en el entusiasmo o en la ira que las redes amplifican. Los portavoces (las voces autorizadas) autodesignados de estas minorías aplican un conformismo general golpeando con el ostracismo a los que se desvían de la línea —por ejemplo, los negros que piensan blanco o los judíos que se odian a sí mismos.

En las emociones colectivas, la posibilidad de introducir el odio, el desprecio, la exclusión y el resentimiento compartidos es más fácil por el efecto distanciamiento de las redes o efecto Milgram. La autoridad ejerce una presión destinada a razonar la necesidad de esa acción contra el otro. La distancia permite cosificar lo que se ataca, ya que en realidad es virtual, aparentemente inexistente en la red, aunque sea humano.

En las redes sociales, los que promueven el odio se consideran odiados, víctimas y no verdugos de las personas a las que agreden. Los supremacistas blancos que opinan en la web Stormfront, uno de los lugares en red que llevó a Trump al poder, se presentan como una nueva minoría de varones blancos frente a grupos perversos que los oprimen (Dubreil, 2019, 24). «Miles de organizaciones promueven los intereses, los valores, la herencia (la memoria) de las minorías no blancas. Nosotros somos los promotores de los nuestros. Nosotros somos la voz de la nueva minoría blanca lanzada en esta batalla» (Declaración en la web Stormfront, 2019).

Se da la paradoja de que las personas que están actuando en una red de odio en las redes sociales pueden llegar a diferenciar al vecino, o mantener relaciones personales con gente a la que están haciendo daño. E inclusive llegar a articular el discurso excluyente sin pensar que le hacen daño a ese individuo en concreto. Los dispositivos de interacción a distancia, las redes sociales, al abandonar la identificación relacional personal con el otro en cuanto miembro de una totalidad afectiva concreta, y pasar a una relación categorial, como una parte de una clasificación, pueden oponer un nosotros excluyente a un ellos excluido, que en realidad es un individuo próximo al que ya no considera un igual, alguien parecido a ellos como persona. Se entra en un juego político perverso, el de alargar o estrechar las fronteras de lo parecido, de lo identificable, de aquello con lo que podemos empatizar u odiar. Se consideran parte de un sujeto colectivo que se refuerza en estas explosiones atómicas individuales.

Estos yoes no están obligados por nadie, son libres en cada momento. La autorización es necesaria, se clica el consentimiento. El ciudadano da permiso continuamente, clica su consentimiento, que se le pide hasta el aburrimiento. Es dueño de ese poder soberano del «yo acepto». La coacción ha sido abandonada, o más bien se utiliza sutilmente. Hasta cuando se prohíbe claramente algo al ciudadano, un cartel anuncia que se hace en su propio beneficio, o en beneficio de otros, pidiendo disculpas por las molestias ocasionadas al respecto. En una conversación telefónica en que niegan el acceso a una información solicitada, la voz automática pide disculpas por el tiempo de demora, que, en la práctica, es eterno.

El ciudadano clica continuamente, es libre y responsable de ese acto. El resultado de todos esos clics es, sin embargo, una adscripción total a una celda de ideas, una cárcel del pensamiento, lo que denominamos «la burbuja». ¿Cómo se logra este efecto de servidumbre voluntaria? La balcanización de Internet y los nichos partidistas no son fenómenos unidireccionales y jerárquicos sino anárquicos y horizontales en forma de enjambre, según el modelo de Byung-Chul Han.

Sin embargo, este enjambre no está unido en un proyecto común de panal, sino que se encuentra polarizado. La polarización es un fenómeno ficticio que agrupa a las multitudes en Internet, indica Cass Sunstein en la Democracia dividida en la época del internet social, donde esa servidumbre voluntaria se une al desconocimiento de la realidad debido a la enorme producción de verdades subjetivas que ocultan las verdades objetivas (Sunstein, 2017; Cintra, 2016, 1219-1245). Estas verdades subjetivas son las que ocupan los campos de la ficción las historias de sucesos, sobre todo si son criminales, constituyen un buen relato. Pero ¿quién lo cuenta? El mundo social está formado de ideas subjetivas y de productores de ideas, los/las influencers, que las multitudes asumen como propias. Representan al verdadero pueblo frente a los que intentan engañar con razones frente a sentimientos, con explicaciones complicadas de especialistas frente a las ideas simples y claras.

Los influencers siguen el esquema del modelo clásico que hemos estudiado en que un aparato reproductor (de contenido escrito o imágenes y sonidos) no sobrevive si no cuenta con los famosos, las estrellas, y su relato. El ejemplo más claro es el caso de PewDiePie (Fleix Kjellberg), el youtuber más seguido del mundo con veinticinco mil millones de visualizaciones y cien millones de seguidores (solo superado por el sello discográfico indio T-Series). Comenzó por el importante nicho de los videojuegos y siguió con un humor facilón que rozó en dos momentos la catástrofe del machismo y el antisemitismo. Los fans del youtuber trabajaron en promocionarlo para que no perdiera el primer puesto del ranking mundial con su best seller impreso Este libro te quiere. Se ha convertido en un famoso, diversificando sus fuentes de ingresos al final de su vida como veinteañero.

LA TEATRALIZACIÓN DE LA POLÍTICA Y LA JUDICIALIZACIÓN

El mito progresista de la política instalado en el siglo XVIII se basaba en la extensión a toda la población del tribunal de la opinión pública que decidiría sobre todos los asuntos relevantes, tanto en ciencia como en sociedad. Volver a convertir al pueblo en jurado en cada caso y ofrecerle argumentos a favor y en contra siempre, no verdades evidentes de antemano. El pensamiento crítico ilustrado se basaba en la pareja argumentación y refutación. La falacia era la introducción de la falsificación en el diálogo y solo podía ser refutada por una demostración basada en pruebas verificables. Excepto cuando una de las partes, los fanáticos, no deseaba oírlas. Los ilustrados previeron la entrada en estos clubs, al principio exclusivos, por un proceso educativo. Pero no imaginaron la situación actual, que muestra que una sociedad que juzga no significa que sea juiciosa.

La combinación de la televisión del patio de vecinos berlusconiano con las redes sociales convirtió a este tribunal en algo patético. La teatralización de la política que Berlusconi había normalizado se convirtió en la forma habitual de relación de los líderes democráticos.

La falta de medios económicos de las nuevas televisiones privadas provocó que la opinión, más barata, sobre todo la tertuliana, sustituyera en la mayoría de los casos a la información mucho más costosa. Hablar cuesta menos dinero que investigar lo que llevó al abandono por parte de las televisiones de las corresponsalías en el extranjero. La tendencia que estaban llevando las televisiones estatales de incluir noticias internacionales se paralizó hasta prácticamente desaparecer. Las noticias de largo recorrido, los informes que debían razonarse fueron sustituidos por la inmediatez de los casos humanos, sentimentales, humorísticos o extraños. Se produjo una concentración en lo nacional y casi en lo local en muchas televisiones, que coordinaban con esta focalización en lo sentimental y en lo anecdótico.

El origen de la judicialización banal se encuentra en los propios concursos televisivos de este sistema. En una arena del circo mediático, y con los mismos signos que condenaban o absolvían a los gladiadores, los espectadores sienten la felicidad de contemplar a desgraciados consursantes que se juegan su futuro casi en el mismo escenario que el film distópico Los juegos del hambre (Gary Ross, 2012), y casi por las mismas razones. La introducción de esta perversión del tribunal popular se ha extendido, y las redes sociales han favorecido su democratización. Todo el mundo puede votar sobre la expulsión de un determinado concursante. ¡Qué mejor ejemplo de democracia directa, de referéndum continuo, de asamblea deliberante!

La extensión del sistema de juicio like a todos los escenarios de la vida hace que el ciudadano deba juzgar continuamente desde un hotel hasta una comida, desde un trabajador de servicios hasta un espectáculo determinado. La política no debería tardar en entrar en esta uberización de la vida social.

La judicialización de la opinión termina en un tribunal continuo de la escena pública donde la política espectáculo convierte la sentencia en algo que ya está determinado y juzgado de antemano. En los casos judiciales que se convierten en mediáticos, los tribunales son coartados por la opinión pública —es decir, los diarios sensacionalistas, los medios de partido y las redes sociales de los diferentes grupos de presión. El pueblo deja de ser votante para, convertido en público, asistir a este espectáculo y sentirse juez antes que los jueces. En las tertulias se anticipa la opinión de los testigos y la decisión de los magistrados de tal manera que se concede la ilusión al espectador de que todos somos jueces. La confusión entre la justicia y la tertulia en televisión llega finalmente a las salas del juzgado, donde los testigos o los reos en sus declaraciones no hablan dirigiéndose al juez sino a la audiencia que los está escuchando. Los fiscales y los abogados defensores buscan el titular de prensa que impondrán al día siguiente.

Esta judicialización se extiende a todos los aspectos de la vida social y destruye, por la mezcla entre opinión tertuliana y opinión de la gente de la calle, cualquier proposición del pedante especialista que pretende argumentar en vez de proponer un buen lema, cortar con un zasca la proposición contraria o realizar un adecuado chiste sobre la situación comprometida propuesta. La equivalencia de las opiniones y el triunfo de las pasiones destruye finalmente la ciencia.

Nos encaminamos hacia una sociedad referendaria. Las sociedades divididas en opciones de «sí y no» se convierten en sociedades divididas que se encaminan a la guerra civil, en este caso teatralizada en los medios, animada por los lemas emitidos en las redes y profundamente conmovida por motivos sentimentales. Las opciones no se defienden con argumentos sino con ataques a los argumentos del contrario utilizando la ira, el humor o el sarcasmo. La multitud de los yoes en red no deriva en una alegre fiesta, ni tan siquiera en la paz de un asilamiento arcádico, es una ilusión de libertad individual que se vende al conectarse.

La burbuja es una pecera de cristal, no un refugio hermético de eremita. Es decir, es visible, controlable, cuantificable y disponible para los objetivos del gestor. El avance panóptico que permite va más allá de lo que esta ilusión de Jeremy Bentham había propuesto o lo que había temido Michel Foucault (Vigilar y castigar, 1975). La red supera exponencialmente la versión más sarcástica de la Inquisición en las ironías del grupo humorístico y filosófico que fue Monty Pithon.

Uniendo esta metáfora espacial con las ideas de la servidumbre voluntaria que temía el humanista Étienne de la Boétie, se invierte la proposición: no es que se controle a las multitudes, sino que estas se introducen en peceras controlables por decisión propia, escogen los mecanismos para informarse solo de lo que desean oír y eligen las fórmulas para rechazar lo contrario a sus opiniones prejuiciosas.

Además, estas multitudes atomizadas pero coordinadas en red exigen ese control con sus constantes juicios inmisericordes condenando todo lo que no les agrada y exigiendo una acción de justicia contra sus enemigos. Continuamente piden una mayor intromisión del Estado en la vida privada de las personas.

El panóptico no es solo una realidad técnica disponible perfectamente en el siglo XXI que afecta a las casas inteligentes (sensores de humo, cámaras de intemperie con radiofrecuencia, detectores de calor, controladores de movimientos o de movimiento de párpados al ver la televisión), a los lugares públicos (cámaras de vídeo, cámaras web, detectores de movimiento, programas de reconocimiento facial, sensores de proximidad, detectores de calor, cámaras infrarrojas, cámaras robot), cada vez más extendido en centros comerciales y de entretenimiento, en escuelas, juzgados, locales deportivos o comisarías. La seguridad se ha ido convirtiendo en la ilusión general de las poblaciones en las redes, la forma en que desean gobernar el planeta previniendo el mal comportamiento de los ciudadanos. Más del sesenta por ciento de los aparatos de reproducción y control del mundo están destinados a la vigilancia de las poblaciones en sus desplazamientos o lugares de trabajo.

En la última pandemia hemos superado las peticiones que ya habían expresado las multitudes ante los dos monstruos del siglo XXI , el pederasta y el terrorista. Los avances en el control de la vida privada se han exigido hasta proponer un adminículo personal de control que algunos deseaban transformar en un chip insertado en el cuerpo de cada ciudadano. En el ámbito laboral, las multitudes confinadas han comprobado la eficacia del trabajo a distancia que destruye el horario reglado y lo sustituye por un trabajo remoto con objetivos que hay que cumplir sin tiempo acordado ni espacio de empresa.

La burbuja, por tanto, no es un castillo, sino una mazmorra.

PLACEBO, ENTUSIASMO Y CONTROL DE MULTITUDES EN EL SIGLO XXI

Estos estados de hipnosis colectivas que se daban en las comunidades sectarias, que se dieron en las ciudades revolucionarias (París en 1789 o 1870, San Petersburgo en 1917), se dan ahora entre las comunidades virtuales. La idea de una conciencia de clase inexistente ha permitido la situación actual catastrófica, donde el átomo aislado puede considerarse parte de un sujeto colectivo o parte del verdadero pueblo elegido y atacado. No es una comunidad real sino virtual. Se trata de una representación de comunidad, gestionada por unos sacerdotes que no solo desean, sino que imponen que todo el grupo piense de la misma manera. La opinión se convierte en una función de la identidad, no en un elemento de discusión (donde un espíritu de libre examen de cada una de las cuestiones tratadas lleva al debate abierto) —lo que es imposible en el unanimismo del nosotros que no admite fisuras.

La confusión entre indignación y cabreo, entre proposición de solución radical de un tema y radicalismo, hace que el espectáculo mediático oculte la realidad mediante el escándalo. En casi imposible visibilizar una situación cuando se puede colocar inmediatamente una cortina sentimental, un chiste o una declaración agresiva que provoque el enfrentamiento personal. De la misma forma, se banaliza el mal al situar al mismo nivel una indignidad demostrada contra los derechos humanos comparándola con una anécdota supuestamente sucedida en una esquina de un barrio que la invisibiliza y la degrada.

Pero ¿sería posible todo este proceso de degradación de la opinión pública sin contar con el apoyo de las personas que solo desean oír lo que conforta y asegura su manera de pensar? La posverdad es un fenómeno que necesita el apoyo de las multitudes. No es un problema de la mentira como tal, sino de la necesidad de la multitud de convencerse de esa mentira. La negación del holocausto, el negacionismo científico del cambio climático, o del evolucionismo, no están provocados por los artículos que refuerzan estas mentiras sino por unos consumidores que las buscan. Son los sesgos cognitivos y de confirmación los que debemos estudiar.

Miedo de las multitudes al fin del mundo.

El film El planeta de los simios (Franklin J. Schaffner, 1968) es una distopía de un mundo que ha terminado destruyéndose, como reconoce el protagonista (interpretado por Charlton Heston) al descubrir semienterrada la Estatua de la Libertad. El temor a las malas decisiones de las multitudes y a los gobiernos demagógicos es un tema transversal de las novelas políticas y de ciencia ficción. Las masas aclaman muchas veces a los gobiernos que las destruirán en el caos o en la guerra. En el siglo XXI , los temores se extienden al cambio climático, que, acompañado de un enloquecido sistema extractivista y de utilización de recursos naturales, puede provocar la catástrofe ecológica con la desaparición de la vida animal en medio de pandemias causadas por estos fenómenos. El fin del mundo se une a la demanda de un cambio de consumo de las multitudes.

En su burbuja, el nuevo ciudadano no busca la verdad en la red sino la confirmación de sus opiniones. La posverdad va más allá de la mentira o la seducción que pretendieron los medios en el siglo XX . La manipulación que el sobrino de Freud sistematizó como método en la publicidad audiovisual incluía la ocultación de datos (como los efectos cancerígenos del tabaco). La posverdad supera este aspecto, ya que no niega el desmentido, simplemente no lo admite, lo obvia mentalmente. «Posverdad» se define en el Diccionario de la Lengua Española como «distorsión deliberada de una realidad, que manipula creencias y emociones con el fin de influir en la opinión pública y en actitudes sociales». En 2016, el diccionario de Oxford la consagró como palabra del año. Lee McIntyre (2018) rastrea su origen (Post-truth ) en 1992, cuando se utiliza por primera vez para definir escándalos de la etapa Nixon y Reagan.

Hay que romper el nudo gordiano de las fake news como publicidad engañosa, ya que no se trata de mentiras, sino de lo que las multitudes desean escuchar transformado en verdad virtual. Las multitudes son seducidas siempre en sus deseos políticos, en su manera de organizarse y sentirse unidas. La manipulación por tanto es simplemente el medio de gestión que las élites utilizan para organizar, encuadrar y dar un razonable sentido de verdad a las multitudes. Las multitudes no se organizan en un sentido militar sino coral, se sienten protagonistas del drama que se representa para ellas. Las multitudes no se distribuyen anárquicamente en un sentido de masa, sino que por el contrario siguen lógicas que hacen que sean las decisiones individuales las que conformen la voluntad del conjunto. Es imposible organizar un asentimiento colectivo sin una participación efectiva de los miembros del colectivo, lo contrario necesita de una enorme, constante y frecuentemente infructuosa manipulación de imágenes que finalmente nadie se cree.

Esto nos lleva a diseccionar algo poco estudiado en historia: el entusiasmo como motor de las decisiones políticas. Es la popolocracia en sustitución de la democracia, un término inventado en Italia para definir la confusión de dos populismos que agrupan elementos de izquierda y derecha pero funcionan sobre el mismo aspecto de pueblo imaginario (Diamanti y Lazar, 2018). ¿Representan la mejor democracia en el sentido de Schmitt, continuamente en el acto fundador constitucional?

Democracia es poder del pueblo, popolocracia, sería su neologismo irónico con acento italiano. Estamos en un proceso nuevo, de confusión del esquema imaginario de Montesquieu de la separación de poderes siempre en conflicto tanto como en diálogo como base de las democracias. El ataque se centra en el legislativo, la casta de los políticos, y en la justicia, los jueces lentos o corruptos. El ejecutivo es el gran triunfador monárquico o cesarista de la situación. La soberanía del pueblo no conoce límites. La democracia directa sin mediación, la eliminación de los cuerpos intermediarios y la situación de urgencia permanente. Soluciones simples y desconfianza de la complejidad engañosa y pedante de los intelectuales (Declaración de Marc Lazar e Ilvo Diamanti, Le Monde, 4/5/2019).

Recogiendo a Charles Maurras, los populistas en red oponen el país legal y el país real, se centran en la idea de la podredumbre natural de las castas, que son identificadas con políticos, justicia y ciertos industriales. Pero el espejismo de una repetición de los años treinta del siglo XX no sirve para definir estos movimientos, ya que los populistas se presentan como los mejores demócratas. Es la democracia de las consultaciones por Internet, derivadas de los juicios populares de los concursos televisivos del sistema Berlusconi, que ahora se presentan como referéndums. Es una aspiración a otra política basada en la participación popular.

En contraste nos encontramos con industriales que desean dirigir el país como una empresa que va a gestionarse mejor con ellos (Silvio Berlusconi, Donald Trump, Andrej Babis). En el populismo vemos el pueblo ciudadano, el pueblo plebe, el pueblo masa, el pueblo consumidor y el pueblo étnico mezclarse. No hay contradicción. Tanto Berlusconi como Salvini se han dirigido al pueblo italiano en todos esos sentidos según qué tecla sentimental desearan tocar. Italia ha sido el gran laboratorio de todos los populismos; desde los referéndums hasta las primarias de los partidos y las consultas populares. Finalmente, el primer país que ha reunido en un gobierno a los dos populismos de los extremos del arco parlamentario.

El populismo radicaliza la democracia de vigilancia, la soberanía negativa y la política como juicio de un tribunal popular inmisericorde (Pierre Rossanvallon). Decisiones rápidas apoyadas en la presión de una opinión pública exigente. Desconfianza del largo tiempo de debate sobre una ley en favor de la democracia instantánea. La contradicción entre la afección sentimental a favor o en contra del líder y su volatilidad. Solo donde se controlan los medios de comunicación, estos modulan la opinión diariamente en favor del autoritarismo del líder. Pero necesitan crear angustiosas situaciones de emergencia y renovarlas diariamente ante un público ansioso que se despierta encendiendo su smartphone.

En Europa el problema de la unión legal sin pueblo europeo provoca la primavera o el otoño de los pueblos. La alianza perversa de los gobiernos estatales, culpables de que el parlamento no funcione como cámara legislativa real con un gobierno central, provoca la creación fantasmal de una gobernanza de funcionarios sin elección directa que dictaminan sobre los pueblos europeos desde sus despachos de Bruselas. Sin poder ejecutivo real, Europa no existe, pero es la excusa perfecta de gobiernos y partidos populistas.

CONCLUSIONES: LOS YOES EN RED DE LA MUNDIALIZACIÓN

SOLEDAD Y MULTITUD EN EL TRABAJO EN RED

A comienzos de la tercera década del siglo XXI , la labor humana va perdiendo la relación natural con la materia a elaborar o la colaboración mano a mano con seres humanos físicamente presentes. Progresivamente se traspasa el tiempo de trabajo a la relación virtual. La realidad no es ya algo material, sino una representación en el mundo virtual que ofrece mayor riqueza de posibilidades y multiplica la capacidad de solución de los problemas. Pero en ese proceso, el teletrabajador y el teleciudadano ven diluir su yo sin dejar de encontrarse solos. Deben abstraerse, concentrarse y jugar a las cartas en solitario a pesar de que se encuentren actuando como parte de una multitud. Deben vivir en una construcción mental figurada con los valores de esos espacios virtuales a los que se está traspasando la gestión de todas las acciones cotidianas. Deben cambiar su mentalidad, ser uno y muchos.

Hay que salir de las trampas teóricas que han puesto los tecnófobos y los tecnoilusos. El camino que ha llevado a la humanidad al momento actual no es una opción libre ni una conspiración del poder, sino consecuencia de un cambio tecnológico que afecta a nuestra manera de mirar. La sociedad occidental ha sufrido una aculturación de cuatro siglos a través del arte donde el cuadro era la ventana a un mundo virtual. La pantallocracia solo ha sido posible por la educación del cuadro (pintura, XVI-XIX ) y del encuadre (foto, cine, televisión, XIX-XX ). Ese marco es la base de la pantallorrealidad en que la humanidad vive ya directamente en este siglo. Nos han educado para vivir la realidad a través de la pantalla. La humanidad del XVI sería incapaz de entender un smartphone, pero encontraba algo mágico en la reproducción de figuras, paisajes y bodegones en un lienzo. Al mismo tiempo, la lectura solitaria y la creación del género de la novela individual construyeron durante ese periodo un yo capaz de imaginar, moverse, desenvolverse, construir y dominar la realidad (imaginada) en ese mundo virtual. La conexión de esta doble realidad, una individualidad y un marco que se traspasa como el espejo de Alicia, explica la capacidad de la humanidad del siglo XXI para organizarse en red (Perceval, 2018, 263-284).

El resultado es una sociedad educada, o domesticada según se mire, para comprender el mundo a través de la pantalla, para jugar y divertirse en ficciones enmarcadas, para trabajar con pantallas y para gobernarse finalmente con la pantallocracia, esa mezcla que lo une todo en el mismo soporte: la realidad del trabajo virtual, las relaciones sociales en red, el control de la población mediante la vigilancia de pantallas y el relato en pantalla de la ficción televisiva.

Esta revolución tecnológica, explosionada desde el año 2000, afecta definitivamente a la estructura de las sociedades, a la capacidad de manejar la información y a la configuración de la idea de pueblo. La organización de las multitudes, incluso la que aún manipula elementos materiales, está determinada por la gestión virtual de esas acciones. El panorama utópico y tecnófilo del trabajo en red ha cumplido parte de sus objetivos desde el punto de vista de la eficiencia y lo ha demostrado en 2020. La sociedad a nivel mundial no quedó paralizada completamente por la pandemia, pudo seguir funcionando en sus arterias vitales, ya que era una sociedad conectada en red. De paso, se conformaron como definitivas las tendencias de este cambio. ¿Cuáles son?

Las ventajas técnicas son evidentes: la multiplicación e inmediatez de la información, la eliminación de las barreras espaciales para afrontar las decisiones, la capacidad de decisión apoyada en máquinas actuantes. El cambio laboral se convirtió en necesidad social, afectando a las mentes aisladamente y a los comportamientos colectivos de las moléculas humanas. Los cambios mentales previos se acentuaron: la ansiedad de recibir noticias y la dependencia de estas, aumentada durante el confinamiento global, fueron evidentes, unidas a un incremento de la sentimentalidad descarnada fruto de esta acentuada soledad.

No se puede estudiar esto como una cuestión de sicología privada sino como sicología de masas. Se debe focalizar la atención en el cambio producido en los afectos del yo como parte de una colectividad. Las estructuras sociales conforman la realidad, y en —o bajo— las estructuras se encuentra una humanidad bullente y apasionada.

Existen individuos y ellos experimentan afectos. Son movidos por sus pasiones, en última instancia sus pasiones son ampliamente determinadas por las estructuras; con frecuencia en una dirección que reproduce las estructuras, pero a veces en otra que los inclina a crear otras nuevas (Lordon, 2018, 11-12).

Es la diferencia que hemos analizado entre las revueltas sin futuro, las rebeliones organizadas por unas determinadas élites con el objeto de sustituir a otras y las revoluciones que cambian el panorama de comportamiento de la humanidad y modifican su manera de gobernarse. ¿En qué momento nos encontramos?

No se puede analizar la sociedad desde el punto de vista tecnológico y calcular la evolución de sus pasiones como si se tratara de una proyección matemática o fuera posible aplicar un algoritmo para adecuarse a ellas. No funciona así. Hay que romper el nudo gordiano del desprecio al sentimiento —siempre cercano al término peyorativo de «sentimentalidad»— disfrazado de crítica de su utilización como parte del discurso del poder, de la manipulación que ejercen los llamados populistas sobre multitudes desinformadas o drogadas por la telebasura o la red-basura. Populismo sería simplemente una sustitución del término insultante «demagógico» que se utilizaba anteriormente para descalificar al enemigo.

Margaret Canovan ya planteó que el populismo solo es una forma de acción política, discutible y de contornos difíciles de precisar, que con un discurso centrado en el pueblo pretende provocar una reacción emocional en la ciudadanía (Canovan, 1981, 2005). Esto convertiría y convierte en populista a todo político que recurra al pueblo/público. El presidente francés Emmanuel Macron afirmaba en 2017: «Si el populismo sirve para llegar a la gente sin utilizar intermediarios, yo soy populista». La izquierda ha rechazado oficialmente el término, pero cada vez que uno de sus teóricos ataca al llamado «Sistema», al «Poder» o directamente a la «Casta», está situándose como defensor del pueblo, del ciudadano, de la gente o de otros términos que son directamente populistas. Su verdadero relato es directamente emocional porque pretende influir a su público mediante el entusiasmo por una idea o la indignación por la contraria.

La humanidad ha vivido siempre pasionalmente, con relatos emocionantes que han dado sentido a su vida, y solo reacciona ante ellos, no a las razones que los justifican posteriormente. Pero ¿qué ha cambiado en este siglo? ¿En qué ha afectado a las multitudes una revolución tecnológica que cambia la manera de relacionarse con las cosas? ¿Este amplio movimiento de opinión y de movilización de ciudadanos decepcionados con las instituciones representativas tradicionales tiene una razón estructural en una forma distinta de relacionarse con los instrumentos de trabajo y comunicación? ¿Está provocado por la crisis económica y social de los grupos que controlaban la producción, reproducción y distribución a nivel mundial? ¿Es consecuencia de la mentalidad introducida por la gestión del capital de los nuevos grupos empresariales centrados en los nuevos soportes de comunicación? Quizás sí que es cierto que Bill Gates tiene la culpa. No de querer insertarnos un chip mediante una vacuna falsa, sino de que sea factible imaginarlo. Bill Gates en el mundo virtual es tan personaje de ficción como el siniestro presidente de Tyrell Corporation en Blade Runner (1982).

LA IMPOSICIÓN DE UN MODELO NUEVO DE PENSAMIENTO

Una de las evidencias convertida casi en tópico es que la nueva era digital inaugura el fin de la gutenberguiana, del libro —la reproducción mecánica de lo escrito— como elemento central de la gobernanza y la gestión de la sociedad. Y en su ocaso, esta era primordial durante cinco siglos puede enseñarnos algo antes de desaparecer del escenario. Se trata de lo que provocó con su nacimiento y expansión, la aparición de algo que era inédito en el siglo XV . Las esperanzas iniciales de sus inventores al servicio de las autoridades eclesiásticas y los letrados humanistas se desvanecieron de plano.

No amplió las posibilidades de la sociedad anterior, sino que la cambió y destruyó las estructuras jerárquicas existentes. Los libros, sus autores y sus lectores se adaptaron a la imprenta, y no al revés, produciendo una forma de retransmitir el conocimiento diferente y de pensar el mundo a través de los libros. Trajo una democratización del saber escrito. El pensamiento comenzó a reproducirse exponencialmente con respecto a la época anterior en lenguas vernáculas, abandonando la unidad de la cristiandad. Surgió un continente, Europa, formado por naciones-Estado en lucha competitiva y cruel hasta la actualidad. Los Estados-nación, en crisis hoy por la globalización y la revolución digital, se crearon por la imprenta.

¿Qué parecido tiene con el cambio presente? La pretensión cibernética inicial era igualmente continuista: ofrecer mejores posibilidades de gestión a la sociedad del bienestar surgida tras la última guerra total y la descolonización. Internet pasó rápidamente el periodo de reproducción simple archivística y clasificatoria de lo escrito, audio y visual de la época anterior para revolucionar la forma en que nos relacionamos con esa producción y comenzar a cambiar la sociedad adaptándola al soporte, y no al revés. Las redes sociales fueron el paso definitivo democratizando la comunicación a nivel mundial, extendiéndola con el smartphone accesible y acabando con el dominio de los medios tradicionales, a los que convirtió en auxiliares antes de eliminarlos progresivamente. Se pretendía utilizar las redes, pero fueron las redes las que organizaron a las multitudes.

Las revueltas de los indignados y las de las primaveras árabes fueron el canto del cisne del modelo anterior de organización de las multitudes y el comienzo del nuevo esquema de gestión. Se encontraron en una bisectriz en medio de la democratización de los smartphones y la presencia de los cibercafés que permitía una estrategia ágil. Las revueltas de los chalecos amarillos o la producida después de que saliera a la luz la agonía filmada de la muerte de George Floyd pertenecen ya completamente la etapa de viralización y conexión de las multitudes mediante las redes sociales. La base era tan poderosa como fluctuante su desarrollo, y en diez años se ha convertido en un inmenso elefante en una cacharrería, un Frankenstein o un King Kong tan impresionante como frágil. Su poder es inmenso, su gasolina son los sentimientos.

El siglo XXI es un siglo de individualismo absoluto y afecciones descarnadas que se expresan multitudinariamente. El aumento de la soledad se relaciona exponencialmente con una comunicación emotiva que produce efectos de multitudes. Pero los sentimientos pueden derivar en sentimentalismo sublime o morboso. En pasiones constructivas o destructivas. En ira, en miedo o en odio. Son las expresiones patológicas de una humanidad aislada que se siente indefensa ante fuerzas de un cambio tecnológico y social que no controla. ¿Por qué no atribuirlas a una gran maquinación planificada, como se ha hecho en otras épocas?

EL CONSPIRACIONISMO Y LAS FAKE NEWS

Lo malo de que los hombres hayan dejado de creer en Dios no es que ya no crean en nada, sino que están dispuestos a creer en todo (Gilbert Keith Chesterton).

Chesterton tiene varios análisis perspicaces e irónicos del conspiracionismo y la invención de complots desde su paradójico anarquismo católico. El sociólogo italiano Raffaele Alberto Ventura parafraseó al humorista filósofo diciendo «cuando la gente deja de creer en el New York Times, no es verdad que no cree en nada, porque ahora se lo cree todo» (Ventura, 2019, 61). La destrucción producida por los procesos de privatización y mediatización sobre la prensa y la televisión de referencia abrieron la primera puerta a la situación caótica actual.

Pero qué pasa con la investigación de la realidad, la acción de la justicia y el control que puede ejercer el Estado. En otra introducción genial, Chesterton planteaba en Un hombre llamado Jueves (1908) la entrada de un espía en una organización anarquista para prevenir sus posibles atentados. Al final, el infiltrado se da cuenta de que todos los participantes en la reunión secreta son también topos policiales. Las protestas hipócritas y los buenos propósitos de las redes sociales pueden ser tan engañosos como esa reunión de policías haciendo de anarquistas (Canovan, 1978). Cuando en 2012 se descubrió (6 de marzo de 2012) que uno de los emblemáticos padres de Anonymous, Cebu, había colaborado con el FBI, o cuando posteriormente se ha comprobado que Julian Assange tenía unas excelentes relaciones con el entramado de redes formado por Putin, quedó clara la profética o sistémica conclusión de Chesterton (Ventura, 2019, 85). La cuestión actual no es evitar un control inevitable, sino plantearse quién controla a los controladores.

La incertidumbre ante el futuro y la inestabilidad en el presente son las bases del miedo y de la acción política. Los científicos sociales, en todas las épocas, han creído que un poco de ansiedad no es negativa si motiva a la gente para respaldar políticas que ayudarían a solucionar problemas. Las falsas alarmas de riesgos catastróficos pueden provocar estrategias defensivas que lleven realmente a producir la catástrofe anunciada. Nos encontramos ante la paradoja de que los que prometen inmunidad, protección y tranquilidad son los que gestionan el miedo en su beneficio. Pero igualmente son los que pueden recibir las consecuencias negativas del terror que provocan al escapársele de las manos el peligro anunciado, como en el caso del aprendiz de brujo.

EL PANÓPTICO INEVITABLE

La pantallocracia no solo inspecciona exteriormente la organización de las multitudes, sino que ha convertido a las multitudes en sus informantes que acumulan datos mediante un chequeo constante. Cada servicio personal determina la entrega de más datos, cada soporte nuevo cuenta con más instrumentos de vigilancia y todo peligro a la seguridad, real o provocado, se compensa con la petición de un mayor control. Preparados por una ficción televisiva justificadora de tres décadas, las multitudes aceptan que para detener a los representantes del mal, sobre todo terroristas o pederastas, es factible saltarse la protección legal a los derechos individuales de las personas afectadas. Es decir, comprometen parcelas de su intimidad y las entregan voluntariamente para protegerse a ellos y los suyos de un supuesto peligro. Hay una coordinación perversa entre las explosiones de los afectados por la globalización, por el desprecio, y los partidarios de un mayor control que demuestran por la anarquía de estos movimientos de los que los medios destacan las derivas más violentas. ¿Es el Estado la solución y no el problema? El estado de derecho, claro.

Daron Acemoglu plantea el estrecho pasillo donde se mueve en este momento la defensa de la libertad personal. Una libertad que solo puede existir cuando la sociedad cuestiona el poder del Estado y de las élites sociales y económicas, pero también cuando, al mismo tiempo, defiende un Estado robusto capaz de proteger esos derechos cuando estos se ven amenazados (Acemoglu y Robinson, 2019).

La alternativa está en una cesión de derechos o una exigencia de mayor transparencia de un control que es inevitable. Las multitudes oscilan entre la indignación por los atentados a sus libertades y la demanda de un poder fuerte que las proteja. ¿Perder libertad para proteger la libertad? Un contrasentido que es una opción bien real. ¿Entregarán esa libertad las multitudes a un nuevo emperador? ¿A cambio de qué?

El Estado-nación y su soberanía territorial fueron el resultado y la solución insuficiente a un siglo de guerras civiles religiosas europeas (1550-1650). Solución provisional, estructurada en torno al concepto de soberanía —primero monárquica y después popular— que se convirtió en definitiva para mal y para bien en el derecho internacional. La solución interna fue conceder progresivamente una serie de derechos individuales compensados por la ley que los limitaba estrictamente. El resultado fue internamente positivo con la constitución de Estados-nación que acababan, tras ejercer una enorme represión, con las disputas internas arrasando con todo tipo de diferenciaciones religiosas y culturales, mediante el ejército, la administración y la escuela.

Oficialmente, los Estados-nación continúan siendo la institución legitima de control. En la realidad, su decadencia es absoluta, sus poderes están limitados por la globalización económica, que no tiene una equivalencia en estructuras mundiales de gobernanza. Un panorama anárquico que representa la deslocalización, la acumulación más impresionante de capital de la historia y la virtualización de los intercambios económicos. La producción y distribución del capital las gestionan unas élites despreciativas —en el sentido social y cultural— del populacho vulgar local e inconscientes de que sus acciones han socavado alegremente los cimientos de la sociedad que los mantiene.

La situación actual puede tener una salida parecida o, quizás, no puede tener otra salida.

Conceder el máximo derecho individual y limitarlo estrictamente por la ley. Pero ¿quién determina los limites, quién los penaliza, quién relaciona a las moléculas humanas y quién las coordina en agrupaciones que no se enfrenten en una guerra de todos contra todos? ¿Qué parlamento mundial indica los derechos y los deberes comunes en una constitución que será tan virtual como la gobernanza? De momento, la reacción es absolutamente la contraria.

LAS MULTITUDES ORGANIZADAS EN BURBUJAS IDENTITARIAS

La conciencia crítica pretendía abandonar las certezas de las ideologías tradicionales, las evidencias religiosas, para imponer la confrontación de los razonamientos en un espacio de opinión pública democrática. La manera de evitar la caída en soluciones fundamentalistas era llevar al pueblo inventado como conjunto de ciudadanos al ágora para discutir. La sociedad de mercado pretende la creación del espacio de opinión pública, necesita del juicio constante de las acciones de los participantes, de las opiniones de contrincantes y del razonamiento de sus opiniones contrastadas hasta la decisión final del público. El espacio de discusión es la ficción o la escenificación de las distintas posibilidades de actuación. El espacio de discusión se argumenta con prototipos o historias que resumen el problema y lo ejemplifican.

Una larga tradición parlamentaria fue el resultado, junto con la plasmación escrita de los derechos humanos como norma de actuación. Esta utopía ilustrada que liberaba a las multitudes de una sociedad tradicional compartimentada se ha desvanecido. El reconocimiento de que el Estado proviene de una potencia de átomos sin el que no existiría no impide que estas individualidades constituyan multitudes que el poder utilizaba para gobernar y que ahora se organizan en red paralela o independientemente a las estructuras parlamentarias. El poder se encuentra cada vez más invisibilizado, ya que cada uno de los miembros de la multitud se siente soberano, se le promete serlo, que es la mayor fuerza para inmovilizarlo al romper la cooperación.

Emancipadas de los guetos en el siglo XIX , de los controles totalitarios a mediados del siglo XX , de las jerarquías tradicionales en la sociedad del bienestar de los años sesenta, en los principios del siglo XXI , las multitudes han vuelto al gueto voluntariamente. Dispensadas del sometimiento al Estado-nación con la imposición de una voz única del poder, ahora se agrupan para escuchar la voz del poder que les agrada. No se constata, como en los años treinta del siglo pasado, una apología del líder de masas totalitario. El hombre carismático de Durkheim es ahora el o la influencer, efímeros y consumibles. El poder simbólico no es del influencer sino de la multitud que lo crea, es un resultado de la potencia de la multitud. Un resultado canalizado, que ellos se atribuyen inmoralmente con la total inconciencia de los famosos o la angustia en que viven contemplando los resultados de sus tuits sobre el score de su popularidad.

El hombre que se dirige a la multitud siente en él un caudal anormal de fuerzas que lo desbordan y que tienden a propagarse fuera de él: incluso tiene a veces la impresión de que está dominado por una potencia moral que lo sobrepasa y de la cual no es más que el intérprete —decía Durkheim—. Ese aumento de fuerza es muy real. Le viene del grupo mismo al que se dirige. Los sentimientos que provoca con su palabra vuelven sobre él, pero acrecentados, amplificados, refuerzan por igual su propio sentimiento.

La pasión personal se transforma en oleada. La vida social está repleta de incidentes y contratiempos. La interactividad humana comporta disparidades continuas y desacuerdos necesarios para el desarrollo comunitario. La movilidad lleva a percances inéditos. La naturaleza provoca catástrofes cíclicas. El cuerpo humano está sometido a trastornos y dolencias ocasionales, enfermedades y muerte final. Cualquier acción programada por un individuo o un grupo tiene, como contrapartida a la esperanza de un cambio, la alternativa de un posible contratiempo. Esta es la riqueza de la vida social, pero el problema es cuando se convierte en una situación ansiogénica que afecta a las multitudes.

UNA SOCIEDAD QUE DEBE VIVIR EL RIESGO COMO UNA ESPERANZA

El filósofo Zygmunt Bauman, en su libro Miedo líquido (2010), planteaba este callejón sin salida de la modernidad angustiada. Los gestores de la modernidad habían prometido durante tres siglos que los temores del pasado desaparecerían y los humanos controlarían sus vidas al mismo tiempo que eliminarían las fuerzas negativas del mundo social y natural. En vez de eso, la incertidumbre es el paisaje del futuro mientras la ansiedad invade las mentes ante los peligros que pueden azotarnos sin previo aviso. La población ya no acude a las urnas para votar una opción que le ofrece la esperanza de un mundo mejor, sino para evitar un futuro que le da miedo. La naturaleza se rebela con catástrofes medioambientales provocadas y la sociedad urbana vive en una constante alerta de atentados terroristas indiscriminados. Las pantallas, desde la televisiva hasta el smartphone, destilan malas noticias para un espectador fascinado al que hipnotizan con la inmediatez con que puede vivir el fin del mundo (Perceval, 2018).

Este miedo puede tener muchas salidas, y todas ellas encuentran canalización en las redes sociales. Pero las soluciones enfermizas y desesperadas también. La sociedad actual en red responde con explosiones individuales, lo que se conoce como «lobos solitarios». En otros casos, estas personas encuentran en la red formas de sentirse miembros de un colectivo determinado radicalizado en una opción excluyente. Y finalmente, con revueltas populares tan entusiastas como efímeras. Del mismo modo, las redes representan los valores empáticos y solidarios más elevados que se organizan activamente informando, denunciando y gestionando organizaciones que forman un tejido de sociedad civil inimaginable hace décadas.

La evolución de las multitudes en el siglo XXI seguirá constituyendo imaginarios de pueblos posibles y por tanto de populismos que agruparán voluntades colectivas. Para comprender en lo posible ese mundo, los estudios deben ser tanto sociológicos, determinando la composición y la estrategia de esos movimientos, como sicológicos, analizando los componentes sentimentales que los provocan, los determinan y los dotan de esa enorme potencia. La historia debe responder a ese reto, ya que el siglo XXI será el siglo pasional.

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Edición en formato digital: 2020

Colección dirigida por Ricardo García Cárcel

Diseño de cubierta: INGenius

© José María Perceval, 2020

© Ediciones Cátedra (Grupo Anaya, S. A.), 2020

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