Datos del libro

Autor: Cabodevilla Sánchez, José María

©1963, Biblioteca de Autores Cristianos

Colección: Fuera De Colección

ISBN: 9788479147006

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Señora Nuestra

El misterio del hombre a la luz del misterio de María

Prólogo del Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr.

Casimiro Morcillo González

Arzobispo de Zaragoza

1963

Nihil obstat: Dr. Agustín Arbeloa, Censor.

Imprimatur: Lic. Juan Ollo, Vicario general

Pamplona, 22 septiembre 1956.

A PIETER VAN DER MEER DE WALCHEREN,

ordenado sacerdote el 12 de diciembre de 1956, a la edad de 76 años, bien maduros y purgados.

Tú has definido el arte como «el canto de una privación». Pienso que también tu sacerdocio es eso: decir misas por el alma de Christine, tu mujer. Ahora lo sabes. Y sabes que la alegría vale la pena.

Con mi entrañable amistad,

J. M.ª C.

ÍNDICE GENERAL

PRÓLOGO.. 6

I. DISTINTA DE TODOS. 11

II. DEL LINAJE DE ADÁN.. 26

III. PONTÍFICE O PUENTE. 44

IV. MUJER.. 55

V. «COMO NIÑOS». 66

VI. VIRGEN SIEMPRE. 78

VII. DEFENSA DE LA ORACIÓN DE SÚPLICA.. 90

VIII. ESPOSA DE JOSÉ. 100

IX. EL AMOR HUMILDE. 113

X. ESPERAR A DIOS Y ESPERAR EN DIOS. 125

XI. NUESTRA SEÑORA DEL BUEN PARTO.. 136

XII. SER Y PARECER.. 147

XIII. DOS PALOMAS NADA MÁS. 156

XIV. ASIENTO DE LA SABIDURIA.. 169

XV. LA CASA.. 180

XVI. LA MADRE DEL CARPINTERO.. 189

XVII. PATRONA DE LA PALABRA.. 199

XVIII. AUNQUE ELLA NO FUE SACERDOTE. 209

XIX. PASIÓN Y COMPASIÓN.. 220

XX. «HE AHÍ A TU HIJO». 233

XXI. «HE AHÍ A TU MADRE». 242

XXII. CUANDO ES DE NOCHE. 249

XXIII. SUPERACIÓN DE LA ALEGRÍA.. 262

XXIV. SENTIDO DESCENDENTE DE LA ASCENSION.. 271

XXV. CRISTO EXTENDIDO Y PERPETUADO.. 279

XXVI. «COMO UN EJERCITO DISPUESTO PARA LA BATALLA». 291

XXVII. «RELIQUIAS DE LA ENCARNACIÓN». 304

XXVIII. ACEPTACIÓN DEL MIEDO A LA MUERTE. 316

XXIX. ESTE CUERPO.. 327

XXX. VIVIR SERÁ CONVIVIR.. 336

XXXI. «SEÑORA DE LAS COSAS». 346

PRÓLOGO

ESTE libro que ha escrito José M.ª Cabodevilla lleva ruido de muchas aguas. Parece un río que baja de la montaña en deshielo de primavera. Pero se oye el ruido a lo lejos, que es la mejor manera de oírlo, porque se hace rumor blando, limpio y cariñoso. En él se siente la nieve blanca y líquida, se sienten los árboles retozando de savia en sus raíces y en sus copas, se ve a los pájaros nidificando jubilosos, se ve a los chicos apostando con otros hasta dónde va a llegar la crecida y se ve a la Virgen en la ermita del valle o en la ermita del monte acariciada por la primavera, Solamente la primavera, con sus aguas frescas, con su esperanza verde y olorosa, puede ser la ermita blanca de la Virgen, Señora Nuestra.

El lecho de estas aguas está abierto en la pura teología. No hay un palmo de cauce que se salga del Evangelio o del Testamento Antiguo. Sin la Biblia no tendríamos toda la Virgen, ni siquiera la Virgen. Los datos de la revelación están estudiados, meditados y contemplados en tensa vigilia. Nada de su luz se ha evadido o diluido. Pero hasta dominarla y ponerla en los puntos de la pluma, al alcance y al recreo del lector, sin rayos deslumbrantes y sin opacidades obscuras, ha sido necesario que el autor conjugara la serena dignidad del castellano clásico con la expresividad agilísima del lenguaje de hoy.

Las riberas del río, con su fronda, son suaves y musicales. La vega, ancha como toda la creación; y ubérrima. Todo el hombre y todo lo que Dios ha hecho para el hombre se extiende por esta campiña para recibir luz de la Virgen; el amor, el trabajo, la virginidad, el matrimonio, la pobreza, el dolor, la maternidad, el cuerpo, la muerte, la vida, las cosas, la palabra..., y todo se entiende muy bien, porque toda esa herencia ha pasado por manos de la Virgen y en sus manos ha sido santificada y enriquecida por Cristo, y así ha sido transmitida hasta nosotros. Las manos de María, las manos suaves y maternales, únicas que han tocado las nieves puras de las cumbres de la perfección humana, han dejado en el amor, en el trabajo, en la virginidad, en el matrimonio, en la pobreza, en el dolor, en la maternidad, en la palabra..., el sello divino que todas las cosas humanas, menos el pecado, pueden recibir. Así, todo el hombre se siente imantado por la Virgen, porque en ella ve la debilidad congénita que le acompaña y las alturas que puede ir escalando. Con la Virgen a la vista, si la perfección natural está cerca del hombre, Dios está más cerca todavía, porque su gracia es la que nos lleva al triunfo total de la naturaleza.

Para que el paisaje se quiebre con vislumbres poéticos, el autor se pone muchas veces de rodillas y recoge flores y requiebros, o echa su vaso a la hontana para subir la linfa teológicamente clara que corre por debajo de leyendas y manifestaciones folklóricas. En ellas descansan los ojos, reposa el sentimiento, recobra el sosiego nuestra inteligencia, que, de otra manera, se rendirían a la fatiga inevitable de una lectura apasionante en que la teología nos es servida en moderna bandeja del mejor estilo literario.

Los que hayan leído, antes de ahora, una mariología, verán aquí resplandecer las tesis que allí aprendieron trabajosamente; verán también que la revelación no nos fué hecha solamente para recitar el credo; y verán que el culto y devoción que la Iglesia profesa a la Virgen no han nacido de un sentimiento de angustia o de un sentimentalismo elemental. El Evangelio habla y la teología razona y deduce.

Los que de la mano de este libro se acerquen por primera vez a la Virgen, acaso ganen muchas jornadas que otros cristianos hubieron de recorrer lentamente y por etapas.

Si a sus manos llega, no sé qué dirán nuestros hermanos los protestantes. Acaso sientan el dolor de haber perdido a su Madre y, quizá también, el de haber tachado los capítulos más humanos del Evangelio. Quiero creer y me atrevo a esperar que las páginas de este libro suscitarán en los hijos de Lutero muchos actos de fe y sincero sentimiento de amor a la Madre de Jesucristo.

Y será mucho pedir que los incrédulos lean un libro sobre la Virgen. Sepan, sin embargo, que cada capítulo de este no grueso volumen se clava en la carne de un tema lleno de actualidad, y de una actualidad que nos religa a Dios incoerciblemente. Sepan también que el libro está escrito en castellano de hoy, como lo escriben los poetas y los novelistas de hoy y que tanto gustan.

El escolasticismo no ha dejado en Cabodevilla más que la densidad del raciocinio. La lengua de este libro habla y canta como hablan y cantan los hombres de mediados del XX. Lengua ágil y fácil para escribir ese poema religioso-rural, «San Josecho, a lápiz», que compuso el mismo Cabodevilla; pero lengua que estaba todavía sin estrenar para la meditación teológica y para el simposio filosófico. Llegará esta lengua a dominar plenamente esas áreas del pensamiento que hasta hoy se labraban con estilo propio y con palabra encumbrada. Otros libros, que esperamos, del autor —tiene ahora veintiocho años de edad—, y otros libros, que también esperamos, de los discípulos que el autor tiene en el Seminario Metropolitano de Zaragoza, acabarán de fijar los límites entre dos épocas del estilo literario-teológico.

José M.ª Cabodevilla ha escrito «Señora Nuestra» tras larga meditación y largo y profundo estudio. No se hace un libro como éste sin anteponer esas premisas. Pero en Zaragoza hay otra premisa que el autor se ha encontrado hecha: una imagen de la Virgen venerada por muchas generaciones y una devoción sincera injertada vitalmente en la historia y en los hombres. Así no es difícil ver toda la Virgen y dar a ésta por reino el mismo reino, todo entero, de la creación y de la Redención que tiene su hijo.

Zaragoza, 26 de enero de 1957.

SEÑORA NUESTRA

El misterio del hombre a la luz del misterio de María

«Lo que es digno de ser hecho, es digno de ser mal hecho» (Chesterton).

Esta nueva, y tan inglesa, versión del facienti quod est in sí quiero que figure aquí, en primera plana.

El conjunto de todas las obras humanas, realizadas por personas humanas, habidas y por haber, se divide en dos grandes grupos: las obras que Ella hizo y las que hacemos los demás. Este libro, por tanto, pertenece al segundo grupo, es decir, el de las cosas imperfectas; las pobres cosas nuestras que hay que hacer, mejor o peor. Pero ya desde ahora quiero colocarlo junto a la alegría de los pobres, junto a esas oraciones que rezan los niños antes de acostarse, casi vencidos por el sueño.

CAPÍTULO I

DISTINTA DE TODOS

VEDILA candidata da tre candori. San Bernardino de Sena era un fraile que hablaba el mejor toscano y todas las tardes iba a la puerta Camolia para rezarle una salve a la Virgen del arco, una Virgen mínima, florida y clemente. A menudo era favorecido con visiones y consuelos de la Señora. Reconocía luego, en la intimidad, que se trataba de un suave entrenamiento para la visión facial de Dios en el otro mundo. Y compendiaba todas las gracias vistas en una nota amabilísima e indecible de blancura, desglosada en tres blancuras: «Mírala adornada de tres candores: alma, cuerpo y obras».

Primero, una rara y gran belleza de alma, un alma de calidades extraordinarias, siempre pura, un enclave divino en este mundo. Luego, un cuerpo intacto. Pero cuerpo, cosa material y nacida según leyes comunes, sometida al paso del tiempo y ocupando un poco de espacio, carne del linaje de Adán. Finalmente, la blancura y maravilla de sus obras. Como un resultado de las dos premisas, de su alma y de su cuerpo, de su pertenencia al orden de la unión hipostática y a la raza y familia de los hombres, brota esta espléndida conclusión de sus obras, su mediación y favor, su arte de despertar en nuestros corazones la esperanza.

Porque todo es cosa de ver en la Santísima Virgen, tan gloriosa y tan pequeña, tan enorme y delicada, esta doble vertiente suya de Madre del Creador e hija de Adán. Como Madre de Dios tiene «cierta dignidad infinita»1 y lo puede todo, y es Señora y Reina, Madre de la divina gracia, Corredentora, Trono aparte en la última cima del cielo. Como criatura, como ser histórico y redimido, la Virgen tiene su filiación humana, su experiencia concreta de fatigas y dolores, su esperanza, su fe, su esposo, su vinculación a un tiempo, a una estirpe y a un lugar palestino. Para entender a Jesús, para que supiéramos quién era, San Lucas nos dejó escrito que procedía de la casa y familia de David (Lc. 2,4) y por su parte, San Juan cita una frase del mismo Cristo: Antes de que Abrahán naciese, existía yo (Jn. 8,58). Dos datos que hay que compaginar y tratar con mucho respeto para que ninguno de los dos pierda vigor y se nos desfigure la vera efigie del Verbo encarnado. Pues así también con la Virgen. Ella es, asimismo, como nudo de inserción de lo divino y lo humano, como anillo o escalera, mediadora por el candor y eficacia de sus obras, como decíamos antes y trataremos de explicar más por extenso en el capítulo tercero.

Desde luego esto no será una mariología.

Las mariologías son necesarias. Incluso con un buen adiestramiento de meses y meses, con mucha humildad y oración previa, pueden convertirse para uno en libros de devoción. Cuando entre el corazón y la cabeza el camino es limpio y derecho. Así, aun las cosas más científicas de la Virgen, las más abstractas y depuradas intelectualmente, llegarán a dar paz y consuelo y deseos de cambiar de vida.

Pero es improbable y raras veces resulta. Este libro, en cambio, aunque los tres primeros capítulos sean por su objeto algo áridos e impersonales, seguro que tendrá que salir una cosa más tibia y menos aguda, más cerca del corazón, con empalme ya, en conexión con la vida y sus problemas. ¿Problemas hemos dicho? Sí, pero sin proclamar soluciones, porque muchas veces lo que Dios quiere no es que hagamos avanzar el problema hasta su solución satisfactoria, sino que lo elevemos de su propio plano, del plano de los problemas, a la región del misterio. Decía Newman que «creer significa ser capaz de soportar dudas».

Pero misterio insondable es mucho más que problema insoluble: añade la presencia bendita del Señor diciéndonos que esperemos. Esperar activamente. Sabiendo que se trata en esta vida, más que de una meta, de una dirección. Igual que la bondad absoluta propuesta al hombre: Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt. 5,48). Así el amor de marido y mujer, un ardiente amor sumo fundado en la aceptación de los límites, en la seguridad de que nunca dos seres humanos —dos personas— son enteramente permeables el uno al otro. Una dirección, un norte y un enorme e ilusionado esfuerzo propio, compatible con la más honda convicción de que todo nuestro esfuerzo es inútil si el Señor no concurre. Nuestra obra específica es la buena voluntad. «Jesucristo —afirmaba Pascal— quiere que luchemos con El, no que venzamos con El». Fracasar dignamente es una de las dos maneras de triunfar.

Pero volvamos. Decíamos que no se trata de solucionar los problemas, sino de vivirlos con esperanza y fortaleza. No se trata de resolver, sino de envolver todo en una actitud de adoración al Señor, muy presente en todas las cosas humanas.

Que El, mientas escribimos, nos tenga de la mano.

La Virgen, distinta de todos.

Una biografía acabada y redonda habría de empezar por la predestinación, que es lo primero siempre. Esta consideración inicial nos delata ya a la Virgen María como ser excepcional.

Su predestinación es diferente a la del resto de los hombres en cuanto a su extensión y efectos. Porque mientras nuestra predestinación comienza donde acaba la actividad de la providencia ordinaria —dos actuaciones distintas, ya que a esta segunda están sometidos todos, y la predestinación, en cambio, no existe para los que tristemente se han de condenar—, en el caso de la Virgen, por el contrario, la providencia cede todo su margen a la predestinación, que tuvo en Ella como objeto no sólo la gracia y la gloria particulares, sino su misma existencia, la totalidad de su ser y su vida, que se enderezaron por completo a la maternidad, sin la cual María no hubiese siquiera existido. Nosotros somos predestinados a la unión con Dios por medio de una operación que consiste en verle cara a cara un día, mientras que Ella fue predestinada a unirse con Dios por medio de la maternidad, y sólo como consecuencia fue predestinada a la gracia y a la gloria, a la gracia plena y a la gloria de ver a Dios con ojos muy potentes, con una insuperable capacidad para la alegría. Un orden, pues, aparte, y una diferencia no sólo gradual, de más y menos, sino también esencial, entre su predestinación y la nuestra.

Ahora empezaremos a tirar de este hilo y todo serán sucesos extraordinarios, privilegios, excepciones, exenciones. La excepción, por ejemplo, de su concepción inmaculada. El primer acontecimiento temporal de la Virgen, el primer capítulo de su biografía, ya que la predestinación no era propiamente una fecha o capítulo, sino el estilo de redacción del libro, su luz, que lo hace inteligible y gratísimo.

A veces nos irrita o, por lo menos, nos asombra mucho encontrar en las vidas de santos un primer párrafo ya absolutamente milagroso. Está el que, a los siete días de edad, alababa con lengua diserta el misterio de la Trinidad divina, y el que observaba, durante su lactancia, un régimen de ayuno en concordancia con los tiempos litúrgicos, y el que tenía un nutrido séquito de ángeles y, después, sin duda ninguna, llegaría a cardenal, o a notable contemplativo, o a fundador de Ordenes sumamente austeras. Nacían muchos de ellos en días muy señalados, un día que estalló un cataclismo o vino un mendigo a casa y pronunció arcanas palabras en latín.

Todo esto puede ser cierto, seguramente lo será. Los milagros, que no son sino infracción de leyes naturales, dependen de Aquel de quien dependió igualmente la promulgación de esas leyes y su normal cumplimiento, Señor soberano del universo, muy dueño de tener sus predilecciones y de actuar con métodos propios, de los cuales no podemos nunca pedirle cuentas, ni ante los cuales tenemos siquiera derecho a prolongar excesivamente nuestra sorpresa, como si la omnipotencia y providencia de Dios estuviesen todavía en litigio entre nosotros. Ni tiene por qué ser la juventud disoluta de San Agustín más digna de crédito que los deliciosos propósitos de Santa Teresa en el huerto de sus padres, cuando de niña proyectaba marchar, en compañía de su hermano Rodrigo, a tierra de moros, para que allí los descabezasen. Con Agustín de Tagaste y Teresa de Ahumada, barro todavía moldeable para cualquier género de vasos, andaba ya la sombra del Señor, alfarero misericordioso y misterioso.

Sin embargo, nuestro asombro no es ante el poder de Dios, sino ante la naturaleza, un tanto equívoca, de tales santos. Mejor dicho, ante el empeño de algunos biógrafos en hacernos equívoca la condición de sus biografiados, acumulando portentos y tratando de restar humanidad a la madera de que aquellos hombres estaban hechos. Afortunadamente, eran ellos humanos en mayor medida de la que sus antiguos biógrafos son hoy oportunos. No nos molesta que en la vida de un siervo de Dios se hallen registrados ciento catorce milagros si ciento catorce milagros se dignó realizar en ella el Señor. Nos molesta que nos digan que fueran ciento quince. Es decir, nos molesta el empeño sistemático en multiplicar los entes sin necesidad y desfigurar los caminos divinos que habitualmente son ordinarios y, por eso, más adorables y misteriosos. Nos molesta que hagan menos posible el deber de «imitación» a fuerza de acentuar los motivos de «admiración», porque ambos capítulos son inseparables, igualmente importantes. Nos molestó bastante una estatuilla de San Juan Berchmans que un mal día contemplamos por ahí; al escultor no se le ocurrió mejor forma de expresar la pureza angélica del santo jesuita —rectifico, me acuso de idéntico dislate: no fue la suya pureza angélica, sino humana, a Dios gracias, trabajosa y meritoria— que poniéndole dos alas en los costados, allí donde el pobre San Juan Berchmans llevaba los cilicios. La ejemplaridad de los santos consiste en que sus vidas pueden presentarse como ejemplares; es decir, susceptibles de imitación. Todo cuanto tienda ilegítimamente a obscurecer el dato fundamental humano es, en primer lugar, improcedente. (Un alma que de manera tan honda había calado en la entraña de la verdadera santidad, la suave y terrible Teresa de Lisieux, no quería morir en el aniversario de su profesión, ni escapar a la corrupción del sepulcro, ni ser favorecida con signos extraordinarios en su agonía, «porque era preciso que las pequeñas almas no pudieran envidiarle nada».) Y es, sobre todo, ofensivo para Cristo, que ha restaurado la naturaleza humana, la ha sumido y amado entrañablemente, y dotado, dentro de lo sobrenatural, de medios naturales suficientes. El hombre, cosa admirable y definitiva. San Ignacio de Antioquía, en vísperas de su muerte, sueña con la luz pura de los cielos y resume espléndidamente su alegría: «Llegado allí, seré de verdad hombre»2

Ahora bien, ocurre que mucho más milagrosamente que nadie, con una presencia del milagro perfectamente inicial, antes que en la vida de ningún otro santo, la Virgen María se nos ofrece como rigurosa excepción. Y, sin embargo, salvo en los casos de perversión intelectual, a nadie sorprende, a nadie extraña lo más mínimo. Lo consideramos todo enteramente lógico, normal, adecuado. Lo contrario, aun en el campo de la pura hipótesis y prescindiendo de toda elaboración teológica, es lo que nos resultaría asombroso y menos creíble. A primera vista, mucho más que la inmaculada concepción, sorprende el hecho de que María y José anduviesen durante tres largos días buscando inútilmente a su Hijo.

Porque se trata de un ser aparte. No es sólo el nombre más egregio del Santoral, que tiene docena y media de fiestas importantes en su honor a lo largo del año. No es una persona más santa: es la Reina de los Santos. Un ser aparte. «Llegó a los confines de la Divinidad», explica Cayetano, poco sospechoso de poesía3. Ella, como Madre de Dios, tiene consanguinidad en primer grado de línea recta con el Hijo de Dios.

Inmaculada. Excepcionalmente concebida. Hoy es ya una tarea triunfal, sin objeciones, alabar este privilegio e ir recorriendo las distintas fuentes de argumentación, con ánimo devoto y agradecido.

Primero, la Escritura. La mujer impar, la Mujer, victoriosa de la serpiente. El saludo del Ángel, dicho con una paz y verdad infinitas, desentrañado luego en las clases de dogma, recurriendo al idioma original e impregnando de reverencia la tarea académica, en las clases que son abiertas precisamente, cada mañana y cada tarde, con un avemaría.

Los documentos de Tradición vienen acto seguido, y podemos remontarnos hasta los primeros tiempos, al testimonio más o menos explícito de San Justino, cuando compara a María con Eva, la que concibió la palabra del demonio y dio a luz la desobediencia y la muerte4. Proclo, patriarca de Constantinopla, formula con una exactitud levemente transida aún de metáfora: «fue formada de barro limpio»5. Son luego aducidas otras fuentes: el proceder indiscutible de la Liturgia, desde el Canon de San Andrés de Creta6; la conciencia colectiva de los fieles; la emulación de las distintas familias religiosas; la explicitación progresiva del Magisterio eclesiástico, permitiendo, matizando, exhortando, obligando. Sobre todo esto, la definición dogmática, la Ineffabilis de hace un siglo; es un punto redondo, un apoyo insuperable para los pensamientos y afectos de los hombres. Dios que confirma y firma, y ya no puede ser de otra manera.

La razón humana también acude con sus pequeños auxilios de congruencia, sugiriéndonos que así tenía que ser. Dios podía preservar a la Virgen de toda mancha. Después del pecado original, cuando Dios decretó aplicar el castigo a la descendencia de Adán, no se privó del derecho de ejercer su misericordia con quien quisiera. Sin enmendar nada, sin rectificar: la excepción fue querida a la vez que la ley. Ni hay tampoco para este privilegio ninguna repugnancia por parte de Cristo: los méritos de éste, en orden a libertar al hombre, no se menosprecian, sino que efectivamente se aplican, y su carácter de absoluta excepción, lejos de anularse, se dobla, ya que la excepción de María tiene su razón en la victoria singular de Jesús.

Por otra parte, convenía que fuera así. A causa de la divina maternidad, surge entre la Virgen y el Padre —que es la santidad esencial y no admite en su seno nada que no sea santo— lo que se ha llamado unidad parental y como consorcio jurídico, puesto que comunican ambos en un mismo Hijo. Para esta particular colaboración convenía que también el elemento humano fuese santo y limpio.

Materia limpia. Es dulce pensar en aquellas tareas preparatorias del Señor. Cuando Tertuliano escribe sobre la creación del hombre, dice así: «Imagina a todo un Dios ocupado y consagrado con manos, sentido, obra, consejo, sabiduría y providencia, y principalmente con el afecto mismo con que trazaba los rasgos; lo que expresaba con la arcilla era pensando en Cristo»7. Imaginemos a ese mismo Dios, que tan delicadamente trataba la carne que iba a vestir Adán, pensando en que de esa materia florecería alguna vez su Hijo bendito, «pimpollo y fruto del Universo»; imaginemos con qué manos prepararía el cuerpo y alma de la Virgen Madre, tabernáculo verdadero, raíz inmediata para esa divina floración, para ese divino fruto, el fruto de su vientre, Jesús.

La suma nobleza exige también nobleza de cuna, nobleza de origen. La Bienaventurada Virgen iba a ser la morada en que había de instalarse el Verbo, y convenía que tal casa fuese de extraordinaria limpieza y decoro, en consonancia con Aquel que la iba a habitar. Esta casa, desde los cimientos, había de ser firme y saneada. Dios ha de posar siempre su pie sobre lugar santo. Domum tuam decet sanctitudo (Ps. 92,5). La iglesia ha de levantarse sobre un área bendecida, acotada, libre de todo aprovechamiento terreno; un delito ocurrido en ella la inutiliza, impide la tranquila presencia de Dios. Para El, siempre, el templo limpio, los corporales bien planchados, la patena de buen metal, la Madre inmaculada.

Está luego su oficio de corredentora. El que redime debe estar libre de pecado, lo mismo que para lavar un objeto es preciso tener las manos limpias de la suciedad que se pretende borrar. La Virgen, asociada a Cristo en la tarea de la redención, convenía que estuviera exenta de toda culpa, aun de la huella de la culpa original, que constituye objeto de esa redención.

Hay, finalmente, una razón de tipo cordial, que pertenece al ámbito donde se originan y nutren esas razones en que la cabeza no tiene mucha competencia y que, sin embargo, son verdaderas razones y permiten llegar a la certidumbre por vías nuevas y cortas, por caminos que no fallan: la razón del amor inmenso que Jesús profesaba a su Madre. El era un buen hijo, era modelo de todo hijo y casi podíamos decir que ello constituía su eterna y esencial profesión. Era modelo de hijos, como iba a ser también ejemplar de obreros, de predicadores, modelo en todas las actividades que ejercitó, no porque las realizase con perfección consumada, sino sencillamente porque las realizaba El, y por eso mismo quedaban elevadas a la categoría de ejemplares. Cristo era buen hijo y había de querer para su Madre lo mejor. Si no la libró de la muerte y de los sufrimientos fue porque para ello tenía otros motivos más altos y tal vez porque, desgraciadamente, nuestros criterios sobre lo bueno y lo malo, lo que se debe apetecer o rehusar, no coincidan con los particulares criterios que el Señor sustenta sobre el mundo y la vida.

Y ahora, la ilación. En latín: potuit, decuit, ergo fecit. En español:

¿Quiso y no pudo? ¡No es Dios!

¿Pudo y no quiso? ¡No es Hijo!

Digan, pues, que pudo y quiso.

Pudo hacerlo, convenía que lo hiciese, luego lo hizo. Otras veces, en lugar del decuit o convenía, se lee debuit, debía. Una sola letra cambia y el sentido es otro, aunque en el fondo la diferencia es sólo aparente. Tiene razón Roschini: «Porque la conveniencia (decuit) de la exención de María no es ya una conveniencia simple —cuyo opuesto no es inconveniente—, sino cualificada —cuyo contrario es inconveniente y por eso imposible—; por lo cual, el decuit tiene en nuestro caso toda la fuerza del debuit, ya que en Dios cualquier cosa inconveniente se convierte en imposible»8.

Inmaculada, impoluta, ilesa, incorrupta, intacta, incontaminada. Además, impecable. Términos todos ellos negativos, pero expresivos como ninguno.

A veces el significado de las palabras se entiende mejor acotando puramente su dominio, apartando lo de arriba y lo de abajo: valentía, por ejemplo, no es no timidez ni temeridad. Cuando se trata de Dios, método bueno e importante es la vía de negación, el ir removiendo de la idea de Dios toda imperfección o pequeñez, y así le atribuimos los conceptos de inmenso y de inefable, palabras de negación explícita, porque Dios es tan grande y tan grandioso que no se puede medir ni expresar. Dios es infinito, exactamente. Otras veces, la palabra no es negativa, incluso el concepto, en su última sustancia, tampoco lo es, como cuando decimos que Dios es eterno: un «ahora» pleno que dura siempre; sin embargo, nuestro pensar discursivo se apoya cómodamente en notas negativas: lo que no tiene principio ni fin.

Lo mismo ocurre con la Virgen bajo su aspecto de inmaculada. Algo negativo: no manchado. En el fondo, no obstante, es un concepto sumamente positivo, henchido y rico, denota la posesión de la gracia desde el primer momento. Si sólo fuese negativo, descartada de hecho la fase hipotéticamente posible de los seres racionales sin gracia y sin privación de gracia, podrían calificarse de «inmaculados» los seres inexistentes. La Virgen inmaculada es la Virgen dotada de plenitud de gracia, y la gracia es participación verdadera y maravillosa del ser de Dios, pero nosotros, así de pobres somos, la entendemos mejor como ausencia de todo pecado. Por eso, en la fórmula de la definición dogmática se empleó el modo negativo, por ser más claro, aunque también aparece varias veces la forma positiva a lo largo de la Bula.

La Virgen fue inmaculada. Fue también impecable. Es decir, sin mancha no sólo en el primer instante de su existencia, sino también en todos y cada uno de los momentos subsiguientes, por siempre. Pero aún hay más; no sólo no pecó, sino que además no podía pecar. Entre la impecancia y le impecabilidad hay la misma graduación que media entre la inerrancia y la infalibilidad. No es lo mismo que un hombre no se haya equivocado jamás o que sea imposible que se equivoque. Lo primero despierta nuestra admiración, cuidadosa de no investigar demasiado en la comprobación de tan inalterables aciertos. Lo segundo exige nuestro asentimiento, el poner todas nuestras ideas en absoluta y alegre sumisión al que es la Verdad o su incorruptible depositario, el sometimiento de nuestro discurso a Cristo y a su Vicario en la tierra. No es igual.

La Virgen Santísima no pecó nunca. Verdad católica según el concilio Tridentino9. Las culpas de incredulidad, de presunción o desesperación que los adversarios le atribuyen, son negocio enteramente resuelto que apenas ocupa ya en las tesis católicas un puesto ínfimo de apéndice. Afirmamos algo más: era imposible que María pecase.

Permitidme que lo explique un poco. Hay tres clases de impecabilidad: metafísica, física y moral. Se entiende fácil. La metafísica conviene solamente a Dios. Lo mismo que nosotros nunca podremos dibujar un círculo rectangular, porque son dos conceptos que mutuamente se eliminan, así tampoco puede darse jamás un Dios pecador, porque Dios es la luz, y la maldad es lo oscuro, Dios es el ser, y el pecado es la nada, y pecar sólo podemos nosotros, que estamos tejidos de acto y potencia, de posibilidades contrarias, de potencia e impotencia, emparentados con lo alto y lo bajo. Hay otra imposibilidad de pecar que se llama física, y es la de los bienaventurados. Ellos tampoco pueden pecar porque ven a Dios sin velos y establemente, y anegados así, en tan gozosa y agradecida presencia, les es tan imposible pecar como a un trozo de hielo arrojado a un horno ardiendo continuar siendo hielo; en el cielo no se puede pecar, ni tampoco tener penas, y en última instancia todo es lo mismo. Existe, finalmente, otra tercera impecabilidad, la moral, la insuperable dificultad para pecar, para violar una ley o amar menos de lo que se debe o alterar las raíces últimas y sustanciales de la verdadera alegría. Así es, precisamente, como la Virgen era impecable. La razón de esta impecabilidad consistía en la perfecta sujeción de las fuerzas inferiores a la razón y en la conducta indefectiblemente razonable de esa razón, en concordancia con la Razón suprema que rige el mundo y constituye el espejo de su entera armonía.

Esta observancia esencial de la armonía en la vida humana se llama «integridad». O inmunidad contra la concupiscencia, el verse uno libre de cuanto diga inclinación o parentesco con el pecado material y objetivo, y la consiguiente incapacidad para ejecutar personalmente ese pecado, convirtiéndolo en pecado propio y formal.

El nexo de esta feliz integridad con la gracia inicial de la concepción purísima es claro. Scheeben, el célebre pensador alemán del siglo pasado, arguye que «si la presencia de los movimientos desordenados fue juzgada siempre como el marchamo de la culpa original heredada, que queda todavía en los justificados como residuo de la misma, la preservación de María de toda mancha de pecado original incluye normalmente la preservación de todo cuanto, de alguna manera, se conexiona con la aparición y la esencia de tal pecado»10.

Este es el hecho, esto es lo indiscutible. Acerca del alcance de esta integridad o del momento en que llegó a su perfección, se ha discutido largamente.

La concupiscencia es la inclinación perversa, la ley de los miembros (Rom. 7,23) rebeldes y pesados, su triste gravitación; la tendencia que aparta del bien y nos exhorta al mal, que nos engaña y amarga, que procede del mal y al mal conduce. Según esto, creyeron algunos que la concupiscencia permaneció en la bienaventurada Virgen en cuanto constituye un estorbo para el bien, siendo, por supuesto, suprimida en cuanto origina propensión al mal. Los demás afirman que incluso en su aspecto de dificultad para el bien desapareció por completo la concupiscencia, por cuanto todo ello pertenece a la corrupción de la «persona»; añadían algunos, sin embargo, que permaneció por lo que dice referencia a la corrupción de la «naturaleza», como causa de transmisión del pecado original a la descendencia. Otros autores, fijando su atención más bien en el instante en que esa inmunidad pudo alcanzar su plenitud, aseguran que ya desde el primer momento la concupiscencia fue totalmente extinguida, no existió jamás. Los hay, en cambio, que defienden un perfeccionamiento gradual o esencial, comparable al que existe entre la poda y el descuaje completo, de la exención de la concupiscencia en María, distinguiendo el tiempo que precedió a la Encarnación, en el cual la concupiscencia existía, o subsistía, aunque ligada e inoperante, y el tiempo que siguió después, de última extirpación, con las benditas entrañas fecundadas divinamente o enriquecidas ya para siempre con el rastro de esa fecundidad, que todo lo eleva, y cura, y pacifica.

Sentencias diversas, congresos, horas y horas de celda, un emocionante esfuerzo por aclarar y enaltecer, dar gloria. Ellos, los teólogos, integran una corte enamorada y laboriosa sirviendo al más profundo conocimiento de María. Antes, el privilegio de la integridad mariana quedaba suficientemente claro con el recurso a la imagen literaria del Arca de la Alianza, que contenía los objetos sacros, y estaba por eso fabricada de madera incorruptible. Lo mismo da. Lo importante es que de unos y de otros, y de todos, tenga Nuestra Señora clemencia, y su nombre sea siempre dicho con honor y amor.

Inmaculada, impecable, dotada de todas las defensas y hermosuras, en la misma orilla de Dios, la Virgen es un ser aparte. De tal modo, que el mismo privilegio de su concepción sin tacha, incluido en el círculo extraordinario de su vida y su misión, puede considerarse ordinario y normal. Ella viene regida por leyes distintas, no comunes11.

Su integridad es ya un fruto lógico, una pura continuación en la línea que le es propia. Sus pasiones no caben en las lecciones de psicología al uso, y hubo que llamarlas «pro-pasiones». Son diferentes de las nuestras. Se distinguen en cuanto al objeto, porque nosotros tendemos hacia cosas ilícitas y Ella de estas cosas no tenía más experiencia que la que le otorgó, de rechazo, su dolor y la vista de Cristo crucificado. En cuanto al principio, porque en nosotros los movimientos del apetito sensitivo se adelantan a la razón, y en Ella van acordes como música perfecta que no es de este mundo. En cuanto al efecto, en nosotros estos movimientos arrastran a la razón y la entorpecen, y en Ella constituían un dócil acompañamiento de fondo, admirablemente concertado, del que los ángeles recibían alegría, nosotros lección y la Santísima Trinidad la más alta gloria posible.

Fue exenta de las tres maldiciones características que aquejan a los hombres caídos: comer con sudor, parir con dolor, volver al polvo. Aunque trabajó y suspiró, se vio libre, sin embargo, del específico triste afán, de la preocupación y cuidado de este mundo. Concibió sin corrupción, gestó con consuelo, dio a luz con inefable gozo. En el concilio de Constantinopla, el año 680, fueron condenados todos los cuadros del nacimiento de Cristo en los cuales apareciera la Madre con expresión de dolor. Su cuerpo intacto y suave, oloroso de los más divinos olores, brillante, más alusivo al esplendor de los cielos que hecho de carne y hueso, no se descompuso al fin, sino que voló a la gloria, su sitio natural.

Nosotros, desde aquí, la vemos muy gloriosa y levantada. Nos queda su favor y su ejemplo. Su perfecta lección. Pero lección a medias, precisamente por su categoría de criatura suma, alejada de nuestras miserias diarias. No nos puede ofrecer ejemplo de penitencia la que no podía arrepentirse de imperfección alguna. No puede ser nuestro modelo de continencia la que no tuvo ocasión de luchar contra los malos instintos; su castidad era puro cristal irrompible, más angélica que la del hombre Juan Berchmans. Su humildad es de otra índole. La Virgen María se reconoce la más pobre de todos y la más rica; podía hablar con absoluta paz de sí misma, de su grandeza y de su pequeñez, sin miedo a invertir esa humildad en el momento en que se hiciera consciente, sin miedo a convertirla en orgullo, porque estaba en posesión perfecta de la Verdad, con el alma en la región definitiva e iluminada en que ya no cabe engaño ni rectificación. Su enseñanza, pues, no siempre es posible transportarla a nuestras modestas escalas. Ocurre que cuanto más perfecto es el modelo, resulta menos extensivo. Cristo no sólo no puede darnos ejemplo de continencia y arrepentimiento, sino tampoco de fe.

Ella era distinta de los hombres porque se parecía a Dios. Dionisio el Cartujano escribe justamente que «la Virgen es semejantísima a Dios»12. Distinta de los hombres porque nunca conoció el pecado y parecida a Dios porque estaba llena de El. La correspondencia entre ausencia de pecado y posesión de la gracia que decíamos al hablar de los aspectos negativo y positivo de la Inmaculada, ilumina de modo admirable este alejamiento suyo de los hombres y su proximidad a Dios, su plenitud irrebasable de gracia. Porque es cierto que la gracia inicial de María fue mayor que la gracia final que tienen los ángeles y los santos en su última y más madura condición; es cierto que María, al fin de su vida mortal, tuvo más gracia que todos los ángeles y santos juntos; es, además, muy probable que tuviese, desde la primera hora de su concepción, más gracia que todos los ángeles y santos a la vez en el estado de bienaventuranza.

La Madre de Dios pertenece al orden de la unión hipostática y participa de la dignidad del Hijo de Dios, ya que la maternidad divina, como la unión hipostática, termina en el mismo ser de la persona divina. De ahí esos asombrosos puntos de contacto con Dios.

Primeramente, con Dios Padre. «El Padre y la Virgen tuvieron naturalmente un mismo Hijo común», puntualiza San Anselmo13. Dionisio el Cartujano emplea una palabra henchida, intraducible: María es comparentalis Patri14.

La semejanza entre Cristo y su Madre bendita fue más que corporal. Si es cierto que filii matrizant, que los hijos varones tiran más a la madre que al padre, con mayor razón Jesús, que no tuvo padre humano. «En los otros hombres —escribe afectuosamente Santo Tomás de Villanueva—, los hijos son comunes al padre y a la madre, y algo reciben del padre y algo también de la madre, y de ambos resulta como una tercera combinación o semejanza; mas en Cristo, que todo era de la Madre y no tuvo padre terreno, todo El había de ser enteramente semejante a la Madre, y no sólo en la forma del rostro; sobre lo cual afirman los que vieron sus retratos al vivo que no hubo jamás un hijo tan semejante a la madre en su fisonomía, costumbres, palabras y aspecto exterior»15. Pero la semejanza esta respondía a otros criterios más hondos que la mera ley de consanguinidad, la comunidad de sangre y tronco. María, además de Madre, fue socia y compañera de Cristo en la obra de la redención, y su maternidad tuvo también un espléndido carácter soteriológico. Lo que Scheeben llamaba «maternidad esponsal». Dios buscó a su Hijo un adiutorium simile sibi, una ayuda semejante, unas misteriosas bodas y alianzas de alcance salvífico que a nosotros no nos es dado escrudiñar, sino únicamente bendecir con lágrimas y usar de sus frutos con el corazón traspasado de agradecimiento.

Por otra parte, si toda paternidad viene del Padre (Eph. 3, 15), toda filiación igualmente procede del Hijo. Es ya inefable esta participación de María, en Jesucristo, de la divina filiación. Tres clases de hijos suelen distinguirse a este respecto: las criaturas irracionales son hijas de Dios —¿quién es el Padre de la lluvia y quién engendró las gotas de rocío? (Iob 38,28)— y semejan al Verbo en cuanto que su imagen cognoscitiva está en El; las criaturas provistas de razón, ángeles y hombres, a causa de esta misma intelectualidad; los seres en gracia, finalmente, porque en la caridad es donde mejor se dibuja el semblante de Jesús. ¿Cómo sería el parecido de la Virgen y su Hijo? Riguarda omai nella faccia ch'a Cristo più, s'assomiglia, señalaba Dante16.

La relación de María Santísima con el Espíritu Santo, tan intima y nupcial, es igualmente suprema, inenarrable. Ella, en cierta manera, al proporcionarle su concurso, lo hizo fecundo, ya que la Tercera Persona no es principio de ninguna otra Persona divina, pero se le atribuye la obra de Encarnación del Verbo.

La Virgen María y la Trinidad beatísima de Dios. Hace cosa de siete años, en Blois (Francia), fue dedicada una iglesia a «Notre Dame de la Trinité». De estos indecibles nexos, absolutamente sumergidos en el misterio, si Dios quiere, alguna vez en el cielo empezaremos a entender. Nos corresponde, por ahora, emplearnos en el amor, en la humildad, en la lectura paciente.

«Cuanto una cosa está más cerca del principio en cualquier género, tanto más participa de los efectos de ese principio»17. Santo Tomás explicaba con una maravillosa y difícil facilidad las cosas.

Lo que está más cerca del fuego se calienta más. El guante participa del perfume de la mano con la cual está en contacto. Tratar a los hombres de mucha sensibilidad y corazón es ir ampliando, cada día más, la capacidad para saber amar bien. Ser Madre de Dios y Esposa suya es, sin duda, parecerse a Dios y llegar a la raya más alta de su intimidad.

CAPÍTULO II

DEL LINAJE DE ADÁN

LIPPERT ha escrito hermosamente: «Todo cuanto haces tiene que volverse pequeño, porque no puedes hacer la grandeza misma, porque no puedes hacerte a Ti mismo»18

Dios no lo puede todo. La omnipotencia divina tiene sus límites. Porque los tiene también su libertad. Dios no es libre para dejar de ser Dios. Lo infinito es uno, es único y necesario. Hablamos de cosas infinitas por una nativa pobreza de lenguaje y de entendimiento. Las estrellas que vemos en las noches de julio, tan quietas y altas, son infinitas; la bienaventuranza o condenación de los hombres será infinita; la Virgen María tiene «cierta dignidad infinita». Palabras deficientes, palabras inexactas, palabras humanas al fin y al cabo. Sólo hay un infinito, como solamente es circular la circunferencia. Por la misma razón por la que Dios no puede hacer un rectángulo redondo, por esa misma razón no puede crear otro ser infinito, otro ser infinitamente grande, poderoso y amable que resista la comparación con la grandeza, poderío y amabilidad de su autor. Puede, sí, colgar más y más estrellas en el cielo para que nosotros, con un poco más de razón, sin ninguna verdadera razón en cualquier caso, digamos que son infinitas. Puede construir otro mundo más dilatado y vario, de colores más brillantes. Puede, desde luego, y con mucha facilidad, aumentar el frenesí y el sosiego del amor humano en sus momentos culminantes y estirar indefinidamente la más dolorosa y mortal de las agonías, sin que el hombre muera hasta que a El se le ocurra admitirlo en su presencia. Puede todo eso y otras cosas más difíciles que ni siquiera imaginamos. Pero no puede hacer ni inventar para su Hijo una madre más excelente que la Bienaventurada Virgen María. Es algo que impresiona lo que podríamos llamar el esfuerzo de Dios por realizar lo más grande. Y hace eso: la humilde mujer de Nazareth que acarrea la leña y el agua, la mujer en cuyas manos depositamos cada noche todos nuestros cuidados.

El capítulo anterior era un capitulo ascendente, privilegios, excelencias, hasta que María tocaba los mismos bordes de la divinidad. Ahora, María, como nosotros, el capitulo es descendente: bajar y bajar por el árbol hasta nuestra tierra común. En el Árbol genealógico de Santa María, una primorosa tabla de Luis de Vargas, del XVI, en la catedral de Sevilla, se ve al pie del árbol, como triste suelo nutricio, el esqueleto de Adán.

Si la Virgen fue predestinada de forma tan maravillosa y única, de modo muy diferente que nosotros; si su predestinación incluso obedeció a un decreto virtual distinto del que presidió la ideación de las demás criaturas, es que en verdad, justamente, fue predestinada. Primer criterio de inferioridad. Ser predestinado es más que no ser predestinado, pero no poder ser predestinado es más que ser predestinado: ser necesario es más que ser contingente, si es que tienen algún sentido estas palabras de más y menos, de tan radical miseria expresiva. Dios, en virtud de su existencia eterna, única y necesaria, no podía ser predestinado, excepción hecha de Cristo por razón de la humanidad asumida.

Igualmente —igual que ocurre con nosotros, predestinados a esta misión o a la otra—, no fueron los méritos de María, no fue su eximia santidad la que motivó su predestinación a la Maternidad, sino la elección absolutamente libre del Creador.

María Santísima fue enriquecida con gracia triple: la gracia de la maternidad divina, que la santificaba en orden a Dios Hijo, para ser digna Madre suya. La gracia, después, de la maternidad espiritual, que la capacitaba para ser madre nuestra, madre de todos los hombres, a los cuales da el ser sobrenatural. La gracia, en fin, suya propia, individual, que la hacía hija de Dios y heredera del cielo.

No importa que estas tres gracias sean cualidades realmente distintas o sean tres formalidades distintas de una misma realidad sobrenatural, al igual que la gracia habitual de Jesucristo, Hijo de Dios y de la Virgen María, que pasó por este mundo hace cerca de dos mil años, y su gracia capital, gracia de rector y primogénito, salvador y jefe, de quien dimana hasta nosotros la vida y la salud espiritual y la facultad de merecer. No nos interesa mucho el matiz teológico que diversifica las tres excelsas gracias de Nuestra Señora. Únicamente queremos acentuar la identidad de su gracia individual con la nuestra, el secreto riego divino, de naturaleza idéntica, que nos hace a Ella y a nosotros hijos adoptivos de Dios, fundidos todos en una comunidad inenarrable.

No sé qué tiene de conmovedor el pensar así de vez en cuando después de haber admirado mucho a la Virgen en sus tremendas prerrogativas, que nos la hacen lejana y difícilmente asequible, el dirigir la atención a su humanidad —«el amor (a María) cae dentro del amor al prójimo»19—, a su inerme y profunda humanidad, a su ignorancia, a sus temores, a su cansancio de cada día cociendo el pan e hilando la lana.

Hay dos favores exquisitos otorgados por Dios a los hombres. Y son la estricta naturaleza humana de los sacerdotes y de Santa María.

Confesamos nuestros pecados y quedamos limpios más que la nieve. Por obra y gracia de este sacerdote que tenemos delante, débil, con propensión a la ira o a la pereza. Es el mismo sacerdote que celebra misa, que repite cada mañana el milagro mayor del mundo, sin darle mucha importancia acaso, pronunciando tal vez con dificultad, por algún defecto innato, las palabras del Canon, y que no puede prolongar mucho su acción de gracias después de la misa porque tiene que dar a continuación una clase y ha de tomar el tranvía. Es pequeño, bastante grueso, vive con una hermana, prefiere los días con sol, la carne de pluma y el arte gótico. Un hombre, en suma. Tiene tarjeta de identidad. Muy bien podía Dios, la verdad, haber decretado que fuesen ángeles o seres superiores los que diariamente iban a traerlo del cielo al altar y distribuirlo luego como alimento y consuelo; que fuesen ministros de más excelsa naturaleza, impecables, inasequibles a toda tentación, aquellos cuya misión es perdonar pecados, atar y desatar. Pero El no lo quiso así, sus razones tendría. Prefirió que fuesen hombres —ex hominibus assumptus (Hebr. 5,1): con padre y madre, con un hermano empleado en Hacienda—. ¿Hemos pensado seriamente en lo que tiene de misterioso y emocionante recibir el cuerpo de Cristo y su perdón de unas manos humanas, tan de barro como todas, desmañadas y torpes, con una deplorable experiencia tal vez de vulgaridades y pecados? Pobres manos sacerdotales, ungidas un día, expuestas al mal uso todos los días. Manos humanas, sudadas, enfermas, que necesitan protegerse del frío, las manos que besamos y veneramos. Manos para bendecir y perdonar, para partir el pan y mondar la fruta, para expulsar los demonios, para escribir cartas a los amigos y pintar en la pizarra del catecismo el triángulo y el trébol de Dios Uno y Trino. Con una mano —una mano sua faciebat opus— realizan su obra, construyen la ciudad, sostienen y consagran, y con la otra —altera tenebat gladium (2 Esdr. 4,17)— empuñan la espada, pelean contra los enemigos de su propia alma, los enemigos normales de nuestra naturaleza. Esos sacerdotes que vemos por la calle y de los cuales dice San Pablo que ofrecen el Sacrificio también por sus propios pecados (Hebr. 5,3). Son la más notable gloria de la especie humana, que tiene así, a unos cuantos de los suyos, en tan pavorosa familiaridad con Dios.

De la misma forma, de forma mucho más admirable, la Virgen María. ¡Qué consuelo y qué honor para nosotros, la pobre humanidad que tantos vergonzosos ejemplares ha producido, saber que una criatura tan absolutamente casta y bella y egregia ha salido de nuestra casa, de nuestra sangre y parentela, de la raza gloriosa y humillada de los hombres! Pío XII cerraba así la oración del Año Mariano: «Eres, ¡oh María!, la gloria, eres el gozo, eres el honor de nuestro pueblo».

María, Madre nuestra, hermana nuestra.

Hasta en el misterio de su concepción inmaculada se parece en cierta medida a nosotros. En virtud de su origen, por la ley de solidaridad natural que la ligaba a la humanidad manchada y a su jefe culpable, la Virgen debía contraer el pecado original de no haber sido ayudada, preservada. Se trataba de una necesidad inherente a la misma persona. Su inmunidad se diferencia notablemente de la de los ángeles, ya que éstos quedaron constituidos en gracia, según el plan de Dios, no sólo de hecho, sino también de derecho; Ella, en cambio, únicamente de hecho.

Igualmente, la diferencia entre su concepción, que no fue virginal, y la concepción de Jesucristo es palmaria. Esta última concepción entrañaba radicalmente la ausencia de pecado en cuanto que aquella carne había sido asumida por el Verbo, mientras que la eliminación del pecado en la concepción de la Virgen se debió a una gracia especialísima. Gracia que era ya gracia de redención y no de justicia original. Si en algún tiempo esta cuestión estuvo en conflicto en las escuelas de teología, hoy es ya asunto concluido. Porque semejante concepción inmaculada no significa que no necesitaba de la redención, sino que ya efectivamente se había beneficiado de esa eficacia redentora. La redención actuó en la Virgen como ha actuado en todos nosotros, aunque de modo diferente: no reparando, sino preservando. Por consiguiente, no puede ser excluida del número de aquellos que han necesitado de los méritos de Cristo. «Ella forma parte —escribe H. de Lubac—, con todos nosotros, de la gran familia de los rescatados y todas sus grandezas le vienen, como a todo hombre, de la redención que está en Jesucristo. No hay en Ella menor necesidad de salvación y de gracia que en todos nosotros. Nuestro Salvador es también su Salvador»20. Ya hace muchos siglos que San Ambrosio había escrito terminantemente: «El Señor, que debía rescatar el mundo, comenzó por María su obra redentora, aun cuando aquélla, por quien se preparaba la salvación de todos, fuese también la primera en sacar provecho saludable de ella»21.

Una misma y única y sobrada redención nos ha librado a la Virgen y a todos los mortales. Todos estamos amparados bajo un mismo techo inagotable, puestos a salvo, contentos, fraternales. Sin embargo, es preciso declarar un poco más abiertamente esta común redención y las singulares maneras de acogerse a ella y beneficiarse de sus frutos.

El símil de la salud es viejo, grato y expresivo. La salud es un concepto análogo. Análogo es lo que en parte es igual en parte distinto en cada uno de los términos de los que se predica ese concepto análogo. Ocupa un puesto medio entre lo unívoco y lo equivoco. Cuando decimos que el manzano y el nogal son árboles, la palabra árbol es unívoca en ambos casos, porque tanto el nogal como el manzano tienen raíces, tronco y ramas, y agotan de la misma forma la noción de árbol. Cuando nombramos a un brazo de tierra adentrándose en la mar y a un soldado ascendido a la ínfima jerarquía castrense con la misma palabra —«cabo»—, esta palabra tiene significados equívocos y plenamente desconectados entre sí. Y cuando afirmamos que un juez es justo y atribuimos justicia a Dios, manejamos conceptos análogos, ya que la sentencia que dimana de unos considerandos y resultandos elaborados por hombres y las acciones —nada de pluralidad, por supuesto— con que Dios premia y castiga, tienen una semejanza desemejante, una imagen más o menos común y distinta a la vez, puesto que se refieren a actos de sustancia similar, pero que nunca podrán ser medidos con el mismo nivel; cuando un juez de este mundo condena, puede ser justo, y cuando absuelve, puede ser misericordioso, pero cuando Dios perdona y condena es siempre, y a un tiempo, infinitamente misericordioso y justo, sin sucesión de actitudes: es Dios, simplemente.

A lo que íbamos: la salud es analógica. Los modos de llegar a ella son varios.

Unas veces se cura previniendo, impidiendo la enfermedad inminente, vacunando. Otras, cuando el cuerpo ya está averiado, medicando al enfermo para que venza la enfermedad que le aqueja. Finalmente, en los casos de enfermedad definitiva e invencible, sometiendo al paciente a un trato de fortalecimiento, proporcionándole sucesivamente aumento de energías para que no perezca.

Así, de estas tres diversas maneras, corrige la gracia los defectos morales y sana las almas. En Jesucristo, la gracia no podía sanar defecto ninguno, porque ni los tenía ni había en El posibilidad alguna, metafísica siquiera, de que los tuviera. En todos los demás, en cambio, tuvo la gracia efectos curativos. En todos: en San José, en los santos muy pecadores, en la Santísima Virgen, en mí, en Abrahán, en todos los que a esta hora nacen o mueren, en todos los hombres y mujeres habidos y por haber, con la única excepción de Cristo bendito. Notad ya esta primera desemejanza de María respecto de su Hijo, este común denominador con nuestra flaqueza, este índice de estricta humanidad de la mujer Myriam de Nazareth. Y sobre este subsuelo último que la hace solidaria de todos nosotros y partícipe de una suerte común, ved ahora la diferencia: en Ella los defectos fueron sanados de modo preservativo, bellísimo y antecedente, primera figura de salud en nuestra alegoría. En nosotros, unas veces los defectos son curados por extirpación, como acontece con los pecados, que no se cubren, sino que se destruyen: figura segunda. Otras veces, cuando se trata de un mal imposible de desarraigar en esta vida, como la concupiscencia, la gracia nos dota de auxilios suficientes para no sucumbir, y es ésta la tercera figura.

La integridad de la Virgen, la gratuita sumisión de sus instintos inferiores a las leyes de la razón, no tiene par con las rebeldías de nuestra carne, nuestra castidad laboriosa, menguada y siempre provisional. Es preciso, no obstante, salir al paso de una objeción que resta gloria y brillo a María: si efectivamente no tuvo que luchar, ¿cuál fue entonces su mérito?

En primer lugar, la guerra contra la carne y la sangre no agota el programa bélico del hombre; la carne es uno de los tres enemigos y el sexto mandamiento nada más que uno de los diez que integran el decálogo. Yo no sé qué torcida y deficiente visión de la vida espiritual nos lleva a reducir la ilusión a la victoria de las tentaciones deshonestas, a comulgar con el exclusivo propósito de adquirir fuerzas para ser castos, a restringir el espléndido concepto de pureza total a la pequeña parcela de la pureza de cuerpo.

La extinción de la concupiscencia en la Virgen no supone la ausencia de todo combate en su alma. Las ocasiones de lucha, consiguientemente de mérito, que tuvo que soportar fueron numerosas y fortísimas. Sus altas virtudes hubieron de ejercitarse en casos bien difíciles y desolados. Acompañar a su Hijo, al Rey de reyes, en la huida a Egipto, escapando de la persecución de un reyezuelo insignificante, entrañaba un acto de fe heroico, mucho más difícil que el que supone seguir creyendo en la divinidad de la Iglesia a pesar de las quiebras y oscurecimientos de las iglesias particulares. Ver al Señor de todo lo creado, Sabiduría intachable, coger el cepillo y pedir instrucciones a José el carpintero, era algo mucho más grave que una escena de suave ternura. Y verlo en la cruz, ultrajado, deshecho. Verlo, sobre todo, quejándose del desamparo del Padre. Menos mal que fue Ella la que tenía que soportar aquello. Menos mal que fue en su corazón, tan firme, grande y hermoso, donde descansó la fe de la Iglesia en aquellos tres días en que toda Jerusalén hablaba del ridículo fin del Rabbi Jesús, tan iluso y soñador, que por lo demás era bueno, porque dicen que daba de comer a los que le seguían; aquellos tres días en que los llamados discípulos del crucificado andaban escondidos y pesarosos, pensando otra vez en sus barcas, en su modesto negocio, en el gran reino de Israel que otros verían y disfrutarían. Menos mal.

El mérito de su fe llegó a ser inmenso, y el de su fortaleza y esperanza, y el de su lucha contra la tentación objetiva del orgullo, humillándose día tras día, cada vez más profundamente, en la consideración de su propia pequeñez ante la gracia inconmensurable de su maternidad. Es preciso, para alabar y amar los merecimientos de María, traer a las mientes esta sumisión suya, humildad y abandono, mejor que parar la atención en la conservación perfecta de su virginidad.

Por otra parte, tenemos de ordinario un concepto erróneo de lo que es «mérito». Solemos considerar meritorio lo que es penoso; meritorio y, por tanto, muy agradable a los ojos del Señor. «Si deseamos algo, fácilmente nos persuadimos de que es la voluntad de Dios si resulta dificultoso de obtener. Lo fácil, obedece a mi propia voluntad; lo costoso, a la de Dios. No existe otro criterio. Y como convertimos en fetiches las dificultades, que a veces nos forjamos en las situaciones más absurdas, resulta a la postre que nos empeñamos en nuestra propia voluntad y no en la divina. «Creemos haber realizado grandes cosas sólo por sentimos fatigados», escribía agudamente Thomas Merton el 23 de abril de 1947, después de haber obtenido un falso gozo en el derribo de unos cuantos árboles de la huerta conventual de Kentucky22.

Creemos que el mérito está en proporción al esfuerzo, y nos equivocamos tristemente. Y lo pasamos mal. El mérito puede estar alguna vez en la humildad de aceptar agradecidamente de las manos divinas el consuelo de la facilidad. La humildad de aceptar esa grata sensación de bienestar, de premio, que acompaña a veces las buenas obras. No me resisto a copiar un párrafo de Santo Tomás, que es maravilloso: «No es la dificultad que hay en amar al enemigo lo que cuenta para lo meritorio si no es en la medida en que se manifiesta en ella la perfección del amor, que triunfa de dicha dificultad. Así, pues, si la caridad fuera tan completa que suprimiese en absoluto la dificultad, sería entonces más meritoria»23.

El mérito, por tanto, de la acción fácil y llana puede ser mayor que el que acompaña los grandes esfuerzos. También la libertad es mayor cuanto menos libre es. Hay una libertad que consiste en la opción absoluta de afirmar o negar a Cristo. Es una libertad de carácter preliminar, una libertad de víspera, precaria y verde. Y hay otra, en la cual la opción de bondad y maldad queda dichosamente entorpecida, porque la costumbre de haber escogido tantas veces a Cristo inclina a repetir la elección, porque el amor mayor ve más claro, porque la séptima morada es indeciblemente más regalada y caliente que la primera. Esta libertad, mejorándose día tras día, alcanza su madurez en los cielos, cuando la libertad es perfecta, cuando uno no es ya libre de elegir entre el bien y el mal.

A pesar de su impecabilidad, los méritos de la bienaventurada Virgen eran mayores que los nuestros, hasta más estrictamente «meritorios», porque, sin concupiscencias ni estorbos, su libertad era mayor, y la libertad, en esta vida, es el principio radical del mérito.

Yo soy también igual a todos los demás, un ser mortal, descendiente del primer hijo de la tierra. También al nacer respiré el aire que todos los demás respiran al asomarse al mundo (Sap. 7,1).

María, hermana nuestra. De nuestra casa. Acogiendo y depurando en sí misma el concepto de humanidad, en la más legítima representación. No reniega de su estirpe, como parece que pretenden hacerlo los que se avergüenzan de ser hombres. Amar con toda el alma a los hombres y bendecir sin descanso a Dios porque nos hizo nacer aquí, en este mundo, es un síntoma de plena y equilibrada humanidad, la única verdadera meta del humanismo. A fuerza de excusar los pecados como «cosas humanas» nos olvidamos de que humanas eran también las penas y alegrías de la Virgen, y el sudor de Cristo y su complacencia de ver que los niños no huían de El. No sólo el primer Adán era hombre, lo fue también el segundo.

La Virgen, pues, tiene una indiscutible representación social, a la que no puede renunciar; y dio su consentimiento a la Encarnación «en nombre de toda la naturaleza humana»24.

Por Ella, por su hermosa personalidad humana sin mezcla ni disminución, iba a ser también hombre —es pecado escandalizarse, pero no nos extraña mucho que se produzca este escándalo— el mismo Hijo de Dios, el Verbo. «Cristo tomó la naturaleza humana para purificarla de la corrupción. La naturaleza humana no necesitaba de purificación sino en cuanto estaba infectada por su origen viciado, en virtud del cual descendía de Adán. Y por eso convino que tomase carne de la materia procedente de Adán, a fin de que la misma naturaleza humana fuese sanada por esta asunción»25.

Los capítulos de esta conveniencia son consoladores en extremo y muy varios. Nada de carne prodigiosa y celeste, sino carne de Adán, porque pertenece a la justicia que sean de la misma naturaleza el que pecó y el que satisface. Además, «sí se muestra y resplandece mejor el poderío de Dios, que sabe hacer tales preciosas artesanías con tan pobre madera, que puede obrar portentos semejantes en una naturaleza corrompida y enferma. Y luego, el santo orgullo, el invencible y máximo orgullo para nosotros, los hombres, que fuimos una vez vencidos por el demonio, de saber, de pensarlo muchas veces, de saber que el vencedor del demonio salió de nuestras filas, nació de nuestra familia. El demonio puede mucho; es verdad y no es verdad. Tenemos a Cristo, tenemos la señal de la cruz, por la que somos librados de nuestros enemigos.

Somos de su linaje, predicaba, confortado, radiante, San Pablo en medio del Areópago (Act. 17,28). Convencernos profundamente de que pertenecemos a la raza de María y de Jesús engendra en nosotros el mayor orgullo estimulante. Convencernos de que ellos nacieron de nuestra estirpe, repasar una y cien veces las hojas del Evangelio, los padecimientos que en él se nos narran y los casos de modesta y tranquila alegría, provoca, aunque no queramos, una agradecida dulzura, un consuelo, un alivio. Se llenaba de espanto San Agustín al verse tan desemejante de Dios, pero se enardecía al sentirse parecido a El: «inhorresco et inardesco»26. Toda santidad humana se reduce a esto: sobre la base de una humilde alegría por pertenecer al linaje de Cristo y de la Virgen, desarrollar el semen Christi hasta su relativa plenitud, ir perfeccionando el esencial parecido con el Hijo del Hombre, la vida común, que otorga la primera gracia, hasta la medida propia y personal que Dios ha fijado para cada alma. La muerte, entonces, tiene una definición y una luz totalmente nueva, amable, animosa: Cuando aparezca, seremos ya semejantes a El (1 Io. lo. 3,2).

Hermana nuestra, la Virgen. Tenía voluntad, quería, amaba, con una intensidad y serenidad imposibles de comprender, ajustándose a los amores de Dios como un guante a la mano, como una copia mecanografiada. Tenía voluntad y entendimiento, al servicio de los misterios en que estaba sumida. Y memoria. ¡Qué cosa más humana la memoria! Ella tenía memoria —guardaba las cosas en su corazón (Lc. 2,51)— y pasaba de unos recuerdos a otros, se valía de concretas referencias exteriores —esta mesa, el agua que El prefería, la artesa que alguna vez salió a relucir en sus discursos, aquella esquina de la calle de la Amargura, mil cosas— y, haciendo memoria, procuraba contestar las incesantes preguntas que San Juan nunca se hartaba de hacer. Memoria, entendimiento, voluntad: un alma humana.

Y un cuerpo como el nuestro. Desde luego, carne escogida, carne exquisita, no manchada. El cuerpo de María era tierra como el nuestro, aunque, según el florido decir de San Germán de Constantinopla, «tierra no arada»27.

Existe un delicadísimo himno al cuerpo de Nuestra Señora, compuesto por Santa Erigida, en el cual son alabados por menudo todos los miembros santísimos. Los ojos, que «cuantas veces los elevabas al cielo, su mirada avergonzaba el resplandor de las estrellas». Los oídos, tan castos. El rostro honestísimo, «porque ninguno te miraba en este mundo sin recibir alguna consolación espiritual». Los labios, «más fragantes que la amenidad de los prados». La lengua, moviéndose siempre para la alabanza. El cuello con los hombros, «más dignos de honor que la hermosura de los lirios, pues nunca los inclinaste o levantaste sino llevada por causas útiles y santas». Las manos. Las fecundas entrañas. Y los pies. «Alabados sean tus pies más que las raíces que nunca cesan de fructificar. ¡Con cuánta honestidad los moviste sobre la tierra! Cada paso tuyo llenaba de regocijo al Rey del cielo, y en la curia celestial se abría la vena del deleite, bañando de gozo a los espíritus»28.

Un cuerpo brillante por los influjos de Cristo: «La gloria del Dios de Israel entraba por la puerta oriental, es decir, por la bienaventurada Virgen; y la tierra, esto es, su carne, brillaba por la majestad de Jesucristo»29.

Sin embargo, su cuerpo, más perfecto y entero, rigurosamente intacto, era de la misma sustancia que el nuestro. Esto es importante. La diferencia de aquel cuerpo respecto del cuerpo humano habitual, no era propiamente una diferencia constitutiva del cuerpo en cuanto cuerpo. Radicaba en lo espiritual, que evidentemente repercutía, por su coyunda, en lo corporal estricto. Esta diferencia, en términos simples, estriba en la ausencia o presencia de concupiscencia, o en su inhibición o actuación acaso. Todo consistía en que el cuerpo de María era un cuerpo ordenado, siempre en íntima serenidad, y el nuestro es un cuerpo desordenado o en riesgo próximo de desorden. Por tanto, el mal no está en el cuerpo, o mejor dicho, está en él, pero no es él, sino el desarreglo, el desorden, la pérdida de la serenidad, la carne específicamente tarada, la carne como enemigo. El enemigo más entrañable y esencial, más inevitable, el que San Bernardo denominaba, bellamente, «enemigo doméstico»30.

Esta consideración arroja una gratísima luz sobre los problemas del cuerpo y la continencia. Siempre he creído que el tema de la castidad ha de tener cerca, como la más justa ilustración, la figura corporal, sosegada, limpia y aquietadora de María Santísima, así como la cuestión de la caridad me parece que encuentra su sitio oportuno al hablar de la Eucaristía.

El cuerpo ha tenido muchas veces mal trato en la literatura cristiana. San Agustín lo llamaba «vínculo gravísimo»31, el lazo que ata las alas de nuestro espíritu. Cuando San Pablo quería «soltarse» para ir a estar con Jesucristo (Phil. 1,23), tenía el mismo concepto de la función de atadura enojosa que parece cumplir el cuerpo. «Esta cárcel, estos hierros», se quejaba Santa Teresa, que luego, en las Moradas, aplica a la carne la metáfora de extramuros, con malas hierbas y sabandijas: «Todo se nos va en la grosería del engaste u cerca deste castillo que son estos cuerpos»32.

San Basilio afirmaba que el espíritu está más despierto cuando la carne se extenúa más y se echa a perder33. Se ha preferido a veces el cilicio máximo de la enfermedad: «La salud de la carne es mala porque conduce a la enfermedad del alma, mas la enfermedad de la carne es muy buena porque lleva al hombre a la salud del espíritu»34. Santa Teresa, concisamente: «El cuerpo engorda, el alma enflaquece»35. Granada y Bossuet recurren a menudo al símil de la balanza: el espíritu sube, el cuerpo baja; sube el cuerpo, y el alma entonces baja.

Todo esto es cierto en cierto sentido. Literalmente y fuera de contexto, alguna de estas aseveraciones tiene que resultar falsa. Lo mismo que es literalmente falsa la denominación de «pecado» que San Pablo atribuye a la concupiscencia (Rom. 7,17).

Justamente en las cartas de este apóstol —incluso el fin del mundo sorprenderá en máquinas algún comentario a estas cartas, tan profundas, prietas e inagotables— se encuentran las expresiones más antitéticas sobre el cuerpo humano. ¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo?, les pregunta a los corintios (1 Cor. 6,19). Y a los romanos les asegura sin ambages: Si Cristo está en vosotros, el cuerpo está muerto por el pecado, y el espíritu vive por la justicia (Rom. 8,10); poco antes les ha explicado que Jesús murió para que fuese destruido el cuerpo de pecado (6,6).

No hay contradicción ninguna. La explicación se halla en el puntual entendimiento de la Redención. Esta tiene como efecto esencial la restitución de la gracia al alma, y como uno de los efectos secundarios el apagar la concupiscencia corporal. El primer efecto se comunica al alma de modo íntegro e inmediato; en cambio, el otro efecto no alcanzará su entero cumplimiento hasta la resurrección de la carne. El cuerpo humano, por tanto, no se ha beneficiado todavía de los efectos totales de la redención. No hay, pues, contradicción ninguna. San Agustín califica de lazo, de cárcel, este cuerpo, pero precisa en otro lugar: «Si la carne es cárcel, no es cárcel tu cuerpo, sino la corrupción de tu cuerpo»36.

Por una parte, el «cuerpo de pecado», y, por otra, el cuerpo como «templo», y aun como obra natural de Dios. Por una parte, el autor medieval señalando los inconvenientes de la salud, y, por otro lado, San Ignacio de Loyola enseñando que el malestar físico es un impedimento para la oración y la vida espiritual37. Dos enfoques distintos, los dos igualmente ortodoxos, y dos consideraciones complementarias. Tal vez dos almas de temperamento distinto, que conviven y se concilian en el rico mundo católico. Dos matices también que se concilian y complementan dentro de una misma alma. La madre fundadora, que, según hemos visto, había establecido una proporción inversa entre la gordura del cuerpo y la del alma, escribiría después, con mucha satisfacción, en una carta al P. Jerónimo Gracián: «Dios le guarde, mi padre, que harta merced me hace en estar tan gordo»38. En otra carta, dirigida a la M. María de San José, priora de Sevilla, le recomienda que se cuide mucho, «que más vale regalarse que estar mala»39. Son incontables las veces que la Santa alaba en sus escritos el don de la buena salud, y cómo la pide a Dios para todos aquellos a quienes ama40.

Hay que partir de una afirmación básica: el cuerpo humano, en sí, es bueno. Resulta ser, en primer lugar, una obra magistral del Señor. «Tu cuerpo lo hizo Dios bueno»41. No nació de un fiat, como la luz o los peces; fue obra singular, más paciente y detenida diríamos, de las manos creadoras. Algo particular, particularmente bueno. La ciencia moderna, disponiendo de más penetrantes medios de exploración, llegando a rincones inéditos, muy delicados, ha perdido, sin embargo, aquella saludable capacidad de asombro, aquella admiración que es principio de todo filosofar y superior entender, el antiguo pasmo ante el cuerpo, su distribución y teología.

Pero el cuerpo además —segundo motivo de amabilidad— es el instrumento del alma. Aun los pensamientos más delgados, aun las operaciones más subidas, llevan un cortejo inevitable de cosa corporal, una colaboración necesaria. Y luego, ya en nuestro plano de fe, pensemos un poco en el servicio del cuerpo como instrumento apologético, para que la vida de Jesús se manifieste en nuestros cuerpos (2 Cor. 4,10). Instrumento también para merecer: «Mirad cuántas cosas buenas hacen los santos con el cuerpo»42. Pensemos en el cuerpo roto e iluminado de los mártires, en esa sangre derramada martirialmente, es decir, dando testimonio; esa sangre en la que aquella definición de Harvey —«la sangre es el vicario de Dios omnipotente»— logra un sentido indeciblemente más hondo; la sangre, los cuerpos martirizados, gracias a los cuales nuestros santos merecieron y la madre Iglesia tiene su adorno mejor, su rojo atavío.

Así siempre. Como esfuerzo y como recompensa, en la genuflexión y en la levitación, en ascética y en mística, la cooperación estrechísima e insoslayable del alma y el cuerpo, entrenamiento para aquella convivencia definitiva de los cielos después del día de la resurrección.

Añadamos ahora ese supremo motivo del cuerpo considerado como templo viviente de la Trinidad Santísima. Por eso el respeto profundo a los cadáveres, verdaderos copones hoy cesantes, mañana resplandeciendo de nuevo y para siempre en el Paraíso, ágiles, sutiles, impasibles, claros. El cuerpo es bueno, es santo, porque contiene a Dios, porque es igual que el cuerpo de la Virgen, que durante nueve meses estuvo invadido de aquella augusta excepcional presencia. Es bueno porque su forma y constitución fueron adoptadas por el Verbo cuando el Verbo se hizo carne. En los días de la creación, Dios hizo el alma del hombre a su imagen y semejanza, pero después resultó que también el cuerpo, aquel poco de barro que entonces recibió una forma sin alusión ninguna a Dios espíritu, también el cuerpo tiene después una semejanza estricta con el de Dios, Dios hecho hombre. Por esta aceptación del cuerpo humano y su exaltación consiguiente, bendita y alabada sea la hora en que Dios vino en carne mortal a este mundo.

El cuerpo humano es bueno. Este es un punto de partida para llegar a la esencia de la castidad por sendas más cortas, hermosas y seguras que las que arrancan del menosprecio del cuerpo. Porque, en última instancia, la castidad no es desprecio, sino respeto. Un profundo respeto al cuerpo. De ahí toda la preciosa nomenclatura cristiana. El desorden de aquel que lesiona la virtud de la santa continencia recibe un nombre de clara resonancia sagrada: profanación del cuerpo; violación, otra palabra técnica emparentada con términos sacros.

Para ilustrar el amor y desvelo de Cristo hacia su esposa la Iglesia, San Pablo utiliza la semejanza que juzga más apropiada y real: como amamos, nutrimos y cuidamos nuestra propia carne (Eph. 5,29). Y sólo el cristianismo se ha atrevido a asegurar que un cuerpo humano está para siempre en el mismo seno de Dios. La liturgia de la santa unción es emocionante, y mezcla con afecto infinito lo corporal y lo espiritual43.

Los cojos, ciegos, paralíticos y lisiados forman la comparsa más asidua en las actividades de Jesús, que se compadece de todos, que toma en consideración las más corporales necesidades de sus prójimos, que toca las llagas y unge los ojos inútiles. Y no se trata sólo de significar y remediar la ceguera, más grave, de las almas; no se trata únicamente de confirmar su doctrina y proporcionar materiales a la apologética cristiana que se iba a construir después. Milagro igualmente fácil y mucho más clamoroso que curar a un ciego hubiese sido cegar en un instante a todos sus enemigos. Pero Cristo está animado de un espíritu de amor y de salvación, del que no puede abdicar. Muchos siglos más tarde, su vicario Pío XII recibía al Congreso Italiano de Educación Física y reclamaba una compasiva atención para todos aquellos seres a los que una deformidad innata o adquirida, o las atrocidades de la guerra, han convertido en personas maltrechas, inhábiles para la gimnasia y para el deporte44.

Esta alocución resultó ser una espléndida carta magna de la instrucción física y la importancia del cuerpo en la vida del hombre. Levanta sin miedo el sentido del deporte: «Y así cualquier lucha física se convierte casi en una ascesis de virtudes humanas y cristianas; es más, en tal debe convertirse»45. El correr en el estadio no sólo es un término de comparación que San Pablo emplea para exhortar a sus fieles al esfuerzo espiritual (I Cor. 9,24); puede ser también una palestra para la práctica de la virtud, y el nexo entre ambos esfuerzos será mucho más real que el puramente literario. También si decimos que las aguas de un río son intensamente verdes, como la espesa vegetación de sus márgenes, ocurre precisamente que este color de los árboles es el que hace más verde el río.

Respetar, por tanto, el cuerpo. Este respeto significa, sobre la base de una elevada idea que acerca de él hemos de mantener, un sincero y justo amor. En la Secunda Secundae dedica Santo Tomás todo el artículo quinto de la cuestión veinticinco a probar la obligación que el hombre tiene de amar su propio cuerpo. Amor que, para ser amor, tiene que ser ordenado. Amor a los valores y respeto a la tabla de esos valores se implican mutuamente. Todo lo que se sobrestima, automáticamente se subestima. En este punto se consigue ya la perfecta luz sobre nuestro tema. Amar, en general, no es más que amar la armonía. El mismo Pío XII, y en el mismo discurso, lo decía con claridad grande: «La sana doctrina enseña a respetar el cuerpo, pero no a estimarlo más de lo justo. La máxima es ésta: cuidado del cuerpo, fortalecimiento del cuerpo, sí; culto del cuerpo, divinización del cuerpo, no»46.

Amar es tender al fin, y amar con verdad es respetar el índice de fines. El fin próximo de todo cuidado corporal es la conservación y desarrollo del cuerpo; su fin más remoto, al cual debe ir enderezado el fin próximo, es el perfeccionamiento del hombre completo, que consta de cuerpo y de alma. La gloria de Dios, fin último de todo lo creado, se logra así, con la observancia del orden de los fines, con el amor de armonía. Ni el cuidado del cuerpo puede desentenderse del bien del alma ni la penitencia tiene derecho a destruir el cuerpo. Hay que dejar el deporte que se hace incompatible con los preceptos morales, lo mismo que hay que abandonar las penitencias que amenazan la salud y conducen a la «corrupción del subiecto».

Los fines parciales se integran en el fin total, desde donde hay que lograr la visión y aprecio de las lindes que acotan el dominio de cada fin particular. Y así es como enlazamos con los autores ascéticos que desprecian el cuerpo. No se trata de menosprecio. Despicere, ha enseñado Watquin, es justamente mirar de arriba abajo. Mirar desde donde se puede mirar sin temor de engañarse; ver las cosas en su sitio. No despreciar, sino justipreciar. El cuerpo vale.

No sé si nos hemos desviado mucho. Recuerdo vagamente que he empezado mi trabajo con una frase de Lippert y que mi propósito en este capítulo era mostrar los puntos de contacto de la Virgen María con nosotros. He hablado de su cuerpo bendito, con ayuda de Santa Brígida; de su cuerpo limpio y entero, pero cuerpo humano a la postre. Esto es todo. Toda la mitad, quiero decir. La otra mitad era su costado extraordinario y divino, su excepción.

Dos mitades que acaban componiendo la entera figura verdadera de Nuestra Señora. Glorificada por Dios con privilegios de carácter excepcional y glorificadora de Dios con elementos de gloria al fin y al cabo accidental y advenediza. En el cielo no es sólo la Madre de Cristo, la Madre de los hombres con un peculiar destino de intercesión por todos, sino también la criatura que rinde adoración.

Junto con todos los bienaventurados, junto con todos los seres que aman, alientan o simplemente existen, la Virgen —famula Dei47—cumple su misión de dar gloria a la Santísima Trinidad y practica personalmente su culto de latría. No de cualquier manera, sino de manera perfecta. No es una criatura cualquiera; es la criatura perfecta, la criatura ideal de la mente de Dios, el prototipo de toda criatura. Solía decir San Bernardo que hay dos formas de hablar de Santa María: hablar directamente de Ella o hablar de los hombres, porque no se puede tratar adecuadamente de la humanidad si no se atiende a su miembro más alto y más pleno, a la persona humana por excelencia. Toda la Virgen es no sólo su flanco humano y su flanco divino, sino todo lo que en Ella queda resumido y coronado: la creación en todo lo que en Ella queda resumido y coronado: la creación en su sentido más vasto y puro, más original y escatológico. Lo que Dios se propuso en la creación, la justificación y el sentido de toda la creación: su propia gloria. Es decir, la Virgen Santísima. Una gloria, es verdad, extrínseca y accesoria. Dios no puede más, aunque quiera.

CAPÍTULO III

PONTÍFICE O PUENTE

DE la consideración de Nuestra Señora como perteneciente a la humanidad y como excepción de esa misma humanidad, como Inmaculada y dolorosa, Corredentora y redimida, surge una síntesis —un tercer candor— que ha de constituir, con el favor divino, el tema de este capítulo, después de la tesis y antítesis que llevamos comentadas. Entre el principio de analogía o semejanza con el Creador y el principio de eminencia o semejanza con las criaturas, existe un tercer principio, llamado de singularidad, que nos revela a María como ser verdaderamente peculiar, único, sin pluralidad posible, y merecedor de un culto especial que no sea ni latría ni simple dolía.

De Ella podría decirse lo que San Agustín dice de Cristo: «A fin de que sublimase lo ordinario con lo extraordinario y templase lo extraordinario con lo ordinario»48. Milagro y normalidad, en hilos únicamente discernibles mediante elaboración intelectual, forman el tejido inconsútil de su ser, a partes iguales; no en tiempos sucesivos y alternos, sino implicados mutuamente. María fue madre, madre verdadera, y ello prueba que Jesús era verdadero hombre. María fue madre, madre virgen antes del parto, en el parto y después del parto, y ello prueba que Jesús era verdadero Dios. Todo ello prueba asimismo la misteriosa pertenencia de esta Madre a ambas esferas, divina y humana. Su misma conducta, aun en el aspecto más privado, debía andar siempre en ese equilibrio tan rico como difícil que garantizase ante su propia alma la situación suya especial de Madre y esclava. En las revelaciones de los místicos se nos dice frecuentemente que la Virgen guardaba cierta reserva en las caricias que prodigaba al Niño. Hoy nos inclinamos demasiado fácilmente a la visión unilateral de la Madre traspasada de deliciosa ternura, con Jesús chiquito y muy frágil —«que no se me rompa»— en los brazos, y acompañada de ángeles bulliciosos, casi esféricos. Tal vez no sea sino un síntoma más de la actitud psicológica del hombre de hoy, que también en sus relaciones con Dios ha inaugurado un estilo, de suyo sano y que puede llevar a metas de intimidad muy valiosas. Pero es preciso también estarse mirando despacio los lienzos de los primitivos y empaparnos de reverencia, de sumo respeto, de posturas extáticas y cuidadísimas.

Todos los misterios marianos suponen y delatan esta doble condición de la Virgen a que nos referimos, el hecho maravilloso de que sea, a la vez, Madre de Dios e hija de Adán. Pero me parece que esto resalta de especial forma en el dogma de la Asunción.

En este suceso brilló particularmente el costado mayor y casi divino de la Virgen, yendo a los cielos como a su natural morada. Casi divino decimos y este casi, denota la índole de la Virgen y su jerarquía en la escala de los seres. Asunción es cosa distinta de Ascensión. Mirad: así como decimos de Cristo que resucitó y de los demás hombres favorecidos con tal prodigio decimos que fueron resucitados, también entre Ascensión y Asunción media la diferencia que separa lo activo de lo pasivo. Jesucristo, desde el monte Olivete, ascendit, subió. María Santísima, en cambio, assumpta est, fue asumida, elevada. Me acuerdo ahora del proyecto de un amigo pintor, que pensaba hacer un par de frescos, fronteros, correlativos, algo así como el lado del Evangelio y el de la Epístola, sobre los temas de la Ascensión y la Asunción. En el primero de ellos, Cristo con los brazos caídos, en posición normal, subiendo por impulso propio, por su propia virtud. En el segundo, Nuestra Señora con los brazos en alto, en actitud de ser asumida por un poder ajeno y superior. En definitiva, Jesús sube y la Virgen es levantada. En última instancia, estos frescos serían una precisa descripción del Creador y la criatura. Porque es muy de notar el carácter de criatura que resalta en María en el momento de su asunción a los cielos. Criatura, desde luego, singular, para quien la muerte fue pura ceremonia de traslado, inmediato tránsito de su alma y de su cuerpo a una región más dichosa y como más adecuada. Pero criatura, al fin y al cabo, que sus más altas operaciones han de conjugarlas en pasiva.

Su situación intermedia entre Dios y los humanos otorga a María el nombre y función de Medianera. La mediación dinámica está condicionada por la mediación estática o situación de medio. «En el mediador —escribe Santo Tomás— podemos considerar dos cosas: primero, la razón de medio, por la cual dista de los dos extremos y de alguna manera es inferior a uno y superior a otro; segundo, el acto de medio, o el papel y oficio de unir, en cuanto que lleva las cosas que son del uno al otro»49. Así es como el puente está entre las dos orillas y las une, y presta su raíz para la confección de la palabra pontífice.

María Mediadora. Se nos atraviesa San Pablo, afirmando que no hay más que un mediador y pontífice, que es Cristo Jesús (1 Tim. 2,5). «Jesucristo-Puente»: Santa Catalina de Siena dedica sesenta y seis capítulos de su Diálogo, más de la tercera parte, a comentar esta figura clave de la función de Cristo. Según esto, la Virgen no sería puente, sino más exactamente cabeza de puente, donde poder fijarse el arco del pontificado de Cristo en su vertiente humana.

No obstante, la teología moderna atribuye a María el nombre de Mediadora, sin que las palabras del Apóstol se resientan lo más mínimo. Este hablaba de una única mediación absoluta y propia, mientras que la mediación mariana, que hoy los autores explican, es relativa y ministerial. «Mediadora ante el Mediador», concretaba ya San Bernardo50. Una etapa o escalera.

La Virgen acerca a Cristo. No impide verlo, sino que lo aproxima. No es una pantalla, sino un espejo. Para ciertos ojos, la vista directa del sol es insostenible y es menester entonces recurrir a un instrumento de visión que reabsorba el exceso de luz, filtre los rayos y acomode el espectáculo a la potencia visual de esos ojos débiles. Aquí tal vez esté la explicación de la antigua figura retórica de la luna representando a María. Dios es el Padre de las luces (Iac. 1,17), Cristo es la luz del mundo (Io. 8,12) y el Espíritu Santo —«luz de los corazones»— vino sobre los discípulos en forma de lenguas de fuego (Act. 2,3) para estar ya definitivamente vinculado a toda clase de representaciones ígneas. Dios es, desde Platón y aun antes, un sol, un sol inmenso, redondo y benéfico. Pues he aquí que la Virgen se viste y envuelve de sol —amicta sole (Apoc. 12,1)—, y es bella como la luna (Cant. 6,9), y como la luna nos devuelve la luz del sol, suave y paliada. Misericordiosamente, Ella nos baña de plata el oro, para que no nos ciegue. Ché la sua chiarezza sola ti può disporre a veder Cristo51. Una específica tarea materna: preparar, disponer para la vida, y el canto de la Salve, en las tardes de sábado, es un anticipo y alegre prenda del domingo.

Eadmero de Cantorbery escribió algo que a primera vista parece increíble: «A veces se alcanza más rápidamente la salvación invocando el nombre de María que invocando el nombre de Jesús»52. Los comentadores explican esta apariencia de hipérbole recurriendo a los títulos de realeza de Cristo y de María: Cristo también es Rey de justicia, mientras que la Virgen es solamente Reina de misericordia, ya que no parece que Ella haya participado especialmente del poder judicial o coactivo, consistente en la inflicción de las penas.

La misericordia y la justicia en Dios son una misma cosa, y sólo adquieren verdadera distinción en nuestro entendimiento, que para comprender algo necesita desglosar metódicamente las varias facetas o aspectos, mediante la humana estrategia de ir conquistando, una a una, sucesivas cotas. Pero Dios es una totalidad realmente indivisible, que actúa conjuntamente en cada una de sus operaciones. Aunque sancione y condene, es infinitamente misericordioso. La Bienaventurada Virgen, como criatura que es, aunque consiga siempre para nosotros la absolución y el perdón, es «menos» misericordiosa; sin embargo, puesto que no tiene competencia en los actos judiciales, se nos presenta como «más» misericordiosa por la simple razón de que es exclusivamente misericordiosa. «Nada hay en Ella austero, nada terrible; todo es suave, ofreciendo a todos leche y lana»53.

Se ha especializado en misericordia y ha conseguido en ello efectos asombrosos. En el monasterio de Vatopedi, del monte Athos, se venera una suavísima estampa, denominada Panagia Paramythia o Virgen del Aviso. Representa a María sujetando y apartando de sí la mano de Jesús, y es un puntual testimonio de la historia que ocurrió en el monasterio hace muchos siglos. Los monjes de aquel entonces llevaban allí una vida disipada. Dios resolvió castigarlos, permitiendo que una banda de piratas desembarcara en la costa próxima con el propósito de asolar el convento y pasar por las armas a todos sus habitantes. Enterada de esta intención divina, la Virgen se apareció inmediatamente al superior o igúmeno para avisarle del peligro que corrían. Cuando empezó a hablar, la mano de Cristo se posó sobre su boca para impedir la comunicación de la noticia y lograr que la sanción se cumpliera. Pero Ella apartó con su mano la mano de Jesús, sujetándola fuertemente mientras recomendaba al superior que huyesen todos antes de que llegara la noche. Los monjes escaparon y los proyectos vengativos de Dios quedaron sin efecto.

De ahí el significado de ese título, tan hermoso y cierto, que los Padres no han vacilado en adjudicar a María: «Omnipotencia suplicante».

El P. Lamy, que trabajó casi cincuenta años en los suburbios rojos de Paris, solía citar unas hermosas palabras atribuidas a Nuestra Señora: «Si Dios, en su cólera, hace pedazos el mundo, yo le llevaré los pedazos para que lo vuelva a componer».

Cierto que este modo de hablar es poco teológico. La teología dice simplemente que Dios es por esencia inmutable y todos sus decretos irreformables y eternos. No dice nunca que Dios haya rectificado uno solo de estos decretos. Pero tampoco dice que Dios no haya decretado ciertas saludables excepciones a sus leyes precisamente en atención a los méritos y deseos de su Madre. La teología también tiene que explicar la compatibilidad de las palabras de Cristo —aún no ha llegado mi hora (Io. 2,4)—con la hora de la realización del milagro, inmediato a las súplicas de María. Tiene que explicarlo y lo explica, aunque no con el estilo de redacción que acostumbraba usar el P. Lamy.

Ciertas cosas pueden resultar a primera vista inverosímiles, pero este carácter de inverosimilitud se debe exclusivamente a su particular forma de expresión. Una forma que parece contradecir las palabras pulidas y contundentes de las definiciones que se dan en clase de teología, pero es una forma con fondo de verdad y que se adapta mejor a la inteligencia y al corazón de la gente. A veces hay que sacrificar la exactitud por la eficacia expresiva. La definición teórica de circunferencia es más exacta que todas las circunferencias dibujadas hasta el presente, que nunca pueden resistir una comprobación minuciosa por muy perfecto que sea el compás con el que hayan sido trazadas. Es más exacta la definición teórica que la descripción gráfica, pero también menos elocuente. Es más exacta la noción de pecado que aparece en moral, como ofensa infinita, pero yo prefiero, para entender el pecado, un cuadro cualquiera de la crucifixión. Somos así, y todas nuestras más entrañadas ideas han tenido un origen sensorial más fuerte, y todos participamos un poco de aquella incapacidad del físico inglés William Thomson, que no podía entender sino las cosas que se podían dibujar.

Somos así. Tenemos un santo al que recurrir en tiempo de hambre y otro para los días de peste, un santo que atiende al negociado de los objetos perdidos y otro distinto que nos defiende contra las enfermedades de la piel. Hasta existe una santa, por lo visto de mucho poder y valimiento, que se encarga del departamento más difícil, el de las cosas imposibles. Incluso hay una Virgen María que protege en los viajes aéreos y otra que se cuida de las travesías por mar. Las dos, y la que conserva nuestros ojos en buen uso, y la que ayuda a hacer feliz el parto, y la que ampara las cosechas y los ganados, y la que es invocada por los sabios al comienzo de sus congresos científicos, y cien más, no son sino una sola Bienaventurada Virgen, pero entre todas nos ayudan a formar una más completa idea de Ella, la mujer que vivió en Palestina y dio a luz a Jesucristo y desde el cielo intercede por todos.

Somos así, y así entendemos mejor y así nos gusta amar, y con muchas Vírgenes repartidas por las paredes de la habitación y con todas las advocaciones marianas, si posible fuera, es citas en pliegos debajo de la almohada, nos gustaría morir.

En nuestra desvalida humanidad, débiles y miserables, nos acogemos al dulce patrocinio de Santa María, puramente misericordiosa, misericordiosa sin complicaciones. «Nuestro Señor no puede rogar por nosotros como ruega la Virgen. No puede inspiramos los sentimientos que inspira una criatura. María, en su calidad de criatura, posee un derecho natural a nuestra simpatía, a nuestra familiaridad, por ser nuestra semejante. Por eso nos volvemos hacia Ella sin el temor, los remordimientos, el temblor interior que nos sobrecogen ante Aquel que lee en nosotros, que nos juzga, que nos castiga»54. Así escribía Newman, que por fin vio claro en la verdad de María.

Este recurso a Nuestra Señora no implica desconfianza en Dios. Supone, por el contrario y muy atinadamente, falta de confianza en nosotros mismos, en nuestros méritos. Pocos títulos tenemos para presentamos decorosamente en la presencia divina, pero uno de los más valiosos es el título de hijos y hermanos de la Virgen. Flaca inteligencia poseemos, pero su servicio llega al menos a proporcionarnos un dato de táctica: sabemos que nuestros teoremas no tienen siempre aplicación a la esfera divina, y que la línea recta no es allí la más corta entre dos puntos, sino la que pasa por el dulce rodeo de María Santísima. Sabemos que Dios hace muchas veces las cosas por miramiento a sus amigos y que, sin su intercesión, jamás hubiesen sido hechas. Así ocurrió con Abimelec y Abrahán (Gen. 20,17) y con Job (Iob 42,8). Y sabemos también que el poder de Santa María en orden a impetrar gracias es indeciblemente superior al de todos los santos juntos. No sólo porque la mediación de éstos es solamente útil y la de la Virgen, por voluntad divina, es necesaria, sino porque acaso los méritos del santo que se invoca no guardan proporción con los deméritos, demasiado graves, del alma que se acoge a su intercesión. El fondo, en cambio, de los merecimientos de María es siempre tesoro inexhausto más que los graneros que nunca se agotan.

Sumat per te preces: por ti, por tus méritos inacabables, por tu perfecta personalidad humana que de sobra compensa nuestros yerros, mire el Señor con rostro propicio nuestras súplicas y les dé oportuno cumplimiento. Dice Suenens maravillosamente55 que la Virgen convierte nuestras avemarías en doxologías: nosotros decimos «María» y Ella replica «Dios». Ya es hermosa y materna esta función de Nuestra Señora, trocando nuestras penosas avemarías de cada noche, rezadas distraídamente y con escaso afecto, en alabanzas más dignas a la Santísima Trinidad, esa función de arreglarnos Ella y adecentarnos para que no lleguemos tan desastrosos a los pies del Padre. La Virgen recibe en sí misma, y la purifica y exalta, toda la gloria del mundo para presentársela seguidamente a Dios.

En el primer capítulo se consideraba a Dios glorificando a María y rindiéndole honores máximos; en el segundo, Ella, criatura, glorificaba a Dios; finalmente, venimos a pensar en la Virgen no como glorificada ni glorificadora, sino como glorificación universal. «Por medio de Ella, en Ella y por Ella crece la gloria del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»56.

La Virgen María puede hablar de sí misma de un modo absoluto. Lo mismo que Cristo dice: «Yo soy la Verdad», Ella, en Lourdes, asegura: «Yo soy la Inmaculada Concepción». No dice: «He sido concebida inmaculada», como tampoco Cristo dice: «Las cosas que predico son verdaderas». A Ella le ha sido concedido este supremo privilegio de expresión, como no se ha concedido a ningún otro ser creado; ni siquiera la nieve puede decir «yo soy la blancura».

Por sus manos, tan limpias y dadivosas, no sólo suben nuestras plegarias, sino que también descienden las gracias divinas. Todas. La mediación de la Virgen incluye todo favor, toda dulzura, todas las luces y mociones del alma, todos los pequeños estímulos a la alegría. La universalidad de su mediación es total: en sentido subjetivo, porque favorece a todas las almas, y en sentido objetivo, porque comprende todos los dones. «Toda gracia que se comunica al mundo tiene tres etapas: de Dios va a Cristo, de Cristo a María, y de María baja hasta nosotros, de modo muy ordenado», enseñó León XIII citando a San Bernardino de Sena57. Más tarde, Benedicto XV, el 21 de enero de 1921, aprobó el oficio y misa propios de María Medianera. ¿Qué Pontífice tendrá la satisfacción de definir el dogma?

San Alberto Magno, en su precioso Mariale58, atribuye a Nuestra Señora tres plenitudes: la del canal, da y no retiene: llena de todas las gracias en cuanto al número, pues todas numéricamente pasan por su conducto, y no hay ilustración ni recto amor ni brillo ni buen pensamiento que no haya tomado, de pasada, algo de la bondad y olor de tan generosas manos; la plenitud del vaso, retiene y no da: llena de todas sus gracias personales, que son todas las gracias según la especie, porque no hay perfección creada que no tenga en Ella su asiento; la plenitud, por fin, de la fuente: retiene y da, síntesis de todas las gracias, amena fuente que jamás se seca, donde la vida pierde aridez y el amor gana pureza.

Canal, vaso, fuente, incluso mar. «Al conjunto de todas las aguas Dios lo llamó maria, mares, y a la suma de todas las gracias le puso por nombre María»59. Los hombres inteligentes y devotos de todos los tiempos han afilado su ingenio buscando expresiones afortunadas y suficientes. Pero las palabras, como los vestidos, están hechas para las cosas cuotidianas, para las personas corrientes. Además, con su uso arbitrario y desconsiderado de tantos siglos, las palabras han ido adquiriendo un notable déficit, que las ha tornado más pobres todavía. Trabajar con palabras es trabajar con materiales depauperados, y el oficio es penoso.

En la Virgen está contenida toda gracia y de Ella dimana toda gracia. Y esto no resta importancia ni autonomía a Dios, como tampoco hablar de María Medianera perjudica la mediación única de Cristo. Las gracias de la redención, la obra total redentora, es la obra de Dios, como causa primera de la gracia; es toda entera de Jesucristo, como mediador principal y necesario; y es también, por completo, toda de la Virgen María, como medianera secundaria, puesto que el Señor se dignó conceder no sólo a una naturaleza creada, sino también a una persona creada, la honra de cooperar en la redención. No se trata de tres causas coordinadas y parciales, como una soga de tres cabos o tres obreros que empujaran una vagoneta, aunando un triple esfuerzo. Se trata de causas totales y subordinadas, de suerte que la segunda obra solamente por efecto de la primera, y la tercera por influjo de las otras dos. Y así la gracia llega hasta nosotros como una fruta, que debe su existencia y madurez a la tierra, al tronco y a la rama de la que estaba suspendida, sin que sea posible distinguir en ella qué fracción se debe al tronco, qué otra a la rama y cuál a la feracidad de la tierra.

Esta mediación de Nuestra Señora, este pontificado suyo, su calidad y función de puente o camino, radica en que, lo primero de todo, fue camino por el cual bajó Dios del cielo hasta nosotros.

El mundo entero estaba anegado en las aguas de la maldad. Sólo una rama graciosa al aire: «Santa María es olivo muy hermoso»60. Y el Espíritu bajó volando y se posó sobre ella. O también: Toda carne había corrompido su camino (Gen. 6,12). Todos los caminos de la tierra estaban enlodados. El Verbo iba a descender al mundo para rescatar las almas. El Padre, entonces, le prepara un acceso especial, una senda llana y adornada, deleitosa y la única transitable para los delicados pies divinos. Si el país al que Nuestro Señor iba a descender era inhóspito y duro, el viaje, en cambio, había de ser gozoso y placentero, regocijado con toda clase de amables luces. Alma y entrañas, y manos, de María Santísima, qué seguro y limpio camino fuisteis para el Hijo de Dios.

Pero este camino tiene doble uso. Camino de ida y vuelta, que ata las puntas del cielo y de la tierra, no sólo para que Dios baje sin lastimar sus plantas, sino también para que subamos nosotros sin que se nos rompa el corazón de puro miedo, del aire tan puro e irrespirable. Camino pequeño —sendero, senda, semita ad caelum—, vereda pausada, atajo nuevo que no figuraba en los mapas de le alianza antigua, buen itinerario para los que son de temple flojo y débil, camino que sigue un movimiento que no es circular ni recto, que no es inútil ni difícil, sino lo que llamaría Santo Tomás movimiento «oblicuo o espiral»61, como cierto progreso en la contemplación, como el vuelo remontado de algunas aves.

Fray León era un lego simplicísimo que acompañaba a San Francisco en sus andanzas para compañía, edificación y pasatiempo. El caso es que después de morir el Seráfico Padre, para fray León todos los días eran nublados y la vida insoportablemente larga. Se dedicaba a recoger hierbas de olor para depositarlas, como cordial homenaje, sobre la tumba de su padre y maestro, y a pensar allí mucho, tranquilamente, sobre las verdades eternas. Un día se quedó dormido y tuvo un sueño muy significativo y portentoso, que la literatura franciscana recogió cuidadosamente y conoce con el nombre de «Visión de fray León»62. Más o menos, dice así:

Era un valle muy verde y dilatado, y en él muchos frailes menores, tantos que parecía, sin duda, el día del juicio. En el cielo se abrió una ventana y apareció la cara afable de San Francisco y, detrás de él, Nuestro Señor, divino Juez. Descolgaron una escala de nudo y San Francisco gritó a sus frailes: «Ea, hermanos, probad de subir al cielo». La escala era roja, tenía los peldaños muy espaciados y estaba hecha de tal materia que fray León no sabía exactamente declarar, sólo que, al apoyar las manos en ella, se quedaban como encendidas y era imposible continuar subiendo. Los frailes hicieron muchas pruebas, pero todas sin resultado, hasta que vista la inutilidad de todas las tentativas, comenzaron de arriba a recoger la escalera y cerraron luego la ventana. Los pobres frailes prorrumpieron en grandes gemidos, que partían el alma. Al cabo de cierto tiempo, y como siguiesen las muestras de dolor, se abrió, en el lado opuesto del cielo, otra ventana, con San Francisco y la Virgen Santísima. Tiraron otra escala, pero ésta era de travesaños mucho más juntos, blanca, trabada de flores y sustancias frescas, de acceso sumamente cómodo. «Subid ahora, sin temor, subid todos», invitó el Santo. Y los frailes, uno por uno, con gran contento, iban subiendo. Cuando alguno de ellos, por una especial debilidad, se paraba cansado, Santa María le animaba llamándole por su propio nombre y mandando a alguno de sus ángeles particulares para que le ayudara. Así es como entraron todos en el paraíso, y la bendición y el regocijo fueron generales.

La palabra del lego fray León, de alma simple y especialmente capacitada para entender las cosas de Dios, conserva hoy su plena validez, y nos acompaña, como el suave ruido que hace el agua al borde de los caminos, mientras poco a poco llegamos a nuestro término, por el ameno rodeo de la Virgen María, tan buena.

En medio, el remedio. La salud está en las manos de la Virgen Medianera, pontífice o puente, que enlaza el cielo con esta vida, a Dios con nosotros, la riqueza con la suma pobreza. En medio, el remedio.

Camino para Dios y para los hombres. Y puerta. Puerta oriental (Ez. 44,1), porque de ella salió el sol que es Cristo, y puerta de la bienaventuranza para nosotros —ianua caeli, ora pro nobis—, puerta que añade unos centímetros de amplitud a la angosta (Mt. 7,14) puerta de los cielos.

Santa Virgen, situada en medio, participando de los dos extremos. Lo mismo que Cristo, en cuanto Madre de Dios, excelsa, gloriosa, es la patria hacia la cual nos dirigimos. En cuanto hermana nuestra, temerosa y afligida, es el camino que nos conduce. A ti, Señora, Madre del Creador y primogénita entre todas las criaturas, sea por siempre el honor y la flor, el incienso y la mirra.

CAPÍTULO IV

MUJER

PODRÍAMOS inventar un diálogo. Una suave plática que mantienen dos varones graves e inteligentes, a la hora propicia, cuando ha caído el sol, un sol horizontal, amarillo y benévolo.

Se discute la mayor perfección y excelencia del hombre o de la mujer. No hay acuerdo posible. Ni la filosofía ni el derecho, ni San Pablo ni las ciencias naturales pueden resolver el tema, y son únicamente, para estos dos espíritus cultivados como otros tantos motivos ornamentales de la tarde, igual que las acacias, la esquila remota o la luz en retirada. El defensor de la supremacía viril propone entonces citar nombres de personas grandes, él de varones y el otro de mujeres, a ver quién reúne mayor número. Su contertulio duda, y al fin acepta.

De Platón a Einstein la lista es muy nutrida. Veinte, treinta, cuarenta, en un minuto es fácil espigar cuarenta nombres masculinos de primera nota. El abogado del sexo débil sonríe:

—Ahora yo. Contad...

Y comienza a citar mujeres. Las mujeres oscuras, discretas y honradas del pueblo en que ellos viven.

Puestos nosotros a engrosar la lista de grandes mujeres, es seguro que terminaríamos antes de que llegase a su enésima parte el catálogo de varones eximios. Acabaríamos antes, pero con un calderón inacabable, con un nombre que anula y deshace toda rivalidad: el nombre de María, Nuestra Señora.

Y es seguro también que ningún alma fina y avisada se atrevería a incluir, en la columna pareja, el nombre de Jesucristo. Porque Jesucristo tenía una naturaleza humana masculina, pero su persona rebasaba la línea de sexuación. En su personalidad, divina exclusivamente, no se encuentra ningún elemento de índole característica masculina. Sólo la impotencia expresiva de los humanos, que se ha visto obligada a adjudicar unas solemnes y fluviales barbas blancas al Padre Eterno para describirnos las diferencias de las divinas personas, puede calificar de varonil la entereza de Cristo, o su poder, o su capacidad de síntesis. El nombre del Hijo de Dios no puede citarse para gloria de varones entre las personalidades célebres. La máxima personalidad humana es la Virgen María. Una personalidad de tipo femenino.

Así tenía que ser, puesto que la personalidad femenina expresa más adecuada y radicalmente la personalidad humana.

Por otra parte, convenía que Jesús tomase carne de una mujer, no sólo porque así se hacía más evidente la realidad de la Encarnación, sino porque de este modo quedaba ennoblecida toda la naturaleza humana.

Si la perdición y la ruina habían dado comienzo por una mujer, también la salvación iba a empezar por otra mujer. "Si el hombre dice (a la mujer): por tu causa me condeno, la mujer puede responder: por mi causa te salvas»63. De mujer a mujer, la muerte y la vida. Ireneo habla de recirculación64. Es cierto que la derrota del demonio se atribuye primordialmente al propio poder de Cristo, pero la mujer aparece en el primer puesto al tratar de la secular enemistad. El demonio triunfó primero de la mujer y, mediante su complicidad, triunfó acto seguido del hombre; de la misma manera, esta triste victoria había de ser frustrada primero en la mujer. Así, la Inmaculada enlaza con los orígenes y significa la pura imagen no vencida —más: invencible y victoriosa— de la criatura inicial. San Agustín transporta la antítesis: «Por una mujer, la muerte; por una mujer, la vida»65.

Eva y María. No todo es antagonismo. Eva es también, en parte, figura positiva de la Virgen, tanto por los privilegios personales de que disfrutó en su estado primitivo y superior de naturaleza no herida, como por su sociedad con Adán y su misión de difundir la vida natural a todo el linaje humano. Pero es, sobre todo, figura negativa. Como es la oscuridad contraste de la luz, y el hambre de la bienaventuranza, y la hartura de la bienaventuranza, y el clamor de guerra de la paz infinita de un niño cuando duerme. Como un negativo fotográfico de la nieve. El pecado de Eva y sus negras consecuencias; la pureza de María y su maternidad sobrenatural, tan bendita y luminosa.

Eva sois en Ave trocada. Eva y Ave, en un crucigrama para las mejores tardes. El revés de la tristeza, del llanto y de la muerte: es decir, Ave, Juan de Timoneda, rizando el rizo, jugará después conceptuosamente, y nos hablará de la eucaristía como de un opíparo y bien aderezado banquete con los «huevos del Ave» del día de la Anunciación. Ya antes se había descompuesto ingeniosamente la palabra: Ave, sine vae. Sin ¡ay!, sin lamento, sin miseria. María fue exenta de los tres ayes o desastres, cada uno de los cuales prolifera, y son en total nueve. El mal de la culpa actual: en el corazón, en la boca y en las obras; la miseria original: la miseria a que nos sujeta nuestro nacimiento, la de nuestra muerte y la que aflige a aquellas que nos dan el ser; la pena del infierno: la grandeza de los dolores, su muchedumbre y perpetuidad.

Pero al margen de estas agudezas y artes de ingenio, el trueque de nombre denota una profunda mutación de sentido, misión y efectos. Mutans Evae nomen. Se cambia el nombre de perdición por otro que es de salud y bienandanza, música y miel y secreto júbilo, como un sacramental para todos los momentos, más inmediatamente pascual que la ceniza, más confortador que el pan bendito, más rico que la más amorosa limosna. María, y las pasiones se sosiegan, y la cabeza se despeja, las puertas se abren iluminando un altorrelieve de escayola, invariablemente dulce.

«Señora», porque es reina soberana de la gloria y de este mundo, de las montañas más altas, de las flores, de las almas, de los ángeles y de las vírgenes, de todo lo creado. «Mar amargo», porque es también reina de los mártires, y sus penas eran mayores que todas las aguas juntas. «Estrella del mar», porque, mientras navegamos, Ella brilla. «Rebeldía», «iluminada», «iluminadora», «mirra»... Los científicos discuten la raíz de María y su procedencia egipcia, siríaca o hebraica, en distintas desinencias verbales. Madre nuestra que estás en los cielos, santificado sea el tu nombre.

Su nombre múltiple e inagotable. De Ella también, como de Nuestro Señor, puede decirse que es poliónima, porque tiene muchos nombres y así es como, por medio de muchas palabras, se intenta explicar lo que es imposible declarar con un solo nombre; en la Biblia es llamada tórtola, aurora, ramo de azahar, y cada palabra ofrece una referencia distinta que nos introduce en la varia intimidad de María, inabarcable mediante una palabra sola. Inabarcable también mediante muchos nombres, ya que hay que emplearlos todos, todos los que digan alguna perfección o bondad, y según esto es panónima.Y puesto que tampoco todos ellos juntos, aunque sean muchos, aunque sean todos, bastan para expresar su excelencia sin fondo ni orillas, la Virgen María es anónima. Tiene un nombre, el que Dios le impuso, el que nos transmitió San Lucas, el que pronuncian los agonizantes. Es miel en los labios y música en el oído. Pero dicho ya con labios serenos, articulando las sílabas y disolviendo el diptongo, dicho aquí en este mundo, es música reducida a piano, puro esquema, puro resorte apenas capaz de dibujar en la mente una idea pálida y aguada, de levantar en el corazón un inconcreto deseo de ternura. Por eso, manejamos otras mil palabras para contar mil gracias, deseosos de suplir con número lo que ciertamente es profundidad, paz, silencio afectuoso. María es la bendita entre todas las mujeres. La bien-dicha, la saludada con todos los requiebros, por los siglos pasados y futuros.

Mutans Evae nomen. La Virgen María cumplió, sigue cumpliendo, un destino contrario al de la madre natural de todos los hombres. Pero importa mucho constatar que tal antítesis no es sólo moral, sino soteriológica.

San Pablo trataba de Cristo como de un nuevo Adán (Rom. 5,19; 1 Cor. 15,21). Más tarde, los Padres completaron este paralelismo paulino, agregando la relación Eva-María. El primero fue San Justino66. En seguida Ireneo habló del «nudo de la desobediencia de Eva, que quedó suelto por la obediencia de María»67. Después, otros muchos. Tertuliano insiste en la primacía cronológica de la mujer en el plano sobrenatural de la muerte y de la vida: «Para que lo que por este sexo corrió a la perdición, por el mismo sexo se reintegrara a la salud». 68

Pero esta antítesis que los Padres exponen una y otra vez no se reduce a la esfera moral, a la ejemplaridad de la obediencia de María en contraste con el escándalo de la desobediencia de Eva. Se extiende también a un campo superior de valor soteriológico: se refiere a la eficacia corredentora de María obediente, como reparación del destrozo causado por la desobediencia de la primera mujer. Esta fue compañera y cómplice de Adán, y también María iba a ser socia y colaboradora de Cristo, segundo Adán, cabeza de la nueva humanidad rescatada.

El nexo entre ambas mujeres, que desde un punto de vista teológico tiene una importancia secundaria y subordinada, es psicológicamente más fuerte que el de Adán-Cristo. La ausencia de notas masculinas en el yo profundo de Jesús impide cualquier agrupación de orden psicológico.

Por otra parte, el sexo femenino forma una unidad más apretada que el conjunto de varones. El individuo hombre está más enérgicamente individuado que la mujer. La mujer tiene sus últimas raíces, tan impregnadas de sexo, en una tierra siempre común, en solidaridad incluso con todo lo femenino vegetal y animal, en fraternidad sobre todo con todas las mujeres, cada una de las cuales es, más que nada, su género, una realización concreta y parcial de su género.

Esta comunidad radical la vio sin duda Papini —cuando transcribe la carta que dirigió Celestino VI a las mujeres— al formular: «Aun en las mujeres más viles hay algún reflejo de la maternidad de María, como en las más altas hay algún aspecto de la fragilidad de Eva».

María es la Mujer. Y al decir esto expresamos algo muy distinto de lo que se entiende cuando se afirma que Jesucristo —ecce homo— es el Hombre. Cristo es el Hijo del Hombre en un plano teológico puro. Pero María es la Mujer en un sentido no más verdadero, porque absoluta verdad es la humanidad de Jesús, pero si más verosímil, más tibio. Además, Cristo es el Hombre con una significación superior y total de «ser humano», de ser, por ejemplo, contrapuesto al ángel. María, en cambio, es la Mujer, el ser no meramente humano, sino femenino.

La Mujer, concretamente, «Cabeza de las mujeres» la llama San Isidoro69. Antes que naciese Ella, los más nobles ejemplares de mujer la prefiguraban lejanamente: Sara, Rebeca, Raquel, Dévora, Esther, Betsabé. De las vírgenes del Antiguo Testamento dice San Pablo: Todo esto les acontecía en figura (1 Cor. 10,11). Después que Ella murió, todo cuanto de bueno realiza la mujer es un humilde acercamiento e imitación de la pura femineidad de María: las damas célebres con hagiografía o simplemente biografía, las que han hecho una vida decorosa e ignorada, y las mujeres que hemos conocido y que, con su discreción, su fe, su pobreza, su cariño o su manera de morir, nos han proporcionado algunos pobres datos para imaginarnos a Nuestra Señora.

La profunda compenetración del mundo femenino, compenetración que es invulnerable a la anécdota, abarca las edades igual que los países. El hombre, cada hombre, está mucho más sumergido en el tiempo, fluye con él y, merced a esta más esencial temporalidad, es el hombre quien realiza la Historia. La mujer, por el contrario, vive más ajena al tiempo; la moda afecta las capas superficiales de su ser y viene siempre regida por leyes de oscura reiteración, como las estaciones y las estrofas. La mujer es línea curva y su categoría vital es el reposo, la actitud sedente, la permanencia. De ahí su carácter de refugio, al cual el hombre se acoge como a un punto de referencia seguro, para reencontrarse.

Ella está mucho más cerca de la naturaleza que el varón. Depende en gran medida de su cuerpo, y éste se encuentra muy en contacto con la tierra: un cuerpo totalmente condicionado y penetrado por el sexo, y mediante éste, por el ritmo de los meses y las temperaturas. Un cuerpo más «corporal», más trabado de naturaleza. No es sólo frívola alabanza la leyenda india según la cual Vischnú formó a la mujer tomando de la caña la gallardía, de las hierbas el leve estremecerse, del pétalo de las rosas la suavidad, de las nubes el llanto, de los rayos de sol la alegría y del fuego el calor interior. Un cuerpo empapado de naturaleza y empapado fuertemente el ser entero de la mujer, su alma, sus pensamientos, sus facultades de goce.

Y, al mismo tiempo, es la mujer mucho más permeable al espíritu. Es mucho más sensible a los valores superiores y desinteresados, a la bondad espontánea, a la protección y compasión. En la hora más crucial de la Historia, durante la Pasión del Hijo de Dios, el comportamiento de ellas fue mucho más alto y digno que el de los hombres. Aquellas muchas mujeres (Mt. 27,55) que seguían a Jesús desde Galilea para prestarle sus servicios —ministrantes ei—, después la Verónica, María Magdalena, María Cleofás, la misma mujer de Pilato, las mujeres que lloraban —sin citar a Nuestra Señora—, integran una lista de fidelidad y bondad que no pueden, ni con mucho, presentar los hombres. Ya los comentadores del Privilegio Paulino han señalado que los casos de «santificación» del varón sin fe por la esposa con fe son mucho más frecuentes que los casos contrarios. Plus une femme est sainte, plus elle est femme, repetía León Bloy.

Pero esta permeabilidad del ser completo de la mujer a los influjos espirituales no se reduce a lo bueno, sino que abarca, con el mismo largo alcance, las manifestaciones perversas y aun diabólicas. Nunca los hombres han llegado a las avanzadas cotas de maldad a que sabe llegar la mujer, es decir, a su sentido, tan sutil y perfecto y voluptuoso del mal, a su extraordinaria habilidad para hacer de la crueldad un arte delicado, complicado y riguroso.

Lo material y lo espiritual se hallan, en la mujer, más fundidos, más interdependientes. Su sexualidad, corporalmente, es más difusa y, espiritualmente, baña e impregna más todas las acciones y reacciones interiores.

La aptitud femenina para integrarse radicalmente en lo colectivo apunta a una cualidad que es también típica de su sexo.

Comunidad, etimológicamente, alude a la necesidad de fortificarse, de munire. El miedo no es sólo más frecuente y más intenso entre las mujeres. Es, sobre todo, más esencial. Por eso no nos irrita la mujer tímida; en cambio, nos produce aversión la que es insensible al miedo. El miedo responde a su última sustancia de víctima, de presa, y la función de presa que toda auténtica femineidad supone en el normal y verdadero amor marital corrobora lo que decimos. Ahora bien, el miedo constituye una de las más hondas características humanas, y a ello dedicaremos, en su tiempo, un capítulo detenido. Pero nos sirve ya esta observación, de carácter preliminar todavía, para anticipar lo que tratamos de exponer: que la criatura humana en general es de estilo femenino, y por eso el máximo exponente de personalidad humana tenía que ser una mujer.

Este sentimiento, psicológicamente, de presa es, metafísicamente, una razón de «objeto». El hombre es más «sujeto», más persona: per-sonare significa sonar por sí mismo. La mujer, en cambio, es más cosa y, por consiguiente, está más sumergida en el universo, más solidaria del mundo y más apta para con-sentir el movimiento y quietud cósmicos.

Fröbenius llama cultura «telúrica» a la cultura patriarcal, en la cual el ser humano se independiza más de la tierra —sus enseres tienen apoyos que los elevan del suelo y su lecho también—, mientras que da el nombre de «ctónica» a la cultura de signo matriarcal, en la que se realizan muchas labores en hoyos excavados en tierra, cuando la vivienda del hombre no ha sido levantada, sino horadada, el hombre es cavernícola y vive sometido a la querencia del interior de la tierra. Es decir, que los modos femeninos tienen un geotropismo más acusado, y las religiones agrarias son de signo matriarcal, y la concepción de «patria» es una evolución racional, de esencia cada vez más política y adelgazada, de la antigua «matria», pura geografía extática, unas costas, un paisaje entrañable, el aire de los mismos árboles, que siempre uno ha respirado. La tierra, que es lo femenino, es también lo originariamente humano. En un principio, el cuerpo del hombre fue un pedazo de barro, cualquiera que sea la hipótesis que se sustente.

El alma asimismo es alegóricamente tierra, cumple papel de tierra, donde cae, a todo evento, la gracia, esa gracia que llamamos semen Christi, semilla de Cristo, que tiene que desarrollarse y llegar a la plenitud de un árbol sólido y frondoso, con sombra y frutos, y música cuando el viento menee sus ramas. El alma es tierra, pedregosa o blanda, que ha de dar el treinta o el cincuenta o el ciento por uno para la cosecha del Juicio. Es tierra cuidada, que el Padre de los cielos —que es labrador (Io. 15,1)— roturó y protegió con vallado, según las emocionantes parábolas antiguas.

Pues el speîron significa, a la vez, el sembrador y el varón que fecunda a la mujer. La parte más rica y conmovedora de toda la literatura bíblica relata esas misteriosas coyundas nupciales entre Dios y la humanidad. Primero con Israel y después con la Iglesia, hasta que lleguen las Bodas del Cordero, después que haya sido condenada la gran meretriz (Apoc. 19,2). Los cantos más triunfales de la Escritura no son himnos de victoria guerrera, sino epitalamios, efusión de amor compartido. Es más: estos tratos matrimoniales de Dios no se refieren exclusivamente al pueblo elegido como tal y a la Iglesia en un sentido colectivo, sino también a cada alma en particular, a cada diminuto y frágil corazón, que es invadido amorosamente por el Señor. En su cámara más secreta, en el último seno inaccesible a otro género de amor, a cubierto incluso del amor humano conyugal, y esto humilla y desengaña felizmente, ese «centro del alma» que ya no es animus, sino anima. Ánima que, al entregarse desordenadamente a cualquier amor creado, es calificada por Santa Catalina de Siena de «adúltera»70.

Esta última profundidad se ha designado siempre por los místicos con nombre femenino. El estilo de conducta de las más escondidas y substanciales fibras, que no actúan más que frente a Dios, es, en toda alma, femenino. La misión propia de esa zona tan subterránea y delicada, tan constitutivamente esponsal, que permanece, por desamor, infecunda en muchos hombres, es abrirse, abandonarse, permitir ser anegada, visitada y desposada. Es algo, en última instancia, «determinable».

El acto humano que posibilita esa fecundación del alma es un acto previo, de categoría condicional. El acto por el cual se produce la fecundación es ya divino. Lo propio, pues, del alma, en esa tarea cumbre, es primordialmente la pasividad, el dejarse determinar, la posibilidad de ser determinada. Por eso, lo específico, así de la mujer en sí como de ese estrato último de humanidad, no es la maternidad, que implica ya la actividad viril o divina, sino la «maternalidad», la posibilidad de ser fecundos, mejor dicho, de ser fecundados. Toda posibilidad de suyo tiene carácter maternal, femenino. Y toda criatura, concretamente todo hombre, es, en primer lugar, posibilidad o potencia, mientras que Dios es, según su más acendrada definición, puro Acto, Acto Puro.

Hay dos cualidades que son las verdaderas características de la mujer y que, al mismo tiempo, son las notas distintivas del hombre en su relación con el Señor.

Primero, la actitud de ofrenda. En el amor conyugal, la mujer se entrega, responde. Responde a la voluntad de conquista y afirmación del varón, desarmándose, entregándose. Porque este amor, en definitiva, no es fusión, sino absorción. El hombre penetra, pasea por dentro del alma y se posesiona de todos los bosques y ciudadelas de la mujer —menos de una—, y la satisfacción plenaria de la mujer normal es ese sentirse paseada por dentro e invadida, depuesta toda resistencia; ya su vanidad anterior se nutría no de creerse más poderosa que otras para conquistar al varón, sino de sentirse más codiciable que las demás para ser conquistada por él. De esta voluntad de entrega dimanan otras cualidades femeninas de alcance extraconyugal. Es su ab-negación, es su des-prendimiento, son los mil modos de aniquilación dichosa o penosa. Es también su compasión, su mayor facilidad para sentir la solidaridad del dolor, correspondiente a su menor individualidad y fundamentada en ella.

Pero resulta que esta actitud es precisamente la que ha de adoptar toda alma en su trato con Dios. Negarse a sí misma. Ir vaciándose de su propia substancia. Rindiendo —todas a la vez, nominalmente, en la formulación de los votos, pero prácticamente poco a poco, en el ejercicio y enmienda de cada día—, una a una, las propias armas. Abdicando de los deseos propios, y criterios, y hábitos de entender y valorar. Dejando que Cristo viva en ella y se enseñoree. Viviendo sin vivir, viviendo a disposición de El. Renunciando incluso al gusto, al gusto de sentirse disminuir bajo el dulce poderío del Señor, sabiendo que todo en esta vida es provisional y amenazado de ruina, y que sólo en el último día será Dios todo en todas las cosas. Viviendo con humildad con El, pobremente, en atadura grande, como esposa bien conocedora de su fragilidad y sus infidelidades. Sus padecimientos tampoco serán tales, meramente suyos, puesto que hoy los hombres, después de la Pasión, ya no padecen: compadecen con Cristo, completan sus dolores.

La actividad amorosa del alma con Dios es de signo femenino. Tal vez radique en esto la mayor aptitud para la piedad que es fácil observar en el devoto femineo sexu. Su amor humano y su amor teologal tienen la misma orientación. El hombre, por el contrario, cuya misión terrena es la de emprender y realizar y conquistar, tiene que violentarse para la percepción y ejercicio del abandono y la sumisión, la entrega, la desnudez, los valores «pobres».

La otra cualidad femenina, dependiente de la anterior y condicionada por ella, es su deber de fructificar. Su misión de llevar adelante la maternidad. Todo cuanto es excelente, en el mundo del espíritu, es materno. En su día explicaremos que la virginidad es un ramo particular de la maternidad.

La postura humana es receptiva. El alma, ante Dios, es esencialmente receptiva. Explica largamente el P. Meersch que «los fieles... en contraposición del sacerdocio oficial, son receptivos: no dan, reciben; no consagran, son consagrados»71. La elevación divina de los sacerdotes y su consiguiente alejamiento de lo puramente humano tiene su versión simbólica en cuanto que participan con menor exclusividad de la nota de «esposa» propia del alma humana y redimida. El sacerdote es a la vez «esposo», desposado con la Iglesia; por eso cuando fallece el Obispo, recibe su Iglesia una calificación jurídica inmensamente bella y expresiva: Ecclesia viduata, Iglesia viuda.

Todo hombre, por tanto, es, ante Dios, radicalmente femenino. Lo mismo podríamos decir que todo arte, aun el románico, y cualquier soneto y la música de Bela Bartok, es barroco, porque no es puro número, porque todo arte camina por vías extra-cerebrales, y la sensibilidad, que es donde se fabrica y se agradece el arte —aunque se manejen instrumentos intelectuales lo mismo que manuales—, no pertenece de suyo a la competencia del entendimiento.

Por este comportamiento y estilo femenino de toda criatura, el ser que iba a constituir la gloria y cima de la personalidad humana tenía que ser una mujer. La mujer.

En el fiat que pronunció conversando con el Angel, en esa palabra tan corta que es el quicio de la nueva, renovada historia del hombre y del Hombre, en esa palabra late, simultáneamente, la ofrenda más total y la máxima fecundidad. «La Virgen es la pura capacidad de Dios, llena de Dios», condensó Bérulle.

María es la mujer, decíamos, en un sentido más restringido y caliente que cuando afirmamos que Jesucristo es el hombre. María era una personalidad femenina neta, y Cristo no era una personalidad masculina. Tal vez la mujer entienda mejor a María. No importa. El amor no es propiamente entendimiento, sino, acaso, aceptación humilde de la oscuridad. Por otra parte, la anunciación a la Virgen María es una anunciación hecha por Dios a toda la creación. Su respuesta fue igualmente, según testimonio citado de Santo Tomás, en nombre de toda la humanidad, voz coral y unánime.

A estas alturas la diferencia de sexos no tiene sentido. Dice San Pablo (Gal. 3,28) que ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni varón ni hembra, porque todos somos una sola cosa en Cristo Jesús. No hay distinción en la misteriosa unidad del Cuerpo Místico. Tampoco la hay en la unidad de representación que ostenta Nuestra Señora. En Ella estamos todos acogidos y a Ella cada día nos acogemos.

CAPÍTULO V

«COMO NIÑOS»

LAS palabras griegas se prestaban a la aleación en seguida. Y surgían nuevas palabras, palabras compuestas, resistentes, henchidas, verdaderas fórmulas. Existe el vocablo Theotokos, cuyo solo eco levantaba diatribas inacabables, una palabra que ya no puede traducirse al español sin ser desdoblada: Madre de Dios. Y, junto a la voz Theotokos, está la voz Theopais: Hija de Dios. Theotokos y Theopais pueden formar una justa y completa descripción de la Virgen María.

Pero esta palabra pais tiene un sentido más amable y tierno que el mero concepto de hija o hijo. Significa hijo chiquito, significa niño. Cuando la Didaché llama a Jesús pais (X 2-3), no eran sólo sentimientos de profunda adoración lo que despertaba en el corazón de los primeros cristianos. Era una ola tibia de ternura, de misteriosa confianza.

La infancia de la Virgen ha sido mucho menos tratada. Porque, en el fondo, la desconocemos por completo. Su historia, hasta la Anunciación, es pura prehistoria, puro cálculo o suposición devota, concurso literario de los primeros años de colegio, deducciones de pequeñísimos hallazgos, datos sobre la vida familiar palestina exhumados por un arqueólogo sueco, ramificaciones de una tradición oral que recogieron los Padres Apostólicos.

Y los apócrifos. El protoevangelio de Santiago describe la habitación de la niña María y cómo acudían a festejarla muchachas hebreas sin mancilla; da los nombres de sus padres y cuenta que, al cumplir los tres años de edad, es presentada en el templo y asentada en la tercera grada del altar por el mismísimo sumo sacerdote. El pseudo Mateo habla de quince gradas, que la extraordinaria niña subió sola, sin socorro de nadie, sin volver la vista atrás. En el templo era alimentada con manjares celestes, ofrecidos por ángeles en vajilla portentosa. Según un retablo de Borrasá, de finales del siglo XIV, María se dedicaba, junto con otras seis puras doncellas, a bordar el velo del templo, descollando notablemente, entre todas, por su habilidad. Así años y años, envuelta en finísimos vidrios, objeto y sujeto de diarios milagros, hasta que son convocados ante ella los viudos piadosos del pueblo israelita y una paloma blanca levanta el vuelo del báculo de José de Nazareth.

Parece que a los hombres les sobra imaginación, pero lo que ocurre es que les falta. No son capaces de imaginarse una niñez corriente y ordinaria para sus héroes o sus santos. Los hombres, además, son débiles. No pueden resistir la tentación de «completar» la Historia. Cierto que no es lícito tachar de un plumazo todos los apócrifos, que merecen una revisión inteligente y respetuosa. Pero la verdad es que los hombres seguimos siendo flacos y miserables, sin virtud para no saber, para esperar toda la vida, sin paciencia legítima. Hace falta la asistencia del Espíritu Santo para desarrollar suficientemente la Escritura y hace falta también para no desarrollarla demasiado, para no desarrollarla arbitrariamente. Y en la exégesis, como en el adoctrinamiento sobre materias de castidad, es preferible pecar por defecto que por exceso.

Tenemos el perfecto derecho —¡y cuánto más consolador es este derecho que aquel que nos autoriza a pensar en la milagrosa floración de los espinos cuando Nuestra Señora tendía sobre ellos la ropa del Hijo!— a imaginarnos la niñez de María como una niñez perfectamente normal. Precisamente porque, dado el orden singular de María, cualquier suma de milagros que nos contasen acerca de su vida se nos antojaría más verosímil, más «natural», consiguientemente menos apta para despertar nuestra emoción íntima. Lo que nos impresiona de veras es la sorpresa de los vecinos cuando exclaman: Pero ¿no es éste el hijo del carpintero? ¿Por ventura no se llama su madre María, y sus hermanos Santiago, y José, y Simón, y Judas, y sus hermanas no viven entre nosotros? (Mt. 13,55-56).

Es peligroso y fácil tirar por caminos alfombrados de milagro y bordeados de oportunos ángeles con sombrillas y bebidas frescas. Es fácil y peligroso. Es muy fácil llegar a extremos execrables, como la concepción fantástica que para María se atrevió a defender Jacobo Imperial y que luego la Santa Sede tuvo que condenar.

No es eso. La infancia de la Virgen pudo ser enteramente común y vulgar en su apariencia exterior. Nada de brillos excepcionales. Nada de frecuentar el trato con los ángeles y los arcángeles. Su carácter de excepción estaba oculto, bajo unos vestidos habituales y un ademán humilde, detrás de unos ojos cuyo único efecto extraordinario fuese tal vez el de tranquilizar y sosegar a quien la miraba, de darle paz y profunda confianza. Nada de compañías fuera de regla. Las muchachas que con Ella participaban en el servicio del templo, algún paisano que venía a Jerusalén y traía noticias frescas, y ese cortejo interior y constante de las siete mujeres, las siete virtudes que Dante vestía de rojo, blanco y verde72.

Acaso simplemente por la costumbre de dividir en tres puntos toda lección o meditación, acaso porque parece siempre más irrefutable un argumento con tal que sea tripartito —cuerda de tres nudos, ni el tiempo con ella pudo—, suelen los autores espirituales aducir tres razones para explicar el motivo que indujo a Cristo a vivir, como todos, la etapa de la niñez: para honrar a los niños, que entonces eran tenidos en los mercados de Roma como un objeto más de compraventa; para santificarlos, dándoles con su propia vida de niño un claro dechado; y para enseñarnos a todos a ser niños.

La primera razón hay, por fortuna, es bastante ociosa, pues el niño es en todas partes considerado como persona humana, sujeto hábil de todos los fundamentales derechos humanos, sin que se le sustraiga de ordinario otro derecho que el derecho de nacer. Por otra parte, la ejemplaridad de Jesús niño no es tan conocida como reconocida, y sus años infantiles, deliberadamente oscuros, no ofrecen otra lección explícita que la de su conducta en el templo a los doce años de edad, lección que cuesta trabajo y mucha cautela proponer como imitable a los niños.

La tercera razón, sí. Es una razón de validez absoluta, de sempiterna actualidad. Enseñarnos a ser niños. Añadir una ilustración práctica a su teoría tan extraña como terminante: Si no os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos (Mt. 18,3).

Lo cierto es que desde una torre se ven los hombres muy pequeñitos, como hormigas que no saben bien su camino, cargados cada uno con su pajilla: un remolque de harina o de aceite, una tristeza, una cartera de documentos oficiales... Lo cierto es que Dios nos tiene que mirar, desde su elevado trono, con una indulgencia infinita.

Y con una total exactitud, con un conocimiento perfecto de la escala infinitesimal a que estamos trazados. Llegar a entender esta escala, llegar a concebir el mundo con criterios divinos, es haber llegado a la verdad y a la justicia: a la santidad. ¡Qué magnifica y sabia interpretación de la vida! La vida como infancia. Y esto es precisamente, aunque en un lenguaje por demás serio, lo que enseñan las tesis de Filosofía católica sobre el «concurso» y la «conservación», y las tesis teológicas sobre la gracia santificante. La vida como infancia. Y el arte de explicar Química orgánica como la habilidad de dibujar palotes en los márgenes de un texto de Química orgánica. Y las guerras entre los pueblos como una reyerta infantil, que es monstruoso favorecer o prolongar. Y el amor humano como alianza de niños miedosos, que empiezan a quererse y a ser buenos porque están solos y es de noche; hasta que el Padre se aparece,

y sonríe al hallamos

tan buenos y obedientes,

bajo la luz jugando,

niños juntos, inermes.

Así acaban «Los juegos», la poesía que más atinadamente ha descrito el amor entre los hombres. Me la leía aquella tarde él mismo, José María Valverde, todavía en su cuarto de soltero de S. Pierro in Montorio, con zócalo de caña.

Se trata de un verdadero mandamiento. Si no lo hacéis, no entraréis en el reino de los cielos.

No es un método de progreso espiritual, como la táctica de oración ignaciana, que las almas pueden libremente tomar o rehusar según se adapte o no a sus propias inclinaciones temperamentales. Es un mandato general. La doctrina de Cristo, que enseña la existencia de un Padre providente en los cielos, no sólo posibilita, sino que exige para todos los hombres la piedad filial y el ánimo infantil. El que lo practicare, se salvará. «La región de la predestinación —explicaba Dom Delatte, abad de Solesmes— es, a mi juicio, la región de la bondad, de la confianza, la región por excelencia del espíritu filial»73. Y el que no practicare este espíritu se condenará. Porque peca contra la esperanza: o confía en su propia suficiencia o desconfía de la paternidad de Dios.

Este mandamiento viene dado también como una consecuencia del precepto de caridad o como una condición que facilita el cumplimiento de este precepto. La caridad es una marcha progresiva desde el «yo» hasta el «nosotros». En la medida en que somos o nos sentimos niños, vivimos bajo el predominio del «nosotros». Porque nos vemos insuficientes y desvalidos, incapaces de sustentamos por nuestras propias fuerzas, nos acogemos a la comunidad. La niñez biológica, la pura impotencia natural característica de esa niñez, no implica todavía caridad. Pero la infancia espiritual, es decir, la impotencia reconocida y amada, en cuanto que corrige nuestro individualismo y abate felizmente nuestra conciencia de autonomía, es ya un atrio iluminado hacia la caridad.

El creernos adultos es romper la vinculación con Dios, cortar ese hilo umbilical que nos mantenía la vida de la gracia en el alma. Abandonar la niñez es pecar. San Ireneo defiende la teoría de que el primer hombre fue creado niño74. Cuando creció y se hizo maduro es cuando juzgó que podía «ser como Dios», y pecó.

Para recobrar la gracia es preciso arrepentirse. Es necesario reconocer de nuevo el absoluto dominio de Dios y la propia nada. Hacerse niño. Esta recuperación de la infancia es tarea laboriosa, porque entraña la renuncia a nuestra independencia y el abandono de nuestros criterios personales, impregnados de altiva suficiencia o de cobardía senil. Es difícil admitir que las obras que uno realiza son exactamente palotes trazados con mano torpe; más: palotes trazados con la ayuda de una gran mano invisible y todopoderosa que sostiene y guía la propia mano. «Una vez salidos de la infancia, hace falta mucho tiempo para volver a entrar en ella, del mismo modo que al extremo de la noche vuelve a encontrarse una nueva aurora», confiesa a la hermana Blanca, la monja que ha de glorificar a Dios en su pobreza de espíritu y debilidad, la primera madre priora, en Diálogos de carmelitas, la obra última y más sobria de Bernanos.

Volver a la niñez es difícil, Señor. Como es difícil toda dejación de sí mismo y negación. Cualquier retractación es penosa. Humillarse, anonadarse, volver. Reconocer que uno ha andado en vano. Es difícil y profunda, es tremenda, la espiritualidad de Santa Teresita. Puede haber almas de exquisita sencillez innata que, por una particular misericordia de Dios, conserven siempre la fragancia infantil del corazón. Pero ordinariamente hay quiebras lastimosas. No se trata de pureza, sino de algo más hondo: de sencillez. Acaso, de aceptar con sencillez la propia complicación. Todo esto es fatigoso y difícil. Sólo quien tenga una nativa y casi milagrosa claridad de alma o quien haya pasado por muchas humillaciones podrá comprender que las rosas de Lisieux no son rosas de papel.

Cuando Santa Teresita peregrinó de niña a Roma visitó con su expedición la iglesia de la Santa Cruz, donde se venera una reliquia de la Espina Sagrada. Ella logró lo que sus compañeros de romería eran incapaces de alcanzar: meter el dedo por un agujero minúsculo del relicario hasta tocar la espina. Esto iba a hacer ya siempre, valerse de la propia pequeñez. Así es como iba a enamorar a Dios, conseguir la vida eterna y pasársela derramando bendiciones sin cuento sobre la tierra: siendo pequeña, siendo la última. Aceptando ser el trompo con que se divierte El, que unas veces lo hace rodar y otras lo deja olvidado en el suelo durante mucho tiempo.

Esto es cualquier cosa antes que sentimentalismo.

Hay algo bien misterioso en lo que no pensamos con detenimiento. Me refiero al silencio de Dios, cuando Dios calla y soporta que su mensaje —salvo e integro siempre en el corazón de la Iglesia docente— sea mancillado por unos y por otros, envilecido continuamente por los cristianos. Dios tolera que se considere caridad la limosna que no sólo se deposita con conocimiento de la mano izquierda, sino que es efectuada precisamente para su posterior divulgación. Dios soporta que eso se juzgue caridad, que el concepto de caridad se prostituya hasta esos límites.

Dios soporta igualmente que se identifique el espíritu de infancia con la piedad sensiblera y evanescente de diminutivos. ¡Cómo ha sido ultrajada y escarnecida, Señor, la infancia espiritual! No es que se la haya despreciado, es que se la ha adulterado. La sensiblería y aun la sensualidad han degradado este dominio de la sensibilidad. Muchos se han refugiado en ella y, bajo ese título de vida interior, han pretendido cohonestar un ansia ilegítima, por lo menos excesiva, de cariño. Una válvula apresurada e imprevista para el corazón de todos aquellos que, por designio divino, debilidad o perversión, no gozan de la normal evacuación de su ternura. Cristo lo tolera. Con el rostro ensangrentado, mirando con indecible perdón todavía, calla. Silencio misterioso, misteriosa impotencia de Dios que ha querido ligar su potencia absoluta y ordenarla entera hacia el amor humilde. El, que fue vulnerable en su cuerpo un día, sigue siéndolo en sus hermanos y en su mensaje.

Si no os hacéis como niños, no entraréis en el reino. Y ¿en qué consiste este «hacerse como niños», este espíritu de infancia? ¿Qué es lo que debemos imitar de los niños? ¿Qué estilo de alma o cualidad es la nota común de la niñez natural y sobrenatural?

¿Es la inocencia?

No es, propiamente, la inocencia. Cualquiera que tenga un asiduo contacto sincero con los niños sabe que la inocencia, por desgracia, es una figura casi meramente teórica, que no existe ya apenas ni en la primera aurora, que se pierde en fechas atrozmente prematuras. Cualquier día, uno de los días primeros, nos damos cuenta de que el cristal está rajado. Nadie sabe cuándo ha ocurrido. Pero el mal está ya ahí: la lujuria precoz, casi sin contenido fisiológico, la desesperación en germen, el odio sobre todo... Por otra parte, la inocencia, concebida como desconocimiento de los pecados de la carne, puede coexistir —y tantas veces coexiste, que obliga a pensar que la virtud de la pureza no es tan frecuente— con una grave dureza y suficiencia de espíritu, con un desprecio sutil, mezclado de más sutil envidia inconsciente, de los hermanos pecadores. Hay tentaciones específicas del estado de pureza.

El espíritu de infancia no radica en la conservación de la inocencia. Consiste, sobre todo, en la autenticidad. Deponiendo toda malicia, todo engaño y fingimiento... como niños recién nacidos, enseña San Pedro (1 Petr. 2,1). Ser cada uno uno mismo, sin ese desdoblamiento entre el ser y el parecer. Decir la verdad es nada más un requisito o presupuesto de la autenticidad, pero no agota su sentido ni tal vez pertenece siquiera a su esencia más íntima. Ser auténtico es vivir en la verdad, llamar las cosas por su nombre y no confundir la prudencia —que es precisamente equilibrio de virtudes de sentido contrario: justicia y misericordia, temor y esperanza, entereza y ternura, castidad y ternura— con el arte de compaginar las virtudes y sus vicios correspondientes en una medida sabia que facilite el éxito. Vivir la infancia es mirar de frente y saber que el éxito es un privilegio del «mundo»; o, mejor dicho, no saberlo, pero no extrañarse de que sea así.

Tener, además, una inmensa fe. El niño ve todo en función del padre: esa pipa es igual que la de su padre, ese compañero le hace burla porque su padre no está allí para impedirlo, los programas de la escuela son tan difíciles que sólo su padre los puede saber. El hombre que está poseído de infancia espiritual lo ve todo en función de Dios, un Padre tan buenísimo y poderoso que sabe todas las cosas: más que el maestro y el catedrático y los niños que sacan matrícula porque nunca juegan; lo puede todo: más que el señor gobernador, y el levantapesos, y los enemigos; y lo ve todo y está siempre con nosotros, no para prohibirnos jugar con la escopeta del desván, sino precisamente para que no nos hagamos daño cuando jugamos con la escopeta del desván.

De ahí el aspecto fiducial, maravilloso, de la fe. Creer a Dios y creer en Dios75. Fiarnos del padre. Reconocer interiormente, antes de que aparezcan los resultados, que la medicina, aunque sepa mal, tiene que ser buena. Y lo mismo el fracaso en la carrera, y el mal de Pott, y el abandono de los amigos, y la muerte. Creer todo lo que El dice, aunque diga que los mahometanos, si son buenos, pueden salvarse y que el odio de ese obrero que cruza la calle tiene una importancia infinitamente mayor que tus oposiciones a notarías. Creer todo eso porque se cree en El, en su cariño enorme hacia ti y hacia todos los hermanos. Confianza plena, absoluta —filial—, en El. La valla que separa a los padres de sus hijos es esa gradual desconfianza entre los hijos que van creciendo —y aprendiendo que el ingeniero industrial sabe más cosas que el perito industrial, que es el oficio de su padre, y que las largas ausencias de éste no obedecen siempre a motivos de su profesión— y los padres que van envejeciendo y haciéndose incapaces de ocultar ya sus ignorancias y sus flaquezas. Pero la desconfianza con Dios no tiene otra base que nuestra culpa, nuestra falsa ciencia, nuestro conocimiento del árbol de la ciencia del mal y del bien, la pérdida del espíritu filial.

Ser como niños es admitir muy de corazón que nosotros no podemos nada sin Dios; ni perseverar en el bien, ni reparar los pecados cometidos, ni decir Jesús. Dejar hacer. El alma santa, dice San Gregorio Nacianceno, es un arpa pulsada por el Espíritu Santo76; lo que el hombre únicamente ha de hacer es conservar siempre dispuestas las cuerdas, no estorbar y no recabar para sí el mérito del concierto.

Llegar al espíritu de infancia, decíamos, es haber llegado a la perfecta verdad, tener una recta y exacta concepción de la vida y del mundo. Sobre este fundamento intelectual, la única correcta actitud del corazón viene por sus propios pasos. El que está en la verdad está, ya, en la santidad. Si conocemos el justo rango de todas nuestras operaciones, de todas nuestras actividades culturales, apostólicas o políticas, en seguida iremos a presentárselas al Señor exactamente como quien le lleva un polichinela con ruedas para hacerlo andar sobre la tarima del presbiterio.

Afortunadamente, Dios es bueno. No sólo eso, sino que su bondad es mayor que nuestra maldad. Su amor por nosotros es mucho mayor que nuestro amor hacia El; incluso infinitamente mayor que el amor que nos profesamos a nosotros mismos. Y aun cuando somos capaces de obrar el mal y hacernos daño, no lo somos en tal medida que impidamos por completo a Dios la custodia y protección de nuestro tesoro más rico, ese rincón del alma donde brotan, sin querer, los santos impulsos. Son los residuos de una infancia que nunca puede desaparecer del todo. Dios nos defiende de nosotros mismos.

Brighton, parque de atracciones, es una amarga y espléndida novela de Graham Greene. Pinkie, el protagonista, tiene ya en su niñez la revelación de la sexualidad disociada de toda revelación del amor; cultiva una virginidad agriada; hace después vida pecadora con Rose; el imprevisto amor sincero de Rose y el recuerdo de las músicas de Navidad desgarran su alma, que se creía ya cómodamente instalada en el mal perfecto; finalmente, se suicida. Pero cuando Rose le contempla preparando el arma del suicidio, «nuevamente producía la impresión de un muchachuelo que juega a un juego, a un juego en que se puede hablar fríamente de todos los detalles, del cuchillo que arranca la piel del cráneo, de la herida hecha por una bayoneta, y después volver a casa a las cuatro para merendar».

Y Charles Moeller, ese cura belga que con sus seis tomos sobre Literatura del siglo XX y cristianismo va a dar al mundo una de las grandes muestras de inteligencia y caridad, comenta así el párrafo citado: «El hombre no llega nunca a hacerse tanto daño como quisiera. Esta zona profunda, esta materia tierna e infantil que forma el tejido más secreto de nuestro ser, esta infancia sepultada en nosotros, más allá del tiempo, ninguno de nuestros pecados puede destruirla por completo mientras exista un último fulgor de vida. Este santuario inmaculado es la imagen de Dios en nosotros; Pinkie sabe bien que es indestructible; es la piedra sagrada que ninguna desgracia, ningún cataclismo, ningún pecado puede arrancar por completo ni hacerla estallar. Este niño que sueña dentro de nosotros es el que la gracia trata continuamente de despertar al gran día de la claridad eterna»77.

Nuestra infancia está aquí, en la sangre, en las cartas que todavía recibimos de nuestros padres o en su recordatorio, abandonado tal vez en el cajón de una cómoda y apareciendo de pronto, impensadamente, como un consuelo súbito o como un remordimiento bienhechor. Aquella infancia sigue presente en nuestro miedo, en nuestras faltas de astucia, en nuestras alegrías espontáneas. Tal vez, en el recuerdo de una música o de un perfume: la música de aquellas veladas o el olor de aquel cuarto en la casa de verano, o el agua de Colonia con que nuestra madre nos impregnaba los pañuelos.

Acaso en las tres avemarías de cada noche.

La Virgen Santísima nos guarda, como se guarda un diploma, nuestra infancia. O como una semilla que es preciso tomarla de nuevo para hacerla fructificar. La niñez, la blancura aquella, encierra un doble aspecto de derecho y de deber. Un derecho al perdón divino en atención a aquella fugaz vida tan limpia y mansa. Un deber de rescatar esa vida y volverla a vivir, enriqueciéndola en profundidad.

La función de María en nuestra vida de infancia espiritual es indispensable e insustituible. No solamente da una nueva dimensión al amor filial del cristiano, dotándolo también de meta maternal, sino que en cierta medida provoca ese amor y hace posible su existencia. Por conducto de la madre, en sus brazos y en la observación de su amor al marido, adquiere el niño conciencia de su filiación respecto del padre. Todas las gracias descienden hasta nosotros por María, pero acaso actúe Ella con especial cooperación, con una intervención más propia y cualificada, en la distribución de esas gracias iniciales y tiernas del despertar del alma, las gracias que tienden a suscitar en nosotros la sensibilidad de un Dios Padre, las gracias por las cuales aprendemos, de memoria, el padrenuestro.

Las operaciones marianas de signo materno son dobles. Unas afectan al entendimiento del hombre y otras a su corazón.

Dios era un Dios lejano, un Dios de teodicea. Inmensidad, eternidad, vida subsistente y plenaria. Acto Puro. Un Dios para las escuelas de filosofía, para la admiración o, tal vez, para el temor. Un Dios para inteligencias señeras, para los paladares avezados a la especulación. Y la Virgen María —podemos seguir a San Agustín— «incorpora los manjares y elabora la leche»78. Así como la madre digiere la carne, el alimento sólido que es inasequible a un estómago débil y primerizo, y lo transforma luego en leche, en sustancia asimilable por la capacidad digestiva del niño, del mismo modo María nos hace accesible a Dios, transforma el Dios de la teodicea en un Dios de teología, evangelio y afecto, reemplaza las tesis abstractas sobre la divinidad por unas historias amables y fácilmente inteligibles en las que Dios protagonista asume nuestra naturaleza, aprende el oficio de carpintero y conversa con los hombres sobre el trigo y la cizaña y un hombre bondadoso que mandó matar el mejor becerro para celebrar la vuelta de su hijo pródigo. He aquí el alimento adecuado, al cual nos exhorta San Pedro: Como niños recién nacidos, gustad sin dolo la leche de la razón, para que, por ella, crezcáis para la salud (I Petr. 2,2).

Pero aún anda más necesitado el corazón de servicios maternales. La Virgen siempre será nuestra Madre, siempre. Pero nosotros, aunque reconozcamos esa maternidad, no siempre logramos percibir la profunda necesidad que de ella tenemos. Porque la necesidad de madre es diversa según la edad del hijo. El adulto sabe que tiene madre y le guarda amor y gratitud, pero hace su vida personal e independiente: también el niño de pocas semanas, que se alimenta aún de los pechos maternos, puede perfectamente, si muere su madre, seguir viviendo, sometido a una alimentación similar de origen distinto; el niño, en cambio, que aún no ha nacido, guarda con ella la más absoluta y vital conexión, no solamente vive por ella y de ella, sino en ella, en una unidad de vida total.

La vida espiritual también es una gestación, y la muerte —dies natalis—será precisamente el alumbramiento definitivo del nuevo ser. Mientras no demos a la santificación este sentido de fase embrional y escondida, corremos el riesgo de valorar nuestros méritos y caer en la temible autonomía. Vivir aquí es, felizmente, vivir in sinu Matris.

Siempre, siempre. Siempre niños. Siempre seremos niños desvalidos ante Dios. Y siempre, para llegarnos a El, tendremos necesidad de unas manos maternales que nos aúpen. Por fortuna, jamás la Virgen María renunciará a sus derechos de madre sobre nosotros. Y jamás dejará de considerarnos lo que de verdad somos: niños díscolos y engreídos necesitados de que alguien nos parta el pan y nos proteja el sueño, niños tan niños que a veces caemos en la mayor puerilidad: en la de negar que somos niños. La madre nos libra de estos peligros. La misma madre natural, aunque su hijo llegue a obispo o gobernador, seguirá viéndolo niño, y no se le ocurrirá hablarle de los graves problemas de la diócesis o el departamento, sino que le hará las preguntas de siempre, inquirirá detalles sobre la ropa y el desayuno, y si duerme mejor con los comprimidos que ella le envió.

«Me asombra no haber permanecido toda mi vida descansando en el corazón de María, que es el corazón de toda sencillez. Cualquier existencia que no sea la de una perfecta unión con Dios a través de Ella es demasiado complicada», resume Merton79.

Así vivir y así morir. A lo más que podemos aspirar —y ésta será la cima de toda dicha—es que, al presentarnos ante el tribunal de Dios para dar cuenta de nuestra existencia, a todos y a cada uno—a los ministros y a los mariólogos, a los pobres títeres y a aquellas personas muy solemnes, con una particular sensibilidad para el ridículo—, nos diga la Virgen María:

—Tonto, más que tonto...

CAPÍTULO VI

VIRGEN SIEMPRE

HAY veces en que hablar ab ovo, remontándose a la nebulosa, puede ser una pobre argucia para llenar, sea como sea, un cupo fijo de minutos o de cuartillas. Pero se dan otras ocasiones en las que, sin una alusión al punto primero y original, el trabajo queda trunco, rebajado e ininteligible. Por ejemplo, si uno alaba las instituciones benéficas de los cristianos y exalta su filantropía, sin mencionar la ley de la caridad, que es la verdadera raíz explicativa de todas esas obras. Por ejemplo, si, puestos a demostrar con rigor la esencia apostólica de las misiones católicas, elegimos como punto de partida el comentario a la «misión» que Cristo encomendó a los apóstoles o «enviados»: Id y enseñad (Mt. 28,19). No. Hay que coger las aguas de más arriba y hablar de las misiones trinitarias. Los jesuitas que van a Bombay son hoy enviados como Cristo envió a sus discípulos; pero esta misión es a su vez reflejo de otra más alta y original misión: Como a mí me envió el Padre, así as envío yo a vosotros (Io. 21,21). Arriba, en el seno de Dios, está la causa ejemplar de todo.

Prima Virgo est sancta Trinitas80. Dios es la primera Virgen. El Verbo es virgen, y permanece virgen cuando se desposa fecundamente con la carne humana. Pero ya antes el Padre, concibiendo a su Hijo, había permanecido virgen.

Dios es la primera Virgen. Entendemos que la mejor manera de ensalzar la concepción virginal del Verbo en María es compararla con la generación del Verbo en el seno de Dios Padre. No se puede comprender suficientemente la virginidad de María sin referirla a la virginidad ejemplar de Dios.

Las demás comparaciones, aunque más asequibles y de uso diario, son pálidas, de una humana pedagogía pobre y menesterosa. Existe el símil tradicional de la flor, que ilustra la concepción y nacimiento de Jesús con el recurso a la emanación de un perfume, que al ser emitido no rompe la candidez de la flor. O un cuarto cerrado, que tiene al oriente un ventanillo de claro cristal; sale el sol, invade la habitación, la ilumina y caldea toda, sin que los rayos, al atravesar el vidrio, le hayan hecho perder su integridad. O una idea que concibe nuestro entendimiento, quedando ileso.

Comparaciones expresivas y ya canonizadas. Sin embargo, la más afortunada manera, aunque no siempre posible por la flaqueza de nuestro pensamiento y la fatiga que nos invade en tales cimas, de hablar de María será siempre relacionándola con la esfera divina, que casi constituye como su natural atmósfera.

La primera razón de conveniencia que Santo Tomás81 aduce para probar la virginidad de la Madre de Dios, es precisamente la dignidad del Padre eternal, que no podía compartir su paternidad con ningún padre terreno. Los motivos que habitualmente suelen traer los autores espirituales para tratar de explicar la necesaria incorruptibilidad de María apuntan casi siempre a la suma dignidad y alteza de ésta, que no podía degradarse a un normal comercio humano. Estas razones son en sí válidas, pero pueden estar transidas de un benigno docetismo malo y, sobre todo, no tocan la médula de la cuestión, que será siempre, tiene que ser, la divina dignidad de la Persona del Verbo y la de su generación eterna.

Pero referirnos a la concepción y nacimiento de Jesucristo es señalar únicamente algunos momentos —decisivos, desde luego, y en función de los cuales cobran realce y sentido los momentos anteriores y subsiguientes— de la perdurable virginidad de María. Virginidad que, como aprendimos de pequeños, no sufrió menoscabo ni antes del parto, ni en el parto, ni después del parto.

La virginidad es en Nuestra Señora como un clima, como su substancia, como su definición. De suyo, significa una cualidad, según el mero concepto literal y jurídico, bastante ordinario y general, que no caracteriza a María, que no la individualiza o retrata de modo acabado. Es como llamarla la hebrea. Hay muchas hebreas y muchas vírgenes. Parece que no hemos punzado su fibra propia, su diferencia personal. Igual que si describiéramos la circunferencia, simplemente, como línea curva.

Sin embargo, el habla popular, enlazando con los tiempos más antiguos —ya San Pedro de Alejandría nombra a «la Virgen»82— ha preferido esta ambigua denominación. Y el pueblo tiene a veces un finísimo olfato. Tal vez sea que hay muchas vírgenes pero una sola Virgen, y podamos hablar de la Virgen así como tratamos de la mujer o de la criatura: la mujer perfecta, la criatura ideal que resume y ennoblece a todas las demás. Según San Agustín, «la dignidad virginal comenzó con la Madre de Dios»83. Si se la invoca así, la Virgen, sin añadir nada, la Virgen por antonomasia84 es que hay algo eminente, singular y pleno en su personal virginidad. Es que su virginidad es la única virginidad. Es que su virginidad concreta constituye la verificación de la virginidad abstracta, la única realización de la pura, ideal y fecunda virginidad que latía en la mente de Dios. Es que su virginidad iba a envolver, como un medio de cultivo, la nueva generación del Verbo. Y esta concepción y nacimiento divinos no marchitarían la virginidad, sino que la dignificarían y le darían sentido. Non abstulit sed extulit.

Non abstulit: la concepción de Cristo no quitó ni destruyó la virginidad. Por tanto, la virginidad es algo positivo. Y esto tiene incalculable importancia.

Explica Santo Tomás que «virginidad» se deriva de «verdor»85. Pues así como se llama verde aquello que no está agostado por un calor excesivo, así la virginidad importa que la persona que la posee esté libre de los incendios de la concupiscencia.

Pero lo verde parece que simboliza siempre un estadio preliminar, propio de algo esencialmente inmaturo. El trigo verde no es una realidad, sino una promesa, que será frustrada si ese verdor no toma un tono caliente de granazón. Por eso Hoornaert habla de blanco y azul para significar la castidad natural, previa, orgánica, de organismo incompleto, y la castidad reflexiva y defendida, sazonada. Lo verde es lo inmaturo que tiende a una madurez, en la cual precisamente desaparecerá el verdor.

Todo esto nos sucede porque las metáforas, las alegorías, a la par que un instrumento de eficacia y hermosura, constituyen una grave miseria del lenguaje. Si atribuimos a Nuestra Señora el símbolo de camino, por el cual el Hijo de Dios descendió al mundo, apostada junto al primor literario antiguo, está la amenaza de una interpretación herética que, reduciendo la obra de María al papel extático e inanimado de un camino, le sustraiga toda participación activa y verdaderamente maternal. Lo mismo ocurre manejando la metáfora del verdor. Las metáforas asocian los objetos por el flanco de la semejanza, pero los otros costados permanecen independientes.

El verdor etimológico supone, en la virginidad, ausencia de incendios pasionales y un alma fresca, sin calcinar. Pero le comparación no puede progresar más. Porque, en el plano natural y con criterios terrenos, la virginidad y los trigos jóvenes son verdes, mientas que la maternidad y las mieses a punto de cosecha son, lógicamente, doradas. En la esfera sobrenatural, por el contrario, la virginidad importa una plena y definitiva madurez.

El culto de la Virgen es lo opuesto al culto pagano de la fecundidad. «Lejos de tratarse de la exaltación de las fuerzas de la pasión y de la vida sensual, se trata de una exaltación de la virginidad, y no como primavera de la vida prometida a las maternidades carnales, sino como presencia escatológica de una vida espiritual sustraída a los ataques de los sentidos»86.

No es una etapa, no, la virginidad cristiana, sino, para los más selectos y preferidos, una definitiva meta. Y no tiene nada de extraño que el mundo no entienda qué singulares frutos puedan darse en este estado de verdor. Al hablar de estos temas, Cristo decía: El que pueda entender, que entienda (Mt. 19,12). Ni las margaritas son para los puercos, ni la castidad para las almas estragadas y ahítas, ni la inteligencia de la castidad para los entendimientos de naturaleza carnal que necesitan, durante sus operaciones, de los sentidos en mayor medida que la fijada por la filosofía del pensar discursivo. Es maravilloso el antiguo diálogo del rosal y la higuera; la higuera despreciaba al rosal porque no fructificaba, y éste contestó así a los reproches de la higuera: «nuestro fruto es éste, nuestra flor». Sólo los ciento cuarenta y cuatro mil hombres que estaban junto al Cordero sobre el monte Sión podían entender los himnos: porque son vírgenes (Apoc. 14,4).

Urge estimar y valorar el sentido positivo de la virginidad. La prescripción de la moral y del código, que impone a las personas ligadas con este voto la omisión de los correspondientes actos, ha bañado de signo negativo la concepción de tan hermosa virtud. Característica servidumbre de nuestro pensamiento, que se siente más cómodo actuando con negaciones. Casi todo el decálogo está redactado según esta elemental advertencia. Y el dogma de la Inmaculada también. Y tantísimas cosas. Del mismo modo, en materia de castidad, casi siempre la atención se dirige hacia las fórmulas prohibitivas y su aspecto negativo. Como si ella no fuese más que renuncia. Como si toda la importancia del huerto estuviera en las vallas que lo protegen. Pero ya San Agustín advertía: «No es que se honre la virginidad por ella misma, sino por estar consagrada a Dios»87.

Cierto que las cercas son necesarias para la protección del campo, pero ellas no constituyen su riqueza ni su definición. He aquí que lo hemos dejado todo y te hemos seguido, le dice San Pedro a Jesús (Mt. 19,27). Dejarlo todo y seguir a Cristo. No es posible seguirle si antes no se abandonan las cosas, la barca, las redes, la mujer, la grata estabilidad de una vida mediocre. Pero esto no basta. Andamos aún en el extrarradio, en los fosos, en vísperas. Todo ello, de suyo, no implica siquiera el deseo de ir hacia Jesucristo. «También Crates el filósofo lo hizo y muchos otros», reconoce San Jerónimo88. Es preciso llegar hasta El y seguirle, comer de su comida, trabajar en su hacienda y conformarse con el salario de su mirada aprobadora. Hace falta amarle. Hace falta dejar la barca y la mujer por amor, por un amor superior y total que únicamente puede coexistir con otro amor integrándolo en sí mismo. Es preciso amarle.

La esencia de la virginidad no está en hacer el vacío, sino en llenar ese vacío. La virginidad es merecimiento del amor. La virginidad transitoria del noviazgo es merecer el amor matrimonial, un esfuerzo de cara al premio, a la mujer, a los hijos, a la paz y la dulzura que ningún desengaño podrá ya deshacer. Y la virginidad como estado, la virginidad plena y definitiva de los consagrados a Dios, es merecer las bodas místicas con ese Dios que no cede en suavidad a nadie. San Ambrosio define con mucho vigor: «Virgen es la que se casa con Cristo»89.

La virginidad es un vacío repleto, un huerto colmado de todas las riquezas, embellecido con todas las lozanías y las gracias del agua abundante. No es ausencia de mujer, sino presencia de Dios. No es desamor, sino amor. Tampoco el blanco es ausencia de color, sino plenitud de color.

Tenemos de ordinario un criterio paupérrimo de rendimiento industrial. Hasta nuestros goces estéticos se hallan muchas veces íntimamente podridos por fines inferiores o al menos ajenos a la desinteresada contemplación. Existen varias degradaciones del placer estético, más o menos graves o benignas. Un paisaje forestal despierta en nosotros, poco a poco, un tímido agrónomo pequeñito que calcula y cubica. Por lo menos nos obliga a gastar medio carrete para tener más tarde la vanidad de mostrar las fotografías a los amigos. Junto al turismo de romería o deporte, está el turismo de las postales, firmadas desde los sitios más caros y pintorescos. Y, en el mejor de los casos, utilizamos el bosque que tenemos ante las ojos nada más que como simple resorte, mero punto de apoyo para las divagaciones de nuestro corazón, rentables en vibraciones siempre fuertes y bastas que las puramente estéticas. Según esto, toda música ha de ser descriptiva y toda montaña ha de poder ser escalada.

Olvidamos que la música, una nota detrás de otra, no implica esencialmente ningún argumento, que las flores son bellas en sí mismas y que Dios merece nuestra alabanza por su gran gloria. Porque olvidamos o desconocemos todo esto, pensamos en el gran desperdicio de las bellezas inéditas e incluimos muchas veces, en esta absurda galería de cosas inútiles, las fastuosas vegetaciones que se han ido sucediendo en zonas inexploradas, los niños muertos, las almas para siempre vírgenes.

La virginidad se encuentra para muchos en ese misterio de todo lo humanamente frustrado y malogrado. Porque no se comprende su grande, inmenso sentido positivo. El sentido de su doble dimensión amorosa, nupcial y materna.

El tema del amor empapa la ceremonia de consagración de vírgenes tanto como la misma liturgia del matrimonio. San Cipriano trata de «adúltera»90 a la virgen que ha violado su voto. La corona de desposada de la monja que acaba de profesar no es un mero adorno de vistosa indumentaria ni mucho menos un simbólico y discutible consuelo con que la Iglesia pretende compensar la futura definitiva soledad de esa mujer, sus largas horas de celda, desde cuya ventana —si la noche es clara, y suele serlo— también se divisan las alegres hogueras de San Juan. Es otra cosa, es algo tremendamente serio, profundo y verdadero. Un matrimonio místico, unos derechos misteriosos, una muchacha posiblemente de pocas luces, que no entiende de teología, pero que, si es fiel, llegará a sentir sobre sí la sombra del Espíritu Santo como una temperatura.

Castidad es amor. San Pablo la llama «indivisión» del amor (1 Cor. 7,33). Cuando esta indivisión no es perfecta —aun involuntariamente—, cuando hay fisuras o huellas, se produce la tragedia. Creo que habrá pocas aventuras del espíritu tan hermosas y hondas como la del matrimonio Van der Meer de Walcheren.

Después de sucesivas purificaciones y desgracias, que culminaron con la muerte de su único hijo, él y ella decidieron ingresar en la Orden benedictina. Su vida de matrimonio había sido ejemplar. Juntos habían llegado hasta Dios en una emocionante pesquisa de la belleza, y juntos habían vivido todas las penas y alegrías del hogar, y juntos oraban, y juntos habían comprobado que Dios les pedía la suprema expiación: separarse. Fue una decisión muy madurada, muy generosa, muy hecha en la presencia del Señor. Cristina ingresó en Solesmes y Pieter fue a Oosterhout. El drama espiritual de Pieter está magnífica, implacablemente descrito en la segunda parte de su diario: Hombres y Dios. El día 30 de septiembre de 1934, sobre la mesa de su celda, escribe estas palabras, que son como una personal, sobria y titánica glosa al nolumus expoliari sed supervestiri, «Suceda lo que suceda, este año ha sido bueno. Sin embargo, yo suspiro terriblemente por aquella mansión en que ya no habrá separación posible»91. Seis meses más tarde comprendieron ambos que su sacrificio, que había sido tan agradable al cielo, no podía prolongarse más. Había sido el sacrificio de Abrahám. Dios no quería la muerte de Isaac ni la continuación de la tortura de Pieter y Cristina. Envejecidos, sin bienes de ninguna clase, transfigurado su amor por la más alta experiencia divina, tiernos como dos niños convalecientes que vuelven a saber que el sol y el pan son buenos, juntan sus vidas nuevamente, a empezar, acogidos por la hospitalidad de los Maritain, en Meudon.

La virginidad es amor. Y por eso toda falta cometida contra ella supone anteriormente la pérdida del amor. Una fortaleza se rinde cuando está ya medio vacía.

El aspecto maternal del alma virgen acaba dándonos la verdadera fisonomía de esta virtud impar. La vida de Santa Catalina de Siena—«mamma dei tuti caterinati»— es una espléndida ilustración.

Aun socialmente, las tareas que las Hermanas de la Caridad desempeñan en un asilo son reconocidas como función maternal. Gracias a ellas está caliente para los huérfanos la sopa y blanquísimos los azulejos del tránsito encristalado; gracias a ellas tienen un aire desesperado y maravilloso de pasillo de casa los fríos, fríos y blanquísimos azulejos del tránsito. Podrán las muchachas enfermeras y aun las señoras que por caridad se dedican a estos menesteres cumplirlos con mayor perfección, con idéntico afecto. Pero siempre habrá, en la mujer que ha consagrado su virginidad, un matiz invisible, incalificable, de ternura y respeto que será imposible encontrar en las otras, y que constituye el peculiar estilo maternal, hondísimo, propio de las mujeres que han renunciado por Dios a la maternidad.

La otra maternidad o paternidad, procedente del orden, es igualmente real y magnifica. Escribe San Efrén, en un poema al obispo Abrahán, amigo suyo: «Bien te cuadra el nombre, porque tú también has sido hecho padre de muchos; pero no teniendo esposa como Abrahám tenía a Sara, tu rebaño ocupa el lugar de la esposa»92.

«El sacerdote, por la ley del celibato, lejos de perder la prerrogativa de la paternidad, la aumenta notablemente, ya que no engendra hijos para esta vida perecedera, sino para la que ha durar eternamente»93. Esos chiquillos que juegan al fútbol en el atrio con un balón que su párroco ha comprado renunciando a la suscripción de una revista o a un viaje para visitar a su padre anciano, esos chiquillos felices e irresponsables. Ese fichero con todos los datos de la feligresía, bastante revueltos —Juan no cumplió con Pascua; escribir a Pedro José, que se ha desmandado allí, en Ceuta; el litro de leche que necesita la abuela de Loyzu...—. Ese Padre, quiero hablarle a solas. Esa agonía compartida, es manera de compartir la soledad de los que quedan cuando el que agonizaba murió ya. Esas clases de latín al hijo de un matrimonio con prehistoria bien conocida y amada. Ese cariño. Ese negro abandono. Esas palabras, en fin, de San Pablo que el sacerdote relee cuando está cansado o cuando sus antiguos compañeros de Facultad le participan su próxima boda: Aunque tengáis diez mil pedagogos en Cristo, no tenéis muchos padres, porque he sido yo, yo el que os he engendrado por el Evangelio en Cristo Jesús (Cor. 4,15).

Y luego el fondo personalísimo y sagrado de la maternidad virginal, que abarca las perfumadas virginidades del claustro. La maternidad mística del espíritu virgen que engendra al mismo Dios. Igual que Nuestra Señora. El alma, por su entrega absoluta, porque ha dejado las entrañas libres, abiertas y expectantes, concibe a Dios y lo desarrolla y lo hace fructificar. La virginidad tiene que ser positiva porque es cualidad vital, y todo lo vital es dinámico, tiene un sentido ascendente, de crecimiento: desarrollo del germen divino. No hay verdadera virginidad que no sea materna, como la de María, que ha dado la pauta para siempre y es «la maestra de la virginidad»94. Se puede decir que la virginidad es un ramo, el más alto y noble y difícilmente inteligible, de la maternidad, así como puede decirse que la ética —arte de «regular» nuestra vida moral— es un ramo de la estética considerada como armonía general. La virginidad no malogra la maternidad. Y estos frutos, esta fecundidad, son el síntoma de la virginidad auténtica. Porque algunos piensan que aman a Dios sólo porque no aman a nadie más. Blasfemo, injurioso a la misma esencia del Señor. El que no engendra no puede ser virgen. Será, a lo sumo, abstinente, vestal, higiénico, triste, lo que sea. Virgen, no. «Sin un buen fruto, la castidad no es grande»95.

De diez vírgenes, cinco eran necias (Mt. 25,2).

Alabando la santa virginidad, hay que cuidar mucho de no caer en el desprecio del amor humano.

Hay dos modos de falsear y envilecer el celibato: hablando exclusivamente de su aspecto negativo, de la renuncia, y menospreciando aquello a que se renuncia.

Este menosprecio infringe, primeramente, las leyes de la lógica, puesto que los hombres vírgenes, existen gracias al amor carnal. Y, sobre todo, porque este menosprecio conduce de modo irremisible a la subestimación del celibato. Hoy, en la nueva Ley, en la actual, henchida y para siempre valedera economía, no existen símbolos prefigurativos de realidades ulteriores y todavía inexistentes. Cada sacrificio vale cuanto vale la cosa sacrificada. Y esa cosa es sopesada por Dios con arreglo al valor subjetivo que supone para el sacrificador. Los valores objetivos, carentes o independientes del valor subjetivo, son aire, humo. Ya que si las cosas tienen valor objetivo es porque les es otorgado por el aprecio de Dios, proporcional siempre, en cada caso, a la personal estimación del que sacrifica. Los dos ochavos que la viuda depositó en el cepillo del templo no eran simplemente dos ochavos que hacían un cuarto (Mc. 12,42), sino dos ochavos que constituían toda la fortuna de aquella mujer. El amor humano que el célibe sacrifica no es un amor abstracto, desconocido o perteneciente al fondo de existencias residuales, sino un amor de penuria sua, algo muy importante para la criatura humana inerme.

Aquello a lo que se renuncia en el celibato vale de verdad. Todos los sacerdotes se acuerdan de los ejercicios preparatorios al subdiaconado. En la vieja y grata capilla de todos los días, junto a la Virgen, ya tan familiar, que ha recibido miles y miles de confidencias generosas, implorantes o asustadas, alguien explica, con palabras muy simples, el sentido más bello y duro del celibato, desmenuzando las fases de esta renuncia. Renuncia al amor sentimental de la adolescencia, cuando todo el olor de la primavera hay que resumirlo, con qué hermoso y heroico esfuerzo, en una poesía ingenua, trabajosa, de accésit, «a Nuestra Señora de la Rosa». Renuncia al pleno amor espiritual y carnal del matrimonio, en todo momento. Renuncia a los hijos, a perpetuar el apellido y mejorar en ellos la propia vida, cuando el sacerdote bautiza a sus sobrinos y después, sin tener nada concreto que hacer, prefiere quedarse un rato trasteando en la sacristía. Renuncia a la alegría de los nietos, al amparo cordial de la vejez, a ese sillón de mimbre donde a ellos se les ha ocurrido atar un globo de colores, a esa taza de caldo que «ella hace como lo hacía su madre»; las últimas y más sensibles renuncias, cuando el Asilo del Buen Pastor todavía tiene —«en fin, porque se trata de usted»— una cama libre.

En aquellos ejercicios, cualquier trato al seminarista que no fuese claro y hasta despiadado, sería lo más imperdonable. Enumerar en aquel momento las clásicas penalidades de la vida matrimonial podría significar un cierto conocimiento de la vida en lo que tiene de más anecdótico, pero supondría, desde luego, un total desconocimiento de la intimidad de una existencia buena sacerdotal.

Al día siguiente, a los dos días, el seminarista dará el paso simbólico ante el obispo, enmarcado en una maravillosa liturgia de gozo. «El paso significa que el sacerdote deberá vivir solo»96. La pregunta que el obispo le ha hecho ha sido, en el fondo, ésta: ¿Crees poder permanecer solo toda la vida, a solas con Dios?

Ya a los quince años de edad, en 1816, cuenta Newman que se apoderó de él un pensamiento que no le abandonó jamás; la idea de que tenía que ir solo, siempre, a través de la vida: to be a single.

Los inconvenientes de esta soledad son numerosos y evidentes, y la Iglesia católica no tiene ningún rebozo en confesarlos. Existe el peligro de que el sacerdote se haga huraño, como mastín que ha de guardar la casa de Dios y puede alejar de ella a los que tal vez quisieran entrar. Que se haga incomprensivo para las alegrías de sus hermanos, que acaso no entienda la angustia de un alma sumida en las preocupaciones de este mundo, ni el tremendo esfuerzo de una castidad periódica. Que se vuelva egoísta y raro, insensible a los más sutiles y tiernos cánones de la delicadeza humana. Que sobre él recaigan sospechas y se cebe la maledicencia.

Pero estos inconvenientes, además de tener un signo predominantemente personal y por eso menos considerable, son muy pequeños comparados con las ventajas que reporta el celibato. Este posibilita la absoluta confianza de los penitentes, representa un consuelo, una piadosa solidaridad para aquellos a quienes la vida cruel ha negado la satisfacción del amor, preserva de los privilegios de casta y favorece el desenvolvimiento económico de la Iglesia97. Es un valioso subsidio, además, en sus líneas generales y progresivamente más firmes, para probar el origen divino de la Iglesia. «¡Sin duda —dice Fenelón—, si los hombres hubieran creado la religión católica, la hubieran creado muy diferente y, desde luego, no hubieran pensado en el celibato del clero!»98.

Ontológicamente, el sacerdocio es mediación y oblación del sacrificio. Vitalmente, es soledad. Pero la soledad no es tan sólo una prescripción canónica, ni la ausencia corporal de una imposible persona amada, ni siquiera el vivir cuidadosamente solo. La soledad, si es verdadera, ha de teñir toda la vida, todas las aficiones, dar sentido peculiar a la alegría y ser un clima indispensable para la tristeza. No es lo mismo ver la mar o escuchar una música solo, radicalmente solo, que disfrutar de esos dones en compañía, en compañía física —eso es lo de menos— o teniendo en otra parte una referencia en la que fundamentar todas las vibraciones cordiales. And all I loved, I loved alone, confesó magníficamente Edgar Poe: todo cuanto amé, lo amé solo. Es la renuncia a esos lemas admirables: trabajo en colaboración, dolor en compasión, alegría en congratulación, vivencia en convivencia. La soledad tiene que impregnar y dar carácter a todos los minutos de la existencia sacerdotal, a todas sus acciones y reacciones, como un estilo, igual que la fórmula personal de la sangre.

Cosa dura es vivir a solas y no poder dividir por dos la pena ni multiplicar por dos la alegría. Cosa amarga es. Aquello a lo que renuncia el celibato, vale mucho.

Vale mucho. Vale más —punto final— lo que se adquiere. Vale inmensamente más. Pero es un valor sólo perceptible con los ojos de la fe, por tanto humanamente problemático. De ordinario no es un valor sensible. Dios no tiene por qué suplir el vacío del amor humano con una sustancia que sea semejante a la dulzura o energía de ese amor. El hueco ahí queda. Hay unas fibras en el alma, de acción específica, que permanecen así, sueltas, inactivas, anhelantes. He aquí el hombre: un hombre solo, o desolado, tal vez sin madurez aún para comprender que su virginidad no es tanto una ofrenda que ha hecho al Señor como un regalo que ha recibido gratuitamente de El. Un hombre, acaso, amargado por la duda de si el papel que en su vida desempeña la amistad no es un sustitutivo pobre del amor.

Santa Maria, ora pro nobis.

CAPÍTULO VII

DEFENSA DE LA ORACIÓN DE SÚPLICA

LA Anunciación.

Aquí comienza la historia histórica de Nuestra Señora. La que se puede contar sencillamente, sin imaginación. Ahora empieza, cuando empieza la historia del Verbo, cuando el Verbo se sumerge en la historia, en el torrente de la historia, mensurable porque hay en las márgenes árboles, hay mojones, hay puntos de referencia. La vida anterior —una palabra de cronología que se hace milagrosamente posible— de la Segunda Persona de la Santísima Trinidad no era historia, no era agua en movimiento, sino océano infinito y quieto, pura eternidad. Ya está el agua en marcha, hasta que desemboque nuevamente en la mar, hasta la Ascensión. O mejor, tal vez, hasta el fin de los tiempos, hasta que se acabe la historia de los cristianos, hasta que el Cristo total termine de ser adolescente y se haga adulto, cuando todo haya sido recapitulado y ofrecido al Padre: Ya el tiempo no existirá (Apoc. 10,6).

Este contacto de Dios con la historia la divide irremediablemente en dos partes: lo sucedido «antes del nacimiento de Nuestro Señor Jesucristo», mera víspera y expectación, y los tiempos posteriores, del año uno en adelante, calificados simplemente por su actitud de aceptación o repulsa al hecho de la encarnación de Dios.

Ahora, cuando ha dado fin el prólogo, el Antiguo Testamento, la ilusión de María de que Dios descendiera al mundo y su humildad preparatoria de signo idéntico a la humildad de todas las almas puras, es cuando comienza el Nuevo Testamento, la maternidad de María y su humildad correspondiente, en tan misteriosa como necesaria compatibilidad, y de signo tan distinto a la humildad del resto de los hombres. Precisamente ahora, cuando el Hijo de Dios se encarna. Ya el destino de la Virgen entra en la fase de su realización y justificación, dibujándose sobre el destino de su Hijo. En función de El. Como cinco días de creación, resumidos en la común y esencial expectación del sexto, cuando llega el hombre y ya la luz puede ser vista y la música de los vientos escuchada y todo empieza a tener objeto, nombre y finalidad concreta.

La Virgen estaba orando. Adorando al Padre en espíritu y en verdad. Estrenando ese estilo de oración que no precisa ser realizada en el templo de Jerusalén ni en el monte Garizim, sino que puede efectuarse en cualquier parte, porque en todo lugar está Dios y a toda hora subsiste la obligación de orar.

La Virgen, pues, estaba orando. Orando mientras hacía cualquier otra cosa o, sencillamente, orando sin hacer nada más que orar, el cuerpo tan extático como el alma. Esto es lo de menos. El cronista, San Lucas, no especifica. El arte, sin embargo, de todos los tiempos nos ha habituado a figurárnosla en reposo y entornada, sumida en estricta oración.

De rodillas, porque adoraba al Señor profundamente. Sentada, porque no estaba bien que el Ángel hablase a su Señora de pie mientras Ella estaba arrodillada. Algunos autores le ponen un libro miniado entre las manos, anticipando en muchos siglos una caligrafía legible y exquisita. Hay quien se somete con tierna fidelidad a los datos arqueológicos y quien finge, al otro lado de la ventana labrada, unos minuciosos cielos flamencos sobre fondo de ciudad blanca, recogida, malva. San José pasa distraído, a lo lejos, pensando en la virginidad de su mujer como en una esterilidad muy grata a los ojos de Dios. Hay quien hace arrodillarse, en círculo devoto y vanidoso, a los regidores, comendadores, a sus protectores y amigos. Santa María es holandesa, negra, japonesa, y sus tocados acreditan las mejores firmas de la época. Unos y otros, en unanimidad sugerida por el símbolo universal, añaden una azucena fresquísima en buena vasija. A estas horas, en el cielo, la Virgen le confiesa a Fra Angélico que sus Anunciaciones son bastante buenas.

El diálogo sostenido entre la doncella y el Ángel es un tejido hecho de espuma. La castidad y la sumisión a los designios de Dios celebran, al fin, un pacto increíble, apoyado en el milagro. Ni Dios ni María han perdido nada, nadie ha perjudicado a nadie, todo ha sido favor y ganancia, todo tan sencillo y suave. San Gabriel, excelentísimo nuncio de Dios cerca de Santa María, ha desempeñado su papel con éxito. El Verbo se hizo carne. No sabemos si en ese momento se aceleró la floración en los huertos de Nazareth, no lo sabemos. Seguramente los hombres que estaban arando en los campos vecinos —Melchisua, Ner, Abner, Edom— no se enteraron de nada, pero medio cielo se desplazó a la tierra.

Ave, ave. Ave. En ciento cincuenta leguas está esculpida el avemaría en las paredes de la iglesia de Rafat, allí mismo, a veinticinco kilómetros de Jerusalén. Ave, Señora.

Ella, después, continuó orando. Inaugurando un modo de oración que no es lo mismo hacerla en cualquier parte, porque sólo en algunos sitios está Dios singularmente presente: en Nazareth, por ejemplo, en las entrañas de la Virgen María. O en esa iglesia que está frente a tu casa, ahí. Es mejor que bajes, entres, y verás qué presente está ahí el Señor y qué necesario te resulta tomar, al entrar, el agua bendita. Empieza a rezar. ¿Difícil? No. Di: «En fin, me dicen que venga porque Tú estás aquí; francamente, lo creo».

Pero no pienses que sólo ahí puedes hacer oración. Aunque el ser sacramental de Cristo resida únicamente en el sagrario, aunque tengas, de vez en cuando, cada cierto número de días o de horas, que acudir a la iglesia, no se te ocurra pensar que Dios no oye tu oración durante el resto del día o de la semana. El está presente también en todas partes, y a todas horas tienes tú obligación de orar. Sine intermissione.

Exactamente como Nuestra Señora. Antes estaba orando y después continuó orando, sin que la conversación mantenida con el Ángel interrumpiese lo más mínimo su oración.

Sine intermissione orate (1 Thes. 5,17). Que nuestra oración no sea interrumpida jamás, ni por el trabajo, ni por los amigos, ni por la ira, ni por el sueño, ni por el amor, ni por el pecado siquiera. Es obligatorio orar siempre. Porque es posible orar en todo momento. La oración es la respiración del alma.

Y no hay que disociar el espíritu ni repartir la atención. No hay que disminuir la potencia de reflexión que dedicamos al estudio de un problema para reservar, simultáneamente, al Señor una parcela de nuestro campo de conciencia. El problema, con seguridad, acabaría sin resolverse y aun asomaría el escrúpulo de que tan sólo unos centímetros de conciencia fueron acotados para Dios, El, que exige totalidades y amores absolutos. Se trata de «respirar» oración, sin que tengamos que regular conscientemente las inspiraciones y espiraciones. Se trata de vivir sujetos a Dios mientras realizamos las faenas cotidianas. San Francisco de Sales lo explicaba deliciosamente: lo mismo que un niño, que con la mano derecha coge moras mientras que con la izquierda se agarra a la mano de su padre.

Pero esta oración incesante, que no es más que el hábito de presencia de Dios, supone un grado de mucho adelantamiento en la vida interior; si la continuidad es perfecta, supone la perfección del alma.

Porque la oración es natural y no lo es. Es natural porque tiene que ser, simplemente, el estado normal del espíritu. Y no es natural porque exige un previo y grave esfuerzo. La oración de perfección requiere esa oración que todos comprendemos, la oración trabajosa y periódica que cualquiera entiende por oración, per certa intervalla horarum et temporum99. La oración como actitud presupone la oración como acto. Haciendo más actual lo que es virtual, transformando en explícito lo que tal vez sea demasiado implícito, siguiendo el ejemplo de Jesucristo, que, no obstante vivir siempre en oración, se retiraba de vez en cuando a hacer oración (Lc. 5,6; 6,12; 9,18.28; 22,41).

Para orar hay que empezar por recogerse, es menester hacer una pausa. Resulta cómodo ir viviendo, realizando las pequeñas cosas de cada día. Pero hace falta pararse, crear un paréntesis de silencio y poner el pensamiento en blanco: empezar, por tanto, a pensar. Pensar hacia dentro, abandonar las capas superficiales que constituyen el objeto habitual de nuestro discurso, en las cuales entendemos casi todo, y sumergirnos, tierra adentro, hacia donde el aire se hace distinto y se ven las raíces de las cosas, tan sorprendentes, tan diversas de sus tallos y ramas. Todo esto es duro. Además, en el momento en que empezamos a pensar en esta dirección, surge algo desagradable, un títere medio malvado, medio ridículo, que es precisamente nuestro yo, pero un yo lamentable, sin disimulo, sin prestigio social, sin palabras pulidas, que no puede disfrazarse con sus vestidos usuales: que no es abogado, ni padre de familia, ni contribuyente, ni partidario de ningún partido. Nuestro más íntimo, deplorable e indefenso yo: yo ante Dios, en absoluta desnudez. Lo cual es penoso, y duele. Por eso preferimos hacer logaritmos, hacer política, hacer apostolado, hacer libros sobre la oración. Antes que hacer oración.

Y, sin embargo, la oración es imprescindible de todo punto. No sólo necesaria en sí misma, sino necesaria para que el resto de nuestras operaciones sea aceptable al Señor, para que todo lo demás que hagamos sea verdadera, incesante, perfecta oración.

Es necesaria la oración «imperfecta», hecha a plazos fijos, en soledad, de rodillas, abierta con la señal de la santa Cruz, grande, lenta, de la frente hasta el pecho, de hombro a hombro,

El semper orare (Lc. 18,1) nos puede jugar una mala partida y puede quedarse todo en pereza, en divagación estética o en una confortable, ambigua sensación de presencia divina. Sí, todo puede ser oración. El calor y el frío, la pena, la alegría de una buena tarde en que brota del alma un informulado agradecimiento, el sentirse amado o despreciado, el recuerdo de un precioso libro de Alexis Carrel. Pero, a fin de que todo esto sea de veras oración, es precisa la otra oración, metódica, reglamentada, humilde.

La elemental humildad de aceptar las andaderas. «En el nombre del Padre», y se toma un libro. Nada de libro hermosamente redactado, en la prosa fascinante del XVI, o recién salido de las prensas, que descubra los mejores rincones de Eckart. Nada tampoco de libro horrorosamente escrito, que provoque nuestra indignación o nuestra estúpida vanidad de hijos del siglo. Un libro austero, el que sea, para meditar. Para hacer ejercicio. Teniendo un inmenso aprecio de la ascética, de las normas ignacianas y sulpicianas, de los croquis de Tanquerey.

La vieja y reconocida pedagogía de los siglos ha cuidado de cada uno de los detalles con meticulosa delicadeza. Ha habido sistemas tan matizados y prolijos que hoy nos confunden. La Scala meditatoria de Juan Wesel Gansfort tenía veintitrés escalones. El Rosetum de Juan Moamber era como un rosario nemotécnico de diez versos con cinco puntos. La Mano Salmúdica repartía diversas consideraciones sobre las falanges de cada mano. Todo ello nos confunde, en el doble sentido intelectual y moral. El peligro de la complicación es menor, mucho menos peligroso que esta inactividad enlodada en que se estanca hoy la oración de muchos; todas las distracciones son involuntarias; toda comodidad es paz del Espíritu Santo; toda marcha del pensamiento puede estar escoltada de afectos divinos, y cualquier pasividad es ya contemplación. Se reblandece todo, se tolera o se busca una música de almohada donde reclinar la memoria o la imaginación y se juzga que a aquellos hombres antiguos que hablaban del «ejercicio de oración» les faltaba, por lo menos, propiedad de lenguaje.

Charles de Foucauld escribía el 22 de marzo de 1897: «Más de quince horas sin hacer otra cosa que miraros». Y su método de meditación tenía tres puntos: «Primero: ¿qué tenéis que decirme, Dios mío?... Segundo: yo he aquí lo que os tengo que decir... Tercero: no hablar más... contemplar al Amado»100. Pero esto no es un método o camino; esto es más que nada una meta, una vida de bellísima perfección. Porque hay incipientes, proficientes y perfectos. Tres estadios, la verdad, más o menos implicados y de signo a veces reversible. Hay, sin embargo, un cuarto estadio con toda claridad definido: el de los que se creen perfectos. El de los que no han empezado todavía.

«En el nombre del Padre», y se toma un libro. O se dice: «Padre nuestro, que estás en los cielos...» O mejor todavía: Señor, enséñanos a orar (Lc. 11,1).

Es necesario orar (Lc. 18,1). Y el fundamento de esta necesidad es doble, porque la necesidad es moral y cuasi-física. Hay preceptos varios que, para su cumplimiento, suponen la oración de un modo u otro. Y está el mandamiento global de alabar a Dios con todas las potencias de nuestra alma. Por otra parte, existe la obligación de conservar la vida del espíritu, más apremiante todavía que la de prolongar la vida corporal. Para el mantenimiento de esa vida espiritual, la oración es tan indispensable como el aire que sustenta y renueva la sangre.

La cualidad más ontológica de la criatura, que necesita de conservación y concurso, es la indigencia, la esencial miseria. Y la cualidad más substancial de la criatura consciente es la consciencia de esa indigencia: saberse indigente y reconocerse como tal. De este conocimiento y reconocimiento surge la «mendicidad», nuestra categoría más honda, más propia y honorífica. «Dios nos ha hecho mendigos suyos»101. Es decir, la vida como un incesante y humilde hábito de pedir: la oración. Más profundo que el dilema oración o frivolidad es el dilema oración o autonomía.

Los autores ascéticos latinos conceden siempre al verbo orar un complemento directo: quid oremus. Qué debemos orar: es decir, qué hemos de pedir. Pedir mercedes con humildad y confianza, traducíamos de niños.

Hay, sí, tres clases de oración. La oración latréutica o pura alabanza de la majestad de Dios, la eucarística o acción de gracias y la impetratoria o petición de favores. No obstante, en el fondo, toda oración es petición. En la latréutica pedimos que el nombre de Dios sea santificado, y en la eucarística pedimos que Dios acepte nuestra floja —precaria— gratitud. En cualquier tipo de oración pedimos, al menos, ser escuchados.

Al mismo tiempo, practicando la oración de súplica reconocemos, alabamos el poder y providencia del Señor, en actitud netamente latréutica, y le agradecemos ya el que se digne oír nuestra plegaria. El agradecimiento, nota de todo corazón bien nacido, se revela también en la confianza de seguir pidiendo. Y la glorificación de Dios, programa capital de toda criatura, se realiza en el hombre cuando, pidiendo mercedes, proclama su total dependencia y vaciedad. En francés, el término general prière se deriva del latino preces, suficientemente expresivo.

El menosprecio de la oración de súplica radica en el desconocimiento de su verdadera esencia. Se la identifica con un ánimo interesado y codicioso, cuando en realidad es mendicidad aceptada y amada: humildad.

Humildad para pedir. El que no pide lo que necesita es porque ya lo tiene o porque tiene otra cosa: soberbia. O tiene dos cosas: soberbia y dominio del idioma, que le permite usar el eufemismo de «dignidad».

Humildad para reconocer que necesitamos pedir. El cristianismo proclama un Dios personal y unos hombres sometidos a su providencia, un Cristo que redime liberalmente y unos hombres rescatados con su sangre; explica la gracia por su raíz, por su gratuidad.

Humildad para pedir cosas temporales. Es lícito pedir lo que es lícito desear. Se puede pedir la salud, el amor humano, el éxito profesional. El pan de cada día. El pan que comemos los mendigos. Y el vino. No tienen vino (Io. 2,3), y Jesús les proporcionó vino. Humildad para admitir que vivimos metidos en un cuerpo y creemos en un Dios que corrió la misma suerte, increíblemente pobre y limitado, con hambre y sed, con tristezas, con tentaciones.

Humildad para pedir por medio de la oración vocal. Pronunciando bien, correctamente, con esfuerzo. La oración alude a su original os, la boca, y rezar es —¡qué maravilloso, y luminoso, y humillante, y tranquilizador!— recitar. Voce mea ad Dominum deprecatus sum (Ps. 141,2).

Humildad para pedir por medio de mediadores. «En ciertos momentos resulta difícil decir con lealtad el Pater noster. Contiene esta plegaria palabras capaces de amedrentar a un corazón heroico: Hágase tu voluntad... Perdónanos nuestras deudas así como nosotros perdonamos... El avemaría será entonces para muchos la última tabla de salvación»102. Humildad para aceptar el miedo como una tara más de nuestros pecados.

Humildad para declarar que no sabemos siquiera pedir, pero el Espíritu Santo pide por nosotros con gemidos inefables (Rom. 8,26). Santo Tomás distingue la postulación, o petición de algo determinado, de la suplicación, o petición de la ayuda de Dios en general103. Habrá ocasiones en que el corazón, perplejo, no sepa qué cosa le conviene más, y otros momentos habrá en que no se atreva a decir «hágase, Señor, tu voluntad» con estas palabras tan explícitas y terminantes, y use la fórmula «dame, Dios mío, lo que convenga», de significado, en última instancia, idéntico —la voluntad de Dios coincide irremisiblemente con nuestra superior conveniencia—, pero de palabras más fáciles y benignas.

A veces ocurre que Dios, en atención a las súplicas que se le hacen, concede cosas que son, objetiva y subjetivamente, menos convenientes. Un capítulo de la Subida al Monte Carmelo trata de estas misteriosas y equívocas gracias. Ilustra San Juan de la Cruz su estudio con una comparación: «Tiene un padre de familia en su mesa muchos y diferentes manjares, y unos mejores que otros. Está un niño pidiéndole de un plato, no del mejor, sino del primero que encuentra, y pide de aquél porque él sabe comer de aquel mejor que de otro; y como el padre ve que, aunque le dé del otro manjar, no lo ha de tomar, sino aquel que pide, y que no tiene gusto sino en aquél, por que no se quede sin su comida y desconsolado, dale de aquél con tristeza»104. Luego narra varios casos de la Escritura donde «condesciende Dios enojado con los apetitos de las almas». La historia, por ejemplo, de Balaán, que fue a los madianitas, porque le había pedido a Dios le dejase ir y Dios se lo concedió, pero estando ya en camino se le apareció un ángel con una espada diciéndole: Tu camino es per verso y contrario a mí (Num. 22,32).

Es profundamente misteriosa esta indecisión de Dios, concediendo y retractándose, tan misteriosa como su decisión de otorgar, «con tristeza», favores que no sean del todo convenientes. Por fortuna, toda avemaría humilde nos granjea el valimiento de Nuestra Señora y todo padrenuestro, sinceramente dicho, purifica cualquier intención.

La única forma de pedir con éxito es pedir en nombre de Cristo. In nomine meo (Io. 14,13).

En nombre de Cristo. Como El nos enseñó. Pater noster. Antes de empezar a comer, antes de tomar una importante determinación, antes de una entrevista cualquiera; por los que viajan con nosotros en el tranvía, cuando esperamos una conferencia telefónica, cuando estamos velando a un enfermo. Rezar padrenuestros, sin contarlos, despacio. Muchos padrenuestros al cabo de la vida. Hasta que, en un momento cualquiera en que el pensamiento quede inactivo, surjan automáticamente las palabras del padrenuestro, como si se tratase de un tic nervioso. Así dormimos cada noche, y así morir.

En nombre de Cristo. Como El pidió. Hay varias oraciones de Cristo en los evangelios. Pero tal vez sea la más «humana» la que rezó en el huerto de los Olivos. Porque en esa oración se desglosan, dramáticamente, sus dos voluntades: lo que yo quiero, lo que quieres tú. Una terrible oración, coronada por el mayor éxito: no que el Padre quiera lo que el Hijo quiere, sino que el Hijo quiera, de verdad, de verdad, lo que quiere el Padre. ¡Qué espléndida y paradójica la eficacia de nuestra oración! Que la oración nos alcance, no precisamente esto o aquello que pedimos, sino una actitud espiritual capaz de renunciar a lo que se pide. Porque el Señor es poderoso para darnos más de lo que pedimos o entendemos (Eph. 9,20).

En nombre de Cristo. Esto no tiene solamente un sentido moral —pedir como Cristo, con El, junto a El, coorar, dice Schmaus—, sino un sentido ontológico. Dios oye a su Hijo en nuestra oración, ya que esta oración recibe su valor de la gracia concedida por El. Nuestra oración no es propiamente nuestra, sino de Cristo; no porque participemos moralmente de su representación, sino porque participamos vitalmente de su ser.

Oración de súplica. Toda oración humana, aquí, en este mundo, es así. La oración es la expresión o manifestación de la esperanza —interpretativa spei, resume Santo Tomás105—y la esperanza pertenece a la esencia de esta vida. Pedir, pedir siempre. Pedir, como aquella mañana del año cero, nueve meses antes de que empezase el calendario de números positivos, pedir que el Justo descienda como una lluvia y Dios acelere la salvación de su pueblo. Y El, como aquella mañana, vendrá hasta nosotros para ser nuevamente concebido por el pensamiento y el amor. Saldremos de la oración grávidos de Dios, y éste es el mejor premio y la más esencial finalidad de toda oración.

Y además, una gratísima añadidura. Vendrán los ángeles a estar con nosotros. Gabriel o el que sea. Porque solía decir el Beato Orozco que los ángeles, al olor de la oración, se vienen como abejas mejor que a naranjal florido.

CAPÍTULO VIII

ESPOSA DE JOSÉ

CUANDO San José advirtió los primeros síntomas de embarazo en María, decidió abandonarla secretamente. Fue una determinación fraguada en el mayor dolor, en la ignorancia más misteriosa, más luminosa y obscura, la fe humilde. No comprender, no juzgar, no condenar. «Comprenderlo todo para perdonarlo todo. Todavía esa tolerancia de intelectual es demasiado poco. Hay que llegar a una generosidad más eminente. Hay que llegar a una generosidad que lo perdona todo, a pesar de que sólo lo comprende a medias. Esta generosidad se llama pueblo. También se llama San José». Así decía D'Ors, para dibujar con singular gracia este junco, uno más del valle de Josafat.

Decidió separarse. Después se le apareció un ángel, por la noche, y le explicó todo. Cómo lo que había concebido su mujer se debía a la acción del Espíritu Santo, y era voluntad divina que permaneciesen juntos, ocultando con su conducta natural lo sobrenatural del suceso, viviendo como hasta ahora, en compañía. La orden del ángel, en definitiva, podía ser formulada así, anticipando una ley del Nuevo Testamento, estrenándola ya: «Que el hombre no separe lo que Dios ha unido» (Mt. 19,6). Es decir, concretamente, que no separe San José la unión existente entre él y su esposa.

Y, a la vez, otro sentido más hondo: que no separe, como incompatibles, la idea de virginidad y la de maternidad.

Lo que Dios ha unido no lo separe el hombre. Lo iba a decir luego, textualmente, Jesucristo en polémica con los fariseos, en la misma raya de Judea, al otro lado del Jordán.

El sentido más obvio de esta consigna, el que hay que deducir del contexto de la conversación, se refiere, como es claro, a la unidad matrimonial, a lo que después, con rigor canónico, había de llamarse el «vínculo indisoluble». Sin embargo, la consigna puede tomar una amplitud vastísima y resultar, en última instancia, un lema de santificación total. Del mismo modo que el primer Mandamiento, además de ser un precepto concreto con su ámbito limitado para el sacrilegio y la superchería y la inscripción en sectas que maquinan contra la Iglesia, es el resumen y la raíz y la puntual explicación de los nueve restantes.

Que el hombre no separe, que no separe esas cien mil uniones pequeñitas, santas, que la vida diaria ofrece y que se integran en la gran unión, la superior unidad del mundo creado y la vida perfecta. Gustavo Thibon es un hombre sano e inteligente que se dedica a la agricultura en sus fincas de Saint Marcel d’Ardeche. Entre cosecha y cosecha, escribe libros de una penetración psicológica asombrosa. Escribió uno, breve, jugoso, que, al ser vertido al español, el nuevo título —Sobre el amor humano— ha reducido su alcance. El titulo original es precisamente Ce que Dieu a uni. En él viene a declarar que el mundo entero constituye un conjunto único de partes ligadas entre sí. Todo: «de la cohesión de las moléculas a la Comunión de los Santos».

Sí, la creación entera es como una gran unidad compuesta de unidades innumerables, valiosas y a la vez desvalidas todas, fundidas en una común indigencia y vanidad, fundidas también en algo excelente, penetradas de la presencia de Dios, Dios uno y único. Esta presencia y acción divinas en todo cuanto existe es la base de la gran cohesión, de la superior unidad. Pero el hombre pecó, y su pecado introdujo el germen de disgregación en el mundo. Pecando, rompió todas las saludables ataduras, estropeó su mejor calidad, que es precisamente su excepcional vocación para la armonía, para entender y compendiar en sí mismo el equilibrio de todo. El pecado consistió en «la separación de Dios y en la ruptura de la unión con el Hijo a través del Espíritu»106. Rompió con Dios por la rebeldía y la desobediencia. Rompió con sus hermanos por la guerra y el odio. Rompió con las cosas por el mal uso que les dispensó y el abuso y desarreglo y la servidumbre a que las sometió y en la cual hoy —mientras dure el pecado, mientras haya hombres— gimen humilladas, según llegó a percibir sagazmente el Apóstol (Rom. 8,20). Por eso Thibon asegura que «la metafísica de la separación es la metafísica del pecado».

En la Virgen, virginidad y maternidad se conciliaron de modo milagroso y no repetido. En las almas vírgenes se hacen compatibles —y hasta mutuamente necesarias— dentro de una alianza mística ya estudiada. En un plano social y universal, ambas dotes se compenetran también de modo superior. No sólo porque el matrimonio hace posible el nacimiento de nuevas almas vírgenes y éstas crean un clima de protección para la pureza y fecundidad del matrimonio —lo mismo que la propiedad privada posibilita la renuncia del voto de pobreza y éste favorece el concepto cristiano de propiedad—, sino también, y principalmente, porque el verdadero matrimonio, con sus leyes respectivas, sólo es practicable para los llamados a él en virtud de la misma energía, de la misma vocación genérica a la perfección que, especificándose en el consagrado a la virginidad, lo capacita para la abstención total. Igual que vivir cristianamente en el uso y disfrute de las riquezas sólo es accesible gracias a la fuerza, la misma fuerza divina, tan variada y generosa, con que otros son dotados para vivir, de veras, en pobreza real. Los que tienen mujer han de ser como los que no la tienen (1 Cor. 7, 29). Es decir, que la virginidad y el matrimonio, la pobreza efectiva y afectiva, únicamente son posibles en esa alta esfera regada por una misma gracia divina, que integra toda vida y todo extremo.

Existe la deplorable tendencia —una huella característica del pecado original— a considerar opuestas cosas que simplemente son complementarias y pueden muy bien, pacíficamente, coexistir, sin desplazarse ni rebajar su propio, respectivo valor. Por esta penosa unilateralidad de nuestro espíritu, los artistas —al margen de todo dato científico— han representado habitualmente a San José octogenario, incapaces, o creyendo incapaces a los espectadores de su obra, de conciliar en un mismo corazón lo respetuoso y lo impetuoso, lo casto y lo ardiente.

No hay dilemas. Dios hizo las cosas, una y otra, contrapuestas —no contradictorias— y las ordenó sin falta ni defecto (Eccli. 42,25). Pero nosotros nos empeñamos en descubrir contradicciones en todo, en lo que una más serena y cristiana observación presenta como meros contrastes.

Con un criterio de fusión, de fusión y respeto, se iluminan de modo admirable las viejas disputas del alma y el cuerpo, religión y vida, sumisión y libertad. La lucha, que es privativa del hombre en su etapa militante, si la entendemos como lucha contra las fuerzas inferiores insurrectas, no es una guerra que debe tender a eliminar al contrario, sino a reducirlo asumiéndolo, y este vencer consiste en jerarquizar, no destruir lo inferior, sino colocarlo en su sitio y darle sentido y luego hacer que lo superior lo impregne, redima y transfigure. La lucha correcta del alma contra el cuerpo no puede concebirse como un dilema, o una cosa u otra, sino como un equilibrio dinámico, en el que no se puede acentuar con exceso ninguno de los dos extremos, porque todo monofisitismo, cualquiera que sea, es malo.

El sacramento del matrimonio bendice y santifica el amor humano, total y redondo. No pueden disociarse el matrimonio y el amor en plenitud, como si la experiencia máxima del amor no cupiese en la vida reglada, en la costumbre y la fidelidad, en la vida sacramentada.

Amor espiritual y amor carnal se funden y sustentan dentro del área santificada por el matrimonio. En el amor humano, todo el hombre, cuerpo y alma, se halla comprometido. Por la recta aplicación del cuerpo se concede un ejercicio limpio a los instintos más profundos, de una fecundidad que la Iglesia desea ver comprobada por el hombre hasta su tercera y cuarta generación. Y por la intervención del espíritu, ese amor sirve de figura, la más clara y vigorosa, para el amor de Cristo y su grey. Con el cuerpo y el alma. De su cooperación resulta lo complejo humano, el sentimiento, que no es sensación ni conocimiento, sino algo específicamente humano, imposible de hallar en los animales y en los ángeles, y exhaustivamente humano, porque para su producción colaboran las dos panes esenciales del hombre. Entre ambos campos, nutriéndose de ambos, esa flor de exquisita humanidad, la ternura.

La tragedia de Gide, más o menos literaria, fue precisamente escindir en dos mitades el amor, amando a su mujer con afecto aéreo, descarnado, y subviniendo a las necesidades de la carne con soluciones aberrantes.

Que el hombre no separe el amor espiritual y el carnal, y que no separe tampoco este amor humano entero del amor que ha de profesar al Señor. A Dios se le ama como se puede, cada uno a su manera, cada uno con su propio corazón. Y el amor de los esposos a Dios tiene que contar con su amor humano, tiene que estar edificado sobre él, teñido de él, un amor a Dios un poco en colaboración. Porque sólo tenemos un corazón para todos los usos. «¿Por qué nunca nos preguntas a cada uno de nosotros en particular: Dime, tú, me amas más que a este ser que te he dado? Hasta me río cuando formulo esta pregunta. Tú nunca podrías interrogamos separadamente; siempre te responderíamos juntos: Pero si Tú estás entre nosotros, Señor»107.

En el seno del cristianismo es donde únicamente puede darse la complexio oppositorum.

Ni pelagianismo ni jansenismo. Ni mera naturaleza ni sobrenaturaleza pura: la gracia construye encima de la naturaleza y la eleva. Para la vida de cada hombre, la viciosa acentuación de alguna de las dos vertientes tiene el mismo significado de tragedia que la herejía —siempre parcialidad o exageración— para el cuerpo social de la Iglesia.

No puede haber duelo entre la religión y la vida. Vida sin religión es vida animal, biología o mejor patología; vida sin alma, desanimada o desalmada, según los casos. Religión sin vida, esquema escrito, será eso, religión desvitalizada. Ya la misma vida es unidad, y cualquier encuesta sobre la alegría y el placer delata alguna forma, alta o rudimentaria, de unión, mientras que la muerte es esencialmente separación.

Por otra parte, el contenido de la religión es siempre unión de realidades aparentemente contrarias. Es decir, amor de Dios, imbuido de temor de Dios y esperanza en Dios. Estos dos aspectos del temor y la esperanza —en definitiva, esperanza, que incluye constitutivamente el temor— corresponden a los dos atributos divinos que más directamente afectan a la criatura: su justicia y su misericordia. Justicia y misericordia, una antítesis que teóricamente no podemos nosotros resolver sin recurrir al misterio, pero que vitalmente es superada por el hombre con la práctica de la esperanza. No que un alma atienda a la misericordia de Dios y otra a su justicia, y cultiven formas distintas y complementarias de espiritualidad; no que cada alma viva sometida a un vaivén alterno de situaciones íntimas provocadas sucesivamente por la consideración de la misericordia o de la justicia, sino que siempre, en todo instante, en toda alma, se observen a un tiempo los postulados dimanantes de esas dos propiedades divinas, única solución contra los dos escollos que cuartean la esperanza: la presunción y la desesperación.

Todas las demás antítesis contenidas en la moral cristiana son fácilmente solubles en el plano del amor. Entereza y dulzura, efusión e independencia, honrar padre y madre y aborrecer al padre y a la madre (Lc. 14,26). Agonía y gozo no es tampoco un ritmo natural de psicología, sino la misma sustancia del misterio cristiano, que en el triduo del Señor tuvo su claro desenvolvimiento cronológico, pero que, en el fondo, no es más que una sola realidad viva y abundante.

Un honnête homme c'est un homme mêlé, proclamaba Montaigne. Montaigne se refería al humanismo de un hombre completo, con vicios y virtudes, incapaz de renunciar siquiera a sus aspectos negativos, tan personales y entrañados, tan «razonables». Pero cabe una versión recta del mélé, un hombre mezclado, no de luces y sombras, sino de luces blancas y negras, prescindiendo de todo lo negativo, pero sin abdicar de ningún costado positivo, el hombre entero y cabal, nunca antinatural, sino sobrenatural.

La religión no mata la vida, ni la sumisión entorpece la libertad. La libertad humana no sólo es el supuesto previo de toda ley moral, sino que en el sometimiento a esa ley encuentra su sentido y fastigio, se justifica, se enriquece.

Guardar los mandamientos es amar el hombre a Dios. «El fin de la ley divina es amar a Dios», reza un enunciado de Santo Tomás108. Del mismo modo, imponer los mandamientos es amar Dios a los hombres. La relación con Dios —que es amor (1 Io. 4,8)— siempre se produce bajo el signo del amor o el desamor. Lo jurídico no existe en Dios, que no se debe a nadie. Lo puramente jurídico no puede existir en la Iglesia, ni la letra sin el espíritu. Los obispos —oportunamente lo advierte San Pedro— han de ser la personal expresión del amor que constituye la vida de la comunidad, gobernando no por coacción (1 Petr. 5,2), sino con amor, en el amor y para el amor. Los fieles han de vivir in oboedientia, charitatis (ibid., 1,22), obedeciendo por amor. San Pablo formula así: El fin de lo mandado es la caridad (1 Tim. 1, 5). La absolución dada al penitente reviste una forma judicial, pero no es más que amor al hermano pecador, interpretación amorosa del amor de Dios al hijo pecador.

La libertad es para la voluntad y la voluntad para el amor. Cuando el amor es exiguo, la libertad es terriblemente «libre», titubeante. Cuando el amor se hace perfecto, la libertad es perfecta. «Ama y haz cuanto quieras»109.

Fe y crítica es la aplicación del binomio anterior al campo del entendimiento.

La fe es un obsequio de la razón (Rom. 12,1) y la razón sirve de fundamento a la fe. Entre ambas ha de haber una recíproca ayuda: opem sibi mutuam110. Una mutua búsqueda: el entendimiento busca la fe —intellectus quarens fidem— como un remate razonable, aunque no racional, como una coronación, y la fe busca entender —fide quarens intellectum—, prepara su camino hacia la comprensión o visión de los cielos.

Dentro de la fe se efectúa la conciliación de la obscuridad y la certeza. «Luego claro está —escribe San Juan de la Cruz— que la fe es noche oscura para el alma, y de esta manera la da luz; y cuanto más la obscurece, más luz la da de sí»111. Por eso la fe es comparada con la nube tenebrosa e iluminadora (Ex. 14,20) que guiaba a los israelitas por el desierto.

Dentro de la ciencia teológica es donde se logra la sobria ebrietas, la ciencia activa y respetuosa, progresiva y humilde, con un esencial amor de los límites, que va poniendo andamios a la fe, que va construyendo el canal por el que pueda fluir, más segura, menos vulnerable, más firme y arrolladora, la fe.

La filosofía y disciplinas humanas desempeñan su papel ancilar en favor de la teología, y ésta no es más que la explicación de cuanto estaba implicado en la revelación.

La fe no se opone a la razón, sino al racionalismo; la obediencia no se opone a la libertad, sino al libertinaje; el alma no se opone al cuerpo, sino al cuerpo de pecado (Rom. 6,6).

Fusión, conciliación inteligente y serena de todos los extremos. El cristianismo contiene las más fuertes paradojas, proclamando que el hombre debe renunciar para enriquecerse, humillarse para ser ensalzado, negarse para hallarse a sí mismo, hacerse niño para obtener la verdadera madurez, odiar su alma para salvarla. Todo esto exige una delicadísima labor de integración, porque se manejan los extremos más opuestos; en definitiva, la suma vaciedad de la criatura y su participación en el ser de Dios.

Este complejo universo que es el hombre va engendrando dilemas incesantemente, dilemas que el cristianismo anula levantando el signo de la totalidad, porque, como verdadera madre, no puede renunciar a la mitad de su hijo, a una sola obra humana, a ninguna partícula de la creación. San Francisco de Asís, llevado de este anhelo de totalidad, no aprobó explícitamente el apostolado intelectual por no limitar su riguroso concepto de la pobreza, ni lo desaprobó por no limitar el campo apostólico de su Orden. De veras que es brioso y triunfal el estilo cristiano, y nosotros empeñados siempre en recortarlo, en aguarlo, en hacerlo infecundo y merecedor de lástima o desprecio. A nadie, absolutamente a nadie hay que ceder en amor a la vida.

No hay dilema que valga entre acción y contemplación. Marta y María son hermanas, y hermanas nuestras, exhortándonos al servicio completo de Nuestro Señor. Y Santo Tomás y San Francisco, tesis y antítesis, la tesis y el verso, y Chesterton los ha unido en un primer capítulo inolvidable. Especialidad y universalidad; porque siempre habrá una ciencia, un amor de sabiduría, que persiga y perciba lo universal de las cosas, lo uno. Y unificando las especialidades, está el género, el studium generale, la universidad, de tan bella e irrenunciable raíz. Individuo y colectividad, lírico y épico, vida privada y dimensión política.

Individuo y colectividad. Cada hombre es cada hombre, individual, carga singular de gracia y de tristeza, con su destino individual, con su particular providencia y la seguridad de un juicio particular, para él solo, en su misma habitación, medio momento después de morir. Y a la vez cada hombre, en su más propia sustancia, es una célula más del Cuerpo Místico, con su personalidad en función precisamente de su relación al organismo.

Merton suele decir que le esencia de la personalidad consiste en que Cristo, a través de cada uno, ame a su Padre de un modo único, irrepetible. En esta esfera de consideración ¿pueden subsistir los debates sobre derechos y deberes de la persona humana?

Distinciones habrá siempre, no porque las fomenten o intensifiquen los hombres, sino porque originalmente Dios las ha querido. En el mismo Cuerpo Místico hay doctores, pastores, simples fieles, miembros nobles y superiores, partes inferiores y como mecánicas. Sirviendo todos a un propósito común, distintos y fraternales, juntos. (Paniker vio acertadamente que la «distinción» es la característica de la verdadera aristocracia, como la «separación» lo es de la falsa.)

Aquí, en este rico y desconcertante organismo de la Santa Iglesia, es donde se presentan las mayores paradojas.

Iglesia social y mística, visible e invisible. Este doble costado radica en la Encarnación de su Fundador. Cualquier intento de anular o debilitar uno de los dos aspectos es de malicia monofisita. Sin lo visible, lo invisible se evapora y torna ineficaz. Sin lo invisible, lo visible se acartona, se convierte todo en palabra hueca, desmedulada, fonema de este mundo: phoné en vez de logos, distinguiría San Ignacio de Antioquía112.

Iglesia jerárquica y carismática, aristocrática y popular. Pasible y gloriosa. Con una teología elaborada sobre conceptos griegos y trascendiendo toda cultura.

Histórica siempre y superando su historicidad en virtud de los sacramentos.

Tradición y progreso. ¿Habéis visto algo más tradicional que la Iglesia Católica? Cómo mantiene los antiguos usos, cómo repite las viejas maneras. Hasta enciende con dos pedernales el fuego bendito de la Vigilia Pascual. Y, sobre todo, qué respeto meticuloso en la conservación del patrimonio de doctrina. Los Santos Padres aseguran que hay que comportarse con él como con las especies sacramentales de Cristo: rechazando intransigentemente todo lo que no ha sido revelado, cualquier interpolación, como si se tratase de un peligro de idolatría, y al mismo tiempo cuidando de cada palabra auténtica como si actuáramos con partículas eucarísticas.

Y qué progreso incesante, tenaz, inteligente. El Papa, el hombre más representativo del momento actual, el más moderno. Hablando de los últimos experimentos psiquiátricos, de las ventajas y peligros de la televisión, de las tácticas de investigación criminal. Con qué mesura, con qué reposado juicio y con qué juvenil ilusión de bautizarlo todo, de incorporarlo todo a Cristo. «Sed más modernos y menos modernistas», aconsejaba Merry del Val. El modernismo es la corrupción de lo moderno, como los veteres-caholici eran la degradación de lo legítimamente antiguo. Entre todas las desviaciones, la Iglesia, de ayer y de hoy, primitiva y moderna, eterna, apostólica.

El error y el mal consisten siempre en una parcialidad, en una incapacidad para la síntesis. O las formas o la vida. El integrismo sobrestima las formas y deseca la vida; el modernismo derrumba las formas, para hacer más fecunda la vida, y la vida se escapa.

Eucaristía es comunión. «Como este fragmento de pan, el cual fue un día disperso en los montes y reunido se hizo uno, así sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino»113. La moral es «ob-ligación», y religión es «re-ligación», vinculación renovada con Dios y, a través de El, con todos los hombres y todas las cosas, profesión de la unidad.

Unidad que no rompe la soberana variedad católica como tampoco la sumisión destruye la libertad.

La unidad en la fe supone un común acatamiento de la misma autoridad doctrinal. Una porción de dogmas, una serie de libros inspirados, un credo para repetirlo todas las mañanas, un magisterio en Roma, portavoz del único Maestro, que es Cristo (Mt. 23,10). Dios y Cristo, la creación y la redención, y la Virgen María. Creo, Señor, creo. Pero esta común aceptación de las verdades básicas, nucleares, no nos somete hasta tal punto que nos prive de iniciativa o de opción en lo que es accesorio. Las distintas escuelas teológicas, contando en todo momento con el acervo sagrado e inviolable como punto de partida, serán siempre de libre ejercicio.

Unidad también en la obediencia, en la sumisión a una ley única, a un régimen definido, a Cristo Pastor. Pero detrás de cada capítulo habrá un apartado de excepciones, y más allá de los mandamientos ciertos e indiscutibles, en las últimas ramificaciones de esa última y más próxima norma que es la conciencia, ya en el mismo obrar, está el probabilismo o facultad de conducirse con arreglo a lo probable.

Unidad, finalmente, en la vida, unidad en el aprovechamiento de una única fuente de vida, el Sacrificio del altar y los sacramentos, Cristo Vida, Panis vitalis. Pero está luego la maravillosa diversidad de los cultos, el esplendor propio de cada liturgia, de cada ademán, la distinta manera de tratar la materia de cada sacramento. Y el frondoso e inacabable eucologio de las almas, las glosas personales al padrenuestro y al avemaría.

Todo es unidad e íntima variedad en la unidad. Religarlo todo, Dios con los hombres, los hombres con los hombres, los hombres con las cosas, con el agua, el aceite y el pan. En definitiva, la santificación es tarea de unión. La obra de santificación de los hombres es atribuida a la Tercera Persona, ya que es la expresión personal de la santidad infinita. ¿Por qué? Porque es el vínculo entre el Padre y el Hijo: Amor Patris et Filii, et unitas, et osculum.

El amor de caridad tiene doble dimensión: hacia Dios, y nos une a El en atadura maravillosa. Cirilo de Alejandría se expresa vigorosamente: Patri per Filium conglutinati114. Y luego, hacia los hermanos, y realiza así la unidad: Para que sean una sola cosa, como una sola cosa somos Tú y Yo (Io. 17,22).

El amor —definía Dionisio el Areopagita— es, simplemente, una «fuerza unitiva»115.

No hay dilemas. Sobran las conjunciones disyuntivas. La única disyuntiva es la de síntesis o nada.

No se trata de un término u otro, ni es paliación de extremos opuestos para su conciliación, sino transfiguración de los extremos buscando las raíces. No es eclecticismo —compromiso, transacción, fórmula intermedia—, es síntesis: unidad en los estratos más profundos. No es moral humana, elaborada bajo el signo de la discreción, sino mística divina, aceptación del misterio, que resuelve los dilemas vitalmente, en las mismas raíces inasequibles al pensamiento puramente humano.

«La diferencia entre la vida moral y la vida mística se descubre cuando se nos presenta una contradicción. Cuando nos movemos como hombres, moralmente, de modo humano, terminamos por apoyarnos en un extremo del dilema, el que nos parece mejor. Pero cuando nos movemos influidos por Dios, místicamente, el dilema se resuelve de modo llano y misterioso, alcanzando a un mismo tiempo ambos extremos del dilema, y a la vez ninguno de ellos, consiguiendo todo de manera perfecta. En el coro, por ejemplo, los órdenes consisten en mantener siempre el tono y hacer una pausa de dos tiempos en medio de cada versículo del salmo; pero el entonador pierde el tono y observa tan sólo un tiempo de silencio. Actividad moral: a) seguir al entonador con intención pura, o b) callar y concentrarse en la oración, también con intención pura. Actividad mística: de repente ya no existe el dilema. Se sigue al entonador y, a la vez, se sigue el rezo, hablando con Dios; súbitamente, si Dios quiere, desaparece la contradicción y se intenta mantener las reglas que el entonador ha descuidado»116.

Sobran las disyuntivas. Cierto que no se puede servir a dos señores. Pero esta posibilidad de elección, esta necesidad de elección, se produce cuando el segundo señor es el pecado, la nada, lo que no se puede integrar. La disyuntiva, pues, únicamente tiene lugar cuando uno de los términos es cero: sí o no, Cristo o Anticristo.

Toda síntesis que logre el pensamiento o el corazón del hombre es una participación de la síntesis de Dios. También la unidad —decía Santo Tomás— es el principio y forma de toda unión117.

Dios es la absoluta síntesis, el primero y el último (Apoc. 1,17), suma actividad y sumo reposo, actividad múltiple en un acto único, suprema síntesis de síntesis y análisis. Inmanencia y trascendencia, síntesis de sí mismo con todo lo existente y posible, en el Verbo. Inmanencia suya en el hombre, que no destruye la personalidad de éste, sino que la posibilita en su última base. Nietzsche se rebeló contra Dios porque no podía sufrir que El invadiese su intimidad, la zona más honda y acotada de su propio yo. Porque Nietzsche no entendió que esta presencia divina en el hombre no anulaba la personalidad, sino que la fundamentaba, la corroboraba y hacia radicar en el amor, en el descubrimiento del tú más alto y pleno, amante y amable, cifra de todo amor creador.

Cada una de las tres Personas ofrece igualmente el cumplimiento de una determinada síntesis. El Padre es una síntesis de paternidad, rigiendo y gobernando, y de maternidad, amparando y nutriendo118. El Espíritu Santo es amor, ímpetu, y a la vez espíritu del Logos. Cristo es Hijo y siervo, eterno y temporal, mediador, teándrico, Dios y hombre, espíritu desposado con la materia, en la síntesis más inverosímil y más hermosa, que permite una construcción intelectual de ligaduras nuevas, sorprendentes, gratísimas. En la pirámide de Escoto, cada ser va unido al superior por su parte más noble; en la cúspide, Cristo. Cristo y su Madre. «La ausencia de Cristo y de María en el mundo hubiera sido el aborto de toda la creación»119.

Todo se suelda y abraza. Con el mejor, el único aglutinante, que es el amor. El odio, la ignorancia o el error, que siempre tienen, al menos originalmente, su fundamento en el pecado, desunen y disgregan. Cuando al final todo sea amor, serán renovadas todas las cosas (Apoc. 21,5). Rau comenta: «¿En qué consistirá esta nueva creación? En la reunión del mundo con la Trinidad»120.

Que no separemos lo que Dios ha unido. O que volvamos a unir lo que hemos roto, a recomponer la vida y el mundo, alcanzando la integración, la armonía. Y que en esta tarea nos ayuden las manos tan delicadas y poderosas de Nuestra Señora, «protectora y custodia de la unidad»121, Madre y virgen, esposa de San José y del Espíritu Santo.

CAPÍTULO IX

EL AMOR HUMILDE

SALIR de Nazaret a buena hora. Se desciende primero a la llanura de Esdrelón. Después, sorteando los montes de Samaria, por Silo, llegar a Jerusalén. Ya no faltan más que seis kilómetros. De allí se baja hasta Hebrón y, en seguida, Ain-Karin. Total, cuatro o cinco días de viaje.

Posiblemente, la Virgen cabalgada un asno de Siria, dócil y trotón. Los borriquillos están dulcemente asociados a muchos pasajes de la Escritura. Su mansedumbre, su pausa, su bondad ilimitada, su torpe manera de demostrar cariño, nos vencen sin remedio y no podemos menos de ponerles flores de tierna burla en el cabezal y cogerles las inmensas orejas: «¡Ton-to!» Una persona muy de Dios tiene su despacho plagado de jumentos de todo pelaje, de porcelana, de trapo, de buen cristal, y un solemne repostero de peluche con este lema bíblico: Como un borriquillo delante de ti (Ps. 72,23). ¡Qué paz, qué bienhechor abandono en las manos del Señor! ¡Qué a punto allí el sol, los discos de buena música, los padrenuestros, la sencilla alegría!

Tal vez Nuestra Señora iría hasta Jerusalén acompañada de San José. Führich, artista alemán, le proporciona un séquito de ángeles. Otra vez milagros. Pero no hacían falta. Seguramente marchó hasta la ciudad enrolada en algún grupo de peregrinos que acudían a la Pascua inminente. Los paisajes palestinos, exhaustos por tanta arqueología y tanto nombre técnico de aula, reviven en nuestro corazón al ojear los espléndidos y arbitrarios grabados de Durero. Basta añadir un suplemento de clara luz, reposada, vivificante.

De Jerusalén a la fuente de Karin hay sólo un paso. En Ain-Karin vive la prima Isabel, ya mayor, que se encuentra embarazada en el sexto mes. María ha ido a visitarla. María, la Madre de Dios, marcha a visitar a Isabel, la madre de un hombre. Esto es ya sorprendente. Isabel misma lo reconoce y no puede contener su asombro: ¿Y cómo es que la madre de mi Señor venga a mí? (Lc. 1,43). La Reina visita a su sierva. Nos sorprende esta extraña humildad hasta hoy desconocida, esta flagrante violación del protocolo. Hay una absurda inversión de términos. Que el señor abra la puerta para que pase su servidor y que el ministro redacte las cartas de su secretario.

La Virgen María desciende hasta la casa de su prima. Siglos más tarde, repetidas veces, bajaría desde la gloria hasta el mundo este en que viven los hombres, se odian mutuamente, tratan de ocultar su ignorancia, que es precisamente su más valioso título, hacen otras cosas igualmente extrañas, se reproducen y mueren. Hasta este mundo desciende María, hasta Fátima, Siracusa o Guadalupe, hasta una chabola cualquiera de suburbio, hasta donde sea. Y ya no nos admira tanto.

María visita a Isabel. La verdad es que no nos maravilla porque estamos habituados al favor gratuito del cielo, porque dicha visita es sólo una anécdota más en la línea normal de conducta de la Virgen María. La razón de todo es una frase que va a pronunciar Ella a continuación: Se ha fijado El en la pequeñez de su esclava (Lc. 1,48).

Cuanto más santo es uno, es también más humilde. A primera vista, parece que debía ser al revés, porque el pecador tiene mayores motivos para humillarse más. Sin embargo, no es así. Y se explica. A medida que uno va creciendo en santidad, se da cuenta mejor de la propia nada y de la suma majestad del Señor. Del mismo modo, cuando alguien adelanta en el conocimiento de Dios, confiesa que cada vez sabe menos de El, porque, poco a poco, en su avance, se le van ofreciendo nuevos horizontes inabarcables, insospechados para el que se ha instalado cómodamente en las nociones esquemáticas y heredadas. Saber de verdad es saber que no se sabe. También el que ama más a Dios le teme más, porque tiene una convicción más viva de su fragilidad personal. Ir ganando en perfección es ir perdiendo tranquilidad humana, viviendo más íntimamente el riesgo, la amenaza, el miedo. Por fortuna, la santidad supone almas fuertes. O, cuando menos, proporciona fortaleza a la vez que infunde más y más miedo, dos cosas mutuamente implicadas en el misterio de la vida interior.

El santo no es que tenga más razones para ser humilde, sino que las percibe mejor. La santidad agudiza el pensamiento —los puros verán a Dios (Mt. 5,8) no es solamente un premio para la otra vida, sino una gracia para ésta— e invita, cada vez más enérgicamente, a obrar en consecuencia.

Saber quién es Dios y quién es la criatura, aquí reside la esencia de toda humildad. Conocer esa distancia infinita que media entre lo infinito y lo finito. La Virgen lo sabía muy bien. No ha habido en el mundo persona con más clara conciencia de su calidad de criatura. No ha habido nadie más humilde que Ella. Su humildad está en proporción del conocimiento de sí misma. Su pequeñez es proporcional a su grandeza. «Sabía (María) —escribe el P. Garrigou Legrange— que todo bien procede de Dios, hasta la libre determinación de nuestros actos saludables y meritorios, y que ninguno sería mejor que otro si no fuese más amado de Dios, lo que constituye el fundamento de la humildad y de la acción de gracias»122.

Noverim te, noverim me: y se logra, como un precipitado, la humildad. San Francisco se hizo dos preguntas en la Verna: ¿Quién sois Vos?, ¿quién soy yo? Y ya ni el calor implacable ni los vientos locos importaban lo más mínimo. Más tarde, San Buenaventura, discípulo aventajado de tal Padre, iba a utilizar esas dos preguntas, esas dos respuestas, como premisas para el culto de latría y la perfecta humildad: contemplar la inmensidad divina y la propia insignificancia, su benignidad y mi indignidad, su caridad y mi tibieza123.

Porque la humildad tiene su base en el entendimiento. Como todas las virtudes, que significan hábitos operativos, la humildad es jurisdicción de la voluntad. Su fundamento, sin embargo, es cosa intelectual. Nuestro juicio es su vocación nativa, debe conformarse a la verdad, y la verdad sustantiva de la humildad es la confrontación del Creador y la criatura. «A mi parecer —asegura Santa Teresa— jamás nos acabamos de conocer si no procuramos conocer a Dios: mirando su grandeza, acudamos a nuestra bajeza; y mirando su limpieza, veremos nuestra suciedad; considerando su humildad, veremos cuán lejos estamos de ser humildes... Este mirarnos a nosotros y mirar a Dios hará resaltar lo negro en comparación de lo blanco»124.

Según esto, la soberbia consiste sencillamente en trastocar los extremos o invertir el orden: seréis como dioses (Gen. 3,5). Porque el pecado original no fue de gula, sino de soberbia.

Santo Tomás lo asegura terminantemente125. No se reducía a comer una fruta que era agradable a la vista, suave al tacto, y ver de comprobar su calidad avanzando con un nuevo sentido, más íntimo y poderoso, el gusto, la última sensación del área de placeres posibles. No era comer una fruta por gula, por no reprimir el avance del sentido. No. Más interior todo, más perverso, menos excusable. Soberbia, ser como Dios. Aparece bellamente en el coloquio entre Dante y Adán, donde el primero de los hombres trata de explicar su pecado:

Oor, figuol mio, non il gustar del legno

fu per me la ragion di tanto assillo

ma solamente il traspassar del segno126.

Este es el pecado: «traspassar», rebasar, salirse uno de su lugar, lo desmedido, lo inarmónico. «La humildad reprime el apetito para que no tienda a lo grande saliéndose de la recta razón»127. A la soberbia proclama su exceso en el mismo sustrato etimológico, super. La soberbia rompe el equilibrio y concede a cada ser un sitio indebido, disparatado. La humildad, en cambio, acepta los límites designados, es obediencia entendida y querida. Una misma palabra sirve para el mandato y su cumplimiento, que es la armonía: «orden».

Supone una notable degradación identificar la humildad con una postura de cobardía, de pasividad indigna, de incapacidad. La humildad es la actitud espiritual justa, exacta, adoptada con la máxima intrepidez por aquel que se conoce a sí mismo y conoce a Dios, conoce la soberanía de éste y su propia dependencia. «La humildad —define Santo Tomás—, en cuanto que es una virtud especial, se refiere a la sujeción del hombre a Dios»128.

Esto no es ampliar desmesuradamente el campo de la humildad. Es dar con su esencia y prescindir de las ramas, de sus frondosas y equívocas manifestaciones, tan susceptibles de falsificación. La humildad está dentro, mira a Dios y se vierte al exterior sin cautelas humanas, aceptando previamente el riesgo de la máxima humillación: el riesgo de que se la confunda con la soberbia.

San Ignacio de Loyola comprendía el rico sentido de la humildad cuando a los distintos grados de perfección los llamaba «maneras de humildad».

Primera manera: «no sea en deliberar de quebrantar un mandamiento, divino, cualquier humano, que me obligue a pecado mortal»129. Es ésta una humildad obligatoria para todos, indispensable para alcanzar la vida eterna. Es ésta una humildad, además, cuya consideración es obligatoria para todos y especialmente indicada para aquellos que habitualmente se mantienen en gracia y han osado descartar de su vida la posibilidad de un pecado mortal. Esta consideración del primer grado, este dedicar una generosa atención al barro común de que estamos hechos, suministra, de rechazo, un plus de estricta humildad.

San Bernardo escribió un libro titulado De la consideración, dirigido al papa Eugenio III, en el cual, con suma libertad de espíritu, trata da hacer ver al Pontífice la miseria innata de su constitución, el nivel bajísimo que lo iguala con todos los hombres. «Saludable asociación si, al pensar que sois papa, juntáis la consideración de lo que no sólo erais antes, sino de lo que ahora sois: polvo vilísimo»130. Siempre será oportuno, indispensable, este primer grado de humildad. Pensar que somos polvo, no porque nuestro cuerpo esté construido de tierra y al polvo se ha de reintegrar, sino sobre todo porque nuestro corazón no tiene más estabilidad que la que gratuitamente le concede el Señor al tenerlo en la palma de su mano. Polvo somos, a muy pocos metros del pecado, a menos de medio metro en el momento en que nos creamos lejos.

Hay, después, una segunda manera. Evitar todo pecado venial en la santa indiferencia: «no quiero ni me afecte más tener riqueza que pobreza, a querer honor que deshonor, a desear vida larga que corta»131.

Pero más arriba hay todavía aire más puro. Los pulmones ordinarios no la pueden respirar, ni siquiera los entendimientos mundanos pueden comprender que existan pulmones capaces de respirar semejante aire. Ni pecado, ni tampoco imperfección. No ya indiferencia, sino preferencia. Preferir sistemáticamente todo lo que el mundo califica de malo e indeseable. «Quiero y elijo más pobreza con Cristo pobre que riqueza, y oprobios con Cristo lleno dellos que honores, y desear más ser estimado por vano y loco por Cristo, que primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mundo»132.

Sin embargo, ¿es esto humildad? ¿Tiene esto algo que ver con la sujeción del hombre a Dios, con la confrontación que el hombre establece entre su naturaleza y la de Dios?

Sí. Porque el Dios que sometemos a comparación no es un Dios de reflexión filosófica, despojado de historia, sino un Dios de teología, con una voluntaria, amorosa y dolorosa historia, un Dios crucificado. Y, paralelamente, el hombre no es un simple compuesto de cuerpo y alma, sino un conjunto de cuerpo caído, con una nueva y lamentable gravitación, y un alma rescatada por la sangre de Dios. Hablamos de humildad cristiana. De la humildad que tuvo su más alto ejemplo en Cristo.

He aquí que estamos tocando la fibra del tema: un Dios humillado. Un Dios que aparentemente ha roto la armonía, por un camino desacostumbrado: bajando de su raya. Creando, así, una nueva armonía, iluminada de misericordia.

En este nuevo orden, el hombre, desde luego, empieza aceptando su condición de criatura, de siervo; criatura menesterosa de Dios para todas sus operaciones, para subsistir incluso; siervo sujeto al programa universal de alabar y dar gloria al Señor de todo lo creado.

Pero esto no basta en la humildad cristiana. Es preciso reconocer que somos siervos pecadores. Descendientes de un padre pecador que inficionó para siempre a la humanidad, transmitiéndole una herencia negativa, sumamente triste, con resultados concretos que afectan a cada vida humana hasta el final. Siervos tarados, con determinadas concupiscencias, con una deplorable tendencia a abandonar el servicio. Se impone aceptar todo esto y renunciar a la vana esperanza de una vida tranquila y pura, exenta de tentación. Aceptar, igualmente, vivir limitados por el pecado, un pecado difuso, impalpable, envolvente.

San Benito penetró como pocos en el mundo complicado del alma humana. En ella vio no sólo inclinaciones al mal, sino además una indiscutible aspiración al bien. Pero era una aspiración que estaba frecuentemente transida de acción diabólica, dañada en las raíces. El anhelo de encontrar un clima totalmente sano donde poder ejercitar las virtudes en grado perfecto. La tentación, en definitiva, de soñar en la santidad sin comenzar nunca la santificación, ansiar un mundo puro declarando éste inhabitable. No aceptar el pecado. Y San Benito introdujo, para su Orden, el voto de estabilidad. Cada monje, a la vez que obediencia, pobreza y castidad, promete permanecer toda su vida en el monasterio en que ha profesado. Esto supone una perfecta renuncia al mundo. Esto supone la íntima penitencia de convivir para siempre con unos hermanos que él no ha seleccionado, de gustos tal vez muy dispares a los suyos; de estar sometido a un padre, a un abad, que él no ha elegido, de temperamento demasiado dulce o excesivamente severo; la Regla no puede uniformar hasta esos limites las diferencias naturales. Esto supone —sobre todo— un inmenso acto de fe: creer que, cualquiera que sea el abad y los miembros de la comunidad, cualquiera que sea el estilo de adoptar —adaptar— la santa Regla, cualquiera que sea el nivel de perfección que exista en el convento, todo monje, si ha sido de veras llamado por Dios, puede llegar al límite de santidad que los divinos designios le han fijado. No vale escudarse en la relajación de los hermanos para justificar la propia tibieza. No vale pensar en un monasterio ideal. Primero, porque el monje, que se ha abrazado con el ruano voto, no podrá instalarse nunca en ese monasterio. Y segundo, porque ese monasterio no existe.

Como andamos siempre soñando en una situación —la próxima, sin duda, y definitiva— en la que de veras pueda desarrollarse nuestro «sincero» deseo de perfección, desaprovechamos como inaceptable, como muy poco propicia, la circunstancia actual, que es precisamente, en cada momento, la única oportunidad, siempre suficiente, que se nos ofrece. Esta situación de penultimidad que íntimamente nos creamos es la más paralizante de todas.

Aceptar, pues, la medianía y el pecado que nos circunda. De ahí a reconocer que uno mismo es causante de esa atmósfera de pecado va un paso tan sólo o, mejor, media nada más el momento que tarda el pensamiento en convertirse hacia esa consideración.

Aceptar también la recompensa, la influencia que esta esperada recompensa ejerce mientras obramos. Jesucristo propone una y cien veces el premio como meta legítima de nuestros deseos y legítimo motivo de nuestros actos. Aceptar este estado de conciencia, tan influida por el interés, como un espectáculo más del mundo caído, debatiéndose siempre en pobres esfuerzos. Aceptarlo también como un síntoma de escasa perfección, ya que conforme se adelanta en la vida espiritual se consigue ir amando a Dios, cada vez más exclusivamente, sólo por ser quien es. El amor de «concupiscencia», imposible de sacudir o de transformar del todo, conservará, junto a la dulce sensación del premio futuro, la impresión amarga de su basta calidad, la impresión que produce ver nuestro amor teñido de egoísmo, más o menos deliberado.

Humildad es también aceptar todo género de mediación. La humildad de ir a Jesús por María, reconociendo nuestra necesidad de senderos cortos y amables. «Ir a Dios por María —confiesa Neubert— es ejercitar un acto de humildad. Un sabio que sigue, en su misal, el oficio litúrgico, puede ser un cristiano muy humilde; puede también no ser más que un diletante, lleno de sí mismo. Un sabio que desgrana su rosario ante una estatua de la Virgen es de seguro un alma humilde»133.

Pero el tuétano de la verdadera humildad cristiana no se alcanza hasta que no nos sumergimos en el misterio de un Dios humillado.

Se trata no de postramos ante la suprema majestad de Dios, sino ante le suma humildad. Aceptar algo que es en extremo dudoso, aparentemente absurdo: un Dios que desciende de su trono, viene a la tierra, y aquí es despreciado, escarnecido y crucificado. Un Dios que lucha contra el enemigo con unas armas muy limitadas, vulnerable, acosado, derrotado finalmente en su cuerpo. Un Dios cuya gracia, luego, es misteriosamente ineficaz, pues los corazones se le resisten. He aquí la humildad, la humildad de aceptar una humildad que puede no existir, ser rechazada y su lugar ocupado por el pecado, por la soberbia. Esta humildad, problemática, amenazada, es la auténtica humildad sobrenatural.

La humildad natural sería la que brotase naturalmente, la de la criatura que no tuviera siquiera capacidad de imaginarse para sí otra situación. La del siervo radicalmente seguro en su plano de servidumbre. Pero he aquí que Dios toma la forma de siervo (Phil 2,7) y al siervo, por una parte, se le concede ocasión de alzarse contra Dios y, por otra, es valorado hasta el punto de que Dios, para compensar su pecado, se hace maldito (Gal. 3,13). Ya la humildad no puede ser natural, no puede ser fácil. Tiene que ser, a la fuerza, sobrenatural, esforzada, calcada en el ejemplo de un Dios humilde, más y más profunda cada vez, inagotablemente profunda.

La tercera manera de humildad no es un mero apartado de clasificación razonablemente hecha a base de dividir un número por tres. Es una mar sin orillas, es un pozo sin fondo, es una meta siempre posible e imposible: ser perfectos como El (Mt. 5,48).

Pobreza, oprobios, injurias, todo ello buscado de propósito, es algo tremendo, pero real, concreto, solicitando el alma de cada uno.

San Francisco y Santa Teresita me parecen los santos más desconocidos, los más citados en boca de cualquiera y los más superficialmente interpretados. No queremos ahondar en la trágica vida de la petite Thérèse, ni darnos cuenta de que San Francisco, que tan dulcemente trataba al hermano lobo y a la hermana avecica, demostró excepcional rigor con su hermano «asno». Tal vez el destino de este par de santos, aparte de iluminar las últimas sendas de las almas más hondas y veraces, sea difundir un halo de sonrisa y facilidad por el mundo, tal vez. En fin, de la humildad franciscana ha escrito agudamente Gemelli: «La humildad para San Francisco no se resuelve en una meditación sobre la propia nulidad, ni siquiera en la convicción de esta nulidad. Es la traducción en acto de la certeza de ser despreciable, a la que llega considerándose a sí mismo y a Dios. Mas, despreciarse en el silencio de una celda delante del Eterno y de la propia conciencia, despreciarse en alta voz en público, aceptar los desprecios, son ciertamente actos meritorios, pero no tan difíciles como ponerse de propósito en condiciones de ser despreciado»134. Señala, a continuación, varias manifestaciones: «reducirse a la mendicidad, a la ignorancia, al ridículo». Ahí está su vida, la más hermosa, radiante y difícil vida. Leer con respeto las Florecillas es descubrir la solemne fatuidad de uno, comenzar a temblar y pedir perdón. Leerlas con ánimo divertido o literario es otra cosa, claro. Todo esto, esta tercera manera de humildad, este reducirse al ridículo y a la nada, cuesta mucho no sólo practicarlo, sino también comprenderlo. Lo mismo ocurre con la pobreza. Todos entendemos, más o menos, que las riquezas significan un cierto peligro para la salvación del alma, pero este peligro queda teóricamente anulado con una conducta honrada y razonable, una vez atendidas las directrices morales de regulación de lo social y económico, y haciendo discretamente proporcionales nuestras columnas de ingresos y limosnas. Queda a salvo la conciencia. Sin embargo, más allí de esta concepción, esta manera de conciliar la buena vida con la buena muerte, la buena vida con la vida buena, más allí de este sensato proceder, hay algo que nos desazona, ese Cristo inerme, tan extraño, que nace sobre unas pajas.

Del mismo modo, más allí de la visión exacta, tan cuerda, de nuestra posición, de nuestros deberes y de los derechos o tal vez honores que nos son debidos, está ese «reducirse al ridículo», que es como destruir de un manotazo nuestras serias y honorables estructuras, pacientemente construidas, legítimamente heredadas. No es solamente la voluntad la que se rebela, es también el pensamiento humano el que sufre un imprevisto golpe en sus raíces. Es, en última instancia, la sustitución de la armonía natural por una aparente desarmonía loca, por una incomprensible armonía que rebasa todo cálculo, hecha con números y compases que no estábamos habituados a manejar. Es Dios haciéndose hombre, y después... una nueva y más terrible rectificación: No hombre, sino gusano (Ps. 21,7).

Es el vacío, la noche. Es la humildad de la fe y sus consecuencias.

Las aguas había que tomarlas desde arriba. El pecado original fue un acto de soberbia; incluso todo pecado actual es, de alguna manera, soberbia en su estrato más hondo135. El remedio iba a ser —«no se puede desligar lo que ha sido ligado sino deshaciendo en sentido inverso la unión de los nudos»136— una increíble humillación divina, un aniquilamiento: se anonadó (Phil. 2,7). «La humildad de Dios ha sido la causa de nuestra redención»137. Y ya todo acto de virtud tenia también que ser humildad, de un grado o de otro, porque toda virtud es amor, todo amor es fecundidad, y toda fecundidad lleva por delante esta cláusula: He aquí la esclava del Señor (Lc. 1,38). Si María fue elevada a tanta grandeza fue justamente —se lo reveló ella misma a Isabel— porque Dios había puesto los ojos en su bajeza suma.

En esta humildad florece toda suerte de encendida caridad. Humildad, etimológicamente, viene de humus, tierra, y puede ser que diga relación a la condición servil e inferior de la tierra pisada138. Pero quiero creer que ese humus aborigen es el humus o mantillo, la tierra nutricia de cualquier crecimiento espiritual. Santa Catalina de Siena piensa en esta función «fundamental», telúrica, de la humildad, cuando asegura que «el árbol de la caridad se nutre en la humildad»139 y, poco después, cuando se refiere al árbol de pecado: «¿Sabes dónde tiene la raíz este árbol? En el engreimiento de la soberbia»140. «La humildad —ha dicho antes—, nodriza y sostenedora de la caridad»141. Santo Tomás, sin figura, al menos frondosa, asegura limpiamente: «La humildad es el fundamento del edificio espiritual».

Como todas las cosas últimas, maternas y originales, la humildad puede ofrecer confusión, puede incluso llegar a invertirse, y se produce entonces la horrible soberbia de la humildad. Hay quien se humilla de modo vicioso (Eccli. 19,23).

Cuanto más elevadas son las excelencias de que uno se enorgullece, peor y más culpable es la soberbia. Jactarse de tener buena letra o voz poderosa, o de liar cigarrillos con una sola mano, suele ser tan inocente como coleccionar mariposas azules. Cuando uno se envanece de sus condiciones de mando o de aptitudes intelectuales, ese juicio y la conducta que de él dimana están ya de ordinario teñidos de moralidad, una moralidad de signo desfavorable. Engreírse de las propias virtudes, de su castidad o de su justicia, es notablemente pecaminoso y destruye la virtud, porque seca la castidad, transformándola en puro comportamiento higiénico, y hace abortar la justicia, que tiende sustancialmente hacia la caridad. Pero enorgullecerse de ser humilde es más que matar la humildad, es convertirla en la más sutil e invencible soberbia, en el pecado más pernicioso. No hay peor fariseísmo que el del publicano. La falsa humildad es calificada por San Agustín de «la mayor soberbia»142. Puede uno jactarse de haber llegado a Dios por saberlo todo y es fácil que la imbecilidad que demuestra al confesarlo le excuse plenamente; pero cuando se jacta de haber llegado a Dios por no saber nada, por despreciar la razón y haber encontrado la perfección de la humildad, incurre en el más refinado orgullo. Si la Virgen confiesa a Isabel que Dios la elevó a la categoría de Madre suya porque se había fijado en su humilitatem (Lc. 1,48), se refiere a su pequeñez, a su insignificancia, no a su humildad, lo cual sería monstruoso.

A la soberbia pertenecen extremos de signo opuesto: tanto la presunción pelagiana —yo me basto— como la desesperación. Y lo mismo la desesperación por grandes pecados —imperdonables: mayores que la misericordia de Dios— que la desesperación por debilidad, la cual, al hacerse obstinada, va impregnándose de orgullo.

Correlativamente, la humildad sufre los más opuestos embates. Se prueba de muy diferentes maneras: con grandes exaltaciones, que pueden evaporar la humildad, y con grandes humillaciones, que tal vez lleguen a petrificarla. La maravillosa humildad de Nuestra Señora no fue únicamente puesta a prueba cuando Cristo rechaza en público la visita de su Madre y parientes, proclamando que su madre es cualquiera que haga la voluntad de Dios (Mc. 3,31-35), sino también, acaso principalmente, cuando tiene que hacer valer delante de los doctores sus derechos sobre Jesús, a cuyos pies hubiera deseado arrodillarse.

La piedra de toque de la humildad auténtica es ver si engendra caridad, si salva a los hermanos o desarrolla a Jesucristo dentro. Como el ecce ancilla de la Virgen. Es decir, si no sólo significa humildad de «tierra», sino de «tierra fecunda». Es cosa segura.

CAPÍTULO X

ESPERAR A DIOS Y ESPERAR EN DIOS

LA Virgen María con Jesucristo bendito en las entrañas. Está ahí. Es por la mañana, por la tarde o de noche, da lo mismo. La Virgen es como un copón cerrado, pero lleno. Habría que hacer genuflexión delante de Ella. Las palabras se detienen, como criados inútiles, como unas manos demasiado bastas, igual que palabras de un idioma ya inservible, como palabras humanas.

La Virgen tiene a Dios en su seno. Sólo Ella lo sabe. O también San José, si elegimos un mes avanzado, un momento posterior a la declaración nocturna del ángel. El resto del mundo lo ignora. Los vecinos de Nazaret, igual que los romanos pulidos, lo mismo que los bárbaros del Norte o del Oeste. Los que identifican a Dios con el agua, el sol, la convivencia pacífica, y los que tienen por padre a Abrahán y suplican a Yahvé se digne enviarles el Mesías de promisión, libertador y político. Todos desconocen el misterio que ya se ha operado, esta proximidad inverosímil de Dios a los hombres. Es una desdicha sin par ignorar la presencia divina.

El Señor está cerca, la verdad. En sentido espacial y temporal. Está muy cerca.

Repasad el capítulo de la inmensidad de Dios. Su triple modo de estar en todas partes. Su actividad conservadora, su concurso indeficiente. ¡Qué gran libro de devoción, a veces, la teodicea! Dios está —inmensidad absoluta, omnipresencia relativa— en todo lugar real y posible. La oración de todas las cosas, del P. Charles; el título es ya una buena concepción del mundo. Las cosas como alabanza objetiva y resorte para la alabanza formal del hombre, apoyo para la oración, ellas que son verdaderas huellas o vestigios de su autor, que las hizo en el principio, con una acción total, exclusiva, que se llama creación, y ya nunca las desatiende, sino que todas encuentran en El explicación y subsistencia. Ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia, así resumía San Pablo la biografía de las cosas (Rom. 11,36).

Dios en todas las cosas, entero y verdadero. Lo mismo que la presencia de toda el alma en todas y cada una de las partes del cuerpo humano. Pero de otra manera. De muy distinta manera. El alma aquí no es independiente del cuerpo, mientras que Dios, a pesar de su presencia, mantiene una trascendencia infinita. Dios da a las cosas el ser, dándoles su amabilidad y su inocencia, su idea inteligible, distribuyéndoles títulos de filiación. Sin embargo, no se liga a ellas, conserva una paternidad inaccesible, una absoluta independencia.

No se toca a Dios, aunque esté aquí, en el lápiz, en el aire, en la piel de la mano. Pero está. Pero vive y actúa. Y ve.

Está por esencia, presencia y potencia. Porque anda por todos los sitios, sin repartirse, vive y respira en todo, está, es. Y es también como un ojo inmenso que todo lo ve, al que no se escapa nada, que mira con infinita paz, de cerca, los grandes desastres de las guerras y ese germen de pensamiento que ha apuntado en cualquier cabeza, tan delgado y sin consistencia que el mismo hombre no lo ha advertido apenas. Ve una hormiga negra, en negra noche, sobre un mármol negro. Ve todo por dentro. Y además se mueve y coopera. Concurre a todo lo que sucede. Sin El ni los árboles se mantendrían tiesos ni la piedra caería; sin El ni se puede progresar en la virtud ni siquiera menear la lengua para blasfemar.

San Ignacio, en la Contemplación para alcanzar amor, nos invita a «mirar cómo Dios habita en las criaturas, en los elementos dando ser, en las plantas vegetando, en los animales sentando, en los hombres dando entender»143.

En los hombres también, y muy particularmente. Porque en la cima de todas las cosas creadas terrestres, todas las cosas cuyo significado más alto y entrañado consiste en su capacidad de dar testimonio de la presencia divina, está la gran criatura postrera, el hombre, que ya no es huella, sino imagen y semejanza. El hombre, imagen de Dios, porque puede el entendimiento humano cumplir el hermoso quehacer de albergar en sus senos la noticia de Dios. Dios, aun por caminos naturales, metido en el hombre. Fijaos qué palabras: «está íntimo»144, «más interior que todo secreto»145, «más íntimo que mi misma intimidad»146, «sumamente, secretísimamente, presentísimamente»147. San Agustín forzaba las palabras al máximo, explotaba todas sus virtualidades. Y el P. Boyer nos regalaba en clase su estupenda traducción: «Dios está infinitamente próximo».

No se sabe cómo decir. La Biblia compara a Dios con el aceite, que impregna las mismas medulas (Ps. 132,2) y con la niebla, que todo lo empapa (Eccli. 24,6). San Pablo dice sin figuras: No está lejos de nosotros, porque en El vivimos y nos movemos y existimos (Act. 17,28). No se sabe cómo explicar. Porque nos abarca y nos ciñe mejor que el aire, y nos penetra más que la sangre o el odio o la idea que de Dios tenga el mayor teólogo enamorado.

Está presentísimo. Y eso que cuando San Agustín hablaba así se refería tan sólo a los modos de presencia naturales, la relación sencilla y desnuda que vincula a la criatura con el Creador, al margen de toda elevación a planos superiores. Pero no se pueden aquí eludir, no podemos prescindir de las relaciones sobrenaturales, nueva ligazón más estrecha, y no podemos menos de hacer constar la total impotencia expresiva para dar a entender cuál será esta otra y más excelsa vecindad del Señor.

Qué cercanía insuperable, qué presencia tan escondida y verdadera. Ciertamente que también en el pecador vive El y, en virtud de sus atributos necesarios, lo posee. Pero la diferencia es grande. El P. Galtier habla de la residencia de Dios en el justo «como en un templo, gustosamente», y en el pecador «como en una posada»148. Por eso se dice que Dios, en el alma del pecador, más que residir, actúa149, lo mueve de mil amorosas formas para que se determine a limpiar la casa y adornarla, transformarla en iglesia.

Cuando el alma se convierte, o se bautiza, recibe la justificación, que incluye, con el don creado de la gracia, el inmenso don increado, el mismo Dios. Y se cumplen puntualmente las promesas de Jesús: Cuando alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él y estableceremos en él nuestra morada (Io. 14,23). San Juan lo repite muchas veces con gozo (14,20; 15,5; 14,18; 1 Io. 4, 12.13.16). San Ignacio de Antioquía comienza así sus cartas: «Ignacio, por sobrenombre Teóforo, portador de Dios».

Una certeza de compañía, de no estar solos, nos sobrecoge poderosamente. Olier tenía ya facilitado su método de contemplación: «Nuestro Señor delante de los ojos, en el corazón, sobre la mano»,

He aquí la más subida forma de vecindad, de presencia de Dios: la presencia sustancial basada en la justificación. Muy distinta de la presencia intelectual, llamada psicológica, que surge simplemente de la fijación del espíritu en la consideración de Dios y mediante la cual éste se hace formalmente presente tan sólo según su ser representativo.

La presencia divina, en cambio, en el justo como justo es rigurosamente sustancial, en cuanto que, produciendo la gracia y los dones consiguientes, de tal modo las tres divinas Personas se comunican amables al alma, que ya ésta las tiene en sí, como suyas y realmente. Esta comunicación se realiza según una acción propiamente asimilativa, puesto que el Señor estampa su imagen en la misma esencia y potencias del alma. Y conforme crece la santidad de ésta, aumenta y se hace más plena, más fecunda y deleitosa, la presencia de Dios. Los que han llegado a mayor perfección abundantius habent Deum habitatorem150.

Este más y menos, esta desigualdad de presencia divina, es lo que más inquieta y estimula, y lo que mejor entendemos, en cierto modo, habituados como estamos a considerarlo todo según un régimen inevitable de escalas y puntos de referencia.

Lo mismo ocurre con la presencia universal de Dios en el mundo y su particular presencia en los templos. Aun prescindiendo de la especialísima presencia sacramental, hubiésemos igualmente acotado unos metros para adorar allí a Dios, para estar más seguros de que nos veía y oía, para añadir, en el mejor de los casos, un suplemento de sensación de presencia. Somos así. Necesitamos saber que la casa de Dios es precisamente ésa, la que hace chaflán, enfrente de la central de teléfonos. Del mismo modo, todos los días del año son de Dios, indiscutiblemente suyos, pero existe el domingo, existe la Pascua, existe el peculiar remordimiento de cometer un pecado en Viernes Santo. Existe, uno más dentro del curso de la historia que pertenece por entero, por igual, a Dios, un día que hizo el Señor151, un día que El escogió —el sol a la misma marcha de siempre, desde luego— para resucitar, y otro para nacer, a partir del cual numeramos los años.

También Jesucristo está en todas las almas justas, pero más y menos. En los bienaventurados, «la semejanza con Dios es mayor o menor»152. Y aun en esta vida, no todos lo llevan dentro de sí del mismo modo y lo representan. Hay criterios de diferenciación: Ser Cristo en acto o en potencia, verdes tallos o palos secos, según las metáforas vegetales de la patrística oriental, ser más o menos Cristo, por el bautismo, por la miseria y el desamparo, por la afinidad de trabajos o de ideas, por presidir la diócesis de Roma y toda la Iglesia. San Benito distinguía muy varias categorías en esta representación de Cristo de la que todo hombre participa: los enfermos (Regla, XXXVI, 1ss.), los huéspedes (LIII, 1 y 7), el abad (LVIII, 13) y principalmente los pobres, porque en ellos está Jesús de modo singular: está más (LII, 15). De los niños y miserables aseguraba el mismo Cristo que cualquier favor que se les hiciera lo consideraba como hecho a su propia persona, porque El está en ellos, ellos son El. De los ricos y poderosos no dijo tal cosa, acaso porque ya se sobrentiende, aunque probablemente no fue éste el motivo de la omisión.

Dios está cerca. Infinitamente cerca. Pero también más y menos presente.

En sentido temporal está igualmente muy próximo. Viene en cada coyuntura de nuestra vida. Todo cuanto nos acontece es una venida suya, porque es un mensaje que nos envía, una exhortación, cada vez más apremiante, a la penitencia, a la alegría, al amor. La comida, el trabajo, el sueño, la hora de oír música o de recibir la correspondencia. En todo momento, Dios llega. La oración de todas las horas, del P. Charles, el título ya es una buena concepción de la vida.

Pero también tiene sus visitas particulares. La comunión de cada mañana, la misa del día de Pentecostés, la muerte de cada uno, esa definitiva y gran visita del Señor. La vida no es más que esperar a Dios hasta que venga (Io. 21,22).

A lo largo de la historia, su visita ha sido también múltiple, y alguna vez extraordinaria. Son las missiones de Dios.

De estas misiones, nos enseña la teología, unas son invisibles y otras visibles. De la más alta manera de misión invisible hemos dicho ya al hablar de la justificación. De las misiones visibles, unas son, a su vez, sustanciales y otras meramente representativas.

Toda misión visible ha de describirse como la manifestación de una Persona divina procedente —de ahí que no podamos hablar de una misión propia del Padre, puesto que El no puede decirse «enviado» por ninguna otra Persona153—, manifestación que se lleva a cabo mediante un signo especialmente elegido para ello. Esta misión puede ser de una sola persona en cuanto tal, ya que todo signo esencialmente es signo de razón, y éste puede restringirse, según el arbitrio de los que eligen el signo, a una sola Persona.

Para entender esto debidamente, hay que distinguir tres estadios: la formación del signo, la ordenación del signo a la cosa que ha de ser manifestada y, finalmente, la manifestación de la misma cosa significada. Así, en la Encarnación, una cosa es la formación de la humanidad de Cristo, otra es su unión a la sola Persona del Verbo y otra, por fin, la manifestación del Verbo por medio de la carne asumida. De estas tres etapas, las dos primeras son obra común de las tres Personas: las tres construyen la carne de Jesús, pasible, sumamente pasible, y la unen al Verbo. Falta la última fase para que se produzca la misión visible formal: la manifestación, la cual pertenece exclusivamente al Hijo, pues sólo el Hijo se encarna y nace, sólo El se manifiesta en carne y huesos humanos.

En estas misiones visibles la ordenación del signo a la Persona que se ha de manifestar es de muy diversa índole. Puede ser tal que el signo se ordene a la Persona tan sólo bajo su aspecto de signo, y entonces la relación resulta puramente de razón y la misión es llamada representativa; así, todas las misiones visibles del Espíritu Santo, bajo forma de fuego o de paloma. Pero también puede ser la ordenación de tal manera que el signo se ordene a la Persona no sólo en cuanto signo, sino real y sustancialmente, no sólo manifestando a la Persona, sino conteniéndola en sí, subsistente. He aquí la excepcional misión visible del Hijo, que es enviado, se hace hombre asumiendo no una apariencia, sino una sustancia, la humana, la nuestra, ennobleciéndola sin tasa.

Y vuelve a encarnarse todas las mañanas en unos centímetros de pan blanco que el sacerdote tiene entre los dedos. Después va a cada alma, como regalo y sustento. Pero hay que disponer el alma. Hay que preparar los caminos del Señor.

Existen dos símbolos en ascética, aparentemente contrarios, pero en el fondo idénticos, como dos luces arrojadas desde distintos ángulos para alumbrar una misma tarea.

Uno es el del camino que hay que preparar para que Dios llegue con ánimo propicio. Toda la liturgia de Adviento es un quehacer de preparación, una exhortación ardorosa a enderezar caminos. Todo hoyo será rellenado, toda eminencia rebajada, los trechos torcidos sometidos a rectificación y los ásperos convertidos en accesos llanos y cómodos. Porque el Señor está cerca. El es el que ha de venir (Apoc. 4,8).

El otro símbolo es el del camino que el alma no ha de arreglar, sino recorrer, en su trayectoria vocacional hacia Dios. Las tres vías de la vida interior, Subida al Monte Carmelo, Via vitae, Camino de Perfección, y los Odoi duo con que empieza la Didaché, cien títulos de literatura cristiana que interpretan a Dios como meta y explican la eucaristía desentrañándonos la etimología de la palabra «viático». La santificación es un «progreso» o adelantamiento y tiene sus «métodos» para enderezar la «conducta» del hombre en su etapa «viadora», este hombre que va de paso, que la Escritura califica de «beduino». San Agustín, hablando del que ha renacido en Cristo, dice: «un camino nuevo, un viajero nuevo, un canto nuevo»154.

En este símbolo el alma actúa como caminante, mientras que en el primero desempeña funciones de caminero. Es igual. En el fondo, disponerse para el encuentro con Dios, que, de cualquier modo, está cerca. Esperarlo en vigilia, esperarlo sin sueño. Andar el camino o preparar el camino: siempre, una actuación. Esperar en activo. Es lo que añade la esperanza sobre la simple espera.

Esperar a Dios es esperar en Dios. La esperanza es una hermosa y misteriosa conciliación de dos persuasiones. Por una parte, nuestra convicción de que somos siervos inútiles, incapaces de cualquier movimiento, y que debemos esperarlo todo de Dios, incluso a Dios mismo, que no es más que un don de sí: sperat Deum a Deo155. Por otra parte, la convicción de que somos trabajadores viriles, en cuanto que nuestra cooperación es indispensable para que Dios nos salve. En definitiva, lo esperamos todo de un Dios que ha tenido a bien fijarnos una tarea y otorgar a esta tarea un valor.

Creer en los milagros, creer en la omnipotencia y misericordia del Señor. Pero no fiarlo todo al milagro, que, además de ser infrecuente —como toda excepción—, no soluciona completamente el asunto. Curarse milagrosamente de una enfermedad es emprender una vida más difícil, de peligros más variados y continuos y sin esa sombra tibia, incalificable, que Dios tiende sobre los más afligidos. La esperanza en Dios aumenta con los milagros, pero se purifica cuando el milagro no se realiza. La esperanza crece y se purifica y se hace más auténtica cuando vemos que aquel que no ha sido curado bendice a Dios por no hallarlo curado.

Bruce Marshall tiene una deliciosa y peregrina novela titulada El milagro del Padre Malaquías. El celoso padre logra de Dios que el cabaret, que tanto disipaba a su feligresía, se traslade lejos, a la cima de un monte. Un estruendoso milagro que no consigue nada. Las cosas se empeora. El cardenal-obispo confiesa a su secretario: «A la Iglesia no le gustan mucho los milagros».

A la Iglesia y a Dios les gusta inmensamente más otra clase de milagros, el gran milagro, por ejemplo, de que la fe y la esperanza subsistan y se perfeccionen en el corazón de los cristianos a pesar de no efectuarse milagro ninguno.

La esperanza no puede ser el cómodo resultado de un milagro agradable. Es una virtud y, como tal, exige esfuerzo continuo. Un diario combate contra las fuerzas del mal, que amenazan infiltrarse por dos portillos.

La esperanza obliga a vencer la presunción, a trabajar y despreciar nuestro trabajo. Esto requiere hacernos violencia en todo momento, puesto que esperar en Dios es precisamente negamos a esperar en nosotros mismos, ahogar el sentimiento, siempre pronto a brotar, de nuestra propia suficiencia.

La suficiencia, la satisfacción, que renuncia a toda esperanza y a toda posibilidad de ayuda. Puede ser el designio más justiciero de Dios rodear a un hombre de todo género de dichas, criarlo fuerte y poderoso, sin imaginación para la desgracia; ¡qué lejos y qué innecesaria y ridícula la esperanza de una vida más alta, qué inoportuna y rechazable la idea de una justicia ulterior! Pero están los pobres; tal vez ellos, con su indómita esperanza, hagan a Dios más soportable el espectáculo de este mundo y nos libren a todos de perecer. Los pobres esperan con facilidad: es un favor que les ha hecho el Señor, ya que les ha negado otros. Un favor que vale por todos. Los pobres esperan. En El concretamente o en algo o alguien que no saben precisar. Pero esperan. Ya es más fácil rectificar la esperanza que inventarla, y mucho más fácil que declararla necesaria cuando no se admire siquiera su conveniencia. Acaso el secreto de saber esperar esté en manos de los pobres, que se lo transmiten de padres a hijos, como una herencia preciosa, en la sangre, en lo más escondido de la sangre. «¡La esperanza! ¡La esperanza, que hace correr durante días enteros a los perros perdidos! ¡La esperanza, que lanza a los caminos a los niños abandonados! ¡La esperanza, privilegio de los niños y de los pobres!» exclama, magníficamente, Gilbert Cesbron, que tanto cariño sentía por los perros perdidos sin collar.

Pero está, también, la otra tentación: la tentación de la desesperación. La «certeza de tendencia»156 puede sufrir obscurecimiento. Porque la esperanza se apoya, sí, primariamente, en la omnipotencia y piedad de Dios; pero secundariamente en nuestros méritos, ya que El ha decidido necesitar de nuestra colaboración. Por tanto, aunque desde el aspecto de Dios la esperanza ofrezca la más perfecta certidumbre, por parte de nosotros, que podemos caer, lleva anejos el temor y la duda. Aquí, en este flanco débil, en esta dificultad de soldar ambas vertientes, se ceba la desesperación.

También esta tentación ataca singularmente a los espíritus fuertes, filtrándose al final por cualquier rendija o sinsabor imprevisto, tal vez sin necesidad de eso siquiera, por los mismos poros de la constitución humana, tan sensible a cualquier forma de desesperación.

Se dice que la desesperación es amarga. No conviene, la verdad, decirlo muy alto. Hay que guardarse mucho de exhortar a la virtud declarando los inconvenientes naturales del vicio contrario. Cabe una administración sagaz de la impureza, que, provocando y satisfaciendo sabiamente los cien matices del pecado, no lesione para nada la salud, incluso amplíe considerablemente el área de placer. Cabe de igual modo una desesperación tibia, confortable. Hay especies de tristeza pecaminosa terriblemente dulces y sutiles. Cuidarlas es profundizar en una dimensión desconocida, en un vacío de algodones envenenados. Exige adiestramiento, pero se alcanza. Cuando uno —todavía Dios llama, a pesar de todo, y tiende la mano— quiere libertarse, ya no puede fácilmente deshacer los nudos, porque la desesperación es como un fondo de música tenazmente atractiva, que tiñe todos los pensamientos y deseos, los brotes de deseo; igual que una convalecencia amada, cultivada, con los nervios amaestrados para la blandura y las sensaciones inacabables, el corazón ya incompatible con el sol y la violencia y la salud. La desesperación es a menudo la tentación de mimar y abrigar el sentimiento de fracaso, de un definitivo desamparo, la tentación de algunas almas finas y egregias. Mucho más frecuente de lo que creemos. Y es la derrota de la esperanza, la profesión de un afecto hondísimo al momento presente, la renuncia a todo porvenir, a toda posibilidad saludable, a todo ejercicio de amor. Dios nos libre.

Cervantes solía decir que es mejor el camino que la posada. Una manera de hablar para que trotones y lanzaderas y peregrinos y hombres de la farándula entendiesen con facilidad que es mejor la esperanza que la posesión.

¿Mejor también el Adviento que la Navidad? Depende de cada uno.

Cuando Cervantes pronunciaba su desengañado axioma era como una destilación de muchos años amargos, de muy amargas experiencias en mesones y paradores, que le habían ido defraudando a lo largo de sus correrías. La experiencia de una vida maltrecha, desencantada, hecha de muñones, una vida humana simplemente.

El camino es llevadero si nos asiste la esperanza del término y la buena acogida. La posada es mala cuando es mala, si la incomodidad y malos modos del ventero vuelven del revés la esperanza que nos alentaba en el camino. La esperanza vuelta del revés se llama decepción. Y porque en este pobre mundo lo que logramos no es normalmente a la medida de lo que soñamos, resulta casi siempre mejor la esperanza que la posesión. Puesto que, como senda y vereda, como cimiento y fundamento, también posesión y decepción son de ordinario palabras sinónimas. Mejor el camino que la posada. Mejor el sábado que el domingo. Mejor siempre la víspera y el vestíbulo.

¡Y el Adviento mejor que la Navidad?

He dicho que depende, depende de cada uno. Las posadas de Cervantes eran lo que eran, independientemente de lo que el caminante quería que fuesen. En esto otro, no. Navidad será exactamente lo que cada uno haya querido de antemano. Es como una fuente infinita, y de ella se toma el agua que cabe en la vasija que llevamos cada uno, un dedal, una jarra mediana, un cántaro muy grande. Dicho limpiamente, las gracias y dulzuras y auxilios que la Navidad reporta han de guardar proporción directa con la generosidad de nuestras disposiciones, con el vacío que hagamos dentro de nosotros mismos, con las veces que hayamos dicho a Dios: «Ven, oh Señor Jesús». Por parte de El, no hemos de vernos defraudados. Por su parte, la casa es riquísima y admirablemente aparejada y su voluntad de dar no tiene límites. No tiene otros límites que nuestra limitada capacidad, limitada por nuestra condición de criaturas y, más tristemente, por la exigua medida de nuestro amor, tan corto, tan flaco. Como es hoy nuestro Adviento será mañana nuestra Navidad.

En latín, y en verso, se dice así: Qualis vita, finis ita. Como es la vida, será la muerte. Porque esta vida, esta etapa «viadora» de la vida, no es más que un Adviento, una espera, un camino que urge recorrer o adecentar. De vez en cuando encontramos una dominica llamada Gaudete, en la que hay órgano y claveles sobre el altar y las vestiduras no son tan severas. Sólo para levantarnos un poco el ánimo, para vencer las difusas desesperaciones que nos acosan y hacernos más sufridero el camino. Pero Dios está ya muy cerca. A la vuelta de cualquier esquina nos lo vamos a encontrar.

Y, mientras vamos andando, nos acompaña Nuestra Señora de la Expectación. No habla mucho — ¿para qué milagros?—. Sólo nos coge de la mano alguna vez, cuando nos ve más cansados o nos quedamos mirando las huertas que bordean el camino. Tal vez, incluso, llegue a decirnos:

—Ya falta poco.

CAPÍTULO XI

NUESTRA SEÑORA DEL BUEN PARTO

EL caso es que de Roma ha venido un edicto, para todas las provincias del Imperio, ordenando el empadronamiento de cada súbdito en su ciudad de origen. María y José, de la casa y linaje de David, tienen que acudir a Belén.

Hoy, con los Evangelios delante de los ojos, con el recuerdo de mil devotos sermones y meditaciones, nos es muy sencillo descubrir en el decreto del emperador un claro recurso de la Providencia para que las profecías se cumplieran puntualmente. Nos es mucho más difícil identificar las leyes humanas que nos son personalmente gravosas con la insondable voluntad de Dios, que rige los destinos del mundo y de cada corazón particular, lo mismo en el año 1 que en el 1956. Por ejemplo, si nos trasladan de San Martín de Unx Lazagurría, y creemos que se debe a un arbitrario reajuste de cargos y ascensos, sin entender que es Dios quien firma el nombramiento, sólo porque las aguas de San Martín, sin advertirlo nosotros, nos iban minando los huesos y porque en Lazagurría un hombre nos estaba esperando hace muchísimo tiempo, antes de que naciéramos. Por ejemplo, si sube el precio del aceite, de la leche y del arroz, y lo atribuimos a una simple decisión de la Fiscalía, sin comprender que es Dios el que nos retira cuatro pesetas diarias por ver si también con cuatro pesetas menos seguimos viviendo con paciencia y alegría. Se declara un incendio y comienzan en seguida las investigaciones de la causa que lo pudo provocar: un contacto eléctrico, una colilla encendida, una mano alevosa...; nadie reserva un apartado a la posible acción del demonio, instrumento de Dios. Como si la historia de Job no pudiera repetirse en nuestros días. Como si el Señor no actuase más que en el momento de la comunión o de la muerte; como si únicamente fuese ese Santocristo que sacan en procesión por abril —respetando, por supuesto, las leyes de circulación urbana—; como si no fuese de verdad el Señor omnipotente y omnisciente que regula como quiere, El solo, el tráfico de las ciudades, la marcha de los siglos y el curso de la sangre por las venas de cada uno.

Pero sigamos ahora, en escolta piadosa, asombrada y fiel, paso a paso, los pasos benditos de María y José.

Charles de Foucauld escribió un opúsculo, Ensayo para tener compañía de Jesús, que es como un baedéker ingenuo y dulce para estos días: «21-XII: La Santísima Virgen y San José abandonan, por la mañana, Nazareth, para ir a Belén. La Santísima Virgen va, probablemente, montada en un asno; San José, a pie. Atraviesan la llanura de Esdrelón y reciben esta noche hospedaje en la región de Euranim (hacia Djenin o Zebalda). 22-XII: La Santísima Virgen y San José continúan su viaje; van acaso a pasar hoy la noche en la región de Sichem (hacia Naplouse o Rafida)...»

Sigamos humildemente esa marcha —la primera romería a Tierra Santa—, haciendo oración con el mapa en la mano. Xaviera del Valle, en su Decenario al Espíritu Santo, al final, promete pingües premios a las almas que han sido perseverantes. Premios a la memoria: «Traslados que la hacen ir, sin poner esta potencia trabajo alguno, a Belén».

En Belén, en la gruta, pues ya se sabe. Lo mejor, coger el Evangelio y leerlo con muchísimo interés. El de San Lucas. Despacio, cordialmente comprometidos, como niños, en el desarrollo de los acontecimientos. Con mucha paz, con una suma sencillez que a toda costa y por encima de todo —Señor, por ella renuncio a todo éxito, a todo consuelo, a la misma vida— hemos suplicado día mas día al Cielo. Después, si tenemos ganas, podemos leer el prólogo del Evangelio de San Juan. Dicen que es lo mejor que se ha escrito en este mundo. Pero si nos gustan más las historias de San Lucas, no hay por qué preocuparse, bendito sea Dios.

Dios está ya ahí. El pesebre o gamella está hecho con piedras y mortero, y recubierto de paja. Paja seca, crujiente, tal vez no muy limpia. Manos sacerdotales, pobres, que el frío agrieta, que alguno ha besado, que han tenido que sujetarse a la barra del tranvía al doblar una curva, camino de la iglesia. Unas pajas. Están también el buey y la mula. No vamos nosotros a negarles el acceso que desde la más remota tradición les ha concedido la literatura y la iconografía. Mueven la cabezota de vez en cuando y, sobre todo, respiran. Una mula y un buey que no nacieron para trabajar ni para proporcionar una ganancia al amo que los vendió, sino sólo para eso, para dar aliento al que está hoy sobre la paja. Por nada, ni a palos, osarían comer esa paja. Y al calor, porque en invierno en las cuevas orientales se acercan en bandadas a todo cuanto despide calor, acuden los insectos. Willam, el conocido biógrafo de Jesús y su Madre, escribe: «Los insectos saludaron, los primeros, al Salvador en el pesebre y lo abandonaron los últimos en la cruz»157. Hay un bordoneo suave, sumándose a la música de los ángeles. Todo tan simple y espléndido.

Sobre las pajas, el Hijo de Dios. Un Niño pequeño, como un poco de miga de pan, muy pequeño y desvalido, del tamaño de un corazón grande. Es Dios, es Dios. El Santísimo expuesto. Hay que hacer ahora genuflexión con las dos rodillas. Los ángeles cantan el Gloria in excelsis, el buey y la mula se están quietos. Muy cerca anda San José, el acólito. La Virgen María...

Es la primera Nochebuena de todas. Después vendrán otras muchas Nochebuenas con laúd y tocadiscos y una hojalata estruendosa, en el suburbio y en la corte, en el medievo y hoy también, cuando Alemania sigue partida en dos. La primera Nochebuena, la segunda, la décima..., la enésima. Confundimos los planos.

Hay besugo, turrones, vinos viejos y extranjeros. Tal vez, simplemente, doble ración de pan. Una radio con música. Una música agradecida y jubilosa, reposada, alborotada, retransmitida desde cualquier parte del mundo, para comentar el Nöel el Christmas-day, el Weihnachten, la Navidad también. Villancicos peruanos, manchegos, el carole con niebla de El Buen Rey Wenceslao.

Todo es una sola Nochebuena, extendida y perdurable. Porque es un solo misterio que se perpetúa aquí y allí, ayer y mañana. Un misterio que no se conmemora tan sólo, sino que se repite en toda su substancia. El Hijo de Dios en el mundo, gratuitamente ofrecido a la adoración y cariño de todos los hombres. Los hombres de Belén, los de Oklahoma, los de Villanueva y Geltrú. Los de ayer, los de hoy, los de mañana. En fila todos, fraternales, más buenos. Viene Saphat y su zagal Iephone, que traen quesos. Juan Pacheco, que tocaba la vihuela en una corte desaparecida. La dueña mayor de Mendilaz, que reza tantísimo por sus difuntos. El carabinero Murillo, que es respetuoso e insobornable, que es de Béjar. Pedro Luis, con la cadena que se trajo de California el año 23. Geddiel y Nahabi, que emigraron de Jericó. El director de graduadas, que sabe sacar raíces sumamente cúbicas. Los soldados que están de permiso. Donnelly, campeón de natación, sistema Knox. Athalia, la hija de Zechur, que conoció de niña a Nuestra Señora. Don Florián, cura párroco de Ibahernando. El subsecretario, el gaitero y sor Pilar. La abuela de Gaztelúe, con una gloriosa experiencia de noventa y dos navidades. Eddie, primero de Liceo. Hombres, hombres, hombres. Adeste fideles. Cada uno con su gracia y su miseria. Vienen a adorar al Niño. Es la Nochebuena del año 1, del año 1420, del año 1956. Hombres, hombres. El Niño duerme, sonríe, lloriquea. Lo mismo da. Está acostado sobre las pajas o lo sostienen las manos de la Virgen María. No es igual.

La Virgen, con Jesús en los brazos, Madre de Dios. Verdadera Madre de Dios.

Desde muy distintos ángulos han querido los adversarios destituir a María de su divina maternidad. Todos los errores cristológicos corrompen de modo inevitable el dogma mariano.

Los que niegan que Cristo fuese verdadero hombre —todas las tendencias docetistas que hablan del cuerpo de Jesús como de mera apariencia o vestido irreal —defienden igualmente para María una maternidad aparente. Los que niegan que Cristo fuese verdadero Dios tienen que suprimir el calificativo de divino para cualquier operación o misión de María. Así, todos los que hablan de mera filiación adoptiva o de una mesianidad ilegítimamente transportada a la esfera divina por la educación helénica de los primeros cristianos.

Junto con ellos, en la lista común de los errores y las blasfemias, están todos los que alteraron la unión de ambas naturalezas en Jesucristo. Los que las fundieron en exceso, haciendo de las dos una sola naturaleza por vías de mezcla o absorción, inventan necesariamente una tercera naturaleza, incompatible con la «semejanza» que requiere toda verdadera maternidad. Los que asocian las naturalezas de Cristo de modo defectuoso, accidental y flojo suponen consiguientemente dos personas en El, de las cuales la divina escapa a toda posible actividad de María, que únicamente es Madre de Cristo en cuanto hombre, no en cuanto Dios.

Contra todas estas tendencias, tan perniciosas y varias, la Iglesia ha proclamado celosamente la maternidad divina de la Virgen.

María fue verdadera Madre de Cristo. En la generación de éste, el principio activo fue el Espíritu Santo, supliendo al principio humano paterno en su labor de fecundación y determinación de la materia. Pero esta materia fue suministrada, en tarea rigurosamente materna, por la Virgen María, materia inmediatamente apta para la fecundación, sangre ya organizada. Y si fue Madre de Cristo en cuanto hombre, tuvo que ser también Madre de Cristo en cuanto Dios. Si proporcionó al Verbo la naturaleza humana, en la cual subsistió la Persona divina, hay que reconocer que engendró la Persona del Verbo según la naturaleza humana, puesto que el término de la generación no es la naturaleza sino la persona.

Todo ello alaba la sabiduría de Dios, que substrae así al hombre cualquier pretexto para negar la realidad de la Encarnación, y su bondad sin límites, al conceder a una criatura unirse a El del modo más intimo y estrecho posible en razón de persona, a la vez que una naturaleza creada se unía a El, en razón de naturaleza, con la mayor de las conjunciones.

Madre de Dios. No sólo Cristipara, sino Deípara. No sólo Cristotocos, sino Theotocos. En las iglesias orientales es frecuente ver sobre la cabeza de Santa María, así como nosotros le ponemos corona de realeza, las letras de la palabra Theotocos, la mejor diadema de todas, el resumen de todos sus reales títulos y de toda su existencia, ya que la gracia de la divina maternidad es la forma constitutiva del carácter personal de María.

El Verbo de Dios hecho hombre, uno de nosotros. Esto es precisamente Nochebuena: Emmanuel. Y en su nacimiento radica nuestro renacimiento. «Así como el Señor Jesús —dice San León Magno— se hizo nuestra carne naciendo, así nosotros hemos sido hechos cuerpo suyo renaciendo»

Según la carne, todo hombre está emparentado, por su nacimiento, con Cristo; según el espíritu, por su renacimiento en el bautismo. Ahora es cuando, por piadosa iniciativa de Dios, no por osadía del hombre, logra inesperado cumplimiento la promesa de la serpiente: Seréis como dioses. Ahora que Dios se ha hecho hombre, hermano de los hombres. Primogénito entre todos los hermanos (Rom. 8,29; Col. 1, 15-18; Apoc. 1,5).

Por esta encarnación del Hijo, nuestro entendimiento y nuestra voluntad amplían sus posibilidades en una medida vastísima, siendo introducidos en la esfera de Dios en virtud de cierta comunidad misteriosa. La gracia es una vida participada y participante, un co-ser-plantados, un co-ser-crucificados, un co-ser-sepultados, un co-resucitar, un co-sentarse en el trono de los cielos, un co-reinar; un co-ser-hijos, en definitiva (Rom. 6,4-8; 2 Cor. 7,3; Gal. 5,24; Eph. 2,6; Col. 2,12; 3,4; 2 Tim. 2,11-12). Por la revelación, todo hombre es co-sabedor del Verbo. Tenemos con Dios una misma lengua materna, unas palabras comunes que El y nosotros empleamos. Tenemos un área común para vivir, fuera de la cual ni El ni nosotros podemos estar; la contradicción, el mal, el vacío nos rechazan por igual. Bebemos la misma agua, una sola luz ampara nuestra alegría.

Dios nos ha predestinado para ser hechos en conformidad con la imagen de su Hijo, para que El sea el primogénito entre muchos hermanos (Rom. 8,29).

La idea de fraternidad con Cristo avanza, se desarrolla y termina explicitándose mejor en una idea de maternidad. Los símbolos no se excluyen mutuamente, como acontece aquí con las cosas reales, naturales, representadas por esos símbolos. En el mundo sobrenatural, los símbolos no son sino ilustraciones que responden a distintos aspectos de la verdad, de una realidad complicada y simple, simple en sí misma, complicada para nuestro entendimiento, que sólo puede atender una pequeña parcela cada vez. También María es Madre y Esposa del Verbo. Y Cristo es pasto y pastor, víctima y sacerdote, médico y medicina, patria, camino y compañero en el camino; la Luz que veremos y la luz mediante la cual veremos la Luz. Así nosotros somos a la vez hermanos y madre de Cristo, como El mismo aseguró y nos lo transmitió San Marcos (3,35).

Engendramos, primero, a Jesús por el pensamiento. Nos transformarnos en la imagen contemplada (2 Cor. 3,18). Y Santo Tomás comenta: «Realizándose el conocimiento por la asimilación del cognoscente a lo conocido, conviene que los que conocen a Dios, de alguna manera, se asemejen a Dios»158.

Este parecido, esta transformación no es repentina y estática, sino dinámica: «de claridad en claridad». Poco a poco, el hábito de pensar en El va renovando nuestra mente y conformando nuestros pensamientos a su imagen. El entendimiento, día tras día, cobra una inclinación más fuerte y espontánea a considerar el misterio de Jesús, a vivir sumido en él, anticipando de forma precaria, emocionante y trabajosa, su futura misión eterna.

Christum tamen sub ipso

meditabimur sopore.

Aun entre sueños pensamos en Cristo. Sería hermoso. Hacer de El una obsesión. De objeto de pensamiento convertirlo en modo de pensar, en estilo íntimo e irrenunciable, sustancia del pensamiento. Ventaja y dulzura de la teología de trabajar con tan ilustres materiales. La reflexión diaria, tenaz, humilde, sobre la Santa Humanidad de Cristo. Decirle cada mañana a la Virgen María: aun en este destierro, muéstranos a Jesús. Con todos los velos que nuestro estado mundano esencialmente supone, pero vete mostrándonos a tu Hijo, como recompensa de nuestro discurso, como regalo de tu piedad hacia nosotros.

San Juan de la Cruz, glosando el verso «Que tengo en mis entrañas dibujados» de su Cántico Espiritual, declara hermosamente qué cosa sea la imagen y semejanza que toda santificación imprime en el alma:

«Dice que les tiene en sus entrañas dibujados, es a saber, en su alma, según el entendimiento y la voluntad, porque según el entendimiento tiene estas verdades infundidas por fe en su alma. Y porque la noticia de ellas no es perfecta, dice que están dibujadas, porque así como el dibujo no es perfecta pintura, así la noticia de la fe no es perfecto conocimiento. Por tanto, las virtudes que se infunden en el alma por la fe están como en dibujo, y cuando estén en clara visión, estarán en el alma como perfecta y acabada pintura... Pero sobre este dibujo de la fe hay otro dibujo de amor en el alma del amante, y es según la voluntad, en la cual de tal manera se dibuja la figura del Amado y tan conjunta y vivamente se retrata, cuando hay unión de amor, que es verdad decir que el Amado vive en el amante y el amante en el Amado. Y tal manera de semejanza hace el amor en la transformación de los amados, que se puede decir que cada uno es el otro y que entrambos son uno»159.

Hay, pues, una doble asimilación: «el que conoce se asemeja a lo conocido y el que ama se transforma en aquello que ama»160. Paralela a la actividad del entendimiento y en mutua dependencia se halla la renovación de la voluntad. San Pablo alude primordialmente a la transformación ontológica, pero ésta se realiza en conexión con la transformación moral. La transformación moral de criterios y aficiones es consecuencia de la transformación ontológica, y al mismo tiempo contribuye al perfeccionamiento de ésta, por medio de la caridad progresiva.

«La caridad es madre», definía, de manera espléndida, San Agustín161. Ya Platón lo había atisbado, y qué bellamente, dentro de una luz natural: amor es anhelo de engendrar en la hermosura.

Por medio del amor el alma concibe a Cristo, lo retrata dentro de sí, es Verónica: vera icon, verdadero semblante. Santificarse es copiar las divinas y amables facciones en las propias entrañas.

Sería vano revisar las páginas del santoral para ir sorprendiendo coincidencias de conducta y de ideas en la vida de cada santo respecto de Aquel que es «ejemplar de todos los santos». No es preciso este reconocimiento. Ya de antemano sabemos que toda santidad es un esfuerzo por ir conformándonos a la imagen de su Hijo (Rom. 8,29), y todo santo en tanto lo será en cuanto su vida se asemeje, en lo íntimo y radical, a la vida que el Verbo Encamado hizo sobre la tierra.

Tomad un hombre justo cualquiera e id rastreando las huellas de Jesús sobre él. Cristo se hace presente y evidente en la vida de sus seguidores. Es como si su infinita personalidad, su luz indeficiente se hubiese descompuesto en el iris esplendoroso y vario de los santos, con tanta riqueza y maravilla de fulgores. Como si su voz, aquella su voz cálida que sólo pudo escuchar un corro mínimo de judíos y poco más, se hubiera hecho un nuevo y alto prodigio de Pentecostés, una voz múltiple que le habían de entender, a un tiempo, el arameo y el corintio, el griego y el escita.

No hay otro modelo que Jesucristo ni más proyecto de santidad que sus mandamientos y consejos. Pero mirad: así como el maestro se ingenia para hacer entender a sus alumnos qué es el cono y la pirámide mostrándoles unos tacos de madera que representan cada una de las formas teóricas explicadas, así también Dios se encarga de fabricar figuras de bulto, vivas y actuales, que vayan plasmando y demostrando sucesivamente esas virtudes ideales, esas ideales condiciones del alma de Jesús, cuya existencia terrestre nos queda ya un poco a trasmano. Extendiendo sobre la mesa los itinerarios de Javier, vamos cobrando una más clara idea del celo misional que devoraba al Fundador de la Iglesia católica, mientras que leyendo las cartas de San Francisco de Sales nos ponemos a pensar cómo sería de dulce y bueno el Hijo de la Virgen.

Los hombres han de copiar en su alma los rasgos ejemplares divinos. Cada uno según su medida. El principio cristiano de individuación consiste en el singular parecido de cada alma con Cristo.

Nuestra santificación, pues, consiste en esta tarea de copiar, de «aproximarnos» a la copia. Dios tiene ideas de todo. Y una manzana es precisamente una manzana porque responde a la idea que Dios tiene de la manzana. Toda realidad es la realización de un proyecto divino. Acerca de los hombres —esto es lo que debe mover de veras la contrición— Dios tiene, tiene que tener, dos proyectos: uno, el primitivo, la raya de santidad concreta y personal según la cual cada hombre debía reproducir, a escala, con rigurosa fidelidad, la imagen de Jesús. Y el otro es la idea de ese primer proyecto ya realizado, el destino real, pobre, el que van nuestras torpes manos componiendo, el trazado de nuestras desviaciones e irregularidades, a medida que vamos viviendo y desfigurando el plan primigenio.

Es terriblemente triste esto. Lo mismo que ocurre con la ilusión de los padres sobre el hijo. Mientras el niño pequeño duerme, ellos, junto a la cuna, se dedican a inventar su ambiciosa trayectoria. Será arquitecto. Será, sin duda, arquitecto. El alegre sol que entra por la ventana, la satisfacción de su mutuo amor sin nubes, hasta el rompecabezas que yace en la alfombra, les dan la razón. Pero luego, año tras año, los fracasos y liviandades de aquel hijo irán corrigiendo el bello destino primero del que había de ser arquitecto y fue, poco a poco, reduciendo su sueño a la estatura de un aparejador, de un maestro de obras... Tal vez resulte ser, en definitiva, una persona absolutamente inútil, caída en la cuneta de todos los desechos. Tal vez se libre del desastre total y desempeñe con un mínimum de decoro alguna de las profesiones subalternas.

Conocer el desajuste entre estos hechos y el proyecto, cuando se refieren a alguien al cual amamos, es lo que origina el dolor o la decepción. Conocer este desajuste en la propia vida es lo que nos concede acceso al perdón. El conocimiento reconocido, llorado, del desajuste puede equivaler al mismo ajuste.

Cuesta poco esfuerzo imaginarse a Dios predestinando, haciendo planes de vida excelsa para todos sus hijos. Poquísimo esfuerzo hay que añadir para figuramos a la Virgen María cooperando tiernamente en la elaboración de esos proyectos, haciéndole subir incluso a Dios unos centímetros la intención. Después, la realización de cada uno de esos planes, la vida real de cada uno de los hombres. Acaso el que tenía un destino de alta perfección llegue a condenarse, a ser réprobo por los siglos de los siglos, malperdido todo. Acaso no tanto; acaso se salve, pero con un grado de gloria muy inferior al primer deseo del Señor.

Salvarse, salvarse como sea. ¡No da pena que estemos toda la vida empeñados en recortar los grandes sueños paternales y cariñosos de Dios sobre nuestra alma? Hay un atroz egoísmo, una mezquindad pecaminosa en interpretar el programa de este modo, en creer que todo consiste en sal-verse. De ahí toda la repugnante cobardía de la tibieza, toda esa falsa y sucia prudencia del que pregunta «¿pero llega a pecado mortal?» De ahí toda la horrible retahíla de nuestros pecados de omisión, toda esa serie de personas que vamos por el mundo así, sin generosidad ninguna, sin alegría verdadera, apagados y ridículos, cómodos en nuestra imperfección de siempre. Si lo pensamos un día de veras, si nos quedamos alguna vez callados en la presencia del Señor, sin hablar, sin pedir por el piso o el hijo enfermo, sin rezar palabras articuladas —¡cuántas veces «rezamos» para meter ruido, para no dejar oír las sagradas voces condenatorias que se levantan dentro de nosotros!—, si alguna vez nos quedamos así, humildes y quietos, tratando de escuchar lo que Dios sugiere, qué amargo zumo destila entonces toda nuestra vida, nuestra vida truncada y vana, que todo lo cifra en compaginar los deleites de esta vida con el temor del infierno.

Dos destinos. El ideal y el real, el ideal y la realización de ese destino ideal. Lo que queda entre ambos trazados superpuestos es la escoria, el pecado, el margen que nosotros hemos mermado. Para todos los hombres Dios ha tenido que dibujar dos proyectos, pues aun en los mayores santos ha habido leves desajustes. Para todos, excepto para su Madre bendita.

La vida de María fue la ejecución más precisa y matizada que cabe dar a una predestinación divina. En Ella, los dos proyectos coinciden sin el menor error. Por eso, si Cristo es el modelo que hay que copiar, la Virgen es el modelo de cómo hay que copiar. Todo esfuerzo hacia la santidad, hacia la perfecta gestación de Jesús en nosotros, es un esfuerzo de aproximación a las tareas maternales de Nuestra Señora. José María, Luis María: porque en el momento del bautismo el alma engendra a Cristo. Añadir María al nombre de un varón no es tanto ponerlo bajo su patrocinio como hacer notar la función materna del alma en ese momento de misteriosa concepción.

Y ya la vida será, por tanto, una progresiva gestación de esa semilla inicial del bautismo. Hasta que en el último día se produzca el alumbramiento. «Mi parto es ya inminente», declaraba San Ignacio de Antioquía en vísperas gozosas de su martirio162. Que Ella sea, tan buena siempre, tan necesaria entonces, nuestra partera. Cuando aparezca —promete San Juan—, seremos semejantes a El (I Io. 3,2). Todo será invasión de Dios, El todo en todos, y viéndonos a nosotros, se verá a sí mismo. Seremos semejantes a El, cuando aparezca, cuando llegue para reconocerse en nosotros.

San Agustín llama a la Virgen forma Dei, el molde de Dios163. Preferible, pues —infieren los comentaristas—, al antiguo oficio de escultor, del que a golpe de cincel, con mucho trabajo y peligro, trataba de reproducir en su alma la figura divina, es hoy el menester de fundidor, que se reduce a arrojarse en el molde de la Virgen María para que Ella nos conforme.

CAPÍTULO XII

SER Y PARECER

PURIFICACIÓN de Nuestra Señora y Presentación de Jesús en el templo.

Es decir, dos cosas totalmente extrañas: purificación de la Purísima y redención del Redentor. Como si se tomase una esponja levemente empapada en agua y se frotase con ella la superficie de un lago con el fin de humedecerlo. Algo sumamente extraño, asombroso. María no había cometido pecado alguno, ni siquiera había contraído impureza legal. Cristo no venía a ser rescatado, sino a rescatar; no representaba al pueblo salvado, sino que era El representado por la sangre del cordero que salvó al pueblo.

¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué se purifica María? Es la única pregunta correcta, ya que no podemos decir ¿de qué se purifica? ¿Por qué? Por la misma impenetrable razón por la cual Jesús fue circuncidado un mes antes.

¿Por qué? No se trata, desde luego, de ocultar nada, de evitar enojosos malentendidos y calumnias. No se trata de impedir el escándalo y la hostilidad consiguiente de todos aquellos que conocían la reciente maternidad de la Virgen. No. Ella estaría dispuesta a arrostrar toda postergación e infamia, toda situación por violenta e insostenible que se crease; lo mismo que su Hijo, años después, por defender la integridad y alteza de su mensaje, iba a soportar, sin la más mínima concesión, el alejamiento primero y luego el odio y la persecución de sus parientes, de su pueblo, la deserción incluso de algún discípulo cuando habló de comer su carne, sin amortiguar nada la cegadora luz de tal revelación (Io. 6,67).

No hay por qué buscar motivaciones en lo exterior, en la importancia y repercusión social de cumplir con un rito o abstenerse de él. Lo externo no es atendido por Cristo más que en función de su dependencia con los móviles interiores, que son los únicos decisivos. Las «apariencias» son constantemente blanco de sus imprecaciones. No se trata, pues, en la ceremonia que nos ocupa, de que la Virgen se mostrara justa al observar escrupulosamente la ley o, por el contrario, apareciese pecadora al demostrar necesidad de purificación.

No se trata tampoco, primordialmente, de humildad. Un día rechazará Jesucristo enérgicamente al que explique su dominio sobre las fuerzas del mal por connivencia y parentesco con el príncipe de los demonios (Mt. 12,25-27).

¿De qué se trata entonces? Sí, efectivamente, se trata de humildad, pero en sentido último y pleno, la humildad que en otro sitio hemos ya glosado: la sujeción del hombre a Dios, en lo cual Santo Tomás hace radicar la sustancia de la verdadera humildad164.

Se trata, con una frase que el uso ha hecho tópica y desvaída—aparentemente, un recurso torpe, muy poco agudo—, de cumplir la voluntad de Dios.

Voluntad que es siempre misteriosa y adorable. Porque hoy, a posteriori, encontramos fácilmente explicación a este extraño rito, y enumeramos cuatro o siete razones —además de la razón de ejemplaridad, desde luego, tan invocada—, que agotan a nuestro parecer el repertorio de motivos honestos y razonables, y quedamos así enteramente satisfechos. Pero es el caso que también podía haber ocurrido todo al revés. La Virgen pudo muy bien no presentarse al rito de una purificación innecesaria, y nosotros hallaríamos ahora, con notable sagacidad, razones muy poderosas para tal conducta, como las encontramos al ver que el Maestro cura en sábado (Lc. 13,14-16) y los discípulos trituran espigas para alimentarse (Mt. 12,1-8).

Pero lo que procede de Dios es, a la vez, mucho más complejo y muchísimo más simple. La manera de acertar —que a veces es un don gratuitamente concedido a los puros de corazón y otras veces es una laboriosa conquista a golpe de purificaciones—, la única forma de acertar es encontrar «natural» cuanto hace Dios, y no merced a razonamientos prolijos que «justifiquen» las acciones divinas, sino como resultado de una cordial compenetración de móviles y criterios. Lo que Santo Tomás llamaba connaturalitas ad divina.165 Nuestra Señora se identifica con Cristo, ahora y siempre. Su espíritu vive no sólo de El, sino en El.

Y Cristo vino al mundo justamente a cumplir la voluntad del Padre, la cual constituye su comida y bebida (Io. 4,34). Hay que abrazarse, pues, con la voluntad paterna que le «preparó un cuerpo» (Heb. 10,5). Se trata de aceptar la naturaleza humana íntegra. Todo menos el pecado. Hambre, tristeza, tentaciones, pérdida de amistades, cansancio. Todo, absolutamente todo, menos el pecado. Incluso la semejanza de la carne de pecado (Rom. 8,3). Hasta permitir ser tachado de bebedor, blasfemo y amigo de publicanos. Hasta tomar El la iniciativa de ciertos actos que venían ya a disponer y preparar la conciencia inicial del pueblo, respecto de aquel hombre que al principio no consideraban singularmente pecador, pero tampoco excepcional en su personal relación con Yavé, puesto que había sido circuncidado, tenido por blando o esquivo en su trato, calificado de diestro o inhábil en el desempeño de su oficio, y cuya madre tenía por nombre María, emparentada con esta y aquella casa, purificada en su día tras de dar a luz al primogénito, viuda más tarde, viuda de un carpintero llamado José.

«Porque nosotros queremos ser pecadores y no queremos parecerlo; mas Cristo y su Madre no quieren ser pecadores y no se desdeñan de parecerlo»166.

Tan imprescindible como que los malos se hagan buenos es que los buenos se consideren malos. Es decir, que sean buenos de verdad, porque la única bondad auténtica es la que se ignora a sí misma, la del hombre que conoce y reconoce su fondo pecador —el justo es acusador de sí mismo (Prov. 18,17)—, su maldad constitucional, remediada solamente por la misericordia que viene de lo alto. La bondad humilde, por consiguiente, que no se atreve a juzgar a los demás.

Todo el que realiza una obra buena y se juzga mejor que aquel que no la ha hecho, desvirtúa esa obra buena. He practicado un sacrificio, he asistido a un determinado culto, he depositado con la mano derecha una limosna, de la cual ha tenido noticia inmediatamente, por lo menos, la mano izquierda. Y estoy observando o recordando personas que han omitido esas laudables acciones. Y surge en mí una difusa complacencia y unas ganas enormes de compararme con los demás y una prisa inefable por comprobar mi superioridad en la confrontación.

Estoy muy lejos de Cristo. Me urge, más que intensificar la vida de piedad, purificarla, y cobrar un respeto inmenso hacia esos que nunca veo en la iglesia, pero que tal vez, desprovistos del caudal de gracias con que Dios inmerecidamente me ha colmado a mí, ellos, en su vida elemental, con sus trampas irresponsables, en la seguridad de su oscura condición, son mucho más agradables a los ojos de Dios.

Es conveniente pensar en esto, y en las inevitables sorpresas del día final —las prostitutas os precederán en el reino de Dios (Mt. 21,31)—, y en los caminos imprevisibles de la gracia, y en lo lejos que están del Evangelio muchos que se creen puros, y en lo impregnados que están de él otros muchos a quienes las apariencias no favorecen y que, sin embargo, sólo han de rectificar levísimamente una vida de desamparo o un espíritu de desprendimiento natural para vivir completamente sumergidos en Dios.

No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores, decía Jesús (Mt. 9,13). Los justos son excluidos. Porque los justos son los que no se reconocen pecadores. Para ellos no hay redención, ya que ésta tiene que empezar por una base previa: que se reconozca la necesidad de redención.

Esto cuesta, cierto. Estamos habituados a mirarnos con viciosa benignidad, hechos ya al engaño íntimo, desarrollando el proceso de contrición sobre un área falsa, barnizada y superficial; somos exactamente como aquella dama que antes de mirarse al espejo exigía ser retocada.

Es la falsificación como modo de existencia, la inautenticidad en todas las manifestaciones humanas. El pudor especial —se libra de ser pecaminoso cuando es estúpido— del que anda recatando siempre la humildad de su linaje, la humilde verdad de su cuna y su oficio y su vaciedad, pretendiendo alternar con aquellos cuya compañía, desproporcionada, puede darle brillo, fumando un tabaco que no le corresponde, asegurando que trabaja en un banco sin precisar que su trabajo consiste en abrir y cerrar las puertas. Todo esto, que afecta más o menos directamente a la moralidad, es complicación, personalidad podrida. Todo esto tiene expresiones sutiles y variadísimas, desde el que se rebela contra una sanción merecida hasta el que demuestra una erudición que no posee. San Bernardo amonesta seriamente al papa Eugenio III: «Para todo hombre debéis ser el ministro de Cristo y ciertamente el primero..., pero yo desearía que procuraseis llegar a lo sumo más que a creéroslo o desear parecer sumo»167.

Si eres bueno y no finges ser mejor de lo que eres;

si, al hablar, no exageras lo que sabes y quieres.

Estas palabras de Kipling, enmarcadas en madera negra, han presidido en todo momento nuestra desnuda habitación de estudiante. Han iluminado nuestra adolescencia y otorgado a la vida, para siempre, un claro lema, una irrenunciable exigencia. Es espléndida la poesía esa de Kipling.

Jesucristo condenó con terrible denuncia lo que El llamaba sepulcros blanqueados (Mt. 23,27), por fuera limpios, brillantes; por dentro, de podredumbre y hedor. Esta es precisamente la característica que todos los Padres han atribuido al fariseísmo, a las apariencias falaces: el mal olor secreto, lo contrario del buen olor de Cristo (2 Cor. 2,15), que es la natural emanación de la humildad.

Cuando Antoine Saint-Marin, el pulido intelectual que aparece como una antítesis elegante y estremecedora, al final de Bajo el sol de Satán, entra en el dormitorio del cura de Lumbres y contempla las salpicaduras de sangre en la pared y los zapatones arrugados y los restos de una comida inexplicable, no puede menos de declarar con asco cultísimo: «La santidad, igual que todas las cosas en este mundo, sólo es hermosa cuando se ve en escena; el revés de la decoración es maloliente y feo».

Saint-Marin, como los hombres maltrechos que tienen afilado un sentido por estar despojados de otros sentidos, es la sensibilidad mundana más fina, más aguda, a costa de una horrible amputación, de la renuncia a la sensibilidad espiritual. Acusa inmediatamente el olor de las penitencias, el olor físico de la vida clausurada y macerada, incluso ese olor menos material de la vida sola, sin manos para adornar, compartir y defender, y todo esto produce una grave molestia al artista que ha hecho de la pulcritud un programa. Pero ahí acaba su sensibilidad. Ya no puede percibir otro olor, ese olor absolutamente inmaterial de la obra buena y el olor de la corrupción oculta, de la maldad vestida con ropas de decoro.

Si alguna vez nos decidimos a mirar de veras hacia dentro, a remover los últimos fondos de nuestra vida, radiografiando meticulosamente cada intención, sentiremos una indecible náusea, una apremiante necesidad de pedir perdón y decir la verdad, un ansia de sol como ningún náufrago podrá jamás experimentar. Si alguna vez nos decidimos a ello. Si al menos tres días al año dejásemos de hacer carnaval. Y esto es la base de todo. «Cada uno —aseguraba el cardenal Mercier— será juzgado según su sinceridad».

Cristo y María Santísima, con ser santísimos, no se desdeñaron de parecer pecadores. Había que abrazarse con la voluntad de Dios. Tenían que aceptar la Ley168. Aceptar la Ley que El no vino a derogar —ni una iota ni un ápice (Mt. 5,18)—, sino a cumplir. A interpretarla con su propia vida. En el espacio de muy pocos versos, relativos a esta escena de la Purificación, suena hasta cinco veces la palabra Ley (Lc. 2,22.23.24.27.39). Cinco veces. Otto Hophan dice que son como cinco martillazos en el alma de Nuestra Señora, como una primera insinuación a las cinco llagas de la cruz169.

Va a cumplir la Ley El, el Legislador, hasta un límite increíble, humanamente monstruoso. Hasta el punto de morir en virtud de ella: Nosotros tenemos una Ley, y según la Ley debe morir (Io. 19,7). Es algo tan profundamente misterioso que nos pone de rodillas sin querer. Los fariseos arguyen con la Ley en la mano y Cristo, el Hijo de Dios, tiene que ser ajusticiado.

Esta interpretación tremenda, divinamente desorbitada, de la Ley por parte de Jesús va más allá de la Ley y la absorbe. Del mismo modo iba a «vencer nuestras tentaciones soportando El sus tentaciones»170, iba a destruir el pecado haciéndose El mismo pecado, y triunfaría de la muerte aceptando una previa derrota metódica: muriendo.

He aquí que la Ley queda vencida, transfigurada, asumida en un orden superior. «Aceptando la Ley —infiere Santo Tomás— libra a los demás de la Ley»171. Y ya San Pablo dirá con el corazón en plena libertad: No estamos bajo la Ley, sino bajo la Gracia (Rom. 6,15). Esa gracia que da vida, vida sin fin ni pena, sangre nueva, aire, la gracia que además de «adyuvadora» y «sanante» es «liberadora».

Lo moral queda absorbido en lo ontológico. La vida de los cristianos no es sólo fidelidad a unos mandatos, no es únicamente imitación de la vida de Cristo; es algo mucho más hondo y real: continuación de la vida de Cristo, su misma vida prolongada por la gracia que, desde la cabeza, se difunde a los miembros. Ser, ser, ser. El hacer no es más que algo subsiguiente y manifestativo. Ser, lo primero. Ser, sobre todo, debajo de todo. Eckehart advertía que «los hombres no deberían cavilar tanto sobre lo que deben hacer; más bien deberían meditar sobre lo que deben ser». Y Rahner, Hugo Rahner, confiesa que él no calificaría la gracia de gracia santificante, sino de gracia santa, ya que no nos hace santos, sino que es nuestra santidad172.

El campo propio de la Ley es lo moral. Y lo moral es lo que obsesiona de ordinario al hombre religioso. Pero el cristianismo atiende lo moral desde un punto nuevo y, principalmente, con una luz novísima. Cierto que no puede darse oposición ni siquiera independencia entre lo moral y lo ontológico, ya que en la nueva economía del Nuevo Testamento —más que nueva ley, nuevo orden— no cabe algo que sea exclusivamente moral ni tampoco cabe nada óntico que no repercuta en lo moral y lo impregne. Lo que afirmamos es que existe un peligro en centrar la atención con preferencia o exclusividad en lo moral, un peligro que, al acentuar más y más ese costado, irá desecando la vida y degradando el concepto de libertad, y puede llegar a conclusiones y estilos acremente pelagianos. Pelagianismo es ver en el pecado original sólo un mal ejemplo.

La moral sola no puede subsistir. Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto, exigía Cristo (Mt. 5,48). Esta moral sería absurda si no fuese parte de una teología total y hermosa, si no brotara de un orden nuevo y superior que da la gracia para vivir la moral.

La moral desgajada no basta, no basta la ley sola. Como tampoco es posible la pura justicia.

Devolver justicia por injusticia, es decir, venganza por afrenta, es devolver injusticia. La pura justicia es siempre justicia impura, justicia impurificada necesariamente en su realización, ya que el hombre justo —justiciero—, el hombre vengativo que se propone pagar en la misma moneda, o es un hombre apasionado —y la pasión ignora la medida— o desconocedor del último fondo humano, que únicamente es accesible a los métodos de amor. La claridad de entendimiento, sin cooperación del corazón, puede darse únicamente cuando se manejan números o minerales, no cuando se analizan acciones humanas. Todo acto humano es complejo. La sangre heredada, la experiencia de afectos o desprecios, la alteración del genio en un momento determinado, la infancia y su huella indeleble, la circunstancia que envuelve, rodea, empuja o limita. La vida es así. Muy distinta de los prontuarios morales, tan lógicos, tan perfectos. Yo, cada vez, sobre todo desde que soy sacerdote y comencé a sentarme en un confesonario, entiendo menos —¿hay alguien que comprenda los pecados? (Ps. 18,13)—qué cosa sea el pecado, el pecado químicamente puro. No niego el acto humano, su imputabilidad y moralidad; sólo niego la posibilidad de conocerlo desde una mera actitud de justicia. «No se entra a la verdad sino por la candad»173. Acaso el único juez que acierte en este mundo sea el sacerdote, porque su tribunal es, tanto como tribunal de justicia, tribunal de misericordia. Justicia transfigurada en caridad. Gracia. Y esa gracia, que llamábamos «liberadora», libera precisamente al destruir la culpa e infundir la caridad174.

La justicia no es reparto de cocientes iguales. Es dar a cada uno lo suyo; una operación que tiene muy poco que ver con las matemáticas. Y únicamente bajo la luz del amor es cuando se logra precisar cuánto corresponde a cada uno, ya que tan sólo en un clima de amor puede llegar a desarrollarse la personalidad humana y a manifestarse como merecedora de esto o lo otro.

Por otra parte, la justicia no es una «tierra de nadie» donde han brotado unos postulados éticos de idéntico vigor para todo ser. La justicia no es una zona neutral desde la que Dios pueda valorar la bondad de las acciones humanas y nosotros asimismo podamos juzgar los actos divinos según su ajuste a esas normas sustantivas, nacidas por generación espontánea.

La justicia no es eso. La justicia es Dios, fuente de toda verdad y de toda realidad. Dios es justo cuando premia a los buenos y castiga a los malos. Y es justo también cuando tumba al hombre con una luz de misericordia invencible, y cuando condena la higuera por no dar fruto en un tiempo precisamente que no era de fructificación, y cuando entrega un denario al que ha trabajado en su viña desde el alba, lo mismo que al que llegó a la hora undécima.

Todo cuanto Dios hace es justo y bueno. No porque ello se acomode a la justicia y a la moral, sino simplemente porque lo hace El. Nosotros amamos a los seres de este mundo porque previamente hemos descubierto en ellos un reflejo, veraz o engañoso, de amabilidad; Dios, en cambio, al amar algo fuera de sí, le infunde entonces la amabilidad a la vez que la existencia; y no ama Dios más a las almas mejores por la mayor perfección que en ellas reluce, sino que esas almas son precisamente mejores porque son más amadas de Dios. Igualmente, sus palabras son verdaderas sólo porque han sido pronunciadas por El, y la calidad de esas palabras rebasa absolutamente nuestra aprobación. Encuentro inexplicable y hasta objetivamente irreverente comentar así: «Muy bien decía Jesucristo...»

Someterse a la circuncisión y presentación, permitir que su Madre purísima pase por un rito purificador, todo eso está bien no porque nos enseñe la humildad y la obediencia, no porque encontremos nosotros explicaciones lógicas a tal conducta, sino sencillamente porque ésa fue, y no otra, la voluntad divina. Nosotros no sabemos ni entrevemos apenas nada. Ni falta que nos hace. Lo que hace falta es adorar en silencio, ponernos al lado de San José, y callar.

CAPÍTULO XIII

DOS PALOMAS NADA MÁS

LAS cosmologías definen el mundo en círculos concéntricos, ampliando gradualmente la extensión del concepto: la tierra, los espacios siderales, la creación entera como contrapuesta al Creador. Todo ello en pura ciencia natural.

San Agustín, desde una consideración teológica, establece una duplicidad de mundos: «Hay mundo y mundo, uno que hizo Dios, otro que gobierna el demonio»175. San Juan se queda con este segundo mundo y señala en él un triple elemento: Porque todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia de la vida (1 Io. 2,16).

Para nuestro uso, en este capítulo, mundo será, dentro del mundo género de San Juan, el mundo especie: el segundo apartado, todo lo que puede ser objeto de la concupiscencia de los ojos en su específico sentido de codicia material. Lo que en la reglamentación paralela de los votos entra en ese vasto y concreto ámbito regido por el voto de pobreza.

Igual que en las meditaciones ignacianas, en que la «composición de lugar» fija la fantasía y preside el discurso, vamos a representarnos ahora a la Virgen María en su purificación con dos palomas en los brazos.

Para rescatar a Jesús paga su Madre cinco siclos —según Riccioti, algo más de veinte liras oro, jornal de más de veinte días de trabajo de José176—. Como estipendio de la ceremonia de purificación, ha de renegar dos tórtolas o pichones; es la cuota de los pobres, mientras que la de los ricos consiste en un pichón y un cordero.

Prestemos atención a esta Inmaculada inverosímil y poco frecuente que, siendo de verdad la Madre y Esposa del Verbo, Torre de Marfil, Casa de Oro y Reina de todo lo creado, se coloca junto a la puerta oriental del templo, siguiendo la lenta cola de las madres menos pudientes, ya para siempre oficialmente matriculada en el censo de los pobres.

Los pobres. Pero esta palabra nos suena de manera poco grata y la sustituimos por el eufemismo de «económicamente débiles». Si nos examinamos con sinceridad, advertiremos que tal trueque de palabras obedece a nuestro íntimo sentido de repugnancia, en defensa de nuestra sensibilidad y pacífica posesión. Sin embargo —¡cuántas veces la virtud y el vicio, la delicadeza y la cobardía, el celo de Dios y el celo de sí mismo tienen aparentemente el mismo efecto!—, nosotros nos apresuramos a explicar el empleo del eufemismo por razones de evidente caridad, sencillamente porque la expresión de «pobres» puede resultar ofensiva a los interesados. Por otra parte, se asegura que no hay por qué cargar las tintas en la penuria de la Sagrada Familia si descendían, como es cierto, de sangre real, y hasta el nacimiento de Jesús en una gruta no era un acontecimiento demasiado raro dentro de las costumbres orientales. Y las fastuosas vestiduras de Botticelli invitan tantísimo a la arrobada adoración...

Pero la verdad era otra, una verdad nada lucida que nos avergüenza en lo más íntimo. Son pocos los datos, pero fácilmente inductivos. Aparte de dar a luz en un establo, su marido y su Hijo tuvieron que trabajar en un oficio muy poco brillante; hasta que, en el momento de cumplir con Jesús el último deber, tiene María que aceptar para El un sepulcro prestado. «Toda la humildad y toda la pobreza, sin las cuales no se puede conocer a Cristo, le pertenecen a Ella»177.

Que esta figura de la Virgen pobre —«amiga de la pobreza»178— con dos palomas quietas en ambas manos, pobre entre las mujeres pobres, no se nos despinte mientras escribimos estas sencillas reflexiones sobre el enemigo mundo y su victoria la pobreza.

El cristianismo no condena los bienes materiales en sí mismos. Los hizo Dios y a El le parecieron bien. Los creó para que el hombre los nombrase y utilizase.

Pero vino el pecado original, que lo desbarató todo e introdujo el derecho de propiedad concebido negativamente como exclusión del derecho de los demás. Así, radicalmente, toda posesión es inicua: riquezas de iniquidad (Lc. 16,9). Riquezas malas no porque sean en algún caso excesivas o injustamente adquiridas, sino porque fueron originalmente viciadas en el primer pecado, el comienzo del desorden. Así es como el problema moral de la riqueza y pobreza desemboca en una profunda tesis dogmática. Es la naturaleza inanimada, no espiritual, que ha sido humillada provisionalmente por la mano del hombre y se encuentra en situación de permanente violencia, gimiendo en dolores de parto por alumbrar algún día al Señor (Rom. 8,19-22).

Ya en un plano de moral personal se impone una distinción primera y fundamental entre precepto y consejo. La perfección espiritual correspondiente a estos dos estímulos es comparada por Santo Tomás a la perfección de la naturaleza humana en el momento de nacer y a la que el hombre consigue después, en la madurez, mediante un desarrollo sucesivo179.

El precepto, como todo precepto, como perdonar y santificar las fiestas, obliga a la generalidad de los hombres, redactado en sus términos más amplios, proclamando la imposibilidad de servir simultáneamente a Jesús y a Mammón. La pobreza preceptuada, la pobreza de mandamiento, es la pobreza de espíritu o desprendimiento íntimo de las riquezas. Esto es básico y obligatorio, y al que no esté en posesión de este hábito de pobreza interior no le será facilitado el acceso al paraíso. Este es el caso del rico, para quien entrar en el cielo resultará tan difícil como para un camello pasar por el ojo de una aguja. Algunos comentaristas se han empeñado en hacer absolutamente viable este paso y razonable la comparación, hablando de una especial puerta de muralla o sustituyendo el cámelon, camello, por cámilon, cuerda marinera de considerable grosor180.

La metáfora, primordialmente, no significa que para el poseedor de riquezas el cielo es difícil, sino que para el hombre que está apegado a sus riquezas el cielo es francamente imposible. Luego son dos cosas distintas tener riquezas y vivir aficionado a ellas —inficionado por ellas—, del mismo modo que San Francisco de Sales distinguía entre tener veneno en casa y estar envenenado.

Cristo también amó a los ricos y tuvo asiduo contacto con las riquezas. Poco después de la visita de los pastores, que llevaron al recién nacido requesón, huevos y leche, se complace en la visita de tres ricos y en sus ofrendas: incienso, mirra, incluso oro. En su vida pública se hospeda en casa de ricos: la casa de Zaqueo, la casa de Lázaro sobre todo, cuya amistad cultiva de modo particular, cuya muerte le obliga a derramar lágrimas, cuya resurrección constituye el mayor y más clamoroso milagro de todos los realizados por El. Con frecuencia se sentaba a la mesa de los ricos. En sus parábolas atribuía a Dios la imagen de un hombre inmensamente poderoso que contrata multitud de obreros para su viña y organiza un gran festín con muchedumbre de invitados. Al final de todo prefiere que su cuerpo sea entregado a dos ricos, a Nicodemus —príncipe de los judíos (Io. 3,1)— y José de Arimatea —jefe ilustre (Mc. 15,43)—, y sea sepultado en las propiedades de un hombre rico. Cuando va a celebrar la última cena pide una sala amplia y dignamente aparejada, primera de las grandes basílicas donde todo primor y riqueza ha de tener asiento; todo será poco para denotar la magnificencia debida al Altísimo y adelantarnos una pálida noticia de lo que será nuestro cielo suntuoso, la ciudad de piedras preciosas y nobles que glorificarán con sus destellos al Cordero inmortal.

Por consiguiente, hay en las riquezas un costado inofensivo y positivamente bueno por el cual pudo Cristo entrar en contacto con ellas.

Junto a la larga fila de santos pobres, que incluso se hicieron pobres para santificarse, hay una legión de santos ricos. Los patriarcas eran a la vez hombres de gran opulencia y depositarios de las mejores predilecciones y promesas del Señor. Los santos ricos han llegado a formar tradición en la familia judía. Clemente de Alejandría escribiría después todo un sermón espléndido —Quis dives salvetur181— precisamente comentando el capítulo de San Marcos que hace el elogio de la pobreza, y en ese sermón demuestra que también el rico se salva.

La voluntad, el «querer», ésta es la palabra decisiva. No apegar el corazón a las riquezas (Ps. 61,11). San Juan de la Cruz no exige la anulación de toda realidad, sino el «obscurecimiento de todo deseo». La clave de la perfección está en ese coto íntimo al que sólo por vía de consecuencia afecta el reino exterior, su posesión o renuncia. «Porque todo el negocio para la unión con Dios está en purgar la voluntad de sus aficiones y apetitos»182.

Desde luego, este «querer», este desprendimiento interior que señalamos como imprescindible y que puede coexistir con la posesión de riquezas, ha de tener unas realizaciones prácticas adecuadas. Realizaciones sumamente variables, condicionadas por la época, por el país, por el rango social, por las mil fórmulas de convivencia. Por eso es imposible desde una tabla pública, para lectores tan varios, descender a instrucciones concretas, a números, a la tarea de detallar un régimen de disfrute y abstinencia propio de la vida cristiana. San Ignacio, en sus Ejercicios, expone siete reglas para ordenarse el hombre en el ministerio de la limosna; cita el ejemplo de los padres de la Virgen, que hacían tres partes de su renta: una para sí, otra para el culto y la tercera para los pobres183. Los manuales de moral suelen incluir, para gobierno de las almas, diversas proporciones de la vida económica. Pero todo esto es sumamente elástico y de aplicación personal. Cada alma ha de llegar, con sinceridad y consejo, a su fórmula propia. En sucesivos reajustes, cada vez mejor matizados, podrá precisar cuál es el ritmo de vida que le corresponde, cuál es la exacta ejecución práctica que para ella quiere Dios de esa teórica pobreza que a todos obliga. Factor tan interesante como el económico en la vida de un hombre no es debidamente atendido casi nunca en las investigaciones de conciencia, fuera de los desórdenes en que llega a comprometerse gravemente la justicia. Y, sin embargo, saber con claridad cuándo un gasto es dilapidación o inversión decorosa es de todo punto preciso para vivir como Dios manda el precepto de la pobreza.

El tema de la pobreza no puede resolverse en una desconsiderada apología de la pobreza material. Requiere cautelas sin cuento.

La primera de ellas, no ponerse de modo exclusivo y absoluto al lado de los pobres. Ha habido santos que han vivido en la holgura mayor y hoy, hoy también, todos conocemos hombres potentados, firmas de respeto en el mercado o en la aristocracia, que han hecho de la riqueza nada más que un hermoso motivo para que resulte más amable y meritoria su vida austera, su vida limpia y espléndida. Se puede ser verdadero cristiano, se puede ser santo, sin estar sumido en pobreza efectiva, lo mismo que se puede ser pobre en bienes materiales sin conocer la pobreza de espíritu. ¡Cuántos pobres amargamente ricos por dentro, codiciosos, rencorosos! No podemos ser nunca unilaterales porque falseamos la verdad. Ni en el terreno social, ni en la política, ni siquiera en el campo religioso práctico, cargando toda la responsabilidad de la permanente escisión del mundo cristiano exclusivamente sobre la contumacia de los no católicos. Ni se puede de modo sistemático dar la razón a un pueblo, a un partido, a una raza, a una clase social. Hay casos sorprendentes que obligan a revisar todo prejuicio y demuestran cómo siempre es complicado el mundo de los hombres. El año pasado, en un estado de Carolina del Norte, dos niños blancos fueron rechazados de la escuela pública por los negros, en virtud de sus leyes de discriminación racial. No se puede tampoco canonizar en bulto la pobreza.

Existen peligros espirituales, característicos del estado de pobreza. Santo Tomás, citando a los Padres, reconoce que la total carencia de bienes y de ahorros es nociva a la vida religiosa184. En el libro de los Proverbios hay unos términos altamente expresivos: No me des ni miseria ni opulencia; dame lo necesario para vivir. No sea que, harto, te desprecie y diga ¿quién es Yahvé?, o que, necesitado, robe y blasfeme del nombre de mi Dios (38,8-9). Hasta cabría pensar en la virtud de la pobreza como en un difícil equilibrio, equidistante de la riqueza y de la indigencia, lo mismo que la esperanza media entre la presunción y la desesperación.

La indigencia puede conducir con terrible facilidad a la riqueza de espíritu, a la ambición mezquina, a la obsesión paralizadora de lo material. La verdad es que el dinero sirve muchas veces para no tener que pensar en él. Y crea así un clima espiritual de independencia, que puede favorecer el nacimiento de preocupaciones más altas y nobles.

Muchas veces la caridad exige, en las comunidades religiosas, disminuir el rigor de la pobreza. Y dentro de las familias, advierte Leclercq en un interesante capítulo sobre la pobreza conyugal, «los padres han de renunciar a ciertas formas de austeridad para que los hijos sientan junto a ellos la alegría de vivir»185.

Puede también en la pobreza surgir, paradójicamente, el sentimiento pecaminoso de la autosuficiencia: el orgullo de reducir la vida a su esquema, la complacencia de prescindir de todo y bastarse uno a sí mismo. Existe el riesgo de que la privación de las cosas degenere en desprecio de las cosas. Un desdén transido de soberbia o acaso de maniqueísmo viciosamente heroico. Nos acordamos con mucha pena de Simone Weil y de su bello itinerario truncado.

La pobreza no es una virtud sino cuando la estimamos por Cristo, del mismo modo que la riqueza no es un vicio sino cuando es estimada por sí misma. Cabe, por tanto, igual que el bautismo de deseo, una pobreza de intención. Lo que no basta —al contrario de lo que ocurre en el bautismo, que es suficiente por sí mismo para salvar un alma, aunque ésta no sea responsable ni consciente del sacramento—, lo que no basta es la pobreza efectiva para que por sí misma se considere virtud.

Hay, pues, una pobreza insuficiente y hasta mala, lo mismo que hay un lado bueno y saludable en las riquezas, capaz de alusiones divinas y de uso santo. Hay posibilidades de perversión y de salvación en ambos estados de vida. Se puede llegar hasta Dios no teniendo o teniendo sin poseer (1 Cor. 7,30). Viviendo a la intemperie o disponiendo de la propia casa como extranjero o peregrino (I Petr. 2,11).

La pobreza exigida es esa pobreza de corazón que puede subsistir en una vida plena y holgada, como el amor persiste también durante la separación de los amantes.

Sin embargo, lo mismo que no podemos imaginarnos un amor sano y normal que no induzca a los amantes a encontrarse, tampoco nos es posible concebir un auténtico espíritu de pobreza que no tienda a manifestarse en pobreza real.

Hay, decíamos, preceptos y consejos. Hasta aquí, el comentario ha sido a la pobreza de mandamiento, el camello incapaz de atravesar el ojo de una aguja y el rico hinchado de espíritu que no puede penetrar por la puerta «angosta» de los cielos. Pero luego queda lo otro, el consejo, esa pieza de adorno, ese lujo maravilloso de los predilectos, ese empeñarse en llevar la generosidad hasta sus últimas y más libres consecuencias evangélicas.

Si quieres conseguir la vida eterna —dice Jesús al muchacho rico—, no mates, no calumnies, honra a tus padres... Y éste responde: Maestro, todo esto ya lo hago desde mi infancia. Y el Señor le miró con indecible amistad y le propuso lo otro, lo que es naturalmente excesivo, lo que está más allá de la raya entre condenación y salvación: Si quieres ser perfecto, vete, vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres, ven y sígueme (Mt. 19,16.22; Mc. 10,17-22; La. 18,18.23).

Esto es ya para las almas más selectas y denodadas. Tocamos tierra sacratísima, andamos en la cima, en ese tercer grado de humildad que prefiere a la riqueza la pobreza, al honor el deshonor, a la salud la enfermedad. Preside este país aquel fraile que tocaba el violín con dos palos y, lo mismo que otros santos se han llamado el Místico, o el Fuerte, o el Taumaturgo, él se llama el Poverello. Dante afirma que la Pobreza, «privada de su primer marido, permaneció despreciada y oscura mil cien años y más, sin que nadie la solicitase hasta que vino éste»186.

El primer marido fue Cristo. Al encarnarse, el Verbo elige la pobreza. Porque El es la negación del mundo en cuanto enemigo, la negación del «mundo». Podía encarnarse de muchas formas, adoptando mil géneros de vida, y prefirió la pobreza. Verdaguer escribe:

Nuestro Señor Jesucristo

quiere tanto la pobreza

que, no hallándola en el cielo,

vino a buscarla a la tierra

187.

Nace en un pesebre y después dirá que no tiene dónde reclinar la cabeza (Lc. 10,58). Se identifica con la pobreza más real y efectiva, en una unidad de amor sin igual. Dante lo pone en verso arrebatado y sobrio: «Y así, mientras María se quedaba abajo, ella sube con Cristo a la cruz»188. Es inútil que le demos vueltas buscando conciliaciones y paliativos. Más allí de la justicia y sus normas, más allí de las encíclicas sociales de los papas, más allí de la reglamentación moral de ingresos y márgenes de beneficencia, está esa figura extraña, adorable, de Jesús desamparado e indigente, atrayendo hacia sí, como una escolta de intimidad y de honor, a la infinita legión de los miserables. Hemos dicho antes que tuvo contacto con los ricos y cultivó entre ellos amistades hondas y leales; incluso entre sus apóstoles se dignó admitir a Mateo y Bartolomé, de posición algo más acomodada. Pero ¿será tan sólo por la gran superioridad numérica de los pobres por lo que tuvo muchísimos más seguidores de esta clase? ¿Por qué hoy la inmensa mayoría de los sacerdotes son de humilde extracción, que tuvieron que firmar cada curso, para seguir sus estudios, una solicitud de ayuda económica? Yo no lo sé, pero quizá sea por aquella inssondable razón por la cual El entonces eligió sus discípulos, sus pescadores, de las filas más modestas.

Veni, Pater pauperum. Y cómo nos gusta acogernos a esta invocación.

En la posesión y disfrute de los bienes materiales es ciertamente posible llegar a la perfección. Pero hay un buen número de virtudes cristianas que exigen, aun en ese estado de vida, incesantes renuncias parciales. Sólo así se mantiene el corazón despegado de veras.

Hace falta tener una poderosísima imaginación, nada frecuente, para que un rico pueda entender lo que es la pobreza. La pobreza de los pobres es, en definitiva, la más real pobreza. Una pobreza alimentada de otras varias pobrezas que acaban despojándola de todo valor apetecible. Esa pobreza desconoce su propia categoría. Es la pobreza de todos aquellos que no entienden la predilección de que son objeto por parte de Cristo, y esta ignorancia es una nueva forma, bien dolorosa, de pobreza. Es la humillación su modo normal de vida, la gran capacidad de humillación como herencia. No es cierto que hayan perdido la sensibilidad para percibir tantas y tan continuas humillaciones. Y aunque así fuera, sería su vida igualmente meritoria, del mismo modo que continúan acumulando méritos las virtudes que, a fuerza de perfectas, han eliminado la dificultad. Los más pobres, los que nada comprenden, desconocedores por completo del fondo cristiano, los que tienen de la misma religión y del amor de Dios una idea desdichada, los que creen que todo eso es para los ricos y se sienten desplazados hasta de los templos, con unas fórmulas de piedad desteñidas, vulgarísimas, sin contenido intelectual, sin gallardía alguna. No saben que eso que rezan, el padrenuestro, es inmensamente superior a todas las elaboraciones de los cristianos más cultos y pulidos. No saben que esa Virgen del Carmen o del Perpetuo Socorro, con dos horribles candeleros de purpurina, les quiere como a nadie, muchísimo más que a nadie. Ser pobre es ser oprimido. Al vaciarse, se expone uno a la presión u opresión de lo que le rodea. Es un principio físico amargo, aplicable también a la inocencia como vacío de pecado. Los pobres no conocen la inexorabilidad de este principio, simplemente lo experimentan. No hablan, no pueden hablar, no saben hablar, consideran absurdo enorgullecerse, ellos que son los únicos que tienen un verdadero motivo de orgullo. Ambicionan, odian..., pero no saben que otros tienen más responsabilidad que ellos en su propio odio, en su codicia pequeñita. No saben. No tienen acceso a nada. Son Cristo silencioso y reducido a la impotencia. Lo único que les está permitido es perdonar. Y perdonan sin saber, con su torpeza y su silencio, con la sangre, con sus humillantes adulaciones, con los fracasos minúsculos de cada día, con su ignorancia de lo maravilloso que es perdonar.

Los pobres son la raza privilegiada de Jesús. En el cristianismo, la limosna tiene un sentido nuevo. Bossuet pronunció en 1659, en la capilla de las Hijas de la Providencia, de París, un sermón de veras conmovedor y valiente189. «La limosna —decía— se da a los inferiores; el obsequio, generalmente, a un superior. Debéis, pues, elevar la condición de lo que dais, acompañándolo de modales y circunstancias que conviertan la limosna en un honor que hacéis al pobre, al considerarlo primogénito de la Iglesia». Después daba la asombrosa, cristiana explicación de la existencia de los ricos: «El amor (de la Iglesia) a sus hijos, los pobres, permitió la entrada de los extraños, los ricos. ¡Ved el milagro de la pobreza! Los ricos eran extranjeros y el servicio del pobre los ha nacionalizado».

La pobreza es lo que vale, en cuanto que vale más la semejanza mayor con Cristo pobre. La riqueza vale primordialmente en la medida en que sirve no para aliviar la suerte temporal de los pobres, sino para que los ricos practiquen y acrecienten su caridad. Nadie puede asegurar que un súbito aumento de las riquezas y su equitativa distribución entre los hombres mejorase la vida de éstos. Lo que importa no es la riqueza, sino la renuncia a ella; no la desgracia que se remedia, sino la caridad que se desarrolla. En el fondo, lo que se ha de hacer es no tanto repartir riqueza como compartir pobreza. Lo mismo que ocurre con el Domund, cuya finalidad más honda no es proporcionar soluciones a la vanguardia de la Iglesia, sino despertar problemas en retaguardia.

Se nos objeta a los cristianos el que nuestros santos no curaron la lepra, aunque besasen las llagas de los leprosos; que no montaron el adecuado aparato para desecar las zonas pantanosas, aunque hiciesen rogativas contra la peste y muriesen al servicio de los apestados; que no organizaron la sociedad de tal forma que fuese innecesaria la mendicidad, aunque lo diesen todo a los necesitados y abrazasen luego una vida de miseria total. Cualquier manual de historia disuelve estas objeciones. Pero, aun en el caso de que la civilización cristiana no hubiera conseguido ningún resultado práctico terreno, la finalidad esencial estaba cumplida. Lo mismo que cuando rezamos por nuestras necesidades: el contacto que establecemos con Dios vale más que la solución de esas necesidades. Así, también, en las obras de caridad, lo que importa no son tanto las obras como la caridad.

La Iglesia no ha sido instituida para lograr que los pobres vivan mejor ni para dar la felicidad en este mundo. Únicamente la da en cuanto que proporciona la certeza de que tal felicidad no es posible aquí abajo y declara así invalidadas las ansias de esa dicha mundana, en las cuales estriba todo desasosiego y amargura.

Sería contradecir la palabra del Señor —siempre habrá pobres entre vosotros (Mt. 26,11)— soñar en suprimir la miseria de este mundo. Hay que esforzarse por mejorar la condición de los humildes, cierto, pero hay que trabajar a la vez por dignificar y ennoblecer el concepto de pobreza, permaneciendo fieles a la palabra de Cristo. Afortunadamente, por muy malvados que se hagan los hombres, por mucho que se enorgullezcan de los triunfos de la técnica que regará de abundancia la tierra, no por eso el Señor va a ser tan justiciero que prive a la humanidad de su retrato más acabado y alusivo, de su presencia maravillosa encarnada en los miserables.

Ni es posible ya, ni hay derecho jamás a pretender consolar a los pobres prometiéndoles ventajas terrenas discutibles. A la Iglesia no le han gustado los métodos demagógicos, los caminos fáciles de persuasión. Nunca ha dicho ella a los pobres que iba a implantar un orden nuevo para vengarles, para reivindicarles y colmarles de bienes terrenos. Ni ha asegurado tampoco que la guarda de sus mandamientos les haría ricos. Les ha dicho más, algo que es infinitamente más, pero que es de otra naturaleza: ha dicho que a ellos les amaba Dios de modo particular, que ellos eran Cristo misteriosamente perpetuado.

Desde un punto de vista natural, el consuelo más leal que se puede proporcionar a los pobres y la mejor manera de aplacar su envidia irresponsable —consuelo, desde luego, hipotético— sería retratar con objetividad la situación de los que ellos juzgan dichosos. Hacerles ver que tampoco los ricos, dada su calidad de hombres, son felices. Hacerles ver, además, que la diferencia entre ricos y pobres no es, la verdad, tan grande desde el momento que unos y otros tienen idéntica capacidad de goce, bien exigua por cierto: un organismo expuesto a mil quebrantos, con una potencia para el placer físico muy corta y limitada; un entendimiento mal despejado, con aptitud más que nada para la fatiga; un corazón con campos de acción muy reducidos. Ricos y pobres, fundidos en unas posibilidades de vida feliz en extremo precarias. «Tiene hambre el pobre y tiene hambre el rico»190.

La pobreza efectiva, junto a los riesgos que antes indicábamos, supone ventajas mayores. Da la suprema libertad, frente a la cual la libertad que engendra la posesión es cárcel y pesadumbre y origen de cien ataduras. El privilegio de llegar a sentir la naturaleza en su pura y fecunda entraña, la alegría de vivir la vida como un milagro que nunca cesa, como una aventura estimulante. «La felicidad nunca es grandiosa», confiesa Aldoux Huxley, desengañado de la felicidad de Un mundo feliz. El facilitar, mediante la renuncia a las cosas, la renuncia a sí mismo; por el desasimiento de lo «mío», al desasimiento del «yo»; a través del Commercium cum Domina Paupertate, las bodas con Jesucristo. Poder así, al margen de toda preocupación, centrar la atención en El, una suerte de «indivisión» como la de la castidad. Poder vivir sin ese divertissement que esteriliza la vida y que, según Pascal, consolándonos de nuestras miserias, constituye nuestra miseria mayor.

«No poseer» es a la vez causa y efecto de saber qué es lo principal, lo único necesario (Le. 10,42). Es una actitud espiritual que predispone a entender esto único y que es corroborada luego, después de que se ha entendido. El discernimiento y el desapego —krisis y apatheia—, según los místicos, mutuamente se implican y, llegados al grado sumo, califican la madurez del espíritu.

No obstante, la pobreza, si es extrema y total, si abarca no sólo la renuncia a los bienes de este mundo, sino también, por voluntad divina, la privación de todo gusto, esa pobreza es la plena oscuridad, que envuelve todos los rincones del ser. No es difícil aceptar ser pobre cuando se sobrentiende que uno es rico. La Virgen María, la de las palomas en la mano, no sabemos a qué fases de pobreza y vacío interior pudo llegar. Sólo sabemos que, si fue gloriosa por su pobreza, fue, desde luego, pobre. La pobreza de verdad, tan difícil de amar, tan imposible de imaginar.

Dios, si quiere —sólo si quiere—, puede levantar el velo de la pobreza y descubrir en algún momento, detrás de ella, su amable Santa Faz, y dar una sobrepaga de preciosísima alegría. Como ocurrió con Bill y Aris y sus doce hijos —Familia numerosa—, para los cuales la música más agradable llegó a ser el ruido de las goteras sobre los platos. En alabanza de Cristo. Amén.

CAPÍTULO XIV

ASIENTO DE LA SABIDURiA

LOS Magos del Evangelio, más que Reyes, eran intelectuales, hombres consagrados al estudio del cielo, que tuvieron la fortuna de encontrar una pista definitiva en su búsqueda: una estrella, una mano leal y sabia. La estrella, que era igual que una mano para guiar; la mano después, que era justamente la estrella de Oriente, como un amable dintel para llegar al Sol, Dios verdadero. No es esto un juego retórico. Es, nada más, deseo de resaltar un leve inciso de San Mateo, el cual precisa cómo los Magos encontraron a Cristo —que es la Verdad— sobre las rodillas de la Virgen, en las manos más delicadas y alusivas al candor de las estrellas: con María, su Madre (Mt. 2,11).

Así Ella, con los tres sabios a sus plantas, con innumerables congresos científicos desarrollados bajo su alto y misericordioso patrocinio, con la mesa de tantos estudiantes presidida por su imagen, viene a ser, de veras, asiento de la Sabiduría. Porque en Ella encontramos al que es la Sabiduría personal y subsistente, el Verbo, el perfecto conocimiento del ser infinito del Padre.

Y por ser asiento de la Sabiduría lo es también de la sabiduría.

Tiene San Bernardino una inocente y deliciosa página en la que se propone exaltar los grandes conocimientos de Nuestra Señora, y lo hace de manera suma. Asegura que María supo todas las piedras y hojas y hierbas, y «veía cómo se habían hecho grandes». Conoció todas las «ovejas y animales» y los pelos que tenían, y los peces «y cuántas escamas tenía cada uno». «Del aire, conocía todas las huellas que deja, y todas las clases de vientos y de alientos». Y el cielo estrellado, y hasta el cristalino, «que es dieciséis veces más bello y más grande que el cielo estrellado»191.

Se comprende fácilmente que han sido muy pocos y antiguos los autores que atribuyeron a la Virgen un conocimiento claro y distinto, proporcionado por ciencia infusa, de todas las disciplinas. Otros defendieron que tuvo ese conocimiento sólo de las cosas sobrenaturales y de las naturales cuya especie puede ser propuesta a la mente sin ayuda de la fantasía y los sentidos internos. Finalmente, la sentencia más común, que es la más moderada, sostiene que estaba dotada de un claro conocimiento de las cosas sobrenaturales de la fe en orden a la propia santificación. De las cosas naturales tuvo un relativo conocimiento adquirido, sea por propia industria o por adoctrinamiento; incluso «de algunas circunstancias (de los misterios de la fe) o de la inteligencia de algún lugar de la Sagrada Escritura, pudo ser enseñada por los hombres»192.

Porque María padeció ignorancia. Pero ignorancia no privativa, no ignorancia de datos que le convenía saber, sino simplemente nesciencia o negación de ciencia. Eran en Ella más bien limitaciones que lagunas. Fue además inmune de todo error, puesto que estuvo adornada de todos los dones de la justicia original, exceptuados los relativos a la pasibilidad de su cuerpo. Al tener las potencias inferiores sometidas a las superiores, su entendimiento tenía que ser veraz, ya que todos los engaños de la mente, tan frecuentes en nosotros, provienen de causas inferiores: de causas extrínsecas, de la pasión, de la fantasía, del testimonio falaz de los sentidos.

Desde el primer instante de su vida tuvo la Virgen perfecto uso de razón. Dada la suprema excelencia de su maternidad, tenía que santificarse de la manera más noble; por tanto, usando de la razón y de la voluntad, que es una santificación más perfecta que la que se lleva a cabo sin la cooperación de esas potencias, «del mismo modo —compara Santo Tomás— que el acto es más perfecto que el hábito»193.

Poseía los dones del Espíritu Santo en un grado insuperable, proporcionado a su caridad. El don de inteligencia la capacitaba para penetrar el significado más recóndito de los misterios, sobre todo de aquellos que estaban especialmente asociados a su misión, como la Encarnación del Verbo y, por lo tanto, la Trinidad Santísima, misterio capital. Por el don de sabiduría supo experimentalmente con qué suave armonía se ligan estos misterios con las aspiraciones del alma. El don de ciencia le revelaba las virtualidades de las cosa creadas para despertar la contemplación de Dios en ellas, lo que los Padres griegos llamaron theoria physica, y a la vez el costado de fragilidad de esas cosas en contraste con la plenitud de Dios; es decir, las cosas como símbolo y como vanidad. El «collado» de San Juan de la Cruz194, o «noticia vespertina», la noticia de Dios que brilla en sus criaturas y obras y ordenaciones.

De esta profunda y sabrosa —sapiencia es exactamente sapida scientia— ciencia de María, brotaba su tierna actividad docente, privada, inmejorable. La «instrucción familiar» que a los discípulos —de El y de Ella— dispensó195. Y hoy, lo mismo que ayer, nos es dado sentarnos en los escaños de tan claro y dulce magisterio, con San Juan y San Lucas, patronos nuestros, condiscípulos nuestros.

Santo Tomás de Villanueva recuerda el provecho y alegría de aquellas enseñanzas: «El celestial Maestro, estando ya para volver al Padre, de donde había venido, le dejó a Ella su escuela y su cátedra, no para regir a sus ovejas como Pedro, sino para enseñar a sus discípulos con la celestial doctrina que de El había recibido, ya que por la vivacidad de su ingenio y por la mayor perseverancia en esta escuela se la tenía por más sabia y ejercitada que todos los apóstoles. Según se dice, mantuvo y gobernó esta escuela durante doce años, como Maestra de todos los apóstoles de Cristo, de sus discípulos y de las iglesias. Y por eso justamente se la celebra en la Iglesia de Dios como la sola destructora de todas las herejías»196.

Y San Bernardino de Sena, repartiendo calificaciones como gran juez al servicio de su propio corazón, llamará a la Virgen «el mayor teólogo que ha existido en el mundo»197.

La teología es la ciencia más rica de todas y la más pobre, la más cierta y la menos cierta198. Maneja las más excelsas verdades y con una certeza que supera sin tasa las certidumbres racionales: la certeza de infalibilidad. Al mismo tiempo, su objeto es un objeto sumido en el misterio, y a medida que se penetra en su conocimiento se hace más «perceptible» la oscuridad. Cuanto más se sabe, mejor se sabe que se sabe infinitamente poco. Porque la teología es ciencia de esta vida y tiene que simultanear con la fe, y ésta consiste precisamente en no comprender.

Al decir que Nuestra Señora fue el mayor teólogo no sólo se formula una alabanza, sino que se declara también el modo de su conocimiento, que no era intuitivo. Si gozó de ciencia beatífica, fue en momentos muy fugaces, no de manera permanente. María tenía fe. Luego si creía, no comprendía. Su fe era posible merced a su ignorancia.

Willam, después de estudiar las bodas de Caná y la visita de los parientes a Cristo, dice: «Estas dos escenas inducen a sospechar que Jesús no hizo jamás declaraciones a su Madre durante la vida pública. Por lo que se trasluce en el Evangelio parece que María, por su parte, se mantuvo con la correspondiente reserva en las preguntas. La fe en Jesús creó entre ambos una intimidad especial, pero también una distancia respetuosa. María, con su espíritu de fe, se diferenciaba de los discípulos precisamente por su silencio; porque aquéllos le hacían preguntas con excesiva frecuencia, y hasta se permitían darle consejos»199.

Cuando se le apareció el ángel de la Anunciación, Ella no sabía conciliar la idea de virginidad con la de maternidad. A la respuesta de Jesús, hallado en el Templo, ellos no entendieron lo que les decía (Lc. 2,50). Estas y otras limitaciones, que a los autores antiguos costaba tanto trabajo admitir, cumplían en Ella la misteriosa función que Dios se propone con los hombres en este mundo.

Hay ignorancias e ignorancias.

Existe una ignorancia obligatoria, que consiste en no conocer de modo experimental las cosas prohibidas. La inocencia es justamente un desconocimiento. No conocer. No conozco varón (Lc. 1,34), le contesta la Virgen a Gabriel; ni a su esposo lo conocía maritalmente. Es un mandamiento ignorar aquellas cosas sobre las cuales San Pablo nos pide que ni siquiera se nombren entre nosotros (Eph. 5,3).

Hay también una ignorancia buena, que engendra humildad. Porque, paralelamente, existe una ciencia que hincha el espíritu y favorece la soberbia (1 Cor. 8,1). San Francisco de Asís, tan enamorado de todo género de pobreza, dijo un día a cierto novicio que le pedía un salterio para estudiar: «Después que tuvieres el salterio, desearás y querrás un breviario, y una vez obtenido el breviario, pensarás ya que eres un gran prelado y dirás a tu hermano: ¡Tráeme el breviario!»200. A otro religioso que deseaba tener breviario le entregó un puñado de ceniza en lugar del libro201.

San Francisco temía, sobre todas las cosas, la ciencia que envanece. Existe también la ciencia que entraña el peligro de convertir la intuición en concepto, la oración en especulación, los maestros del espíritu en bibliografía, los ejercicios espirituales en un cursillo sobre ejercicios espirituales.

Hay asimismo una ignorancia que a veces metódicamente hay que defender: la que impide que los pecados materiales se conviertan en formales.

Y hay una ignorancia mala. La del que no conoce a Dios, su ley, su providencia, su calidad de remunerador, su deseo de salvar a todos. Perece mi pueblo por falta de conocimiento (Os. 4,6). Desconocimiento que hace imposible el amor. Ignoti nulla cupido. Nadie ama las especies de pájaros todavía inexploradas, ni al autor de una música nunca oída, ni al padre cuya paternidad jamás se ha presentido. Hay una ignorancia mala que es preciso vencer, a fin de que la luz, además de iluminar, caliente las almas ciegas y ateridas. Ignorancia mala: cuando no se ama a Dios con todo el entendimiento (Mt. 12,30).

Hay, finalmente, una ignorancia misteriosa, imposible de precisar: no saber más que lo que es necesario saber, saber sobriamente (Rom. 12,3).

Existe para el hombre la obligación de adelantar en el conocimiento de su Señor. Pero hay un tope en ese avance, y una limitación para la codicia de saber, y una temperatura de misterio de la que es imposible evadirse en esta vida. Y un grandísimo afecto particular de Jesús para las personas de menguada inteligencia y buena voluntad, aquellos primeros y felicísimos apaideutoi, objeto de todo desdén.

«El diablo dijo: Ese hombre no tenía suficiente inteligencia para que yo diese cuenta de él. No tenía bastante espíritu. Era tan bruto que me derrotó. ¡Qué problema seducir a un imbécil! No entendía nada de mis tentaciones»202. Valéry, en el fondo, para que su pensamiento cumpla la norma de ser mal pensamiento, proclama aquí que los buenos conservan su bondad y la impostura de la fe por incapacidad de otra cosa, sencillamente porque son imbéciles. Pero, al margen de toda explicación, hay un hecho cierto: que la santa simplicidad desarma al demonio, hace imposible el ataque porque el alma se ha negado a sí misma el terreno de actuación donde la lucha hubiera podido desarrollarse.

Que cada uno haga fructificar sus talentos: cinco, dos o uno. ¿Qué es mejor? En las páginas del Evangelio el hombre docto es tratado por Cristo con mayor dureza, con inferior solicitud al menos. A Nicodemus, que había roto con la sinagoga y andaba anhelante, converso ya, no se preocupa El de buscarlo, como busca a los pecadores sencillos, como buscó al ciego de nacimiento, sino que espera a que Nicodemus le busque a El.

La fusión del alma con el Señor no se realiza a esa media luz, tan exacta como soportable, de los teoremas, sino en la luminosa oscuridad cegadora de la fe, toda ciencia trascendiendo, cuando el hombre, razonablemente, ha superado la razón. «Para venir el alma—reconoce San Juan de la Cruz— a unirse con la sabiduría de Dios, antes ha de ir no sabiendo que sabiendo»203.

No sabiendo. Porque Dios no es lo que yo pueda saber. Si sé, ya no es eso Dios. «Se conoce la grandeza de la naturaleza divina, no al comprenderla, sino en tanto que ella escapa a toda imaginación y a todo poder intelectual»204. «No podemos alcanzarla (la esencia divina) —puntualiza Santo Tomás— conociendo qué es, pero podemos alcanzar alguna noticia conociendo qué no es»205. Porque, a la par que la razón y envolviéndola, ha de funcionar el respeto y la actitud de abandono, la actitud menos impropia para llegar hasta El, la convicción de que la razón activa no basta. El conocimiento de Dios ha de estar tejido, para ser verdadero, de conocimiento y desconocimiento, y ha de contener, tanto como datos de su presencia, el sentimiento de su ausencia e inasequibilidad.

Es decir, el conocimiento de Dios ha de ser analógico. No una compensación de afirmaciones y negaciones, sino una afirmación que implique en sí misma la negación correlativa. Dios es justo, es poderoso, Dios es. Pero no es justo, no es poderoso. No es como soy yo, como es la Virgen o es el cuarzo. Nuestros conceptos llegan positivamente hasta la realidad de Dios, pero ésta permanece todavía en infinita libertad porque no puede ser apresada por ningún concepto, cuyas posibilidades rebasa ilimitadamente. Por eso, toda afirmación sobre Dios ha de ser al mismo tiempo esencialmente negativa. Merton, norteamericano, suele explicar la analogía con el símil del avión. El avión no puede volar hasta que «renuncie» a su contacto con la tierra. Tampoco el hombre puede alcanzar a Dios con sus conceptos a menos que haya renunciado a los límites de éstos y a sus «definiciones». Así es como puede darse un conocimiento de Dios transido de desconocimiento, un conocimiento relativo, ya que «todo lo que el entendimiento puede alcanzar, antes le sirve de impedimento que de medio, si a ello se quisiere asir»206.

No sabiendo. Ya San Buenaventura, citando a Dionisio, había dado la consigna: ignote ascendere207. Y en otro lugar208 compara el quehacer del hombre en su acercamiento a Dios con el oficio de escultor: quitando, apartando lo sobrante, suprimiendo todo lo que se interpone entre él y la ejecución de su obra, eliminando también todas las adherencias intelectuales, todas las ideas inválidas que impiden la desnudez interior.

Dios, Cristo, es inaccesible a la lógica y a la experiencia con que llegamos a los demás seres. Comprender que cuanto El dice es verdad es realmente bien poco. Hay que renunciar a comprobar su palabra con nuestros modos mentales naturales, y debemos, frente a El, abandonar la medida exclusiva de nuestra razón. Porque El no es tanto el objeto de nuestro pensamiento cuanto su norma, ya que es la Verdad que confiere verdad a todas las cosas. Y así como no le escogimos nosotros a El, sino que fue El quien nos eligió a nosotros (Io. 15,16), así también su Verdad, la Verdad, no la alcanzamos con nuestra mente, nos la regala El cuando hemos hecho previamente el vacío.

Nosotros no sabemos, no podemos saber si no somos elevados. Este es el sentido de la «docta ignorancia» de San Agustín209. Por eso, pensar es recibir, aprender es ser enseñado, entender es ser iluminado. Estudiar a Dios es fundamentalmente orar, contemplar. De ahí que un hombre no instruido, pero lleno de humildad, pueda entender de Dios más que un teólogo sabio provisto de un gran entendimiento. De la misma manera, aunque la inteligencia de un ángel sea naturalmente más poderosa que la de María, ésta penetra mucho más la realidad divina, pues está dotada de una luz sobrenatural mucho más intensa.

La doctrina católica es de índole sobrenatural y no se apoya en la potencia intelectual de los que ejercen el Magisterio, sino en la asistencia del Espíritu Santo. A raíz del concilio Vaticano I se lanzaron muchos irónicos ataques contra la ignorancia de los obispos, sobre todo misioneros, asistentes al concilio. Pero su ignorancia, lo mismo que la de sus primeros predecesores, aquellos rudos hombres de Galilea, no rebajaba lo más mínimo la irrefutable autoridad de las decisiones conciliares, del mismo modo que la floja calidad de un papel no disminuye la verdad de todo aquello que en él está escrito.

Si alguno de entre vosotros —recomienda San Pablo— piensa que es sabio en este mundo, venga a ser ignorante para llegar a ser sabio (1 Cor. 3,18). Distingue, por tanto, dos sabidurías: la primera, que puede ser punto de partida, y la otra, la final y verdadera, que tiene que ser meta. Entre ambas, una misteriosa ignorancia, que San Buenaventura —creemos que no violentamos los textos haciendo este ensamblaje— ya explícitamente llama santidad: «No es seguro el paso de la ciencia a la sabiduría; es preciso intercalar algo, es decir, la santidad»210. No hay tránsito de la ciencia a la sabiduría sino a través de la santidad, de la ignorancia, de la renuncia a esa ciencia primera, personal y natural.

Esta renuncia, sin embargo, no es dejación absoluta de la razón. Siempre la fe, aunque no sea racional, tiene que ser razonable. El pensamiento no debe anularse, sino trascenderse a sí mismo. En los caminos de la fe, la razón cumple, según Merton, la misión de los faros del coche211. La única manera de mantener el coche sobre la carretera es utilizando los faros. Así, en el camino de la fe, que ha de ser necesariamente recorrido de noche, nuestra razón penetra las tinieblas lo suficiente para mostrarnos en cada momento un pequeño trozo delante de nosotros. Por la luz de la razón advertimos los postes y señales que jalonan el trayecto. Acaso pudo San Juan de la Cruz escribir con tanta seguridad acerca de la contemplación por conocer muy bien el andamiaje científico de la «visión de Dios», que aprendió en Salamanca, en aquel curso 1567-8 en que Guevara explicó la esencia de la bienaventuranza comentando el principio de la Prima Secundae.

Para renunciar a la «ciencia», a los resultados racionales de la razón, y llegar a la sabiduría, no se debe abdicar de la razón. El programa cristiano no es irracional, sino suprarracional. La primera, en la frente. Y así, mediante la razón «crucificada», se llega a comprender el alcance de esa razón, su necesidad relativa, sus limitaciones, su vocación de ser coronada por las potencias sobrenaturales.

El fruto que el hombre consigue en esta vida, después de haber superado lo racional, es a la vez mayor y menor que lo previsto racionalmente. Los Magos buscaban al Rey de los Judíos y se encontraron, por una parte, con un niño pobre de aspecto muy poco regio, y por otra parte, con un Rey universal que era nada menos que Dios. Así el intelectual sincero que busca la verdad, la verdad de su jurisdicción, su pequeña parcela de verdad, hallará, si procede con lealtad, tal vez la decepción natural, lo insoluble humanamente, pero encontrará también, allí mismo, la verdad entera que abarca lo verosímil y lo inverosímil. Hallará la verdad entera de su vida, que comprende mente y corazón, mundo natural y sobrenatural. Hallará la Verdad, identificada con el Bien, y surgirá en él, como una fuente torrencial que anega el ser completo, la noticia amorosa212, el conocimiento bajando de la cabeza al corazón y haciéndose amor, alegría, sentido perfecto de esta existencia provisional y abocada a otra existencia definitiva.

De esta forma, ya de vuelta, nos es devuelto todo, pero transfigurado. La sabiduría nos restituye la ciencia. Con esta victoriosa concepción, ya la ciencia no es tentación ni estorbo, sino víspera de otro conocimiento superior. La filosofía griega se desarrolló durante cinco y seis siglos para que el concepto de Logos, bien pulido y preciso, pudiese ser aplicado a Cristo cuando éste descendiera al mundo. Clemente de Alejandría llegó a decir que, así como la Antigua Ley era una enseñanza preliminar que dispuso a los hebreos para recibir en su día la doctrina cristiana, la filosofía griega tuvo este mismo carácter en la preparación del mundo gentil213.

Pieper ha defendido que toda filosofía es cristiana. Porque filósofo no es el sabio, sino el que ama la sabiduría; no es el que ha llegado a la sabiduría, sino el que tiende a ella. Esta sabiduría que, por definición, naturalmente no podemos alcanzar y hacia la cual caminamos, es la sabiduría que está en Dios. La raíz, por tanto, de la filosofía, en la mejor versión platónica y pitagórica, delata una básica relación a la teología, una apertura fundamental a la teología.

Aunque la filosofía no cristiana de ninguna manera puede ser edificio acabado para el hombre, puede considerarse, sin embargo, cantera de muy preciosos materiales, a los cuales tenemos derecho pleno, ya que toda verdad, cualquiera que sea su inventor —no la inventa: la encuentra, la descubre, y Marcel aún precisaría más: no se trata de encontrar, sino de reencontrar—, es cristiana. Examinadlo todo y retened lo que es bueno, ordenaba San Pablo (1 Thes. 5,21).

Sobre esta ciencia, sobre estos elementos de carácter prologal, la fe actúa, la fe hermosa y libertadora. No es la fe una limitación para el creyente, que le vaya corrigiendo y ciñendo los temas de su pensamiento. La fe es una ampliación. El ateo podrá irresponsablemente identificar maternidad con ruptura de la virginidad. El creyente, en cambio, antes de pensar deberá documentarse acerca de lo que la Revelación dice sobre tal punto, y llegará a saber que puede darse una auténtica maternidad sin detrimento de la virginidad. La fe ha supuesto para el cristiano un enriquecimiento: ha ampliado su concepto de maternidad y lo ha dotado de profundidad mayor. La fe no suprime la razón, la perfecciona. «Al hombre que entra en la iglesia —dice Chesterton— no se le pide que se quite la cabeza, sino únicamente el sombrero».

En la sabiduría es donde cobra validez la ciencia. En la palabra de Cristo queda fundamentada toda verdad. «El entendimiento del Verbo increado es el origen de la inteligencia de todo; por tanto, el que no conoce esta puerta no puede entrar»214. Así acaba resolviéndose la antítesis de cruz y cultura: doblegando todo pensamiento a la obediencia de Cristo (2 Cor. 10,5).

Hay, para todo esto, una estrella, una mano firme. Asiento de la Sabiduría, la invocamos. El trigo ha de hallarse en la espiga y la uva en la cepa, y la Verdad sobre su cátedra amable: «Nadie ha sido colmado del verdadero cocimiento de Dios sino por ti, oh Santísima»215. Sin Ella, la noticia de Cristo es pura ciencia; pero con Ella se transforma en noticia amorosa.

La Virgen, como la buena teología, Deum docet et ad Deum ducit. No basta explicar a Dios, hay que conducir hacia El. Hasta que nos sea concedida la vida eterna, la cual consistirá en conocer a Dios y al que envió, Jesucristo (Io. 17,3). Allí también, después de andar leguas y leguas como los Magos, encontraremos la Sabiduría en su asiento propio. La teología excelente es la que tiene en cuenta esto, la que está impregnada de mariología.

CAPÍTULO XV

LA CASA

ESTA es la casa. Tercero, cuarto, quinto piso. El quinto, exactamente. El cinco es número bueno; es impar, al menos. Desde un quinto piso, cuando las casas fronteras son bajas, se ve mucho mundo. La plaza, en primer término, con soportales y todo, con niños, barquilleros, bicicletas, un tranvía pequeñito. Porque desde el balcón de casa se ve todo pequeño, es decir, de tamaño natural: casi todas las cosas son pequeñas. En la plaza circunvalaban los coches como un tiovivo originario, gratuito y soso. Desde arriba van las cosas adoptando un tono inverosímil y verdadero; el gerente resulta ser de la misma estatura que el botones, aproximadamente del tamaño de un hijo de Dios medio, bueno, malo, bueno y malo. En un quinto piso hay sol hasta última hora. Entonces se vuelve más amarillo, más misericordioso. De los rincones empiezan luego a crecer las sombras y a envolverlo todo, a despintarlo todo. Hasta que se enciende la lámpara y barniza los muebles, las caras, los cuadros, de color de casa. Esa hora de la tarde vencida, cuando todo se concentra y se recoge, es la hora de más indeleble recuerdo. Había piano los lunes, miércoles y viernes. La hora en que afuera comienza a hacer frío y se recuerda, de repente, que hay que escribir cartas, que la vida tiene que ser caliente. Esta habitación de aquí no es el cuarto número 2, ni aquella otra el 3 o el 7. Esta habitación es la «del abuelo», y la otra la «de plancha», y la que está contigua la «de los niños». Aunque ya los niños se hayan hecho mayores y tengan hijos, aunque se hayan hecho tan mayores que de nuevo comiencen a interesarse por el meccano y los cow-boys de plomo. No importa lo que haya ahora en las paredes, porque siempre habrá, aunque no haya, un ángel en la postura más tierna, un ángel protegiendo el sueño y vigilando los juguetes, un ángel como los de verdad, igual que los que se imaginaba Santo Tomás de Aquino, para exclusivo uso de su corazón, después de escribir doctamente sobre la especie individual de las jerarquías celestes. En este cuarto no suele haber cosas de valor porque siempre acababan rompiéndose. Y luego viene el comedor, y más allí el cuarto de estar. ¡Aquella Virgencita barroca que era lo mejor de casa! Mejor que el piano, mejor que los abanicos, que las visitas admiraban con mucho aspaviento; mejor incluso que la escopeta de aire comprimido. En el cuarto de estar no faltaba nada, ni música, ni un sacapuntas, o destornillador, o rosario, ni una butaca vieja donde estaba permitido dar saltos y acostar al perro. Y luego, el olor de cada sitio. El armario donde estaba el pan. La caja del tabaco. El rincón de la leña. Los jerseys en octubre, con aroma de naftalina. Y los ruidos. El ruido de las botas del padre en el pasillo. ¡Qué firmeza! ¡Cómo envolvía y amparaba la casa aquel ruido! La puerta del comedor, que siempre crujía: «¡No tiene aceite!» El llavero que en todo momento llevaba la madre en su cintura, absoluta dueña de todo: del chocolate, de las novelas, de los cartuchos de pólvora; el ruido de aquel llavero cuando se inclinaba a tapar mejor, a arreglar el embozo de la sábana. El ruido de las persianas cuando el viento las hacía temblar. El ruido del tren, en las noches quietas, a lo lejos. En los días claros, desde el balcón, con un poco de buena voluntad, se podía divisar el tren y su penacho de humo. Los montes azules. Porque desde casa se ve medio mundo, el mundo entero. En sus justas dimensiones, además.

La casa, en cambio, desde el exilio, desde el recuerdo, se hace grandísima, bañada de los más excelentes tintes, como una obsesión implacable. Conforme van pasando los años, la nostalgia, esa cosa que corrompe o ennoblece la sangre; la nostalgia, que al principio abarcaba muchos temas y que a veces revestía la forma de ira por algún abstracto ideal truncado, se va ciñendo poco a poco, cada vez mejor, a lo más concreto e inicial: la casa nativa. Home, en inglés, es patria y hogar. Home! Home! Sweet home!

El exilado está lejos. Las cartas siempre llegan con cierto retraso. Las cartas de casa. En ellas va de todo: fotografías de alguna excursión, unos brotes de la última floración de la huerta, el recordatorio de alguien que murió, una estampa de la Virgen de la ermita (al dorso una letrilla de una misión reciente a cargo de los padres capuchinos).

Para todos los momentos de la vida tiene Nuestra Señora un ademán oportuno y una advocación diferente. En los fugaces instantes de bienestar Ella es la causa de nuestra alegría. En las horas de aflicción Ella es la Dolorosa, amoratada, blanca, blanca como una vela. En la boda ha de estar Ella para que el agua se convierta en vino, y en la misa nueva también, para que el vino se transforme en sangre de Jesucristo. Cuando alguien está enfermo, es invocada como Salus infirmorum, y en la primera comunión es preciso que asista antes que nadie, para que las flores no estén marchitas y no se derramen gotas de cera sobre el traje nuevo del comulgante y pueda éste, otra vez, al final de la vida, recibir el viático con un corazón sin estrenar, de primera comunión; porque Ella es la Reina de los ángeles y Madre del Niño Jesús. Nuestra Señora de la Expectación cuando la cuna está preparada; y siempre, porque toda esta vida es víspera y Ella prepara, anuncia, introduce; «sábado» llama a la Virgen dulcemente San Pedro Damián216.

Y en el exilio la Virgen es la Virgen exilada, huyendo a Egipto. La Exul Familia, de Pío XII, codifica las normas de asistencia espiritual a emigrantes y expatriados, y sobre todo apunta una nueva devoción viejísima, de espléndida validez para todo hombre en todo instante, porque todos somos, en rigor de verdad, los desterrados hijos de Eva.

La Sagrada Familia perseguida, refugiándose en Egipto. En cualquier «ghetto» judío. En Heliópolis acaso, unas siete millas al nordeste de El Cairo, donde todavía existe un sicómoro gigantesco que ostenta el nombre de árbol de la Virgen. ¿Cuánto tiempo allí? Hasta que Dios quiso y bajó un ángel.

La casa de nuevo. Volver a casa. La vida recomenzó en Nazareth, como antes. Nazareth, a 350 metros sobre el nivel del mar. Los árboles de siempre. Se sucedían los días, las estaciones, las fiestas de Phurim y de los Tabernáculos. Renovadas ediciones cada año de asfodelos, lino rosado, margaritas y anémonas. Y la casa. El interior de la casa, elevado cuarenta centímetros sobre la tierra, para comer y dormir. A lo largo de las paredes hay cribas y odres, el hornillo de barro en un rincón, grandes tinajas para el trigo y los higos secos, las uvas pasas y las olivas conservadas en sal, tal vez dátiles —tal vez, porque ordinariamente no maduraban en Nazareth y había que comprarlos—. Al anochecer, antes de acostarse, Nuestra Señora extendía unas esteras de paja. En el patio, el molino para moler el grano. Había que colocarlo por lo menos a tres palmos de la pared, a fin de que la trepidación no molestase al vecino; una piedra sobre otra —la de abajo con un diámetro de medio metro, la de arriba se llamaba «jinete»—, el grano se arrojaba por el agujero superior y la harina iba saliendo por la juntura de las piedras. En el patio también se instalaba el obrador; la carpintería, en nuestro caso. Y San José trabajando para Jesús y su Madre: pro aris et focis como única intención, indivisamente.

Los días plácidos. Uno detrás de otro. Jesús iba aprendiendo —pongamos música a la profunda letra de la ciencia adquirida, que delata la más plena incorporación de la naturaleza humana— cómo la flor del heno dura muy pocas horas, los pájaros, que no siegan ni tejen, viven contentos, y las mujeres se alegran y convocan a sus compañeras cuando encuentran la dracma perdida. De las manos de la Virgen, de sus ojos, de su preocupación, de su andar vivo o cansado, iba entendiendo Jesús el hondo y bellísimo sentido del hogar.

En la casa, Ella, siempre Ella. Cristo, efectivamente, es Rey de la familia y su Sagrado Corazón, que «bendecirá las casas donde su imagen sea expuesta y honrada», es entronizado con rito propio y la más entrañable confianza. Quédate con nosotros (Lc. 24,29), y la confianza de que así será no se ve jamás defraudada. Domestici Dei (Eph. 2,19), allí arriba y aquí también.

Pero el lugar más propio y sustancial de la casa es para la Virgen. Porque el hogar es el mundo de la mujer. De los cuatro rincones de la casa, recuerda un adagio húngaro, uno pertenece al padre y tres a la madre.

Con la madre, con la mujer, que como tal siempre es reproducida sedente, está vinculado todo lo que tiene carácter extático, introvertido, doméstico. El nombre de Adán — los nombres, más que origen, significan ordinariamente destino— se deriva de de tierra, la cual había de cultivar y gobernar, como misión exterior característica. Eva, en cambio, en lo poco que se puede deducir de las obscuras etimologías, significa la engendradora, la madre.

Y la madre se identifica con el hogar, lo mismo que toda persona se identifica consigo misma tomada en un sentido plenario. La doncella es la domus cellaria o despensera de la casa. Su misión no está afuera, sino en casa, en la comida y en los hijos, junto al fuego, a la vera de la cama, las camisas bien planchadas, las cartas a la familia dispersa. Su infidelidad es mucho más nociva al hogar. La mujer ejemplar es el adorno de la casa (Eccli. 26,21); más todavía, más oculta e imprescindible, más fundamentalmente: el cimiento de la casa (ibid. 24). La mujer, ha dicho hermosamente el cardenal Mindszenty, lleva a la casa en su delantal más cosas que las que el varón es capaz de llevar en un tiro de cuatro caballos.

Si la mujer es de veras mujer. Mujer de la casa. No esclava del hombre ni igual al hombre. El derecho quiritatio y el feminismo a ultranza corrompen por igual la medula de la mujer. La esclavitud de la mujer coarta todas sus capacidades específicas. Y la emancipación total, fisiológica, social, económica, no sólo destruye la familia, sino que acaba con la esencia de la mujer, lo mismo que el barquero que navega metido en su barca se empeña en querer más libertad y se lanza al espacio abierto de la mar.

No tienen apenas sentido los debates sobre la superioridad del varón o de la mujer.

Como individuo y miembro de Cristo, la mujer es igual al hombre: No hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús (Cal. 3,28). Cuando se casa, se constituye porción de una sociedad que, por serlo, necesita de una autoridad. Esta autoridad reside en el varón, cabeza de la mujer (Eph. 5,22), la cual, en este preciso aspecto de la autoridad, es inferior al marido. Pero la autoridad no agota todas las razones, tan variadas, de superioridad.

Más que superiores o inferiores, hombres y mujeres son distintos. Cada uno aporta lo suyo. El mismo afecto es diferente en la mujer y en el hombre. Por lo cual, para que éste doble afecto se desarrolle con libertad, fecundamente, es menester una indiscutible, previa comprensión. Comprender es crear un clima propicio al desenvolvimiento de la personalidad del otro. Comprender es, además, aceptar.

Esto tiene una importancia suma. Comprender los defectos del otro, su naturaleza peculiar de hombre o mujer —su visión de la vida en función del conjunto o del detalle, de la energía o de la dulzura, su vivencia del amor, con caminos tan distintos para el sosiego o la excitación—, su calidad, sobre todo, de «otro», su irreductible carácter de «otro». Ese otro que será siempre otro, jamás enteramente accesible o permeable ni a la más delgada y poderosa actividad del amor.

Comprender, pues, las limitaciones que entraña el ser creado y su coto último constitutivo. Sus limitaciones de todo género: al exterior, esa persona no puede más, no puede siquiera amar más o al menos no puede demostrarlo, posibilidades de acción reducidas; en su interior, tampoco puede más, es decir, no permite que se pueda más o que se entre del todo, posibilidades pasivas igualmente limitadas.

Comprensión en extremo saludable, porque tropezar, en la mayor lucidez, con la limitación ajena es tropezar con la propia.

Comprender es aceptar. Aceptar, sin duda, el paso del tiempo, el paso de los años sobre la persona amada como el paso de las estaciones. Cuando se marchita no sólo la lozanía, sino el concepto de lozanía. Termina el verano y los días radiantes se agotan o se agrietan los deseos y su fiesta. Hay que amar también las inacabables, grises tardes del invierno. Cuando el amor va perdiendo ganga, haciéndose esquema, amistad, costumbre, gratitud. El amor, aunque parezca lo contrario, sigue siendo el mismo. Lo que pasa es que el amor, igual que el oro, no tiene consistencia si no se mezcla con algún otro metal menos noble: la pasión primero, la gratitud después o la sensación de no bastarse uno con sus propias fuerzas. El amor es el mismo, en primavera y en invierno, en una u otra aleación, más o menos puro, siempre impuro. Amar, en estricta fórmula química, sólo puede Dios, que no necesita de nada, que todo lo quiere bien y además no debe nada a nadie.

Hay que amar cada día. Es la única manera de que el amor venza al tiempo. No sé cuál de las novelas de Charles Morgan cita tres instantes diferentes que inciden en eternidad y anulan el tiempo, tres exaltaciones que pueden alzar al hombre de la corriente del tiempo: la unión amorosa, la creación artística y la muerte. Pero esa victoria del amor, que recoge una eternidad «intensiva» —una plenitud, expresiva más que nada de la tremenda limitación de capacidad—, desarrollada «extensivamente», se apaga en seguida. No hay más victoria que el amor cotidiano, renovado. En el tiempo, lo que dura es lo que se renueva. Día tras día. Gressibus amoris. El amor fraguado en la monotonía es la mejor escuela de amor y puede ser un acceso a la felicidad intemporal. Aunque puede también la monotonía ser la degradación del amor. «La monotonía —escribe Simone Weil— es lo más bello y lo más horrible. Lo más bello si es un reflejo de la eternidad. Lo más atroz si es el índice de una perpetuidad sin cambio. Tiempo superado o tiempo esterilizado. La circunferencia es el símbolo de la bella monotonía; la oscilación pendular, de la monotonía atroz»217.

El arte siempre ha cantado más el amor pasión, discontinuo, extraconyugal. ¿Es eso, sobre todo, el amor? Eso es, desde luego, el amor más fecundo estéticamente, con mayores virtualidades para ser explotadas desde un punto de vista artístico. El arte se nutre casi siempre de anécdota. ¡Es tan difícil esculpir la serenidad, y contar la vida de los días iguales, y dar interpretación musical al silencio! El amor bueno es discreto esencialmente. Incluso la felicidad cuotidiana y mansa es algo en apariencia decepcionante, mustio: como una bandera sin viento. Todo eso no es brillante: sin novedad. Todo es tácito. Tampoco las madres suelen ser brillantes, quedan siempre en la penumbra, con su aguja y su taza de caldo, pendientes de los detalles que no merecen ninguna divulgación.

Pero es necesario, es eficaz, es imprescindible. Ese amor doméstico cumple misiones trascendentales, cuyos resultados a veces son conocidos y constituyen su mejor apologética. La conversión de García Morente sería bastante inexplicable sin la escondida actuación de su mujer, sus hijas, su hermana Guadalupe, su tía religiosa en la Asunción. Una red, una dulce coacción que no se conoce, una temperatura. El amor humano puede realizar una función sobrenatural de volumen enorme.

Lejos de ser un impedimento en la santificación, el matrimonio, para los que a él han sido llamados, representa una ventaja, una gracia valiosísima que el sacramento confiere y se va realizando, actualizando, en cada coyuntura de la vida. «Matrimonio y fornicación —enseña San Agustín— no son dos cosas malas de las que una sería peor que la otra, sino que matrimonio y continencia son dos bienes de los cuales uno es mejor que el otro»218. Matrimonio y continencia son dos bienes cuyas vocaciones Dios ha repartido en su predestinación eterna. Para aquel a quien Dios ha querido en estado conyugal, el matrimonio es el único bien, el bien cierto, con posibilidades suficientes para la más alta perfección personal. No se comparan dos modos de vida teóricos, sino dos situaciones concretas para una determinada alma en particular. San Pablo habló del amor matrimonial como de una figura del amor que Cristo profesa a su Iglesia (Eph. 5,25), y Pío XII, refiriéndose a la familia cristiana, la trinidad de padre, madre y prole, la calificaba de imagen de la Santísima Trinidad219.

Pero no sólo el amor humano puede favorecer y desarrollar el amor divino. Es que también el amor de Dios, del cual decía el místico Osuna que es «más ensanchador que ocupador»220, anima el amor humano, lo alimenta, robustece y purifica, le da estabilidad y hondura nueva.

El Evangelio nos prescribe amar a Dios con todo nuestro corazón, con toda nuestra alma, con todo nuestro ser (Mt. 22, 37). Esto significa que no puede subsistir en nosotros, si queremos salvarnos, ninguna actividad amorosa que no se refiera a Dios. Esto quiere decir —puesto que hay otros amores, lícitos y obligatorios— que cuando dos esposos se aman, no sólo no sustraen el amor debido a Dios para dedicarlo a una criatura, sino que entonces mismo, con ese mismo amor, pueden estar amando a Dios. Ya ese amor humano, en la tarea de santificación personal, no será tanto un dato más con el que hay que contar cuanto una base sobre la que hay que edificar o una manera que ha de impregnar la misma vida interior, una especial manera de santificarse.

Porque, al hacer la distinción de espiritualidad religiosa y espiritualidad seglar, se atiende la diferencia gruesa entre vida fuera del siglo y vida en el siglo. Pero dentro de la espiritualidad seglar hay una peculiar espiritualidad conyugal, que no puede reducirse a unas normas de carácter moral o jurídico que reglamentan la actividad típica del matrimonio. Esa espiritualidad conyugal tiene que ser total y suficiente y específica, un modo de ir a Dios caminando juntos, un no poder concebir la bienaventuranza como disfrute personal y solitario de Dios, sino juntos, prolongando esas comuniones de la tierra, esa acción de gracias en el mismo banco, codo con codo, sabiendo cada uno qué favores está pidiendo el otro al Señor y qué concretas misericordias está agradeciendo y qué género de diálogo está usando.

Habrá en esta espiritualidad en colaboración provechos mutuos. La mujer recordará al marido los pormenores, las fechas, la letra minúscula de los exámenes. El marido inculcará las categorías, la diversa importancia de cada cosa, la supremacía objetiva de la voluntad sobre el sentimiento, la orientará hacia lo esencial. Se organizará la jornada de tal manera que la vida espiritual tenga cabida, repercusión, lugar preeminente. Se sacrificarán los minutos de intimidad de la mañana para compartirlos con un tercero, con Aquel que es la fuente y garantía de todo cariño. Llegarán, con el tiempo, a elaborar un oracionero propio, más o menos en clave, donde las palabras estén henchidas de alusión, de motivos de gratitud imperecedera. Un oracionero compuesto de plegarias seleccionadas a lo largo de lecturas comunes. Después de haber hecho compatible la humildad del hombre fiel, que se tiene por uno más en el inmenso rebaño de los hijos de Dios, con el gusto más exigente, que busca formas dignas, cargadas de belleza, y detesta las redacciones mediocres o fatuas. Leerán los mismos libros, que después serán comentados sin prisa. Repasarán el Evangelio, darán sus versiones personales sobre Jesús. Prepararán la liturgia del día siguiente, registrando las páginas del misal con estampas muchas veces idénticas, de reverso idéntico.

Y luego esta espiritualidad conyugal irá ampliándose hasta acoger en su seno las plegarias de los hijos, que ya empiezan a tener trato con Dios. Todo esto quedará fundido y a su vez fundirá más. Y surgirá la deliciosa devoción a los ángeles custodios de cada uno de los hijos. Angeli tui sancti habitent in ea. Y habitarán allí, seguros, indiscutibles, los ángeles de todos, los ángeles de casa, manteniendo el fuego, enderezando la vida en todo momento.

Tiempos nuevos traen nuevas formas. Hoy el Evangelio y San Pablo se leen más, y el papa se prodiga con renovadas y mayores efusiones, y las vírgenes salen de sus hornacinas, que antes sólo abandonaban una vez al siglo para extirpar el cólera o alejar el peligro de los sarracenos; hoy salen con cualquier pretexto y son paseadas en triunfo por las carreteras y se les permiten visitas mutuas, la de Ujué y la Real, la Pura y la del Soto. Ayer era la casa solemne, grave, con sillones para ser bien vistos; hoy, la casa funcional, alegre, con butacas para estar bien sentados, y lámparas de rincón y habitaciones asimétricas que favorecen los apartes. La Virgen también ha mudado de marco. No es ya aquel soberano cuadro de la sala de visitas, adonde se entraba de cuando en vez, sino la imagen chiquita y graciosa que se multiplica en los estantes y en los rincones, al lado de los lápices y la caja de dados, junto a las fotos del verano y los libros de aritmética del hijo pequeño.

Quédate así, Señora, Madre suavísima, con nosotros: presidiendo nuestra vida, protegiendo el corazón y las rodillas de nuestros hijos, aliviando penas, aprobando los nuevos muebles que vamos comprando, enseñándonos a amar a tu Hijo.

CAPÍTULO XVI

LA MADRE DEL CARPINTERO

PÍO XII ha hablado repetidas veces de esta nueva época que se nos avecina, que ya estamos viviendo, como de la era del trabajo.

Y cada forma de vida trae consigo una nueva fórmula espiritual. Los hombres duros y acosados del medievo concedieron especial importancia a todo tipo de maceración corporal. Las empresas militares de signo cristiano fueron en figura transportadas al quehacer interior, concebido también como lucha entre dos bandeas, al servido del Rey eternal. El humanismo de los buenos siglos suscitó el interés de la mediación metódica y de todo ejercicio discursivo. Por supuesto que no se trataba de formas exclusivas y totalmente nuevas. El tono predominante de la vida nada más provocaba una particular acentuación de aspectos ya existentes desde siempre, pero más o menos oscurecidos e implícitos. Al hablar de la nueva era del trabajo y su espiritualidad propia no se hace más que intensificar la consideración sobre las posibilidades santificadoras del trabajo cuotidiano, siempre aprovechadas por el hombre religioso de todos los tiempos, pero no elevadas como hoy al primer plano de la atención espiritual.

Siempre ha existido el trabajo humano. Es incluso anterior al pecado. Hemos de trabajar, lo primero de todo, como razón la más esencial y entrañada en la propia naturaleza humana, por ser hombres, porque tenemos la misión de dominar y poner a nuestro servicio las criaturas inferiores, mediante unas facultades que nos han sido dadas y no pueden quedar inactivas. Hay, además de este mandamiento tácito inscrito en la misma sangre, un precepto expreso del Señor. Se suele insistir de ordinario en el carácter penal que hoy ostenta el trabajo, como consecuencia del pecado original, pero el mandato de trabajar existía antes: Dios puso al hombre en el Paraíso para que lo cultivara (Gen. 2,15).

Al pecar el hombre, Dios confirma el antiguo mandamiento, dotando al trabajo de una peculiar calidad, de una calidad aflictiva: el cansancio. El precepto ahora se expresa así: Comerás el pan con el sudor de tu rostro (Gen. 3,19). Desde este nuevo punto de vista, ya el hombre que rehúsa trabajar comete un doble desorden: no sólo desatiende el precepto, sino que deja incumplida la pena, despreciando a Dios como Legislador y como Juez, como Soberano absoluto, sin par.

El trabajo y deber de trabajar puede considerarse también consecuencia del mandato global de no pecar, puesto que él solo, en una existencia normal, impide el ocio malo, el ocio como vida en blanco, para el nacimiento y desarrollo de toda perversa sugestión. La ociosidad conduce a todo género de maldad (Eccli. 33,29). El trabajo regular amortigua el ardor de los miembros —in laboribus... in castitate (2 Cor. 6, 5-6)— y concede a la vitalidad un cauce correcto y fecundo.

Es, además, un deber social. Estamos hechos el uno para el otro, solidarios, equitativamente convexos y cóncavos. Nos necesitamos en franca reciprocidad, necesitamos el trabajo de todos. La sociedad, que, como ciudad terrestre y como prólogo de la ciudad celeste, ha de construirse con la tarea de todos, con la argamasa de unos y el compás de otros, tiene riguroso derecho al fruto de nuestros talentos.

Hay una última razón bellísima: hemos de trabajar para asemejamos a Dios y a Cristo, a su Madre, a su padre adoptivo, patrono de toda esfera laboral. Según el ser, somos imagen y semejanza de Dios. Pero la operación sigue al ser, reza un axioma filosófico. Por consiguiente, también en nuestra actividad debemos asemejamos a Dios. «(Dios) quiso comunicar su semejanza a las cosas, no sólo para que existieran, sino también para que fueran causas de otras cosas, pues de estas dos maneras consiguen las criaturas la divina semejanza»221.

Y Dios trabaja. Dios es puro hacer, Acto Puro, sosiego infinitamente activo, causa. Y toda criatura —huella o imagen— ha de funcionar según esta ley. Santo Tomás enuncia así uno de sus más profundos capítulos: «Cómo todas las cosas tienden a parecerse a Dios, en cuanto que es causa»222. En el ejercicio de la causalidad, la criatura colabora con Dios concurrente, y Dionisio el Areopagita llega a formular que «lo más divino de todo es ser cooperador de Dios»223. Cooperar en todos los ramos de la acción y según categorías, que van desde el amor común hasta la docilidad de instrumento físico o herramienta: en el desencadenamiento de una tempestad, en la redacción de un libro sagrado, en la salvación de los hombres. Cooperar en la multiforme actividad de Nuestro Señor.

Dios trabaja. Jeremías (18,6; 19,11) y San Pablo (Rom. 9, 21) nos lo pintan como alfarero que de un trozo de barro hace vasos de honor o de ignominia. Isaías (5,1ss), dándole gran desarrollo, emplea otra figura alusiva a un trabajo divino misterioso: el viñador que cultiva su heredad, que mima especialmente unos metros cuadrados, rodeando con vallado unas cepas de mayor ilusión que, al final, acaban produciendo agraces. Hay en esta clase de trabajo algo misterioso en extremo que parece recordar el trabajo humano actual en lo que tiene de «laborioso», puesto que ello origina al viñador sufrimientos, ira, penas. Dios hace al hombre libre, respeta su libertad, el hombre puede decir que no. Dios se ata las manos, y así los frutos quedan condicionados por motivos que escapan al poder del agricultor.

Dios trabaja. Y su Hijo también: Pater meus usque modo operatur et ego operor (Io. 5,17).

Durante su vida pública, Cristo realiza una misión que El mismo se encarga de describir como trabajo, misión de segador, médico, pastor, leñador. En su vida privada practica el oficio manual de carpintero hasta el punto de hacer de su humilde profesión la nota más distintiva y definitoria: Pero —se preguntan sus vecinos cuando le ven volver con aire de Mesías— ¿no es éste el carpintero, el hijo de María? (Mc. 6,3).

Cristo era, sobre todo, el carpintero, y la Virgen, la madre del carpintero. El, que podía sacar de las piedras pan y crear nuevos mundos para holganza de todos, prefiere tomar un martillo y una sierra y, fatigosamente, ganar unos céntimos con el fin de sacar adelante a su familia. Hace que su padre le vaya enseñando el manejo de los utensilios, que tan perfectamente conoce porque siempre ha vivido con ellos en la mano, identificado con ellos, Patrono de la Iglesia Universal y, sin embargo, Patrono de un especial sector de su más directa competencia, Patrono del trabajo. Cristo obliga a trabajar a su Madre, a hilar el lino y moler el grano, a llevar la casa sin renunciar a una sola de las preocupaciones que eso entraña, a orar mientras trabaja. No tenemos dato ninguno —no nos lo proporciona, la verdad, ni la Escritura ni el corazón— para creer que Dios encomendaba a sus ángeles la ejecución de las faenas domésticas de Nazareth, a fin de que María pudiera dedicarse a una contemplación sin tregua. Orígenes consideró como el mejor elogio la frase que Celso le dirigió en tono de reproche, censurando totalmente una religión que consistía en adorar al hijo de una pobre obrera224.

La Virgen trabajaba, hacía sus cosas. No de cualquier forma, sino con absoluta perfección. No se trata de exhortar a las Hijas de María a lavar como Ella, a cocinar como Ella, a hacer uso de su figura —túnica azul sobre fondo de césped inalterable— mitad como ejemplo, mitad como consuelo. Se trata principalmente de decir que todas las obras humanas, realizadas por personas humanas, se clasifican en dos fundamentales apartados: las obras de Ella y las de todos los demás. Por una parte, las labores que Ella realizaba, los pañales o corporales para el Niño, la caridad que practicó, sus plegarias, su andar, su corredención, en fin, todo. Por otra parte, el resto de las obras humanas: el Partenón, el programa político de los Austrias, la Divina Comedia, los monigotes que los niños pintan con clarión en las paredes, es decir, todo. Pues he aquí que existe más diferencia de perfección de la obra más excelsa de la humanidad a cualquier obra de Nuestra Señora que la que puede mediar entre aquélla y la más imperfecta de todas.

Hay una gracia singular en considerar esto, la perfección de las cosas que Nuestra Señora ejecutaba. La Obra Bien Hecha. Las suyas y, desde luego, las que procedían de la persona divina de Cristo. Cuando Dios hizo el mundo se encontró con que estaba bien hecho; varias veces lo puntualiza el hagiógrafo. También Jesús debió experimentar parecida complacencia al ver que un arado o un torno o un rastrillo salidos de sus manos funcionaban perfectamente. Hay una gracia singular en reflexionar sobre esto.

Hay también una particular alegría en aproximarse a la Obra Bien Hecha. La alegría que presupone el ejercicio de la libertad. Cuando un hombre construye un mueble de encargo lo puede hacer oficialmente bien. Pero puede además añadir un plus de perfección voluntaria, no rentable, que él logra no para su cliente, sino para sí mismo, por lujo innecesario, por generosidad íntima. Libremente. Y este margen de libertad, que implica la obra por gusto perfeccionada, aunque nunca perfecta, engendra la más sutil y genuina alegría. ¡Los viejos oficios cumplidos con amor! Los herreros que batían a mano los metales, los cordeleros que trenzaban sus cuerdas al sol, los curtidores, los cereros y tejedores de terciopelo, artesanos exquisitos que son citados en las historias de los Países Bajos al lado de Durero.

Sobre todo, sobre la alegría y el aplauso de la propia sensibilidad, está la capacidad santificadora del trabajo. Desde el De opere monachorum225 hasta la reciente constitución apostólica Sponsa Christi226 el trabajo ha sido, más que compensación, complemento de la vida de oración en los monasterios. La Regla benedictina dedica uno de sus más extensos capítulos, el 48, a reglamentar el trabajo, y otro, el 57, trata todo él sobre los monjes artesanos; en el capítulo 66,6 se expresa el deseo de que, a ser posible, todas las labores sean realizadas dentro del monasterio: «agua, molino, huerto y los diversos oficios». San Benito enarboló el lema del ora y trabaja —tan superior al ora y calla de los monjes orientales anteriores— que luego, a lo largo de los siglos, había de alcanzar tantas versiones y significados.

Pero hay más. «Antes de San Francisco —confiesa Gemelli— la distancia entre la vida activa y la contemplativa era irreductible»227. Se refiere, desde luego, a un programa más o menos social de espiritualidad todavía por estrenar, no a las realizaciones de santidad personal, que pudieron darse y se dieron en bastantes casos.

Efectivamente, entonces, cualquier manual lo demuestra de sobra, Lía y Raquel continuaban aún siendo rivales; Lía, inferior, sin posibilidad de reivindicación. San Benito había logrado para ellas la fórmula de conciliación citada, pero únicamente aplicable intramuros del monasterio. San Francisco comienza a desarrollar su trabajo fuera del convento, logrando una fusión de acción y contemplación tan profunda y viva, que ya esa fusión iba a pertenecer a la verdadera sustancia de la acción y contemplación cristianas. No es que Lía trabaje para que con sus frutos Raquel pueda dedicarse a la oración. No. Lía tiene ya tanta altura que puede transformarse en Raquel, así como Marta puede asimilarse las disposiciones extáticas del alma de María: basta que no se embarace en muchas cosas (Lc. 10,41).

El ritmo, pues, se convierte en fusión. Ya no es ritmo alterno. Trabajo y oración: todo es trabajo, todo es oración.

El amor, recuerdan los escotistas, es una vera praxis. Siglos más tarde, Soloviev clamará: «Todo amor es operante», echando en cara al santo sínodo de la Iglesia rusa su inactividad.

La palabra «virtud» tiene un sentido ético y operativo. Virtud hay cuando se obra bien y cuando simplemente se obra. Es digno de notarse que Cristo habla cuarto veces del infierno proponiéndolo como castigo de pecados de omisión: las vírgenes necias que no se habían provisto de aceite, el rico epulón que no se compadeció de Lázaro, el negociante que no traficó con su único talento, los corazones endurecidos que no dieron de comer al Señor en sus pobres, ni lo vistieron ni visitaron. Ni las vírgenes habían huido a prostituirse con otros hombres, ni el epulón había infligido ningún daño al mendigo, ni el administrador había desbaratado su talento, ni los «malditos» habían desnudado o encarcelado a Cristo. Simplemente todos ellos habían dejado de hacer algo. La inacción, por tanto, es gravísimo pecado. Y la pereza es a la vez consecuencia y causa del pecado.

El amor es operante. «Es como la mano del alma»228. Y la mano —«órgano de los órganos»229—es símbolo de toda operación.

El «hacer» como base del «enseñar» es propuesto repetidamente en la ley cristiana. Hacer y enseñar, dos términos correlativos que, para ser eficaces, han de ir siempre emparejados. Se enseña, sobre todo, haciendo, porque es difícil entender una lección que no tenga ilustración gráfica, y es verdad que fue el mejor sermón el que predicó San Francisco, sin decir una palabra, con su modo de andar por las calles de la ciudad, y es atroz la ironía de Jesús cuando, hablando de los fariseos, recomienda: Haced lo que os digan, pero no hagáis lo que hacen (Mt. 23,3). La Didaché asegura que «todo profeta que enseña la verdad, si no practica lo que enseña, es un falso profeta» (11,10), mientras que, si es verdadero, si obra, «aunque no enseñe a hacer lo que él hace, no será juzgado por vosotros, pues tiene su juicio con Dios» (ibid., 11).

Hay que enseñar haciendo. «Bien está el enseñar, a condición de que, quien enseña, haga»230. Dar testimonio de Cristo no puede ser nunca una función exclusivamente oral. Hay que armonizar los gestos con las palabras y conseguir que el comportamiento sea la explicación palpable y evidente de lo que se dice. Nuestra conducta ha de ser como un moverse en la pizarra, tratando de hacer más clara la enseñanza y más seguro nuestro crédito al hablar.

Aprended de mí (Mt. 11,29). Este es buen modo de enseñar, cuando para demostración de la doctrina se aduce la propia vida como verificación práctica de lo que en teoría las palabras anuncian. Mis obras dan testimonio de mí (Io. 5,36). Jesucristo puede decir a todos que sean humildes, porque para poder decirlo se había hecho hombre, había ejercitado el más soberano acto de humildad al encarnarse. Predica también la caridad y ordena perdonar setenta veces siete, El, que quería a todos, que curaba y perdonaba, que excusaba a los que le estaban matando, que amó a los suyos hasta el fin. Y el código original de Cristo, aquellas bienaventuranzas del monte, ¿qué eran sino una glosa a su misma vida, la vida del que fue pobre como nadie, y pacífico y misericordioso, y perseguido por causa de la justicia?

Y no sólo para enseñar, también para saber hace falta hacer. No es lícito ni posible conocerlo todo para empezar a actuar. «Porque al conocimiento sigue el amor, y amando, procura seguir la verdad y revestirse de ella»231. Santa Catalina de Siena, tan armónica, tan integral, enseña una interacción del amor y el pensamiento. El Maestro había proclamado: Quien quisiere cumplir la voluntad (de Dios) conocerá si mi doctrina es de Dios (Io. 7,17). Se conoce, por tanto cuando se obra, porque las nuevas luces son otorgadas dependientes de la generosidad del que se echa a andar porque las verdades existenciales únicamente se revelan es la acción. «No solamente oyendo, sino por el hacer se convierte el hombre en sabio»232.

Ognuno sa quanto opera. Ya el mismo conocer o pensar desde Aristóteles, es praxis suma.

Todo es trabajo. Y todo ha de ser oración.

A una persona que se lamentaba de no poder tender a la perfección por el agobio de negocios temporales, Santa Catalina le respondió: «Sois vos el que los hacéis temporales». Las cosas temporales son temporales porque les sustraemos nosotros su referencia a la eternidad, porque destruimos la virtualidad que tienen para remontarnos a la esfera de lo espiritual y eterno. Sólo explotando esta calidad divina de los asuntos temporales, únicamente haciendo las obras de Marta con el corazón de María, es posible vivir con Dios y orar veinticuatro horas diarias.

Sin embargo —lo hemos recordado ya en otro lugar—, el lema de «todo oración» entraña el peligro de creer que basta el trabajo sin oración expresa, sin eso que vulgarmente se entiende por oración. Todo es trabajo y todo es oración, decíamos. El ritmo se convierte en fusión. No obstante, en el plano de lo explícito y de las nociones precisivas es necesario conservar el ritmo e impedir que la fusión se haga confusión. Hace falta la oración expresa precisamente para que el alma esté en disposición de convertir el trabajo en plegaria. Tan necesario como que la oración sea trabajo —el «ocio nada ocioso de María»233, no mera inactividad, vaga delicuescencia o lectura no entendida de los métodos pasivos de oración— y que el trabajo sea de veras oración, es necesario que haya oración y trabajo, en tiempos alternos, con predominio particular de uno de los dos elementos, según la particular vocación de cada alma. Es decir, adaptarnos en todo momento a Dios, que quiere que ahora trabajemos y a otra hora le rindamos culto orando. Esto es, identificación de nuestra voluntad con la suya. En el fondo, co-laborar.

Somos coadyuvadores de Dios (1 Cor. 3,9). Esta interpretación de la vida como colaboración impide algo funestísimo, sobre todo en la vida interior; impide que nos consideremos los únicos autores de nuestras obras, de exclusiva paternidad sobre nuestros buenos resultados.

Bacon definía el arte: homo additus naturae. La naturaleza presta los elementos en bruto y el hombre los convierte en arte. Colores para ser incorporados a un cuadro; formas para ser conformadas o transformadas; acciones y reacciones, mundo exterior y mundo psíquico, ritmos para que sean sometidos a orden y concierto. Y existe el riesgo de creer que la santidad es también eso, una elaboración humana, una ética, la esforzada conversión de nuestros malos o buenos hábitos naturales en buenos o mejores hábitos adquiridos. Esto es falso y pervierte la misma definición de santidad.

A nosotros nos corresponde un quehacer más bien de condición que de causa. Plantar y regar, pero no dar incremento (1 Cor. 3,6). Nosotros ayudamos —adiutores Dei—a la obra de Dios. Lo mismo que el labrador ayuda a la naturaleza. Lo mismo que el médico, cuya misión primordial es favorecer las resistencias del organismo. Otro principio de Bacon: «No se manda a la naturaleza más que obedeciéndola»

Cualquier otra operación de sentido superior, más «ambiciosa», es literalmente contraproducente. San Gregorio Nicianceno compara al hombre espiritual con un arpa pulsada por el Espíritu Santo234. Nuestra tarea, específicamente humana, es preparar, disponer, templar las cuerdas. Tensarlas excesivamente por un mayor esfuerzo, impropio, que no nos corresponde, es desafinar o correr el peligro de que se rompan: que venza el orgullo, que inconscientemente impregnaba nuestra labor «personal». Nosotros no podemos pretender dar incremento a la planta, hacerla crecer tirando de las ramas, porque lo único que lograríamos sería desarraigarla. Con una maravillosa lucidez, después de estudiar todas las experiencias monásticas anteriores, a la hora de empezar redactar su Regla San Benito promete: «en su institución no esperamos ordenar nada duro, nada penoso»235.

A Dios rogando y con el mazo dando. Pero hay que tener presente que no sólo es de Dios la parte alícuota que la oración alcanza, sino que el hecho de que podamos nosotros dar con el mazo se debe igualmente a la gracia de Dios. Gracia que, por principio, es gratuita. Lo mismo que el Espíritu Santo, en el alma, es sobre todo un don: nos ha sido dado (Rom. 5,5).

Ahora ya entendemos mejor, limitando, matizando el alcance de la expresión, eso de que oración y vida en general sea trabajo. Es trabajo en colaboración.

Una colaboración en la cual nuestra parte activa es de inferior calidad, por completo indigente. No se trata de coordinación, sino de subordinación. Hay que estar, por tanto, abiertos a admitir efectos que se nos escapan, ya que no es nuestra la iniciativa ni la dirección.

Lo conseguido no es siempre proporcionado al esfuerzo nuestro, a la dificultad vencida. La caridad perfecta, según Santo Tomás236 suprime toda angustia, la pena característica del vencimiento propio. Como el trabajo del hombre antes de pecar. También el conocimiento humano, aun dentro de los límites naturales normales, implica ciertos resultados que nada tienen que ver con el esfuerzo discursivo. Los escritores medievales distinguían con acierto le razón ratio y la razón intellectus; es decir, la razón en su funcionamiento laborioso, abstractivo, y a la vez en su operación instantánea, intuitiva, receptiva. El acentuar el costado penoso y de etapas puede, al sobrevalorar el esfuerzo del pensador, engendrar poco a poco el convencimiento de que todo fruto de la razón se debe a dicho esfuerzo. Así, la filosofía moderna, con Kant a la cabeza, proclama que todo conocimiento es pura actividad y todo resultado en filosofía es conquista.

Todo es trabajo y todo es oración. Rogar a Dios es ya dar con el mazo, y dar con el mazo es un modo de rogar. El fruto de todo ello no lo podemos ni siquiera prever. Únicamente podemos aceptarlo de antemano: decir amen al final de toda oración.

CAPÍTULO XVII

PATRONA DE LA PALABRA

IGUAL que un miniador, Cristo, durante la vida privada, concentra todo su quehacer apostólico en María, que es la letra capital del Nuevo Testamento. Treinta años para alabar al Padre en silencio, para aprender y practicar el manejo de las herramientas de carpintería, para perfumar el aire de Nazareth, para cerrar los ojos de San José cuando muere, para perfeccionar cada día el alma de su Madre, sin enmiendas, sin resistencias. Treinta años de vida oculta. Sólo la undécima parte de su existencia terrestre dedica Jesús al apostolado público y divulgación de su mensaje: así el iceberg, diez partes dentro del agua y una a flote.

A medida que su Hijo crece y se afirma, el alma de la Virgen va quedándose humanamente más sola, con sus pequeños datos, con su temor al porvenir, con sus recuerdos del Niño totalmente desvalido y tranquilo en su regazo, con su fe enorme, desnuda, con su gran respeto. Hay una indiscutible tristeza en el alma de la Madre, aun en medio de su alegría, con ocasión del hallazgo de Jesús en el Templo. Era la última vez que lo veía «como hijo», como niño, todavía menor de edad para la Ley. Y luego aquella respuesta tan misteriosa y clara a un tiempo, una respuesta rigurosa de Hijo de Dios: ¿No sabíais que yo debo ocuparme en las cosas que miran al servicio de mi Padre? (Lc. 2,49). María se sintió alejada de su Hijo, que se proclama ya emancipado, independiente, o dependiente de una relación paterna infinitamente superior a su maternidad. No es esto atribuir leves egoísmos al espíritu más desinteresado que ha existido y existirá jamás, aquella cuya vida entera, todas sus palabras y sus gestos no son más que eco renovado del hágase en mí según tu palabra; no es tampoco oscurecer su interpretación sobrenatural —indefectiblemente sobrenatural— de todo cuanto acaecía. Es nada más recordar su estricta humanidad, sus penas humanas compatibles con el máximo desprendimiento, y su ignorancia, que nos llena de confusión y ternura casi fraternal, el versículo de San Lucas que viene a continuación: Pero ellos no entendieron lo que les dijo.

Comienzan ahora las graduales despedidas inevitables. Llegará un día en que Jesús se despedirá de Ella porque va a dar comienzo a su actuación pública. Y a lo largo de ésta, María irá quedando en segundo plano, como un subsuelo, como una sombra muy tibia, como una alusión al paisaje nativo: tal vez como un vago derecho del mundo a no ser destruido, puesto que Ella está ahí. Otras mujeres —aquellas que subían con Cristo desde Galilea sirviéndole (Mt. 27,551— estaban mucho más cerca de El que su propia Madre. Eran ellas las que lo cuidaban. María Magdalena, Juana, que provenía de la corte de Herodes; Susana, Salomé, María, la madre de Santiago el menor; otras muchas. María, la Madre de Jesucristo, tenía que mantenerse lejos, agradecerles a ellas todo cuanto hacían en favor de su Hijo y recoger y guardar en su corazón las palabras por El pronunciadas, que ellas sin duda le transmitirían. Dios así lo quería. Un fondo de misteriosa tristeza hay, sin duda, aquí.

Cristo comienza a ser el Maestro, el Rabbi, el Señor, el Mesías.

Pieter Van der Meer, profeso en la abadía de Oosterhout, cuando su mujer toma el hábito de San Benito en el convento de Sainte Cécile (Solesmes), escribe en su diario —30 de septiembre de 1933— con una purísima pena: «Ahora se llama sor Roselina, y este nombre nuevo la separa de mí, la hace inaccesible»237. El antiguo nombre de Cristina, que valía para designar la buena música, los versos nobles, los días con sol, su propia mujer, la suya, era ya una palabra inservible.

Vida pública en Cristo significaba apostolado público. Apóstol quiere decir mensajero o predicador. Kerigma y oficio de apóstol son una misma cosa. San Pablo se llama a sí mismo kerigmático y apóstol (1 Tim. 2,7; 2 Tim. 1,11).

El primer contacto de la Virgen con el Mesías —¡qué vacía, Señor, aquella casa de Nazareth los primeros días después de la separación!— ocurre en Caná de Galilea. Y allí pronuncia Ella su mejor sermón: Haced lo que El os diga (Io. 2,5).

He aquí la verdadera predicación: poner las almas en contacto con Dios para que puedan ellas, en su seno más íntimo, escuchar las divinas palabras. Disponer las almas para que desarrollen la capacidad que el primer sacramento les otorgó, la gracia expresada en la importante ceremonia bautismal de la «efetación» o abertura de oídos. Lograr que el hombre se arrodille y diga, repitiendo con Samuel: Habla, Señor, que tu siervo escucha (I Reg. 3,9-10). Esto es predicar. Ya el prefijo es bien elocuente: «decir antes».

Yo explicaría el concepto de predicación comentando una frase de Kierkegaard: «Dios es alguien a quien se habla, no alguien de quien se habla». Efectivamente, Dios es ante todo, mucho más que materia de diálogo, participe de un diálogo interior, relación directa y particular con cada alma. Sin embargo, hay una cuestión previa: no se puede hablar a Dios si antes, de alguna manera, no se ha oído hablar de Dios. Esto representa un proceso psicológico normal y tiene además un sentido más universal y profundo. Me refiero a la revelación como fundamento de la mejor posibilidad de diálogo con el Señor. La revelación no sólo nos comunica verdades divinas, sino que nos presta las adecuadas palabras para poder dirigirnos a El.

En el plano personal es imprescindible este primer hablar de Dios. La salvación viene por la palabra. Puesto que sin fe no hay salvación posible —el que creyere y fuere bautizado, se salvará; mas el que no creyere, se condenará (Mc. 16,16)—, y sin predicación no hay fe —¿cómo creerán sin haber oído hablar de El y cómo oirán si nadie les predica? (Rom. 10,14)—. Lo mismo ocurre respecto de las obras que han de acompañar la fe: esas obras no son más que la obediencia a los mandatos divinos, pero la obediencia exige el conocimiento y, consiguientemente, la predicación de esos mandatos. Obedecer —obedire— es precisamente ob-audire, realización de lo oído.

Es muy corriente comparar la palabra de Dios con el alimento. Jesús rechaza la primera tentación del desierto citando esta frase del Deuteronomio: No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que viene de Dios (Deut. 8,3). San Agustín hace la ilación completamente explícita: «Al explicaros las Sagradas Escrituras es como si partiésemos el pan entre vosotros»238.

La palabra, pues, es un alimento y la fe consiste en asimilar ese alimento. Mejor dicho, lo mismo que sucede al comulgar con el cuerpo de Cristo, la fe consiste en dejarse asimilar por la palabra divina. El mismo San Agustín nos lo recuerda en sus Confesiones: «Soy alimento de mayores, crece y me comerás; pero no me transformarás en ti, sino que serás tú transformado en mí»239. Y así es como la palabra puede crecer: crecía la palabra de Dios (Act. 6,7). San Lucas no se refiere al progreso de la revelación, todavía inconclusa, ni al incremento que podía tomar el oficio de la predicación, después de encomendar los servicios de caridad a los siete diáconos recientemente ordenados. San Lucas se refiere al crecimiento de la cristiandad y lo dice inmediatamente, en el mismo verso: «Se multiplicaba el número de discípulos». Crecía la Palabra. Crecía el Verbo, que es Cristo, que tiene que llegar, en crecimiento progresivo, hasta la medida adulta. Crecía la Iglesia, que es la prolongación de Cristo, Cristo mismo.

Porque Cristo es el Verbo, la Palabra. Y así María es patrona de la predicación en un sentido infinitamente más hondo que el de la ejemplaridad de sus palabras en Caná: hace visible y audible al Verbo.

El verbo tiene un doble sentido de concepto y de palabra. Cuando nosotros pensamos algo, el concepto de ese algo se edifica en nuestro entendimiento, invisible, íntimo, sin proyección. Pero cuando lo pronunciamos, adquiere el concepto vida exterior, con validez más que subjetiva, vibra delante de los demás, se hace perceptible a los demás. De modo análogo, el Verbo era desde siempre el concepto pleno que el Padre tenía de sí mismo, únicamente inteligible para El. Pero cuando Dios se decide a «pronunciarlo» en la encarnación, ya ese Verbo cobra vida concreta exterior, se hace perceptible a los hombres, audible, pues se le concede el sustrato que requiere toda palabra: tiempo.

Ahora bien, la boca de la cual se sirvió Dios para que el Verbo tuviera resonancia ante los hombres fue la Virgen por su milagrosa maternidad, Madre del Verbo. Por eso e Ella patrona de la predicación. Por eso el orador la invoca antes de comenzar a hablar. Cuando Erasmo se quejaba de costumbre de los predicadores de rezar un avemaría como preludio del sermón, San Roberto Belarmino le contestó con acierto: «Aquella que, dotando al Verbo de carne mortal, lo había hecho visible y tangible, es la más apta para hacer visible a las gentes la palabra divina anunciada por los predicadores»240.

¿Quiénes son mi madre y mis hermanos?... Todos las que cumplan la voluntad de mi Padre, que está en los cielos, ésos son mi madre y mis hermanos (Mt. 12,48-50). San Gregorio, al comentar este pasaje, establece una distinción entre los hermanos y la madre: el que cree en Cristo y el que, predicando, lo alumbra en los demás corazones241. La madre es más que los hermanos. A esta superioridad seguramente atendería Santo Tomás cuando habla de la dignidad de la predicación, mayor aún que la de los contemplativos: la predicación «supone superabundancia de contemplación»242, la superabundancia que hace posible la comunicación de la abundancia, la fase posterior y difusiva, por ser más plena y perfecta, del alumbramiento; la donación exterior de la luz que se ha gestado internamente. Contemplara aliis tradere243.

Pero Cristo no es sólo la palabra, sino también el que habla, del mismo modo que es pasto que nutre y pastor que conduce al pasto. «Cristo predica a Cristo», sintetiza admirablemente San Agustín244. Dios no puede hablar más que de sí mismo, decirse más y más, más profundamente, más explícitamente, inagotablemente siempre. Cristo es lo que dice Cristo. La Palabra es el que habla, Cristo mismo.

Si Cristo es la Palabra y su predicador, es además el único predicador. Soy yo, que hablo contigo (Io. 4,25), dice Jesús a la Samaritana y a todo corazón humano dotado de un mínimo de receptividad. Los antiguos profetas eran tan sólo un balbuceo, un prólogo débil, mientras que los sacerdotes de hoy no hacen sino recoger el eco de Cristo y amplificarlo, en Irlanda y en Borneo. Siempre es El, que «usa de la lengua del hombre a manera de instrumento»245.

Pero hay que notar esto, hay que notar que, aunque sea siempre Cristo el que habla —y perdona, y consagra el pan y el vino— lo suele hacer por la lengua del hombre, valiéndose de ella. Lo cual es fundamental en el mensaje cristiano, porque fundamenta la fe. Mientras sea un hombre el que habla, cabe creer, no comprender, no intentar apoyarse en la propia experiencia de lo divino.

Los mensajeros, además, suelen ser débiles, despojados de medios terrenos, ineptos muchas veces. Los apóstoles que Jesús eligió no eran grandes personalidades. La luz de la verdad divina se recubre ordinariamente de obscuridad, para que el hombre no se ciegue y su libertad no quede aniquilada. Pero, aparte de esto, es como si esa verdad de Dios estuviese más segura en manos flacas. A lo largo de toda la actuación divina, antes y siempre, hay una constante indefectible postura sistemática en contra del «mundo» y su poderío, a favor de lo débil. Según esto, he aquí que —aunque, bajo otro aspecto, la ejecución de grandes obras con pobres instrumentos realza el mérito del autor— también la palabra de Dios aparece «debilitada», no tanto por la incapacidad de resonancia del hombre que la pronuncia cuanto por esa misma sistemática elección de medios incompetentes: como si Dios temiera que el contenido del mensaje quedase empequeñecido por la gigante personalidad de un gran mensajero. Siempre, en una y otra profundidad, aparece la extraña actitud de Dios, que ha querido limitar sus posibilidades, predicando el valor de la pequeñez con la pequeñez misteriosa de su valor, de sus instrumentos precarios, de su aparente temor al instrumento rico y poderoso. Una vez más, es Cristo —humilde, humillado— la palabra y el que la pronuncia en este mundo.

La palabra, tan poca cosa. Un poco de aire herido, dice que es la palabra el Beato Ávila. Algo que vibra un momento y se apaga inmediatamente. Pero si es poca cosa en su substancia, es muy fuerte por su significado, de unos efectos tan vastos que sobrecogen el alma. Tendió Yahvé su mano y, tocando con ella mi boca, me dijo: Mira que pongo en tu boca mis palabras. Hoy te doy sobre pueblos y reinos poder de destruir, arrancar, arruinar y asolar, de levantar, construir y plantar (Ier. 1, 9-10). El hombre llamado al ministerio de la palabra ha de ser consciente de ese poder y de la fragilidad del vehículo del cual dispone para difundir el mensaje, consciente de la divinidad de su misión y de la humanidad de su naturaleza.

Habrá, pues, de conciliar el tono humano, sobrio, empapado de un gran respeto a los oyentes rayano en saludable timidez —¿por qué es tan eficaz la timidez?— con el tono de quien habla como uno que tiene potestad (Mc. 1,22). (A pesar de su fugacidad, el valor de la palabra hablada es mucho mayor que el de la escrita; junto con ese clima especial que se crea en la colectividad y que influye beneficiosamente en las disposiciones de cada alma, está además ese respeto que infunde el que habla con respeto —mucho más difícil, aunque posible, de comprobar en el lenguaje escrito— y, para confortación del orador, que consiguientemente influye en el vigor de sus palabras, la corriente vital, incalificable pero muchas veces hasta tangible, establecida entre el que habla y el que escucha; al escribir no ocurre esto, escribir es mucho más árido, menos provechoso desde el punto de vista del corazón.)

Cristo es el único predicador, el único predicador original, ya que sólo El tiene palabras de vida eterna (Io. 6,69). El oficio de los predicadores es repetir esas palabras; suministrar, con los conceptos del tiempo, materia a la forma de Cristo, a la vida que ha de informar todo hallazgo humano. O, en otro sentido, dar forma actual a la materia que nos ha sido legada desde el principio. Nuestra palabra no puede ser más que vehículo de la Palabra. Contar limpiamente el evangelio. Empleando el lenguaje del auditorio, incorporando las maneras y estilos culturales que cada momento histórico trae consigo. Alabando a Dios porque nos ha hecho nacer en esta época que, pese a todas sus características desventajas, presenta la incomparable ventaja de utilizar un lenguaje formalmente muy parecido al modo de redacción del Evangelio: sobrio, opuesto a lo redondo y ampuloso, íntimo, propicio a la voz baja, noblemente austero. Casi siempre las palabras humanas estorban. Hay que ir reduciendo el sermón al esquema del sermón. Sabedores de que el sermón únicamente tiene carácter de invitación al diálogo particular con Dios. No olvidemos aquel breve sermón de Nuestra Señora: Haced lo que El os diga.

Nuestra palabra es nada más abono para que la palabra de Dios fructifique y dé el cincuenta o ciento por uno.

Nuestra palabra ha de ir ciñéndose a ser nada más que palabra divina. Los apóstoles, después de Pentecostés, más que hablar sobre Cristo, hablaban a través de El, en su espíritu, por El; mejor dicho, permitían y procuraban y conseguían que fuera El quien hablara a través de ellos. Del mismo modo la teología viva, más que palabra sobre Dios —geología: tratado sobre la tierra; teología: tratado sobre Dios, y esto es lo que muchas veces desvirtúa la energía de la revelación—, es glosa a la palabra de Dios. Ipsum audite (Mt. 17,5). Y toda plegaria no es más que repetición de palabras divinas: «Tú no podrías oír nada bueno de mí si antes no me lo hubieses dicho tú a mí»246.

Pero no olvidemos —los que han sido elegidos por Dios para participar en el sacerdocio de su Hijo, durante el desempeño de su misión no son «humanos»— que la tarea humana específica, ante Dios inefable, es callar.

Inefable tiene su correlativo «infante», el que no habla, y la infancia permanente para nuestra alma es un mandamiento inexcusable. Escuchar —Iglesia es la reunión de los con-vocados—, oír y dejar que fructifique en nosotros la palabra del Señor, que por El mismo ha sido descrita como semilla. Conservar esa palabra dentro de nosotros. Y su Madre conservaba estas palabras en su corazón (Lc. 2,51).

Una confirmación más de que nuestro estilo, cuando nos relacionamos con Dios, es de índole femenina. Dejar que la palabra de Dios realice su obra, no ponerle trabas. Lo carismático es lo que está permitido a la mujer, aquello en lo cual se borra más la persona del que lo ejerce. «Así se comprende —dice Von le Fort— que precisamente la Iglesia, aunque hace al hombre portador exclusivo de la jerarquía, reconoce el carisma femenino... Lo carismático no significa la fuerza de elaboración de la propia obra, sino la extinción de la persona para ser instrumento del Altísimo»247. Poco después explica: «El fundamento esencial de su elección frente al hombre reside en el hecho de su mayor facilidad natural para extinguir su personalidad, convirtiéndose en simple instrumento y receptáculo. Ser portadora del carisma significa ser «esclava del Señor». Así la obra asombrosa de la mujer, la carismática, permanece también absolutamente en los límites de lo femenino, en la línea de la simple colaboración, o sea en la línea de María»248.

Lo carismático está concedido a la mujer. Lo jerárquico le está vedado. La mujer calle en la iglesia (1 Cor. 14,34). El hombre puede hablar. Pero hablará también únicamente como portavoz de Cristo. En cuanto hombre, en cuanto criatura humana, no le incumbe más que una cosa: no impurificar con sus propias palabras la palabra de Dios.

La palabra humana contiene siempre adherencias de mala calidad. A. de Vigny repetía, por eso, que sólo el silencio es grande, lo demás es flaqueza.

María es la gran silenciosa. «¿En dónde se ve que fuese alguna vez locuaz?»249. Guardó silencio con San José durante el embarazo, cuando hubiese bastado una palabra para disipar la angustia. Guardó silencio al ir pidiendo posada en Belén, sin revelar a nadie quién era el que iba a nacer. Toda su elegía por la pasión es puro gesto callado: Stabat. Los autores espirituales la han presentado siempre como tarda ad loquendum. El buen silencio suele ser causa y efecto de la santidad: la favorece, la garantiza, la guarda, la revela. «Una palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oída del alma 250.

Callar y respetar la presencia del Señor. O esperar en silencio esa presencia, praestolari cum silentio (Lam. 3,26). Es el ápice de todo. «Cuando Job cesa de hablar y de litigar, cuando ya sólo ama y confía, entonces ha escrutado el enigma de Dios, hasta donde el hombre puede escrutarlo. Entonces el hombre Job alcanza la sabiduría». Así termina el prólogo de El hombre Job, de Lippert, resumiendo espléndidamente el fin de la trayectoria.

La necesidad de palabras denota la pobreza del hombre en este mundo. Las necesitamos para hablar con nuestros hermanos porque la mutua comprensión está aquí restringida hasta límites que hacen llorar, y nos vemos solos, solitarios, necesitados de esos breves contactos extrínsecos de la palabra. Las necesitamos incluso para comunicarnos con nosotros mismos, porque estamos escindidos por dentro y hay porciones de nosotros mismos, de nuestro propio corazón, que están alejadas de nuestro yo íntimo, sin vida unitaria.

Allí será todo de otra manera. Las palabras acabarán muriendo (1 Cor. 13,8). No habrá ya pobreza, ni escisión, ni necesidad. Sólo será el Verbo, todo en todas las cosas. El Verbo en silencio —«silencio sonoro»251—, la suma actividad sosegada.

CAPÍTULO XVIII

AUNQUE ELLA NO FUE SACERDOTE

LA palabra de Cristo guarda una estrecha relación con el cuerpo de Cristo. A veces esa palabra es calificada de carne: «Así, pues, instituyendo su predicación vivificadora, la llamó carne suya»252. Y la carne, el cuerpo de Cristo, es actualmente encarnada por la palabra sacerdotal en la santa misa. De la misma Virgen María se dice —prius concipiens mente quam ventre253— qué concibió a Dios con sus pensamientos, con su verbo mental vitalizado por la caridad, antes de engendrarlo en sus entrañas benditas.

¿Fue la Virgen verdadero sacerdote? ¿Se puede hablar de un riguroso sacerdocio en María?

La escuela francesa de espiritualidad del siglo XVIII se dedicó a estudiar especialmente este aspecto mariano y divulgó la expresión Virgen-Sacerdote. En el siglo XIX, monseñor Van der Berghe publicaba Marie et le Sacerdoce, recibiendo de Pío IX una carta, fechada el 25 de agosto de 1873, en la que Nuestra Señora es denominada expresamente Virgo-Sacerdos. Una bella plegaria a esta advocación, compuesta por los cardenales Vannutelli y Vives Tutó, era indulgenciada por San Pío X, en 1906, a petición de las Hijas del Corazón de Jesús. Más tarde se suspendieron las indulgencias y se recomendó fuese retirada de la piedad la expresión Virgen-Sacerdote.

Dicha expresión puede despertar ideas equivocadas y, en último rigor científico, carece de exactitud. La Virgen no es propiamente sacerdote. Sacerdote no es el que se asocia al sacrificio, cuya iniciativa pertenece a otro, sino sólo quien tiene la iniciativa del sacrificio. Y María es la asociada, no la iniciadora. Además, el carácter ritual, jerárquico y esponsal que integran la noción de sacerdote no corresponden a María. Ni la Escritura ni la tradición reconocen en Ella la razón formal del sacerdocio.

No ejerció función alguna en el cuerpo social de la Iglesia, no participó de la potestad pública ni del magisterio constituido, no tuvo intervención ninguna oficial, ni al lado de Cristo ni en representación suya. Colaboró con El de modo valiosísimo e indispensable, pero esta cooperación era totalmente interior, escondida, adornada de todas las íntimas calidades que entraña la actividad propia del corazón.

San Bernardino de Sena254, empeñado en la hermosa tarea de valorar el poder sacerdotal, recurre a argumentos muy originales con los que intenta probar la superioridad del poder del sacerdocio sobre el poder y dignidad de María. El primero de ellos es que al sacerdote, para traer a Dios del cielo a la tierra, le son suficientes cinco palabras (Hoc est enim corpus meum), mientras que la Bienaventurada Virgen necesitó ocho (Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum). E inmediatamente ilustra esta razón: «El que puede abrir una puerta con cinco vueltas de llave manifiesta mayor poder que aquel que, para obtener el mismo efecto, necesita girar ocho veces la llave en la cerradura. Ahora bien, la lengua de la Virgen fue la llave del Paraíso, pero antes de abrirla hubo de girar ocho veces, mientras que al sacerdote para abrirla le bastan cinco vueltas». La ingenua gracia de todo esto desarma al más ceñudo dialéctico y ya no hay debate posible; por otra parte, entretenerse prolijamente en deshacer esta deliciosa argumentación sería como girar muchas veces una llave, con lo cual quedaríamos ya desautorizados irremediablemente ante San Bernardino.

La dignidad y poder de Nuestra Señora es superior a cualquier otra dignidad, a cualquier otro poder, aun sacerdotal. Basta recordar el principio de eminencia de María, según el cual todas las excelencias de naturaleza, de gracia y de gloria que Dios ha otorgado a las demás criaturas las ha tenido que conceder de algún modo a la Virgen: o en el mismo modo, o en modo eminente, o en modo equivalente. Ahora bien, de modo eminente se hallan en María todas aquellas dotes y prerrogativas que no podían conciliarse con su naturaleza concreta y real. Así, la dignidad sacerdotal, que, por ser incompatible con el sexo femenino, hubo de ser concedida a la Virgen de modo eminente, es decir, confiriéndole unos poderes típicamente sacerdotales —poder sobre el Cristo físico y el Cristo místico— muy superiores a los que otorga a los hombres el carácter sacerdotal. El consortium es más excelso que el ministerium255.

La Virgen actuó en la concepción de Cristo como causa principal, mientras que los sacerdotes en la consagración obran a modo de causa instrumental, ministerial y secundaria. La misma dignidad del bautizado, en una esfera de perfección ontológica, es superior a la dignidad sacerdotal, abstrayendo ésta nocionalmente de la categoría de cristiano, con la cual tiene realmente que coexistir y fundarse sobre ella. Lo sacerdotal pertenece al plano de la instrumentalidad; en cambio, la incorporación a Cristo por el bautismo supone una transformación permanente y total del ser. Lo que de veras da categoría es la fe formada, la santa caridad, que puede más o menos ser urgida y favorecida de hecho por el carácter sacerdotal, pero que puede también ser desprendida de éste, como ocurre en el caso del sacerdote pecador. Formalmente, el sacerdocio no añade caridad. Y esta caridad es la que constituye la dignidad del hombre cristiano, ontológicamente mucho más elevada que la dignidad precisiva del sacerdote.

En el Museo de Louvre hay un cuadro precioso, del XV, de Jean du Bos. Representa a Nuestra Señora, en una capilla gótica, vestida con el atuendo pontifical del Antiguo Testamento. Jesús está junto a Ella, tomando algo de su mano con la mano izquierda mientras que con la derecha se sujeta a la vestidura de su Madre. Ángeles acólitos decoran la escena. Finalmente, en primer término, en el ángulo derecho inferior, está arrodillado el pintor y de sus manos orantes nace esta leyenda: Digne vesture au Preste Souverain.

Algo muy hondo y muy hermoso. Efectivamente, María proporcionó al Verbo la indumentaria de la carne mortal para que, vestido de ella, pudiera ofrecer el nuevo e infinito sacrificio. La ordenación sacerdotal ya se había realizado en el momento en que Ella dio su consentimiento a la Encarnación, ministrando el sujeto de la unción y prestando templo a la consagración en su seno de virgen. Si María hubiese dicho que no al Ángel, el Verbo hubiese continuado siendo Hijo de Dios, Dios, Creador, Remunerador, Omnipotente, pero no hubiese sido sacerdote, el Verbo no hubiese sido Cristo o ungido, porque para ello necesitaba ser mediador, participar de la naturaleza humana. «Nuestro Sacerdote —dice San Agustín— recibió de nosotros lo que por nosotros iba a ofrecer: nuestra carne»256.

Al posibilitar María el sacerdocio de Jesucristo por su función maternal, hace posible el sacerdocio de los cristianos, incorporándolos maternalmente a la esfera de la naturaleza divina, que es la unción en la cual, por Cristo y en Cristo, consiste el sacerdocio de los cristianos. Hace también posible el sacerdocio jerárquico o sacramento del Orden, porque en Ella tuvo origen la verdadera mediación, el verdadero pontificado, y así está para siempre asociada a toda actividad pontifical que relacione a los hombres con Dios y a Dios con los hombres.

Hemos hablado del sacerdocio como mediación. Importa explicar esto, aunque sea brevemente.

¿Qué es el sacerdote? Se puede considerar en su aspecto ontológico y en su aspecto moral.

¿Qué es el sacerdote? Ese sacerdote que ahora cruza la calle, el que celebra misa de diez, el que es amigo de casa, el protagonista de Moretti o de Beatriz Beck, cualquier sacerdote después de despojarle de toda biografía, de toda nota individuante, sin ficha personal ninguna, sin filiación. En su puro esquema. ¿Qué es el sacerdote?

Es «otro Cristo». Es Cristo, porque es partícipe del único sacerdocio, el de Cristo. Todos esos sacerdotes son causas instrumentales que actúan en los altares del mundo. Pero quien ofrece directamente el sacrificio es Jesús, y de este oferente principal deriva a aquél su valor infinito y su limpieza inalterable. Así como decíamos que Cristo era el único predicador —los anteriores, mero prólogo; los posteriores, nada más que eco—, del mismo modo decimos que es el verdadero Sacerdote único, «la fuente de todo sacerdocio, porque el sacerdocio legal era figura del mismo, mientras que el sacerdote de la nueva Ley obra en su nombre»257.

La carta de San Pablo a los Hebreos trata largamente del sacerdocio de Jesús. En ella está contenida toda la teología substancial de Cristo-Sacerdote. Hay dos perspectivas para considerar ese sacerdocio: el sacrificio y la encarnación. Los comentadores del Concilio de Trento y también los de Santo Tomás han identificado con mayor exclusividad sacerdocio y sacrificio, el sacrificio de la cruz y el de la misa. La escuela francesa, en cambio —Bérulle, Olier, Bossuet, tantos otros—, y el mismo Suhard recientemente, en un estupendo documento pastoral, han fijado su atención sobre todo en la mediación sacerdotal de Jesús y en su calidad original y permanente.

En la tercera parte de la Suma Teológica (q.22) expone Santo Tomás todo su pensamiento acerca del sacerdocio. Trata con magnífico desarrollo el aspecto sacrificial. Tres son los motivos que enumera por los cuales el hombre necesita del sacrificio: Para la remisión del pecado, como sugiere el Apóstol cuando dice que al sacerdote pertenece ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados (Heb. 5,1). Después, para la conservación del estado de gracia, uniéndose de modo indefectible a Dios, en quien estriba la salvación y la paz; por cuya razón también se inmolaba en la antigua Ley la víctima pacífica para salvación de los que la ofrecían. Finalmente, para que ese estado de gracia se consume en la gloria, por la unión perfecta y definitiva con Dios; a esto alude el hecho de que en la antigua Ley se ofreciera el holocausto como un todo quemado. A continuación, cita Santo Tomás tres versos de San Pablo para demostrar, con el triple efecto de la sangre de Cristo, la satisfacción plena y perfecta de las tres diversas, progresivas necesidades que afectan al hombre: Fue entregado por nuestros pecados (Rom. 4, 25); Vino a ser para todos los que le obedecen causa de salud eterna (Heb. 5,9); Tenemos confianza de entrar en el Santuario en virtud de la sangre de Cristo (Heb. 10,19).

Puesto que existía el pecado, a fin de lograr la reconciliación de la naturaleza humana tenia que ser victimada, y, así, en el concepto de sacerdocio entra la noción de sacrificio. Pero sólo consiguientemente. Anterior al sacrificio, haciendo posible el sacrificio verdadero, está la mediación. Sacerdocio es sinónimo de pontificado. Y el sentido primordial de pontífice nos lo revela su propia raíz etimológica: puente, lo que une dos orillas, lo que está en medio y media entre los extremos, lo que participa de la naturaleza divina y de la humana, y lleva las cosas de Dios a los hombres y las de los hombres las presenta a Dios.

La consagración pontifical de Cristo se efectuó, como hemos dicho ya, en el momento inicial de la Encarnación. Entonces fue cuando la humanidad de Cristo fue ungida con la divinidad del Verbo, la cual es, a un tiempo, consagrante y consagración de esa Humanidad. El Verbo, crisma, se hace Cristo. Dios y Hombre: Mediador: Pontífice. Por otra parte, se puede decir que el sacrificio comenzó en la Encarnación, en el instante en que se realizaba la Mediación o participación de Dios en la suerte humana. Entrando en este mundo, dice: No quisiste sacrificios ni oblaciones, pero me has preparado un cuerpo... Entonces yo dije: Heme aquí que vengo... para hacer, ¡oh Dios!, tu voluntad (Heb. 10,6s.).

Mediación y sacrificio pueden considerarse también desde un punto de vista moral en la vida concreta de cada sacerdote.

El sacerdote está en medio, ya que, por una parte, ha sido elegido de entre los hombres (Heb. 5,1), es de estricta procedencia humana, con genealogía natural, y naturaleza vulnerada inicialmente y vulnerable en todo momento por los tres enemigos normales; por otra parte, ha sido apartado de los pecadores (Heb. 7,26) y colocado por encima de ellos, le ha sido concedida una potestad asombrosa, divina de verdad, y se le ha prohibido el uso de facultades profundamente humanas. Ha de conciliar el mantenimiento de su plena y entera humanidad con la renuncia cuidadosa y perpetua a determinadas funciones que dimanan de esa humanidad; el perdón de sus hermanos pecadores con la fustigación inflexible del pecado.

Está en medio. Sus poderes divinos y su amorosa solidaridad con los hombres sólo son perceptibles a los ojos de la fe, a las almas iniciadas en la fe y de criterios consecuentes. El está en medio. Ni es Dios, porque es limitado, defectuoso, no impecable; ni es, al parecer, hombre, porque lleva una vida a los ojos de muchos inhumana. Es un extraño. Un enigma para el mundo. Su presencia denuncia secretamente. Resulta incómoda, es preferible esquivarla. Un ser extraño que turba la vida del mundo. Es fácil que el hondo conocimiento que un sacerdote posee de las miserias y corrupciones humanas, aun de las más ocultas, llegue a producir en él cierto desengaño que acaso se trasluzca al exterior en un desprecio inconsciente de lo humano en cuanto tal. Es posible que la privación de los goces de la tierra desencadene en su espíritu un cierto resentimiento contra los hombres. Nietzsche lo ha descrito sombríamente, cruelmente: «Oscurecer el cielo, extinguir el sol, hacer sospechosa la alegría, apagar la ilusión, paralizar las manos activas; he aquí lo que el sacerdote ha sabido hacer siempre».

Si, su mediación o situación de medio le conducirá irremisiblemente a sacrificios graves. Porque está en medio, porque no es del mundo. El mundo os odiará, como también me ha odiado a mí. Si fuerais de este mundo, el mundo amaría lo que es suyo (Io. 15,19). Y San Pablo lo experimenta en sí mismo y lo confiesa: A causa de Ti somos amenazados de muerte todos los días (Rom. 8,36).

Vivir no importa, lo que importa es navegar, decía, sobre las olas, el hermoso lema de marear del XVI. Esto es exactamente el sacerdote, alguien que debe señalar una ruta, aunque muera en el camino. Que ha de conservar la esencia aunque pierda por ella la existencia. Porque no se pertenece a sí mismo. Así como no puede mezclar sus propias palabras con la palabra divina que ha de proclamar, tampoco puede vivir de sí ni para sí. Pertenece totalmente a Dios y a los hombres, y tanto uno como otros tienen derecho a pedirle cuentas en cualquier momento.

El sacerdote es para Dios. Y Dios reclama las obras del sacerdote, concretamente su amor, con exigencia redoblada. Yo soy tu Dios, el fuerte, el celoso (Ex. 20,5). El Señor tiene Por nombre «celoso» (ibid., 34,14). A este celo de Dios, de total posesión, ha de corresponder en el alma del sacerdote un celo de absoluto desprendimiento, de entrega total a El. Un celo tan distinto del humano—que es temor de no ser amados bastante—, el celo o temor de no amarle suficientemente, de no ser todo entero para El.

Así únicamente, siendo por completo para Dios, logra el sacerdote ser para los hombres en un sentido correcto. Ser para ellos en otro sentido, al margen de Dios, es ser indiscutiblemente para sí mismo, buscar por lo menos, en el mejor de los casos, la satisfacción del propio espíritu.

Pero hay otras desviaciones en el amor a las almas. Todo lo que no es celo, son celos. Todo cuanto no es amor de amistad, es amor de concupiscencia. El celo y amor de amistad es querer que las almas amen a Dios. Los celos y el amor de concupiscencia es desear que las almas le amen a uno mismo; este amor tiene mil ramificaciones delgadísimas, muchas de las cuales no llegan a tocar siquiera el plano de la pureza precisivamente considerada. Pero los efectos son siempre claros: el celo de amistad une, porque el término de su movimiento está en Dios, mientras que el celo de concupiscencia divide, porque el término de su movimiento está en cada uno de los que aman. Vosotros coméis su grosura (Ez. 34,3), se queja el Señor; os aprovecháis de las ventajas del rebaño que os ha sido encomendado. El sentido de avaricia pecuniaria, de lucro, que este verso puede sancionar, es, por demasiado basto, menos peligroso. El pecado sutil, tan sutil en ocasiones que no es pecado, por la falta de afinamiento en la observación de la conciencia, es el pecado de buscar cariño, muchas veces aéreo y con escasa resonancia en lo sensible, nada sensual, trabado de pequeñas ideas equivocadas sobre el amor a los hombres.

El sacerdote, que es todo para Dios y los demás, nada para sí mismo, ha de renunciar aun a las satisfacciones más específicamente sacerdotales. Normalmente le llegarán, pero será puro regalo del cielo, que él jamás deberá buscar deliberadamente. Leo Trese, en su encantador libro Vaso de arcilla, copia una reprensión que le dirigió una mañana el adusto y perspicaz San Lorenzo: «Tu pega, Padre, es que no estás tan interesado en la salvación de las almas como en verlas salvarse; lo que tú quieres es lograr irlas inscribiendo y tachando como definitivamente salvadas. No me es posible revelar secreto alguno; pero algún día sorprenderás cuando sepas cuántos protestantes has metido en el cielo con tus plegarias, aunque nunca hayas conseguido inscribirlos en tu informe anual. No creas que a Dios se le limita con las cifras del Anuario Católico»258.

No puede el sacerdote andar buscando las satisfacciones de su trabajo apostólico. Primero, porque si se buscan, no se encuentran, puesto que la corrupción de la intención anula ya el fruto y, además, porque con frecuencia los resultados, aunque sean proporcionados a los trabajos, no corresponden a la dirección de esos trabajos. Puede muy bien aparecer en Coimbra el fruto de un esfuerzo realizado en Kansas.

El apóstol, el mediador, humanamente hablando, ha de pagar a veces muy cara esta intimidad con Dios, que lo ha elevado a esferas de actuación totalmente divinas.

La renuncia al mundo, para la «naturaleza herida», para todo hombre, que tiene sus raíces afincadas en lo natural corrompido, supone un arrancamiento del mundo. Este mundo es, en primer lugar, el enemigo global «mundo» con su triple tentáculo. Es también, para el llamado por Dios al máximo desprendimiento, el mundo benigno, la convivencia y disfrute de todo aquello que al simple fiel está permitido y que incluso ha de constituir la circunstancia irrenunciable de su santificación. El sacerdote es desgajado de todo esto y ese violento o suave, siempre íntimamente costoso, apartamiento repercute en el propio medio. Vivimos en una situación tan desgraciada que ordinariamente no se puede sufrir sin hacer sufrir a los demás. Vivimos, a la vez, en un plano de gracia tan favorable, que no podemos ser generosos sin que esta generosidad induzca a ser generosos a todos los que participan de nuestro medio.

El 25 de marzo de 1942, día de la Anunciación de Nuestra Señora, Madre del primer Sacerdote, pronunciaba Pío XII una maravillosa alocución sobre vocaciones, dirigida a un grupo de recién casados. En ella desvanecía ya los temores que tal vez les angustiarían cuando llegase la hora de los hijos y la posible vocación de alguno de ellos: «No creáis que esos corazones, entregados totalmente al Señor y a su servicio, os amarán o habrán de amaros con un amor menos fuerte y menos tierno; el amor de Dios no niega ni destruye la naturaleza, antes la perfecciona y exalta en un área superior, allí donde la caridad de Cristo y el amor humano se encuentran, donde la caridad santifica al amor, uniéndose y abrazándose juntos. Y si la dignidad y austeridad de la vida sacerdotal y religiosa exigieren alguna renuncia a ciertas manifestaciones de afecto filial, no dudéis: este mismo afecto, lejos de disminuir o entibiarse, recibirá de tal renuncia un ardor más intenso y más profundo, al purificarse de todo egoísmo y de toda división humana y al ser sólo Dios quien con vosotros se reparta aquellos corazones»259.

Promete Su Santidad, primeramente, que el amor de los hijos sacerdotes no disminuirá. Promete, después, que llegará a ser más intenso y más hondo. Pero esta mayor profundidad en el afecto dice que dependerá precisamente de la renuncia a ciertas manifestaciones afectuosas que la austeridad sacerdotal comporta. En el caso de vocaciones destinadas a la vida religiosa, la separación de los padres será absoluta y definitiva, más o menos aliviada según las fórmulas de la orden o instituto elegidos. Por lo que respecta a los sacerdotes seculares, que podrán acaso vivir con su familia, tiene el Pontífice unas finas palabras, pocos párrafos después: «Vuestra oración, empero, de padres cristianos ha de moverse y guiarse por los altos pensamientos del Espíritu Divino. En otros tiempos, y aún hoy donde la situación del clero es menos incierta, donde puede la vida sacerdotal y religiosa aparecer todavía a los ojos profanos como una profesión apetecible, el desearla algunos padres pudiera a veces deberse a motivos más o menos interesados y humanos, cuales el mejorar o elevar la condición de la familia gracias a la influencia y a las ventajas de un hijo sacerdote, o la esperanza de encontrar a su lado, en propio beneficio, después de una vida laboriosa, un reposo tranquilo en la vejez. Y si ya no es corriente que estos pensamientos, por desgracia frecuentes en tiempos más lejanos, revistan ahora el carácter de bajos cálculos ambiciosos, siguen siendo siempre de naturaleza demasiado terrenal y no tienen valor en nuestras devotas invocaciones ante la presencia del Señor»260.

Distingue, pues, el Santo Padre una doble contaminación en la intención paterna: la codicia de ventajas materiales, la cual reconoce con gozo ser menos frecuente que en épocas anteriores, y la ilusión de encontrar junto al hijo sacerdote un refugio, un asilo de cariño, siempre abierto y sin compartir. Esta forma de ambición, mucho más benévola, totalmente legítima a una luz natural, es desaprobada también por excesivamente humana.

Habrá muchos casos en los que la convivencia de padres e hijos será posible, será lícita, será incluso obligatoria. Hasta beneficiosa en extremo. La madre, sobre todo, puede tener, al lado de su hijo sacerdote, una intervención valiosísima, aportando para educación de éste, siempre en período de formación y desvalimiento, su capacidad de consuelo, su discreción, su paz, su delicadeza, su facultad de adivinación. Nos acordamos de Mamma Margherita y nos parece una justa y rica viñeta, que ojalá Dios multiplique sin cesar.

No obstante, introducir por su cuenta los padres, dentro de la gran ilusión sustantiva de tener un hijo sacerdote, la pequeñita y humana ilusión de tenerlo consigo, puede impregnar de leve pero impuro egoísmo lo que había de ser pura generosidad, pura actitud de ofrecer sin reservas. Podría también restar al hijo visión sobrenatural de su destino y, desde luego, libertad. Dios reparte gracias y desgracias, caminos y compañías, según su beneplácito inescrutable. Y siempre será cierto, tan cierto como el permanente mandamiento de honrar padre y madre, que el sacerdote ha de abandonarlo todo para ocuparse en las cosas que miran al servicio de su Padre.

Lo que jamás fallará para el sacerdote será la asistencia y amparo, rigurosamente maternal, de la Bienaventurada Virgen.

«Si María — dice Pío XII, esta vez dirigiéndose a los sacerdotes, a los cuales llama, a la vez que hijos, hermanos, y entre ellos se cuenta para beneficiar su propio corazón de todas las gracias que va explicando— ama a todos con ternísimo amor, de modo singular ama a los sacerdotes, que llevan en sí viva la imagen de Jesús»261.

En la hora suprema, crucificado, a punto de abandonar la tierra, Cristo se preocupa de su Madre y le señala un modo de vida: habrá de estar al lado de Juan. Muy bien la podía haber entregado a María, mujer de Cleofás, hermano de San José, o a María Magdalena, tan amada y enamorada. Por otra parte, Juan ya tenía a su madre, Salomé. Sin embargo, la confía a Juan. ¿Por qué?

Neubert lo explica: «Es que Juan era sacerdote, y a ellos antes que a nadie entrega a su Madre, porque los ama más y porque son ellos los que tienen mayor necesidad de Ella»262.

La Virgen los quiere más. Porque los sacerdotes son imagen más plena de Cristo que cualquier otro cristiano, los que en la oración sacerdotal son tratados por El con particular favor y solicitud. Los sacerdotes han de hacer eficaz y perenne la misión del Redentor. María tiene necesidad de ellos y los ama hasta con amor de agradecimiento. En las manos de los sacerdotes está la suerte de su Hijo, en esas manos que Ella, la única hábil en tales menesteres, se encarga de adiestrar para que manejen la hostia con un mínimum de suavidad. Cuando fue instituida la Eucaristía, Ella se dio cuenta de que sus derechos maternales sobre Jesús pasaban, en forma nueva, a los sacerdotes, y los amó con mayor desvelo. Los necesita, como necesitaba antes de sus propios brazos.

Y ellos la necesitan como nadie, para saber hablar, tocar y sostener el cuerpo de Dios, perdonar, acariciar, ser castos, para un perfecto desarrollo de su capacidad de ternura. Los quiere más.

CAPÍTULO XIX

PASIÓN Y COMPASIÓN

EN la Pasión de Oberammergau, cuando Cristo se despide de su Madre porque va a comenzar la vida pública, le pregunta qué premio desea por los cuidados que le ha dispensado durante treinta años, y Ella le responde: «Que pueda padecer y morir contigo».

Tres años después, la Virgen padece y llega a morir místicamente. Pero lo importante es el hecho de que padece y muere con su Hijo. «Contigo»: explicación de todo dolor humano; más todavía: meta y perfección de todo dolor humano. Porque todo padecimiento, ontológicamente, es compasión con Cristo. Todo padecimiento, moralmente, debe ser compasión con Cristo, dolor con Cristo dolorido.

Cualquier dolor, aun de manera inconsciente, es expiación del pecado y, por tanto, compasión de la pasión de Jesús, que padeció para expiar el pecado y reconciliar al pecador con Dios ofendido.

El dolor, como quebranto y fracaso de la naturaleza, no puede ser natural. Tiene que ser, según se acepte o no la interpretación cristiana, antinatural o sobrenatural. Para su puntual explicación es necesaria una luz superior, no basta la luz terrena que ilumina los metabolismos animales y la existencia del hombre neolítico, y la del paleolítico, y la del anillo. No basta esa luz: es débil, no penetra; el dolor sigue siendo obscuro, absurdo, antinatural. La revelación, en cambio, llega hasta el misterio y proporciona los suficientes datos para que la fe sea compatible con ese mínimum de información que la hace ser razonable. El dolor existe porque existe el pecado. El dolor de los inocentes existe porque toda pasión es compasión.

Comprendo muy bien que a los no cristianos pueda resultar inconsiderada, hasta ofensiva, esta facilidad nuestra para explicar las cosas. Pero es que no podemos renunciar a la luz que nos ha sido otorgada. Privarnos de ella para hacernos más profundamente solidarios de nuestros hermanos ciegos sería renegar de los esenciales deberes dimanantes de nuestra fraternidad. La luz nos ha sido dada gratuitamente, como patrimonio que hay que hacer fructificar; nos incumbe hacerla brillar sin miedo, aunque estimando mucho, con toda el alma, los tanteos de todos aquellos que se encaminan hacia el mediodía.

La explicación justa del dolor por el pecado media entre dos concepciones opuestas: la mentalidad griega, que atribuía cualquier desorden moral a un previo trastorno físico determinante —Galeno decía quod animi mores corporis temperamenta sequuntur—, y el exceso semítico de considerar toda enfermedad como castigo de un pecado personal; esto justifica aquella pregunta de los apóstoles al Señor en presencia de un enfermo: Maestro, ¿quién ha pecado, él o sus padres? (Io. 9,2).

Cierto que muchos pecados son motivados por descompensaciones orgánicas, pero hacer de ello regla universal y fatal es destruir la imputabilidad y libertad humanas. Cierto que hay trastornos fisiológicos originados por una conducta desarreglada o por una directa transmisión hereditaria de padres pecadores, pero elevar esto a norma absoluta es lesionar la caridad y anular el fenómeno más trágicamente bello: el sufrimiento de los inocentes.

Basta, en términos generales, para todo padecimiento físico, el recurso al pecado original, que introdujo el dolor como tónica normal de la vida humana. En cuanto a las tristezas habituales, es fácil que contengan un residuo de pecado, la influencia de alguna amargura desordenada. Es más, cualquier tristeza que no tenga esta base permanece sin justificación: «Sólo hay una tristeza—dice León Bloy al final de La mujer pobre—, y es la de no ser santos».

Toda tristeza, en el fondo, está impregnada de pecado. Toda tristeza, pues, ha de estar empapada de contrición. Porque toda tristeza es expiación de una culpa. Así, cualquier pena es cumplimiento de una pena, compasión de la pasión. Únicamente así, cuando la tristeza es amargura, cuando la tristeza está amargada por una alusión al pecado, es terriblemente triste y verdaderamente saludable. Sufrir el martirio como mero sufrimiento físico, en la sensación de que no es sino ofrenda generosa, es demasiado sencillo e imposible para el cristiano de veras humilde. Tal vez sea ese martirio en sí mismo imposible, porque el martirio representa una gracia suma que Dios sólo suele conceder a sus amigos, es decir, a los humildes. No existe martirio que no sea participación de la cruz de Jesús, y la cruz fue la muerte de alguien que se hizo pecado (2 Cor. 5,21).

La cruz será siempre, sobre todo, el misterio de la cruz. Dios en ella vence al demonio, aceptando una previa derrota parcial.

San Gregorio Magno habla del anzuelo: «Viniendo Nuestro Señor Dios a la redención del linaje humano, hizo de sí como un anzuelo para la muerte del diablo; tomó cuerpo humanal en que el demonio desease por manjar para sí la muerte de la carne, y, como la codició injustamente en el Señor, perdió a nosotros, que casi justamente poseía. Así que en el anzuelo de la Encarnación divina fue prendido, porque, codiciando en el manjar del cuerpo (de Jesús), fue traspasado con el aguijón de la divinidad. Allí estaba la humanidad para traer a sí al tragador y allí la divinidad para que lo traspasase... Así que en el anzuelo fue prendido, porque allí pereció donde tragó. Y cierto es que conocía el demonio al Hijo de Dios encarnado, pero el orden de nuestra redención no lo sabía... El diablo fue preso con anzuelo, porque cuando por medio de sus satélites mordió en nuestro Redentor el manjar del cuerpo, luego le horadó el aguijón de la divinidad... Prendió este anzuelo la garganta de su robador y mordió al mismo que le mordía. Así que como a ave le escarneció el Señor cuando en la pasión de su unigénito Hijo le mostró el manjar y le escondió el lazo. Convenía que la muerte del Justo, injustamente muriendo, desatase la muerte de los pecadores, que justamente morían»263. Santa Catalina de Siena había de utilizar la misma imagen para demostrar cómo Dios obró «con prudencia»264, y Santo Tomás de Villanueva explicaría con mayor detalle: «El brazo de esta tan admirable pesca es el poder; la caña, la sabiduría de Dios; el sedal, la genealogía, al final de la cual se pone el anzuelo: de la cual nació Jesús»265.

Esta victoria parcial del demonio matando la carne de Cristo es aquella mordedura del pie de la Mujer, de la cual habla proféticamente el Génesis (3,15). Fue mordido el pie, que es el miembro ínfimo, y acto seguido la cabeza de la serpiente, parte la más destacada y vital, fue aplastada. El triunfo, pues, parcial y engañoso, del demonio al matar el cuerpo de Jesucristo fue trocado en la más plena derrota, cuando las almas fueron rescatadas, la muerte vencida y el dolor transfigurado.

Dios no triunfa del dolor eliminándolo, sino asumiéndolo en sí mismo. Y dotándolo de sentido favorable. El dolor era antes como militante del demonio y trofeo de su victoria inicial en el paraíso. Pero he aquí que Dios no sólo lo anula como servidor del diablo, sino que lo atrae a sus propias filas, convirtiéndolo en preciosísimo instrumento, y esta imagen de la cruz será ya psicológicamente mucho más poderosa, para la conversión del hombre, que la representación de la suprema majestad del Creador.

Cristo deshecho, reducido al más triste esquema de hombre, sin figura humana siquiera. El resultado de una lectura paciente y humilde de las cuatro pasiones y de esa quinta pasión según Isaías, que es su capítulo 53, es normalmente mayor que el de cualquier consideración sobre la majestad divina o sobre el amor abstracto del que no puede querer sino en la línea inmutable de la actividad amorosa. Delante del Santocristo todo es más fácil. San Buenaventura nos invita a tocar las llagas266:

Corpus ange, corde plange,

mentem frange, manu tange

Christi mortis saevitias.

De la atrocidad de los dolores de Cristo a la relativa valoración del pecado, el camino es más sencillo, más eficaz.

Todos fundidos en el pecado —formamos un «único Adán»—, todos fundidos en la sanción del pecado. Ningún hombre se libra del dolor, puesto que, al menos, no se libra de la limitación dolorosa. Luis Rosales, en versos espléndidos, asegura que la tristeza es anterior al hombre porque es la tierra de que fue hecho el hombre. No la tierra o barrro que sirvió a Dios para elaborar el cuerpo de Adán, porque aquella tierra era virgen, magníficamente dotada para la exaltación jubilosa, sino la tierra que Adán vició y luego es transmitida con el caudal de la sangre, la misma sangre, esa que es anterior actualmente a cada hombre concreto. Por eso, la primera voz es un quejido. «Nacer aquí y en cuerpo mortal es comenzar a estar enfermo»267. La última voz será un sollozo. Porque nacer aquí y en cuerpo mortal y comenzar a estar enfermo es estrenar un estilo invariable que conduce a la muerte, que es acabar de estar enfermo.

Y el producto de los extremos es igual al producto de los medios. La vida está sobre todo tejida de dolor. Los siete dolores y gozos es nada más amor de simetría268. Normalmente, en la vida humana, no es observada esta correspondencia, antes al contrario, existe un claro predominio de signo luctuoso. Sucede que estamos aquí, vistiendo esta averiada naturaleza, mucho más capacitados para el sufrimiento. Incluso el deleite, cuando es sobrepasado cierto límite de intensidad, llega a producir dolor, se convierte ya en sensación aflictiva, como si el dolor fuese la única substancia que pueden asimilar nuestras raíces más hondas. Tal vez sea que para la alegría no estamos apenas entrenados.

Acaso —todo cuanto sucede al margen de nuestra voluntad es bueno— sea preferible así. Estéticamente, el dolor ofrece muchas mayores posibilidades que el goce; hasta la misma reproducción de la serenidad, de la paz, está secretamente nutrida de jugos de melancolía. La alegría tiene muy cortos horizontes en el dominio de la música o de la plástica; tiene asimismo bibliografía muy escasa. Sobrenaturalmente, ¿no son también menores las posibilidades de santificación de las horas de gozo? En invicta teoría, para cada minuto de la existencia, feliz o desgraciado, hay por parte de Dios una gracia actual, puntual, que permite extraer a cada uno de esos minutos su potencia saludable, su limpia materia para ser convertida en mérito personal, en afianzamiento de la actitud amorosa. De hecho, sin embargo, la alegría es con mayor frecuencia vivida según el espíritu natural, sin conexión con la eternidad o aprovechada en versión mundana y pecaminosa. En la pena crece más fácil la idea de Dios, ya que en ese estado, al intentar aferrarnos a criaturas menos brillantes y nobles, se comprende mejor —aunque siempre sea la misma— la vileza de este apego y se renuncia más fácilmente a él. Incluso la primera conversión hacia Dios suele no sólo ser favorecida por el dolor, sino que consiste substancialmente en una insatisfacción, en la percepción dolorosa de una ausencia.

«Ordinariamente —asegura Saint-Jure—, en un día de enfermedad, padecida como Dios manda, daremos más gloria a Dios que en una semana o un mes de buena salud»269.

El dolor santifica cuando es no sólo ontológicamente compasión —todo sufrimiento es, en última instancia, así, puesto que es expiación del pecado, participación de los dolores expiatorios del Hijo de Dios—, sino también moralmente, es decir, cuando es soportado con el mismo espíritu con que sufrió Jesús. Con una cordial colaboración para la obtención de los fines que El se propuso al sufrir.

Esta colaboración ha sido interpretada de maneras muy afines, pero diversas, a lo largo de la historia católica. Se han distinguido tres concepciones fundamentales: primeramente, se atendía con preferencia la «compasión» por los dolores de Cristo; desde Santa Margarita María de Alacoque y sus programas de reparación, es más frecuente tratar de «compensar» esos dolores; modernamente, los tratadistas del espíritu, apoyados en San Pablo, exhortan a «completar» la pasión. Son como tres matices de un solo concepto que pueden adaptarse mejor o peor a las perspectivas interiores de cada alma. Pero los tres matices expresan un sentido primordial de participación o cooperación, un incorporar nuestros padecimientos a los padecimientos del Señor, que sufrió por todos y quiso que todos sufriésemos junto a El, unos por otros, comunidad doliente que marcha, por la cruz hacia la luz. Juntos.

Del mismo modo que decíamos, al hablar del sacerdote que todo amor de éste a las almas, si no es amor de Dios es amor de sí mismo, así toda compasión del prójimo que no sea compasión de Cristo es falsa compasión. No compadece al prójimo, sino que se cuida a sí mismo, defiende su propia sensibilidad o la tranquilidad cobarde de su conciencia. Se puede dar limosna nada más que por impedir que el recuerdo de un mendigo despreciado turbe nuestro plácido sueño. Se puede vendar una herida sólo porque la sangre nos horroriza. Hay falsas compasiones como hay amores falsos, cuando el yo es un eje obsesionante en torno al cual giran todos nuestros actos: también lo que llamamos caridad y lo que nos parece tan justo y santo: el deseo de nuestra propia salvación.

Hay hasta una compasión pecaminosa. Scobie, el protagonista de El revés de la trama, de Grahan Greene, se dirige así a Dios: «¡Oh Señor!, he preferido hacerte sufrir antes que apenar a Elena o a mi mujer, porque de tu dolor no soy testigo, no puedo hacer más que imaginármelo». Scobie peca por compasión, por una compasión viciosa, corrompida en su fondo por el error de creer que es posible compadecer de verdad al margen de Cristo —«¿cómo es posible amar a Dios a expensas de una de sus criaturas?»— y por la flaqueza del hombre que se juzga indispensable para consolar a otro.

Scobie es una cifra extrema de caridad mal entendida. Pero las versiones menores de esta falsa caridad son frecuentes. Es relativamente fácil compadecerse del prójimo, mucho más sencillo que alegrarse con él de verdad. Max Scheler observaba que la palabra mitleid (compasión) es más genuina en alemán que la palabra mitfreude (congratulación), la cual considera como débil formación analógica. La compasión es bastante natural. Puede ser inspirada por una reacción de la sensibilidad, que pide ser protegida contra cualquier espectáculo doloroso sin alivio, o puede ser también, en último extremo, provocada por el deseo de aumentar, por contraste con la desgracia ajena, la sensación del propio bienestar.

Es posible que este segundo móvil llegue a ser tan exquisitamente perverso que conduzca a resultados de goce muy positivos sin turbar la conciencia, perfectamente embotada en el egoísmo. La compasión por autodefensa es frecuente, porque es fruto de un proceso psicológico de madurez, bastante normal. «No hay por qué avergonzarse de ser dichoso», clama, en Noces, Camus; después, en La peste, hará confesar a Rambert: «Es vergonzoso ser dichoso uno solo». Pero no es que sea vergonzoso; es que, para un hombre no corrompido totalmente, es imposible. La felicidad propia exige de ordinario un cierto clima de felicidad. Sin embargo, este proceso hacia la dicha solidaria puede darse muy bien sin que el espíritu se desprenda lo más mínimo de sí mismo, sin que alcance, por tanto, una mayor legítima nobleza.

La verdadera compasión, por el contrario, es abdicación de todo egoísmo, puesto que implica humildad verdadera. Compadecer es condescender, descender de ese trono íntimo que levanta el yo egoísta y desinteresado de la desdicha ajena, descender hasta la convivencia de los que padecen, hasta esas capas profundas de desvalimiento interior en que se ceba el dolor. Sufrir, soportar, la misma pasión como pasividad, todas esas palabras denotan algo que está debajo, algo a lo cual se llega descendiendo. Hasta asimilar el sentido de «aniquilación» de la cruz, cuando no sólo se padece con el hermano, sino que se llega, después de derribar todo amor propio y estima, hasta aceptar la solidaridad en los motivos penales del dolor, hasta la conciencia radical de pecado y de dolor merecido. ¡Qué lejos, entonces, la compasión equivocada, que intenta remediar el sufrimiento con nuevos pecados! ¡Qué saludable compasión, auténticamente pasiva, aceptando el padecer y su explicación humillante, muy junto a Cristo convertido en maldito! (Gal. 3,13).

Pero he aquí que este sufrir pasivo, que no desarrolla actividad ninguna para hacerlo desaparecer, se puede convertir en disposición activa al revés, deseando y buscando sufrir más.

Se suelen distinguir tres peldaños en este acceso al espíritu victimal de Jesús: aguantar la cruz con paciencia, llevarla con gusto, abrazarse a ella con deseo. Patientes, libenter, ardenter.

Cristo fue el que canonizó esta actitud anhelante de suprema generosidad. Si el dolor resulta antinatural a una mirada terrena, ¿cómo será el dolor deliberadamente buscado, amado, ansiado? Cristo echa abajo todas las categorías del pensamiento, instaura un orden nuevo donde no sólo la pobreza tiene también un valor y el sufrimiento una explicación, sino que la pobreza es valorada precisamente por ser pobreza, negación del mundo, y el sufrimiento es proclamado como la única alegría.

Dice Willam que Jesús veía en la Virgen, ante todo, la madre del Crucificado, mucho más que la madre del Taumaturgo aclamado270. Muchos siglos más tarde, en La Salette, será Ella la que propague un título especialmente querido para su corazón: Celle qui pleure. (La que llora)

María dolorosa. Nuestro modelo en el dolor, más modelo que Cristo mismo. Porque su pasión, al revés de la pasión del Hijo, que era nada más pasión, fue, como tiene que ser la nuestra, compasión de la Pasión. Tampoco sus padecimientos, igual que los nuestros, eran sustantivos, independientes, a los cuales referir los demás; no, eran complementarios, mero acompañamiento humilde y cordialísimo, todo interés propio depuesto ante la vista del Hijo escarnecido. Ella nos otorgue la justa interpretación del dolor de cada día, de cada año —crecer es ampliar la capacidad de sufrimiento—, y nos tenga, piadosa, junto a si.

¿Fue mejor o peor para Cristo que estuviese su Madre cabe la cruz? En un sentido, se puede decir que el verle a Ella padecer añadía al alma de Jesús un amargo suplemento de tortura. Santo Tomás propone el espectáculo de la Madre afligida como un tormento característico de los ojos del Salvador271. Pero no, aquella asistencia era, sobre todo, un alivio. Cristo se había humillado hasta el punto de ser sensible a esta suerte de consuelos. En el huerto buscaba el calor humano de sus discípulos y aceptó, como una limosna, como un rey despojado que aceptara una moneda chica para vivir una hora más, la confortación del ángel. En la cruz, lo único que le quedaba era su Madre. La misma fidelidad de Juan no tenía la suficiente pureza sobrenatural, estaba excesivamente apegada al Hijo del hombre, sin verdadera inteligencia del Redentor. Sólo Ella sin mancilla, sin sombra. Solo Ella, aun dentro de la limitación de toda criatura, pudo comprender la profundidad y el sentido de aquellos dolores. Sólo Ella sabía cómo eran de finos aquellos nervios, aquellas manos, aquella frente. Sólo Ella —delicta, quis intelligit? (Ps.18, 13)—conocía el odio de Jesús al pecado y su amor al Padre.

Observa Santo Tomás que, entre todas las cosas, fueron dos las que hicieron especialmente dolorosa la Pasión para Nuestra Señora: primero, «la bondad del Hijo», y después, «la crueldad de los que le crucificaban, lo que es manifiesto por el hecho de que ni siquiera quisieron dar agua al que moría, ni permitir que se la diese su Madre, que se la hubiera dado con cuidado»272. (Confieso que la primera vez que leí esto, este delicadísimo apunte que he subrayado yo por mi cuenta, sufrí una impresión tremenda porque era en una cita de argumentación, en un libro de texto, y conmueve de modo extraño, mientras uno está estudiando, encontrarse con tales cosas. Yo le recomendaría la lectura de Santo Tomás a Pär Lagerkvist, que estropeó su maravillosa novela Barrabás con tres injustas frases. Las tres que dedica a María y que son —cito de memoria, pero creo conservar el significado suficientemente exacto— éstas: «campesina vulgar y tosca», «se pasaba el dorso de la mano sobre la boca y la nariz», «su rostro tosco y rudo parecía incapaz de expresar el dolor».)

La Bienaventurada Virgen se identificó con su Hijo de tal forma, que sufrió en sí misma todos los tormentos como si efectivamente los padeciera su propio ser. Una sola cruz bastó para los dos. Ella conoció toda la acidez del vinagre y la mirra, tuvo clavadas sus palmas y su cabeza martirizada por todas las espinas. Sufrió más que si todo aquello lo hubiesen realizado con Ella, porque se sufre más viendo sufrir que sufriendo cuando se ama al que sufre más que a uno mismo. Se identificó con Cristo absolutamente, con toda su capacidad de adhesión, y así fue asociada a la obra redentora hasta el punto de merecernos Ella por conveniencia lo que su Hijo nos merecía por justicia. Su compasión fue perfecta, dotada de valor conmeritorio, consatisfactorio, consacrificial, corredentor, y esta corredención no fue más que un aspecto concreto de la gran mediación, o sea, su participación en la reconciliación del hombre con Dios. Bendita sea.

Ocurre que no sólo el dolor es adecuadamente explicado a la luz cristiana, sino que ese dolor facilita el encuentro con esta luz.

Es casi siempre necesario el dolor para que las almas despierten y se abran a la verdad. La historia de Israel —que es, mejor que cualquier otra historia particular, el boceto de la gran historia de la humanidad, pueblo elegido todo él— demuestra que fue precisa la cautividad de Babilonia para que los hebreos recuperaran la verdadera idea de Dios.

En el sufrimiento, los ojos de adentro se agudizan. Cierto que la existencia y predominio del dolor en este mundo no conduce directamente al descubrimiento de un Dios bueno y dulce. Para hallar esta verdad y las otras verdades, todavía menos naturales, que con ella se ligan, es menester dar un salto hasta la fe. El contenido de esta fe supera infinitamente lo racional. Pero el acceso a la fe es por completo razonable, dada la credibilidad de un Dios que habla, revela y elige un órgano permanente como depositario de su revelación. Ese acceso a lo sobrenatural es lo que indiscutiblemente facilita el sufrimiento. Pone de relieve nuestra flaqueza y prepara para la inteligencia de un Dios tan bueno y dulce que ha querido asociamos a su propio sufrimiento salvador. En seguida se descubre la inmensa poesía y asilo de Nuestra Señora, concebida como «flos medicinans», flor que alivia y cura.

El dolor, además, prueba las almas, las divide claramente. Ante el dolor Job reaccionó magníficamente, a la vez que su mujer sucumbió. El mismo fuego hace brillar al oro y humear a la paja. Aunque sea un camino real hacia la salvación, el dolor en sí mismo es neutro. El Port-Royal, de Montherlant, es una exaltación desmesurada del sufrimiento; pero aun en esa obra hay una frase del arzobispo Péréfixe que precisa con buen rigor las posibilidades salvadoras de lo que no es, sin más, salvador: «Atención: si ustedes juzgan que basta sufrir para salvarse, se equivocan. Es muy hermoso el sufrimiento, pero fuera de la Iglesia no sirve de nada». Si no es injertado de modo consciente o inconsciente, a la pasión, si no es también moralmente compasión, no da fruto.

El dolor corrige, abrevia el purgatorio, castiga las culpas pasadas. Preserva de las futuras. La enfermedad y la vejez amenguan el ardor de la concupiscencia, pacifican la sangre para que los buenos pensamientos avancen sin tanto estorbo y se enseñoreen. La pobreza libra de los peligros espirituales de la abundancia, mientras que las humillaciones invitan a la humildad.

Purifica a los buenos. Todo sarmiento que dé fruto, lo podará para que dé más fruto (lo. 15,2). La poda es dolorosa, pero supone la confianza del viñador depositada en esa cepa. Sería horrible, sería muy mal síntoma no ser visitados por el dolor; cuando éste llega es que viene el Señor. Porque el Señor, a quien ama, le reprende, y azota a todo el que recibe por hijo. Soportad la corrección. Dios se porta con vosotros como con hijos. Pues ¿qué hijo hay a quien su padre no corrija? Pero, si no os alcanzase la corrección, de la cual todos han participado, argumento sería de que erais bastardos y no legítimos (Heb. 12, 6-8).

El dolor, finalmente —lo mismo que decíamos del trabajo—, realiza la bella obra de asemejarnos a Cristo. «Con-crucificados», «con-sepultados». Cuando todo falla para el hombre, cuando ha perdido la caridad, incluso la esperanza y la fe, conserva todavía —a pesar de la neutralidad del dolor y hasta de su posibilidad de uso negativo, base de la desesperación— un pobre flanco de contacto con el Redentor. Al final de Bajo el sol de Satán, Bernanos compone una estremecedora plegaria: «Pero nos queda, Señor, el sufrimiento, que es nuestra parte común contigo». Esa participación en la miseria es un último título acreedor a la misericordia.

Dolor como ingrediente normal y principal de la vida. Y, junto a esto, por encima y por debajo de esto, dentro mismo de este dolor, un llamamiento a la alegría: gaudete (Is. 52,9; 66,10; Mt. 5,12; Lc. 6,23; 10,20; 2 Cor. 13,11; Phil. 2,18; 3,1; 4,4; 1 Thes. 5,16). San Pedro hace explícita la ilación de alegría y dolor: «Gaudete», alegraos de participar en la pasión de Cristo (1 Petr. 4,13). La alegría y el dolor no son dos vivencias opuestas. Opuestas e incompatibles entre sí son ciertas formas de alegría, pero la alegría y el dolor no tienen por qué excluirse.

Otra vez el orden cristiano explicándolo todo, deshaciendo toda antinomia, excitando acaso, con la proposición tal vez facilitona de sus soluciones, el despecho y la amargura de los hermanos que viven en tinieblas. Nosotros quisiéramos comprenderlos, en ello tenemos empeñada la vida, en una ruda tarea de comprensión y amor ilimitados, expuestos a la incompresión de unos y de otros. Tal vez ellos no sepan el lema irrenunciable de todos nuestros quehaceres: quisiera ser incluso anatema en favor de mis hermanos (Rom. 9,3). Pero quisiéramos también que ellos nos comprendieran a nosotros: que entendieran que estamos convencidos hasta los tuétanos del alma de que la única verdad es Cristo, y que entendieran también que nuestra vida, en medio de todo, no es fácil, que atravesamos verdaderas noches en que todo se queda a obscuras, con unas cuantas palabras metidas en la cabeza por completo inoperantes para el consuelo. Que entendieran esto: que lo que para ellos es problema, para nosotros no es solución, sino misterio. Que sepan que, tanto como a ellos, nos irritan las soluciones simplistas y pueriles.

Alegría en el sufrimiento. No es imposible. Shelley hablaba finamente de «la sombra de placer que hay en el dolor». En el plano sobrenatural todo tiene una dimensión más profunda, una significación a la vez más suave y más violenta. No se puede explicar enteramente con palabras, con estas palabras nuestras, tan poco vivas y flexibles. Santa Teresa hablaba del agua de la alegría inferior, perteneciente a las cosas, a los sentidos y al alma baja, que viene «por arcaduces y artificios», y de la otra alegría, la de las certezas de Dios existente y bueno, aun sin acción ninguna en las partes sensibles al consuelo, la alegría del agua que «mana de dentro»273. La primer agua puede faltar, pero la segunda siempre está en el hondón, abundante, cierta, irrefutable. Hablaba también del alma rodeada de dolores y pesadumbres, pero contenta en la cima, segura, como de una montaña con la falda cubierta de nubes y la punta al sol, al más claro sol. Se podría hablar también, trasportando la escala, del ser de Jesús, con la parte superior sumida en visión beatífica y la sensibilidad y aun la inteligencia en negro abandono.

No sé si todo esto será, para los hermanos no creyentes, hacer demasiado fáciles las cosas, disponer con excesiva facilidad de un catálogo de respuestas automáticas. Antes achacaban a la Iglesia su carácter de aguafiestas, su privilegio de ensombrecer la existencia con la amenaza del infierno. Hoy, por el contrario, la culpan de matar el sentido trágico sustancial al hombre con sus bellas soluciones tranquilizadoras. «Si hay un pecado contra la vida —dice Camus—, no es quizá tanto desesperar de ella como esperar otra vida».

Quisiéramos que se estudiase con mayor lealtad el Renacimiento. Quisiéramos igualmente que se pudiese radiografiar un alma católica profunda para que se hicieran evidentes todas sus tentaciones de desesperación. Quisiéramos, en resumen, que entendiese todo el mundo una cosa: que nos posee como a nadie la indómita alegría de ser hombres, hombres expuestos a todo género de tristezas.

CAPÍTULO XX

«HE AHÍ A TU HIJO»

A lo largo de su vida tiene Cristo abundantes anécdotas que nos hacen pensar en una profunda desestima suya, misteriosa, de los lazos de la carne y la sangre.

Cuando uno que quería ser su discípulo le suplica marchar a despedirse antes de los familiares, le contesta tajante: Nadie que después de haber puesto la mano sobre el arado vuelve la vista atrás, es apto para el reino de Dios (Le. 9,62). A otro que también se decide a seguirle no le permite volver a casa a enterrar a su padre (ibid., 60). Sin embargo, decir adiós a la familia y sepultar el cadáver de un padre nos parece algo perfectamente honesto, un derecho incuestionable y hasta un deber. Pero he aquí que Cristo lo prohíbe. Debió ver en aquellos pretendientes al apostolado una vinculación familiar incompatible con su absoluto programa de libertad interior. Un día llegará a formular algo inaudito: Si alguno viene a mí y no aborrece a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y aun a su misma vida, no puede ser mi discípulo (Lc. 14,26).

Su propia conducta personal demuestra, si no una ruptura explícita, al menos un total alejamiento de los parientes. Prescinde por completo de ellos al fundar su grupo íntimo. Ya en Caná se dieron cuenta de que no contaba para nada con su posible colaboración. Y cuando van hasta El buscando una entrevista de favor, aduciendo su titulo de parientes, acompañados además, como suprema ejecutoria, de la Madre, Cristo pronuncia unas palabras de extraña contundencia: Cualquiera que haga la voluntad de Dios, es mi hermano, mi hermana y mi madre (Mc. 3,35). Parientes y no parientes quedan igualados a la misma distancia, una distancia infinita que únicamente puede salvarse con el sometimiento del alma a los designios de Dios. De nada sirve tener por padre a Abrahán (Mt., 3, 9). María, incluso, merece la mayor intimidad divina no por haber dado carne humana al Verbo, sino por haber hecho como nadie la voluntad del Señor; no por el privilegio de ser Madre, sino por las disposiciones espirituales con que recibió ese privilegio274.

La verdad es que el comportamiento de los parientes respecto de Jesús fue muy poco digno de alabanza. No sólo no aceptaron su mensaje, sino que lo calificaron de locura, sencillamente el producto de un hombre enajenado. Está fuera de si (Mc. 3,21), explicaban, mientras El anunciaba su buena nueva. Había una tirantez humanamente insostenible. Al acercarse la Pascua, le invitan a marchar con ellos a Jerusalén para que allí realice sus portentos. Mi tiempo —responde— todavía no ha llegado; vuestro tiempo siempre está a punto (Io. 7,6). ¿Qué dolorosa ironía, qué desprecio hondo no denotan estas palabras?

Estremece pensar en situación tan violenta. Siempre es duro vivir en relaciones de enemistad con los que tienen la misma sangre. Pero entonces y en aquella determinada estructura de la sociedad judía era mucho más grave. La interdependencia de los parientes era muy superior a la que existe entre nosotros. Cualquier resolución a tomar era más bien negocio común, que había que decidir entre toda la parentela. Si alguien de la familia venía a menos, el pariente más próximo estaba obligado a prestarle auxilio de esta forma: adquiriendo todas las posesiones, pero con el deber de entregárselas de nuevo en el momento en que aquél se rehacía. Cuando un miembro de la familia —familia significaba toda una red de familias emparentadas— actuaba de un modo excesivamente personal, se le excluía hasta con ceremonia pública, que consistía en quebrar una vasija llena de frutos mientras se pronunciaban ciertas palabras airadas que la costumbre inmemorial había canonizado.

Jesucristo, actuando con soberana independencia, comienza ya desde los primeros pasos de su ministerio a alejarse del mundo agobiador y paralizante de los parientes. Para El no cuentan nada los lazos carnales. Al final corrobora definitivamente este despego confiando el cuidado de su Madre a San Juan y postergando así a su familia, a la cual, según derecho, correspondía el amparo de la viuda. Pero Cristo rehúsa con desdén todo servicio que pudiera proceder de los parientes, de forma que el último encargo que hace a la Virgen es que, después de su muerte, ya no vuelva Ella a la familia, sino a la comunidad nueva que El había fundado, al margen de la carne y la sangre.

Cierto que, después de Pentecostés, comenzaron muchos de los parientes a aproximarse al grupo apostólico y a inscribirse dentro de la Iglesia. Cierto que en aquel ambiente israelita donde todo lo perteneciente a la genealogía disfrutaba de enorme prestigio, el título de emparentado con Jesús, una ves ingresado en la comunidad cristiana, era un honor, hasta el punto de que la sede episcopal de Jerusalén, durante muchos años, se reservó a la familia del Señor casi como si fuera una herencia. Sin embargo, esto era nada más un efecto de la peculiar mentalidad que en aquel pueblo reinaba, acentuando desmesuradamente las vinculaciones familiares; el hecho capital, el único decisivo, consistía en la agregación a la Iglesia de un alma, fuera pariente de Jesús o no lo fuera, que creía ante todo en la divinidad del Mesías y en la naturaleza absolutamente espiritual de la nueva familia. La Virgen, mujer siempre, sensible a toda forma humana de pena o de alegría, debió experimentar una honda satisfacción al ver desaparecer aquella hostilidad de los parientes y restablecerse, ya transfiguradas y ennoblecidas por una más alta participación, las antiguas relaciones.

La carne no importa nada en la nueva economía. Es preciso incluso sacrificarla a fin de que el espíritu se capacite para la nueva y grandiosa comunión.

Cristo pudo hacerse Cuerpo místico sólo después de haber sacrificado su cuerpo carnal (Col. 1,22), que estaba destinado a la muerte. En un plano de insondable delicadeza, también la Virgen pudo ser Madre del Cuerpo místico una vez inmolados los lazos que le ataban al Cristo físico, que le ligaban con aquella carne que Ella había gestado y nutrido, incluso después de sacrificar la vinculación del cariño natural. María se asimila las nuevas categorías del amor y ama ya a Juan, a todos los discípulos, al Cristo místico, con el mismo amor que profesaba a su Hijo. Su maternidad, ampliándose hasta límites no concebidos, continuaba siendo la misma.

¿Cuándo empezó esta maternidad universal?

Se puede con todo derecho asegurar que la Virgen Santísima se hizo ya Madre nuestra en el momento en que accedió libremente a la propuesta del ángel para ser Madre del Redentor, Madre del autor de la gracia que da la vida a todos los hombres. En ese instante nos concibió espiritualmente, de suerte que hubiese sido verdadera madre nuestra aunque la muerte le hubiera sobrevenido antes de poder asistir a su Hijo en el Calvario. Allí su maternidad fue simplemente proclamada. Así muchos teólogos, por ejemplo, Bainvel Sinibaldi otorga a estos dos momentos, encarnación y muerte de Jesús, en cuanto a las relaciones maternas de María con los hombres, el valor de la concepción y el alumbramiento.

A medida que avanzaba la vida pública del Salvador y se iban perfilando las características del nuevo reino, los sentimientos mutuos entre María y los discípulos evolucionaban gradualmente. Ella iba viendo más claro el puesto de intimidad y privilegio que los apóstoles tenían reservado al lado de Cristo, y después en su lugar, mientras que ellos presentían, cada vez más inequívocamente, que aquella mujer no era tan sólo la Madre carnal de su Maestro, sino que su papel era mucho más vasto y profundo. Cuando es proclamada, desde la cruz, la nueva maternidad de la Virgen, no es algo inaudito que hay que acatar porque procede de Cristo; es el término de un proceso interior que en el corazón de todos ellos, tan perspicaz siempre para cosas de esta naturaleza, iba desarrollándose desde hacía mucho tiempo.

Esta maternidad es ciertamente espiritual, no natural. Por no ser natural, recibe también el nombre de adoptiva. Pero la palabra «adopción» tiene a menudo un significado muy desvaído, ligeramente tibio. Pensamos en los niños que han sido adoptados y en esa inevitable lejanía que los aparta de los hijos propios, a los cuales llaman siempre «hermanos» bajando un poquitín los ojos, pensamos en esa orfandad irremediable de los adoptados. Por eso hay que insistir con toda el alma en la diferencia que media entre adopción humana y adopción divina. Aquélla representa una filiación puramente jurídica y extrínseca, fundada en la colación de derechos y deberes, la asunción gratuita de una persona extraña en algo que se llama hijo. La adopción divina, en cambio, es algo real e intrínseco, perfectamente entrañado, puesto que por la gracia el adoptado participa de la misma vida del adoptante. Hay que decirlo, para que la alegría no se nos agriete jamás: la Virgen es más Madre nuestra que nuestra madre natural.

Nuestra Señora es Madre de los hombres, no sólo remota y radicalmente, en cuanto que engendra al Verbo, autor de nuestra vida, sino próxima y formalmente, puesto que nos ha engendrado de veras y coopera a nuestra salvación con una actividad específicamente materna.

La conveniencia de esta maternidad se demuestra desde todos los puntos de vista. Existe primeramente una analogía perfecta entre el orden natural y el sobrenatural. Ahora bien, así como para la vida natural Dios nos ha dado una madre, era congruo que nos la concediese también en el orden de la gracia, tanto más cuanto que en la vida sobrenatural, siempre en estado de balbuceo y formación hasta que entremos en la gloria, nuestra indigencia es justamente indigencia infantil.

Era conveniente también que el Padre, que se había asociado una mujer para la generación de su Hijo según la naturaleza, lo hiciese también para la generación de sus hijos según la gracia, y que a esa mujer, a la cual había concedido fecundidad sobre su Hijo, se la otorgase también respecto de los hijos adoptivos. Y si el Espíritu Santo, que obra la generación espiritual de los hijos adoptivos, así como obró un día la generación física del Verbo, la tomó como compañera para esta generación, del mismo modo había de tomarla para aquélla. Por lo que respecta al Hijo, éste no podría denominarse plenamente hermano nuestro si, a la vez que el Padre, no tuviese también la Madre común con nosotros; y no podría asegurar que nos dio todo cuanto tenía y nos incorporó de modo perfecto a su vida si se hubiese reservado a su Madre para sí solo.

La maternidad espiritual queda implicada y explicada en la maternidad divina.

Hay unas hermosas palabras en el Cantar de los Cantares: Tu vientre, como montón de trigo, cercado de lirios (7,2). Y San Ambrosio añade: «Porque Cristo, nacido de la Virgen, los contiene a todos en sí mismo... Pero como el montón de trigo formóse de un solo grano, quedó cumplida la profecía: Y los valles abundarán de trigo»275. Más tarde, Salmerón, sobre la misma figura, desarrolla el mismo pensamiento, el de la maternidad universal contenida originalmente en la maternidad del Señor: «El vientre se compara al montón de trigo, porque el seno de una mujer encinta se eleva y agranda a manera de montón de trigo; así, la Santísima Virgen, que concibió al que se llama grano de trigo, el cual, como tiene virtualidad para producir infinitos granos, con razón se dice que, concibiendo aquel solo grano, contiene un montón de trigo, es decir, la multitud de todos los elegidos, que se asemejan al trigo, así como los réprobos a la paja»276.

Nuestra Señora es Madre de los hombres porque es Madre de Cristo. Es Madre de Dios porque Cristo es Dios, y Madre de los hombres porque Cristo es la cabeza de los hombres. Natalis capitis, natalis corporis277. Así como la calidad de Madre de Dios depende, en su existencia y trascendencia, de la unión hipostática de Cristo, así la calidad de Madre de los hombres depende, en su existencia y trascendencia, de la capitalidad de Cristo.

En este germen, en este grano de trigo que se multiplica, se concentran todos los títulos que hacen a María acreedora a nuestra maternidad, y que no son sino respectos de un solo título. Primero, por nuestra fraternidad con Cristo primogénito278. Después, por su cooperación a nuestra redención. Por su desvelo y solicitud maternal. Finalmente, por un título de donación expresa: He ahí a tu hijo (Io. 19,26).

Estas fueron las últimas palabras que Jesús dirigía a la tierra; las restantes van destinadas a su Padre, en un diálogo trágico, en un monólogo sin eco, que impiden toda tranquila glosa y arrodillan el alma.

Nada importa que esas frases cruzadas con María y con Juan sólo puedan aplicarse, como quieren los exegetas, a la maternidad espiritual en sentido acomodaticio. Los teólogos, en cambio, defienden el sentido escriturístico, literal o típico. Nada importa el debate ni la posible flojedad de la ilación técnica. Ella es Madre de los hombres. Y su alumbramiento en el Calvario, al revés de lo que ocurrió en el primer parto, en el nacimiento tan suave y deleitoso de Jesús, tuvo lugar en medio de inefables tormentos, corriendo esta vez la suerte de toda mujer: darás á luz con dolor (Gen. 3,16).

La extensión de esta maternidad se corresponde, como decíamos, con la extensión de la capitalidad de Cristo. Así como éste es cabeza de los hombres según diversos grados, la misma graduación tiene lugar en la universal maternidad de la Virgen. Hay hijos en acto: los pecadores, que conservan su vinculación por la fe, son hijos de manera imperfecta; los justos todavía en estado de prueba, por consiguiente dotados de caridad imperfecta, son hijos de manera relativamente perfecta; los justos bienaventurados, fundados ya en caridad perfecta y definitiva, son hijos de manera absolutamente perfecta. Junto a éstos hay hijos en potencia, los que aún no son hijos, pero un día lo serán: los infieles predestinados a la gracia, y los que jamás llegarán a beneficiarse de esta saludable filiación, todos aquellos que siempre rechazarán la gracia; éstos son hijos en pura y amarga teoría, en potencia no actuable.

Así es como la Virgen, de un modo u otro, es Madre de todos. Ya no hay un solo desamparado en total desamparo, ya no hay un solo huérfano. Adán también tuvo madre. Todos los hombres, felices o infelices, poseen un indiscutible derecho a la alegría: tienen madre. Menos los réprobos. «De los condenados, en cambio, no es ya madre, sino que lo fue». Así, tan triste, con esta frase dicha un poco sesgada, termina el capítulo que la Mariología de Merkelbach dedica a la maternidad espiritual de Nuestra Señora279.

Interesa mucho recalcar una cosa: que no es sólo Madre del género humano, sino tuya, mía, de éste, de aquél, de cada uno. No es la Madre esa de la teología, adornada de palabras escasamente inteligibles, la Madre de mera substancia intelectual, sino la madre contenta y apenada, la madre de las cartas que se leen dos y tres veces, y los dolores de cabeza que se hacen más llevaderos a su lado, la madre a la que se acude con ilimitada confianza, la madre a la que se deja de acudir con remordimiento. No es la Madre de la humanidad como puede serlo Eva, aunque en sentido más alto. Es la madre de cada uno de los miembros débiles, pecadores e indefensos, de esa humanidad. A cada uno de ellos ha engendrado, por cada uno de ellos intercede particularmente. Hay una palabra bellísima que Jesús utilizó para designar su concreta solicitud por cada uno de los hombres: nominatim (lo. 10,3), a cada uno por su nombre. Santo Tomás enuncia así una tesis: «La criatura racional es dirigida a sus actos por Dios no sólo específica o colectivamente, sino incluso individualmente»280.

El nombre de cada uno, que se lo sabe Dios, que se lo sabe también la Virgen María. La predestinación individual: lo que cada uno es, lo que será, lo que pudiera haber sido, la pena singular de Dios y María por esa desproporción entre lo que pudiera haber sido y lo que de hecho es o será. Esa pena. Ese amor de nombres propios, de vicisitudes controladas. El P. Faber tiene una gran conferencia —«Todos los hombres poseen una vocación especial»281— sobre la vocación peculiar de cada hijo de Dios, y se señala a sí mismo: «A mí, a mí me creó destinado a realizar una obra en el siglo XIX, a mí tal como yo soy. Del mismo modo que estaremos solos y aislados ante su tribunal, así estamos y hemos estado siempre solos ante su amor sin límites».

A mí tal como yo soy. Con mis flaquezas, con mis cualidades, con mi máquina de escribir o mi afición a viajar en moto; a mí, con mis innumerables defectos. Muchas veces he pensado en los imbéciles, en los incapaces mentales. ¿Por qué los ha creado Dios? Son como un pasatiempo suyo, como una experiencia gratuita. Señor, ¡cómo los amas! Si en este mundo son tan altamente retribuidos aquellos que se prestan sin necesidad a alguna prueba médica, ¿qué galardón tendrán los que han sido creados sin finalidad explicable, por mero experimento caprichoso, los que han sido privados, porque Tú lo has querido, del privilegio de amarte conscientemente, con el consuelo y acicate de una conciencia despierta? ¿Cómo será la gloria de los que no pueden alcanzarla, la gloria que Tú das a los que has despojado de la facultad de conseguirla? Yo creo sinceramente que será la mayor, la gloria máxima, y que todos esos hombres que nos estorban o repugnan, que afean la vida de la ciudad y a veces dormitan en tus templos, porque allí hay calefacción y se está mejor que a la intemperie, esos hombres tienen toda tu inmensa predilección y, tal vez, constituyen una de las mejores defensas de la humanidad para que no desates, en cualquier momento, tu ira contra ella.

Los tontos y todos los demás, los casi tontos, acogidos sin excepción a la providencia multiforme del Señor, a la maternidad universal de la Virgen María. Por esta maternidad se esclarece muchas veces, en claro proceso psicológico, la paternidad de Dios sobre los hombres. «Hijo de tu sierva y siervo tuyo»282 se confiesa agradecido San Agustín, agradecido a las gestiones maternales de Mónica, que acabaron revelándole el rostro del Señor. Hay, invertido el orden del salmo, como una ilación delicada: por ser hijo de tu sierva he llegado a ser siervo tuyo. Hijo, también, de tu Hija, de tu Esposa, de tu Madre bendita. «Quien no tiene a María por Madre, no tiene por Padre a Dios»283.

Nada como el cristianismo ha acentuado la amorosa proximidad de Dios a los hombres, este vocabulario profundamente humano aplicado a nuestras relaciones con Dios. Dios que se encarna, que se hace hombre y come de nuestro pan, se queda para siempre hecho pan, nos enseña el padrenuestro, Abba, Pater (Rom. 8,15), nos dice cosas asombrosas sobre ciertos desposorios suyos con el alma, nos envía un Consolador, que es también Dios, para que esté entre vosotros y dentro de vosotros (Io. 14,17), con aquel sentido de intimidad que El ponía en estos términos, tan imposible de recoger. Nos promete la gloria como un gran banquete: Venid y comed mi pan y bebed mi vino que para vosotros he mezclado (Prov. 9,5). Mi pan, mi vino. «Se sentarán, pues —escribe Santo Tomás—, a la mesa de Dios; comerán y beberán en ella los que gozan de la misma felicidad por la que Dios es feliz»284. La misma felicidad, el mismo aire para respirar, un idioma común para entendernos. Un gran festín en mesa redonda, con manteles de familia. La Virgen, la madre... ¡tan indispensable allí también! Todos juntos, todos los que creyeron en su divino nombre, que no han nacido de la carne ni de la sangre ni de voluntad de varón, sino de Dios, Padre de Cristo unigénito. Primogénito, mejor.

CAPÍTULO XXI

«HE AHÍ A TU MADRE»

ES cosa de agradecer cuando alguien nos concede un favor. Pero la obligación de agradecimiento se dobla cuando esa persona que así nos ha favorecido, si es persona de excelente relieve, se coloca luego voluntariamente en situación de indigencia para que nosotros tengamos oportunidad de corresponder a su favor con otro favor por nuestra parte.

En ley de estricta caridad, todo el que da se beneficia más hondamente que aquel que recibe. El donatario es enriquecido con algo concreto de valor muy relativo: un bono de pan o azúcar, un cuantioso donativo o, en el mejor de los casos, un poco de afecto sincero. Pero el donante, por el hecho de dar, recibe más, es agraciado nada menos que con gracia, con un aumento de gracia sobrenatural que se hará efectiva, para su disfrute, en la gloria. Las viejas armas del pozo y la vasija —«cuanto más doy, más tengo»— pueden ilustrar la más bella página sobre la caridad. Decía Mauricio Zundel que «Dios da de veras lo que da, da aun lo que demanda y da dos veces lo que recibe».

Y, aun dentro del plano natural, es pura verdad lo que al principio decíamos: que si es favor recibir un favor, es doble y triple favor ser puestos en condiciones de corresponder con otro favor. Así se borra la penosa sensación que en nosotros engendra la insuficiencia, el sentirnos impotentes para devolver, para manifestar nuestro agradecimiento, doloroso todo ello como cualquier defecto de expresión.

He aquí que Dios es bueno y ha tenido esto en cuenta. Ha establecido tan armoniosamente las posibilidades de acción suya y reacción nuestra, que, salvada siempre la gratuidad absoluta del don primero en el orden natural y sobrenatural, nos otorga el derecho de merecer el cielo por medio de nuestras buenas obras y nos libera de esa triste incapacidad de hacer algo, cualquier cosa, por El. Aquí toda la teología al servicio de esta verdad tan consoladora y magnífica. El concilio de Trento condenando a los reformadores que substraían a la acción recta su calidad de mérito285. Y la Sagrada Escritura, en repetidos pasajes, dando a la vida eterna, con rigurosa exactitud, los nombres de premio (Tob. 4,10), salario (Mt. 20,8; 1 Cor 3,8), remuneración (Hebr. 10,35; 11,6.26), y hablando de Dios como de justo juez (2 Tim. 4,8) al coronar a sus santos; conceptos todos ellos que implican la noción de mérito y la proporción relativa entre mérito y recompensa. Al crear Nuestro Señor al hombre dotado de libertad le concedió, junto al dolor de tener que elegir siempre por su cuenta, la alegría varonil de elegir el bien pudiendo escoger el mal.

¡Qué gran beneficio este del aire abundante, el pan para comer, la sangre para tener calor y movernos! Mayor beneficio aún la sangre para poder trabajar y ganarnos el pan de cada día, que no sólo es dádiva, sino también jornal la sangre para ser reprimida y demostrar así amor y vencimiento del amor. ¡Qué amable gracia esta de cada tarde, cuando Dios nos recibe en su casa para oír cuanto le digamos, que estamos cansados o preocupados, que nos vendrían bien unas gotas más de ilusión para vivir de otra manera, para pisar más firme y comprobar que el sol es cosa buena, y la amistad, y el ir al circo de vez en cuando! Pero ¿no es mayor favor, más exquisita misericordia, que podamos nosotros acogerle a El en nuestra compañía?

Me he acordado muchas veces de la visita que hizo a la Universidad de Comillas, allá por el año 48, la imagen de Nuestra Señora de Fátima, que entonces recorría la diócesis de Santander. Era un día negro de lluvia y vendaval, con la mar picada, y por dificultades surgidas en el trayecto vino la imagen con notable retraso, avanzada ya la noche. No se me olvidará jamás la impresión tan fuerte que allí: recibí llegó la Virgen en una hora tan inclemente, con el cielo tan desapacible y duro, y Ella, que es la figura de actitud más humilde e implorante que yo haya visto en mi vida, traía un aspecto tal que, lejos de parecer la alta y liberal Señora que venía a visitarnos y colmarnos de dones, semejaba una criatura desvalida, huyendo de la atroz intemperie y suplicando, por amor de Dios, un poco de hospitalidad. Qué lentas, luego, y jugosas las avemarías, las salves, una vez colocada ya la imagen en su camarín, al abrigo, y nosotros haciéndola compañía, para quitarle el recuerdo de los sinsabores del camino.

Pues mirad que esto mismo es lo que ocurre en el mundo secreto y riquísimo de la vida interior.

He ahí a tu hijo, he ahí a tu madre. Dos frases que de ordinario se comentan conjuntamente, dándoles un único sentido de proclamación de la universal maternidad de María. Sin embargo, me complace descubrir en ese «he ahí a tu madre», que Cristo pronuncia dirigiéndose a San Juan, otro sentido distinto del expresado en las palabras he ahí a tu hijo.

No se trata ahora de corroborar, haciendo explícito el otro término, la relación materno-filial existente entre la Virgen y San Juan, la Virgen y los hombres. Vale pensar en otro matiz. Acaso varios matices. Uno de ellos, el aviso de que es necesario, para que María sea de veras nuestra Madre, que nosotros seamos verdaderos hijos suyos. Esto no es mera tautología. Esto advierte que nosotros hemos de conducirnos como hijos, no para que Ella pueda ser nuestra Madre, sino para que su solicitud maternal tenga éxito sobre nosotros.

Pero el significado que yo pretendo glosar es otro, el que me parece más obvio dentro de la correlatividad de esas dos frases que pronuncia Jesús. Este, al hablar así, demuestra que tiene que existir en lo sucesivo, entre María y el discípulo amado, una correspondencia mutua de derechos y deberes, específicamente maternos y filiales. No son todos los favores, que estas palabras denotan, exclusivamente para San Juan. Si por éste, y por toda la humanidad en él significada, muestra interés Jesús para que no vivan los hombres huérfanos, también de su Madre bendita se preocupa, de aquella que va a quedar en humano desamparo y necesita un refugio cordial. Así la Virgen —¡qué conmovedor es esto, Señor!— viene a ser como una mano para acariciar y ser acariciada.

Y si San Juan representaba a todos los hijos de Eva para que todos fuesen constituidos en hijos de Nuestra Señora, hay que pensar que los representaba igualmente para que sobre todos ellos recayese la responsabilidad de velar por tal Madre.

Desde aquella hora, el discípulo la recibió en su casa (Io. 19, 27). Una ola de santa envidia nos inunda el pecho. Poder cuidar a la Virgen, reservarle el cuarto más soleado, demostrar ante Ella un hondísimo respeto, adivinar sus menores gustos y empeñar toda la fortuna por satisfacerlos, sentarse junto a Ella sin decir palabra, explicar con la mirada que lo único que nos apetecía era sentarnos a su lado, traerle pájaros y pequeños animales para que Ella los tocara y tener así la seguridad de que ya después no les ocurriría nada malo, hacerle alguna pregunta acerca de El y dejarla hablar, hablar... Bienaventurado Juan.

Pero todo sigue lo mismo. Al hablar de las atenciones que Marta tuvo la suerte de prodigar a Cristo y presentir la tristeza de toda alma que aquello leyera y se juzgase desposeída de tan maravillosa oportunidad, San Agustín sale al paso de esta pena: «Pero tú también lo puedes hacer. Cuando a uno de mis pequeñuelos, dijo El, hagáis estas cosas, conmigo mismo lo hacéis»286.

Si al realizar una obra buena con cualquiera de nuestros prójimos es a Cristo a quien cuidamos, si San Pablo y todos completamos en nuestro propio cuerpo lo que falta a la Pasión (Col. 1,24), podemos asegurar también, en un profundo sentido indiscutible, que, al mostrar nosotros cariño y desvelo por la Virgen María, completamos lo que falta al amor filial de Jesús hacia Ella, el amor infinito que El no tuvo suficiente tiempo para demostrarle en este mundo.

Pero ¿cómo cuidar de Nuestra Señora?

Cuidaremos de Ella en las formas más variadas, desde no permitir nunca que falten flores frescas ante una estatua suya hasta las maneras más delicadas e interiores de acogerla en nuestra alma.

Cuidar de sus ermitas. Siempre recuerdo la buena amistad que me unió a un ermitaño ya difunto, con el cual me gustaba sostener largos parlamentos. Había llegado a una portentosa intimidad con Nuestra Señora de la Jara. Bajo un mismo techo vivían, soportando los mismos rigores, escuchando la música del mismo regato. La única ocupación de aquel hombre era rezar todos los días cien veces la salve, mudar diariamente las flores o hierbas olorosas del altar y procurar que no se apagara nunca el fuego de la lamparilla. En tiempos de escasez de aceite, el Ayuntamiento designó una cantidad mensual para sostener la lámpara de la ermita. El buenísimo viejo, por medio de mechas de grosor insignificante, conseguía que la lámpara consumiese menos y con el resto tenía para guisar sus pequeños condumios. Así como dice Santo Tomás que el no encontrar dificultad para la práctica de la caridad supone una caridad más perfecta287, yo también creo que la incapacidad de aquel amigo mío para tener remordimientos era síntoma de que había anticipado la impecabilidad de la vida gloriosa. Lo que hacía, simplemente, no era más que hacer causa común con la Virgen. Cuando murió, pienso que, por especial permisión divina, quien lo juzgó fue Nuestra Señora de la Jara.

Muchas maneras de atender a la Virgen. Desde velar por sus ermitas hasta dar cabida a un buen pensamiento o comulgar, porque El y Ella son inseparables: recibir a Cristo es recibir al Hijo de María Santísima.

O dar posada al pobre, figura de Cristo, Cristo vivo y accesible. A fuerza de pensar en la sublimidad de Cristo nos resulta más trabajoso indentificarlo con cualquiera de nuestros hermanos despojados y miserables, en los cuales ha estampado El su imagen más pura y cierta. «De cualquier manera —asegura Tertuliano— que sea su cuerpo, de cualquier manera que se lo represente o imagine: por más común, sin brillo, sin dignidad, siempre será mi Cristo»288. Ese Cristo sin decoro, despreciado, es el Cristo que nos queda después que el Cristo esplendoroso subió a los cielos, y ése es el Cristo que debemos amar, vestir y alimentar, un modo de los más hermosos y verdaderos de cumplir con María nuestros deberes filiales.

Compadecer con Cristo, decíamos en un capitulo anterior. Pero he aquí que este compadecer con El puede revestir la forma de compadecerse de El. El prójimo desamparado e indefenso no es sino la prolongación de aquel Jesús que se redujo a la más terrible impotencia y abandono. Su profunda tristeza, su falta de éxito, que primero espanta y después enamora lo que más. En el maravilloso sueño de Newman, el Ángel le dice al Alma que, cuando llegue al trono y vea a Dios, sentirá algo inaudito: «Sentirás como compasión de El —si esto fuera posible— porque persona tan dulce pudiera alguna vez haberse colocado en situación de tanta desventaja como para que lo tratase con vileza un ser tan vil como tú eres»289.

Mientras haya pobres, mientras exista el mundo, es posible compadecerse de Cristo. Cristo y su Madre se han humillado hasta dejarse cuidar por nosotros, hasta necesitar de nuestra solicitud. En la vida mortal, durante la época de Nazareth, cuando aún quedaba muy lejos la cruz y su ignominia, ya Jesús se iba anonadando más y más; cada caricia y palabra de consuelo de María —que El «necesitaba»— no eran tan sólo un signo de amor maternal inequívoco, sino además, sobre todo, una fase más profunda en su abatimiento. Hoy, lo mismo que entonces, es posible consolar a Jesucristo. Es también posible acoger a Nuestra Señora y dispensarle todo género de cuidados.

Con las manos y con el corazón. Marta y María en una sola pieza: San Juan. Porque el primero que tiene que ofrecer hospitalidad es el espíritu. No basta la beneficencia material cuando no se abren las puertas de adentro para albergar y amparar con el más sincero cariño. In sua (Io. 19,27). Dícese de San Juan que recibió a María in sua, en su casa. Pero esto significa algo más que el mero asilo externo. Tiene el sentido rico y amplio del chez lui: en su casa, en su compañía, dentro de sí mismo, en su propia alma, en el cobijo más secreto de los pensamientos y sentimientos.

Noli timere accipere Mariam (Mt. 1,20). No temas, no dudes en recibirla. Ella trae el fruto, los frutos del Espíritu Santo.

Pero que no se nos despinte el cuadro alrededor del cual giran todas estas reflexiones. Estamos en la punta del monte Calvario, junto a la cruz, de la cual pende El, ya en trance de acabar sus días. Con San Juan y Nuestra Señora. Vuelan, estallan palabras de infinita suavidad, de amargura sin límites. Hay que permanecer en pie. Seguiremos así, los pocos minutos de vida que te quedan, Señor. Señor, óyenos.

Te bendecimos con toda el alma. Estás ya casi sin aliento, dentro de muy poco vas a morir. ¿Tienes miedo? Nosotros te bendecimos. Nos has dado a tu Madre, y ahora estamos contentos. Tú, en cambio, atraviesas la peor congoja. La vida es así.

Te bendecimos, ¡oh Belleza sin lunar!, porque ya no tienes figura ni proporción.

Te bendecimos, ¡oh Dios inmenso!, porque dos palos cruzados bastan para sujetarte.

Te bendecimos, ¡oh Verbo de Dios!, porque al fin has quedado mudo.

Te bendecimos, ¡oh Vida de la vida!, porque han huido las aves muy lejos del árbol en que has hecho tu nido.

Te bendecimos, ¡oh Luz de Luz!, porque unas nubes amoratadas, de la parte de Hesebrón, vienen a apagar tu vida.

Te bendecimos, ¡oh Amor de todo amor!, porque la ternura entera del mundo cabe en el corazón de un niño egoísta.

Te bendecimos, ¡oh Felicidad absoluta!, porque tienes los labios mojados de hiel.

Te bendecimos, ¡oh Soberano universal!, porque ya no te queda, de toda la extensión del Reino, sino la parcela insalubre y mínima llamada Pobreza.

Te bendecimos, ¡oh esencial complacencia del Padre!, porque has sido de El abandonado.

Te bendecimos, ¡oh predicador contumaz de la alegría!, porque toda alegría ha sido disuelta en la augusta tristeza de tu rostro, deformado y sucio.

Te bendecimos, ¡oh ejemplar Santidad!, porque no ha habido pecado que no tuviera, en tu carne ánima, su castigo correspondiente.

Te bendecimos, ¡oh Poder insondable!, porque no puedes siquiera ahuyentar la niebla de mosquitos que acude a tu cabeza sangrante.

Te bendecimos con todas nuestras fuerzas, ¡oh Sabiduría sin igual!, porque has padecido el inefable engaño de creernos inocentes cuando te hemos crucificado.

Descansa, ¡oh Señor Jesús: Todo ha sido consumado en la justa medida. Has hecho tu obra con perfección. Descansa tranquilo, Señor, en el silencio de tu sepulcro nuevo. Nosotros te bendecimos. No te preocupes: el sol y las demás estrellas harán hoy también su ruta de todos los días.

Descansa en paz. No te preocupes: ya nos cuidaremos nosotros de tu Madre.

CAPÍTULO XXII

CUANDO ES DE NOCHE

HAY una primera soledad que consiste en el desasimiento de todo lo terreno, cosas y hombres. Nietzsche clasificaba a los hombres según la cantidad de soledad que podían tolerar. Esta frase puede ser legítimamente bautizada y adquirir un sentido cristiano. Desasirse, vivir solo, es adoptar el estilo del solus cum Solo, que constituye, según su desarrollo, punto de partida y de llegada, método de perfeccionamiento o perfección última.

El P. Vieira comentaba así la huida de Jesús al monte para estar solo: «No huye una sola vez quien huye de corazón. Ya el evangelista San Juan había dicho que el Señor y salvador de los hombres huyó de los mismos hombres una vez, y ahora nos dice que huyó otra: fugit iterum». Había huido antes para que el rey Herodes no lo matase, para que no lo destronase y le arrebatase el reino. Huye después para que los hombres no lleguen a coronarlo Rey, para que no destruyan su Reino, íntimo y universal. Huye de los unos y de los otros, porque unos y otros ponen en peligro la verdad de su realeza. «Los amigos y los enemigos, todos persiguen a su manera; y quien conoce que el amor de unos y el odio de otros todo es persecución, huye de todos. No sólo huyó el Señor hoy de las turbas que lo seguían, sino de los mismos discípulos que lo acompañaban, y por eso huyó solo». Así comentaba el P. Vieira, en un sermón predicado en Lisboa, en la capilla real, año de 1655, cuando se afanaba disponiendo su segunda huida de la corte hacia las misiones del Marañón290.

Después, dentro del mismo sermón, aduce la anécdota de San Antonio Abad, cuando declinó la invitación de Constantino el Grande, que a todo trance quería traerlo a Roma. San Antonio se excusó ante el emperador con vagos razonamientos de cortesía. En definitiva, el motivo decisivo de su renuncia fue el que confesó en la intimidad: «Si voy a la corte, seré Antonio; si no voy, seré el Abad Antonio». Y Vieira se apresura a objetarle: «Pero, aunque no seáis Antonio Abad, seréis Antonio Obispo, Antonio Arzobispo, Antonio Presidente, Antonio Consejero de Estado...» Mal camino para seducir. Vieira intenta otro acceso: «Y si acaso como político no os mueven estas ambiciones acá del mundo, a lo menos como santo debéis echar mano de una ocasión del servicio y gloria de Dios tan grande y oportuna como el emperador y el tiempo os la ofrecen». Desde un alto puesto, el radio de influencia es mayor, las posibilidades apostólicas mucho más dilatadas.

Es inútil. Vieira cede. Vieira llega sagazmente al punto de su propósito. El Abad Antonio tenía una irrenunciable vocación de desierto; allí estaban su puesto y su labor.

He aquí la clave: la vocación de desierto o la vocación de sociedad. La voluntad de Dios en particular sobre cada hombre.

Rehusar la llamada del yermo es cobardía, negarse a una empresa difícil y esforzada. Inventar una falsa vocación de vida solitaria, abandonando el puesto de trabajo en la ciudad de los hombres, significa igualmente cobardía, porque es una deserción.

Buscar por propia iniciativa, por iniciativa de un ánimo cansado de convivir y deseoso de tranquilidad egoísta, buscar así la soledad es privarse ya de encontrarla. Soledad no es aislamiento precisamente, puesto que cabe auténtica y saludable soledad en pleno tráfago mundano, lo mismo que es posible y frecuente un aislamiento material impregnado de despecho, de miedo a la vida, de nostalgias inconfesables. Merton tiene unas palabras agudas: «Algunos hombres se hicieron ermitaños quizá creyendo que la santidad supone una huida de los demás. Pero la única justificación de una vida de soledad deliberada es la convicción de que ésta te ayudará a amar no sólo a Dios, sino también a los demás hombres. De otro modo, si vas al desierto solamente por apartarte de una multitud de gente que odias, no encontrarás allí paz ni tampoco soledad: únicamente te aislarás con una tribu de demonios»291.

La soledad puede ser vocación y puede ser tentación, llamamiento de Dios o del diablo. «O beata solitudo, o sola beatitudo». La feliz soledad es la sola, la única felicidad. Esta sola beatitudo obedece de verdad a una vocación divina cuando se busca en ella la solitudo no beata, no feliz con gustos sensibles, sino una soledad para la plegaria y la penitencia, poblada de recuerdos que exigen expiación, poblada también de alusiones a la comunidad de los hombres, cuya salvación puede depender de la pureza sobrenatural de esa soledad en que se anhela vivir. La beata solitudo, por el contrario, es tentación, es pensamiento rechazable, cuando se persigue ante todo la sola beatitudo, la comodidad del propio corazón, el cultivo de una estética viciada o la ruptura con los hermanos, con los pecadores.

Por eso el desasimiento bueno de los hombres y las cosas es el que fundamentalmente entraña un total desasimiento de sí mismo, el único desasimiento que merece este nombre y permite la versión cristiana del criterio de Nietzsche.

Pero hemos dicho al comienzo que todo esto era una «primera soledad». Porque existe una soledad posterior, en la cual el solus cum Solo se reduce increíblemente: se tacha el cum Solo y queda el solus a secas, el hombre en el vacío, la retirada de Dios, la presencia de Dios que actúa según títulos exclusivamente percibidos por el entendimiento o la fe descarnada.

Cuando Dios se marcha. Cuando la soledad se llama desolación. Cuando Job se queja: «Y ahora me has quitado lo último, lo único que era mío: Tú mismo»292.

La marca insuperable de este trance es expresada en unas palabras del mismo Jesús: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (Mc. 15,34).

Hemos visto que El huyó varias veces de los hombres. Porque lo que éstos pretendían realizar —matarle o coronarle Rey— se oponía a sus planes. Huyó también de sus discípulos. Necesitaba estar solo. ¿Por qué? ¿Para qué? He aquí una vez más en la cual estas palabras de abajo, creadas para significar cosas nuestras, humanas, no sirven en su aplicación a lo divino y es preciso, por tanto, distinguirlas con comillas, como con un cartel avisador de los que se colocan al comienzo de los trayectos difíciles: Precaución. Cristo «necesitaba» estar solo, de vez en cuando, para dirigirse a su Padre. El, que gozaba de permanente visión beatífica, de soberana libertad interior no embarazada jamás por el contorno exterior.

Decir que se retiraba al desierto llevado de una intención pedagógica, de esa ejemplaridad que a menudo se invoca sobre cualquier acto de Cristo, me parece siempre empequeñecer las cosas, degradar o al menos desvirtuar el misterio. Toda acción suya, todo ademán, es inevitablemente ejemplar. Es «además» ejemplar. La raíz de los motivos está sumergida, si no es objeto de peculiar revelación, en tierra insondable. Para recomendarnos la utilidad o necesidad de la oración perfectamente privada, sin turbación ninguna externa, bastaban sus palabras: hay que rezar clauso ostio (Mt. 6,6), con la puerta cerrada, apartados de todo.

Jesús se retira, se aleja, «necesita» estar solo. ¿«Necesitaba» acentuar o hacer más explícita su comunicación con el Padre para compensar su soledad radical en este mundo? ¿«Necesitaba» estar solo para no estar tan solo? Se había anonadado hasta el punto de hacerse sensible a las penas más específicamente humanas. Y estaba humanamente solo. La conducta de los apóstoles demuestra que no existía gran afinidad entre su modo de pensar y el de su Maestro. El Maestro... ¿Hubo alguien que lo amara personalmente a El, a Jesús el hijo de María, el que había sido carpintero? ¿Hubo algún amor hacia El que no fuese amor de discípulo a Maestro, amor de indigente a su Salvador? ¿Hubo alguien amigo suyo? Guardini contesta tajante: «Jesús estuvo íntimamente solo durante toda su vida»293. Y más adelante: «Jesús no tuvo en realidad ningún amigo»294.

Nadie comprende al Padre si no es el Hijo. Nadie tampoco comprendía al Hijo, excepto el Padre (Mt. 11,27). Su alejamiento de los que le seguían —le amaban, sin duda, pero qué equivocadamente—, ¿fue en El un acto de valor como el que induce a un hombre a renunciar a su mundo, o fue un acto de «debilidad», como el suplicar más tarde que retirasen de sus labios el cáliz de la pasión?

Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado? Ahora tocamos lo incomprensible, lo que sería blasfemo si no fuese verdad. Lo que ningún hombre hubiera podido nunca imaginarse, aunque fuera un pecador terriblemente inteligente, aunque fuera un santo muy iniciado en la intimidad del Señor.

¿Cómo puede Dios abandonar a Dios?

Hay una unión natural entre el Padre y el Hijo que es imposible deshacer. La persona del Padre y la del Hijo viven, más que en convivencia indestructible, en una mutua inmanencia, en «circuminsesión» o «circumincesión», extática y dinámicamente, con una sola esencia, por consiguiente con una única y plena vida. Si Cristo se queja de abandono lo hace no en cuanto Hijo, sino en cuanto encarnado: no «Padre mío», sino «Dios mío». La unión de personas no se puede soltar.

Ni tampoco la unión de la divinidad y la humanidad en la persona del Hijo. Dios es el que está sufriendo en la cruz, y en la calidad divina de esos sufrimientos estriba la eficacia de la redención. Ambas naturalezas permanecen inquebrantablemente juntas.

Juntas también la voluntad del Padre y la voluntad del Hijo, la gracia de Dios y el comportamiento de Jesús. Este nada más cumple la voluntad del Padre, y en este cumplimiento, en este sufrir de alguien que es justo, radica igualmente la eficacia de la redención. No puede, por tanto, haber ruptura o desacuerdo entre ambas voluntades.

No puede haberla asimismo entre el alma de Jesús y la gloria suya. La visión facial de Dios, médula de toda gloria, no podía sustraerse al alma de Cristo, puesto que es esencialmente perdurable e ininterrumpida. La cima, la cima de la montaña siempre, indefectiblemente, bañada de sol quieto y clarísimo, aunque las laderas estén envueltas en la borrasca.

¿Hasta dónde llegaba esta borrasca? Hasta la raya máxima, hasta el supremo dolor, hasta la queja: Señor, ¿por qué me has desamparado? He aquí en qué consiste este abandono: en el rompimiento de la unión de protección, en quedarse solo. En no poder hablar como antes: El que me envió está conmigo; no me ha dejado solo (Io. 8,29). No poder decir esto. No poder huir de los hombres —tan miserables, tan imbéciles, tan incapaces de diálogo— para refugiarse en el trato directo y exclusivo con su Padre. No poder hacer esto. El vacío por fuera, y por dentro todo hueco, la ausencia de las entrañas. ¿Dios? Una voluntad inflexible; algo que era y, sin duda, será. Pero este presente, este minuto, esta eternidad...

Todo es atroz, todo es incomprensible. Que renuncie a su poder y tenga que suplicar agua, bien. Que renuncie a su sabiduría y no encuentre respuesta oportuna ante los tribunales, bien. Pero ¿renunciar también a la santidad? Porque Dios no desampara a los justos... ¿Y la elemental dignidad que debe adornar a toda persona divina?

Hoy lo explicamos todo, tenemos solución para todo. Y esto, si no andamos con cuidado, puede falsear nuestra perspectiva de los acontecimientos reales de la vida y muerte de Jesús, tal como de hecho sucedieron. Por ejemplo, si trasladamos nuestras humanas certidumbres a la inteligencia de Cristo. O si atribuimos las distinciones nítidas, que la teología nos ofrece, al alma de Nuestra Señora.

Para Ella el espectáculo tuvo un volumen de dolor que no podemos concebir ni podríamos soportar. Poco antes ha oído estas palabras: Mujer, he ahí a tu hijo. Su hijo es ya Juan. Su Hijo según la carne tiene que vivir la hora, que ha llegado, en perfecta soledad, sin el soporte cordial de saberse hijo de aquella mujer que está a su lado, asistiéndole con toda la energía de un corazón al fin y al cabo humano. Renuncia a ese calor, a esa cercanía. Está solo, tremendamente solo. Literalmente solo. La Virgen percibe este hondísimo matiz y comprende hasta el fondo su propia, correlativa soledad. Ella, por consiguiente, está también sola.

Tal vez el más bello capítulo de la biografía de la Virgen que escribió Willam es el titulado «Abandono de María durante el abandono de Jesús». Sin duda este pensamiento de la soledad radical de María, que ahora alcanza su más terrible expresión, baña de una secreta tristeza hermosísima toda la vida y todo el libro, como nota profunda, distintiva y emocionante. Dice Willam: «Pero la Virgen tenía también conciencia de otro fenómeno en cada momento: ¡Jesús no vive conmigo como yo con él! ¡Vive según la voluntad del Padre! María tenía que replegarse, por consiguiente, a la voluntad del Padre, y permanecer al pie de la cruz en la voluntad del Padre. Tan cerca como estaba de su Hijo, y, sin embargo, se hallaba separada de él. Ya no lo podía alcanzar sino por encima de la voluntad del Padre celestial, por decido así, pero no de corazón a corazón y de dolor a dolor»

Este es el punto culminante de la compasión de Nuestra Señora, su participación máxima en la Pasión, en lo que ésta tiene de más amargo, de más penal, de más específico: el alejamiento de Dios, en respuesta a aquella concentración de pecado que Cristo había aceptado sobre sí mismo. He aquí la trágica, verdadera consolación que Ella ejercitaba sobre su Hijo. Los dos solos. No una soledad compartida, sino dos soledades que se nutren mutuamente. La soledad de después, cuando ya hayan enterrado el cuerpo sagrado, será mucho menor, mucho menos amarga.

María está sufriendo los embates más duros, por ser los más difíciles de prever. Hasta ahora había presenciado todos los tormentos físicos y sentía en sus propios miembros el desgarrón de los tejidos, el abandono de la sangre. Había escuchado todas las afrentas, todas las burlas, que sobre el corazón iban formando como una torre altísima. Pero todo aquello era soportable desde el momento en que era relativamente explicable: todo aquello procedía de los hombres y del demonio. Ahora, en cambio, es Dios el que golpea, el Padre, que una vez aseguró tener en su Hijo muy amado todas sus complacencias (Mt. 3,17). Rebasa la capacidad de imaginación. Creíamos que había un cierto género de sufrimiento que el alma de Jesús, beata e infinitamente santa, no podía asumir. Sin embargo, lo asume. Esto es lo que nos desborda, no ya cuantitativa, sino hasta cualitativamente.

Esto es lo que a la Virgen somete al trance peor. Dios ha abandonado a su Hijo. Esto es del todo cierto, puesto que lo ha dicho El mismo, lo ha oído Ella claramente, sobre todo lo ha sentido en los huesos. Ya la sangre no importa apenas nada. Como si toda aquella roja visión se transformase, de repente, en negra. Lo negro, el color más justo. Negra, volando, anegando el paisaje, el recuerdo y la esperanza, hay una gran tentación en el aire: luego ¿todo ha sido inútil?

Vencer esa tentación, permanecer fiel a ese inacabable momento era mucho más difícil que la suma de todos los actos cristianos heroicos a lo largo de los siglos. Todo martirio está empapado de sensación de grandeza, al menos de la evocación del martirio de Jesús, al cual siguió la alegría. Cualquier decisión para soportar el martirio o marchar a su encuentro está inevitablemente respaldada por el prestigio de la Iglesia. ¿Qué era allí, en cambio, la Iglesia? ¿Qué precedentes había? ¿Cómo se explica que Dios abandone a Dios? Pero es que este hombre agonizante ¿de veras es Dios? ¡Qué plácida aquella otra vida, Señor, cuando en el templo Ella bordaba los velos, y después con José, varón casto, qué dulce la virginidad para ser consumida en una plegaria personal, todos los días, al Dios de Israel, al Dios de Abrahán, de Isaac y Jacob!... La tentación ronda. Es la hora de sexta —desde la hora de sexta hasta la hora de nona, la obscuridad cubrió toda la tierra (Lc, 23,44)—, la que había sido anunciada como la hora del poder de las tinieblas.

María aguantó. Stabat. De pie, quieta. La soledad.

Tengo a mano una página del Journal de Julien Greene. Dice así: «He pasado el día en un gran monasterio de los alrededores de París... En la biblioteca leí durante media hora. Habían de venir a buscarme a las cinco, pero a las seis estaba aún solo en aquella gran sala, adonde se deslizaba la noche. Fuera, no obstante, el cielo seguía claro, azul pálido. Unos obreros martilleaban por allí cerca. Inmensa tristeza del campo en aquella hora. Tenía frío. Me pregunté si sería capaz de tiritar en un monasterio, durante veinte años, por amor de Dios. De repente caí en una especie de desesperación. Pensé: «Si la vida religiosa no es verdadera, nada de este mundo es verdadero, y entonces se acabó, ya no me queda nada». Me mantuve inmóvil, horrorizado por la gran marea negra que subía hacia mí. Fui cercado por la incredulidad y tuve miedo. No me movía, pero todo lo que me sentía capaz de hacer era precisamente no moverme y continuar de aquel modo. Me pareció que la muerte misma no hubiera sido más triste ni más negra que aquel momento excepcional y, según creo, único en mi vida. Me invadió un violento asco de la religión, de mí mismo, de todo. Esto duró una media hora, pero sólo bastante tiempo después comprendí de qué se trataba y qué presencia había sentido entre aquellos muros»295.

No se pretende establecer ninguna paridad. La angustia de Nuestra Señora superaba la angustia de Greene en la medida desmedida en que la capacidad y limpieza del alma de María superan la limpieza y capacidad de cualquier otra alma creada. Se trata únicamente de utilizar esa página, lo mismo que un cuadro o una melodía gregoriana, para invitar al lector a una profundización personal en el pensamiento de la angustia. Por si a alguien le sirve de algo, por eso la he copiado. Se trata además de señalar la actitud de sosiego, la titánica defensa de la quietud interior, como un elemento substancial del stabat, de la permanencia en pie.

Aguantar, aceptar. (Señor, qué profundidad y pureza hay en lo pasivo.) No rebelarse. No rebelarse contra el Padre porque haya abandonado a su Hijo, al hijo de Ella. María venció aguantando, estándose quieta, repitiendo el ecce ancilla. Su conciencia de madre cedió ante la conciencia de esclava. Un supremo acto de fe fraguado en el anonadamiento, en el reposo íntimo, en la negación de todo deseo personal. Aceptar el misterio.

Fundamentalmente, más aún que la cruz, tal vez la soledad sea también el misterio de la soledad.

El abandono de Dios es en ocasiones consecuencia y efecto del pecado. Otras veces es delicadísima muestra de complacencia divina, cuando su ausencia es un modo más eficaz de presencia, cuando el dolor de la búsqueda puede llegar a ser la mejor oración.

El pecado provoca un específico alejamiento de Dios: la pérdida de la gracia. Sin embargo, a pesar de esta retirada, a pesar de esa impotencia de Dios para ocupar su puesto en un corazón pecador, hay como un tenaz asedio por su parte, una obstinación singular en el deseo de entrar allí. Por el contrario, cuando alguien mira anhelante hacia Dios, es frecuente que éste retire su rostro. Pero cuando algún alma huye de El, ha de escuchar detrás los pasos divinos, que van siguiéndole, persiguiéndole —«estando Tú muy cerca de la espalda de tus siervos fugitivos»296—, con una constancia extraña, con una especie de predilección absurda. «Yo me hacía cada vez más miserable —confiesa San Agustín— y Tú te acercabas cada vez más a mí»297.

Seguir al pecador, acosarlo, estar cada vez más cerca de él, darle pruebas más enérgicas y más suaves de afecto, de interés por su alma, mendigar su alma. Arrebatársela, a lo mejor. No conocemos la línea precisa hasta donde llega, en cada caso concreto, el respeto de Dios por la libertad humana. León Bloy cuenta de modo espléndido cómo ocurrió su conversión, su encuentro con la Madre de Dios: «Esta Soberana en lágrimas ha golpeado sin descanso la puerta de mi corazón; por fin, cansada de esperar y juzgando, sin duda, que no podía esperarse que yo abriera la puerta, la ha tirado abajo y ha entrado por fin en mi interior con los nueve mil ángeles de su guardia»298.

Derribar la puerta, una feliz manera de explicar. Hoy más que nunca, puesto que hoy, atendidos los modos mentales más ordinarios, no es corriente el itinerario lento —premisas, conclusiones, racional—, y objetivo, que va desde el error o desde las verdades hasta la Verdad. Actualmente el pensador, tan poco racionalista, renuncia a todo camino: se cierra en una celda solo, en su cubil, y tira la llave por debajo de la puerta. Ya la puerta no se puede abrir, tiene que ser derribada. Y este hombre se convierte viajando en un tren, aquél contemplando unos frescos de Cimabue, el otro cuando penetra en una capilla y oye una música de mucha paz...

Los conversos. Los que han vivido un tiempo lejos de Dios y luego han topado con El, como si fuese un muro, o el alba, o un amigo infinitamente paciente.

Los conversos. Los hijos pródigos, decimos. Nosotros, los hijos primogénitos. Nosotros, pródigos cada día hacia los linderos del pecado ridículo y muy triste; nosotros, con una virtud de primogénito, ruin, degradada. Yo no sé qué estrechas relaciones hay entre las palabras del hijo mayor y aquellas que pronunciaron, ante el señor de la heredad, los trabajadores de la hora primera. El juicio del primogénito, que ha estado toda la vida junto a su padre, junto a la única vena de gozo verdadero, está curiosamente transido de amargura y resentimiento. Y este género de amargura es el precipitado de dos pasiones que actúan conjuntamente: soberbia —yo siembre he cumplido tus mandatos (Lc. 15,29)— y envidia —para él la ternera y a mi ni siquiera un cabrito (ibid.)—. La soberbia corrompe cualquier obra buena. La envidia..., envidia ¿de qué? Envidia de la fiesta que se organiza, del crédito que la Iglesia concede a los conversos y del excepcional afecto con que son honrados; envidia del regocijo que por ellos experimentan los ángeles, superior al que sienten por la perseverancia de noventa y nueve justos (Lc. 15,7); envidia también, turbia, fácilmente perceptible, de seguro no imputable desde un punto de vista moral; envidia de la vida de pecado, fascinante desde lejos, que en un tiempo llevó el hijo menor.

Toda esta miseria hay que ponerla en un montón, prenderle fuego y marchar al banquete. Avergonzándonos de nuestra falta de alegría. Reconociendo que estamos muy lejos de la manera de pensar del Padre, que tanta alegría siente. Reconociendo que, por nuestra culpa, no hemos vivido bien en la casa paterna, puesto que durante todos los años de nuestra permanencia en ella nos ha faltado la alegría. En esta vergüenza y reconocimiento se oculta la raíz de la alegría que nos espera, clara, ancha, más clara, más ancha y profunda, por la participación de los nuevos hermanos en la misma mesa.

Pero hay, acaso, en esa envidia del cristiano medio, que siempre lo ha sido, frente al converso y su aventura, un aspecto menos basto, menos pecaminoso, acaso noble alguna vez.

Suelen abrigar ciertos espíritus los más pintorescos sueños de servicio a Nuestro Señor. Piensan en persecuciones, en martirios, en páginas esplendorosas. Y se desazonan luego ante la realidad monótona de su vida, la tarea administrativa de su profesión, o, para el sacerdote, la normalidad y hasta comodidad de sus quehaceres, las campanas de la mañana y el catecismo de la tarde, la hora y media de confesonario de los sábados, y más tarde cenar con esa hermana mayor que se llama Esther y que tendrá, a lo largo de la cena, inevitables alusiones a los parientes y a los rumores del pueblo y a los pañuelos, que hay que ir reemplazando. Las páginas descoloridas. Y brota y crece un disgusto, a metro y medio de la decepción, sumamente peligroso.

Sin embargo, aún es más grave esto otro, porque invade zonas del alma mucho más íntimas. Se leen los libros de los conversos, los reportajes de sus maravillosos caminos, o se pone uno en contacto con almas profundas y exquisitas que viven personalmente los misterios cristianos. Después se vuelve la mirada hacia la propia alma, y da pena tanta vulgaridad.

Esta pena es la que urge, en cada caso concreto, analizar cuidadosamente. Puede ser, desde luego, una pena baladí de hombre superficial, de aquel que presta exclusiva atención a la peripecia exterior o cree que lo narrado es lo único vivido, todo grandioso y emocionante, sin percatarse de que en toda vida hay mucho relleno, mucho tejido conjuntivo, que es menester eliminar cuando se escribe. Otras veces la pena es una reacción saludable, sincera contrición en el fondo, al percibir mejor, junto a la tensión de otras vidas, la flojedad de la propia.

Pero en ciertos casos la pena es otra, una pena de idéntico signo al disgusto a que antes aludíamos, del sacerdote que se ve obligado a vivir en un ambiente gris, poco propicio a las anécdotas brillantes. Es una pena que paraliza, equívoca, objetivamente mala. Se encuentra uno sumido en la masa informe, número 79.620 de los cristianos que deambulan por la calle. Se percibe, con íntima molestia, la vida interior ligada irremediablemente a las prácticas desteñidas de cada jornada, a una meditación trabajosa y pobre, al manejo de unas obras literarias de muy escaso nervio personal, a la interpretación fácil y doméstica de la Virgen Santísima. Y al encontrarnos con una biografía egregia y apreciar la diferencia de caminos, nace un difuso descontento muy difícil de filiar. Porque se quisieran también para uno los métodos ardientes e inéditos de un alma prócer. He aquí, en lo más hondo del ser, un malestar funesto que puede esterilizarlo todo. Que puede incluso degenerar en rebeldía, al no aceptar los dones y designios del Señor. Se impone inmediatamente un acto súbito, vigoroso, de humildad: hay que aceptar la propia vida, hay que mejorar la propia vida en la línea que Dios ha querido. A través de los días iguales, por las sendas cuotidianas de los cristianos anónimos, sin esforzarnos en una santificación excesivamente original o pautada sobre la experiencia de otras almas más profundas que la nuestra, sin que nos duela ser excluidos de las gracias excepcionales divinas, contentándonos con una ordinaria, elemental capacidad de energía y de ternura, contentándonos con el único talento que nos ha sido confiado. Haciéndolo fructificar.

No vale engañarse. Ni creyendo que cualquier itinerario de conversos nos es aplicable ni tampoco pensando que debemos renunciar a toda aventura espiritual. Al contrario, cada alma ha de profundizar en sí misma ilimitadamente, con una legítima, estricta originalidad, ya que cada ser humano es distinto, puesto que ha sido creado para que el Hijo ame, a través de él, a su Padre de una manera diferente.

Nos seduce lo que hubiese sido para nuestra alma el encuentro con Cristo después de andar nosotros el camino, en plena madurez de facultades. Nos distraemos pensando en ello y malbaratamos la vida, las mil posibilidades de adentrarnos, más y más, en la intimidad cristiana. Sin comprender que siempre, hasta el último momento, es posible buscar afanosamente a Jesucristo. El salmista confiesa en un mismo verso: He buscado tu rostro; tu rostro, Señor, buscaré (Ps. 26,8). Y lo seguirá siempre buscando, no porque la búsqueda anterior haya sido inútil, sino porque ha sido, en todo momento, insuficiente. «Lo buscamos para encontrarlo, busquémoslo también después de haberlo encontrado. Está oculto para que, antes de encontrarlo, lo busquemos; y para que lo busquemos también una vez encontrado, es inmenso... En aquel que lo ha encontrado produce un ensanchamiento para que desee de nuevo llenarlo»299.

Siempre, hasta el final, hay que buscarle. La vida de este mundo es camino y, por tanto, búsqueda. La vita come ricerca. Característico del hombre viador es el buscar, la tendencia, la filosofía, la fe, la teología, que no es comprensión, sino intento de explicación de la fe. En última instancia, decía verdad aquel amigo de Van der Meer que, cuando éste se convirtió al catolicismo, le escribió una carta en la que aseguraba ser más hermoso y más en conformidad con lo trágico del hombre buscar la verdad que encontrarla. Aunque la verdad haya sido encontrada, puesto que conocemos quién es la Verdad, siempre hay, sin embargo, nuevos estratos de verdad inexplorados, tanto porque el dogma está en época de avance como por los mil horizontes desconocidos que el trato de Jesús reserva a cada espíritu.

Olvidamos además que Dios, del mismo modo que persigue piadosamente a los que huyen de El, gusta también de huir para poder ser perseguido, y provoca y se esconde, convida y cierra. Siempre llevado del amor, su único móvil posible.

Incluso os conviene que yo me vaya, repetía (Io. 16,7). Sí, es conveniente perder las evidencias carnales, el gusto de los sentidos, la sensación de amparo. Es conveniente el desamparo. Todo esto para curar nuestra presunción, para incrementar nuestros méritos y limpiar los afectos del alma. Pero entender esto supone un desarrollo espiritual, lo mismo que saber aprovechar el gran potencial ascético del fracaso. Hace falta mucha fe o experiencia de otras noches para saber que a medianoche comienza la aurora.

El P. Faber habla de verdaderas noches místicas cuando se refiere a las diversas soledades de Nuestra Señora300. Ninguna noche más negra que aquella que sobre el alma de la Madre se cernía en el momento en que el Hijo era abandonado del Padre. Las otras noches, las noches materiales del viernes y el sábado, se hicieron más llevaderas. Por fin, el domingo, a la hora en punto, amaneció. Y Ella se dio cuenta después de algo en lo cual hasta entonces no había reparado: la nueva primavera estaba ya ahí.

CAPÍTULO XXIII

SUPERACIÓN DE LA ALEGRÍA

SE entiende mejor la Pascua en este hemisferio nuestro. Las ramas florecidas decoran los altares y prestan su imagen literaria para una más cómoda inteligencia de la vida recobrada por Cristo o en Cristo.

Porque la Pascua es volver a la vida. Pero una vida distinta, una alegría superior. La misma, pero diferente. Eadem mutata resurgo: éste era el mote de los Bernouilli, inventores del cálculo infinitesimal. La espiral, su expresión gráfica. Una línea circular indómita, que rectifica suficientemente su tendencia cíclica orientándola siempre hacia nuevos horizontes, cada vez más dilatados o más íntimos. Una especie de síntesis de circunferencia y de recta, de tradición y progreso. Eadem mutata resurgo. Nueva, pero la misma; la misma y, sin embargo, nueva.

Hay como una ley natural, inscrita en el entendimiento del hombre, que induce a éste a distribuir todo conjunto en tres partes. Pero esta repartición, fundada en procesos reales indiscutibles, se lleva a cabo de dos modos diferentes. Uno es la clasificación de florecimiento, madurez y decadencia: primavera, verano y otoño; ácido, dulce y dulzarrón; empirismo, sabiduría y panteísmo; Florencia, Roma y Venecia. Otro modo es distinguir la tesis, la antítesis y la síntesis final.

Tal vez, si se refieren a fenómenos históricos y se consideran en sucesión indefinida, estas dos triparticiones coincidan, haciendo coincidir los términos pares de la primera con los impares de la segunda. Se trataría, por tanto, solamente de saber qué momento se tomaba como inicial. En el plano natural, parece más lógico empezar por un brote verde, por un florecimiento, por un camino ascendente. Dentro de lo sobrenatural, por el contrario, en la especie y normalmente también en el individuo, el primer estadio es una plenitud relativa, mientras que el segundo término es meta de marcha descendente, es caída, pecado o estímulo de pecado, reacción ante él.

Si a la tercera fase aplicamos el nombre de síntesis, es preciso advertir que ésta no tiene aquí el carácter de resultado intermedio, de compromiso entre dos contrarios, sino de transfiguración de la tesis por la experiencia de la antítesis.

Es decir, por la acción del pasado. Esto es fundamental. En ningún sentido se puede renunciar a él: está en el aire, o tal vez en la sangre.

Quien ha conocido a Cristo no puede ya ser acristiano, sino cristiano o anticristiano. Esto es verdad para la conducta personal y para el pensamiento colectivo. Pieper lo ha observado sagazmente en la filosofía actual. «La relación del existencialismo —por ejemplo, del de Sartre— a la teología cristiana es muy complicada, nada fácil de precisar. Por acristiano que se presente Sartre, un griego, un sofista, un nihilista del cuño de Gorgias no podría haberle leído. Yo opino: un hombre antiguo no comprendería a Sartre porque... ¡para entenderlo hay que ser cristiano! «No hay una esencia del hombre porque no hay un Dios que pueda idearla». ¿Cómo podría comprender bien un griego anterior a Cristo esta proposición de Sartre? A tal punto tiene esta filosofía algo que ver con el cristianismo». Así concluía Josef Pieper, en una maravillosa discusión mantenida con Max Beuse y Hans Kudszus, ante una emisora de Munich, en marzo de 1953.

No se puede borrar el pasado y enfrentarse con el presente como si fuese una pizarra en cualquier momento virgen. Aunque Ortega se haya proclamado acatólico, no lo ha sido, no ha podido serlo. Cuando Ramiro de Maeztu se convirtió, Ortega mandó suprimir de las posteriores ediciones de su libro Meditaciones del Quijote el nombre amigo de aquél, al cual estaba dedicado el libro. Si Maeztu, en vez de hacerse católico, se hubiera afiliado a un club deportivo o a una secta hindú con los que nada tenía que ver Ortega, la dedicatoria hubiese seguido estampándose. Ortega, al portarse así, no era acatólico, sino anticatólico. No se puede eliminar el pasado.

Cristo glorioso tampoco renuncia a su pasado. Llega a la alegría, vuelve a la alegría, pero en un estado distinto: con llagas, aunque convertidas en luz.

Misterios gozosos, dolorosos y gloriosos. Los gloriosos son también misterios gozosos, pero imbuidos de un gozo superior, consistente y definitivo. Igualmente, para María, la espera la Pascua no era idéntica a su espera de Navidad. La Virgen del Sábado Santo, expectante, representa un Adviento nuevo, con el alma más madura.

Las llagas luminosas. Tampoco nosotros queremos prescindir de ellas. Un cielo sin recuerdo de la tierra no es adecuado al corazón del hombre. Que esté allí presente todo, la memoria de las buenas obras para mayor satisfacción, el recuerdo de las maldades para que más y más campee y resplandezca la misericordia del Señor. Dice San Gregorio Magno que los bienaventurados se acordarán de sus pecados como nosotros, recuperada la salud, nos acordamos de los dolores pasados: «ya sin dolor»301. Toda la vida anterior concentrada en aquel gozo de la gloria, lo mismo que una manzana contiene en su madurez el sol y los rigores de todo su proceso. Nolumus expoliari, sed supervestiri (2 Cor. 5,4).

Tesis, antítesis, síntesis. La vida humana —es decir, la vida de la humanidad y la vida del hombre— recorre tres estadios. Primero, el paraíso o la inocencia, la alegría en suma; la «pérdida de la alegría» como versión psicológica de la teología del pecado original es un gran acierto. Después, la tristeza de la naturaleza caída y de la reparada en trance de recaída, la conciencia de esta posibilidad. Finalmente, la gloria interpretada como gozo: vuestra tristeza se convertirá en júbilo (Io. 16,20); pero júbilo indestructible: y nadie os podrá quitar aquel gozo (ibid. 22). El cielo, por tanto, como recuperación de alegría y como superación de la alegría y de la tristeza.

Ya se comprende que, tratando del espíritu del hombre, no se manejan números o materiales perfectamente diferenciados. Ya se entiende que cualquier proceso humano es esencialmente complejo. Pretender dilucidarlo con absoluta nitidez es intentar llegar a un punto dando pasos progresivamente más cortos o correr el riesgo de convertir al hombre en muñeco, en esquema, en lección quinta de un texto de psicología, o de derecho, o de moral. Cuando decimos antítesis, señalamos una fase media —en un sentido cronológico que habría que matizar indefinidamente— que puede ser un retroceso o un progreso con cambio de orientación, lo mismo que las barcas de vela que navegan en línea quebrada. Contamos con la presencia del pecado. Y ese término medio unas veces es pecado y otras, aunque tenga conexión con él y hasta reciba el nombre de pecado —San Pablo llamaba pecado a la concupiscencia (Rom. 7,17)—, no lo es. Únicamente, hablando de trayectorias humanas, nos atrevemos a decir que no pertenecen al orden de los crecimientos rectilíneos, sino que son desenvolvimiento, línea curva, estilo humano.

Así, entre pureza inicial, inconsciente, y pureza reflexiva, está el pecado, su experiencia o la experiencia de su acicate, el desdoblamiento interior de sujeto y objeto, la conciencia moral.

Hay también una infancia espontánea, que se abandona cuando uno llega a adulto, o mejor, cuando uno se cree ya adulto, y luego está la infancia recobrada, le renovada sensación de indigencia y necesidad de asilo o la percepción clara, desengañada, de que toda la vida mundana es infancia y de que toda persuasión de madurez es engaño. Primero se cree en los Reyes Magos; después, no se cree; finalmente, se vuelve a creer.

La síntesis la imaginábamos como retorno a una tesis superada por la experiencia de una antítesis. Espiral. La perfección del alma, que estriba en una recuperación de la vida de infancia, recibe también el nombre de simplicidad. Pero esta simplicidad final es una simplicidad mucho más plena que la que adorna el alma de un niño, puesto que ésta es meramente negativa. Simplicidad mucho más auténtica, puesto que durante la niñez biológica las complicaciones están latentes, embrionarias, pero ya amenazantes en el subsuelo. La infancia espiritual, en cambio, es una victoria sobre las complicaciones, que se deshacen, se disuelven, se integran en la armonía y unidad, en el convencimiento de la propia nada. Paralelo a este proceso de santidad está el de la cultura: no saber, saber, saber que no se sabe.

Existe igualmente un retorno y una superación en el tríptico de optimismo, pesimismo, humorismo. El humorismo, con su percepción de lo pequeño y defectuoso y de la fundamental igualdad que nivela todos los seres, con su indulgencia generosa y elegante, es el ápice de la cultura y encuentra en el cristianismo su clima más fecundo y legítimo.

Todo cuanto es saludable es cíclico, aunque la meta no sea, no pueda ni deba ser exactamente el punto de partida. Después de vivir en la casa nativa, al abrigo, en el tranquilo disfrute de la substancia paterna y los bienes troncales y la forma heredada de concebir a Dios, el hombre se emancipa, reniega o padece la tentación de renegar de la tradición en formas violentas o veladas. Por fin vuelve, valora de nuevo la importancia de los sedimentos, la salubridad de aquel aire y aguas, las plegarias usuales aprendidas, se reincorpora el paisaje en el alma, con todos sus árboles; la vida se reconcilia con su origen. Se encuentra la clave de todo en el amor al equilibrio. El niño se parece más al hombre mayor que al adolescente. Este es esencialmente desequilibrado, incluso desde un punto de vista físico. El niño, en cambio, y el adulto viven dentro de un equilibrio, gratuito y pasivo, como ocurre en la niñez, hecho de ignorancia e insuficiencia, o activo, tenso, como el de la edad madura bien vivida. Retorno a la tesis, pero transfigurada.

Retorno a las fuentes, a la tradición, a la comunidad. El hombre nace en el seno de una comunidad, empieza a vivir en convivencia. El crecimiento va desarrollando su libertad y, por tanto, su autonomía. Esta libertad le da opción para seguir o marcharse; le concede, por consiguiente, facultad de reintegrarse en la comunidad, que ya no será mero contacto físico o pura simbiosis, sino comunidad entendida y amada. Lo mismo las partículas del cuerpo, que son disgregadas en la descomposición del sepulcro, se aglutinan de nuevo, en una fusión superior, en el estado glorioso. Las llagas transformadas en luz. Así también, al principio está el conocimiento confuso y amenazado, que luego el análisis trocea, discierne, y por fin la síntesis reagrupa. También para muchos biólogos la unión sexual es un retorno perfeccionado a la unidad indiferenciada del primer hombre, que contenía en sí a Adán y a la raíz o costilla de Eva, y la apetencia del otro sexo es considerada como nostalgia de algo convivido inicialmente.

Estos tres estadios es dable observar en cualquier orden de experiencias humanas. Dios ha querido que también la vida espiritual atraviese así estas fases, y sea vaciada y enriquecida sucesivamente.

Se da con frecuencia en los orígenes una devoción sensible, el alma muy sumergida en los gustos y sensaciones. Luego sobreviene una característica aridez, el alma arrancada de toda consolación. Finalmente, la devoción perfecta reconquista la dulce colaboración de la sensibilidad, pero ya muy purgada y tamizada, sin servilismo alguno. Era preciso que Jesús se ausentase a fin de que el Paráclito descendiera al mundo, perder los gozos provisionales de la compañía del Maestro, quedarse vacíos y anhelantes, para que después viniera lo mejor, no el acercamiento de Dios y tocarlo, sino la inhabitación de Dios en el alma, no cerca, sino adentro, le fe y su premio mayor, la soledad y su recompensa más preciada.

El pensamiento también del que trata en materias de teología recorre parecidos trechos. Sobre todo, en lo que se refiere a Nuestra Señora. El P. Garrigou-Lagrange, en el prólogo a su libro La Madre del Salvador y nuestra vida interior, confiesa: «Al escribirlo hemos comprobado, en muchísimas de las más hermosas tesis, que con frecuencia el teólogo, en un primer período de su vida, se inclina a ellas por un sentimiento de piedad y de admiración; en la segunda etapa, al darse cuenta de ciertas dificultades y de las dudas de algunos autores, es menos categórico. En un tercer período, si tiene tiempo y oportunidad de profundizar en esas tesis, bajo su doble aspecto especulativo y positivo, vuelve a su primer punto de vista, no sólo por un sentimiento de piedad y admiración, sino con conocimiento de causa, al darse cuenta, por los testimonios de la tradición y por la profundidad de las razones teológicas generalmente aducidas, que las cosas divinas y particularmente las gracias de María son más ricas de lo que se piensa, y entonces el teólogo afirma, no sólo porque es bello y admitido generalmente, sino porque es verdadero»302.

Las definiciones dogmáticas suelen ser muchas veces el efecto de una creencia popular y una oposición herética. No es que ésta introduzca su parte alícuota en el contenido de la definición, sino que con su ayuda la creencia es purificada; mejor, precisada.

Es digno de atención cómo, en un principio, se acierta con el justo resultado por procedimientos no del todo legítimos y hasta con premisas falsas por completo. Es cierto que los extremos son afines y que las supremas elevaciones pueden revestir la apariencia de un rebajamiento: Soy como un asno ante ti (Ps. 72,23), dice el justo. Es cierto que la humillación se asemeja a la humildad y que los santos llegan a intuiciones y modos de conducta —de indiferencia, de aniquilamiento— muy parecidos a los logrados en estado de notable perversión. Lo cíclico. No, sería blasfemo. La espiral, esto sí.

¿Quién se suicida? ¿Quién propugna el suicidio? Ni el cristiano ni su antípoda. Aquél asegura que la vida debe tener un sentido, que lo tiene y que es menester respetarlo hasta el fin. Este, en cambio, confiesa que la vida no tiene ningún sentido, pero que tampoco tiene por qué tenerlo. Para ambos, el suicidio es absurdo, porque destruye el sentido de la vida o porque altera la tranquilidad negativa propia de la vida. El que canoniza el suicidio es el que está en medio y participa de los dos criterios el que dice, como el cristiano, que la vida debe tener un sentido y reconoce, sumándose a la voz opuesta, que de hecho no lo tiene, infiriendo, por tanto, que lo más noble y lógico es acabar con ella.

Del mismo modo, amarse uno a sí mismo puede obedecer a dos posturas opuestas: el egoísmo y la caridad. Primero, el amor es amor propio, mirarlo todo en función del propio provecho. Después el amor se convierte en disgusto, en odio de sí mismo. La tercera actitud vuelve al amor, pero un amor ennoblecido, cristianizado: hay que amarse porque uno es también miembro de Cristo. La palabra de Santo Tomás «el amor a uno mismo es la forma y raíz del amor a los demás»303, sólo se puede entender correctamente, librada de toda sobrestimación y menosprecio, al final de la evolución.

No sólo el propio amor, todo amor atraviesa tres fases. El amor humano más hondo, el amor de hombre y mujer, comienza por ser amor gozoso, con gozo efímero pasa después por una etapa dolorosa y desemboca, si se salva, en un nuevo gozo, enriquecido por la anterior experiencia del dolor. Un cuerpo recobrado, bello, entero, y ya impasible, porque sus llagas han sido transformadas en luz.

No es al comienzo, por supuesto, el alma sola. Pero tampoco es la carne únicamente. Ni en la más alta morada mística el hombre puede prescindir del cuerpo ni en los últimos grados de abyección es posible apagar del todo las esenciales voces del alma. En todo normal matrimonio, aun en la hora más avanzada, el afecto tiene un escondido fundamento carnal, lo mismo que en las mayores urgencias de la carne el alma coopera inevitablemente, siquiera bajo la forma de ejercicio de la curiositas. En toda actividad humana, cuánto más en el amor-humano, funcionan conjuntamente cuerpo y alma. No es, pues, el verdadero amor grande un amor que comienza en la carne y se eleva hasta el alma. Ni es tampoco la variación de un predominio cuantitativo, acentuando primero la participación de la carne y después la del alma. Es algo substancialmente cualitativo, una orientación, un signo.

El amor que nace rompe las cadenas de lo relativo y crea el mundo de lo absoluto. Lo absoluto es la persona amada, el resto es relativo; lo demás únicamente tiene valor como referencia a ella, en función de ella; hay una hora eje, las otras horas son simplemente horas de antes y después, esperanza o recuerdo. Lo absoluto, para el amante, es la persona amada.

Pero ocurre que esto no es cierto, aunque el amante lo crea. Ahí, en esa fase primera, en ese gozo que es nada más goce, lo absoluto para el que así ama sigue siendo él mismo, su yo, que ha crecido y se ha afirmado con la relación de un tú y en virtud de la profunda sensación de suficiencia que las satisfacciones camales provocan. Vendrá luego la decepción, tarde o temprano, siempre temprano, el límite negativo del amor. El amante creerá que se han agotado las virtualidades de la persona amada, cuando en realidad lo que se ha agotado es su propia capacidad. Juzgará que ha llegado ya al fondo de ella en el momento en que tropieza con su fondo, con su vacuidad y egoísmo. Esta decepción, que puede tener mil fuentes, puede igualmente tener muy varios resultados. Puede matar por completo el amor. Puede dejar unos residuos de afecto para ser, en adelante, nutridos de respeto, de intereses comunes o de agradecimiento. Puede también conducir al amor. Al otro amor. Al amor grande, purificado, al amor que consiste principalmente en dar, a la sólida felicidad del que la cifra en hacer feliz al otro, al amor soberano que es, ante todo, salir de uno mismo: amor trehit amantem extra se. El amor verdadero es el vencimiento del amor propio.

Nuevo tríptico: creer que los hombres son buenos, creer que son malos, saber que son buenos.

Todos estos ensayos, sin embargo, de introducir el proceso de tesis, antítesis y síntesis en las varias actividades humanas, no enseñan una marcha cronológicamente pura, sino muy a menudo un proceso compuesto de varios procesos. Propiamente no hay síntesis perfecta en este mundo. Al cabo de toda síntesis, amenaza una nueva antítesis. Cualquier síntesis es precaria, poco más que una tesis. Así mientras dure esta vida. Toda paz terrestre, suele repetir Thibon, es paz armada. Lo que no debemos olvidar es que es ilícito volver a la alegría primera —la cuaresma como paréntesis—, sino alcanzar una alegría superior, superar lo que comúnmente se denomina alegría. No se puede retornar a la falsa y efímera alegría de carnaval.

La alegría, Señor. Lo cierto es que tenemos vocación para la alegría. No para el sufrimiento. La cuaresma es un simple prólogo de la Pascua y los dolores de esta vida umbral del gozo celeste, inacabable y tranquilo. El cristiano es, ante todo, un testigo de la resurrección (Act. 1,22; 2,32; 4,33; 23,6; 1 Cor. 16,13). La vigilia o abstinencia es vigilia, víspera. Que se insista más en la fecundidad del sufrimiento es tan sólo puro método de salvación, entendimiento justo de esta existencia pobre y abatida, con más horas malas que buenas. Pero sabemos que detrás de todo, en el fondo de todo, lo que vale la pena es lo que no da pena, es la dicha y la alegría, es la felicidad más esencial e irrenunciable, hacia la cual se orienta nuestro ser entero, y en ella anclamos ya anticipadamente nuestro espíritu: «que nuestros corazones estén fijos allí donde los gozos son verdaderos»304. Estamos hechos para la felicidad como el pájaro ha sido ideado para el vuelo.

Es la Pascua. Es la hora más oportuna para reflexionar seriamente sobre nuestra alegría, sobre sus motivos, el grado de su pureza e intensidad, sus quiebras, su calidad moral de mérito o demérito, su carácter de tesis o de síntesis, sus derechos, en fin, a ser calificada de alegría verdadera.

He conseguido la colocación anhelada, un familiar mío ha salido con éxito de una operación, he ingresado en la escuela, tengo por delante una semana entera de campo, he recibido carta esta mañana. Tal vez simplemente es que me circula la sangre con regularidad. Tal vez, desgraciadamente, otras cosas que solemos llamar, con impropiedad evidente, alegría, sólo para entendernos de algún modo. Ahora sumo: ¿total?

¿Se me ha ocurrido alguna vez extraer alegría del pensamiento de que Dios me quiere, y habita en mi alma la Santísima Trinidad, y puedo cuidar de Jesús atendiendo a los hermanos, y una nueva misión acaba de ser fundada en Matto Grosso? ¿Me he decidido a fundamentar la alegría en esa tierra firme de las más hermosas certidumbres, en la recitación diaria del credo y el Señor mío Jesucristo?

Es la Pascua: Cristo ha resucitado y la Virgen está contenta. Un gran motivo, sin duda, de alegría.

CAPÍTULO XXIV

SENTIDO DESCENDENTE DE LA ASCENSION

RECUERDO que de estudiantes en Roma solíamos ir muchas tardes unos cuantos amigos al aeropuerto de Ciampino. Los días de excursión corta —medio día—, el colegio se dispersaba en pequeños grupos, camino de Frascati, de Ostia, de Tívoli, de Fregene. Yo prefería siempre, con extraña obstinación, marchar a Ciampino. Nada me interesaba, ni un baño en la playa ni una visita arqueológica, tanto como ver simplemente aterrizar y despegar aviones. Air France, ALI, SAS, Iberia, KLM, TWA, conocíamos a mucha distancia la marca y nacionalidad de cada aparato, de líneas rojas o azules, con morro plano, cuerpo de pez, cola simple o con aletas. Merendábamos allí mismo, al sol. El sol era también amigo, de nuestra cuerda, de la más directa competencia del ministerio del Aire. Hablábamos de Saint Exupéry. Un policía de aduanas se llamaba Gino, y nos conocía de siempre. Casi todas las veces, sin querer, se nos hacía tarde. Aquello era lo mejor, las luces alternas de las alas, rojo y verde, rojo y verde, y las señales luminosas de la pista, los reflectores —zas— dando vueltas —zas.

Reconozco que esta fascinación que sobre mí ejercen los aviones no será igual en todos los hombres. Compañeros tenía que, aunque estuviésemos paseando en la terraza del colegio y cruzasen los primeros aparatos de reacción, no levantaban la cabeza y seguían la conversación, como si nada. Pensé si serían santos de cuerpo entero los que de tal manera se habían despegado de los sentidos. Pero era que no todos somos iguales. Sin embargo, creo que, no ya el dominar el espacio, sino el subir, subir, es para todo hombre, según se considere, tentación, deber, anhelo esencial. Icaro es el hombre, tanto como puede serlo Fausto. Volar tal vez sea lo de menos, aunque se consigue algo valioso: ver el mundo pequeño a los pies, muy pequeño, y la seducción maravillosa del vértigo, el ligero matiz que impide que la felicidad sea del todo sosa e incolora. Pero subir, lo que se dice subir, es afán de todos los hombres y metáfora de todas las excelencias, que siempre son cosas altas, elevadas. La bajeza es lo que su nombre indica.

La misma vida espiritual apunta siempre hacia arriba. Subida del Monte Carmelo y las innumerables escalas: la «Escala de los enclaustrados», de Guiges II el Cartujo; la «Scala meditatoria», de Juan Wesel Gansfort, aquel gran amigo del Kempis. Y las gracias de levitación. Y el oportuno patrocinio de San Juan Climaco.

Subir. Hay tres características subidas en la existencia de Cristo que corresponden a la tesis, antítesis y síntesis, que decíamos en el capítulo anterior: Tabor, gozo efímero e inmaturo; Calvario, dolor pasajero y transformador; Olivete, gozo transformado y definitivo.

Ahora Cristo sube sin pena. Antes de comenzar a elevarse da el último encargo a los suyos, lo mismo que ocurre en las estaciones antes de partir. Les recomienda vivamente una cosa, el plan de su trabajo, la realización progresiva de lo que El había iniciado: seréis mis testigos. El último encargo, insistiendo, que no se les olvide, y la manera: Seréis mis testigos, en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria, hasta el fin de la tierra (Act. 1,8). Poco a poco, con un plan, tal y como El lo quiso. Guiará sus pasos El mismo, y les llevará de la mano y dará la precisa orientación a los vientos para que la barca toque las costas convenientes. Así, hasta el fin del mundo. Corinto, Roma, las Galias, la punta occidental, y también Irlanda y la región del Eufrates, y luego los Andes y el Colorado.

Se despide de todos. Seguro que lo haría uno por uno, que ése es su estilo, querer a cada uno con un amor particular y entero. Se despide también de su Madre: «hasta luego». Hasta luego a todos, porque todos se han de volver a encontrar muy pronto con El, después que hayan hecho su obra en Jerusalén, en Roma o en España, y ya nunca se separarán más. Adiós a todos. Es la hora exacta de volver al Padre. Se va elevando, despacio. San Ignacio se preguntaba hacia dónde daría la cara. Mira todavía hacia abajo. Los pocos metros en que están ellos agrupados, con su Madre. Se la llevaría ahora consigo, pero aún tiene su labor en la tierra, necesitan de Ella los hijos pequeños, esos que están ahí, con cara de mucho asombro; buenos, sí, son buenos en el fondo. Cristo sube, sube. Va ampliándose el campo de su mirada. Ahí el Calvario, el templo, Belén, y al norte Nazareth. Sube más alto. Corinto, Roma... La tierra como un planisferio. Los solares de Curçao y Cincinnati. La tierra del año 33, que va poblándose. La tierra, qué pocos son los hombres que saben que esa tierra es ya distinta, provista ya de todos los derechos a la alegría. Casi todos los hombres lo ignoran. Jesús mira a la tierra por última vez, desde arriba. Terrena despicaere. No despreciar las cosas de la tierra, sino mirarlas de arriba abajo, justamente como las estaba mirando El aquella mañana, un minuto antes de penetrar en los cielos.

La nube, «envidiosa aun deste breve gozo». Nadie asegura si era una nube de verdad o era el llanto en los ojos. El llanto, que impedía el breve gozo de seguir viendo aún a Jesús. Casi siempre la alegría termina no porque acaban los motivos de alegría, sino porque creemos que se han acabado ya. La nube, el cirio pascual que se apaga en las misas mayores. «Dos personajes con vestiduras blancas». El regreso a Jerusalén, al quehacer, a la vida, a la esperanza renovada del cielo.

Mientras bajan del monte ocurre algo perfectamente natural. Sucede que todos, sea que nadie avise nada, van colocándose alrededor de Nuestra Señora. Ella en medio, ocupando el puesto que su Hijo ocupaba durante las marchas en grupo, «vicaria» ya. Vuelve a ser la Stella. Antes de que naciese Cristo, era Ella la aurora, la «estrella matutina», que luego se anegó en presencia del sol. Ahora que éste desaparece, brilla de nuevo la estrella, «estrella vespertina». Un resto preciosísimo del día. Para todos los que habían seguido a Jesús durante su vida mortal, éste no desapareció completamente del mundo hasta que su Madre subió a la gloria.

María va siendo considerada de muy distintas formas. Antes era la madre de Jesús, un carpintero. Después, la madre de un agitador, y tenía que andar mediando entre El y los parientes. Luego, la madre de un crucificado, un ser de oprobio y de escarnio. Más tarde, la madre de un ser extraño, que dicen que ha resucitado, una persona que suscita la curiosidad, más o menos compasiva o despectiva. Finalmente, cuando su Hijo es ya sólo una doctrina, un programa, Ella es la que cuida de los apóstoles, y los mantiene coordinados y subordinados a Pedro. En el círculo íntimo, es la Madre, que conforta, estimula, aconseja, remedia cualquier equivocación, y dice: «Déjalo, no te apures». Y es un vivo retrato del Hijo.

Es indudable que, después de haber ascendido el Señor a los cielos, hay entre los discípulos, a pesar de ese «gozo grande» a que alude San Lucas (24,52), una difusa tristeza.

Si me amaseis, os alegraríais, sin duda, de que voy al Padre (Io. 14,28). Pero ¿todavía no le aman? Si me amaseis con amor de amistad, si me amaseis a mí más que al consuelo que os reporta mi presencia. O si me amaseis siquiera con amor de concupiscencia inteligente: Cuando vaya allí, os prepararé a vosotros el lugar (Io. 14,3).

Pero también nosotros seguimos sin entender. No comprendemos que amar sinceramente a Dios es amarnos a nosotros mismos, querer para nosotros lo mejor. No nos percatamos de que cuando las cosas suceden como el Señor quiere va todo a la medida de nuestros más exigentes deseos. Su voluntad es nuestro bien. El amor de esperanza y el amor de caridad coinciden. Dios es la bienaventuranza objetiva y los acontecimientos el camino de la bienaventuranza subjetiva para todo hombre. No forjar planes sobre nosotros mismos es vivir el más apetecible de los proyectos. Olvidarnos de nosotros mismos es comenzar a enriquecernos. El que pierde su alma, la encontrará (Mt. 10,39).

Cristo va a prepararnos las «habitaciones». Sube El, pero no va solo. «Sube abriendo el camino a los demás» (Mich. 2, 13). Al elevarse ha roto las ligaduras que nos apresaban, ha invalidado definitivamente la ley de gravedad para todos los que creen en El. Al subir a lo alto ha llevado consigo cautiva la cautividad (Ps. 67,19). Sursum corda: no es sólo un efecto de la alegría, es la condición de la verdadera alegría.

Orígenes compuso una hermosa homilía sobre el Ecce ascendimus Ierosolymam (Le. 18,31). Habla de Jesucristo, que subía de Jericó a Jerusalén, y de aquel peregrino que de Jerusalén bajaba a Jericó y fue despojado y malherido por los ladrones. Dice que este viajero era símbolo de Adán. Cristo baja, cura a Adán y lo restituye al lugar de donde descendió305.

Hay una honda relación entre bajar y subir.

Nadie ha subido al cielo sino el que ha bajado del cielo, el Hijo del hombre (Io. 3,13). Cristo descendió desde el monte de su gloria, la gloria que poseía junto con el Padre y el Espíritu Santo, por derecho propio y no furtivamente o de prestado. Por su medio podemos nosotros seguir idéntica ruta. Arrimándonos a El como la yedra. Christi ascensio, nostra provectio306.

Únicamente es menester seguirle, poner los pies en sus huellas, después de haber fortificado nuestras almas con su alimento, después de haberlas dotado de su misma vida y energía. La participación de esta vida divina en el momento inicial es premisa indispensable. «Cristo es bautizado: bajemos también nosotros para que podamos ascender con El»307. Por el bautismo, primero inmergimur, somos sumergidos y sepultados y en el agua nos desprendemos de toda la suciedad del pecado, que era peso muerto. Después, emergimur, somos sacados a flote, ya nuevos, para que podamos andar in novitate vitae (Rom. 6,4).

Y ya todas nuestras obras tienen que participar de esta «novedad». Todos nuestros actos han de ser realizados con el espíritu bautismal, siguiendo el esquema que constituye el doble tiempo del bautismo. La «emersión» es ya cosa de Dios, puesto que supone la fuerza ascensional, que únicamente Dios puede conceder. A nosotros nos corresponde la «inmersión», el acto de hundimos y sepultamos, de tender a la nada, en cuyo seno está la plenitud.

Simone Weil escribió un libro conmovedor, difícil, puro hueso, que luego Thibon publicó, completándolo con notas al pie muy oportunas. El simple título, La gravedad y la gracia, es de suyo bien elocuente. Considera la gravedad, la tendencia de la criatura a afirmarse en sí misma, como una fuerza deifuga. ¿Cómo escapar de lo que en nosotros se asemeja a la gravedad? Sólo por la gracia, que es la fuerza de signo opuesto. Ya que la gravedad es la ley de la creación, la labor de la gracia puede considerarse como una «descreación», es decir, un anonadamiento. La criatura es posible desde el momento en que el Creador se resigna a no ser todo. Ahora es preciso que consintamos nosotros en ser puramente nada, en no ser, para que Dios vuelva a ser todo. «La creación es un acto de amor y es perpetua. A cada instante nuestra existencia es amor de Dios por nosotros. Pero Dios solamente puede amarse a sí mismo. Su amor a nosotros es amor de sí mismo a través de nosotros. Así El, que nos da el ser, ama en nosotros el consentimiento a no ser. Nuestra existencia está hecha de su espera de nuestro consentimiento a no existir. Perpetuamente mendiga, ante nosotros, esta existencia que nos da. Nos la da para mendigárnosla»308. Por tanto, la santidad consiste en destruir en nosotros el yo, «esa sombra proyectada por el pecado y el error». Cualquier otra santidad que no sea esta voluntad de aniquilación, este absoluto consentimiento en no ser nada, es una santidad falsa que obedece a la gravedad. Lo que no es gracia es gravedad.

Y como para elevarse es preciso descender —para ser en Dios es necesario consentir en no ser fuera de Dios—, todo lo que no es profundidad es bajeza. Dos maneras contrarias de descender: la del que desciende con Cristo y la del que pretende afirmarse sin Cristo, la del que se humilla para ser ensalzado por Dios y la del que, por haberse ensalzado, es humillado por las potencias inferiores. Santidad y pecado que San Agustín justamente describía así: «Bajad, para que podáis subir hasta Dios, ya que caísteis subiendo contra El»309.

La ascensión es proporcional al abatimiento. Por la nada hasta el Todo. San Juan de la Cruz exclama:

Y abatíme tanto, tanto,

que fui tan alto, tan alto,

que le di a la caza alcance.

Exactamente: todo el que se humilla será ensalzado (Lc. 14, II). La humildad ha sido interpretada siempre en la literatura cristiana como el único medio de elevación.

San Benito desarrolla en el capítulo VII de la Regla su doctrina sobre la «escalera de la humildad». Compara ésta con la escala de Jacob. Los peldaños tienen dos barandales, que son el cuerpo y el alma, pues ambos deben participar en el ejercicio de la virtud. No sólo son «indicios» de humildad, como en Casiano310; no sólo señales, sino escalones verdaderos, normas de conducta. No sólo demuestran el ascenso, sino que lo posibilitan. Enumera doce grados, que van desde el temor fundamental de Dios, pasando por la obediencia, paciencia, manifestación del espíritu al abad, renuncia a toda singularidad, hasta la expresión externa de humildad —es el último grado; por tanto, no puede constituir fundamento, sino coronación, manifestación espontánea; la posibilidad de ficción queda descartada—, los pequeños datos que contribuyen a rendir del todo el alma, la cabeza sumisa, las maneras discretas, las palabras castigadas, siempre, en el oratorio, en la obra de Dios, en la huerta, de camino, en todo lugar. Para así, con estas prácticas, «con nuestros actos ascendentes» (v.6), llegar hasta Dios.

Otra vez se interfieren las diversas figuras de Cristo, que no sólo es patria, sino también camino. No sólo es la amable meta bienaventurada a la cual da acceso la escalera de la humildad, sino que es también esa misma escalera por la cual subimos. No hay otra, puesto que toda humildad es fidelidad al ejemplo de Cristo, y todo anonadamiento, participación del misterio de la cruz.

Cristo es escalera para subir y término de la subida. Santa Catalina de Siena ha fundido de modo bellísimo ambas imágenes cuando describe la escalera labrada en el cuerpo crucificado del Señor311.

Tres escalones, de los cuales dos fueron tallados mientras El estaba en la cruz y por el tercero recibió también gran amargura, cuando probó la hiel y vinagre. Indican de modo admirable tres estados del alma. La primera grada son los pies santísimos y simbolizan el afecto, pues así como los pies mueven al cuerpo, así el afecto lleva al alma. Apoyada ésta en los divinos pies sujetos, se levanta hasta el costado, que es el segundo escalón y permite contemplar el corazón abierto. Porque, en cuanto se alza, sirviéndose de los afectos, comienza el alma a introducirse en los secretos de ese corazón, fijando en él los ojos del entendimiento y enderezando hacia él todas sus aficiones. Después que se pasa el segundo escalón, se llega al tercero, esto es, a la boca, que es el sosiego. Porque en el primer escalón, al alzar los pies del afecto de la tierra, se despoja el alma de todo vicio; en el segundo, se viste de amor por el ejercicio de la virtud; en el tercero, saborea la paz.

La cruz es escalera para subir el hombre porque antes ha servido para que Dios bajase. Porque El, siendo rico, se empobreció para que nosotros por medio de su pobreza nos enriqueciéramos (2 Cor. 8,9). Se puede hablar de la cruz como de una balanza o palanca. Cristo nos levantó con su descenso, con su encarnación y crucifixión; sólo ascendió cuando su obra había ya concluido y los hombres, en cuanto de El dependía, estaban ya a salvo, arriba. Ahora, cada uno ha de aprovechar el fruto de la redención, utilizando la fuerza ascensional que ella nos proporcionó. Esta fuerza se pone únicamente en condiciones de rendimiento cuando el hombre desciende con el corazón.

Falta aludir, por último, a la dulce escala de Nuestra Señora. En la diócesis Castellaneta, en Apulia, se celebra el 19 de febrero la gran fiesta de Santa María de la Escala. Los Padres repiten incansablemente la invocación de «escala celeste» referida a la Virgen No es una escala suelta, independiente de la de Cristo. Es la misma, pero más suave. Según la milagrosa visión de Fray León, es blanca, descansada, de travesaños muy juntos, sin tropiezo.

(El bueno de Dom Bachelard me explicaba todo lo que él sabía de escalas espirituales, que era cosa de no acabar, mientras subíamos por el funicular hacia la casa paterna. Obviam Chisto in aera (I Thes. 4,16). ¡Qué bueno y sapientísimo Dom Bachelard! Subir, subir. ¡Qué claro estaba el día, y el aire allí tan fino!)

CAPÍTULO XXV

CRISTO EXTENDIDO Y PERPETUADO

DECIR mujer es decir hogar. Decir madre es decir hogar dos veces. Cada persona es ella misma y su ámbito y sus cosas diarias y sus posibilidades de acción. Por eso, decir madre es designar todo ese mundo tan pequeño y tan inmenso de la casa.

¿Me dejáis llevar adelante la comparación y aseguraros que decir Virgen María es decir exactamente Iglesia católica? Siempre —pobres criaturas que somos, discursivas, discurriendo todo a nuestra manera, menesterosas de imagen— tenemos que echar mano de la fantasía para pensar cualquier cosa, aun la más abstracta y espiritual. Que acompañe siempre la figura a la idea, que la apoye y afirme, para que aquello que pensamos no se nos olvide o para que se nos haga más entrañable y querido. Y el ángel tendrá siempre alas, y la justicia una balanza en la mano, en correcto equilibrio. Dios será una nube que todo lo envuelve o un ojo clarísimo que penetra las mismas intenciones o un vientre de inagotable fecundidad. Dios será, principalmente, Cristo bendito, Cristo de bulto y tangible, severo o clemente, arrojando a los mercaderes y cargando sobre sus hombros la oveja perdida. Cada uno se lo figura según su propio temperamento, según sus convicciones de aprovechamiento espiritual, o según su personal historia, sosegada o violenta, la que él ha vivido. Siempre así, mientras no nos muramos y lo veamos todo cara a cara.

Pues he aquí que yo, a la hora de pensar en la Iglesia, me la imagino simplemente como aquella primerísima Iglesia de Jerusalén, aquella apretada comunidad de apóstoles, de corazones fraternos y un poco asustados, con María, la Madre de Jesús (Act. 1,14). Un hogar.

Desde San Agustín, cuando asegura que María «muestra en sí misma la figura de la Santa Iglesia»312, hasta Claudel, que confiesa: «La Santa Virgen María para mí es lo mismo que la Iglesia y nunca he aprendido a distinguir la una de la otra»313, el magisterio y los autores privados han asociado de modo indisoluble estas dos verdades, estas dos devociones, estos dos refugios. Virgen e Iglesia están de tal suerte identificadas que es lícito hablar, como lo han hecho algunos, de una perichoresis, de una vida recíproca. A la Iglesia se le ha denominado muchas veces Virgen, y María, aunque con menos frecuencia, ha sido invocada como Iglesia314.

Ha habido teólogos —Journet, por ejemplo315— que han propugnado la inclusión de la Mariología como una parte de la Eclesiología, la parte que estudiara la más perfecta verificación de la Iglesia de Cristo.

La Virgen no es una simple imagen de la Iglesia, sino su tipo originario. Con palabras justas y bellas: Praevia dux est Ecclesiae316.

El nacimiento de la Iglesia puede fijarse, con arreglo a los diversos criterios, antes o después. Siguió un proceso de gestación muy similar a la creación del primer hombre. También en ésta es posible distinguir una serie de intervenciones divinas, fácilmente atribuibles a las tres Personas. El Padre manifiesta el designio: Hagamos al hombre (Gen. I, 26). El Hijo, el Verbo, fuente de toda idea posible, dibuja la idea: a imagen y semejanza nuestra (ibid.). El Espíritu Santo, aire creador y vivificador, anima la figura: sopló en su rostro un espíritu de vida y quedó hecho el hombre viviente (ibid., 2,7). De la misma manera, el Padre expresa un designio de institución de la Iglesia; el Hijo hace esa Iglesia a su semejanza, como cuerpo suyo; finalmente, el Espíritu Santo, viniendo sobre ella con ruido de gran viento, sopló y animó aquel cuerpo.

León XIII señala también los tres estadios317. Puede considerarse una primera fase, de concepción, correspondiente a la misma Encarnación o desposorio de la divinidad con la naturaleza humana; ya había Iglesia, puesto que Cristo era el primer cristiano, el «primogénito»; en este sentido, los Padres hablan de la existencia de la Iglesia, anterior a los cristianos. Después el nacimiento, del costado abierto del segundo Adán, cuando queda del todo rota la alianza de la Antigua Ley y se establece el nuevo orden definitivo; ya la Iglesia estaba dotada de existencia fundamental. Por fin, la existencia formal, correspondiente a la hora en que el Espíritu Santo desciende sobre aquella pequeña comunidad de ciento veinte personas, aquella materia inicial, y da operación a cada órgano y vida a todo el cuerpo, y luz y poder de crecimiento.

La Virgen Santísima coopera decisivamente en todos y cada uno de los momentos de la fundación de la Iglesia. El fiat suyo está en la raíz de todo. La congregación de la primera materia encuentra también más acabada explicación en su operación maternal, que ya había merecido la vocación de los apóstoles, hasta el punto de que algún comentarista ha visto simbolizados, en las doce estrellas de le corona de María, precisamente los doce apóstoles, «porque en gracia a sus méritos fueron llamados»318. La Virgen, en el monte Calvario, da a luz en Cristo a todos los nuevos hijos, a los cuales reúne más tarde, y siempre, para que sobre ellos descienda el Espíritu con su fuerza y sus dones.

Además de ser Nuestra Señora el miembro más perfecto y eximio de la Iglesia católica, miembro de contacto y enlace —«cuello» la llamaba San Bernardino de Sena319—entre la cabeza y el resto de los miembros, a los cuales distribuye las gracias que de aquélla dimanan, además de haber tomado parte activa tan importante en la fundación de dicha Iglesia, existe entre ambas una doble profunda analogía: analogía en la maternidad y en la virginidad.

Más que analogía entre la maternidad de la Virgen y la de la Iglesia, se trata de una única actividad materna, que comenzó en la milagrosa concepción humana del Verbo, del Primogénito, y se perpetúa en el ininterrumpido alumbramiento de los hermanos menores. «María, sin ningún pecado, suministra al cuerpo su Cabeza; la Iglesia, en la remisión de todos los pecados, da a esta Cabeza su cuerpo. La una y la otra son, pues, Madre de Cristo: pero ninguna de las dos lo da a luz entero sin la otra»320.

Este dar a luz, estas vigorosas comparaciones con lo vital, iluminan muy oportunamente cuál es ese irrenunciable carácter difusivo de la santa Iglesia.

El cuerpo vivo tiene que crecer mientras no llegue a su medida adulta, el varón perfecto de Cristo (Eph. 4,13). Pero crecimiento no significa propiamente acumulación, yuxtaposición de partes sucesivas, a la manera como «crece», es decir, aumenta un material inorgánico. Crecimiento es desenvolvimiento: se crece desde dentro. Así, a fin de que crezca armónicamente la Iglesia, han de desarrollarse sus células. ¿Será necesario, para realizar este crecimiento, que cada uno funde una nueva célula de vida cristiana, que cada hombre convierta a otro hombre? Es muy peligroso invaginar la operación católica como una mera anexión de células nuevas, de hombres convertidos, sumandos y sumandos. El crecimiento no es una adición. Resulta mucho más fecundo imaginar el sentido católico así: el cuerpo de Cristo crecerá si crezco yo, si me hago más verdadera y consciente y luminosamente miembro de Cristo, miembro vivo, operante, expansivo. Cristo crecerá en la medida en que yo difunda a Cristo. Dicho limpiamente, que si yo peco, Cristo no crece, y mi pecado, además de ser para mí el mayor mal, la enemistad con las Personas divinas, la tristeza de la Virgen sobre mi alma y el riesgo del infierno, es también un fracaso de la comunidad cristiana. Del mismo modo, toda la comunidad participa en la ofrenda de cada alma regenerada. «Son ofrecidos los párvulos —dice San Agustín— para recibir la gracia bautismal, no tanto por aquellos en cuyas manos son llevados, aunque ellos sean buenos fieles, cuanto por toda la sociedad universal de los santos y de los fieles... Luego toda la madre Iglesia, que está en los santos, lo hace, porque toda a todos y toda a cada uno da a luz»321.

La presencia del pecado en el fondo de la Iglesia arguye un crecimiento que no es siempre constante, que está hecho de progresos y retrocesos. Aquí reside el gran misterio, el «signo de contradicción». Que es, en definitiva, el misterio de Cristo.

Cristo encarnado, pasible, sometido a la acción del tiempo, que procede de Nazaret, de donde es imposible que salga nada bueno (Io. 1,46), que se convierte en pecado y abyección de la plebe, alguien ante el cual hay que ocultar el rostro, el último de los seres, como un leproso (Is. 53,4). Es el Hijo del hombre, además de ser el Hijo de Dios. También la Iglesia, depositaria de todos los tesoros, Corpus Mysticum, tiene un costado tremendamente humano, un corpus humilitatis (Phil. 3,21). Una apariencia pequeña, una realidad pequeña. Su trabajo es como el de Sísifo: comenzando siempre. No tanto porque las generaciones se suceden y en todo momento son nuevas las almas que hay que conducir a Dios —aunque haya células que se renuevan periódicamente, el cuerpo humano continúa en cada momento el mismo—, cuanto porque lo que muda son las culturas diversas y concepciones de la vida. La Iglesia se encuentra en el deber de impregnar de sentido cristiano una civilización; cuando lo consigue, he aquí que ésta desaparece y sobreviene una nueva. Ha de cristianizarla también, poco a poco, sin que el corazón desfallezca, sin que triunfe la tentación del abandono o de la «pureza». La Iglesia no tiene derecho a esa pureza de la inactividad, dictada por la preocupación de no contaminarse. No puede renunciar al trabajo, que es decir tanto como no poder renunciar al peligro. Ha de encarnarse en cada edad, en cada coyuntura, ha de bajar al diálogo con los hombres para salvarlos. Todo esto entraña el riesgo de que su mensaje se enturbie en ocasiones. Supone toda una estructuración humana, un montaje de vidrio. Y la historia del Vaticano no es sólo la historia de los Vicarios de Cristo, sino la de los hombres de carne y hueso que fueron designados como sucesores de Pedro, el que negó. La autoridad, como consecuencia del primer pecado; algo emparentado con el mal y que, por tanto, en cuanto poder jurisdiscional, será eliminado de la Iglesia en su fase bienaventurada. La autoridad y los abusos de la autoridad, la versión humana del mensaje y la conducta de los mensajeros, los hombres que han de salvar y los que han de ser salvados, el hombre, la carne de esta cotidiana encarnación, el corpus humilitatis. El Señor nos libre de impurificar su palabra; que nos libre también de mantenerla, por miedo, desconectada de la vida. Es terrible el docetismo del Cristo místico. Pío XII se quejaba amargamente y reprobaba «el funesto error de los que sueñan con una Iglesia ideal»322.

Amamos con toda el alma a esta madre Iglesia, con su ley y su perdón, con sus hombres y sus riesgos y pecados, la Iglesia que será siempre rebaño pequeño (Lc. 13,32), la Madre Iglesia, hacendosa, con las manos no muy limpias porque anda en todos los menesteres, la Madre que trajina y se cansa. La Madre que no es brillante.

De María y de la Iglesia se puede afirmar lo que de la Providencia de Dios la teología formula: Mater quia lactat, quia fovet, quia continet.

Alimenta con la palabra de Jesús y la Eucaristía, y con ese pan diario que impetra de la divina clemencia. Calienta. ¡Ah, el calor del regazo y del hogar! El frío es característico del demonio, lo sintió Greene en la tentación contra la fe que le sobrevino en un monasterio de Paris. Pero el hogar, además de calentar, irradia y atrae. Es foco también. La hermosa ambivalencia del foyer francés. Nos mantiene unidos y convoca a los que están lejos.

Es un doloroso enigma que la Virgen, la Madre, pueda contribuir a la escisión de los hijos. Que sus dogmas mantengan alejados a todos aquellos que quisieran entrar en el catolicismo y no lo hacen por no aceptar las creencias marianas. Es paradójico. Lo mismo que Cristo ajusticiado en virtud de la ley divina (Io. 19,7). Murió y absorbió la ley y nos dio la vida. Pío XII, definiendo la Asunción, apela de modo misterioso al poder de atracción de la Madre.

La Virgen de Czestochmva, en Polonia. La de Mariazell, en Austria. La de Walsingham, en Inglaterra. La de Einsiedeln, en Suiza. Y en Rusia, la de Odigitria, la de Smolensk, la de Novgorod, la de Kazan... Ubique de Ipsa. ¿Es posible que esta suavísima Señora, con la puerta del cielo en el pecho y la llave en la boca, cierre el paso a los cristianos no católicos?

Unidad y catolicidad se corresponden. El todo tiene que ser único. Pero además la unidad no puede entorpecer de hecho la catolicidad. Cada pueblo ha hecho suyos a Cristo y a su Madre. Los ha rodeado de árboles nativos, los ha vestido de poncho o de pieles gruesas. Delicioso el libro de Alicia Poulleau, compuesto de leyendas sobre Nuestra Señora, irlandesas, toscanas, bretonas. Correlativamente, la catolicidad ha de estar nutrida de unidad, de unanimidad, de renuncia a los exclusivismos, incompatibles con la veritas una y el cor unum. «Yo estoy muerto a mi patria, muerto a familia, muerto a mi orden religiosa», ha confesado el P. Lombardi, después de encontrar la fusión de todas sus notas individuantes en un programa superior, con la pertenencia a la Iglesia como hogar ancho, abierto y único, con el servicio más generoso a esa Iglesia.

Cualquier racismo es pecaminoso. La unidad de la especie humana es transfigurada en la unidad del Cuerpo místico. Durante la persecución antisemita, Julien Greene pronuncié una frase inolvidable: «Seremos del todo felices si a la hora de la muerte podemos obtener las oraciones de una hebrea llamada María»323.

Esa hebrea que es nuestra hermana y Madre, que tiene su asiento con nosotros en la mesa común del hogar y su puesto irreemplazable en el trono. No estamos hechos para nómadas. Hemos nacido para arraigar en una casa, en un cariño. Esta vida mundana es un destierro; en esta marcha sin embargo, hacia la patria, disponemos, si nos interesa llegar a buen término, del derecho y el deber de entrar en la tienda que Cristo levantó en este mundo, como una sucursal de la casa definitiva. Caminando juntos, cantando el canto nuevo con voces acordes. Juntos en un mismo hogar: unanimes in domo (Ps. 67,7).

San Pablo empleaba dos metáforas hermosas: la del cuerpo y la del templo. Una vida común que anima todos los órganos, cada uno con su propia operación, pues hay doctores e intérpretes de lenguas y escrutadores de espíritus y pastores, pero todos con una vocación de crecimiento armónico, una constitutiva tendencia hacia la medida adulta de Jesús. Un templo de piedras vivas, cimientos, claves de arco, piedras angulares o floridas, pero un templo único, un conjunto de servicios particulares, admirados o escondidos, para que la obra sea perfecta, anticipo de la gran ciudad celeste.

«Tenéis Padre, patria y patrimonio». Un Padre universal, al cual rezar cada día el padrenuestro y suplicar la anexión de los hermanos distantes. Una patria espiritual y Roma, donde nadie puede sentirse extranjero. Un patrimonio riquísimo, que comprende no sólo el galardón de la bienaventuranza, sino tantas cosas bellas y múltiples, los sacramentos, la alegría de los himnos, las flores sobre el altar, la Escritura, la confianza en María Santísima. La casa, siempre. Domestici Dei (Eph. 2,19) se llaman todos aquellos que están en posesión de la misma fe y sumisión a Dios.

La fe es lo que mantiene fundamentalmente la unidad, no sólo en el espacio, sino también en el tiempo.

Hay una unidad de norte a sur —de los cuatro vientos (Mt. 24,31)—, en la ciudad y en el campo y en las remotas islas. La Iglesia es una porque en toda la redondez de la tierra se reparten los mismos sacramentos, se profesa idéntico credo, se acata una sola suprema autoridad sagrada y a todos liga una común esperanza en el amparo de Nuestra Señora. Cristo extendido. Esta es una unidad territorial, en el espacio, a lo largo y a lo ancho. Pero está también la otra unidad, unidad en el tiempo, en la Edad Antigua y en la Contemporánea, en todas las épocas y minutos. La misma fe atravesando los siglos, dándoles sentido y cohesión. La unidad en el tiempo, que se llama continuidad. Que se llama también apostolicidad. Cristo perpetuado.

Aquí, en esta fe limpísima de la Iglesia a través de todos los años, reside la segunda, y tan bella, analogía con la Virgen. «La virginidad de la carne es el cuerpo intacto; la virginidad del espíritu, la fe incorrupta»324.

En la proximidad de las dos fechas de definición, Inmaculada e infalibilidad, ha visto Scheeben una relación profunda325. La impecabilidad de la Virgen, columna de su santidad, es imagen de la infalibilidad de la Iglesia, columna de la verdad. En ambas, la compañía, la asistencia del Señor, ese modo firme, tan absoluto y confortador, de estar Dios con alguien. Con María: El Señor es contigo (Lc. 1,28). Con la Iglesia: Yo estoy con vosotros hasta el fin (Mt. 28,20). Todo ello ya en el salmo 45,5: Un río con sus brazos alegra la ciudad de Dios, el santuario de la tienda del Altísimo. En medio de ella está Jahvé; no será conmovida.

La fe es como una virginidad. ¡Qué espléndida figura ésta para entender la cuidadosa custodia del depósito de la revelación, sin pactar jamás con el error, sin amar nunca la promiscuidad y comercio de los sistemas y las novedades! Siempre la fe entera, y así la Iglesia siempre virgen, entregada sin mañas al exclusivo amor de su Esposo Jesucristo.

¿Cómo es esta virginidad en la fe?

Revelar es quitar el velo. Revelar es desvelar. Es decir, revelación significa manifestación de algo velado y desconocido, secreto. En nuestro caso, los misterios del orden divino. Dios reveló su vida íntima, trinitaria, y las verdades con ella relacionadas, las verdades que íbamos a acatar como puntos de partida para seguir tratando de entenderle. Par ello mandó a su Hijo a la tierra. Ya está completa la revelación pública, terminada con la muerte del último apóstol, con ese Ven, ¡oh Señor Jesús! (Apoc. 22,20) que compendia los siglos estos del mundo. ¿Qué significa entonces que Iglesia de vez en cuando defina una nueva verdad? Es fácil de contestar si nos adelantamos a enmendar la pregunta: se trata de verdades nuevas. Son verdades contenidas desde el principio en el tesoro de la revelación. No hay verdad nueva, sino dogma nuevo —«El nuevo dogma» se titula el reciente libro de Hugo Rahner sobre la Asunción—. Cuando un dogma es definido, lo que se hace es sencillamente convertir una verdad virtual en actual, de implícita hacerla explícita y de libre transformarla en obligatoria. Lo mismo que ocurre con las estrellas. Las hay tan alejadas que su luz necesita siglos y siglos para llegar hasta nosotros. Esas estrellas, sin embargo, esa luz estaban siempre arriba, aunque no fueran perceptibles al ojo humano.

Todas las verdades están encerradas en la revelación que hace veinte siglos acabó. Pero eran verdades latentes que, poco a poco, van siendo «reveladas». Esta segunda revelación —revelación de la revelación— va actualizándose siglo tras siglo. Es progresiva, incesante, dinámica. La auténtica cosmología es también una cosmodinámica, estudio de los resultados de unos factores que están desde el principio en el mundo, pero que se van actuando en el tiempo.

Es digno de observar cómo todas las formas confesionales protestantes que han rechazado cualquier sentido de «maternidad» en la Iglesia, profesan a la vez un irreductible fijismo en lo concerniente a la revelación y a las estructuras de la vida cristiana. El catolicismo, en cambio, admite y defiende, frente a la esencia naturalista, intemporal y cíclica de las antiguas religiones, frente a la base oriental, exclusiva, de los siete primeros concilios, frente a la fe recortada y fijista de los protestantes, el catolicismo propugna un tenaz y constante desarrollo homogéneo, un enriquecimiento de dogmas que no cesará. Sí, contra la falsa Reforma, Contrarreforma. Pero contra la falsa tradición, contra esa tradición paralizada e inerte, un inteligente progreso en la fe, un gradual «desenvolvimiento» de lo que estaba envuelto, implicado en las fuentes. Tradición no significa transmisión mecánica de algo muerto, sino comunicación viva de la Verdad, en la cual cada época descubre una faceta nueva, cumpliendo así el mandato de no enterrar la herencia, la consigna paterna de hacerla fructificar.

En este aspecto, el papel que ha desempeñado la Virgen María es de enorme importancia. La claridad obtenida en el conocimiento de lo que es el desarrollo dogmático data de los estudios efectuados a raíz de la definición de la Inmaculada. No fue el clima evolucionista del siglo pasado, que por sus gruesos errores actuaba más bien como contrapeso en el pensamiento de los teólogos, lo que indujo a éstos a estudiar y proclamar la esencia del progreso que late en la fe católica. Este estudio fue provocado por la definición dogmática de 1854 y la oposición desencadenada por parte de los protestantes.

Por otro lado, casi siempre ha ocurrido así. La teoría se ha perfilado ordinariamente sobre los datos de un hecho. Antes de tener una idea distinta y científica de la concepción sin mancha y poder legitimar con todo matiz su carácter de excepción, se celebra ya entre los fieles, con sincero fervor, la fiesta de la Inmaculada. Del mismo modo, primero se hace poesía y después se reglamenta; primero se habla del amor y la luz y los colores de la mar, y después se habla de versos; la poesía es anterior a la poética.

Sin embargo, la teoría no es una lucubración que se improvisa para poder justificar un hecho. Anterior a la práctica hay un núcleo de teoría que es el que provoca la existencia de esa práctica. Se produce, por tanto, una recuperación de la práctica por la teoría, por una teoría ya más elaborada sobre la experiencia de esa práctica.

Señalábamos la analogía existente entre la virginidad de María y la fe siempre virgen de la santa Iglesia. Esta semejanza puede también reconocerse en el progreso de ambas en la fe. El desarrollo del conocimiento de la Iglesia sobre Nuestra Señora es paralelo a la evolución del pensamiento de ésta sobre sí misma. La Virgen es el microcosmos de la Iglesia. Lo que se ha llamado reproducción de la ontogénesis en la filogénesis. También la vida del hombre reproduce la vida de la humanidad. El niño copia en su primera edad, de manera relativa, precaria, la felicidad espiritual y corporal de Adán antes del pecado, mientras que las grandes fases históricas de la civilización corresponden a los períodos de la historia individual de cada hombre.

Se desarrolla, por la gracia de Dios, de modo incontenible, la ciencia y devoción marianas. Desde aquella balbuciente primera imagen de la Virgen —«Virgen del Profeta»— en el cementerio de Priscila; desde aquella plegaria, la más antigua conocida, en un papiro del sigla III326, hasta la iconografía y los devocionarios de hoy, ha habido un claro progreso acelerado. Cada día es más destacada, más profunda y más vasta, más intelectual y más tierna, la atención prestada en el catolicismo a la Madre de Dios.

Roschini señalaba varias razones para explicar el extraordinario auge que van tomando los estudios marianos en estos últimos años: el ejemplo e influjo del Magisterio eclesiástico, el desarrollo de la tendencia cristocéntrica en el dogma, la oposición documentada de los protestantes, las repetidas apariciones de Nuestra Señora, el carácter angustioso, duro, de los tiempos que vivimos, en los cuales la necesidad de Madre se nos hace más apremiante327. Laurentin juzga que un catálogo de mariología contaría hoy con más de cien mil títulos328. El estudio de Nuestra Señora es, como decía San Bernardo, el «negocio de los siglos»329 la ocupación continua, cada vez más diligente, del pensamiento católico. El pseudo Bernardo llegó a formular: «Sobre Ella y por Ella y para Ella es toda la Escritura»330.

Por causa de Ella ha crecido de manera indiscutible la teología. Las precisiones científicas sobre la humanidad y divinidad de Cristo fueron en gran parte fruto de la piedad mariana, que no toleraba se sustrajese a María el título de Madre de Dios. Su influencia en la propagación del cristianismo, en la conversión de los hombres, es teóricamente irrefutable, prácticamente de todos reconocida, cualquiera que sea el contacto que se mantenga con las almas.

Salve, Señora. Cien años, mil, dos mil. El mundo dando vueltas sin parar, los hombres naciendo y muriendo, y el Espíritu Santo volando sobre el mundo, consolando, vivificando principalmente. Nacen los monjes que oran y labran los campos. Nacen los frailes que caminan, desposados con la sencillez, predicando el amor a la santa humanidad de Jesucristo. Y los que marchan, a caballo, a rescatar los Santos Lugares. Y los que escriben tratados de ascética. Y los que recogen a los leprosos. Y las religiosas que enseñan a los niños a santiguarse. Y los imagineros indios que esculpen nuevas figuras de santos. Y los que erigen la cruz sobre los Andes. Y los que viven en pobreza, obediencia y castidad, desempeñando su profesión de arquitectos o de tranviarios. Y los esposos que rezan Completas antes de acostarse. Y el papa que dicta normas a los productores de cine. Y los pobres que reciben leche en polvo. Y los pobres que no la reciben, pero van entendiendo un poco mejor la letra de las bienaventuranzas. El Espíritu Santo vuela y vuela, sin descanso, sobre los hombres. Porque tú, ¡oh Madre amable!, estás con ellos.

Siempre sigues con nosotros. Hoy también. El Cristo, místico permanece. Y tú continúas amparándolo. No rehúsas los nuevos títulos, tú, Señora del tráfico, Señora del verano, Santa María de fin de mes, de la calle, de los campos de concentración, del arte, Señora de los huérfanos y de los hijos que no nacieron porque se opuso la voluntad de sus padres. Tú sigues junto a nosotros. Y tu Hijo también, el mayor de los hermanos. La vida de tu Hijo rebasa los treinta años de su vida mortal. No empezó en el año uno ni terminó cuando daba comienzo el cuarto decenio. La historia de Israel era ya historia de Cristo porque era la historia de su árbol genealógico, de sus raíces, le pedagogía hacia El (Gal. 3,24). Y después de morir, permanece aquí abajo. Más que antes de nacer, porque aquí viven ahora, se fatigan, sufren sus miembros, que tanto ama, los miembros de su Cuerpo. Y los sacramentos, presencia suya singular y real, superación de las miserias del tiempo y del espacio. No se acabó la Historia Sagrada. Aquello era más bien una prehistoria. Esta de ahora es la Historia de veras santa, el conjunto de vicisitudes por las que atraviesa el Cristo místico. Esta historia y la creación entera serán acogidas, en el último día, en el seno de Dios. Hasta entonces Jesús está aquí y su santa Madre, y el Apocalipsis relata la fase última y definitiva de sus vidas.

La Historia, decía Lessing, es un intento de encontrar sentido a lo que no tiene sentido. Lo tiene. No es una evolución natural hacia la perfección o hacia la ruina. Es simplemente el cumplimiento de la Redención. Aunque los hombres hayan creído que la solución y la desembocadura estaba en Westfalia o en Potsdam. Aunque los hombres crean que ya la única solución es negativa, reproducción a escala absoluta de lo ocurrido en Hiroshima. Nada de eso. La Historia acabará en el preciso momento en que todos los elegidos hayan sido congregados en el hogar, «con María, la Madre de Jesús.»

CAPÍTULO XXVI

«COMO UN EJERCITO DISPUESTO PARA LA BATALLA»

LA vida, esta vida, tiene una rica simbología en literatura cristiana. Vivir es levantar una casa, negociar con un cierto dinero, tejer un vestido, acompañar en su breve curva de vida a la flor del heno, esperar sin sueño al Esposo. Un camino, y por eso las almas que aún andan en este mundo, encarnadas y tentadas, en trance de merecer y desmerecer, se llaman, con palabra técnica, viaderas, viandantes. O un río —caminos que caminan, decía Pascal—, un río que va a dar a la mar, que es el morir, con el apacible andar que copió Manrique en sus coplas. O una mala noche en una mala posada, como auguraba Santa Teresa, que tanto amaba el alba. O al revés, un día, un día de trabajo en la viña, hasta que llegue la noche para los jornaleros de la primera hora y los de la undécima, la buena noche, inacabable y divinamente iluminada, el denario, el descanso. (Porque Requiem, y ya es hermoso, significa descanso, y no como algunos creen, sin idea de latín, sin idea de cristianismo, tristeza o algo así.) Es también esta vida como una comedia: Pasa la comedia de este mundo (1 Cor 7,31). Una sabia distribución de papeles: el que hace de médico, la que figura como reina, el que trabaja de mendigo. Res praesentes sunt theatrum. Una gran farsa, en la cual lo único que importa es desempeñar con éxito el papel encomendado; papel de rey o de lacayo, esto ya no importa apenas nada.

Otra buena y usual metáfora es la vida como guerra. Guerra contra los tres enemigos del alma, fundamento de esa bella y altiva nomenclatura de Iglesia militante.

Pero no es metáfora. Es algo real, inevitable y cuotidiano: luchar. La piedad cristiana se constituye, mitad y mitad, de actividad amorosa y operación guerrera, correspondientes a las dos tendencias naturales, el apetito concupiscible y el irascible.

Job define: la vida es milicia (Job 7,1). Después, toda una copiosa bibliografía castrense: Prudencio relata la Psychomachia durísima de vicios y virtudes; San Agustín escribe: De agone christiano; Casiano consagra al tema una de sus res conferencias espirituales; San Gregorio y Hesiquio de Jerusalén; Hildeberto de Lavardin compone su libro De querimonia seu conflictu carnis et spiritus. En España, Melchor habla de La victoria de sí mismo, Juan de Castañiza esa un libro titulado Combate espiritual, y San Ignacio, de mentalidad militar antes y después, exige al alma agere contra, mientras que en Italia toda la ascética del XVI queda compendiada en el anónimo Combatimento Spiritale. En Francia, el suave y pacífico San Francisco de Sales alude a «la guerra que debemos soportar cada día entre la carne y el espíritu»331. Todo unos y otros, con una y otra táctica, acogidos a la única arma eficaz: Cruz victrix, por cuya señal nos libre el Señor de nuestros enemigos.

No es metáfora hablar de la guerra del alma. De toda alma. Porque no es posible la neutralidad. El que no está conmigo, está contra mí (Lc. 11,23). No luchar a favor de Cristo es luchar contra El. Preferir no preferir es la peor manera de preferir, y renunciar a la elección es haber elegido ya lo peor. No hay «tierra de nadie» ni medio de evitar la lucha.

Y en la guerra, qué oportuna y confortadora la mujer, la alta dama, su presencia o su pensamiento, para dar esperanza y quitar crueldad, para hacer sufridera la soledad y la guardia y poner laurel al hierro. ¡Qué necesaria y confortadora e indispensable la Virgen Nuestra Señora, asistiendo con su invisible solicitud a nuestras luchas, premiando, curando, rectificando! Tal vez la definición entera de Job, con un complemento para directo provecho del corazón, sea así: la vida como milicia, la vida concebida como una batalla y una victoria para ofrendársela a la Virgen, que en Zaragoza se llama Capitana. «Un Dios, un Rey, una Dama» era la divisa medieval de la guerra, de aquella caballería cristiana que surge a finales del siglo XI.

Pero Ella es la Regina pacis332. Ella consigue y mantiene la paz. Funda nos in pace, le suplicamos cada mañana. «Salve, Paloma, que nos traes el fruto de la oliva». San Germán nos presta sus bellas palabras333. Sin embargo, ella es también, con pleno derecho, Nuestra Señora de la Victoria334.

¿Cómo se concilian estos dos títulos? De la misma manera que logran compaginarse el pax vobis que tantas veces repetía Jesús con aquellas otras palabras suyas de singular contundencia: No he venido a traer la paz, sino la guerra (Mt. 10,34).

Tiene que haber, por consiguiente, una doble paz.

Una paz es la paz de este mundo—la que acarrea la muerte (1 Thes. 5,3)—, inestable, falaz, violenta, con los términos invertidos. Por tanto, algo que no es paz, ya que la paz es siempre fruto del orden335, sosiego de las cosas en su sitio. La paz que sigue al pecado es paz de coacción, y en el alma es posible que se produzca también una paz, la paz de las cenizas, del vacío, paz de la derrota. Aquel temible apunte de Gide: «Ayer noche cedí, como se cede ante el niño obstinado, para tener paz. Paz lúgubre, ensombrecimiento de todo el cielo. El infierno sería continuar pecando, a pesar de uno mismo, sin placer»336.

La otra paz, no como la da el mundo (Io. 14,27), es la paz auténtica capaz de despertar esa inefable sensación superior de paz, que supera todo sentido (Phil 4,7). La paz de la totalidad, en la cual solamente se excluye la nada. «La gloria del pensamiento católico es no estar contra nada —tan sólo contra el mal, que es nada— y estar a favor de todo, pero dando a cada cosa el lugar y los limites que le conviene.

Cada cosa en su lugar y escrupulosa observancia de los límites. Esto es jerarquía, armonía, paz.

Sabemos que hay tres enemigos, contra los cuales hay que luchar y hacer válida e indefectible la equivalencia vida milicia. Pero esto del mundo, el demonio y la carne no es simple enumeración catequística, sino una síntesis completa de todo aquello que amenaza destruir la estabilidad de esta armonía: Dios, el hombre y las cosas, y el hombre en subdivisión de cuerpo y alma. He aquí el compendio de todo, de lo que somos, de lo que poseemos, de lo que nos posee, de lo que nos asedia, nos remuerde o fascina. Con todos esos elementos —Dios, hombre, cosas—, puede darse la armonía perfecta. Puede darse y se dio. Ha tenido el mundo una breve experiencia de ello en los primeros pasos de su historia, lo que está aun antes de su prehistoria, lo que constituye una purísima metahistoria original sin germen de evolución mala o degradación. Dios, el hombre las cosas; cada cosa en su sitio, y Dios sitiándolas y penetrándolas y siendo su razón de ser y su canon de armonía. Primer capítulo del Génesis. Armonía y equilibrio. Scheeben definía el Paraíso como serenidad. Después ocurrió el pecado, que va transmitiéndose hasta el fin de los tiempos, como la osamenta podrida de todo el cuerpo de la historia, el primer pecado humano, el primer suceso humano tal como entendemos ahora los acontecimientos humanos. Más allá de las personales fatigas y penas que el pecado de Adán supone para cada una de nuestras vidas, hay que esforzarse por ver en aquello una fundamental ruptura del equilibrio cósmico, la desarmonía. Dios, el hombre, las cosas. Hay algo ya absurdo, criaturas que quieren ser Dios, cosas que no se doblegan a la voluntad del hombre, hombres en increíble servidumbre. Hay ya una grave inversión en todo lo creado, una maligna, continua invitación a transportar esta desarmonia a la propia alma; hay tres enemigos.

Contra estos tres enemigos hay que luchar precisamente para obtener la paz, el restablecimiento del equilibrio.

Pues he aquí que la armonía se recupera haciendo que el hombre viva en sumisión a Dios, que el cuerpo esté sometido al alma y que las cosas sean también ordenadamente sujetas al hombre. Tres ideas, tres vastos proyectos para la armonía del mundo total y para el progreso individual de cada alma, según se contienen en el triple voto de obediencia, castidad y pobreza. Tres proyectos para sofocar y cohibir —no para exterminar— las tres raíces del pecado que San Juan enumera (1 Io. 2,16): soberbia de la vida, concupiscencia de los ojos, concupiscencia de la carne tarada. Todo son agrupaciones de pensamientos alrededor de tres ejes: el demonio, el mundo y la carne, un triste balance de aquel primitivo desorden, una urgencia de lucha diaria, interior, meritísima.

Hemos dicho que no podemos exterminar a estos enemigos aquí abajo, sino únicamente reprimirlos. La guerra durará hasta la muerte. La paz perfecta sobrevendrá sólo al final. Santo Tomás explica con admirable concisión qué cosa sea la paz perfecta y la imperfecta: «No teniendo la paz verdadera otro objeto que el bien, así como se tiene el verdadero bien de dos maneras, a saber, perfecta e imperfectamente, así la paz verdadera es de dos modos: 1.º Perfecta, que consiste en la fruición perfecta del sumo bien, por el cual son unidos todos los apetitos tranquilamente en uno solo; y éste es el último fin de la criatura racional, según aquello (Ps. 147,14): El dio la paz a su territorio. 2.º Otra es la paz imperfecta, que se tiene en este mundo; porque, aunque el movimiento principal del alma descanse en Dios, sin embargo, hay interior y exteriormente algunas cosas repugnantes que turban esta paz»337.

La paz de aquí abajo, además de restringiese a ciertos sectores nada más del campo de batalla, es siempre paz amenazada y provisional, mero paréntesis. La pax latina o mero pacto de transacción, tregua, tan distinta de la eiréne griega, estado —estabilidad— de paz.

Más o menos indirectamente, es el demonio «la causa de todos nuestros pecados, porque él fue quien instigó al primer hombre a pecar, y de este pecado de Adán contrajo todo el género humano cierta inclinación a todos los pecados»338. El mismo Santo Tomás ilustra la intervención del diablo en los pecados humanos con el ejemplo del que corta la leña, siendo así causa indirecta de su incendio. Pero la actividad del demonio no acaba con esa simple tala de la madera que ha de ser quemada, no fue sólo el seductor directo del primer pecado; el demonio puede atizar el fuego de cada incendio concreto y colaborar en cualquier pecado.

Cierto que no lo hace siempre directamente, sino que se sirve de las criaturas de este mundo, copiando perversamente los métodos de Dios, que de ordinario actúa también por medio de las causas segundas. El diablo utiliza inteligentemente a los hombres como instrumentos. Obra así justo por ser inteligente, no gusta de perder el tiempo realizando con sus manos lo que pueden hacer, y con tanta perfección suelen hacer, los mismos hombres. Su actuación, en cambio, suele ser personal, violenta y explícita sólo cuando aquel a quien intenta seducir es un alma egregia, un santo. La lucha con el cura de Ars fue cuerpo a cuerpo. La santidad —la fe que llega a sus últimas consecuencias— obliga al demonio, como el aceite a algunos animales subterráneos, a salir de su escondite, a manifestarse crudamente.

En la epístola a los Efesios, donde describe San Pablo muy por menudo, la clase de armas con que debemos pertrecharnos, se dice que toda lucha es contra el diablo (Eph. 6,11).

Tenemos que persuadirnos —hace falta un acto expreso de fe, no porque no experimentemos las asechanzas y hasta los golpes del infierno, sino porque, en nuestra asombrosa ingenuidad, no los reconocemos y lo atribuimos todo a alteraciones nerviosas— de que el demonio no es una figura privativa de los primeros tiempos o del año mil, cuando lo maravilloso constituía el pan diario y la gente sabia nombrar a los demonios y discernirlos. Entonces la lucha en el fondo era más fácil porque era aparentemente más difícil. Los encuentros de los padres eremitas con el diablo eran múltiples; éste adoptaba la apariencia de mujeres lozanas, de niños desvalidos, de manjares, chacales, ermitaños que pedían la bendición; a los que pretendía conquistar los tumbaba en el suelo y les ponía la sangre a hervir, para que pecasen, o, simplemente, les cambiaba el orden de las letras en los libros que usaban para rezar. El Bosco y Breughel pintaron muchas escenas, todo tan atroz e impresionante, que la sonrisa divertida con que nos acercamos a contemplar los cuadros se nos hiela al primer minuto, porque eso es algo perfectamente serio.

Hoy también. Hoy el diablo no sólo ejerce una influencia enorme en el mundo y a su cooperación se debe un amplísimo margen en los éxitos del mal, sino que actúa también directamente, personalmente. Aquí y allí se registran casos de posesión. Aquí y allí, la psiquiatría sincera tiene que callar, porque hay fenómenos que se le escapan por completo. La teología estudia, con tesón y rigor hasta la fecha desconocidos, en la esencia y variedades de la actividad diabólica. Hoy también, aunque nos empeñemos en concebir al demonio en la exclusiva búsqueda de la piedra filosofal o en anécdotas remotísimas, decorativas para espíritus cultivados, selectos, increíblemente obstinados en lo superficial. Perder respeto al diablo es perder fe, es perder ya la lucha contra el diablo.

El demonio existe hoy y persiste, porque Dios le asignó un papel importante en la santificación de las almas. Con su hostilidad los corazones cristianos merecen y el mundo gira al ritmo desigual, violento y misterioso, querido por Dios después de haberlo previsto todo. Para nuestro cuidado, sabemos que el demonio nos cerca y acecha como león rugiente (1 Petr. 5,8). Para nuestro consuelo, estamos ciertos de que su última tentativa, su obra consumada al fin del mundo, será una absoluta derrota, un trofeo a los pies de Jesús victorioso y de su Madre. Porque la guerra es entre la descendencia de la Mujer y la descendencia de la serpiente (Gen. 3,15).

Mientras no llegue aquel día final, el demonio moverá lucha incesante. El es el único enemigo, porque es el enemigo que lo empapa todo, toda la carne y todo el mundo. Merced a él, la creación entera se vuelve hostil al hombre espiritual. Hasta lo elevado y lo bello queda al nivel del pecado cuando recibe una leve impregnación del demonio. Todo queda manchado, todo está manchado. No hay nada puro; a lo sumo hay ciertas cosas purificadas. Por eso el hombre ha de desprenderse de todo para poder recuperarlo después limpio, limpiado. Por eso el hombre tiene que estar incluso «contra su padre y su madre» (Mt. 10,35). Por eso el auténtico y hondo amor conyugal tiene que estar purgado por el «odio» mutuo, cuando los esposos se odian en ese núcleo de residuo diabólico, como «seres caídos». Orígenes se refiere a un cuerpo del diablo339, que comprende todo pecado y todo aquello que con el pecado se conexiona.

Cristo, que vino a los hombres para enseñarles esa cosa tan difícil que es amarse de verdad unos a otros, vino también a «traer la espada», a suscitar el odio mutuo saludable. Vino a descubrirnos a Satanás agazapado detrás de todos los deseos, oculto en cualquier amor. Adondequiera que llega Cristo, el demonio salta, incapaz de soportar la luz. El demonio quiere esencialmente el mal y Cristo quiere esencialmente el bien. Sin embargo, Dios y Satán no pueden ser antípodas. Establecer cualquier paridad con Dios —y entender la oposición en sentido humano es ya introducir paridad— es negar a Dios. Dios es el Creador, el demonio es una criatura. Esta tendrá el poder —por tanto, la capacidad de oposición—que el Señor libremente le quiera otorgar. Le ha asignado el reino del pecado y le ha permitido la ilusión de ampliarlo al concederle facultad de tentar a los hombres. Como no pudo nada contra la Mujer, el diablo marchó pelear contra sus descendientes (Apoc. 12,17), contra todos aquellos que guardan el testimonio de Jesucristo.

Esta lucha ha de librarse cada hora, en cada movimiento del corazón, en el despertar y desarrollo de todo amor Hasta el último día.

El demonio es una criatura. Criatura de un poder limitado en cada instante por la voluntad omnipotente de Dios. Y si está con nosotros, ¿quién podrá contra nosotros? (Rom. 8,13). Así es. Pero ¿quién tiene la certeza de que Dios está y ha de estar siempre con él? Si el poder del diablo está limitado por la voluntad de Dios, esta voluntad está también misteriosamente limitada por la voluntad libre del hombre. El hombre puede pecar, ceder a la instigación diabólica, invalidar la protección divina. Por eso, por esta pobre fragilidad del hombre, dimanante de su rica libertad, nadie puede abrigar, a no ser por revelación expresa, la certidumbre absoluta de que vive en gracia y se ha de salvar340.

La vida sobrenatural —que media entre dos extremos problemáticos, ninguno es capaz de merecer la gracia inicial ni la gracia de perseverancia— es pura inseguridad. El riesgo es constitutivo de esta vida, esencia específica de esta vida humana, equidistante de la seguridad del bruto y de la del espíritu bienaventurado, abocada al fin a dos posibilidades: Infini y Rien, las ha denominado Pascal en su argumento de la apuesta.

Este riesgo esencial ha de ser aceptado humildemente por el hombre. El diálogo de San Ignacio y el P. Laínez es bien elocuente. Pregunta el fundador:

—Si Dios os propusiera este dilema: ir ahora mismo al cielo, asegurando vuestra salvación, o seguir en la tierra trabajando por su gloria y comprometiendo así cada día la salvación de vuestra alma, padre maestro, ¿qué extremo elegiríais vos?

—El primero, sin duda.

—No, yo el segundo. ¿Cómo creéis que Dios va a permitir mi condenación, aprovechándose de una previa generosidad mía...?

Esta confianza en Dios, esta esperanza, es lo que define la fase viadora del hombre. Y la esperanza, para ser cristiana, entraña sustancialmente el temor, y el temor surge del peligro. Lo característico, por tanto, de esta vida ha de ser la generosa, humilde aceptación del riesgo, el vencer cada hora la tentación de enterrar los talentos para guardarlos más seguros. El hombre no debe renunciar al riesgo, ni siquiera debe pensar en su eterno destino con una curiosidad agobiante y malsana, que sería pretender violar aquello que Dios ha querido conservar en el secreto. Hay que confiar. Confiar de veras es una operación del alma, tanto o más que consoladora, generosa y heroica.

Hay que destruir aprisa el concepto burgués de la fe y esperanza como pólizas de seguro, como recursos para tranquilizar el ánimo. La fe no es una forma de propiedad, más bien una dura victoria diaria contra los sentidos, contra los datos incesantes del dolor y el desconcierto, contra la continua tentación de apostasía. En otro lugar hemos citado este profundo pensamiento de Newman: «Creer significa capaz de soportar dudas». Ser creyente es seguir viviendo la amenaza divina, pero más hondamente aún, ser conscientes del peligro. Del peligro que continúa existiendo hasta el final y de ese peligro primero, básico, de haber podido no encontrar nunca contacto con la fe. De ahí la temblorosa gratitud. Duhamel —el bonísimo y pobre Salavin— se lamentaba de que, en lugar de tener el aspecto de muchachos que acaban de escapar a un enorme peligro, diesen más bien los católicos la sensación de unos rentistas adinerados que han pagado debidamente su butaca.

Toda la vida humana, verdaderamente humana, es riesgo. La salud, la misma salud física es por definición un equilibrio inestable de fuerzas opuestas y compensatorias. La inseguridad constituye el rasgo diferencial del hombre en la jerarquía de los seres, entre la mera necesidad biológica animal, necesidad sin libertad, y la libertad perfecta, libertad sin opción a lo malo, del espíritu puro. El fondo metafísico de esta inseguridad humana es precisamente la infinita posibilidad de determinación del hombre, su gran libertad inmatura, nutrida constantemente por una falta de libertad: el no ser libre para continuar en libertad o renunciar a ella.

Detrás de todas las incertidumbres parciales —en el saber, en la fortuna, en la salud, en el disfrute de cualquier amo siempre radicalmente equívoco— está la fundamental incertidumbre de la eternidad, del sentido favorable o desfavorable que ha de presidir nuestra personal eternidad.

De ahí que el miedo se encuentre en el fondo de toda operación del hombre.

Considero el miedo como algo substancial, de lo más profundamente humano. El miedo bueno, ese miedo a la repulsa eterna de Dios no se puede esquivar, es inseparable del amor concupiscible y de la esperanza. El miedo de signo negativo se encuentra igualmente en la raíz de todo pecado. Los miedos particulares —miedo a las cosas, a los prójimos o a sí mismo, miedo a la ausencia de las cosas o de los prójimos, miedo a la propia soledad— inspiran cada pecado concreto. Todos los pecados, además, son esfuerzos absurdos para huir del vacío, para no negarnos íntimamente; de ahí la fuerza pecaminosa de la imaginación concebida como un socorro contra el vacío. El que se suicida tiene miedo a la vida; el que centra todo su afán en esta vida tiene miedo a la muerte. El que no lucha, el que cae, prefiere la derrota a la guerra, prefiere la solución negativa al problema, tiene más miedo que nadie. «Es incomparablemente menos duro —confesaba San Agustín— sufrir una sola muerte que entreverlas todas»341. Se suele temer menos el error que el riesgo de errar.

Después, un miedo cerval a lo desconocido. La santidad de muchas almas es impedida por el miedo vicioso a Dios, miedo a entregarse sin reservas a El, a renunciar a las propias fuerzas. Miedo a la fe, de origen múltiple: miedo a la moral dimanante de esa fe, miedo al engaño, a la inutilidad final de todo esfuerzo, miedo a esa noche obscura en que hay que sumirse, en que hay que perderse por completo sin la seguridad sensible de poder encontrarse luego a sí mismo. Pongamos diques a Dios, pedía Nietzsche, para que no nos anegue.

Hay que luchar contra la falsa paz y temer la falta de temor.

El mundo, aun en medio de sus contradicciones y oposiciones intestinas, puede alcanzar una paz, es decir, una conciencia de autonomía, de suficiencia: pax et securitas (1 Thes. 5,3). Esta paz es preciso turbarla con la palabra de Dios. Del mismo modo, cabe una falta de temor en el hombre fuerte, autosuficiente, que es lo más temible de todo.

La falta de temor —descartados los casos de incapacidad mental o moral— es en el fondo el temor máximo: miedo a ser juzgado miedoso o, más hondamente, miedo a quedarse a solas con el miedo. Todo es miedo. No existe el no tener miedo: no tener miedo es tener miedo al miedo. El «valor» es una especie, una rama del género miedo.

Hay que aceptar el miedo, como cualquier otra miseria. Cristo no lo rehusó, lo cargó sobre sí en el huerto de los Olivos, y así el miedo quedó santificado. «Acepto con alegría todo lo que me acosa, ya sea dolor, ya sea miedo», exclama en la agonía el anciano protagonista del sueño de Newman342.

Tengo el miedo, ya lo he dicho, por una de las categorías más hondamente humanas. Anularlo en un corazón es reducir, empobrecer su humanidad. Lo ha puesto el Señor en nuestra alma para que sepamos desarrollarlo, orientarlo, servirnos de él. Se ha hablado mucho de la eficacia santificadora del dolor; creo que va siendo ya hora de que también al miedo lo concibamos como instrumento de santificación y lo utilicemos. Si este libro fuese destruído por completo y Dios me permitiera salvar un solo pensamiento, yo elegiría éste, y me quedaría contento si a un miserable hombre cualquiera le aliviaba el ánimo la idea de que el miedo es cosa buena y comenzaba a usar de él para ir hacia el Padre.

La única valentía humana no consiste en no sentir miedo, sino en vencer el miedo que se siente. El estoicismo, la pasibilidad son absurdos. Temer es bueno, es valor en definitiva. Santo Tomás asegura que los pecados que se oponen al valor son dos: el temor desordenado y la falta de temor o intimiditas343. Exacto. Del mismo malo, es irrazonable contar exclusivamente con la razón.

Resulta trágico contemplar cómo el hombre, desde la posesión de la luz, se despeña nuevamente en el error. Sin embargo, estos renovados fracasos contienen un aspecto positivo y sumamente valioso, merced al cual el hombre es librado de esa temeridad tan temible del que se considera inexpugnable en su absoluto dominio de la verdad. Este doloroso ritmo es permitido por la providencia amorosa del Señor y, lejos de set un desamparo, es, si se considera con lealtad, una forma eximia de protección.

El temor es necesario. No sólo en el sentido de que es inevitable en esta etapa amenazada de la vida, sino en cuanto que es moralmente obligatorio. El que no tiene temor no puede ser justificado (Eccli. 1,28).

Hay, decíamos, un temor santificado, el temor natural que se acepta en su integridad, en su tremendo valor de humillación redentora. Pero existe también un temor santificante, el temor que es parte esencial de nuestra santificación.

Y ¿qué es eso ante lo cual hay que sentir temor? Pieper, en su breve y fino estudio «El temor como regalo», contesta: el posse peccare, el poder ser culpable344. Y existen dos maneras de temerlo: por razón de la culpa—temor filial o casto— y por razón de la pena —temor servil.

Hay que valorar decididamente el temor. Sin temor no es posible el amor. Se puede decir que el temor es el mismo amor en cuanto se sabe pequeño, inseguro, provisional en cada momento. Y a medida que se ama más, se teme más. «Es necesario —reconoce Santo Tomás— que el temor filial crezca creciendo la caridad, como el efecto creciendo la causa»345. Santa Teresa consume todo el capítulo cuarto de las Terceras Moradas en una apremiante exhortación a no abandonar el temor. Y en la Séptima Morada recomienda aún: «No pueden dejar de temer, como tengo dicho. Y la que se viere de vosotras con más seguridad en sí, tema más»346.

Ese temor que crece conforme va aumentando la perfección del alma, no sólo es cuantitativamente mayor —a mayor caridad y pureza, más nítidamente se ve la fragilidad del hombre y lo terrible que es separarse de Dios—, sino también cualitativamente superior. Es decir, un temor más genuinamente temor, puesto que el temor filial, propio de un amor mayor, dice referencia a algo que es mucho más temible que el objeto del temor servil: es mucho «peor» la culpa que la pena.

La conexión del temor con la esperanza es esencial. Hay que vivir con miedo porque la esperanza es un mandamiento.

Tanto la presunción como la desesperación son pecados originados por la «tentación» de seguridad. Pecados resultantes de la falta de coraje para vivir en riesgo, en temor, por miedo al miedo. La presunción pretende eliminar el miedo porque el alma confiesa bastarse a sí misma o estar ya todo cómodamente solucionado por la divina misericordia. Y la desesperación —¡cuántas veces manifestaciones opuestas tienen la misma sustancia original— obedece a una inspiración idéntica, ya que lo penoso y terrible, psicológicamente, no es la derrota, sino el peligro de la derrota. Cuando la suerte está ya decidida, aunque el extremo elegido o impuesto sea precisamente el desfavorable, el corazón experimenta un innegable alivio.

Tener esperanza es, por tanto, luchar. Tener esperanza es defender la esperanza. Hay que luchar porque es obligatorio vivir. Baudelaire se confesaba prófugo de la vida:

Je veux dormir, dormir plûtot que vivre...

Dans un sommeil aussi doux que la more...

Ya los puntos suspensivos eran delicuescencia del ánimo, huida lenta de la sangre. Dormir. Abandonarse. ¡Pero hay que vivir! Y luchar. Del estado de vigilia deriva la vigilancia.

La paz es el fin último, decía San Agustín347. Aquí es preciso pelear sin desmayo para merecer la paz, que siempre es una victoria. El proceso está bellamente compendiado en estas palabras de Thibon: «Tu mano, Señor, ven primero en nosotros a nuestros enemigos, y después ven a la guerra»348.

Ese Cristo que trajo al mundo la espada y la consigna de un difícil amor, tan maravilloso, penetrado de odio, será allí la paz perfecta. Tranquillus Deus tranquillans omnia. Dirá así: Soy yo, no temáis (Mt. 14,27).

A eso aspiro. Cuando me encuentre con El, al otro lado de la vida, no me importará tanto una mirada de aprobación, de gratitud o recompensa, como un simple gesto tranquilizador:

—No tengas miedo. Todo ha pasado. Soy yo. El Hijo de la Virgen: la paz.

Aquí abajo, mis amigos intercederán justamente: Requiescat in pace.

CAPÍTULO XXVII

«RELIQUIAS DE LA ENCARNACIÓN»

LOS alojó en la capilla. No había ya otro sitio en casa. En aquella enorme y destartalada casa de Neuilly-Plaisance, suburbio de París. Era un matrimonio, más un hijo de año y medio, más un hijo que iba a nacer muy pronto, menos dos hijos que habían muerto de frío pocos días antes por no tener un techo donde guarecerse. El abate Pierre pensó que Nuestro Señor Jesucristo no se iba a molestar porque se le obligase a compartir su habitación con aquellos desheredados, que acaso no vivían en gracia ni tenían fe, pero tenían ciertamente una cosa: frío, mucho frío. Hermanos de Cristo, en definitiva. Y el abate Pierre los acomodó en el rincón más abrigado de la capilla y se fue a clavetear unas latas del piso de arriba, que el viento aquella noche amenazaba derribar.

Me parece esto una nueva Florecilla, que San Francisco hubiese firmado con gusto. Dondequiera que se dé un rasgo original de caridad hay una Florecilla que espera al narrador de corazón limpio y palabras muy simples—«una detrás de otra», decía Celano—. Y «donde hay caridad y amor, allí está Dios», cantan los traperos de Emaús, en un latín maltrecho, con toda el alma.

Por doble título hermosísimo, por la caridad y por la presencia eucarística, estaba Jesús en aquel oratorio del abate Pierre. Dos títulos que se compenetran. La Eucaristía es causa y efecto de la caridad, la caridad es efecto y usa de la Eucaristía. Amor, sencillamente. Es decir, Encarnación. Cristo Sacramental y Cristo Místico.

Tomasino liga una cosa y otra en una breve fórmula: Eucharistia est Incarnationis statio fixa349.

La Virgen resulta inevitable. Inevitable el pensar en Ella, en la concepción del Verbo en sus entrañas tan puras, cuando se recibe la santísima comunión. Inevitable comparar sus abrazos con las propias manos cuando se celebra y se toca al Señor y se le sostiene y reclina sobre los corporales. Inevitable la apresurada oración de cada mañana: Arregla tú, Señora, mi alma, adórnala un poco, quédate al menos en ella esperando, para que, cuando El venga, encuentre algo de veras bueno; lava estas manos mías, suavízalas, dales sensibilidad, que no sean tan desmañadas, cógemelas con las tuyas mientras le levanto, no se me vaya a caer; líbrame de afectos vanos.

Inevitable la asociación de la Virgen al pensamiento de la Eucaristía. La antigua iconografía cristiana nos presenta frecuentemente las llamadas Vírgenes-Sagrario. Una imagen de María con una abertura en el pecho para reservar las sagradas especies. En ninguna parte mejor guardadas. Nuestra Señora de la Bella de Lepe, en Huelva, es preciosa. Son las Vírgenes Theothecas, en expresión afortunada. Otras veces son Vírgenes presidiendo el lugar donde se conserva el «ciborium», o también llevando en su mano el vaso de las formas; recuerdo una con este lema: Non poterat maior dextera ferre Deum.

La literatura se suma al homenaje, corroborando esta asociación de motivos con palabras felicísimas. María es la «cellararia» o despensera que tiene la llave del divino manjar; la «Belén» espiritual o casa del pan saludable. Barajar lo gruesos tomos de Analecta Hymnica es un gozo incesante. Santa María es la bodega350, la mesa con el pan351, la «domus pigmentaria» siempre abastecida352, el granero353, el «nobile triclinium»354. Conrado de Hamburgo, en el Convivium dulcissimae V. Mariae, le pide a la Virgen las migas del banquete eucarístico355, y también Ulrico Stöcklins Rottach356.

Valdivielso, en noble romance, pinta la amenidad y fertilidad de los buenos campos y llama a María «tierra de pan levar». El venerable Raimundo Jordán describe muy por menudo la rica nave: «Tú, Virgen María, eres la barca, fabricada por la beatísima Trinidad, fuerte por las virtudes, llena de gracia y de buenas obras, chapada con el oro de la sabiduría, impregnada con el aroma de la fama santa, cargada con los víveres de la Sagrada Escritura y la Carne del Cordero de Dios, y del aceite de la misericordia y piedad, y de las especies aromáticas de los dones del Espíritu Santo...

Tú eres la nave que, de lejanas tierras, trajo el Pan de la vida, porque del cielo vino ese pan, siendo amasado con la harina de tus entrañas y cocido y abrasado en el horno de tu amor con el fuego del Espíritu divino. Tal es el pan propio de los navegantes humanos»357.

Comulgar es establecer el más estrecho contacto con Nuestra Señora. Beber el cáliz es recibir el fruto de su pecho purísimo e inagotable358. Mencionar la Eucaristía es aludir a la Madre de Dios. Tanto es así, que los Padres han llamado a la Eucaristía «el misterio de la Virgen»359.

La cooperación de la Virgen en la institución de la Eucaristía fue múltiple y resulta evidente desde muchos ángulos.

Fue causa final, verdadera causa final, puesto que para Ella, mucho más que para cualquier otra persona, fue instituido este sacramento. En un buen libro, dedicado todo él a estudiar las relaciones que median entre la Eucaristía y la Virgen Santísima, da J. Knox tres razones para probar que fue ésta el fin próximo del sacramento: la Eucaristía fue instituida por el amor de Cristo a los hombres, y Cristo amaba a su Madre más que a todas las restantes almas juntas; la Eucaristía es una continuación de la Encarnación y ésta se llevó a cabo principalmente para salvar a María; por fin, la Eucaristía tiene como finalidad la unión de las almas con Cristo, unión exigida sobre todo para el alma de la Virgen María, por su mayor proximidad al principio de unión360. Sus comuniones han sido las mejores que se han efectuado en el mundo; la pureza y caridad con que las practicaba compensan toda la frialdad e irreverencias de las comuniones rutinarias y mas. Jesús pensó en ellas, en aquellas comuniones tan fervorosas de su Madre, y se regocijó su corazón, y se alivió su pena, la pena de exponer su cuerpo a tan malos tratos del mundo. El cardenal Lepicier asegura que «Cristo instituyó la Eucaristía principalmente en obsequio y atención a su Madre, en cuanto que de esta suerte le devolvía el cuerpo que de ella había tomado»361.

Fue además causa moral. Cooperó, en primer lugar, con su consentimiento pleno y generoso, ya que la Eucaristía es la misma Encarnación perpetuada —«reliquias de la Encarnación», la llamaba Santo Tomás—, y la Virgen, al sostener a su Hijo en los brazos, anticipaba la fórmula: esto es mi cuerpo, carne de mi carne y sangre de mi sangre. Novato asegura incluso que el Verbo, así como esperó el consentimiento de María para tomar su carne, estuvo también después pendiente de su consentimiento para entregarla y repartida362. Cooperó con sus deseos, tan ardorosos y castos. Con sus súplicas, sin duda, utilizando para ello exactamente las mismas palabras, el mismo estilo de Caná. Aquel primer milagro, cuya realización fue debida a los ruegos de Nuestra Señora, fue hecho prefigurando ya la conversión eucarística363.

Del mismo modo que decíamos acerca de la conexión existente entre María y la Iglesia, podemos asegurar cómo la teología se ocupa de profundizar en la relación que liga el tema eucarístico y el mariano. En el Congreso de Sidney, en 1928, las reuniones de estudio iban ya a esto encaminadas. En la piedad, ambos aspectos están igualmente fusionados. Lepicier, en la obra citada, dice con palabras expresas: «En la proporción en que crece la fe en María progresa la fe en la Eucaristía; donde aquélla decae, ésta muere. Así los protestantes, que rechazaron a María, se quedaron sin la Eucaristía; en cambio, los cismáticos griegos conservaron ambas cosas; los ritualistas que vuelven a la Eucaristía se acercan también al culto de Nuestra Señora»364.

Cuestión muy disputada ha sido la asistencia de la Virgen a la última Cena.

El cardenal Gomá se pronuncia negativamente365, fundado en el dato de que la Ley prohibía la convivencia de hombres y mujeres en la cena pascual. Sin embargo, no piensa así en el tratado talmúdico de Besachim366. Virgilio Seldmayr, en su Theologia Mariana367, se inclina a la solución positiva, citando en su favor a Diego de la Vega, Venrerable Agreda, Cristóbal Vega, Nicéforo, Ruperto y Marco Viguerio. Y Roschini escribe: «No se puede dejar de experimentar cierta rebelión ante la idea de que a esa primera fracción eucarística faltase precisamente Aquella que era más digna que cualquier otro; más aún, la única digna, que habría reconocido más que nadie la sublimidad de ese don; Aquella por la cual principalmente Jesús instituía el sacramento prenda de su amor. Es cierto, en efecto, que Jesús amó más a la Virgen que a toda la Iglesia, y en consideración a Ella, sobre todo, nos dejó el inefable misterio de su Cuerpo y Sangre»368. Aduce como defensores de esta sentencia a San Buenaventura, Gerson, Barradio, Biel, Novarino, Vega, Walter, Tesnière, Vigier, Hautin, De Castro, Sylveira, Dressel, Faber, De la Broisse, Cereseto, Lepicier, Gebhard, Landucci.

El Beato Angélico tiene un suavísimo cuadro sobre el tema de la Cena, en el cual introdujo a la Virgen arrodillada, estática, en un ángulo de la sala.

Después de esta primera comunión, María recibió muchas veces a Jesucristo en su pecho. Vázquez dice que «frecuentísimamente»369. Muchos autores afirman que a diario, según la costumbre de la Iglesia naciente.

Y ya la comunión de Nuestra Señora será tema muy usual en los artistas posteriores al pintor de Fiésole. Sobre todo, en Italia, Speranza y Romanello, y en Flandes, Erasmo de Quellin370. La última comunión o viático está maravillosamente representada en un grupo escultórico de la abadía de Solesmes, llamado «Pâmoison de Notre Dame», de mitad del XVI: La Virgen de rodillas, ligeramente doblada, sostenida por Pedro y Juan y rodeada de los demás apóstoles, mientras recibe la comunión de manos de su propio Hijo.

«Santa María, Virgen de las vírgenes, nos engendró el Vino que engendra vírgenes»371.

Comulgar para ser castos. Es remedio bueno. Sin embargo, no es mantener o restaurar la pureza la finalidad primaria de este sacramento. No puede ser. Ocurre, sí, que comulgando se apacigua el cuerpo, la sangre discurre más dócil y el corazón se purga de indignos deseos. Por obra y gracia del cuerpo de Cristo, de ese contacto estrecho con él. Un vestido oloroso comunica su buen perfume al cuerpo, y ese perfume permanece en éste aun después de despojarse del vestido. Y la unión de nuestro cuerpo con el de Jesucristo es mucho más íntima y eficaz que el roce de un vestido o de un guante. Por eso, el pobre cuerpo humano se beneficia altamente asimilándose, en la medida que el alma se lo permite, la limpieza y buena inclinación del cuerpo de Jesús. Sin embargo, este beneficio, este sosiego estas nuevas fuerzas, no constituyen el principal objetivo de la comunión. Hay otro fin más directo, más esencial en el sacramento del Amor, y es precisamente éste, la conservación y acrecentamiento del amor, de la caridad entre los hermanos. La Eucaristía es «el sacramento de la caridad»372. Dice Franzelin que los demás sacramentos son para conferir o aumentar la gracia y la caridad, «pero mirando a otro fin distinto de la caridad. Por el contrario, Cristo en la Eucaristía, al unírsenos internamente como manjar, lo hace para perfeccionar la vida y unión de la caridad con El y mutua entre nosotros, y esto, no para conseguir otro fin distinto, sino por la unión de la caridad buscada por sí misma»373.

El misterio del Cuerpo y Sangre del Señor, transformándose lentamente en nuestras entrañas, es para que nosotros vayamos transformándonos en El, incorporándonos sus ideas y afectos. Así le comemos nosotros a El y El nos come a nosotros, según las vigorosas expresiones de San Bernardo: «Cuando apacienta, es apacentado, y cuando es apacentado, apacienta, alimentándonos juntamente con gozo espiritual y alegrándose igualmente de nuestro aprovechamiento. Su manjar es mi penitencia, su manjar es mi salvación. Su manjar soy yo mismo. ¿Acaso no se alimenta El de ceniza como de pan? Pues bien, yo soy esa ceniza en cuanto pecador, y El me come. Cómeme al reprenderme, trágame al instruirme, cuéceme al cambiarme, digiéreme al transformarme y úneme a sí al conformarme consigo. No te asombres. Nos come y le comemos, a fin de estar íntimamente unidos con El... Será perfecta nuestra unión si El me come y yo le como, porque entonces yo estaré en El y El en mí»374.

La finalidad, por tanto, de la Eucaristía, del hecho de comer nosotros a Cristo, es que Cristo nos coma a nosotros, que borre nuestro yo mezquino y lo suplante por su espíritu, para que no vivamos nosotros, sino que sea Cristo el que viva y respire y decida dentro de nosotros.

Así, puesto que Cristo es más puro que el agua, su sangre engendra vírgenes. Su cuerpo da fortaleza, humildad, templanza, afición a la piedad, porque todas estas cualidades están en Cristo como en fuente única. Pero, sobre todo, El es, por definición, caridad (1 Io. 4,8). Y ha ordenado este sacramento justamente a la difusión de la caridad dentro de su Iglesia. Ya la misma materia utilizada, el pan elaborado con muchos granos de trigo, alude, según la Didaché (IX 4), a esa superior unidad del Cristo místico, integrado por todos los miembros.

Sin Eucaristía no es posible la caridad. Habrá filantropía, o altruismo, o protección de la sensibilidad contra espectáculos desagradables, o afán de aplacar la propia conciencia. Caridad cristiana, no. Así como no hay matrimonio verdadero si no se recibe el sacramento del matrimonio, tampoco puede darse auténtica caridad al margen del Cuerpo y Sangre de Jesucristo. Ireneo recoge la figura de la Didaché y la lleva a feliz término: «Así como con granos secos de trigo no se puede hacer una masa ni un pan si falta agua, así tampoco podríamos nosotros ser hechos uno en Cristo Jesús sin el agua que baja del cielo»375.

Cristo físico y Cristo místico, relación esencial. Se realiza la bella paradoja: Corpus Christi, cum manducatur, augmentatur. Cuando se come a Cristo, Cristo crece, porque la caridad se difunde por todo el cuerpo social, desarrollando las células y vivificando la operación de todos los órganos.

Cristo está identificado con los hombres hasta el punto de que todos los hombres en mayor o menor medida —correspondiente a la mayor o menor participación suya en el sacerdocio, santidad o pobreza de Cristo— perpetúan a Cristo en el mundo de modo misterioso pero real. Cristo es el hombre, es decir, los hombres. «Y quizá, ya que estamos aquí —precisaba Don Ardito, la emocionante criatura de Cóccioli—, sobre la tierra, de este lado del puente, sea necesario amar a Dios en los hombres y no a los hombres en Dios».

Este matiz ofrece un gran interés. Amar a los hombres en Dios quiere decir amarles en teoría, en una zona ideal sin resultados palpables, sin conexión con la vida. Amar a Dios en los hombres es trabajar y consumirse por ellos, darse todo entero para consuelo y socorro de las mil necesidades diarias de la tierra. La pareja María-Marta en interpretación terrenal. La interpretación de aquel poema de Kipling en el cual los hijos de Marta construyen los puentes, pavimentan los caminos y conducen los aviones mientras los hijos de María dormitan plácidamente en contemplación, sustentados por el trabajo de los hombres activos.

Esta equivocación de Kipling en la valoración de estilos de Marta y de María nos obliga a terminar de aclarar el pensamiento de Cóccioli. Si amar a los hombres en Dios es orar por ellos y amar a Dios en los hombres es desentenderse de las exigencias de Dios que está en los cielos, para remediar de cualquier forma, de forma inmediata, las inmediatas miserias humanas, la consigna ha de ser precisamente la contraria. Orar por nuestros hermanos es una ilustre y eficaz manera de ayudarles, puesto que el Señor, de quien deriva en definitiva todo remedio, lo mismo ha podido condicionar su voluntad de intervenir, en favor de alguien, a la cooperación material de un hombre como a su colaboración por medio de la plegaria. No es más práctica una forma de cooperar que la otra. Las dos son meramente teóricas, puesto que están sujetas a la decisión última de Dios de otorgar eficacia a esas tentativas humanas de auxilio. Cuando hay litigio aparente entre amar a Dios y amar al prójimo —ayudarle mediante un pecado: los adulterios de Scobie por compasión—, lo que hay que hacer fundamentalmente es revisar nuestro concepto de ayuda a los prójimos, inválido y falso desde el momento en que lo encontramos incompatible con los derechos de Dios a ser amado sobre todos los seres. En seguida veremos que Dios es más poderoso y amoroso que nosotros, y puede subvenir directamente o por medio de otra criatura —considerarse indispensable para hacer una caridad suele ser un índice de falsa caridad tanto como el declinar toda responsabilidad—, o tal vez tenga sus ideas superiores sobre lo que es desgracia y no lo es. Nos percataremos, además, de algo importante: el pecado hace más daño que nada a nuestros hermanos «porque envenena el aire».

Es hora también ya de disolver el dilema Marta-María. Comprendo que para los espíritus sin fe la vida de los contemplativos pueda parecer una cobarde manera de rehuir los deberes sociales de ayuda mutua. Comprendo que en muchos casos la viciosa inhibición de algunos, de modo blasfemo apoyada en palabras de Jesús, haya contribuido a acentuar la antítesis con los corazones generosos del siglo. Es preciso, no obstante, aclarar que ordinariamente las almas de más asiduo y fervoroso contacto con el Señor han sido también los grandes bienhechores del hombre, con larga experiencia de fatigas y trabajos. El Camino de perfección, de Santa Teresa, fue trazado sobre la pauta de los duros caminos de la tierra que se describen en el Libro de las fundaciones. Marañón ha recordado recientemente los andariegos, aspeados pies de San Ignacio de Loyola. Cita a Ribadeneyra: «tenía los pies llenos de callos y muy ásperos, de haberlos traído tanto tiempo descalzos y de haber hecho tantos caminos». Y a continuación expone un claro y decidido contraste: «Sin querer, pienso en Goethe, que al morir tenía los pies intactos como una adolescente»376.

La consigna cristiana permanece pura y sigue siendo efectiva. María puede ser tan eficaz como Marta, y Marta puede actuar asumiendo el alma de María. Ruysbroeck dijo que si, en mitad de un éxtasis, oyera el lamento de un mendigo abandonaría inmediatamente su contemplación de Dios para acudir en socorro del pobre.

La teoría del Cuerpo Místico, del unum corpus (1 Cor. 10 17; 12,12.20; Eph. 4,4), sublima el principio de unidad de género humano, mientras que las gracias dimanantes de la Cabeza en dicho cuerpo ayudan a vencer la escisión moral de esa humanidad caída, dispersa, y contrarrestan el carácter centrífugo de cada uno de los miembros.

Todo individuo está individuado. Somos un coto íntimo, inabordable, en lo más profundo del ser. Cuando el hombre engendra, transmite lo que no es individualmente suyo, lo común, la naturaleza; no puede transmitir lo que es de su intransferible posesión, la persona. El pecado ahonda la separación al intensificar el egoísmo. Este egoísmo se revela claramente cuando alguien se queja de que la culpa de un solo hombre nos haya sumido a todos en la miseria.

El Cuerpo Místico viene a reagrupar a los hombres en una unidad superior vencedora del pecado e introduce el nosotros como sujeto normal de la liturgia católica. Viene además a desarrollar la personalidad de cada hombre. El psicólogo alemán Fritz Künkel ha visto el proceso de maduración del espíritu humano como un crecer gradual del sentimiento de solidaridad, en su libro de expresivo título Del Yo al Nosotros. La caridad enriquece.

La caridad libera. ¿Hay algo más personal que la angustia por la incertidumbre de la propia salvación? ¿Hay algo más angustioso para el alma? Mauriac, en una conferencia pronunciada el año 53 en los Rencontres de Ginebra, apelaba al alivio de la caridad: «Lo que propugno es una suerte de homeopatía espiritual, la liberación de la angustia por la angustia... La angustia transformada en caridad, la angustia del otro nos libera del espanto sentido por tantas almas cristianas ante el misterio de la predestinación y nos libera de la obsesión de la salvación personal, no en lo que tiene de necesaria, sino en lo que tiene de morbosa. Nuestra angustia no nos concierne únicamente a nosotros: se agranda hasta la medida de la humanidad, que es para nosotros el prójimo»377.

La caridad libera. Es paciente, es benigna, lo soporta todo, no piensa nunca mal.

Existe un interés especial en recalcar esto: la caridad prohíbe juzgar al hermano. No juzguéis (Lc. 6,37).

No hay más que un solo Juez competente, que es Cristo: A mí se me ha dado todo juicio (lo. 5,22). Todo hombre que tiene competencia para juzgar, la posee por delegación de Jesucristo. El que juzga sin competencia no puede evitar el corregir con odio. Y corregir con odio es ponerse una viga en el ojo y censurar la paja del ojo ajeno. Nadie tiene competencia para juzgar si no se la ha concedido Dios. Hay, sin embargo, una competencia que a todos afecta: sólo para condenarse uno a si mismo, sólo para excusar a los demás. Humildad y caridad. Caridad siempre, en última instancia: amor del prójimo y de la propia alma. Excusando se acierta casi siempre, porque lo más parecido al hombre bueno es el hombre corriente y ordinario. Excusando se acierta absolutamente siempre, porque la caridad es la victoria de la verdad»378.

Es difícil determinar un hecho. Es mucho más difícil precisar la imputabilidad moral del causante de ese hecho. Esta no se revelará del todo hasta que venga el Señor en el último día, que iluminará los escondrijos de las tinieblas y hará manifiestos los propósitos de los corazones, y entonces cada uno tendrá el pago de Dios (1 Cor. 4,5). Los hechos pueden ser juzgados. Al hombre jamás podemos juzgar. El Dios de Vittorio Calvino, aquel espléndido Dios vestido de gris y con bastón, aquel Dios misericordioso de La torre y el gallinero, debe irrumpir en nuestro corazón en el momento en que empezamos a juzgar a un hombre. Y quedaremos sorprendidos, delante de nosotros mismos, como un ladrón, como un ser miserable.

Es mucho más raro de lo que pensamos el pecado por malicia. El hombre peca de ordinario por flaqueza —yo creo que fundamentalmente por miedo—, por sangre viciada, por ignorancia más o menos invencible, por desconocimiento práctico del inmenso afecto que le profesa Dios. Y Dios recibe un dolor mucho más grave que nosotros aun de los pecados que más directamente van contra nosotros —no es contra mí vuestra murmuración, sino contra el Señor, respondió Moisés a sus detractores (Ex. 16,8)—, y, sin embargo, continúa amando a ese que le ha ofendido y nos ha ofendido con un amor infinitamente mayor al que nosotros le profesábamos antes de ofendernos. Para que nosotros hablemos del infierno contra los que nos han agraviado.

Conozco pocas frases tan terribles como esta de Merton: «Sucede a veces que ciertos hombres que predican vehementemente sobre el mal y su castigo, de tal forma que parece que no piensan sino en el pecado, en realidad inconscientemente odian a los demás hombres»379.

La caridad, la caridad. La ética parece que está montada toda entera sobre la justicia, sus principios, sus leyes, sus aplicaciones y consecuencias. Sin embargo, la moral cristiana es esencialmente caridad. Le Primat de la Chanté en Théologie Mórale. Essai methodologique es una obra del P. Gerard Gilleman, en la cual ocupa la caridad —plenitud de la ley (Rom. 13,10)— su puesto central, fundamental y cimero.

La caridad no es debilidad, es fuerza. No temamos que en un clima de caridad se multipliquen los pecados. Al revés, disminuirían rápidamente. «Donde no hay amor —recomienda San Juan de la Cruz—, pon amor y sacarás amor». Si el hombre peca, la mayoría de las veces es porque se siente solo, porque se encuentra sin cariño. Por eso.

Capítulo XXVIII

ACEPTACIÓN DEL MIEDO A LA MUERTE

COMPRENDO que es difícil para un artista expresar la ancianidad digna, serena, sin disimulo y sin patetismo. Tan difícil que ordinariamente se renuncia a conseguirlo y se opta por la falsificación aduladora o por el exceso trágico. Y es que los datos que proporciona la realidad provienen igualmente de uno de estos dos extremos. O se falsea la vejez revistiéndola de juventud —a veces tan sagazmente como en la moda empelucada del XVIII, en la cual todos los hombres son ancianos, y por consiguiente todos son jóvenes, pues la vejez no es más que un efecto de contraste con la juventud— o se manifiestan sin recato y se acentúan las quiebras de una edad avanzada, desembocando ya en la angustia. Es difícil encontrar una feliz majestad en el rostro de los ancianos. Hace falta para ello que el alma, en esas postrimerías de la vida, tenga la convicción de que está viviendo la víspera de un gozo inminente, de un nuevo y superior dies natalis, o se encuentre, al menos, suficientemente adiestrada en el uso de la melancolía y la elegancia suprema de saber ceder. Qué impresionante grandeza la del anciano sereno, que espera simplemente en el perdón de Dios y de los demás como en la mayor victoria, que ya él lo ha perdonado todo, que no guarda rencor contra nada, que no dice palabras amargadas a los que empiezan a vivir, que permite con gusto que otros edifiquen sobre su experiencia, sobre sus huesos, que ha purgado de tal manera su tristeza, que la ha reducido al verdadero motivo legítimo: «Sólo hay una tristeza, y es la de no ser santos», decía León Bloy. Ese anciano, esa mirada sosegada, ese saber retirarse con naturalidad, me parece uno de los más hermosos espectáculos del mundo.

Muchas veces he pensado en la vejez de Nuestra Señora, en aquel rostro noble, el más noble de todos, en el cual toda lozanía había sido ya transfigurada. Gravedad. Actitud de infinito perdón para todo. Absoluto desprendimiento de todo lo accesorio. Esquema. La elegancia consiste en que no sobre nada. La sobriedad como canon en la vida. Este cuadro de Mantegna, ese cuadro del Tránsito, una composición tan limpia, tan recogida y austera. María va a salir de este mundo. La baronesa de Hurten, en su poema Madre, va enumerando todas las inestimables operaciones de una madre en favor de su hijo, y concluye: «Y sólo comete la injusticia —de morir y abandonarte». Los apóstoles alrededor, con candelas. Va a morir la Virgen María. Hay, sobre todo, paz.

¿Cuántos años ha vivido sobre la tierra? No se sabe. Algunos, apoyándose en la autoridad de Eusebio y Dionisio el Cartujano, afirman que cincuenta y nueve o sesenta, a lo más sesenta y tres. Otros, en cambio —así Suárez—, le atribuyen más años, hasta setenta y dos.

¿Era entonces María de veras anciana? ¿Cuándo comenzaba, en aquel tiempo y país, en los organismos de aquella raza, la vejez? Pero, más que nada, la vejez es personal; comienza cuando uno íntimamente la siente en sí mismo, y cada persona tiene un ritmo personal de envejecer. El cuerpo de Nuestra Señora tenía que estar muy quebrantado. La preocupación por las persecuciones de la naciente Iglesia, y principalmente la huella tremenda de sus dolores durante la Pasión del Hijo. La vejez es como una acumulación de cansancio que queda de un día para otro, sin poderse reparar. Nadie nos obliga a admitir milagros para una perpetua conservación d la juventud en María. Nadie nos puede impedir la ternura de imaginárnosla anciana, fatigada, menesterosa del seno de Dios.

Así como hay dos maneras de triunfar —esa cosa relativamente fácil que es vencer y esa otra, difícil, aristocrática, de hacer gloriosa la propia derrota—, hay también dos maneras de superar la ancianidad. Una es la de no envejecer, el mito de Fausto que en sus últimos días acomete la gigantesca empresa de desecar una zona pantanosa para que puedan vivir los hombres y sus ganados. Otra manera es triunfar de la vejez aceptándola cordialmente. Lo mismo que Cristo venció el dolor no rehuyéndolo, sino asumiéndolo. El no envejeció porque le quitaron la vida —la dio El (Io. 10,18)— en edad temprana. Pero se sometió al paso del tiempo. Ya la agératos o insenescencia, que los griegos consideraban condición de los dioses, no tenía mucha validez desde el momento en que Dios no envejece, pero muere.

La vejez se supera recuperando la juventud, es decir, siendo para los jóvenes que avanzan un sincero apoyo, no un obstáculo ni un rival. Entregando a tiempo la antorcha. Incorporándonos sin resistencia al ritmo del mundo. Que es, en definitiva, el ritmo de nuestro propio corazón, ritmo simple, natural, tranquilo, si no nos empeñamos en despertar en nosotros sentimientos extemporáneos.

Cuando Wells cumplió setenta años, durante el acto que en su honor habían organizado los escritores ingleses, pronunció un discurso que es de lo más bello que se ha escrito sobre la vejez. Más o menos: «Señores, no puedo ahora menos de acordarme de aquella advertencia que cada noche, cuando yo era niño, me hacía el aya: Señorito Henry, es hora de acostarse. Yo me resistía, pero comprendía en seguida que el sueño me anegaba y que el lecho era lo único de veras deseable. Ahora, señores, creo que me ocurre lo mismo. La vida, que es un aya severa, pero que nos quiere bien, me dice en voz baja: Es hora ya de acostarse. El señorito Henry, ya señor, y muy importante como ven, protesta un poco, pero comprende que la hora del descanso ha llegado. Basta escuchar lealmente al corazón para saber que, en el fondo, es a este reposo a lo que un hombre aspira cuando cumple los setenta años».

Aceptar sinceramente la vejez es superar la miseria de la vejez.

Pero es menester declarar en seguida algo importante: la ancianidad de Nuestra Señora era muy distinta de la de todos los demás. Ella caminaba hacia el fin por mero proceso de amor, no por enfermedad ni ruina física.

Que ya sólo en amar es mi ejercicio. Amar a Dios y dejar que el amor haga sus efectos en esta cáscara del cuerpo, abriéndola poco a poco. «Todo lo que naturalmente es apto para producir desfallecimiento, si se prolonga y se intensifica, puede producir la muerte. Pero el amor puede inducir al desfallecimiento; luego también a la muerte, según aquello del Cantar de los Cantares (2,5). Porque desfallezco de amor. De lo cual dedúcese que la Bienaventurada Virgen murió de amor y sin dolor»380.

Amar, amar más y más, y el amor realiza al fin su obra: la muerte milagrosa de María. Murió —concreta escrupulosamente Terrien381— no sólo en el amor y por amor, sino también de amor: «Morir de amor es tener por causa próxima de la muerte al amor mismo». Muerte milagrosa, decimos. Pero acaso la muerte fuera la cesación del milagro, y el milagro verdadero y renovado consistiera en la permanencia de Ella en la vida hasta aquel momento, el milagro de que un amor tan intenso y tan puro permitiera tanto tiempo la separación de los que así se amaban. La muerte no es algo que ocurre, sino Alguien hacia el cual se vuela. El imán y el hierro, el hierro es atraído por el imán, y esa atracción va siendo mayor conforme el hierro se acerca al imán. Esta velocidad acelerada tuvo lugar en las últimas horas de la Virgen.

Aquel amor tendía hacia la fusión perfecta de la Madre y el Hijo, la visión ya facial de Dios, cara a cara. Para la visión facial divina es precisa una total independencia del alma respecto del cuerpo mortal, el absoluto enajenamiento de los sentidos. Para la visión facial transeúnte basta la perfecta abstracción actual de los sentidos, es decir, que desaparezca toda actual atención a las imágenes y cosas sensibles; esta fugaz abstracción no supone de suyo la muerte, pues puede intervenir el milagro como de una conservación y elevación momentánea del cuerpo a un estado superior al que por naturaleza le corresponde. Pero la visión de Dios plena y definitiva, aquella unión insuperable que anhelaba el corazón maternal de la Virgen, no podía llevarse a cabo sin la muerte, ya que sin ésta no es posible que desaparezca de raíz la disposición connatural del alma para entender con sujeción a las cosas sensibles, y mientras dure esta disposición queda imposibilitada la visión permanente de Dios mediante la luz de la gloria.

La muerte de Nuestra Señora fue la muerte propia, característica, de la Madre de Dios. Una muerte «profesional». Chopin murió como músico, en músico: «Tocad Mozart y acordaos de mí». Cuvier, en anatómico: «La cabeza se inserta...». La muerte de María fue la única muerte que era digna de ella: morir por amor, por la fuerza del amor a Dios, que acaba rompiendo todas las ataduras.

San Francisco de Sales, en su Tratado del Amor de Dios, dedica los capítulos 13 y 14 a describir esa maravillosa muerte. La compara, primero, con la muerte del fénix, que reúne ramas aromáticas y, cuando el sol tiene más fuerza, bate sus alas enérgicamente hasta que prenden las ramas y muere él consumido en ese fuego; así la Virgen, acumulando vivos recuerdos, en el mediodía de su caridad, provocando además un continuo movimiento de contemplación, murió cuando estaba totalmente abrasada por el amor. La compara después con la aurora, que «va creciendo, no por etapas y como por sacudidas, sino mediante cierto ensanchamiento continuo de la luz»; así fue el fin de María, «mediante crecimientos dulces, quietos y suaves», en contraste con la luz discontinua y fatigosa de las estrellas, que significa la muerte de los demás hombres, con amor no perfecto «que no puede expresar sus afectos con inmutable firmeza». Finalmente, compara aquella excepcional muerte con la desembocadura tranquila en la mar —«progresos infinitamente dulces, tranquilos y sosegados»—, tan distinta de las aguas alborotadas de algunos ríos.

Sin embargo, en la muerte de Nuestra Señora hay una presencia de pecado. Cualquier muerte, por ser muerte, alude al pecado lo mismo que el humo revela al fuego, lo mismo que la tristeza dice referencia al pecado y la verdadera alegría entraña alguna victoria sobre el pecado.

La Virgen era también hija de Adán pecador. Por eso moría. Porque procedía de alguien que, al pecar, había despojado a toda la naturaleza del don gratuito de la inmortalidad, y esa procedencia manchada transmite a todos el debí Tum mori hendí. También a María, aunque en Ella no tuviese otra expresión que un desorden físico con tendencia a convertirse en moral, tendencia que fue extinguida ya en su pura concepción.

La gracia de Cristo, tan abundante y eficaz, fue la que apagó la mala tendencia en el ser de María. A ésta la libró de las penas personales y de esa pena natural que es la tendencia moral mala, la ampliación de la mala tendencia radical al campo de lo moral, la inclinación efectiva al pecado. Pero no la libró del resto de las penas naturales: pasibilidad, mortalidad, falta de conocimiento y dominio total sobre las criaturas inferiores. Todo esto eran penas, aunque en Ella no tuviesen carácter de tales —pues no correspondían en Ella a culpa ninguna—, sino de simples necesidades de la naturaleza.

La misma gracia, que en María no borró la deficiencia de la mortalidad, la conducía suavemente hacia la muerte.

Primero, por ser gracia sanante que sana produciendo dolor. Da la inmortalidad, pero a través de la muerte, que fue el camino que Jesús eligió para vencer. Después, por ser gracia cultual, que habilita para practicar un culto aceptable, siendo el acto máximo de este culto la ofrenda de sí mismo al expirar. «La muerte —decía el cardenal Mercier— no es tan sólo un destrozo violento que hemos de sufrir de modo implacable. Es un acto al cual debe asociarse el alma cristiana: la devolución al soberano Señor de un bien que nos confió para gloria suya; esta devolución es un acto sacerdotal». Simone Weil, explicando cómo Dios no puede querer nada fuera de sí mismo, ha recordado con bellas palabras el sentido de la creación de un alma: Dios le da el ser «como el padre da a su hijo lo que le permitirá e éste hacerle un obsequio el día de su cumpleaños»382. En esta ofrenda del obsequio, en esta devolución, consiste el carácter sacerdotal de la muerte.

En tercer lugar, conduce a morir la gracia de Cristo por lo que tiene precisamente de configuradora de la criatura con El, que padeció y murió de verdad.

La gracia de Nuestra Señora era gracia de Cristo. Por eso la relación de esa gracia con la muerte no era la relación negativa que dimanaba de la gracia del primer hombre, según la cual éste gozaba de inmortalidad. María era mortal, igual que su Hijo, para luego ser inmortal con El. Así es como la muerte, además de su lado turbio y doloroso de consecuencia del pecado, consigue un aspecto hermoso, gratísimo, cooperando a la glorificación del que muere. La muerte no es algo imperfecto, es un instrumento de victoria, la llave de la vida que no cesará.

Hay un proverbio indio que enumera diez cosas, cada una más fuerte que la anterior: el hierro, que taladra las montañas; el fuego, que funde el hierro; el agua, que apaga el fuego; las nubes, que beben el agua; el viento, que empuja las nubes; el hombre, que se opone al viento; la embriaguez, que embota al hombre; el sueño, que disipa la embriaguez; la pena, que ahuyenta el sueño; la muerte, que pone fin a la pena. El proverbio cesa aquí: nada más fuerte que la muerte. Pero la muerte, en cuanto que triunfa de sí misma —esa muerte que haría el número once y decididamente último de las cosas fuertes—, es ya la inmortalidad: mors mortua, dice el Oficio triunfal de la Santa Cruz. La muerte vencida, es decir, la muerte trocada en victoria (1 Cor. 15,54).

Según este doble flanco, positivo y negativo, de la muerte, la Bienaventurada Virgen moría con mayores y menores motivos que nosotros. Si se considera el aspecto de castigo, nosotros morimos con mayor razón: por el pecado de Adán, por el débito de nuestro propio pecado y por todos nuestros pecados. Ella, en cambio, moría únicamente por el pecado de Adán y el débito propio. Pero si atendemos al carácter de gracia que la muerte entraña, debemos concluir que Ella moría por motivos más profundos, puesto que su gracia era inmensamente mayor y su facultad de rendir culto agradable y su conformación con Cristo bendito. Cierto que el hecho de morir no admite grados: todos los seres que mueren, mueren plenamente; es decir, mueren sin más. Pero sí se pueden reconocer grados en los motivos que conducen a la muerte. De estos motivos, los primeros, que son desfavorables, son mayores en nosotros que en la Virgen; los segundos, que son saludables y santos, son más poderosos en Ella que en nosotros383.

Es verdad que ha habido teólogos, desde San Epifanio hasta Roschini, que han negado la muerte de Nuestra Señora, han discutido incansablemente sobre los testimonios de Timoteo de Jerusalén y han dado mil vueltas al athanatos dichoso. Pero la mayoría la afirma. Para Ella, por supuesto, no era una pena la muerte, sino una penalidad. Ella no había contraído nunca pecado; por tanto, no había en su alma gérmenes de muerte. Tampoco en Cristo los había, y murió, y en su muerte radica nuestra vida. Esta semejanza con su Hijo, esta suerte común, esta solidaridad que va más allá de la aceptación de la muerte mística en el monte Calvario, es lo que a muchos autores mueve a defender la muerte real de María. Está luego la conveniencia de tal suceso para hacer más firme y explícita la verdad de la Encarnación. Está después el consuelo para nosotros, que hemos de morir, el consuelo de pensar que Ella nos precedió ejemplarmente en ese trance, lo mismo que su Hijo, primogénito de los que duermen (1 Cor. 15,20).

Para ayudarnos ese pensamiento a bien morir, para aliviar nuestro temor. Temor y deseo. Los dos afectos pueden ser buenos y malos. Cuando Santa Teresa moría porque no moría, abrigaba un santo deseo. Cuando Jules Renard, en cambio, apetecía la muerte porque es lo único que nos libra de la angustia de pensar en ella, su deseo no era justo porque estaba impregnado de renuncia a la vida en lo que tiene de más duro, de más estrictamente humano.

Al hombre que se decide a desear la muerte no se le excusa del deber de amar la vida, porque esto es un mandamiento irrenunciable. Son frecuentes los espíritus cobardes que anhelan zafarse de esta existencia del mundo, tan incómoda, pero son muy raros los que unen a este afán al contrapeso de desear, sobre todo, glorificar a Dios consumiendo en ello la vida hasta la última gota. Es muy corto, la verdad, el número de los que viven en la máxima tensión humana el de aquellos que, según definía Chesterton, «desean la muerte como el agua y apuran la vida como el vino».

Si el amor en nosotros fuese suficientemente grande puro, nos llevaría e la muerte de amor. Hay una antología de muertes preciosísimas. San Francisco de Sales nos cuenta el fin de San Beda el Venerable, el cual, sabiendo por revelación la hora de su muerte, bajó a vísperas y, apoyado en los antebrazos del sitial, expiró cuando terminaba la salmodia. San Basilio, por convertir a su médico judío, aplazó veinticuatro horas la muerte. Y muerte hermosa como pocas la de Juan Gerson, canciller de la Universidad de París, que descansó en el Señor después de haber explicado cumplidamente las cincuenta propiedades del amor divino, señaladas en el Cantar de los Cantares; murió al poner punto final, diciendo una frase del cántico: «El amor es tan poderoso como la muerte» (8,6). Antiguamente el Jurado inglés, en caso de fallecimiento por causa desconocida y sin señales violencia, empleaba este veredicto: «Muerto por visitación de Dios».

¿Por qué el hombre que cree en Dios no muere de amor? ¿Por qué el amor es tan flaco que no deshace estos nudos del cuerpo y alcanza la vista y disfrute del Amado? Con ingenio señalaba el santo obispo de Ginebra cuatro motivos que impiden la atracción del hierro por el imán: la excesiva distancia, la existencia de algún diamante intermedio, el hecho de que el metal esté engrasado o pese más de lo debido. Y a continuación transportaba cada uno de estos impedimentos al plano moral: la distancia que el pecado interpone entre Dios y el alma, la afición a las riquezas, los placeres sensuales y el amor propio, que es pesado fardo.

¿Por qué el hombre no muere de amor? Confesemos que esta pregunta se nos hace a nosotros bastante ininteligible. ¿Por qué el hombre tiene miedo de morir? Efectivamente, esta pregunta, en el mundo inferior en que nos movemos, ya tiene más sentido. Comprendemos mejor al viejo de la fábula que, cayendo en el camino sepultado por su carga de leña, desesperado, llamaba a grandes voces a la muerte, y como ésta se presentase preguntándole qué deseaba, se apresuró a contestar el hombre, tembloroso: «Nada; que tengas la bondad de ayudarme a poner el haz de leña sobre los hombros». Todo esto lo entendemos, concuerda mejor con los datos, tan poco milagrosos, que nos proporcionan las muertes ordinarias.

Pero ¿es de veras índice claro de baja humanidad el miedo de los hombres a morir ¿Es que toda muerte, para ser verdaderamente cristiana, ha de ser una muerte de amor, una muerte precipitada por el deseo de morir? Vale la pena flexionar un poco.

Está, desde luego, el instinto de conservación, el pobre cuerpo que se aferra a los últimos residuos de vida con increíble vigor. Pero la gracia, aunque no destruye la naturaleza, da fuerzas para superarla. También la carne inclina poderosamente al hombre a pecar y hay que sujetarla y obligarla a ir por caminos derechos. ¿Por qué el espíritu no triunfa de la mera biología mísera y adelanta la hora de hallarse ante su Dios? ¿Por qué, al contrario, colabora con ella para aplazar, el mayor número posible de minutos, su encuentro con El? ¿Por qué tiene miedo el hombre a morir? Así como la gracia divina hace que el hombre triunfe de sus pasiones, ¿no es lógico pensar que el alma en gracia debe triunfar y anular igualmente el miedo a morir?

No. El miedo a morir no es malo. Más: el miedo a morir no arguye menor santidad.

Santa Teresita, que, cuando el capellán le pregunta: «¿Está resignada a morir?», ella responde: «No encuentro, padre, que tengamos necesidad de resignarnos más que para vivir»; más tarde, en los últimos momentos, confesará a madre Inés, que le ha señalado la estatuilla de la Virgen en un ángulo de la habitación: «¡Ah! Le he rogado con fervor... Pero mi agonía es terrible. Sin mezcla de consuelo». Y con la horrible experiencia de su agonía recomendará mucho a las hermanas que, por amor de Dios, no dejen nunca al alcance de ningún moribundo cualquier objeto con que pueda quitarse la vida que le queda.

Es fácil comprender que, al hacer esta recomendación, no pensaba Santa Teresita en las almas que desean abreviar su vida por amor, para fundirse cuanto antes con Dios, porque esas almas no sucumben a una tentación. Y ella se refería a una tentación de suicidio. El que se mata, en esos casos, no es porque el dolor se le haga insoportable, ni porque no tenga miedo ninguno a la muerte, sino precisamente porque lo tiene mayor y desordenado, puesto que provocar un acontecimiento que se teme es signo de mayor debilidad que soportar en silencio su amenaza.

El miedo a morir no es malo. Se puede conciliar con la perfección más alta del espíritu.

Cristo no vinculó necesariamente a su gracia, en fe de las almas, poder para anular el miedo a la muerte. Y nunca aseguró que sus fieles iban a disfrutar de una muerte plácida, más digna humanamente hablando, que la de los no creyentes. Muchas veces he pensado en la muerte de Gide, tan serena, diciendo: «Está bien», muerte tan misteriosa como la muerte acongojada, patética, de algunos cristianos muy entregados a Dios a los que he asistido en los últimos instantes. En Jean Barois, de Martin du Gard, es digno de atención el contraste entre la muerte descreída, de una gran dignidad, de Luce y la muerte innoble, cargada de miedo vil, del convertido Barois.

Sería imperdonable simplismo explicar que se trata de figuras de ficción o de meras apariencias o de orgullo mantenido hasta el último segundo. No. Estamos en la esfera del misterio. El misterio de la muerte del Primogénito, quejándose del desamparo de Dios, más trágica que ninguna, porque no procedía de su interior como en nosotros —en nosotros la muerte no es más que el lógico desarrollo de la herida que nos inflige el nacimiento—, sino puramente de la voluntad del Padre. Por esto mismo se la asimila conscientemente hasta unos limites desconocidos para nosotros, acostumbrados a morir en cada minuto, medio muertos siempre, a mitad de camino entre el ser y el no ser, que casi más que sujetos somos objetos de muerte. Para El, que es Vida, la muerte es algo perfectamente desusado. Viene de la voluntad de Dios Padre. Por lo cual, sentir en sus entrañas el desamparo de Dios, la indiferencia de Dios ante su muerte, hace de ésta la tragedia infinita, la tragedia en el vacío. ¿Cómo después iba a prometer El que la muerte de sus seguidores sería indefectiblemente pura, sin temblor, es decir, totalmente distinta de la suya?

Para la hora de morir poseemos los cristianos valiosísimos socorros: los santos óleos, el recurso a los hermanos mártires y confesores, el agua bendita, el viático, la devota aflicción de los que rodean al enfermo. Pero todos estos recursos no tienen como fin primordial el bienestar, ni siquiera la paz del alma. Darán, seguro, alegría y paz. Pero es una paz que supera todo sentido (Phil. 43). La paz de la última hora nos la imaginamos y la anhelamos demasiado según nuestro sentir, y no es así. Paz y alegría, palabras equívocas.

Los auxilios de la hora última proporcionan al hombre energía para vencer, pero no debemos creer que son administrados para que no haya nada que vencer. La agonía —literalmente, combate— es la máxima purificación, de la cual necesitan aun los más puros. Es posible que las almas que ya están fuera de esta vida tengan otros pensamientos acerca de cuál sea la agonía más deseable, si la agonía dulce o la agonía amarga. A lo que debemos aspirar es no a que Cristo nos dé su paz en la agonía, sino a que nos la conceda, plena y radiante, después de la muerte.

Nuestro oficio ahora es adiestramos para saber morir el día que nos toque. La fórmula platónica —la vida, aprendizaje para la muerte— es exacta. Se aprende a morir desprendiéndonos ya gradualmente de las cosas, amando a los seres que Dios nos ha dado como destinados a una futura y eterna convivencia que no es ésta de aquí abajo, releyendo una y mil veces las páginas que relatan la muerte del Señor, besando cada noche con inmenso afecto el santocristo, cada noche pensando unos minutos en la propia muerte, cada noche ya más próxima que la anterior. Mortem quotidie ante oculos suspectam habere, éste es el instrumento 47 de santificación de la Regla de San Benito.

Y no soñar en muertes gloriosas. El misterio de Jesús es un misterio de debilidad, y puede entrar en sus planes el ceder al demonio incluso la apariencia de la victoria. Puede muy bien consentir que el demonio arrebate a los cristianos el esplendor exterior de una muerte «edificante». Hay que mirar con respeto exquisito esas muertes obscuras, vulgares, de todos aquellos que no dejan en testamento ninguna frase de las que se suelen estampar al dorso de los recordatorios.

Después que hayamos repasado, una a una, cada noche, las cinco llagas de Jesucristo, y hayamos profundizado un centímetro más en su abandono de la cruz, y hayamos aceptado de antemano, en la aceptación de la muerte, sobre todo el miedo y su congoja y su apariencia sucia e indigna que tal vez avergüence un poco a los amigos presentes, sólo entonces tenemos derecho a acostarnos repitiendo estas suavísimas palabras: «Tuve sus manos entre las mías por espacio de una hora»384.

CAPÍTULO XXIX

ESTE CUERPO

EL día 1 de noviembre de 1950, en la plaza de San Pedro, de Roma, no cabía un alfiler. Hasta la mitad de Via della Conciliazione, y más, llegaba el gentío, denso como nunca. Había un sol clarísimo, añadiendo brillo a la magnífica escena. Su Santidad Pío Papa XII definía la Asunción de María, en cuerpo y alma, a los cielos. Delante de una corona espléndida de más de setecientos obispos. En un latín noble e irrefutable. Para gloria de la Santísima Trinidad, ornato de la Bienaventurada Virgen y regocijo de la tierra. Hubo salvas después y se soltaron palomas. Todas las campanas del orbe católico comenzaron a dar vueltas. Era el día primero de noviembre de 1950, cercano ya el mediodía.

Asunción: Nuestra Señora fue elevada al cielo en cuerpo y alma. Esta es la escueta información del nuevo dogma. Añadid ahora, si queréis, el cortejo de los santos ángeles, la despedida de los apóstoles, la tristeza de este mundo.

Asunción: remate y corona de aquella gran vida privilegiada, la suprema obra de excepción que Dios realizó. Los demás hombres, después de morir, son sepultados, para que sus cuerpos se purifiquen en esa descomposición y acabamiento, esperando el último día. Pero Ella, Inmaculada desde antes de nacer, no iba a correr la suerte de los pecadores. Los santos Padres la comparan con las maderas incorruptibles.

La verdad está ya definida. No resulta costoso otorgar a tan verosímil verdad, a tan hermoso suceso, el asentimiento más profundo de nuestra cabeza y de nuestro corazón. El Papa, solemnemente, ha definido la Asunción, y la Asunción no puede ser mentira.

Pero la razón también colabora, a su manera, para convencernos de que así tenía que ser y no de otra forma.

Por parte de Cristo, la Asunción nos resulta del todo lógica. Era el mejor de los hijos, el más amante, y quería para su Madre lo mejor. Permitió que sufriese sin límites, pero esto también era lo mejor: para provecho de los hermanos pequeños, nosotros, que hallamos en la Dolorosa tanta y tan irresistible amabilidad, y para beneficio también de Ella misma, que acrecentó sus méritos en la compasión de manera inmensa. La permanencia, en cambio, de su cuerpo en la tierra, su corrupción en el sepulcro, no podía ya añadir mérito ninguno al alma, ya que ésta había traspasado en la muerte la etapa hábil para merecer, y contribuía más bien a su desdoro y fealdad. Jesucristo no lo podía permitir. Siebel escribió unos versos que expresan el deseo de todo hijo: «Mamá se conservará siempre bella». Siempre bella, digna e incomparable en la memoria del hijo, que cribará escrupulosamente los recuerdos, apartando todos los datos desfavorables y guardando sólo la imagen pura, purificada, las manos tersas y los ojos vivos de los primeros años, el ademán afable de casi todas las horas. En la realidad, el buen deseo filial será impotente, porque nada puede el hombre contra las leyes naturales. Pero Cristo, tan verdadero Hijo como poderoso Dios, tiene en su mano el gobierno absoluto de las leyes y las excepciones, y podía conseguir y consiguió que su Madre «se conservara siempre bella.»

Por lo que respecta a Ella misma, la Asunción queda justificada de varios modos. Primero, en cuanto Madre de Dios: una sola carne era la de María y la de su Hijo, carne de su carne y sangre de su sangre; si en éste no sufrió corrupción, tampoco debía padecerla en la Madre. «El tabernáculo de Cristo es digno de estar allí donde está el mismo Cristo»385. Por su virginidad, luego: su cuerpo entero entonces, entero también después. La Concepción sin mancha convence igualmente de tal privilegio: un principio tan limpio y excepcional debía conducir a un fin perfecto, sin tacha ni menoscabo. Finalmente, por su activa sociedad con Cristo en la redención: lo mismo que a éste, Redentor, y Vivificador, y Resucitador de los hombres, le corresponde la incorrupción y la inmediata glorificación corporal, también a María, corredentora, partícipe de la capitalidad del Hijo en su maternidad espiritual, le ha de afectar idéntica suerte.

«Esperamos que esta fe —dice la bula de la definición— en la Asunción corporal de María al cielo, haga también más firme y más viva la fe en nuestra propia resurrección»386. La resurrección de los hombres tiene un precioso anticipo en la Asunción de Nuestra Señora y se funda en la resurrección de Jesucristo, «que reformará nuestro cuerpo corruptible conformándolo a su cuerpo glorioso» (Phil. 3,21). Basta que el cuerpo esté habitado por un alma que participe de la vida de Jesús. Si el Espíritu de Aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos reside en vosotros, el que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espíritu (Rom. 8,11).

Cuerpo corruptible y cuerpo incorruptible. Por la muerte, la inmortalidad del alma. Por la corrupción, la incorruptibilidad del cuerpo. Fase preliminar, metódica, de la simiente —el grano desnudo (1 Cor. 15,37)— que se pudre para transformarse en espiga. Ya Platón jugaba con el soma-sema, el cuerpo como semilla.

Dice San Pablo: El primer hombre, Adán, fue hecho alma viviente; el nuevo Adán, espíritu vivificante (1 Cor. 15,45). Dar la vida es más que vivir, supone vida sobreabundante, difusiva. El cuerpo de Jesús no sólo está vivo, sino que hace vivir y desarrolla la vida del cuerpo que toca. Panis vivus et vitalis.

San Agustín, sobre la idea del Apóstol, comenta así: «Lo cierto es que éste establece diferencia entre el alma viviente y el espíritu vivificante: que aquélla hace al cuerpo animal y éste hace al cuerpo espiritual. Cierto que el alma vive en el cuerpo animal, pero no lo vivifica hasta el punto de suprimir la corrupción»387. Hay, pues, dos géneros de vida, la segunda y plena y definitiva insertada sobre la primera. Por eso es tan justa la imagen del gusano, que vive, aunque con vida provisional e inferior, pero indispensable para que surja la nueva vida. Ingrediar vermis, aliger egrediar. La crisálida de este cuerpo terreno, de movimientos torpes, de carne vulnerable y caediza; vivo, sin embargo, para que el alma, al adquirir la gracia, se incorpore el nuevo principio vital, de vida sobrenatural y altísima, que alcanzará su total desenvolvimiento en la gloria cuando vuelva a revestir el viejo cuerpo, ya para siempre glorioso y claro.

El alma no muere. El cuerpo sí, con muerte transitoria. Muere cuando el alma lo abandona y pierde así su vida unitaria y controlada, propia. Los tejidos quedan inactivos porque, suspendido el riego que les concedía principios de nutrición, los intercambios y reacciones cesan. Los microbios, en cambio, multiplican su actividad y se multiplican a sí mismos, al verse libres de las reacciones antagonistas. Es la vida dispersa, sin un foco de cohesión. Esta vida —siempre la vida es la que destruye, la muerte es inofensiva— disolverá el cadáver. Ingrediar vermis. Gusano en poder de gusanos. Pero esta fase, tan triste, pasará. Y pasará el tiempo en que los huesos también cedan a las influencias del suelo y se deshagan. Y pasará el tiempo en que los árboles se alimenten de esos residuos humanos. Pasará todo tiempo y llegará la pura eternidad, y los cuerpos se reorganizarán, dotados de vida imperecedera. Al fin de los tiempos.

Que el cuerpo vuelva a la tierra de donde salió, y el espíritu vuele a Dios, que le dio el ser (Eccle. 12.7). Hay como un circuito universal: cada cosa vuelve a su origen, el agua al agua, el polvo al polvo, el cuerpo al polvo. Reverteris.

Pero el círculo es más amplio. La línea arranca de más atrás. El cuerpo, es cierto, antes en el barro. Pero aún antes, el barro en las manos de Dios. Por tanto, el cuerpo, cumplida la fase intermedia del polvo, volverá a su origen primerísimo, que es Dios.

Todo círculo completo, en definitiva, se cierra en El, alfa y omega. Ex Ipso in Ipsum: así podría resumirse nuestra historia y la historia de todo lo creado. Como una circunnavegación. Esto es la Iglesia: retorno al Padre, de cuyo seno salió el Hijo a buscar los hijos; devolución, amor, imagen del Espíritu. Las almas son repatriadas. En el cielo encontraremos una cierta luz nativa, una radical sensación indefinible —junto con la absoluta sorpresa de lo que ni el ojo vio ni nido oyó (1 Cor. 2,9)— de hallarnos en una remotísima casa natal. A «volver» a Dios —redire— invita la Regla de San Benito388.

Este pobre cuerpo, opaco y triste, será admitido en la presencia del Señor, para el gozo perfecto, por los siglos de los siglos.

El mismo cuerpo se resiste a aceptarlo. El, que está hecho de tiempo, proyectado para el tiempo —como la música, que acontece esencialmente en el tiempo—, que necesita un ritmo para expresarse y para vivir, que se cansa de descansar, este triste cuerpo, con unas posibilidades de placer muy menguadas y escasamente gloriosas, teme la eternidad y limpidez absoluta de los cielos.

Pero este cuerpo de hoy es como un cuerpo larvado. Allí será dotado de todas las facultades necesarias, sutil, impasible, ágil, todas sus depresiones actuales y flaquezas y miserias convertidas en claridad. Todo él una llaga luminosa, un objeto de transfiguración. Todo él una pura capacidad máxima de disfrute santo. Y con mi carne veré a mi Dios (Iob 19,26). Estos ojos míos aguantarán sin pestañear toda la luz de Dios que puede atravesar por un tamiz de criatura. El pobre cuerpo se asusta, retrocede, es como un mendigo invitado a una fiesta. Hay que empujarlo. Hay que enderezarlo. Señor: por si en el último día, el cuerpo, aún más mísero y descalabrado que hoy, no me ofrece suficiente apoyo a esta creencia, y el corazón, sin culpa, vuelve atrás y se niega, te lo digo hoy, más despejado, mientras veo correr la vida por la calle: creo. Creo en la resurrección de la carne.

Este cuerpo tan terreno y corporal será hecho «espiritual». Pero no porque se haya de convertir en espíritu, que cuerpo seguirá siendo, sino porque secundará sin resistencia toda el ansia fruitiva casta del espíritu. Y ya no habrá «dominio político», ni siquiera «tiránico», sino que será todo colaboración en la alegría, alegría doble, alegría perfecta, alegría única.

Pero será, de verdad, este cuerpo. «El alma —explica Santo Tomás— se une al cuerpo como su forma. A cada forma corresponde siempre la propia materia. Por tanto, es necesario que el cuerpo, que ha de unirse de nuevo al alma por la resurrección, sea de la misma naturaleza y especie de aquel que dejó por la muerte. El alma en la resurrección no tomará un cuerpo celestial ni aéreo o un cuerpo de cualquier otro animal, como algunos han creído, sino un cuerpo humano, compuesto de carne y huesos, y con los mismos órganos de que ahora consta»389.

El concilio de Toledo precisa una y otra vez: «esta misma carne, en que vivimos, nos mantenemos y nos movemos»390.Ya San Agustín recalcaba, para persuasión de incrédulos y de tímidos, y no se cansaba de insistir: «Esta misma carne que es sepultada, que muere, resurgirá; esta misma carne, que vemos, palpamos, que come y bebe para perdurar; esta que enferma, que siente dolores, esta misma ha de resurgir»391.

Con sus órganos completos, librados de vergüenzas postizas y allí innecesarias, que datan todas del pecado. «Si bien cesarán los actos a que se destinan»392. En la vida bienaventurada no habrá generación —el número de los elegidos estará ya completo— ni actos conducentes a ella. La psicobiología enseña que el apetito genésico nace, en última instancia, de un sentimiento de manquedad; el hombre se siente incompleto y busca completarse en el otro sexo. La unión de los cuerpos es un efecto de esa profunda aspiración del amor a la comunión de las almas, total, perfecta, imposible. Llevados del afán de que esta unión no desaparezca, buscan su consolidación en el hijo, que es, antes que prolongación de los padres, cumplimiento de su amor. Con la plena satisfacción del hombre en la gloria, del hombre íntegro y sintiéndose a sí mismo íntegro, desaparece la raíz de la unión camal.

Serán los cuerpos celestes cuerpos humanos. Pero no se dará tan sólo una identidad específica, sino una verdadera identidad numérica. No es igual afirmar que los cuerpos celestes serán lo mismo que estos cuerpos de aquí, que asegurar que serán los mismos que estos cuerpos de aquí abajo. «De la misma manera, a la forma numéricamente idéntica debe corresponder la misma materia numéricamente idéntica...; por lo tanto, siendo la misma alma racional numéricamente la que ha de unirse, es necesario que se una al mismo cuerpo numéricamente en la resurrección»393. El alma será esta alma que ahora mueve mi mano; el cuerpo será también este mismo, estos músculos y estos huesos que sostienen el lápiz. San Juan Damasceno demuestra la identidad por el significado reiterativo del prefijo: «la re-surrección es la segunda surrección de aquello que cayó»394.

Numéricamente el mismo cuerpo, aunque se deshaga por partes y el viento desparrame las cenizas. Aunque las aves, que acaso devoren el cadáver, mueran la una en el oriente y la otra en la punta occidental. No importa. «De cada uno de los huesos de ellos se cuida el Señor» (Ps. 23,21). Dios tiene todo, pequeño y claro, como sobre una mesa, sin que nada se resista a su voluntad.

Porque todo se hará por virtud divina. «Todo aquello que se corrompe según su propia substancia, según la fuerza natural no puede restablecerse de nuevo en identidad numérica, sino en identidad específica. No es la misma nube la que desaparece por la lluvia y la que se engendra de nuevo por la evaporación del agua. El cuerpo humano se corrompe substancialmente por la muerte. No puede, pues, ser reparado en identidad numérica por obra de la naturaleza. De la misma forma, las fuerzas naturales tampoco pueden restituir los órganos o sentidos de los que fue privado el hombre. Ahora bien, en la resurrección el hombre resucitará con el mismo cuerpo y, además, sin ningún defecto. Por tanto, es claro que la resurrección será por virtud divina»395.

Juntos el cuerpo y el alma en la gloria como juntos estuvieron en la pena. Juntos en el castigo como juntos en el pecado. El hombre no es el alma ni el cuerpo, sino el compositum, el alma con el cuerpo. El cuerpo participa en el dolor y en el deleite de este mundo y participará igualmente en el deleite y dolor de la otra vida. Juntos en ascética y en mística, en el ayuno y en la levitación, en la penitencia y en el premio. Juntos, de manera definitiva, en la bienaventuranza, que no será completa hasta que el cuerpo se reúna con el alma. Dante dice hermosamente:

Quando la carne gloriosa e santa

fia rivestita la nostra persona

più lieta fia per esser tuta quanta

396.1

El cuerpo sin el alma no puede vivir, es cuerpo inerte. Pero tampoco el alma, aunque pueda vivir sin el cuerpo, es una unidad completa y redonda, ya que dice referencia constitutiva a él. Alcuino, maestro de la corte de Carlomagno, explicaba el alma como si fuese una vocal, que puede ser pronunciada aisladamente, y al cuerpo lo comparaba con una consonante, que tiene que sonar con, que exige para su pronunciación el apoyo de una vocal. Pero la vocal sola, el alma independizada, no expresa la unidad, la dualidad del hombre. Los bienaventurados no vivirán como seres dimediados. Tendrán su ser completo y todos sus sentidos en ejercicio; de otra manera —reconoce Santo Tomás— la vida corporal de los bienaventurados se asemejaría más que nada al sueño, que es un estado imperfecto, vitae dimidium397. El ojo verá lo que nunca vio y el oído escuchará lo que aquí nunca pudo oír.

Para ese espectáculo y para esa música y para esos goces superiores, el cuerpo, permaneciendo el mismo, será dotado de especiales cualidades.

Será impasible. Inaccesible a toda suerte de enfermedad. Las afecciones nerviosas o microbianas quedan excluidas dado el absoluto equilibrio y perfección psicosomática, indefectible, del sujeto. Los quebrantos de origen traumático quedan eliminados por el don de sutileza. ¿En qué consiste esta cualidad? Un ejemplo basto lo podemos observar en la impregnación de un cuerpo poroso por el agua o en el paso de un gas cualquiera a través de una substancia poco homogénea. Ejemplos más universales quedan hoy justificados —como ayer por la teoría ondulatoria de la materia, también muy favorable al entendimiento de la sutileza— por la constitución atómica de las cosas. Todo se reduce a la infinitesimal pequeñez y tenuidad de los elementos integradores. La materia no es homogénea como aparece a nuestra vista. Así como la Vía Láctea, que desde aquí contemplamos como una masa compacta de estrellas, está formada de astros distantes millones de kilómetros entre sí, del mismo modo cualquier materia consta de átomos sueltos, de tal forma que en ella hay inmensamente más espacio vacío que lleno. La compenetración, pues, se reduce a interpenetración. Y así el don agilidad queda inscrito en el de sutileza, la cual, al eliminar de un cuerpo toda resistencia al movimiento, lo faculta para las velocidades infinitas. La claridad del cuerpo bienaventruado —los justos resplandecerán como el sol (Mt. 13,43)— tiene también su menguada ilustración en los cultivos microbianos luminosos y en muchos de los infusorios celentéreos. Particular alusión a la claridad gloriosa proporciona la luz que desprenden las llagas, en las cuales anidan corpúsculos fotógenos. Nos es fácil y consolador concebir aquella luz como una recompensa de los dolores actuales.

Pero las ciencias naturales no tienen mayor acceso a la explicación de las realidades sobrenaturales. Pueden sólo ilustrar; tal vez, meramente, no contradecir. Acaso tampoco la teología aclare mucho más las cosas. San Agustín decía: «No hagas sutilmente preguntas sobre la figura de tu cuerpo... Te basta saber que resucitará con la figura con que apareció el Señor, con figura humana... Si preguntas cómo será aquella vida, será como la vida de los ángeles. Si alguien te la puede explicar, habrá explicado la tuya... Y no busques más, no sea que, en vez de encontrar la verdad, halles sólo tus propias imaginaciones»398.

Lo hermoso y tremendo es saber que el cuerpo de nuestra eternidad lo podemos elegir nosotros, y de hecho lo vamos eligiendo con nuestros vicios y virtudes que preparan la elección decisiva del último momento, cuando optemos por Cristo o por el diablo, todo a una carta. Nuestro futuro cuerpo, más o menos luminoso, más o menos horrible, lo vamos labrando cada día de la vida, según sea nuestra conducta ante el Señor. Este cuerpo, estas manos, estos ojos. Santa María: tu Asunción nos valga. Llévanos en aquella hora final hacia donde estás tú, que el sitio será seguro y grato. Pero llévanos tú, Señora del Buen Aire.

CAPÍTULO XXX

VIVIR SERÁ CONVIVIR

DESDE la metáfora del banquete, tan repetida en las sagradas páginas, y la ciudad de jaspe y piedras preciosas —con doce puertas y un muro de doce hiladas y una caña de oro para medirlo—, hasta la sala de estar con muchos juguetes y la Virgen María, que nunca dirá «no metáis ruido», las imágenes del cielo que los hombres se han forjado son innumerables. Cada uno tiene derecho a figurárselo con arreglo a sus inclinaciones: un paisaje apacible, un éxtasis amoroso, extática o dinámicamente. André Maurois lo concebía como un gabinete de trabajo donde poder escribir sin esfuerzo una novela inacabable. Para unos y para otros, las figuraciones del cielo son variadísimas, incontables. Y ocurre, además, que todas son exactas: «Allí habrá todo cuanto quieras, sólo dejará de haber lo que no quieras»399. Ilustraciones todas ellas legítimas de esos macizos tomos de teología que tratan De beatitudine.

Santo Tomás afirma que la bienaventuranza consiste en una operación perfectísima, inmanente al sujeto que la realiza, cuyo principio sea una alta potencia y su objeto la más encumbrada realidad perceptible, y su modo de realizar, sea «perfecto, fácil, firme y deleitoso»400.

Después explica cómo esta operación —ya que la operación propia de la substancia intelectual es entender— ha ser un acto del entendimiento: entender el inteligible perfecto, la esencia divina401.

Conocer a Dios, verlo sin medios ni espejos, ayudados de ese delicadísimo instrumental del lumen gloriae. ¿Cómo será aquello? Santa Teresa vio una vez la mano, nada más que la mano glorificada de Jesucristo y decía después que, junto a ella, quinientos mil soles claros, reflejándose en un río del más limpio cristal, eran como noche triste y muy obscura.

Conocerle, amarle, gozar de El. Un acto único y pleno que la teología ha desmontado en tres fases. Total, juntarnos en Dios, ser penetrados por El hasta los huesos, y más adentro. Pensar en El y por El, amarle sin estorbos, con un alma entera, y gozar de El en El.

Será un gozo total, que colmará de Dios todos los poros de nuestro ser. Será un gozo misterioso, que participará de la soberana libertad de Dios. Un gozo tan misterioso que será inaccesible a toda pena: el bienaventurado no sentirá siquiera pena por la condenación de personas queridas, que en este mundo han constituido todo su mundo afectivo. Plenitud misteriosa del corazón, que no renunciará a ningún amor lícito ni será lastimado por el truncamiento de ninguno de esos amores.

Misterio siempre. Así como el infierno es un misterio en la misericordia de Dios, el cielo lo es en su infinita trascendencia, que se deja invadir por nuestros pequeños corazones, infinitamente hambrientos. Todo lo divino y todo lo que con Dios se relaciona guarda un fondo irreductible de misterio. La bienaventuranza, también. San Pablo fue raptado al tercer cielo y después no podía describir nada. Es un premio que nadie conoce sino el que lo recibe (Apoc. 2,17).

Por eso nuestros conocimientos de la otra vida son predominantemente negativos. No sólo el infierno es para nosotros privación: sin sol, sin música, sin amigos, sin descanso. La misma alegría de los cielos, tan positiva y firme, la concebimos como una carencia de notas desfavorables: sin pena, sin decadencia, sin temor, sin monotonía, sin fin.

Hoy por hoy, me parece la más expresiva definición del cielo, para nosotros, con tan cuotidiana experiencia de dolores, esta frase, también negativa, de San Pablo: Tengo por cieno que los padecimientos de ahora no son «nada» en comparación de la gloria que ha de manifestarse en nosotros (Rom. 8,18). Es un buen dato. Sabemos qué es el sufrimiento. Lo sabemos experimentalmente, que es la única manera profunda de conocer las cosas. Hemos penetrado el sufrimiento mucho mejor que la alegría. Porque tenemos más frecuente e intensa experiencia de él, porque afecta capas hondas del espíritu adonde no puede llegar de ordinario la alegría y porque vivimos siempre más reflexivamente. Por esto la aportación de San Pablo, para la mejor inteligencia del cielo es particularmente valiosa. Todo este dolor acumulado, el que sentimos y el que vemos —en última instancia, todo el que sentimos, ya que contemplar un dolor sin participar de alguna manera en él es en parte imposible, y desde el punto en que empieza a ser posible se hace pecaminoso—, todo este dolor es nada comparado con el gozo que nos espera.

Contemplar a Dios y sumirnos, consiguientemente, en El constituye la gloria esencial de la bienaventuranza. Esto basta. La gloria esencial corresponde a la esencial vocación del hombre. Dios ilimitado saciando la ilimitada capacidad de la criatura. «Por esto —dice Santa Catalina de Siena— su deseo no resulta frustrado, porque, teniendo hambre, queda saciada, y sin embargo saciada, sigue teniendo hambre, aunque tiene muy lejos el hastío de la saciedad lo mismo que la pena del hambre»402.

No obstante, hay también glorias accidentales que pueden coexistir con la gloria esencial.

Nos resulta difícil entenderlo, porque aquí en la tierra la abundancia suma de un consuelo ciega las restantes facultades de placer, y hasta se hace imposible moverse y aun comprender dónde se está. Los bienaventurados, en cambio, totalmente anegados de Dios, conservarán la potencia de realizar acciones y movimientos, de dirigirse a otros seres —como los ángeles, «adondequiera que vayan, marchan intra Deum»403, sin salir de la infinita órbita del gozo esencial— y extraer de ellos preciosos suplementos de alegría. Estas glorias accidentales tienen gran fuerza de atracción para nosotros, que no podemos apenas imaginar la extática bienaventuranza esencial, la pura alabanza de Dios interminable, sin que nos aceche el recuerdo del Gloria Patri somnoliento de cada noche.

Ver. Conocer todo cuanto aquí nos solicita y permanece velado a nuestro flaco entendimiento. Conocer viendo, sin necesidad de estos discursos trabajosos que simultáneamente preparan y agrían ya de antemano las menguadas intuiciones que a veces son concebidas. Fray Luis de León soñaba con aquella vida en que podría saber con exactitud las distancias que separan unas estrellas de otras.

Poseer. Tener de modo definitivo, sin amenazas. Tener nuestras entrañables cosas transfiguradas. Poseer el amor de a los que nos aman, sin riesgo de desamor. Poseer sin que los seres huyan de nosotros o nos sean arrebatados. Poseer sin miedo a que la mano se canse de poseer y la facultad de posesión se nos agriete y pierda las cosas que poseemos; poseer el amor sin correr el peligro de hacernos indignos del amor. Poseer, sin sobresaltos, las pequeñas cosas, los grandes amores.

Es decir, finalmente, convivir. No puedo pensar en una vida que no sea convivencia. La mera biología es ya interacción. La vida solitaria es imposible, es absurda, tristísima. Las mejores facultades del hombre, que son sociales, quedarían amputadas. Un cielo hecho de muchos cielos aislados no sería cielo, porque Dios no es así. Dios es todo menos un solitario. Unus Deus solus, non tamen solitarius, nos recalcaba en clase, al explicar las Personas divinas, el P. Tromp, viejo holandés, con su despacho siempre lleno de gente y de tabaco para todos.

Vivir será convivir, participar juntos de una misma alegría —socialiter gaudentes—, no repartida, sino multiplicada. Último desarrollo de la Koinônia que se inició ya aquí abajo por la gracia. Comunión de los santos. Un banquete, decía Jesús (Mt. 22,4). El lo ha querido así. «Yo tendré más alegría en el cielo y en la contemplación de Dios si tú estás también allí para compartirla conmigo; y cuantos más seamos para compartirla, mayor será la alegría de todos. Ya que la contemplación al fin y al cabo no es perfecta si no es compartida»404.

San Agustín lo dijo inmejorablemente: «La vida de la ciudad celeste es de veras social»405.

Y San Francisco de Sales, que comenta de modo tan delicioso, precisa cómo «en la felicidad eterna nos conoceremos todos los unos a los otros»406, y declara luego hasta el tema de las conversaciones. Será hermoso, sin duda Nobis quoque peccatoribus. Que a nosotros, pecadores, nos conceda el Señor, por su largueza, partem aliquam et societatem con los apóstoles y los mártires, confesores y vírgenes. Con Juan, Esteban, Matías, Bernabé, Alejandro... Los nombres que invocamos.

Y los hombres que amamos. Porque a esto se añadirá la recuperación de las personas que hemos amado. Las amistades continuarán, aunque ya San Francisco se encarga de puntualizar que «estas amistades particulares no engendrarán parcialidades». La madre abrazando al hijo que vuelve de la guerra será una estampa de todos los días, de una emoción infinitamente superior. Existe una oración espléndida para la misa de difuntos: «¡Oh Dios, que nos has mandado honrar al padre y a la madre!, compadécete benigno de sus almas y perdona sus pecados; y a mí concédeme llegar a verlos en el gozo de la luz eterna». La satisfacción inmensa de los sacerdotes al ver a las almas que se han salvado por su ministerio. Todo esto no es literatura. Es teología. «Gozan con la compañía de unos y otros»407.

Y, por encima de todo, la Bienaventurada Virgen, «cielo del cielo»408.

Ven, te mostraré a la Esposa del Cordero, la augusta Señora (Apoc. 21,9). Y la veremos.

—Ya estás, por fin, aquí —nos dirá, más o menos.

—Sí. Gracias por todo.

Gracias a Ella, pues por Ella estaremos allí. Dice San Buenaventura que «así como Eva nos engendró para la tierra, así Nuestra Señora nos engendró para el cielo»409. Gracias. Una palabra humilde, pero es la única que tenemos a mano. No habrá por qué, me parece, renunciar a ella entonces. Gracias. Una buena palabra. También Jesús se la decía a menudo, siempre que Ella le hacia algún pequeño servicio.

La veremos. Por fin. ¿Cómo será? «Después de la humanidad que el Verbo Eterno unió a sí, no hay en la universal fábrica del mundo, en todo orden de cosas, objeto tan preclaro y evidente, tan gracioso, glorioso y admirable para contemplar a Dios en sus efectos como la felicísima Virgen María»410. ¿Cómo será? ¿Será algo así como la hemos imaginado tantas veces? Bernardita, cuando el escultor de la imagen de la gruta le preguntó si su obra se asemejaba a la aparición, respondió con una gran ingenuidad, con una decepción grande: «¡Oh, no, señor, de ninguna manera!» ¿Cómo será? Tan hermosa como santa, tan graciosa por fuera como por dentro.

La gloria —que no es sino el desarrollo de la gracia— es en cada bienaventurado proporcional a su gracia. Por tanto, si, la gracia de Nuestra Señora fue superior a la de todos los ángeles y santos juntos, su gloria tiene igualmente que superar a la de todos los bienaventurados.

Pero ¿es posible gloria mayor y menor? Por razón del objeto, la gloria es única e igual para todos, la esencia divina, Dios inmutable. Por razón del sujeto, la gloria es desigual y variada. Estos distintos grados de gloria los llama el Señor mansiones y asegura que son muchas (Io. 14,2). Corresponden a la mayor o menor capacidad fruitiva del sujeto.

Como índice de diferenciación de la gloria de María en relación con la de las demás almas beatas, basta ya citar sus títulos singulares de gloria accidental: la vista de la Humanidad santísima de su Hijo, el ejercicio del reino y del dominio, la reverencia tributada por toda la corte celestial, el amor de la Iglesia entera.

Pero también la gloria que hemos denominado esencial, es decir, la visión y goce de Dios, admite una doble desigualdad: intensiva —visión más o menos clara de Dios— y extensiva —visión en Dios de un mayor o menor número de objetos secundarios.

La diversa claridad con que los bienaventurados ven la esencia divina está condicionada por el lumen gloriae, el nuevo principio cognoscitivo que eleva y refuerza la potencia visual del entendimiento. Esta facultad, a su vez, es proporcional al cúmulo de méritos de cada alma en particular. De ahí que en María la visión de Dios sea enormemente más clara que en todos los demás. Por otra parte, si, como dice Santo Tomás411, los bienaventurados ven en el seno del Verbo los objetos secundarios que guardan relación con ellos —una madre, por ejemplo, las vicisitudes de su hijo en la tierra—, síguese de ahí que la Virgen tiene que contemplar un número de objetos incomparablemente superior, ya que, como Madre y Reina universal, está directamente interesada en todo y nada le es extraño. Es inmensa, por consiguiente, la desigualdad, tanto intensiva como extensiva, de la gloria esencial de María respecto de la gloria de los demás bienaventurados.

Hasta sorprende oír mencionar a la Virgen y a los demás bienaventurados, como si un mismo nivel los igualara a todos con Ella, salvando diferencias meramente graduales. Porque la verdad es que María constituye un orden aparte. El orden mariano es el orden de la maternidad, que se aproxima al orden de la unión hipostática; por tanto, este orden ha de reflejarse en la jerarquía de los cielos situando a la Reina de los ángeles y de todos los santos por encima de todos los ángeles y santos.

Este orden mariano no difiere solamente en grado del orden de las almas justas. Es un orden específicamente superior, el orden de la Madre del Verbo, a la cual corresponde no culto de dulía, como a ellos, sino de hiperdulía. Est prefijo hiper, meramente intensivo, puede desfigurar el carácter de absoluta excepción que ostenta Nuestra Señora. Cierto que desde el punto de vista de la simple creación tan criatura es Ella como yo y como el lápiz con que escribo, los tres seres contrapuestos al Ser, al que no admite parangón, al Creador. Pero María, además de criatura de Dios, además de hija de Dios, es Madre de Dios. Un orden aparte.

¿Existe un peligro de latría al acentuar el honor de la Bienaventurada Virgen?

Los coliridianos, en Arabia, la adoraron como diosa. Ha habido también en la historia otras derivaciones censurables. Y Ella, no por ser la más humilde de las criaturas, sino por ser el espejo de todo equilibrio y armonía, tiene que ver con disgusto cualquier culto y honor que sea extralimitado, cualquier culto a Ella rendido que sea exclusivo de Dios. El mismo desagrado que Dios ha de sentir si no se venera suficientemente a su Madre.

¿Ha de ser, por tanto, el culto debido a María una especie de término medio, tibio?

No. Imagina una recta; en uno de los extremos, la frialdad; en el otro, el honor que se debe a sólo el Señor; en medio, más o menos equidistante, el justo amor a Nuestra Señora. ¿Es esto? No. Imagina ahora, no una recta, una sola dimensión, sino dos dimensiones; simplemente, arrancando de ese punto medio tira otra línea que sea perpendicular a la primera. Más, más alta todavía. Indefinidamente alta. Esto es el honor que Ella merece: nunca suficiente —nunquam satis—. Y nunca con riesgo de invadir la zona privativa del Creador. (Ocurre lo mismo con la virtud de la esperanza, que no es una actitud correctamente floja, una especie de pacto entre la presunción y la desesperación, sino algo altamente positivo, susceptible de intensificación indefinida). Tan ilícito es adorar a la Virgen como es imposible venerarla y amarla bastante. El amor a la Madre de Dios puede extraviarse, pero nunca excederse.

«Bástanle a la Virgen las dignidades que le ha concedido su Hijo, según las cuales sobrepasa todas las humanas alabanzas y devociones; no necesita de nuestra mentira la que está tan llena de verdad»412. Nuestro amor a Ella, para ser de veras grande, sumo, no precisa de imaginación, sino de teología. Los que la aman más no son precisamente los corazones desbocados, sino los entendimientos lúcidos. Los que comprenden —y esta comprensión la da el fervor humilde, la pureza, acaso también el estudio—, no los que imaginan. Porque Dios es más poderoso obrando que nosotros soñando. Su mano llega adonde no tiene acceso nuestra fantasía. ¿A quién se le hubiese ocurrido que Dios podía nacer de una mujer?

Por otra parte, «yo dudaría —advierte Newman— de un amor cuidadoso de sus conveniencias y de no extralimitarse jamás ni de salir de las reglas de un perfecto gusto»413.

Dios conoce todos los acontecimientos desde la eternidad. En su predestinación entraba el influjo tan extraordinario que iba a tener la Virgen en la esfera de las almas. Dios conoce lo que es una madre para el corazón humano. Dios sabía que no es la lógica precisamente lo que mueve los corazones. Dios sabía que el común de los hombres —por tanto, la mayoría de los cristianos— no iba a tener la cabeza muy despejada. Dios sabía que es más «difícil» amar al Espíritu Santo que a la Madre del Niño Jesús o a la Dolorosa. Dios sabía que es más «difícil» confiar en El que en la Madre de los pecadores. Dios sabía lo sencillo que es para los fieles hacer una novena a la Virgen del Perpetuo Socorro. Dios conocía todo esto. ¿Puede sorprenderse ahora de los resultados? ¿Puede indignarse?

No hemos inventado nosotros a la Virgen. Nos la dio El. Nos la entregó como Madre, como Reina de misericordia, como camino más corto y llano, como Medianera, como ligazón más fácil del pensamiento y la sensación, a nosotros, pobres, hechos más de sentimiento que de otra cosa.

Y María Santísima va teniendo cada día mayor influencia y relieve en el mundo católico. Los últimos cien años de la Iglesia tienen un marcado acento mariano como nota característica. Comienza este movimiento en la segunda década del siglo pasado, como remedio contra la ilustración y el racionalismo. En 1854 Pío IX define la Inmaculada Concepción. Cuatro años más tarde, Ella misma pone su rúbrica la bula en el campo de Lourdes. Después, León XIII publica nada menos que diez encíclicas sobre el Rosario. Pío X asegura ante el mundo entero que la única manera de restaurarlo todo en Cristo es por medio de Santa María. En 1917, Fátima, la primera de las estatuillas blancas que, a millares, habían de propagarse por los cinco continentes. Pío XII en 1943, consagra el mundo al Corazón de María, y en la Asunción es proclamada dogma de fe; 1954 iba a ser el año del perdón y la esperanza, el Año Mariano. Desde la época anterior al Concilio de Éfeso hasta el momento actual hay una larga trayectoria. La Virgen va alcanzando cada día un puesto más eminente en el pensamiento y en la piedad católica.

No creo que sea muy considerable el peligro de extralimitarse. El Señor reparte entre los hombres variadísimos temperamentos que ejercen una función compensatoria. Dentro de la inagotable riqueza de la Iglesia está el pensador que excluye de su léxico la palabra Corredentora, que le parece comprometer la divina trascendencia de Cristo, y está el pobre labriego que durante la misa del día de Pentecostés reza dos rosarios a la Virgen de Roncesvalles. Ni el primero ama por eso menos a Nuestra Señora ni la conducta del segundo puede inducir a ninguno que sea medianamente inteligente a creer que la piedad mariana es exclusiva de almas inferiores.

De haber algún peligro, yo me inclino a creer que está por el lado negativo, por el excesivo temor a caer en el exceso. Es el peligro de reeditar, en términos más discretos y pulcros, aquel funesto opúsculo de Windelfeld, Monita salustaria B. M. V. ad cultores suos indiscretos. En cambio, este otro peligro... En fin, se puede incurrir en el desprecio de los teólogos, pero ¿en la ira de Dios? No lo creo. Fulton Sheen ha confesado que «si la única acusación que Nuestro Señor le hiciese el día del juicio fuera que había amado demasiado a su Madre, se sentiría entonces completamente feliz».

Puede, en cambio, que Dios haga otras acusaciones. Cuando se disuade a un hombre sencillo de hacer genuflexión ante las imágenes de Santa María porque ese gesto se reserva para sólo Dios, o cuando, fundándose en un artículo erudito y novísimo, sustrae alguien a un texto de la Escritura su tradicional alcance mariano ¿es siempre únicamente la virtud de la religión y el amor desnudo a la verdad el móvil de esos actos? Nunca hay por qué temer a la verdad y nunca será suficientemente secundada la consigna de los pastores de formar cada vez mejor la conciencia de los fieles. Pero es posible que Dios, en el día del juicio, formule a algunas almas ciertas acusaciones que no sean precisamente la que para sí desea monseñor Fulton Sheen.

CAPÍTULO XXXI

«SEÑORA DE LAS COSAS»

DIOS hizo el mundo. La luz, el agua, los árboles, todo. Y vio que todo era bueno (Gén. 1,31). Siete veces repite la Escritura que todo estaba bien hecho.

Y todo aquello era para el hombre, la criatura final. La creación completa había sido enderezada para disfrute del hombre. Pero el hombre pecó, y su pecado imprimió en cosas una huella de desorden. Y ya las cosas tienen como un doble vestigio mezclado, belleza original y residuos de catástrofe, que no pueden discernirse bien hasta la total purificación de la naturaleza, la cual tendrá lugar el último día. El oro representa igualmente a Mammón y a la Domus aurea.

Sin embargo, no está la tierra tal como la dejó Adán luego de pecar. Después del primer Adán vino el segundo llamado Cristo. Este, al encarnarse, no restituyó al mundo su condición de paraíso, pero provocó con su presencia, con el contacto inefable de su divinidad y las cosas, maravillas mayores. La oración litúrgica del agua y el vino en la santa misa introduce una graduación de adverbios: mirabiliter, mirabilius. Ya el vino no es sólo vino, criatura devuelta a su pureza; el vino es la sangre del Hijo de Dios. Y el agua abre las puertas del cielo. Es deliciosa la vieja teología: antes las aguas producían reptiles, hoy producen cristianos414.

Cristo ha rescatado el mundo. Era Rey por naturaleza y por herencia; ahora es también Rey por un nuevo título: por conquista.

Tirso de Molina compuso un tabladillo con la dulce escena de los Magos. Tres Reyes, más el recién nacido, cuatro. Cuatrinca de Reyes. Hay que adjudicar palo a cada uno de ellos, reservando el más noble para el Niño Jesús: el de espadas. El de bastos, para el rey negro; el de oros, para el rey joven y rubio; el de copas, para el anciano. Pero luego reparan que sobre Jesucristo concurren las cuatro realezas y le entregan la baraja completa: es Rey de Oros, por el oro de la divinidad, Rey de Espadas, porque de su boca salen dos espadas de agudo filo; Rey de Bastos, por el madero de la cruz, y Rey de Copas, por el cáliz del huerto.

Rey por los cuatro costados, Cristo, Rey universal. El primer Adán pecó y el segundo rescató. Fue redimida toda la creación. Las cosas fueron manchadas al principio, y después todo lavado: «la tierra, la mar, los astros, el mundo, se limpian en la divina Sangre»415.

Ubi Rex, Regina.

En el pseudo Mateo se cuenta cómo a María, cuando estaba trabajando en el templo, le tocó en suerte hilar la púrpura. Sus compañeras comenzaron a llamarla por eso Reina. Entonces apareció un ángel del Señor y exclamó: «Este discurso expresa una profecía exactísima». Al oírlo las vírgenes se asustaron y «rogaron a María que les perdonase y rogase por ellas»416. Antes de redactarse estas frases, en las catacumbas de Priscila alguien había pintado a la Virgen con el peinado que usaban las emperatrices del siglo II.

El 11 de octubre del Año Mariano publicaba Pío XII una carta encíclica instituyendo la fiesta de la Realeza de María. En este documento se cita una frase de Eadmero: «María es la Señora de todas las cosas, al devolverlas a su original dignidad mediante la gracia que Ella mereció»417.

San Anselmo escribe, inmejorablemente: «La naturaleza entera es la creación de Dios, y Dios mismo es de María. DS lo ha creado todo y Dios ha sido dado a luz por María. Dios, que lo ha hecho todo, se ha hecho El mismo de María, y así ha rehecho todo cuanto había hecho. El, que pudo hacer de la nada todas las cosas, no ha querido rehacerlas, después de que estaban degradadas, sin María. Dios, pues, es el Padre de las cosas creadas y María la Madre de las cosas recreadas. El Padre que ha hecho a toda criatura es Dios y la Madre que las ha restablecido es María. Dios ha engendrado a Aquel por quien todo ha sido hecho, sin el cual no existe nada, y María ha dado a luz al mundo por quien todo ha sido salvado, sin el cual no hay nada en orden»418.

Algunos mariólogos —Arnaldo de Chartres, Seaner, Vega y otros— hallan el titulo de la realeza de María en su justicia original: del mismo modo que Adán, a causa de su gracia, tuvo al principio el dominio sobre todas las cosas creadas (Gen. 1,26), así debió tenerlo y conservarlo la Virgen, que nunca perdió la justicia con que fue adornada en su primer instante.

Pero el camino que ordinariamente se suele seguir para establecer la realeza mariana acostumbra ser otro, y es doble: la Maternidad divina y la Corredención. La Virgen es Reina por ser Madre y Esposa del Rey de Reyes y Señor de los que dominan. Reina por «derecho natural» al ser Madre del Hijo de Dios, y Reina por «derecho adquirido» al asociarse a éste en la obra de salvación. Corresponde ahora a cada uno de los hombres hacerla Reina por un título especialmente deseado: reconocerla como Reina, hacerla Reina por «derecho de elección».

Su realeza no tiene un débil significado de mera preeminencia, en el sentido metafórico en que se atribuye realeza a cualquier ser que descuella entre sus semejantes, como cuando llamamos al león rey de la selva. La Virgen es Reina en sentido propio y estricto porque posee un verdadero primado, que no es solamente primado de excelencia y honor, sino también de poder y auténtica jurisdicción. Es cierto que sólo a Dios en cuanto Dios le incumbe esencialmente ser Rey de todo lo creado; sin embargo, es verdad también que Jesús en cuanto hombre y su Madre participan de esta realeza. Es decir, si hay tres clases de Reinas —la Reina Madre, la Reina Esposa y el Rey de sexo femenino—, Nuestra Señora es Reina en los dos primeros sentidos, no en el tercero.

Los vocablos de rey y reina proceden de la palabra latina regere, que consiste en ordenarlo todo a su fin. Por lo cual, dice Santo Tomás, es propio del rey y de la reina regir, gobernar, conducir la sociedad a su termino419.

Por supuesto que la realeza de María, primordial y directamente, es una realeza sobrenatural y espiritual, que se ejerce sobre las almas «ordenándolas para llevarlas a su fin.» Pero secundariamente y de modo oblicuo es también una verdadera realeza natural y temporal, que se extiende a todas las cosas naturales y temporales. Señora de las cosas. ¡Qué buena advocación! También San Bernardo la trae explícita: Domina rerum420. Deliciosamente San Alberto llama a la Virgen mater machinae mundialis421.

Raimundo Lulio cuenta que cuando Dios creó el mundo, el mundo le dijo: ¿Por qué me has creado? Y Dios respondió diciéndole que lo había creado para hacer de él un hijo que fuese hermano del Hijo de Dios y una mujer que fuese Madre de Dios. Entonces el mundo sonrió y se alegró y dijo que era para él un gran honor que una parte suya fuese Dios y otra parte fuese Madre de Dios. Y dijo que no tenía temor de desesperación422.

Señora de las cosas. Todas dicen su nombre. Muchas fueron figura suya: el monte Sión, el arco en las nubes, la escala de Jacob, el arca de Noé, la zarza ardiente, la vara de Aarón, el vellón de Gedeón, el huerto cerrado, la ciudad e Jerusalén.

Roschini cita la bella página del Adgaudebat sobre el capítulo octavo de los Proverbios. La creación del mundo sirvió de gozo a Nuestro Señor porque, al ir creando cada cosa, pensaba en el servicio que iba a prestar un día a su Madre. Encendía el sol et adgaudebat, porque pensaba que con su oro debía Ella ser coronada; colgaba en el cielo la luna et adgaudebat, porque pensaba que había de servirle a Ella de escabel; plantaba cedros, cipreses, olivos, plátanos, et adgaudebat con amoroso júbilo porque pensaba que estos árboles habían de servir como símbolos para denotar tantas virtudes inefables de María, la integridad de su cuerpo, la sublimidad de su espíritu, la benignidad de su corazón, la gloria de sus triunfos, la seguridad de su asilo423.

Señora de las cosas. De Ella reciben su luz, su gracia y protección, su poder de alusión al reino sobrenatural. Señora de las cosas. «Para Ella fue hecho el mundo», resume San Bernardo424.

Los astros, la tierra y la mar, todo ha sido lavado en la Sangre del Cordero. Todo ha sido redimido.

Sin embargo, hay algo por completar todavía. La redención de las almas es plenamente realizada sólo cuando son aplicados a cada alma los frutos de la redención. Se puede intentar una analogía de esa aplicación a la redención de las cosas. «Las cosas —dice San Pablo (Rom. 8,19-22)— gimen dolores de parto, esperando que el hombre, liberándose a sí mismo de la corrupción, las libere también a ellas de la servidumbre y por fin puedan alumbrar en sí mismas la imagen de Dios.

Hoy están las cosas «en violencia», son como un botín en litigio. En la segunda carta a los Corintios (6,18) Dios es denominado el pantocrátor o Señor universal. Pero en la carta a los Efesios (6,12) se habla del demonio como cosmocrátor o soberano de este mundo. Dios no puede abdicar de su poder porque no puede abdicar de su esencia. Pero ha renunciado misteriosamente al ejercicio de ese poder, concediendo beligerancia al diablo, al espíritu tentador, para que el hombre pueda ejercitar su libertad. Las cosas, pues, son susceptibles todavía de uso torcido.

Todo radica en el pecado original. Nada produce normalmente infección si no existe herida previa. Pero el pecado hirió la naturaleza del hombre —natura vulnerata— y ésta ha quedado a merced de posibles infecciones provenientes del mundo en torno.

Por eso la vida humana en relación con las cosas ha de estar presidida por un régimen de higiene, de ritmo doble: uso y abstención. Uso cuidadoso siempre, pues sacrificar es la más alta manera de utilizar.

Una medida infinitamente variable. Las cosas por sí mismas no dañan nunca. Daña exclusivamente el desorden, la falta de armonía, el exceso o el defecto. Hay hombres que deben santificarse dentro de un amplio disfrute de las cosas, en palacio, en vida matrimonial, «en el mundo». Hay otros, en cambio que sólo podrán llegar a la santidad que Dios les ha fijado prescindiendo de casi todo. A veces milagrosamente sostenidos en la total abstinencia del mundo natural. La última raya de la mística, después de renunciar a todo bien terreno y a sus aficiones, es poder prescindir también de las especies visibles para el conocimiento.

El uso y la abstención, dentro de una gama variadísima, han de responder a la vocación personal. Vocaciones de disfrute o de privación, que no presuponen en el individuo una santidad efectiva, superior o inferior según el límite asignado, mayor o menor, de renuncia.

Cada hombre llegará a realizar su santidad, propia e intransferible —para él la única santidad posible, aunque haya otras santidades teóricamente superiores—, si conoce con exactitud cuál es su límite, el impuesto por Dios a él, en el uso de las criaturas. «No cura el médico tanto cuantos más medicamentos propina, sino tanto cuanto más adaptada a la enfermedad sea la medicina que proporciona»425. Usar demasiado o prescindir demasiado son igualmente desórdenes. Cuerdas demasiado flojas o demasiado tirantes —según la famosa metáfora de la cítara, que acuñó San Gregorio Nacianceno— que impiden el concierto u obra del Espíritu Santo. Ni más ni menos. Simplemente, el «tanto cuanto».

Y entonces viene del cielo, junto con la paz y la alegría —que son siempre, las dos, puro equilibrio—, la suprema gracia de la libertad interior. Libertad de espíritu para usar y prescindir: para usar sin remordimiento y para renunciar sin fatigosa tensión, sin angustia, sin resentimiento, sobre todo contra los bienes de que uno no goza. Se puede comer en vajilla de barro sin envidiar —ni despreciar— al que come en vajilla de oro, y se puede comer en vajilla de oro sin despreciar —ni envidiar— al que come en vajilla de loza. Despreciar al que come en vajilla de barro y envidiar al que lo hace en vajilla valiosa, las dos actitudes son pecado. Despreciar al que come en vajilla de oro es también pecado, y más sutil que los anteriores, y más funesto. Envidiar al que come en vajilla pobre es un terrible peligro de pecado, el que supone más exquisita rebeldía contra Dios.

Sólo la observancia de los límites, la armonía, concede la verdadera libertad. Y esta libertad, a su vez, proporciona el conocimiento. Hay un influjo recíproco maravilloso: la verdad nos hace libres y la libertad interior conduce derecha a la verdad, al sentido profundo de los seres.

El artista descubre el nexo de las cosas y transporta las cosas materiales al mundo del alma. Habla de la amistad que conforta como un buen vino, y del consuelo que suaviza como el aceite, y descubre el fuego en la vivacidad de una palabra y la sal en todo aquello que preserva de la corrupción del espíritu. Estos lazos son sumamente débiles.

Pero viene Cristo y consolida, da una confirmación ontológica al nexo de las cosas materiales con el plano del espíritu. Transporta las cosas de este mundo al mundo superior. Cristo ha corroborado y facilitado la poesía. Ha creado esa esfera mágica en la cual poesía y oración se identifican. Ha enseñado a los hombres la «ascética» del mundo material, humildad de la visibilidad, humildad de un Dios encarnado en un cuerpo humano y de un Dios prolongado en una Iglesia terrenal. Les ha enseñado la «mística» de las cosas corpóreas al instituir los sacramentos.

El hombre cayó por el mal uso de las criaturas. Pero he aquí que ahora ha de levantarse apoyado en ellas. Sí, entre el hombre y Dios se interpone este mundo, que nos circunda y nos oculta lo que está detrás, este cuerpo, estas vallas. Pero todo ello es precisamente lo que debe constituir nuestro medio de contacto con Dios. Cuando yo me comunico, por medio de golpes dados en el tabique, con alguien que está en la habitación contigua, esa pared me separa, si, de mi vecino, pero también me concede posibilidad de comunicarme con él. Así las cosas de este mundo, las criaturas materiales, que han alejado al hombre del Señor y lo mantienen distanciado, son el cable de unión entre uno y otro.

Dios ha querido que las cosas que fueron escalera para bajar lo sean también para subir. La hermosura de lo creado indujo al hombre a pecar; que ahora esa hermosura, limitada y pobre, sea, en su contemplación, un acceso a la ilimitada hermosura del Creador. Contemplación para alcanzar amor. Sólo hay un cierto número de sacramentos y sacramentales, con facultad indiscutible de santificación, pero cabe dotar a todas las cosas de una especie de «sacramentalidad», de ayuda para el alma. Peccat caro, mundas caro426. La salvación ha de seguir los mismos caminos que empleó la prevaricación. «La tierra —así empieza La oración de todas las cosas, del P. Charles—es el único camino que puede conducimos al cielo».

A través de las cosas nos habla Dios, como utilizando la pared que separa —y une— dos habitaciones contiguas. Hasta el punto de que, aunque nosotros no percibamos más que colores, formas o ideas de constitución terrena —vibraciones en la pared—, es precisamente la llamada del Verbo, que obra a través de las criaturas, la que las toma inteligibles. Las cosas resultan así accesibles al entendimiento humano porque Dios está en ellas, el cual, al darles el ser, les dio la verdad, y ahora, con su universal presencia vivificadora, sustenta su ser y su verdad. El Señor —precisa San Agustín— sostiene las cosas «con la mano de la verdad»427.

Así como nosotros nos servirnos de palabras para expresar nuestras ideas, Dios, para significarlas, se vale de cosas. «El orden y la armonía de las cosas son como letras que hablan de su Señor y Creador»428. Las cosas no son más que una imagen, una verificación de las ideas que, en número infinito, laten en el seno del Señor. El mundo entero ha sido creado para darnos a conocer, mediante la creación, el ser invisible de Dios (Rom. 1,19).

Se puede hablar de una preliminar «encarnación» de Dios en todas las criaturas. Estas no son sino ideas corpóreas de El. Omnipresencia del Verbo, el cual no sólo es la imagen adecuada del Padre, sino de todas las cosas. El Verbo es engendrado por el Padre a la vez que todos los seres en su fase ideal, puesto que todos ellos forman con el Hijo un solo concepto en la mente divina. La realización de esas ideas —de un cierto número de esas ideas—, esas realizaciones son alumbramientos temporales de lo que eternamente estaba originado en las entrañas del Padre. La filiación divina, en este sentido, se amplía hasta los límites de la mera creación: ¿Quién es el Padre de la lluvia y quién engendró las gotas de rocío? (Iob 38,28).

Todas las cosas son espejo del Verbo, «Forma de las formas»429. Pero hay que saberlo. Hay que tenerlo en cuenta, mientras se usan. Porque es posible y frecuente tratarlas como si fuesen un fin en sí mismas, hacer meta de lo que no es más que etapa. No continuar la dirección del rayo incidente en el espejo, que conduce a Dios. Los sistemas de pensamiento se vician íntimamente así y el amor se extravía, surge el error y el pecado. La nada. «No ames a la criatura fuera de Mí, como el que bebe el agua sacando el vaso fuera de la fuente, y se le queda vacío sin percatarse. Bebe sin sacar la criatura de la fuente, que soy yo, fuente de agua viva»430.

Todas las cosas, para quien sabe tratarlas, están cargadas de mensajes. San Buenaventura distinguía en ellas siete propiedades que conducen a la inteligencia del ser de Dios: origen, grandeza, multiplicidad, hermosura, plenitud, actividad y orden431.

El pan y el vino, el agua y la sal. Tertuliano escribió un maravilloso himno al agua; cuando la tierra aún estaba triste, sin el adorno de los astros, y el cielo incompleto, «ya el agua era una materia íntegra, alegre, simple, pura por sí misma»432. El agua da pureza y la sal trae incorruptibilidad y significa el saboreo de la prudencia. En el pan se encarna cada mañana Jesús, y el cirio es imagen suya completa, con cera, mecha y fuego: carne, alma y divinidad. Fuego. Palma. Aceite. Ceniza. Lino. La patrística contiene una poesía inagotable. La nuez presenta tres partes: la corteza verde es la carne afrentada de Jesucristo, la cáscara dura significa la cruz y el núcleo comestible representa su divinidad, que nos alimenta el corazón. Todas las cosas prestan gustosas su seno como lugar de descanso al Espíritu. Las flores coloradas son las llagas del Señor. San Benito exige tratar todos los objetos del monasterio como si fueran vasos sagrados del altar433.

No tiene razón Valéry: «Tú impides, ¡oh Sol!, a los hombres que sepan que el universo no es más que un defecto en la pureza del No-Ser». No es verdad. El mundo está bien hecho. Porque lo hizo Dios. Porque Dios sigue permaneciendo en el mundo. Porque, merced a El, hay belleza. La belleza es una señal de la presencia de Dios aquí abajo. Una prueba apologética. Y un regalo del Padre. Todo. El agua. ¡Hay tantas cosas hermosas! Sentir la lluvia azotando el rostro. Oír los grifos de casa, abiertos todos a la vez, un día de verano, después de un penoso viaje. Ver las mangas de riego funcionando en los jardines. Beber distintas aguas y saber apreciar. Hundir las manos en el regato, y acariciar las piedras lisas, redondas y varias. Oler la tierra mojada. El agua, Señor. Y la madera. Y las formas geométricas, puras y armoniosas, reposadas, el cono y el octaedro y todas, para tenerlas delante y verlas muchas veces y aprender sosiego. Las calles llovidas. El sol que entraba por la ventana, durante la clase de griego. La ternura áspera, paterna y avergonzada de los hombres. El tabaco. Nuestro perro, el perro de casa. La mar, y unos pinos altos, con poco viento. Las palabras, la palabra «noticia», o «membrillo», o «sabiduría». La tormenta. Un cuaderno con buenos dibujos. La vajilla delicada. Los números, la única pureza. El sol en los charcos. Las frutas. Los tomos de Skira. Una raqueta de tenis. Los ademanes pausados, las frases correctas, cordiales. Oír el tren a lo lejos, a medianoche. El amor sereno, fuerte y vigilante. La sombra de los toldos, la sombra del nogal, la sombra del monasterio, la buena sombra. El tiovivo y su incesante rodar, y su alegría, y su pena. Un jersey confortable. El vaivén del trampolín bajo los pies, y dos, tres, siete metros más abajo el agua azul de la piscina. Saber silbar bien. Los muñecos de Wall Disney. La respiración tranquila, acompasada, de los hijos, mientras duermen. Una edición impresa en tipos nobles, muy cuidados, con amplio margen y decoro. Las viñas, por la tarde. Las luces de los tranvías, a través de la niebla. Mantel blanco. La suave presión de la escopeta en la mejilla. Las ramas de acacia del patio del hospital, que se ven menearse desde la cama. Una prosa limpia, sencilla, castigada. El vuelo de las gaviotas. Contemplar los troncos ardiendo en la chimenea. El saludable y excitante olor de la calle, olor de pescado, de pan, de brea, de cuero. El recuerdo de la abadía de María Laach, para dar sentido y equilibrio a la vida. La mañana de Reyes. Una pelota de colores en la playa. Los caballos. Los aviones. Una manta sobre las piernas. Los trajes vistosos de esquiar, sobre la nieve. Tomar con suerte una curva cerrada en moto. ¡La madera! La buena música. El 11 de julio de 1865 escribe Newman al decano Church, agradeciéndole el envío de un violín. En esa carta, en la que comunica a su amigo que estrenó el violín con uno de los cuartetos de Beethoven, hay una frase inolvidable: «Tal vez el pensamiento sea también música». La música. El mundo está bien hecho. Hay cosas espléndidas, sencillas. El dolor es una nota más —como el sol y le madera, y los novillos en el prado, por la mañana— que se integra en la armonía. «La sombra de placer que hay en el dolor», advertía ya Shelley. Hace falta adiestrarse para esto y, sobre todo, un mínimum de paz.

Todas las cosas son vuestras; vosotros, de Cristo; Cristo, de Dios (1 Cor. 3,22.3).

Todas las cosas fueron creadas para servicio del hombre. Dios no es capaz siquiera de proporcionar una pena inútil a cualquier corazón humano, el más pobre, por impedir una colisión sideral del mayor volumen. Todas las cosas fueron igualmente rescatadas para el hombre. Por eso, el cristiano no puede despreciar el mundo: tiene que acogerlo en su espíritu y «acabarlo», completar en ese mundo lo que falta a la redención de Jesucristo.

¡Cómo sonaba, qué clara, qué persuasiva, la voz di Pío XII en aquella mañana de Todos los Santos de 1950! Era una fina plegaria a Nuestra Señora de la Asunción. Una oración impregnada de alegría, de aceptación del mundo, reconocimiento de todo lo bello: ...E noi, poveri pecatori, noi a cui il corpo appesantisce il volo dell'anima, vi supplichiamo di purificare i nostri sensi, affinché apprendiamo, fin da quaggiù, a gustare Iddio, Iddio solo, nell'incanto delle creature.

Gustar de Dios en la belleza de las criaturas. Contemplar a Dios en las cosas para que un día contemplemos las cosas en Dios, cifra redonda de todo lo existente y posible. Juntamente con la Bienaventurada Virgen María, la Reina que está a la derecha del trono, vestida de oro y rodeada de hermosura (Ps. 44,10).

Tendremos el cuerpo, este cuerpo, y la tierra. La compenetración tan honda de toda nuestra vida con la tierra no ha de romperse violentamente. También la naturaleza, que participó contra su voluntad —fue «violada»—, contra su destino inalterado hasta entonces, en el pecado, y participó también en la muerte de Cristo con señales notables, participará igualmente en la gloria definitiva. También ella está incluida en la predestinación de todos los seres en el Verbo, en la recapitulación final. «La semejanza es una ratio amoris y el hombre tiene semejanza con el universo: de ahí que se le llame mundo menor. Por tanto, el hombre ama naturalmente el universo y desea su bien. Y así, para satisfacer este deseo del hombre, el universo será perfeccionado»434.

La tierra nueva (Is. 65,17): el destino de las cosas será ya inalterable, cuando la libertad humana haya conseguido su cima; cuando, sin dejar de ser libre, haya perdido la posibilidad de pecar.

Bernanos dijo una vez: «En el momento en que yo muera, podéis advertir al dulce reino de la tierra que yo lo amaba más de lo que nunca me he atrevido a confesar». Al decir esto confesó a la vez su amor y su vergüenza en proclamar ese amor. Acaso resulte hoy todavía difícil de justificar el amor a la tierra: ¡está tan manchada!... Pero es preciso amarla: como a criatura del Creador, como al corpus humilitatis del Verbo, como a una parcela del Reino de la Virgen, como a la casa donde sufren nuestros hermanos. Es menester amarla porque también Tú amas todo cuanto existe (Sap. 11,25). Este mundo es algo de veras bueno, hay que permanecer fieles a él, a su esencia más profunda, mucho más entrañada que esas cortezas superpuestas de instrumento de pecado. Hoy es este mundo, nada más, como un borrador de mundo. Amamos las cosas de este mundo con toda el alma, con todo el riesgo de nuestra alma. Allí, al otro lado, las recuperaremos más bellas. Dios mediante.

LAUS DEO VIRGINEQUE MATRI

Notas

¹ SANTO TOMÁS, Summ, Theol. 1 q.25 a.6 ad 4.<<

² Ad Rom. 6,2: MG 5,692.<<

³ In 2-2 q. 103 a. 4 ad 2.<<

⁴ Dial cum Triph. n. 100: MG 6,709-712.<<

⁵ Orat. De laud. S. Mariae VI 8: MG 65,733.<<

⁶ MG 97,1305-1316.<<

⁷ De Resurrect. Carnis VI: ML 2,802.<<

⁸ La Madre de Dios según la fe y la teología (Apost. de la Prensa, Madrid 1955) vol 2 p. 70.<<

⁹ Sess.VI ean.23: D 833.<<

¹⁰ Madre y Esposa del Verbo (edic. esp. Deselée de Brouwer, Bilbao 1955) p. 175.<<

¹¹ SUÁREZ, In III p. D. Thomae q. 27 a2 disp.3 sec.3 n.31.<<

¹² De praeconio et dignit. Mariae 1.2 a 19.<<

¹³ De conceptu virg. 18: ML 158,451.<<

¹⁴ De laudibus V 1.2 a.4.<<

¹⁵ De nativ. Virg. serm.3,4: Divi Thomae a Vikkanova Opera omnia (Manilac 1883) vol.4 p.307.<<

¹⁶ Divina commedia, Paradiso XXXII 29.<<

¹⁷ Summ. Theol. 3 q.27 a.5<<

¹⁸ El hombre Job habla a su Dios (Edit. Jus. México 1944) p.228.<<

¹⁹ SAN BUENAVENTURA, IN III SENT. d.28 q.6 dub.2: D. Seraph. S. Bonav.Opera omnia (Quaracchi) vol. 3 p. 634.<<

²⁰ Méditation sur l’Eglise (Paris 1953) p. 290.<<

²¹ Expos. Evang. Sec. Luc 2,18; ML 15,1559.<<

²² The Sign of Jonas (London, Hollis Carter, 1953) p. 39.<<

²³ Quaest. Disp. De caritate VIII ad 17.<<

²⁴ SANTO TOMÁS, Summ. Theol. 3 q. 30 a. 1<<

²⁵ Ibid., q. 31 a. 1.<<

²⁶ Confess. XI 9: ML 32,813.<<

²⁷ In Praesent, SS. Deiparae 19, MG 98,308.<<

²⁸ P. GAMBA, Regno di Cristo. Rassegna mensile di vita cattolica (Roma), dic. 1926.<<

²⁹ SANTO TOMÁS, Summ. Theol. 3 q 27 a.3.<<

³⁰ In Quadrag. Serm. 5,3; ML 182,179.<<

³¹ De moribus Eccl. XXII 40; ML 32,1328.<<

³² Moradas Primeras c.I n.2.<<

³³ Homilia in illud «attende tibi ipsi» n. 3: MG 31,205.<<

³⁴ Liber de modo bene viv. c.43 n.106, inter op. Bern.; ML 184,1264.<<

³⁵ Conceptos del amor de Dios c.2 n.15.<<

³⁶ Enarr. In Ps. 141,18, ML 37,1847.<<

³⁷ «Solía decir que, comúnmente, cuando estaba mejor del cuerpo, tanto mejor se hallaba de ánimo para con Dios y negocios y todo». «Y conocido tenía que Dios quería que tuviese cuidado de su cuerpo» (Epist. Ign. II 481-3, carta del 18-VII-1549).<<

³⁸ «Biblioteca Mística Carmelitana», VIII, Epist. t. 2 p.213.<<

³⁹ Ibid., t. 1 p. 255.<<

⁴⁰ Pablo Bilbao Aristegui recopiló, con mucha ciencia y paciencia. todas las citas de Santa Teresa que al cuerpo y su salud se refieren, es un fino estudio, primoroso, titulado Santa Teresa de Jesús, enfermera (Vitoria 1952).<<

⁴¹ SAN AGUSTÍN, Enarr. In Ps. 141,18; ML 37,1847.<<

⁴² Ibid., Ps. 83,7 ; ML 371030.<<

⁴³ «Jesús, Salvador y Señor nuestro, que eres salud y medicina verdaderas, y por quien son verdaderas la medicina y la salud. Tú, que mediante la palabra de tu Apóstol nos enseñaste a ungir a los enfermos con el óleo, mira propicio a este siervo tuyo desde la admirable excelsitud de los cielos, para que aquel a quien la dolencia lleva hacia su término y el desfallecimiento arrastra hacia el ocaso, sea restablecido por el medicamento de tu gracia. Y extingue en él. Señor, el ardor de los apetitos y de las fiebres, y mitiga las punzadas del dolor y el estrago de los vicios. Disuelve los tormentos de la enfermedad y el deseo. Modera las hinchazones y tumores de la soberbia. Evacua la podredumbre de las úlceras de la vanidad, apacigua lo interno de las vísceras y los corazones. Discierne lo sano en los pensamientosy en las medulas. Borra las cicatrices de las conciencias y de las heridas. No niegues tu asistencia en los peligros fisicos. Remueve las ingentes pasiones antiguas. Pon orden en su materia y era las obras de su carne y de su sangre. y concédele, propicio, el perdón de sus delitos. Guárdele sin tregua tu piedad, para que, con tu auxilio, ni la salud le conduzca un día al descarrío, ni la enfermedad le lleve ahora a la perdición. Y esta sagrada unción con el óleo sea para él expulsión de la dolencia presente y remisión de todos los pecados». (Fórmuladel Liber Ordinum de la liturgia mozárabe para la administración de la extremaunción.)<<

⁴⁴ AAS 44 (1952) 873-4.<<

⁴⁵ Ibid., 875.<<

⁴⁶ Ibid., 871.<<

⁴⁷ San Agustín, Ind. Mar.: ML 219,507.<<

⁴⁸ Epist. 137,3: ML 33,519.<<

⁴⁹ Summ. Theol. 3 q. 26 a. 2.<<

⁵⁰ Serm. de duodecim praerog. B. V. M. ex v. Apoc. 12,1: «Summa Aurea», VI 996.<<

⁵¹ DANTE, Div. comm., Parad. XXXII 29.<<

⁵² De excelentia B. Mariae VI: ML 159,570.<<

⁵³ San Bernardo, In Oct. Assumpt. M. 2: ML 183.430.<<

⁵⁴ H. NEWMAN, Du culte de la Sainte Vierge dans l’Eglise Catholique (edic. franc., París 1908) p. 129.<<

⁵⁵ Teología del Apostolado de la Legión de María (ed. esp. Desclée de Brouwer, Bilbao 1954) p.83.<<

⁵⁶ R. DE SAN LORENZO, De laud. B. M. V. 1.2 c.1, int, opera B. Alberti M. (ed. Vvès, Paris 1898) vo1.36 p.60.<<

⁵⁷ Iucundi semper: ASS 27 (1894)179.<<

⁵⁸ Q.164. Opera B. Alb. M., o.c., vo1.37 p.241.<<

⁵⁹ PELBARTO DE TEMEWAR, Stellarium 1.2 c.8 (P. Bando Pérez, S. I.).<<

⁶⁰ ALANUS DE INSULIS, Ind. Mar. : ML 219-518.<<

⁶¹ Summ. Theol. 2-2 q.180 a.6.<<

⁶² Vita Fratris Leonis: «Analecta Franciscana», vol.3 c.1.<<

⁶³ SANTO TOMÁS, Serm. fest. In Annunt. II.<<

⁶⁴ Adv. haer. III 22,4: MG 7,959.<<

⁶⁵ Serm. 232,2: ML 38,1108.<<

⁶⁶ Dial. cum Triph. n 100: MG 6,709.712.<<

⁶⁷ Adv. haer. III 22,4: MG 7.959.<<

⁶⁸ De carne Christi, 17: ML 2,782.<<

⁶⁹ Ind. Mar.: ML 219,504.<<

⁷⁰ El Diálogo c.33: BAC, p.251.<<

⁷¹ Morale et Corps Mystique (3.ª ed. Bruxelles 1949) t.1 p. 158.<<

⁷² Serm. 117,16: ML 38,670.<<

⁷³ Cit. Por P. Van der Meerch: Hombres y Dios (Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1949) p. 434.<<

⁷⁴ Adv. haer. III 22,4: MG 7,959.<<

⁷⁵ SANTO TOMÁS, Summ. Theol. 2-2 q.2 a.2.<<

⁷⁶ Orat. 12; MG 35,843.<<

⁷⁷ Literatura del siglo XX y cristianismo. Vol. 1, El silencio de Dios (ed. Gredos, Madrid 1955) p. 376<<

⁷⁸ Serm. 117,16: ML 38,670.<<

⁷⁹ The Sign of Jonas. o.c., p.166.<<

⁸⁰ G. NACIANCENO, Carm. in laudem virg. I 20: MG 37.523.<<

⁸¹ Summ. Theol. 3 q. 28 a.l.<<

⁸² Ex libro de Deitate: MG 18,511.<<

⁸³ Serm. 51,16: ML 38,348.<<

⁸⁴ «Quia ipsa vere sola virginitatem in summo habuit... ideo virgo sine additione antonomastice nominatur» (Mariale q.11, o.c., p.28).<<

⁸⁵ Sunm. Theol. 2-2 q.152 a.l.<<

⁸⁶ J DANIÉLOU, Le Culte Marial et le Pagaisme: «Maria», Etudes sur la Sainte Vierge (París 1949) I p.174.<<

⁸⁷ De sancta virg. VIII: ML 40,400.<<

⁸⁸ Liber III in Mt. C.19: ML 26,139.<<

⁸⁹ De virginibus I 8 ML 16,203.<<

⁹⁰ De habitu virg. XX: ML 4,459.<<

⁹¹ Hombres y Dios, o.c., p. 457.<<

⁹² Carmina Nisibaena carm. 19.<<

⁹³ Menti Nostrae: AAS 42 (1950) 663.<<

⁹⁴ S. AMBROSIO, De instit. Virg. c.6: ML 16,317.<<

⁹⁵ S. GREGORIO MAGNO, In Evang. 1.1 hom.13: ML 76,1124.<<

⁹⁶ GUSTAVO THILS, Naturaleza y espiritualidad del clero diocesano (Desclée de Brouwer, Dedebec, Buenos Aires 1947) p.74.<<

⁹⁷ Un misionero inglés casado recibe un sueldo de 450 florines anuales, en tanto que el católico célibe cuesta a la Iglesia solo 25 florines (KUIPERS, Clerical Celibacy [London 1940] p.19)<<

⁹⁸ Cit. por Vilmos Tower. El celibato eclesiástico (Edic. Paulinas, Madrid 1952) p.61.<<

⁹⁹ S. AGUSTÍN, Epist. 130,9: ML 33.501.<<

¹⁰⁰ DOM COSTER, Cahiers de la Pierre-Qui-Vire VII p.515.<<

¹⁰¹ S. AGUSTÍN, Serm. 61,7: ML 38,411.<<

¹⁰² SUENENS, Teología del Apostolado de la Legión de María, o.c., 93.<<

¹⁰³ Summ. Theol. 2-2 q.83 a. 17.<<

¹⁰⁴ Subida al Monte Carmelo 1.II c.21 n.2.<<

¹⁰⁵ Summ. Theol. 2-2 q.17 a.2.<<

¹⁰⁶ CIRILO DE ALEJANDRÍA, De Trinit. dial. 4: MG 75,908.<<

¹⁰⁷ LIPPERT, El hombre Job habla a su Dios, o.c., p.268.<<

¹⁰⁸ Summ. c. Gent. L.3 c.116.<<

¹⁰⁹ S. AGUSTÍN, Serm. 5 de verbis Apost. ad Gal. 6,1: ML 46,985<<

¹¹⁰ Conc. Vatic., sess. III c.4: D 1799.<<

¹¹¹ Subida al Monte Carmelo 1.2 c.3 n.4.<<

¹¹² Ad Rom. II 1: MG 5,688.<<

¹¹³ Didaché IX 4.<<

¹¹⁴ In Io. 11,8: MG 74.510.<<

¹¹⁵ De divin. nomin. c.4,12: MG 3,709.<<

¹¹⁶ T. Merton, The Sing of Jonas, o.c. p.273-4.<<

¹¹⁷ Summ. Theol. 2-2 q.25 a.4,<<

¹¹⁸ Referencias a la «maternidad» de Dios, en Is. 43,4; 49,15; 66,13: Os. 11, 1-4; 11,8; Eccli. 4,11.<<

¹¹⁹ J. B. TERRIEN, Le Mére de Dieu et la Mére des hommes (París) p.2.ª t.2 p.161.<<

¹²⁰ ENRIQUE RAU, Teología del celibato virginal (Plantin, Bs. As.) p.41.<<

¹²¹ LEÓN XIII, Fidentem: ASS 29 (1896) 209.<<

¹²² La Madre del Salvador y nuestra vida Interior (Dedebec. Bs. As.) p.122.<<

¹²³ De triplici via c.2,3, p.c., vol. 8 p.9.<<

¹²⁴ Primeras Moradas c.2,9-10.<<

¹²⁵ Summ. Theol. 2-2, q.163 a.l.<<

¹²⁶ Div. Comm., Parad. XXVII 115-117.<<

¹²⁷ Santo Tomás, Summ. Theol. 2-2 q.161 a.1 ad 3.<<

¹²⁸ Ibid., ad 5.<<

¹²⁹ Ejercicios Espirituales n.165.<<

¹³⁰ De consider. II 9: ML 182,753.<<

¹³¹ Ejerc. Esp. n. 166.<<

¹³² Ibid., n. 167.<<

¹³³ E. NEUBERT, La devotion à Marie, cit. Por Gastón Bardet en Pour toute amé vivant en ce monde (Paris 1955) p.202.<<

¹³⁴ A. GEMELLI, El Franciscanismo (vers. esp. Ed. Gili, Barcelona 1940) p.411.<<

¹³⁵ Nullum peccatum absque superbia, vel potuit esse, aut poterit (JULIANUS POMERIUS, 1.3 c.3: ML 59.476).<<

¹³⁶ IRENEO, Adv. Haer. III 22,4: MG 7,959.<<

¹³⁷ GREGORIO, Pastoral, III 16: ML 77,78.<<

¹³⁸ «Se dice humilde como si uno estuviese inclinado hacia la tierra: humi acclinis» (SANTO TOMÁS, Summa. Theol. 2-2 q.161 a.1 ad 1.<<

¹³⁹ El Diálogo c.10. o.c., p.199.<<

¹⁴⁰ Ibid., c.32 p.248.<<

¹⁴¹ Ibid., c.4 p.148.<<

¹⁴² Summ. Theol. 2-2 q.161 a.5 ad 2.<<

¹⁴³ Ejercicios Espirituales n.235.<<

¹⁴⁴ Confess. IV 12: ML 32,701.<<

¹⁴⁵ Ibid. IX 1: ML 32,763.<<

¹⁴⁶ Ibid., III 6: ML 32,688.<<

¹⁴⁷ Ibid., I 4: ML 32,662.<<

¹⁴⁸ De SS. Trinitate in se et in nobis (Parisiis, Beauchesne, 1933) p.279.<<

¹⁴⁹ Conc. Trident., sess. XIV c.4: D 898.<<

¹⁵⁰ S. Agustín, Epist. 187,5: ML 33,838.<<

¹⁵¹ Ps. 117,24 ant. Bened. Dom. Resurr.<<

¹⁵² SANTO TOMÁS, Summ. c. Gent. 1.3 c.58.<<

¹⁵³ S. AGUSTÍN, De Trin., 1.4 c.20: ML 42,908.<<

¹⁵⁴ Enarr. In Ps. 66,6: ML 36,808.<<

¹⁵⁵ CAYETANO, In II.II q.17 a.5 n.7.<<

¹⁵⁶ SANTO TOMÁS, Summ. Theol. 2-2 q.18 a.4.<<

¹⁵⁷ Vida de María, la Madre de Jesús (5.ª ed. esp. Herder, Barcelona 1953) p.106.<<

¹⁵⁸ Comm. in S. Pauli Epist. 2 Cor. c.3 1.3.<<

¹⁵⁹ Cántico Espiritual c. 12 n.4.<<

¹⁶⁰ S. BUENAVENTURA, In I Sent., d.15 q.2.ª dub.5 o.c., vol. 1, p.235.<<

¹⁶¹ De catech. rudibus XV 23, ML 40,328.<<

¹⁶² Ad Rom. VI 1: MG 5,692.<<

¹⁶³ Serm. 208,5, inter op. Aug.: ML 39,2131.<<

¹⁶⁴ Summ. Theol. 2-2 q.161 a.1 ad 5.<<

¹⁶⁵ Summ. Theol. 2-2 q.45 a.2.<<

¹⁶⁶ FR. LUIS DE GRANADA, El Rosario de Nuestra Señora, IV Mist. Goz.: «Obras completas» (Madrid 1800) vol.6 p.167.<<

¹⁶⁷ De consideratione 1.2 c.7: ML 182,751.<<

¹⁶⁸ Las prescripciones mosaicas en Ex. 13,2-12. 15, y Lev. 12, 6-8.<<

¹⁶⁹ María, nuesta excelsa Señora (ed. Esp. Madrid, Paraninfo, 1955) p.171.<<

¹⁷⁰ S. GREGORIO MAGNO, In Evang. 1.1 hom.16: ML 79,1135.<<

¹⁷¹ Summ. Theol. 3 q.37 a.l.<<

¹⁷² Teología de la predicación (ed. esp. Plantín, Buenos Aires 1950) p.128.<<

¹⁷³ S. AGUSTÍN, Contra Faust. man. XXXII 18: ML 42,507.<<

¹⁷⁴ S. AGUSTÍN, Contra Iul. op. imp. I 84: ML 45,1104.<<

¹⁷⁵ Enarr. in Ps. 146,15: ML 37,1841.<<

¹⁷⁶ Vita di Gesù Cristo (12.ª ediz. Tipografia Poliglotta Vaticana) p.282.<<

¹⁷⁷ Th. Merton, Seeds of contemplation (New Directions Books, Norfolk Connecticut 1949) P.88.<<

¹⁷⁸ S. BERNARDO, Ind. Mar.: ML 219,503.<<

¹⁷⁹ Summ. Theol. 2-2 q.184 a.3 ad 3.<<

¹⁸⁰ SIMÓN-DORADO, Praelectiones Biblicae (Marietti, 1951) vol.1 p.783.<<

¹⁸¹ MG 9,603-652.<<

¹⁸² Subida al Monte Carmelo 1.3 c.16 n.2.<<

¹⁸³ Ejercicios Espirituales n.344.<<

¹⁸⁴ Summ. Theol. 2-2 8.188 a.7 ad 2.<<

¹⁸⁵ El matrimonio cristiano (Col. Palmos, 3.ª ed., 1952) p.242.<<

¹⁸⁶ Div. Comm., Parad., XI 64-66.<<

¹⁸⁷ Roser de tot l’any: «Obras completas» (Bibl. Selec. Barcelona 1943) p.507.<<

¹⁸⁸ Div. Comm., Parad., XI 71-72.<<

¹⁸⁹ Cf. ed. Lebarq., t.3 p.119-138.<<

¹⁹⁰ S. AGUSTÍN, Serm. 61,11: ML 38,414.<<

¹⁹¹ Del Quaresimale di Firenza 1425; cit. Rosch., o.c., vol.2 p.93.<<

¹⁹² SUÁREZ, De Mysteriis vitae Christi, disp.19 sec.2 n.4.<<

¹⁹³ Summ. Theol. 3 q.34 a.3.<<

¹⁹⁴ Cántico Espiritual c.36 n.3.<<

¹⁹⁵ «Posset tamen dici quod non publica doctrina, sed familiari instructione, quam constat mulieribus non esse prohibitam, B. Virgo aliqua particularia facta explicavit Apóstolis» (CAIET, In q.27 a.5.4).<<

¹⁹⁶ De assump. Virg. serm.3,7: «Divi Thomae a Villanova opera omnia», o.c., vol.4 p.441.<<

¹⁹⁷ Cf. Vergine Madre, figlia del tuo Figlio (Roma, Atlante, 1952) p.289. SANTO Sunon. Theal. 2-2 q.4 a.8.<<

¹⁹⁸ SANTO TOMÁS, Summ Theol. 2-2 q.4 a.8.<<

¹⁹⁹ O.c., p.285.<<

²⁰⁰ Espejo de perfección c.2 n.4.<<

²⁰¹ Vida II de Celano, c.22 n.195.<<

²⁰² PAUL VALÉRY, Mauvaises Pensées (París, Gallimard, 1942) p.95.<<

²⁰³ Subida al Monte Carmelo 1.1 c.4 n.4.<<

²⁰⁴ GREG.. NYSS., In Cant. hom.12: MG 44,1027.<<

²⁰⁵ Summ. c. Gent. 1.1 c.14.<<

²⁰⁶ S. JUAN DE LA CRUZ, Subida 1.2 c.8 n.l.<<

²⁰⁷ In II Sent. D. 33 a.2 q.3: o.c., vol.2 p.544.<<

²⁰⁸ Coll. in Hexam. II 33: o.c., vol.5 p.342.<<

²⁰⁹ Epist. 130,15: ML 33,505.<<

²¹⁰ Coll. in Hexaem. XIX 3: o.c., vol.5 p.420.<<

²¹¹ T. MERTON, The Ascent to Truth (Harcourt, Brace and Company, New York 1951) p.I55.<<

²¹² S. AGUSTÍN, De Trin. 9,10: ML 42,968.<<

²¹³ Stromm. I 5: MG 8,720.<<

²¹⁴ S. BUENAVENTURA, Coll. In Hexaem. III 4: o.c., vol.5 p.343.<<

²¹⁵ S. GERMÁN, In Dormit. II: MG 98,350.<<

²¹⁶ Ind. Mar.: ML 219,517.<<

²¹⁷ La pesanteur et la grâce (Plon, París 1950) p.204.<<

²¹⁸ De bono coniugali VIII: ML 40,379.<<

²¹⁹ L’Osservat. Rom., 20-VI-1940, p.1ª c.l.<<

²²⁰ FRANCISCO DE OSUNA, Tercera parte del abecedario espiritual (Madrid 1638).<<

²²¹ SANTO TOMÁS, Summ. c. Gent. 1.3 c.70.<<

²²² Summ. c. Gent. 1.3 c.21.<<

²²³ De caelestes, hier. III 2: MG 3,165.<<

²²⁴ Contra Celsum I 28: MG 11,710.<<

²²⁵ S. AGUSTÍN: ML 40,547-581.<<

²²⁶ AAS 43 (1951) 5-21.<<

²²⁷ O.c., p.434.<<

²²⁸ S. AGUSTÍN, Serm. 125,7: ML 38.694.<<

²²⁹ SANTO TOMÁS, Summ. Theol. 2-2 q.187 a.3.<<

²³⁰ S. IGNACIO MÁRT., Ad Eph. 15,1 MG 5,657.<<

²³¹ El Diálogo c.1: o.c., p.176.<<

²³² S. BUENAVENTURA, Coll. In Hexaem. II 3: o.c.; vol.5 p. 337.<<

²³³ BERNARDO, In Assumpt. Virg. Mariae II 9: ML 183,421.<<

²³⁴ Orat. XII: MG 35.843.<<

²³⁵ Reg., Prol. 46.<<

²³⁶ Quaest. disp. de carit. VIII ad 17.<<

²³⁷ O.c., p. 427.<<

²³⁸ Serm. 95,1: ML 38,581.<<

²³⁹ Confess. VII 10: ML 32,742,<<

²⁴⁰ Super Missus est serm. 2, en Rosch., o.c. vol.2 p.552.<<

²⁴¹ «Qui Christi frater et soror est credendo, mater efficitur praedicando, quasi enim Dominum parit quem cordi audientis infuderit» (In Evang.,. I.1 hom.3: ML 76,1086).<<

²⁴² Summ. Theol. 3 q.40 a.1 ad 2.<<

²⁴³ Ibid., 2-2 q.188 a.6.<<

²⁴⁴ Serm 354,1: ML 39,1563.<<

²⁴⁵ Summ. Theol. 2-2 q.177 a.1.<<

²⁴⁶ S. AGUSTÍN, Confess. X 2: ML 32,780.<<

²⁴⁷ La Mujer eterna (ed. esp., Patmos, 1953) p.61.<<

²⁴⁸ Ibid., p.63.<<

²⁴⁹ S. BERNARDO, In oct. Assumpt. V. M. 10: ML 183,435.<<

²⁵⁰ S. JUAN DE LA CRUZ, Avisos n.307 de la ed. de Segovia 1929.<<

²⁵¹ S. IGNACIO MÁRT., Ad. Eph. 19,1: MG 5,660.<<

²⁵² TERTULIANO, De resurrect. carnis c.37: ML 2,847<<

²⁵³ S. AGUSTÍN, Serm. 215,1: ML 38,1074<<

²⁵⁴ Quadragesimale... serm.20 a.2 c.7; Op, (Venezia 1591) t.1 p.134.<<

²⁵⁵ «Beata Virgo non est assumpta in ministerium a Domino, sed in consortium et adiutorium Iuxta illud: Faciamus ei adiutorium simile sibi» (S. ALBERTO M. Mariale q.42, o.c., p.80).<<

²⁵⁶ Enarr. in Ps. 129,1-3: ML 37,1701.<<

²⁵⁷ SANTO TOMÁS, Summ. Theol. 3 q.22 a.4.<<

²⁵⁸ Vaso de arcilla (ed. esp. El Pez, Madrid 1955) p,7l.<<

²⁵⁹ L'Osserv. Rom., 26-III-1942, p.1 c.2.<<

²⁶⁰ Ibid. c. 3.<<

²⁶¹ Menti Nostrae: AAS 42 (1950) 701.<<

²⁶² La Mère du Christ, Mère spéciale des préts: La Virgen y la Eucaristía, p.115 (Ephemerides Mariologicae, 1952).<<

²⁶³ Moralia XXX 9: ML 76,682-3.<<

²⁶⁴ El diálogo c.135 o.c., p.466; c.147, p.499: Elevaciones p.607.<<

²⁶⁵ De Nativ. Vir. serm.3,3: o.c., p.306.<<

²⁶⁶ Laudísmus de Santa Cruce: o.c., vol.8 p.669.<<

²⁶⁷ S. AGUSTÍN, Enarr. In Ps. 102,6: ML 37,1320.<<

²⁶⁸ Frente a los Siete Dolores de María existe igualmente, para la Orden Seráfica, la festividad de las Siete Alegrías de Nuestra Señora, concedida por San Pío X el 14 de marzo de 1906.<<

²⁶⁹ Connaissance et amour de N. S. J. C. 1.3 c.24,3.<<

²⁷⁰ O.c., p.211.<<

²⁷¹ Summ. Theol. 3 q. 46 a.5.<<

²⁷² Sermo inter Dominic. XV, pro Dom. infra Oct. Nat. ex Evang.<<

²⁷³ Cuartas Moradas c.2 n.3.<<

²⁷⁴ «Beatior ergo Maria percipiendo fidem Christi quan concipiendo carnem Christi... Sic et materna propinquitas nihil Mariae profuisset nisi felicius Christum corde quam carne gestasset» (S. AGUSTÍN, De sancta virg. III ML 40.398).<<

²⁷⁵ De instit. virg. XIV: ML 16.327.<<

²⁷⁶ Comm. in Evang. Hist. t.4 p.2.ª tr.9.<<

²⁷⁷ S. LEÓN, Serm. 26,2: ML 54,213.<<

²⁷⁸ Cf. S. BUENAVENTURA, Serm. 6 Assumpt. B. V. M: o.c., vol.9 p.706.<<

²⁷⁹ Mariología (Desclée de Brouwer, Bilbao 1954) p.413.<<

²⁸⁰ Summ. c. Gent. 1.3 c.113.<<

²⁸¹ Spiritual Conference,. (London, Burns and Dates, 10 ed.) p.375ss.<<

²⁸² Confess. II 3: ML 32,678.<<

²⁸³ L. M. GRIGNION DE MONTFORT, Tratado de la verdadera devoción a la Santísima Virgen n.30.<<

²⁸⁴ Summ. c. Gent. l.3 c.51.<<

²⁸⁵ Sess.V1 can.32: D 842.<<

²⁸⁶ Serm. 103,1: ML 38,613.<<

²⁸⁷ Quaest. Disp. de caritate VIII ad 17.<<

²⁸⁸ Adv. Marc. III 17: ML 2,344.<<

²⁸⁹ H. NEWMAN, EI sueño de un anciano (ed. esp. Madrid, Rialp, 1954) p.124.<<

²⁹⁰ Sermones varios predicados por el R. P. Antonio Vieira, S. I., traducidos al castellano de su original portugués (Madrid 1712) t.3 p.115ss.<<

²⁹¹ Seeds of Contemplation: o.c. p.26.<<

²⁹² LIPPERT, o.c., p285.<<

²⁹³ El Señor (ed. esp. Patmos, 1954) t.1 p.111.<<

²⁹⁴ Ibid. p.333.<<

²⁹⁵ Journal, (Plon París 1950) v.5 p.68-9.<<

²⁹⁶ SAN AGUSTÍN, Confess. IV 4: ML 32,729.<<

²⁹⁷ Ibid., VI 16: ML 32,732.<<

²⁹⁸ JOSEPH BOLLERY, Leon Bloy, (París 1947) t.1 p.417.<<

²⁹⁹ SAN AGUSTÍN, Tract, 63 in Io. Evang.: ML 35,1803.<<

³⁰⁰ Le pied de le Croix ou Les douleurs de Marie (París, Bray et Retux, 1877) p.203ss.<<

³⁰¹ Moral. IV 36: ML 75,678.<<

³⁰² O.c., p.9.<<

³⁰³ Summ. Theol. 2-2 q.25 a.4.<<

³⁰⁴ Orat. Dom. IV post Pasch.<<

³⁰⁵ Hom. 34: MG 10,1255.<<

³⁰⁶ SAN LEÓN MAGNO, Serm. 73 de Ascens. 1,4: ML 54,396.<<

³⁰⁷ GREGORIO NACIANC., Oratio in sancta lumina IV: MG 36,238.<<

³⁰⁸ La pesanteur et la grâce: o.c., p.36.<<

³⁰⁹ Confess. IV 12: ML 32,718.<<

³¹⁰ Institutiones I.4 c.39.<<

³¹¹ El Diálogo c.26: o.c., p.237.<<

³¹² Symb. ad Catech. I: ML 40,661.<<

³¹³ L'Epée et le Miroir (París) p.171.<<

³¹⁴ TERRIEN, La Mère de Dieu et la Mère des hommes: oc., p.2.ª p.7.<<

³¹⁵ La Vierge est au coeur de l’Eglise, en «Nova et vetara» (Friburgo 1950) pp.25 y 49.<<

³¹⁶ HONORIO DE AUTUN, Sigillum B. Mariae IV: ML 172,506.<<

³¹⁷ «Ecclesiae quae iam concepta, es latere ipso secundi Adami, velut in cruce dormientis, orta erat, sese in lucem hominum insigni modo primitus dedit die celeberrima Pentecostes» (Divinum illud munus: ASS 29 [1897] 649)<<

³¹⁸ DIONISIO EL CATUJANO, De laudibus Virg. 1.4 a.16.<<

³¹⁹ Serm. 5 de V. Matris Dei Nativitate. c.8<<

³²⁰ ISAAC DE LA ESTRELLA, Serm. 51 in Assumpt. B. Mariae: ML 194,1863.<<

³²¹ Epist. 98,5: ML 33,362.<<

³²² Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 224.<<

³²³ Journal: o.c., III p.225.<<

³²⁴ SAN AGUSTÍN, Enarr. In Ps. 147,10: ML 37,1920.<<

³²⁵ María y la Iglesia (Plantin, Buenos Aires 1049) p.13.<<

³²⁶ Cf. DOM MERCENIER: «Revue des Questions Liturgiques» (1940) p.33-6.<<

³²⁷ La Madonna nella Teologia conemporanea: «Studi Mariani» (1942-3), vol. I p.41-61.<<

³²⁸ Le mouvement mariologique: «La Vie Sprituelle» (ferbr. 1951) p.186s.<<

³²⁹ In Fest. Pentec. II 4: ML 183,328.<<

³³⁰ Serm. 3 super Salve Regina 3,2: ML 184,1069.<<

³³¹ Tratado del Amor de Dios LI c.5.<<

³³² Advocación anexionada por Benedicto XV, en plena guerra europea, el 30-XI-915.<<

³³³ In Praesentat. SS. Deip. XVIII: MG 98,308.<<

³³⁴ Título otorgado por Pío V el 7-X-1571, después de la batalla de Lepanto.<<

³³⁵ SAN AGUSTÍN, De civ. Dei XIX 12: ML 41,638.<<

³³⁶ Journal (Gallimard, París 1954) v.1 p. 602.<<

³³⁷ Summ. Theol. 2-2 q.29 a.2 ad. 4.<<

³³⁸ Ibid., 1 q.114 a.3-<<

³³⁹ Comm. In Epist. Ad Rom. V: MG 14,1046.<<

³⁴⁰ Trident. Sess. VII e 12: D 805.<<

³⁴¹ De Civ. Dei I 11: ML 41,25.<<

³⁴² O.c., p.86.<<

³⁴³ Summ. Theol. 2-2 q.126 a.2.<<

³⁴⁴ Sobre la esperanza (ed. Esp. Patmos, 1951) p.84.<<

³⁴⁵ Summ. Theol. 2-2 q.19 a.10.<<

³⁴⁶ C.4 n.3.<<

³⁴⁷ De Civ. Dei XIX 11: ML 41,637.<<

³⁴⁸ El pan de cada día (ed. Esp. Patmos, 1952) p.62.<<

³⁴⁹ De Incarnat. Verbi I.19 c.17 n.12.<<

³⁵⁰ A. H., vol.32 n.41.<<

³⁵¹ Vol.34 n.69.<<

³⁵² Vol.34 n.145.<<

³⁵³ Vo1.50 n.417.<<

³⁵⁴ Vo1.39 n.45.<<

³⁵⁵ Vo1.3 p.34.<<

³⁵⁶ Vo1.6 p.143.<<

³⁵⁷ Contemplationes XIV 39: Summa aurea IV 1044-5.<<

³⁵⁸ «Craterem etiam interpreteris licet mamillas Deiparae» (Breviarium Marianum p.258).<<

³⁵⁹ Cf. G. ALASTRUEY, Tratado de la virgen Santísima (BAC, 1952) p.672.<<

³⁶⁰ De neccessitudine Deipuram iner et Eucharistiam (Romae 1040) p.69.<<

³⁶¹ Tractatus de B. Virg. Maria p. 3.ª c.1 a.2 (ed. 5ª, Romae 1926) p.477.<<

³⁶² De Emin. Deiparae t.1 c.8 q.40.<<

³⁶³ CIRILO DE JERUS., Catech. XXII: MG 33,1098.<<

³⁶⁴ O.c., p.473.<<

³⁶⁵ María Santísima (Barcelona 1941) t.1 p.46.<<

³⁶⁶ Cf. FELTEN, J., Storia del tempi del Nuovo Testamento (Bongioanni) vol.2 p.249.<<

³⁶⁷ P.2.ª q.7 a.6 n.1315.<<

³⁶⁸ La vie de Marie (París-Milán 1950) p.218.<<

³⁶⁹ In III p. disp.119 n.68.<<

³⁷⁰ Cf. MALE, I., L’art religieux après le Concile de Trente (1932) p.812.<<

³⁷¹ Breviarium Marianum p.253.<<

³⁷² SANTO TOMÁS, Summ. Theol. 3 q.73 a.3 ad 3; q.74 a.4; q.78 a.3 ad 6; q.79 a.4.<<

³⁷³ Tractatus de Smae. Eucharistiae sacramento et sacrificio (ed. 5.ª, Romae 1899) p.294.<<

³⁷⁴ In Cant. serm. 71,5: ML 183,1123.<<

³⁷⁵ Adv. Haer. III 17.2: MG 7,930.<<

³⁷⁶ G. MARAÑON, Notas sobre la vida y muerte de San Ignacio: «Archivum Historicum Societatis Iesus» (Romae 1956) vol.25 p.155.<<

³⁷⁷ Palabras católicas (Ed. La Mandrágora, Buenos Aires 1954) p.113-5.<<

³⁷⁸ SAN AGUSTÍN, Serm. 358,1: ML 39,1586.<<

³⁷⁹ Seeds of Contemplation, o.c., p.50.<<

³⁸⁰ SAN ALBERTO M., Mariale q.131 : o. c., p.184.<<

³⁸¹ La Mère de Dieu et la Mère des hommes: o.c., p.1.ª t.2 p.327.<<

³⁸² La pesanteur et la gráce: o.c., p.47.<<

³⁸³ C.f. EMILIO SAURAS O. P., La muerte de la Santísima Virgen postulada por su gracia santificante: «La Ciencia Tomista», n.235 (enero-junio 1950) p.20-67.<<

³⁸⁴ Palabras de Jesús relativas a la muere de San José, en los Apócrifos: La Historia de José el Carpintero c.I9.<<

³⁸⁵ Inter op. S. Agust., De Assumpt. VI: ML 40,1146.<<

³⁸⁶ Munificentissimus Deus: AAS 42 (1950) 770.<<

³⁸⁷ Epist. 205,2: ML 33,946.<<

³⁸⁸ Prol., 2.<<

³⁸⁹ Compendium Theol. ad Fr. Reginaldum c.153.<<

³⁹⁰ Conc. Tol. XI: D 287.<<

³⁹¹ Serm. 264,6 : ML 38,1217.<<

³⁹² SANTO TOMÁS, ibid., c.157.<<

³⁹³ SANTO TOMÁS, ibid., c.153.<<

³⁹⁴ De fide orth. IV 27: MG 94,1220.<<

³⁹⁵ SANTO TOMÁS, ibid., c.154.<<

³⁹⁶ Div. Comm., Parad. XIV 43-5.<<

³⁹⁷ Summ. Theol. Suppl., q.82 a.3.<<

³⁹⁸ Serm. 362,25: ML 39,1630-1.<<

³⁹⁹ SAN AGUSTÍN, De spir. et anima 64: ML 40,828.<<

⁴⁰⁰ Summ. c. Gent. I.1 c.100.<<

⁴⁰¹ Ibid., I.3.<<

⁴⁰² El Diálogo c.41 : o.c., p.259.<<

⁴⁰³ GREGORIO M., In Evang. I.2 hom.34 : ML 76,1255.<<

⁴⁰⁴ TH. MERTON, Seeds of Contemplation: o.c. p.33.<<

⁴⁰⁵ De civ. Dei XIX 17: ML 41,646.<<

⁴⁰⁶ Serm. del 2.º dom. De Cuaresma: BAC, Obras selectas t.1 p.313.<<

⁴⁰⁷ SAN AGUSTÍN, Super Gen. Ad litt. XXV: ML 34,391.<<

⁴⁰⁸ SAN AGUSTÍN, Ind. Mar.: ML 219,505.<<

⁴⁰⁹ Serm. 6 de Assumpt. B. Virginis: o.c., vol.9 p.706.<<

⁴¹⁰ DIONISIO EL CARTUJANO, De laudibus Virg. I.1 a.28.<<

⁴¹¹ Summ. Theol. Suppl., q.72 a.1.<<

⁴¹² SAN BUENAVENTURA, In III Sent. d.3 p.1 a.1 q.2: o.c. vol.3 p.69.<<

⁴¹³ Cf. TH. DANGIN, La renaissance catholique en Anglaterre (París 1923) p.61.<<

⁴¹⁴ S. JUAN CRISÓSTOMO, In Io. hom. 26,1: MG 59,153.<<

⁴¹⁵ Hym. Lustra sex. Laud. Dom. Pass.<<

⁴¹⁶ Cf. BONACCORSI I Vangeli. Apocrift (Firenze 1948) I p.175.<<

⁴¹⁷ De excell. V. M. XI: ML 159,578.<<

⁴¹⁸ Or. 52 ad S. M. V.: ML 158,956.<<

⁴¹⁹ Opusc. 20, De reim. Principum, I 1.<<

⁴²⁰ Serm 4 in Salve Regina I: ML 184,1073.<<

⁴²¹ Mariale q.11: o.c., p.28.<<

⁴²² «Arbre de Sciencia» (Del Arbre exemplifical, c. III): Obres originals del Illuminat D. Mestre Rmon Lull (Palma de Mallorca 1923) t.2 p.384.<<

⁴²³ La Madre de Dios según la fe y la teología: o.c., vol.1 p.187.<<

⁴²⁴ Serm 3 in Salve Regina 2: ML 184,1069.<<

⁴²⁵ SANTO TOMÁS, Summ. Theol. 2-2 q.188 a.7 ad I.<<

⁴²⁶ Hymn. Matur. In die Ascens.<<

⁴²⁷ Confess. VII 15: ML 32,744.<<

⁴²⁸ S. ATANASIO, Orat. C. Gent. XXXIV: MG 25,69.<<

⁴²⁹ S. AGUSTÍN, De Trin. XV 15,25: ML 42,1079.<<

⁴³⁰ S. CATALINA DE SIENA, carta 52, n.285 b; El diálogo: o.c., p.147<<

⁴³¹ Itinerarium mentis I 14: o.c., p.298.<<

⁴³² De Bapt. III: ML 1,1202.<<

⁴³³ Regla c.31.10.<<

⁴³⁴ SANTO TOMÁS, Summ. Tehol., Suppl., q.91 a.1.<<